Il y a deux façons d’étudier le problème de l’homme engagé dans la

vie : l’une s’efforce de découvrir les principes qui fondent cette vie
et les lois qui la dirigent, l’autre raconte la série des événements
par lesquels l’homme y pénètre et la transforme. Employées
séparément, l’une et l’autre manière offrent des embûches. Une
systématisation qui ne dépasse pas l’unité subjective de
l’expérience individuelle peut nous présenter un témoignage
instructif et stimulant, mais jamais un savoir défini, parfaitement
communicable et objectivement unifié. Si, par ailleurs, on ne
cherche que des principes, des définitions claires, des agencements
logiques, on risque de ne retenir du monde et de l’homme qu’un
schéma abstrait, incapable d’atteindre l’existence dans son
cheminement concret.

Nous avons tenté de conjuguer les deux méthodes, nous rappelant

sans cesse que la vie de l’homme se déroule dans le temps, comme
une histoire qu’il nous serait impossible de rendre intelligible sans la
penser dans des notions universelles. Le plan qui commande le
développement de notre étude essaie de reproduire quelque chose
du mouvement de la durée humaine. Il en dégage les moments
importants : ceux qui marquent une étape, qui annoncent une
victoire, qui lient l’avenir, qui exigent une option.

Sans doute, nos analyses se déploient selon une méthode objective,

mais elles sont commandées par une logique subjective. Partout
elles ménagent des entrées au sujet; partout, elles préparent une
place pour la vie concrète, elles soulignent un travail à parfaire, un
mécanisme à utiliser, un amour à vivre, une vérité à intégrer. Et
lorsque nous étudions l’art, la science ou la société, nous ne nous
proposons pas d’en épuiser le contenu intelligible. En ébauchant
dans un volume la synthèse des principales facultés et activités
humaines, nous ne voulons pas composer une somme, mais saisir la
marche de la vie de l’homme sollicité, dans sa pensée et dans son
appétit, par un Absolu qu’il se dispose à recevoir en Le cherchant, et
qu’il ne peut trouver sans se donner librement à Lui.

[8]

Cette logique subjective n’en demeure pas moins scientifique

puisqu’elle atteint l’universel et qu’elle peut s’imposer à tous. Et si
elle va prendre sans cesse son point de départ en l’homme, ce n’est
pas pour s’y enfermer, mais afin d’assister en lui à la genèse d’un
mouvement qui a son origine en dehors de lui et le conduit au-delà
de lui afin de l’attacher à son terme par les mêmes moyens qui le lui
font découvrir; afin de lui révéler l’Absolu qui, en même temps
qu’infiniment transcendant, est plus intime à lui-même que sa
propre conscience.

II. CETTE MÉTHODE DANS L’HISTOIRE.

Le christianisme, par sa doctrine du salut personnel, posait un

problème nouveau à la philosophie : la signification du devenir
humain. Si, par une suite d’actions temporelles, nous travaillons à
faire un salut éternel, le temps n’est plus une simple imitation de
l’éternité comme le pensaient les Grecs, il a une valeur propre. C’est
dans le temps que Dieu nous appelle, c’est dans le temps que nous
acceptons ou refusons son amour.

Il devenait alors naturel au penseur chrétien d’étudier la vie de

l’homme comme une histoire, l’histoire d’une évolution, d’une
option, d’une conversion. L’homme est dans le devenir et dans le
temps non pour se dissoudre ou poursuivre en vain une existence
qui lui échappe toujours, mais afin de bâtir, avec du devenir et du
temps, son être et son éternité.

Ni Platon, ni Aristote, ni Plotin n’avaient eu l’idée d’un temps

instrument d’un salut éternel : d’un salut qu’on ne peut atteindre
sans s’y disposer progressivement, sans le choisir sans cesse dans
la vie en devenir; d’un temps dont on puisse faire de l’éternel; d’un
devenir dont on puisse faire de l’être. Chez Platon, le temps imite
l’éternité; chez Aristote, il est éternel; Plotin, lui, le supprime.

Le temps de Platon imite l’éternité. Le démiurge fabrique le monde

à l’image des idées divines et il crée le temps afin de rappeler, dans
la copie, l’éternité du modèle : le temps devient donc l’image mobile
de l’éternité immobile. Mais le démiurge ne crée pas de rien. Avant
le cosmos, avant le temps, le devenir existait. Le devenir est
éternel : c’est l’éternelle résistance au divin, l’éternel [9] principe de
la dispersion des choses et de l’espace qui les reçoit. Il était donc
impossible pour Platon de définir le temps comme l’occasion d’un
progrès; de comprendre le devenir comme le lieu nécessaire d’un
être qui ne peut se posséder sans se parfaire. Moins il y aura de
nouveauté dans le cosmos, plus le temps se rapprochera de son
modèle éternel où rien ne change. Plus nous échapperons au
devenir, plus nous nous approcherons de notre béatitude. Car le
devenir ne nous sollicite que pour nous perdre.

Si Platon réduisait le temps à une pure image de l’éternité, la

destinée de l’homme n’en cessait pas moins de préoccuper son
esprit religieux. Comment expliquer que nous soyons séparés du
monde des intelligibles qui seul peut combler notre âme, et engagés
dans le devenir qui ne peut nous apporter rien si ce n’est
l’anéantissement de nous-mêmes? Cette présence du devenir dans
notre vie est un scandale pour la raison. On ne peut donc en rendre
compte sans abandonner le plan des idées pour celui des faits [1].
C’est par un mythe qu’il essaie d’éclairer le mystère de notre âme
enfermée dans la matière. Notre vie serait une épreuve, donc un
état qui a commencé et qui finira, une suite d’événements et
d’actes qui ont un but : la libération de l’âme par la contemplation.

Cependant, cette explication du devenir qu’il nous offre sous la

forme d’un récit, Platon est incapable de l’interpréter comme le
symbole d’un dynamisme efficace. Sa métaphysique du devenir et
du temps lui interdit de penser la vie humaine comme une histoire
réelle. Son temps est une répétition; son devenir, un éternel
inachèvement. C’est pourquoi ce devenir n’a qu’une fonction
négative. Et lorsqu’il raconte la genèse, les luttes et la fin de
l’homme, il construit un mythe. Sans doute, quand le penseur
chrétien voudra faire la philosophie de la vie concrète, c’est à Platon
qu’il s’adressera de préférence. Il trouve dans le mythe la forme
historique qui convient à sa notion de l’homme créé et racheté dans
le temps. Mais, là où le chrétien découvre l’expression symbolique
d’une histoire réelle, un philosophe païen comme Plotin ne voit que
le symbole temporel d’une réalité intemporelle.

Pour Aristote, le temps est un mode du mouvement : c’est le

« nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur » [2]. Il
n’y aurait pas de temps dans l’univers s’il n’y avait quelque part
[10] un temps absolu, éternel [3]. Mais si le temps est le nombre du
mouvement, il ne peut y avoir de temps éternel s’il n’y a un
mouvement éternel. Ce mouvement, Aristote le rencontre dans le
transport circulaire [4] des sphères incorruptibles, à la fois unité de
mesure du temps et cause du déroulement éternel de l’univers.

Quel usage l’homme peut-il faire du temps? Il peut s’en échapper.

Parti d’un univers qui s’écoule il passe brusquement, par la pensée,
du mouvement à l’immobilité. La pensée en acte est en dehors de la
durée : elle est éternelle comme les essences qu’elle comprend [5].
L’homme peut penser le devenir en l’éternisant. À chaque moment
du devenir, c’est tout le devenir que l’on voit. Rien n’arrivera qui ne
soit arrivé. Car les sphères dans un mouvement uniforme
conservent éternellement le même univers en le répétant
éternellement. Il n’y aura jamais de nouveau, il n’y a pas de
véritable progrès. Tout est imitation de l’immobilité du moteur
premier. Ni le temps, ni le devenir n’aboutiront dans l’éternité : le
temps sera toujours; le devenir sera éternellement séparé de
l’éternité.

Plotin, avons-nous dit, supprime le temps. Il en étudie la nature avec

d’autant plus de soin que, partout où il se manifeste, il veut nous
prouver qu’il n’est qu’une illusion. Et d’abord il construit sa notion
d’éternité avec des éléments du temps. Aussi bien, lorsqu’il aborde
le temps, il n’a pas de difficulté à nous montrer qu’il n’est qu’une
dégradation de l’éternité [6]. L’éternité, c’est [11] l’éternel
mouvement d’un désir qui reprend sans cesse un objet qu’il
possède toujours. Le temps commence lorsqu’il s’introduit un petit
intervalle entre le désir et l’objet, lorsque l’âme, comme dans une
chute, est détachée de son bien. Et cependant, le temps n’a pas
d’histoire et la chute de l’âme n’est pas un événement. L’âme est
éternelle. Par sa contemplation elle produit comme un reflet d’elle-
même : le monde des corps. Elle peut se mêler à son image,
s’oublier en elle. Elle est alors comme tombée. Mais c’est toujours
en haut qu’elle vit. Pour reprendre possession d’elle-même il lui
faudra se convertir, c’est-à-dire anéantir en elle la conscience, la
mémoire et le temps qui sont l’envers de son âme, de sa vie
véritable. Le philosophe grec tente donc de s’évader du temps et du
devenir : du temps, parce qu’il n’apporte qu’une éternelle répétition
d’un monde toujours semblable; du devenir, parce qu’il défait
éternellement ce qu’il recommence toujours. Le chrétien, au
contraire, entre dans la vie, non pour y demeurer, cependant, mais
afin d’y tracer le chemin qui le conduira à Dieu. Il pénètre dans le
devenir, non pour s’y installer, mais afin d’y faire croître la semence
d’éternité qu’il contient. Pour penser sa vie, le chrétien emprunte à
la philosophie grecque, mais non sans la transformer profondément.
Le temps n’est plus uniquement une mesure extérieure, il est une
manière d’exister. Le devenir n’est pas un chaos, il est créé par
l’Être pour engendrer des êtres. Le monde a été créé, il se
développe, et il se terminera avec la résurrection éternelle des
corps. Le monde a donc une histoire : il naît, il grandit et lorsque sa
mission sera accomplie, il disparaîtra. C’est au milieu de cette
histoire que l’homme surgit. Il ne peut échapper à son influence. Il
lui faut assimiler un passé qu’il n’a pas fait pour travailler à la
réalisation d’un avenir qu’il ignore. Mais le monde n’a une histoire
que parce que la vie concrète de l’homme est une histoire. C’est en
cherchant d’abord le royaume de Dieu pour lui que l’homme
assimile le passé pour demander et trouver avec lui. C’est en
travaillant d’abord à se donner à Dieu qu’il mûrit l’avenir pour la
moisson de Dieu. Le monde entier n’a été fait qu’en vue du
cheminement de l’homme vers l’Amour [12] inépuisable. Si le
monde existe, s’il évolue, c’est afin de permettre à l’homme
individuel, à l’homme que je suis, d’apparaître, de progresser et
d’achever sa vie au-delà de la mort en l’épanouissant en Dieu. Car
telle est notre condition qu’il nous faut traverser le temps pour
conquérir notre éternité. De même qu’on ne peut vivre de l’esprit
sans l’incarner, on ne peut accéder à la vie éternelle sans d’abord
engendrer en soi, dans le temps, un amour toujours grandissant des
choses invisibles.

Cette intuition nouvelle de l’univers, inspirée par la révélation, aura

ses répercussions sur la recherche philosophique : elle invente une
méthode dont saint Augustin est le génial instigateur. Pascal définit
cette méthode : l’ordre du cœur. En langage technique, on traduirait
: le dynamisme de l’appétit. Car, en effet, elle naît d’un amour pour
le communiquer : toute l’œuvre d’Augustin en fait foi.

La vie de l’homme est une histoire en train de s’écrire et qu’il

revient à chacun de comprendre pour l’orienter et l’achever par
l’amour. Aussi, cherchera-t-on en vain dans les œuvres de saint
Augustin un système totalement achevé, des définitions complètes,
un ensemble de thèses parfaitement enchaînées [7]. Enfermé dans
un ordre purement rationnel, Augustin eût manqué son but [8]. Sa
philosophie débute à la fois partout et nulle part. Partout où nous
sommes, au milieu même de l’écoulement de nos jours, Augustin
recommence toujours à nous montrer la présence de Dieu et les
formes variées de son appel et de son assistance. [13] Mais nous
n’aboutissons nulle part à un commencement absolu. Il avance en
se reprenant sans cesse. Quel que soit le problème qu’il examine,
c’est toute sa philosophie qu’il repense. Et cela s’explique puisqu’il
considère l’homme du point de vue de son devenir. L’histoire de
l’homme n’est pas d’abord chronologique, elle est avant tout et
essentiellement ontologique. Aussi bien tous les événements que la
vie charrie ne sont pas uniquement à noter, à décrire, mais à
rapporter à Dieu, à intégrer dans l’homme. C’est dans le temps et le
devenir que notre fin immuable et éternelle s’offre à nous. Il s’agit
donc à la fois de recueillir ce qu’il y a de devenir, d’évolution dans
notre vie, pour nous référer toujours à un même centre immuable
qui donne à notre existence sa signification et sa direction.

Cependant, si l’augustinisme n’a pas de point de départ défini, il n’a

pas davantage de terme. Lorsqu’il analyse des idées, ce n’est pas
d’abord pour présenter à notre intelligence la synthèse complète
des essences immuables, mais avant tout pour nous introduire à
aimer une vie, celle qui a choisi Dieu comme son seul bien. C’est à
nous de terminer la philosophie d’Augustin en acceptant de vivre
pour la fin qu’il nous propose et qu’il nous fait voir partout. Saint
Augustin cherche l’intelligible, mais afin de séduire notre volonté. Il
s’appuie sur l’être, mais pour rejoindre la vie en devenir. C’est à
l’appétit qu’il revient toujours; non pas qu’il veuille le substituer à
l’intelligence, mais parce qu’il est la faculté de l’action, de l’amour,
de l’avenir.

Gilson a rappelé à plusieurs reprises [9] qu’il était vain de comparer

l’augustinisme [10] au thomisme, soit pour montrer la supériorité de
l’un sur l’autre, soit pour les identifier. On n’y réussit qu’en les
défigurant. Il faut plutôt y voir deux expressions différentes et
complémentaires d’un même objet [11]. D’ailleurs, il est significatif
que ce qui est défaut pour une méthode est une qualité pour l’autre.
Saint Thomas est plus clair que saint Augustin. Mais [14] justement,
saint Augustin ne pouvait être clair sans manquer son objectif : la
complexité de la vie concrète. Saint Augustin est plus vivant que
saint Thomas. Mais justement saint Thomas ne cherche jamais
l’aspect dramatique de la vie, il veut en donner l’intelligence. Ce ne
sont là, cependant, que des signes extérieurs; ils nous avertissent
que le point de vue thomiste n’est pas le même que celui de
l’augustinisme; ils ne nous apportent pas la raison profonde de cette
divergence.

Pourquoi cette opposition? La question est importante. C’est

demander pourquoi l’esprit chrétien ne parvient jamais à s’exprimer
totalement dans une seule philosophie? Pourquoi, après saint
Thomas, l’augustinisme continue-t-il d’exercer une influence
absolument distincte de celle du docteur angélique? C’est demander
si, aujourd’hui, pour comprendre l’humanité inquiète et travailler à
son salut, il ne vaudrait pas mieux retenir de la tradition chrétienne,
qu’un aspect de sa philosophie : celui qui répond davantage à ses
besoins [12] ?

[15]
On a voulu voir dans l’augustinisme la philosophie de l’existence, et
dans le thomisme, celle de l’essence. Sans doute, il y a un élément
de vérité dans cette distinction, mais encore faut-il prendre garde
au sens qu’on lui donne. Si l’on entend que l’augustinisme se nourrit
exclusivement d’expériences intimes, d’introspections, on en fait
une philosophie purement subjective qui ne dépasse pas l’ordre des
phénomènes. Et l’on justifie ceux qui, pour discréditer
l’augustinisme, comme philosophie, l’accusent de se satisfaire d’un
fondement sentimental, capable d’émouvoir, mais non de prouver
et d’instruire. Par ailleurs, si l’on soutient que le thomisme cherche
d’abord des idées et des enchaînements logiques, on le réduit à un
système plus préoccupé de satisfaire les exigences de l’intelligence
que celles du réel, plus soucieux de clarté que de vérité. Et l’on se
range avec ceux qui lui reprochent son caractère abstrait, artificiel.
En réalité, nous sommes en face de philosophies qui font une part à
l’essence et à l’existence, qui passent constamment de l’une à
l’autre, et c’est en cela qu’elles sont des philosophies authentiques.
Mais leur mouvement ne va pas dans le même sens et c’est en cela
qu’elles diffèrent. L’une, le thomisme, va de l’existence à l’essence;
l’autre, l’augustinisme, va des essences vers l’existence. L’une part
de la mobilité du sensible pour s’élever à l’immobilité de
l’intelligible, l’autre, des idées pour assister à la genèse des choses,
pour suivre le progrès d’une nature dans l’existence en devenir. On
reconnaît ici l’influence de Platon et d’Aristote, mais d’un Platon et
d’un Aristote corrigés par le christianisme.

Le centre de la philosophie chrétienne ce n’est donc ni l’idée

séparée de Platon ni la forme abstraite d’Aristote, c’est l’être, c’est
Dieu. Aussi bien, lorsque saint Augustin part d’une idée nécessaire,
c’est Dieu qu’il quitte pour le retrouver au terme du devenir.
Lorsque saint Thomas passe de l’existence concrète au concept, il
abandonne le réel, mais pour évaluer ses limites et le posséder dans
sa source. Le concept lui donne les limites du réel, mais seule la
source de toute existence, l’acte pur, lui donne le réel. Cependant,
si saint Augustin et saint Thomas définissent Dieu par l’être, ils ne
définissent pas l’être de la même façon. Le premier [16] en fait une
essence, le second, un acte. C’est pourquoi leurs métaphysiques
n’ont pas la même valeur [13]. L’être d’Augustin, c’est le Dieu de la
Bible, mais analysé selon l’esprit de Platon, comme une idée. C’est
pourquoi il définit Dieu comme une essence par son immobilité et
pas son intelligibilité : Dieu, c’est l’Essence pure. Pour Thomas
d’Aquin, au contraire, l’être est un acte, il n’est pas une idée. Dieu
ne se définit pas par l’absence de changement, mais par l’existence;
non par l’intelligibilité, mais par l’être. L’essence de Dieu, c’est
d’abord l’existence. C’est parce que Dieu est celui qui est, qu’Il est
parfaitement intelligible.

Nous voilà parvenus à des conclusions qui, apparemment,

contredisent radicalement les premières distinctions que nous
avions faites au début. Nous posions l’augustinisme comme le type
des philosophies de l’existence et le thomisme, comme le type des
philosophies de l’essence. Et nous découvrons qu’Augustin a
construit une métaphysique de l’existence [14]. Cependant, et voilà
le paradoxe, si l’augustinisme n’a pas réussi à créer la
métaphysique de l’existence, il a inventé le moyen de la découvrir
dans le devenir de la vie concrète. C’est là son message
authentique. Et à ce point de vue, aucune autre philosophie ne l’a
remplacé ni dépassé. Chaque fois que l’on étudie l’homme, sa vie et
sa pensée sous l’angle de l’évolution, du devenir, de l’histoire, c’est
à la méthode d’Augustin que l’on revient fatalement. Chaque fois
qu’on étudie la connaissance et son objet, l’action et ses œuvres, la
vie et sa destinée sous l’angle du faire, la manière augustinienne
s’impose naturellement [15].

[17]

Tout peut être analysé comme un faire. L’homme fait tout : les
techniques, les arts, les langues, le droit, les nations, les
civilisations. S’il connaît par la science un objet qu’il n’a pas fait,
c’est lui qui fait la science. L’homme lui-même est l’auteur de lui-
même. On peut tour à tour étudier la sensation, les facultés, la
connaissance pour elles-mêmes et comme un devenir que l’homme
utilise, comme une ébauche qu’il achève, comme la matière d’une
œuvre dont il sera l’auteur. L’art, la science, la société sont des
objets de savoir dont on peut chercher les règles, les éléments, les
lois. Ce sont aussi des systèmes, des travaux que l’homme fait;
différents aspects d’une seule vie construite et voulue par l’homme
en vue d’une seule fin. L’être lui-même est dans l’univers un être
que l’homme termine et, en l’homme, un être que l’homme fait.

Chaque fois que l’on cherche la genèse et le progrès des choses et

des hommes dans le devenir de la vie, on retrouve l’auteur
des Confessions et de La Cité de Dieu. Chaque fois que l’on veut
saisir, à l'intérieur de la pensée et de l’action, les sollicitations et la
croissance de Dieu, c’est la méthode du cœur qu’il faut utiliser.
Mais, parce que la métaphysique de saint Augustin est incomplète,
on est tenté de refuser à son œuvre une valeur philosophique
originale. Parce que sa métaphysique a été dépassée, on voudrait
qu’il ne nous ait laissé, en philosophie, que le témoignage d’un
débutant. D’ailleurs, tout ce qui serait proprement philosophique
dans son œuvre aurait été recueilli, précisé et complété par saint
Thomas.

Sans doute on rencontre à peu près tout Augustin dans l’Aquinate,

tout sauf la méthode : celle de l’amour; tout, sauf l’objet formel : la
vie concrète. Aussi, malgré sa métaphysique déficiente, malgré la
solidité de l’universalité de la synthèse thomiste, la méthode
d’Augustin conserve toute son efficacité, sa valeur propre, chaque
fois que l’esprit humain s’efforce de saisir, par l’intérieur, le
mouvement de l’existence, de tracer l’itinéraire de l’âme à Dieu,
d’écrire l’histoire individuelle de l’homme s’acheminant dans le
temps vers sa destinée éternelle. Sans doute saint Augustin s’est
inspiré ici du Platon des mythes. C’est qu’il y trouvait plus qu’un
système, plus qu’une pédagogie : le mouvement même de toute
pensée tournée vers la vie concrète [16].

[18]

Il reste une difficulté. Comment utiliser une méthode appuyée sur

une métaphysique inachevée? Grâce au progrès de la pensée, à
l’apport du thomisme, il nous est possible, aujourd’hui, d’établir
l’augustinisme sur une métaphysique de l’existence. D’ailleurs ce
rapprochement est déjà une réalité dans l’œuvre admirable du
grand philosophe contemporain, Maurice Blondel. C’est le mérite de
ce profond penseur catholique d’avoir su réunir dans sa philosophie
les exigences d’une science objective de l’être et du dynamisme de
la vie intérieure.

Maurice Blondel n’est pas thomiste. Lorsqu’il prit connaissance de

l’œuvre du docteur angélique, l’orientation de sa pensée était déjà
fixée. Aussi a-t-on relevé quantités de propositions que l’on a crues
incompatibles avec l’esprit du thomisme [17]. Mais cette
incompatibilité n’est qu’apparente. Elle est d’une nature analogue à
celle que nous avons rencontrée entre l’augustinisme et le
thomisme. Elle est née d’une confusion. On veut juger la philosophie
de Maurice Blondel comme si son point de vue était le même que
celui de saint Thomas. Il n’en est rien. Saint Thomas construit [19] la
science objective de l’être ; Blondel, celle de la vie. L’un fait
l’analyse de l’âme et de ses facultés; l’autre, l’itinéraire de la vie de
l’esprit. Saint Thomas va de l’existence aux concepts qui en
contiennent l’intelligence, du devenir de l’être à la nature de l’être;
Blondel, par les idées, veut nous livrer l’histoire, le mouvement
incommunicable de l’existence concrète en marche vers Dieu. Il
nous introduit à l’intérieur du dynamisme dont le docteur angélique
nous a fourni les principes et les lois.

Blondel lui-même, à plusieurs reprises, définit les diverses formes

de sa méthode : génétique, d’implication, d’immanence,
d’expérimentation personnelle. Or en chacune d’elles, on retrouve
l’idée d’un devenir à achever, d’une histoire personnelle à
accomplir, d’une croissance à favoriser, d’une présence à
reconnaître, à aimer. Pour nous en rendre compte, il nous suffira
d’une brève analyse des méthodes d’implication et d’immanence :
toutes les autres en découlent.

Utiliser la méthode d’implication, ce n’est pas aller de l’explicite à

l’implicite, du clair à l’obscur, mais des idées et des faits au
dynamisme concret qui précède, unifie et dirige la pensée
discursive et les actions particulières. En se plaçant au sein de la
pensée et du vouloir en opération, on veut retrouver ce qui est
donné à l’origine pour qu’ils puissent devenir ce qu’ils sont, ce qui
les accompagne pour intégrer ce qu’ils font, ce qui est exigé en eux
pour qu’ils deviennent ce qu’ils doivent. Le passé, le présent, le
futur d’une existence en mouvement, tel est l’objet de la méthode
d’implication. L’implicite c’est cette unité vivante au-dessus de
l’analyse et de la synthèse que ne pourra jamais nous livrer aucun
raisonnement, aucune idée explicite [18]. C’est l’histoire de
l’individu, [20] l’histoire de l’humanité, l’évolution de l’univers. Cette
histoire, cette unité vivante est toujours impliquée parce qu’elle
n’est jamais livrée par l’idée, elle la « précède, accompagne, suit,
devance et domine ». Elle n’est jamais l’objet d’un concept parce
qu’elle est toujours vécue, « existée ». C’est elle qui est la source de
tous les élans, de tous les dépassements. C’est en elle que se fait le
lien entre l’ascension qui ordonne tout l’univers en vue de
l’apparition de l’esprit et la descente de Dieu dans les âmes. Cet
implicite c’est, en somme, notre existence charnelle qui progresse
en visant dans le temps et le relatif, l’éternité, l’absolu. L’essence
est explicite, cependant elle ne contient jamais l’existence. Et de
même qu’il n’y a jamais, chez saint Thomas, d’essence sans une
existence pour lui conférer son acte; de même chez Blondel, il n’y a
pas d’idée explicite sans un implicite qui la précède comme une vie,
comme une action. De part et d’autre, c’est l’acte qui est premier.
Mais alors que saint Thomas procède de l’existence à l’essence,
Blondel, comme nous l’avons souligné plus haut, va de l’idée au
devenir, à l’histoire, à l’existence concrète.
L’idée d’immanence précise un aspect de la méthode d’implication.
Dieu est impliqué dans le développement de notre vie. Il est caché à
l’intérieur de nous. Il ne suffit pas de prouver à l’homme que Dieu
existe pour qu’il vive de Dieu. Il faut lui montrer que toute sa vie
appelle le Dieu qu’on lui donne. Car l’homme peut savoir que Dieu
est et vivre comme s’il était absent de la vie. Dieu est peut-être au
commencement et au terme de l’existence, mais le temps est pour
l’homme et ne contient pas Dieu. La méthode d’immanence veut
dissiper cette sécurité illusoire. Elle nous place au sein du sujet, au
milieu de ses activités. Non pas qu’elle veuille nous enfermer dans
un univers borné par nos fins finies et nos idées construites 1. Au
contraire, elle veut nous [21] apprendre que nous n’irons jamais de
nous à nous sans rencontrer Dieu; bien que la vie que nous voulons
n’est jamais la vie que nous faisons aussi longtemps que nous
n’avons pas reconnu qu’elle ne peut s’achever qu’en passant par
l’infini. Dieu est en nous d’abord pour nous inviter à Le chercher. Il
est présent en nous dans la conscience que nous avons de
l’insuffisance de notre vie. Celle-ci se présente à nous comme une
attente, comme une place pour un autre que nous, comme un vide
s’il n’y a que nous. Mais il n’y a pas que nous. Et cette vie qui
s’offrait à nous comme un vide parce qu’elle se disposait à recevoir
un infini acquiert son sens dans la découverte et la possession de
cet infini. Mais l’homme peut se refuser à Dieu et se donner
infiniment à ce qui manque. Car tel est le privilège de sa nature
spirituelle de ne pouvoir aimer sans aimer librement.

La méthode d’immanence de toute évidence vise le centre du

devenir de l’homme. Elle n’étudie pas la créature dans son
achèvement, mais dans son cheminement. Elle n’étudie pas l’infini
d’abord en soi, mais elle le cherche en nous. Elle nous montre notre
vie comme un espoir de Dieu et l’histoire de notre vie comme un
lieu qui se forme pour contenir l’infini. Elle ne nous découvre pas
Dieu comme le fondement d’une morale, comme le sommet d’un
système, mais comme l’occasion d’une alternative ultime où
l’homme accepte ou refuse par sa vie totale de renoncer à soi pour
que Dieu vive en lui.

La méthode de Blondel est nettement d’inspiration augustinienne.

Mais le philosophe de l’Action dépasse la métaphysique des
essences de saint Augustin. Il intègre l’augustinisme dans une
métaphysique de l’être. Assurément, on ne trouve pas dans Blondel
une étude systématique de l’être en tant qu’être. Son objet formel
c’est le mouvement de l’existence. Mais l’analyse qu’il fait de la vie
implique continuellement l’être dont saint Thomas a fait la
science [19]. C’est en particulier dans la métaphysique [22] de
l’appétit que la philosophie de l’action de Maurice Blondel vient
rencontrer la métaphysique de l’être de saint Thomas. L’une
commence au point précis où l’autre finit.

Chez saint Thomas, c’est l’appétit qui nous met en relation avec
l’être concret. Les choses sont dans l’intelligence par leur image;
dans l’appétit, comme en creux, par la tendance qu’elles y
produisent. L’immanence de l’existence dans notre appétit est donc
bien différente de l’immanence de l’essence dans notre intelligence.
L’idée est une sorte de terme pour l’intelligence. L’existence dans le
désir commence et dirige un mouvement. La chose dans
l’intelligence est immanente à notre pensée parce qu’elle lui est
devenue identique. La chose est immanente dans le désir parce
qu’elle en est absente : elle est précontenue, elle n’est pas
possédée; elle est attendue, cherchée. Et cependant, c’est ce
sentiment même de l’absence qui constitue le fond de notre
existence. Tout notre être vit de cet être qui lui est promis. Telle est
l’immanence de notre fin en nous : une impulsion qui nous pousse à
nous dépasser toujours. En effet le désir en acte est analogue à un
mouvement. Le mouvement selon la formule d’Aristote c’est « l’acte
de ce qui est en puissance en tant que tel ». La puissance est avant
le mouvement : elle le permet; l’acte est au terme : il le finit. Aussi
bien, l’acte dans le mouvement n’est pas un acte parfait, il traîne
avec lui une privation qu’il veut combler. L’acte du mouvement
n’est pas un terme, il est ordonné à un acte ultérieur. Il se
transforme en s’accomplissant. Le mouvement est donc création
d’existence, invention, nouveauté. De même l’appétit. Il est un
appel à l’existence, un projet à réaliser.

Saint Thomas constate le mouvement et il en cherche la justification

ontologique. À la suite d’Aristote, il place dans l’être les notions qui
lui permettent d’y inclure le devenir. Mais l’acte et la puissance ne
sont pas le devenir. Le devenir est un passage : c’est ce passage
que Blondel veut nous livrer. Partout, il se réfère à l’appétit parce
que partout il poursuit l’existence concrète. S’il découvre l’infini en
nous, dans notre action et notre pensée, ce n’est pas comme une
idée, mais comme un dynamisme, comme la fin dans le désir. D’où
l’importance qu’il accorde à l’action. Elle traduit l’immanence de
notre fin en nous. C’est en regardant du côté de l’appétit qu’il peut
dire que le désir précède la connaissance pour la provoquer, qu’il la
suit pour l’achever. Et s’il répète sans cesse que l’idée de Dieu et les
preuves de son existence ne [23] suffisent pas pour nous donner à
Dieu, c’est qu’il veut nous conduire, au-delà des notions, dans
l’existence, à la remise de notre être limité à l’être sans limites.

Pour nous, saint Thomas et Maurice Blondel s’offrent comme deux

maîtres dont la pensée de l’un complète celle de l’autre. Saint
Thomas nous a fourni la métaphysique objective de l’être et de la
nature achevée; Blondel, la philosophie de la vie, de l’existence qui
se fait. Nous les avons rencontrés à peu près au même moment et il
nous a paru aussi impossible de les opposer que de les identifier.
Tous deux répondaient à deux problèmes différents posés par une
même vie.

III. L’ACTUALITÉ DE CETTE MÉTHODE.

La méthode, dont nous venons de retracer les sources dans

l’histoire, convient particulièrement aux besoins de notre temps.
Depuis la dernière guerre, c’est à l’homme concret que l’on parle,
c’est de l’homme nouveau que l’on discute, c’est à un homme dans
l’histoire que l’on s’adresse : un homme que l’histoire a fait et qui
fera l’histoire. Cet homme est avide et pauvre, sa conscience est
« malheureuse », sans vie intérieure, sans liberté matérielle.
L’humanité, en même temps qu’elle invente la science qui lui donne
la puissance et le confort, en même temps qu’elle accumule les
richesses qui lui assurent la sécurité et la liberté, engendre la guerre
et multiplie le nombre des misérables. Chacun en face d’une société
à reconstruire, d’une civilisation à transformer, d’une science à
remettre au service de l’homme. Aussi lorsqu’on traite aujourd’hui
de l’être humain, c’est un problème d’avenir qui semble être posé :
l’édification d’un ordre nouveau. Tous les efforts sont tendus vers
demain. Seules s’imposent les doctrines promettant un futur qui
abolira le monde présent. L’homme de la masse est un désespéré
ou un visionnaire. Il n’est plus résigné.

Il faut refaire une civilisation avec les débris de celle qui vient de
s’écrouler. Et de par le monde tant d’institutions sont tombées,
qu’on a parfois l’impression qu’il faut créer de rien un univers tout
neuf ; qu’il n’y a rien à conserver, car tout est usé, vieilli, inhumain.
Quel esprit guidera notre action dans cette tâche immense? Il y a
ceux qui s’attachent désespérément à un passé mourant, comme
s’il emportait avec lui l’essence même de la grandeur de [24]
l’homme. Il y a ceux qui veulent tout détruire comme pour creuser
un trou énorme où la civilisation nouvelle pourra édifier une cité
future. Il y a ceux pour qui cette vie n’est que mort, néant et
désespoir. Allons-nous vers l’absurde ou vers un lieu terrestre de
bonheur et de paix? Nous laisserons-nous conduire passivement
vers un avenir riche de nos vagues désirs? Faut-il nous abandonner
à la folie révolutionnaire dans l’espoir d’empêcher, par ce suprême
détachement, que l’avenir soit la répétition d’un présent qui nous
révolte?

Tous sont d’accord qu’il faut sauver l’homme. L’homme qui a faim
et soif, sans abri et sans soleil et qui souffre la faim et le froid que
souffrent ses enfants. Mais qui sauvera l’homme s’il n’a pas
découvert son âme à sauver, et dans l’homme qui a faim une âme
que Dieu aime? Seule l’éternité peut sauver les temps, seul l’absolu
peut donner un sens au devenir.

C’est pourquoi la méthode d’immanence s’impose particulièrement

aujourd’hui. On a déclaré révolues quantité de formes de penser et
de manières d’agir. Le monde économique, social et politique se
transforme. Le passé ne contient à peu près aucune norme qui nous
aiderait à interpréter l’avenir. Tout commence, tout est à faire. Il
semble que l’avenir seul soit la réalité. Il importe donc de pouvoir
retracer au milieu même des transformations les signes de l’origine
et de la fin transcendante de l’homme. De rechercher le sens de la
vie dans le développement de l’action et de la pensée humaine.
Puisqu’il y a tant à construire, à inventer pour le salut et le progrès
de l’homme, nous saurons alors ce qui reste toujours à faire et
l’amour qu’il faut pour l’accomplir. Nous pourrons, quel que soit le
point de départ que nous offriront les événements, les âges, les
guerres et les révolutions, retrouver l’esprit qui nous permettra de
continuer l’histoire de l’homme en marche vers l’éternité.

Mais comment peut-on dire de notre vie qu’elle a un sens, qu’elle

est une histoire? Il n’y a d’histoire que d’événements passés. Pour
écrire notre histoire, il faudrait que nous soyons à la fois témoins de
notre origine et rendus au terme de notre vie. Lorsque nous prenons
conscience de notre vie, elle est déjà engagée et nous ne savons
pas où elle nous conduira. Nous sommes entre un passé perdu et un
avenir incertain. C’est pourquoi nous prenons conscience de nous-
mêmes dans l’inquiétude. Le passé nous apporte la déception,
l’avenir, l’angoisse.

[25]
Et cependant, dans l’existence, cette inquiétude est le premier
signe d’un appel de l’au-delà. C’est le point de départ naturel de
toute philosophie dont l’objet est d’abord le concret. C’est dans
cette inquiétude que se pose à un certain moment du temps, à un
certain stage du devenir, le problème de notre destinée. C’est en
effet par l’inquiétude que nous sommes comme placés au-dessus du
temps et du devenir et forcés d’en demander le sens. C’est le
premier signe, dans le relatif et le temporel, de la présence en nous
de l’éternité et de l’absolu.

[1] Le Timée.

[2] Physique, IV, 2, 219 b.

[3] Physique, VIII, 1, 251 b. L’instant est comme la limite du temps. Il

n’est pas une partie du temps, mais c’est par lui qu’on le mesure.
Sans lui, il n’y a ni postérieur ni antérieur et par conséquent sans
instant il n’y a pas de temps. « Si donc il est impossible que le
temps existe et soit conçu sans l’instant, et si l’instant est une sorte
de moyen terme, étant à la fois commencement et fin,
commencement du temps futur et fin du temps passé, alors
nécessairement le temps existe toujours : car l’extrémité du dernier
temps saisi sera dans un instant, vu que dans le temps on ne peut
rien saisir que l’instant. Par suite, puisque l’instant est
commencement et fin, nécessairement de part et d’autre de lui-
même, il y aura du temps. »

[4] Seul, le mouvement circulaire peut être éternel parce que seul il
est uniforme, continu (Physique, VIII, 8, 261 b).

[5] Métaphysique, 7, 1072 b, 24; 9, 1075 a, 10.

[6] « En représentant l’éternité comme un assemblage toujours

unifié, comme un mouvement toujours accompli et comme un désir
toujours comblé, - en suggérant qu’elle est un équilibre toujours
parfait et une sorte de perpétuelle réussite, Plotin introduisait au
cœur de l’être intelligible ce soupçon d’instabilité qui allait lui
permettre d’expliquer, en même temps que d’atténuer, le paradoxe
de l’existence temporelle. Qu’un intervalle (si minime soit-il) vienne
séparer le désir de son accomplissement, qu’une chute (infiniment
petite) vienne rompre cet équilibre, et l’ordre des essences sera
troublé. Ce trouble éternel c’est précisément le temps. » (Jean
GUITTON, Le temps et l’éternité chez Plotin et saint Augustin, Boivin
et Cie, Paris, 1933.)

[7] « Le cœur a son ordre : l’esprit a le sien qui est par principe et
démonstration, le cœur en a un autre. On ne prouve pas qu’on doit
être aimé, en exposant l’ordre des causes de l’amour : cela serait
ridicule.

Jésus-Christ, Saint-Paul ont l’ordre de la charité, non de l’esprit : car

ils voulaient échauffer, non instruire. Saint Augustin de même. Cet
ordre consiste principalement à la digression sur chaque point qu’on
rapporte à la fin, pour la montrer toujours. » (B. PASCAL, Pensées,
éd. L. BRUNSCHVICG, no 283.) Ce texte célèbre de Pascal a maintes
fois été utilisé par les interprètes de saint Augustin. Nous l’utilisons
à notre tour convaincu que nul n’a su, en si peu de mots, évoquer la
richesse de l’augustinisme et suggérer avec autant d’acuité le sens
de la méthode.

[8] « C’est que, peut-être, cette absence d’ordre dont souffre

l’augustinisme n’est que la présence d’un ordre différent de celui
que nous attendions. À la place de l’ordre synthétique et linéaire
des doctrines qui suivent la norme de l’intellect, nous trouvons le
mode d’exposition nécessairement autre, qui convient à une
doctrine dont le centre est dans la grâce et dans la charité. S’il
s’agit moins de savoir que d’aimer, la tâche propre du philosophe
est moins de faire connaître que de faire désirer ; pour exciter
l’amour, on ne démontre pas, on montre, et c’est ce que ne se lasse
pas de faire saint Augustin. (E. GILSON, Introduction à l’étude de
saint Augustin, J. Vrin, Paris, 1943, p. 312.)

[9] La philosophie de saint Bonaventure, Vrin, Paris, 1963, p.

396; Christianisme et tradition philosophique, dans Chercher Dieu,
les Éditions de l’Abeille.

[10] Par « augustinisme », nous n’entendons pas exclusivement les

œuvres de l’évêque d’Hippone, mais tous les systèmes où sa
méthode et son esprit dominent : en particulier l’œuvre de saint
Bonaventure au xiiie siècle et, de nos jours, l’œuvre de Maurice
Blondel.

[11] « La philosophie de saint Thomas et celle de saint Bonaventure

se complètent comme les deux interprétations les plus universelles
du christianisme, et c’est parce qu’elles se complètent qu’elles ne
peuvent ni s’exclure, ni coïncider. » (GILSON, La philosophie de saint
Bonaventure, p. 396.)

[12] Mais on ne s’entend pas sur le choix d’un seul objet formel.
Plusieurs pensent que le point de vue thomiste est seul capable,
grâce à son objectivité, à la rigueur de sa technique et à la précision
de son vocabulaire, d’apporter la lumière et l’ordre à notre monde
égaré. D’autres soutiennent que, pour atteindre l’âme moderne, il
faut en pénétrer l’intérieur, épouser ses inquiétudes, analyser par le
dedans ses tendances morales et intellectuelles. En somme, ils
préconisent la méthode de l’immanence. Et lorsque ces derniers se
cherchent un guide dans l’histoire de la tradition chrétienne, ils
aboutissent naturellement à saint Augustin. Par ses analyses
psychologiques, son interprétation de l’histoire et ses constants
appels à l’action, Augustin s’impose au penseur chrétien qui veut
comprendre, pour la transformer, la vie concrète actuelle.

On voudrait donc qu’il n’y ait qu’un point de vue; mais on est loin
d’un accord. C’est peut-être qu’il est essentiel à l’esprit d’une
philosophie chrétienne d’envisager son objet sous deux angles
différents pour en obtenir une vision totale. C’est du moins ce que
l’histoire nous incline à conclure. Le problème posé sur le plan
théologique a donné lieu à un véritable débat. Les uns estiment que
la théologie issue du Moyen Âge est incapable d’apporter une
réponse adéquate aux inquiétudes de notre temps; ce serait une
théologie plus ou moins démodée; ce qu’il faudrait à notre monde à
refaire, c’est une théologie de l’action, à un monde qui s’écroule,
une théologie de l’Histoire. Ils pensent en trouver le principe dans la
théologie des premiers Pères de l’Église dont le Moyen Âge aurait
peu à peu perdu l’esprit. Ce qui avait été manifesté à l’âge
patristique serait retourné dans le contenu implicite du dogme.

Les autres, appuyés sur la synthèse thomiste, s’attachent, surtout à

défendre le caractère définitif, acquis, des formules où s’exprime le
dogme; la nécessité et l’éternité des vérités qu’elles véhiculent;
l’objectivité scientifique de la synthèse qui les explique.

Il ne nous appartient pas d’apprécier au mérite la valeur d’une

méthode théologique. Nous avons cru utile de rapporter les
divergences de point de vue qui séparent actuellement les
théologiens en deux écoles, parce qu’elles illustrent bien
l’opposition de deux philosophies : l’aristotélisme et le platonisme.
La théologie des Pères est, en effet, édifiée avec l’aide du
vocabulaire de Platon et de Plotin ; celle de saint Thomas, à l’aide
de la technique d’Aristote.

[13] C’est ici que les comparaisons sont légitimes. Il est vrai de dire,
sur le plan strictement métaphysique, que le thomisme, par la
richesse de sa notion d’être, complète l’augustinisme.

[14] Le thomisme cherche à rendre concevable l’exister, mais par

l’essence. Cependant, si l’existence n’est intelligible que par le
concept, elle n’est pas dans le concept. À cause de cela, plusieurs
disciples de saint Thomas ont oublié l’existence pour ne conserver
que le concept. Et l’on a fini par croire que le thomisme n’était
qu’une philosophie de l’essence. L’augustinisme vise sans cesse la
vie concrète et partout il analyse l’expérience intime. À cause de
cela, on voudrait qu’il contienne toute la philosophie de l’existence.
Et faute de reconnaître les embûches que l’on rencontre en
abordant le thomisme, faute de reconnaître les déficiences de
l’augustinisme, on a détruit leurs valeurs authentiques et forgé les
armes de la critique.

[15] Sans doute saint Thomas étudie le faire comme un sujet de

science, rarement il l’utilise comme un objet formel. Il en fait la
métaphysique comme il fait celle du devenir; il en fait la science
comme il fait celle de la nature; il en détaille les articulations, il en
distingue les variétés, il le divise en logique technique, politique et
morale comme il a classé les parties de l’homme et de l’âme, Mais
on découvrira rarement dans son œuvre le faire comme une
perspective qui commande les cheminements de la pensée.

[16] « Il ne faut pas se représenter le platonisme comme ayant

fourni à la pensée chrétienne, à la faveur d’illusions qui devaient se
dissiper plus tard, une première philosophie chrétienne, provisoire
en quelque sorte, dont on se serait progressivement dégagé par une
critique spécifiquement philosophique. On dirait plutôt que le
christianisme a usé du platonisme et de l’aristotélisme en vue de
fins spécifiquement distinctes, l’une lui permettant de se penser
dans tout ce qu’il comporte d’histoire du monde et de l’homme,
l’autre, lui permettant de se constituer en savoir proprement dit et,
si l’on peut dire, en science...

« Que l’aristotélisme ait rempli cette fonction, on le voit bien en

étudiant la manière dont, au xiiie siècle, alors que le dogme chrétien
avait déjà été défini par les Pères, on éprouvera le besoin de
construire, en s’aidant de la technique d’Aristote, de vastes
synthèses du savoir chrétien, où l’on ferait tenir en un seul tableau
la science totale des connaissances relatives au salut de l’homme,
l’opus creationis et l’opus recreationis tout entiers. La théologie
ainsi comprise est d’intention première, une science à constituer,
une vérité que l’on définit, afin de pouvoir la saisir et la transmettre
par mode d’enseignement....

« Mais le christianisme est à la fois savoir et vie. Comme science de

l’économie du salut, c’est-à-dire non plus simplement la
connaissance abstraite des conditions du salut de l’homme en
général, mais l’histoire individuelle et concrète du salut de chaque
homme en particulier. Dès que se posent ces problèmes concrets
dans l’histoire de la pensée chrétienne, les thèmes platoniciens
revendiquent leurs droits et reprennent leur valeur. Rien de plus net
dans le cas de saint Augustin. On a mille fois constaté et dit que sa
technique philosophique n’est pas celle de saint Thomas d’Aquin.
On a même dépensé des trésors d’ingéniosité à montrer que leurs
doctrines, si différentes soient-elles, ne sont pas contradictoires.
Elles ne le sont pas, en effet, pour la simple raison qu’elles ne se
proposent pas le même objet formel. » (E. GILSON, Christianisme et
tradition philosophique, pp. 72 à 77.)

[17] Par exemple, les études du Père J. DE TONQUÉDEC sur la

philosophie de Maurice Blondel.

[18] « Trop souvent la philosophie, même quand elle s’est attaché au

subconscient, aux formes élémentaires et confuses de l’activité
sensorielle, sentimentale, esthétique, mystique, s’est uniquement
appliquée à faire passer « l’implicite vécu à l’explicite connu »,
comme si, en dernière analyse, il n’y avait de vrai, de réel que ce
qui est susceptible de devenir l’objet d’analyse discursive et de
synthèse notionnelle. Or c’est là une immense lacune, une
amputation meurtrière pour les plus hautes fonctions de l’art, de la
métaphysique, de la vie sociale et religieuse elle-même. Non,
l’explicite ne chasse pas, ne tue pas, n’absorbe pas tout l’implicite.
Car, pour une part qu’on peut appeler principale, cet implicite
précède, accompagne, suit, devance et domine l’activité analytique
de l’esprit. Ce n’est pas la synthèse qui suffit à compenser l’abus de
l’analyse avec des éléments fictifs. Ce n’est pas l’intuition qui peut
légitimement remédier aux prétentions du discours; car, pour une
pensée itinérante vers l’infini, jamais il n’y a, dans la force du terme,
rien de purement intuitif. C’est l’implicite qui est le succédané de
l’intuition, l’implicite qui, loin de nous arrêter dans une
présomptueuse exhaustion, sert à la fois à étancher et à raviver
notre soif de la Vérité. » (BLONDEL, La Pensée, Alcan, Paris, 1934,
11, p. 444.) 1. Ce serait restreindre et absolument dénaturer ce que
nous entendons par le principe d’immanence que de l’assujettir ou à
une métaphysique intellectualiste ou à une thèse pragmatiste. Il est
faux notamment de la réduire à signifier que « la pensée
s’impliquant tout entière elle-même à chacun de ses moments ou
degrés », nous n’aurions pour atteindre la vérité et constituer la
philosophie qu’à dévider en nous un écheveau préalablement
formé, qu’à expliciter par l’analyse un implicite où « tout est
intérieur à tout », qu’à réaliser un inventaire sans invention
véritable, sans rapport étranger, sans dilatation nouvelle, sans
progrès effectif. La méthode d’immanence s’appuie si peu sur ce
principe ainsi compris qu’elle en est précisément la négation et
l’antidote. Ni historiquement, ni doctrinalement elle n’en procède et
ne s’y rapporte. Elle marque seulement le point de départ de la
réflexion, qui ne peut s’établir d’emblée dans une transcendance
ruineuse pour la philosophie et doit au contraire partir de la réalité
donnée. Et cette démarche d’une pensée qui veut simplement user
de tout ce qu’elle porte en elle est si loin d’aboutir à un
« immanentisme » qu’elle engendre inéluctablement une attitude
toute contraire. (M. BLONDEL, Immanence, dans Vocabulaire
technique et critique de la philosophie, t. 1, p. 345.)

[19] Le livre admirable du Père J. DE FINANCE, S. J., L’être et l’agir

chez saint Thomas, bien que citant très rarement le nom de Blondel,
nous laisse soupçonner la richesse d’un tel rapprochement.