L’IDÉALISME TRANSCENDANTAL DE HUSSERL 209

égard, les considérations de Husserl dans Idem I semblent indiquer

qu’il penche plutôt en faveur de la seconde éventualité et croit pouvoir
affirmer que même alors l’existence de la conscience pure ainsi dés¬
organisée serait possible et ne serait pas menacée par la non-existence
du monde 1. Car il ajoute aussitôt: ,,Par conséquent nul être réel n’est
nécessaire pour l’être de la conscience même” (l.c. p. 92).
La relation existentielle entre le monde réel et la conscience pure
résulte chez Husserl d’une double décision concernant les membres
de cette relation.
1. Le monde réel (et notamment les membres de ce monde, les
choses, les animaux, les hommes, les événements et les „horizons”)
est une unité intentionnelle appartenant à titre de corrélât à des
multiplicités, déterminées quant à l’espèce, de vécus du moi pur (ou,
de. Le monde n’est pas sujet au doute en ce sens que nous trouverions des motifs
rationnels qui entreraient en ligne contre la force énorme des expériences convergen¬
tes, mais en ce sens qu’un doute est toujours pensable et qu’il en est ainsi parce que la
possibilité du non-être, en tant que possibilité de principe n’est jamais exclue. Aussi
grande soit-elle, la force de l’expérience peut être peu à peu équilibrée ou surpassée”
(p. 87). Husserl dit encore plus loin: ,,L’existence d’un monde est le corrélât d’un
certain divers de l’expérience qui se distingue par certaines configurations éidétiques.
Mais nulle évidence n’exige que les expériences actuelles ne puissent se dérouler que
si elles présentent telles formes d’enchaînement; si l’on consulte purement l’essence
de la perception en général et celles des autres espèces d’intuitions empiriques qui
coopèrent à la perception, rien de tel ne peut en être conclu. Au contraire il est tout
à fait pensable que l’expérience se dissipe en simulacres à force de conflits internes,
et non pas seulement dans le détail; que chaque simulacre, à la différence de notre
expérience de fait, n’annonce pas une vérité plus profonde; que chaque conflit con¬
sidéré à sa place ne soit pas justement celui qu’exige un nouvel élargissement du ré¬
seau enchaîné des expériences afin de sauvegarder la concordance de l’ensemble;
il est pensable que l’expérience fourmille de conflits irréductibles, et irréductibles non
pas seulement pour nous mais en soi; que l’expérience se rebelle tout d’un coup
contre toute prétention de maintenir constamment la concordance entre les positions
de choses; que de son enchaînement disparaisse tout ordre cohérent entre les esquis¬
ses, les appréhensions, les apparences; bref qu’il n’y ait pas de monde. Dans ce cas
il serait possible que dans une certaine mesure il vienne pourtant à se constituer des
formations offrant une unité rudimentaire: ce seraient des points d’arrêt provisoires
pour les intuitions, qui n’auraient ainsi qu’une simple analogie avec les intuitions
de choses, puisqu’elles seraient totalement inaptes à constituer des ,,réalités” per¬
manentes, des unités durables, qui ,,existent en soi, qu’elles soient ou non perçues”
(l.c., p. 91). Et enfin: ,,il devient clair que l’être de la conscience, et tout flux du vécu
en général, serait certes nécessairement modifié si le monde des choses venait à s'anéantir,
mais qu’il ne serait pas atteint dans sa propre existence. Il serait certes modifié: que
signifie, en effet, du point de vue corrélatif de la conscience, l’anéantissement du
monde? Uniquement ceci: en chaque flux du vécu ... se trouveraient exclues cer¬
taines connexions empiriques ordonnées; cette exclusion entraînerait également celle
de certaines autres connexions instituées par la systématique théorique de la raison
et réglées sur les premières” (loc. cit., pp. 91-92).
1 Je ne puis dire si plus tard Husserl est jamais revenu à ce thème et s’il lui a don¬
né des développements ultérieurs. Cependant je me rappelle qu’au cours d’un en¬
tretien que j’eus avec lui - vraisemblablement lors de mon dernier séjour auprès de
lui, peut-être en janvier 1936 - il me fit remarquer au passage qu’il était devenu beau¬
coup plus prudent en ce qui concerne le traitement de la possibilité d’une conscience
cohérente de l’expérience. Mais ceci n’implique pas encore l’idée qu’un cours cohérent
de l’expérience est peut-être la condition de possibilité de la conscience en général.
210 ROMAN INGARDEN

comme il dira plus tard, à une multiplicité de Moi purs) - „et en dehors
de cela, ce monde n’est rien”. (Cela reviendrait au même de dire:
chose = noème de chose, pur phénomène).
Cette appartenance corrélative est interprétée comme une
constitution” dans les multiplicités de vécus respectives. Mais l’on
peut comprendre cette constitution en deux sens au moins (sur la
base du texte dont il est question). Ou bien il s’agit simplement de
connexions essentielles de sens entre noèmes (,apparences”) de diffé¬
rentes couches constitutives, de telle sorte qu’il s’établit un ordre
dans la dépendance de la détermination de sens, chaque noème
de couche constitutive supérieure dépendant à cet égard d’une multi¬
plicité de noèmes correspondants de la couche ,inférieure’, et de telle
sorte que l’on admet pour chaque ,noème’ une .dépendance de
sens’ (détermination) envers les .actes’ de statut correspondant
(noèses). Le tout étant pris au sens de relations .statiques’.
2. La conscience pure (en particulier, la multiplicité des actes, sans
que l’on doive exclure, semble-t-il, les ,,data hylétiques” de degré et
d’espèce différents) est appréhendée par rapport au monde réel (ou
aux membres du monde réel)
a) soit comme déterminant ou conférant le sens,
b) soit comme formant, comme appelant à l’être de manière pro¬
ductive, bref comme créatrice.
Dans le cas b) le monde réel est un .produit’ qui, dans son être et
dans son statut constitutif, est formé créativement par la conscience
pure L Ce qui peut s’entendre soit dans un sens purement éidétique,
soit dans un sens métaphysique. Il semble qu’avec les années Husserl
ait toujours davantage professé et tenté de fonder cette seconde con¬
ception (2 b). Peut-être lui donnait-il aussi un sens métaphysique.
Mais ce serait à examiner de plus près à travers ses manuscrits.
La position husserlienne telle que nous la développons ici ressort
d’un grand nombre d’analyses singulières portant sur les consciences
diverses et sur les connexions de sens qui en résultent. Dans ces ana¬
lyses se dessinent clairement deux phases distinctes, ainsi que deux
sortes d’examen: a) la première, dans laquelle les actes autant que
leurs corrélats sont traités comme des unités .constitutives toutes
prêtes’ (ce qui est proprement l’apport principal d’Ideen I) ; la seconde,
dans laquelle est accomplie l’analyse constitutive, tout d’abord dans
le temps constitué, ce qui suppose donc des unités d’acte constituées,
et ensuite finalement dans la sphère de la conscience constituant le
temps. Cette dernière apparaît pour la première fois, semble-t-il, en
1907 dans la dissertation sur le temps dont le texte a été établi par
Edith Stein 1 2; elle a été reprise plus tard dans la longue étude sur le

1 Cfr. Méditations cartésiennes, § 41.

2 S’y rapportent également, semble-t-il, les études sur la constitution de l’espace,
datant peut-être de la même époque, dont Oscar Becker a fait mention et usage dans
son travail ,,Zur phànomenologischen Begründung der euklidischen Geometrie”.
 L’IDÉALISME TRANSCENDANTAL DE HUSSERL 211

temps qui date des années 1917-18 L Il est clair que toutes ces ana¬
lyses, déjà au niveau des Ideen I et II, dépendent de l’accomplisse¬
ment de la réduction phénoménologique que Husserl considère comme
la condition sine qua non de tout son examen. Les écrits publiés par
Husserl ne permettent pas de trancher la question de savoir si l’accès
à des couches toujours nouvelles de constitution et à des agents (ou
actes?) constituants plus profonds, n’exige pas l’accomplissement de
réductions ultérieures; peut-être la publication du deuxième volume
de la Ersie Philosophie nous apportera-t-elle des éclaircissements à
ce sujet. Quoi qu’il en soit, il est clair que l’accomplissement de la
réduction phénoménologique et la poursuite de la réflexion tout en¬
tière sur le terrain de la conscience pure n’éliminent pas le problème
idéalisme-réalisme (du point de vue de Husserl lui-même). Loin de
lui enlever sa signification, elles lui confèrent seulement une forme
différente de la forme traditionnelle, et sans contredit en libèrent
l’examen du danger principiel d’une pétition de principe.
IL II ne fait pas de doute que Husserl lui-même tenait ce problème
pour résolu en principe. Et s’il a continué quand-même, comme il me
le semble, à y travailler presque jusqu’à la fin de son activité scien¬
tifique, c’est qu’il ne s’agissait pour lui d’une part que d’,élucider le
sens’ de cette solution, et d’autre part que d’effectuer des analyses
complémentaires, susceptibles d’améliorer ou d’approfondir le .fon¬
dement’ de la solution déjà atteinte. Néanmoins il me semble qu’il
y a - du moins dans les écrits publiés - une série de questions et de
concepts qui finalement n’ont pas été tirés au clair, de telle sorte qu’il
subsiste des lacunes inquiétantes sur certains points importants de la
problématique d’ensemble relative à ce problème. Peut-être sera-t-il
utile qu’en quelques mots nous signalions ces différents points.
a) Il me semble avant tout qu’il est indispensable de déterminer
de plus près le concept de relativité d’être, caractéristique du monde
réel (et cela par rapport à la conscience pure). Car les différents mo¬
ments, déjà indiqués plus haut, qui chez Husserl servent à déterminer
ce concept, n’épuisent pas encore ce mode d’être particulier. Déjà en
1929, dans un article du Husserl-Festschrift 1 2, j’ai signalé une série
de ,.moments existentiels”, tels que l’hétéronomie existentielle,
inséparabilité existentielle, la dépendance existentielle et l’état
de dérivation existentielle, qui pourraient servir à déterminer de plus
près le concept de l’être relatif 3. Sans cet éclaircissement, nombre

1 En septembre 1927 Husserl me montra le gros dossier manuscrit de cette re¬

cherche sur le temps (qui, selon ce qu’il me disait alors, devait également traiter du
problème de l’individuation) et il me proposa de le préparer pour l’impression. Hélas
cela m’était impossible à ce moment là, et je le regrette puisque ce travail extrême¬
ment important de Husserl n’a pas paru à ce jour et ne se trouve pas même en la
possession des Archives-Husserl à Louvain.
2 Cfr. ,,Bemerkungen zum Problem Idealismus-Realismus”, Le., pp. 159-190.
3 Par la suite, j’ai traité de manière détaillée tout ce problème de l’élucidation
des différents concepts d’être, à l’aide des ,.moments existentiels”. Cfr. Spor o istnie-
nie swiata (la Controverse sur l’existence du monde) Cracovie 1947/84. La rédaction al-
212 ROMAN INGARDEN

d’affirmations husserliennes semblent ne pas être correctement com¬

préhensibles, ce qui naturellement rend difficile une prise de position
à leur égard.
A ce propos, il convient de signaler dans Ideen I une assertion hus-
serlienne digne de remarque et certainement très significative. La
voici: Le réel, dit Husserl, ,,n’est pas en soi quelque chose d’ab¬
solu .... ; ce n’est, au sens absolu, strictement rien ; il n’a aucune
.essence absolue’; son titre d’essence est celui de quelque chose qui
par principe est seulement intentionnel, seulement connu, représenté
de façon consciente, en apparaissant” (p. 165 Ricoeur). Que faut-il
entendre exactement par là? Il est difficile de répondre à cette ques¬
tion, pour la raison précisément que Husserl n’a pas tiré au clair les
concepts d’,,essence absolue”, d’„être” au sens absolu, et cela ni dans
Ideen I, ni nulle part ailleurs. Il me semble cependant qu’il se pour¬
rait que Husserl ait ici en vue quelque chose qui se trouve en con¬
nexion étroite avec le concept d’hétéronomie existentielle, introduit
par moi. Une chose existe sur un mode d’être hétéronome quand elle
a son fondement existentiel dans quelque chose d’autre qui détermine
ses déterminations, lesquelles ne lui sont cependant pas immanentes
mais seulement attribuées par interprétation. Au contraire une chose
est ,,existentiellement autonome” quand elle a ,en elle-même’ son
fondement existentiel, qui consiste dans les déterminations qui lui
sont immanentes et qui sont au sens propre incorporées en elle. Si
nous nous reportons au mode d’expression de Husserl, il semble qu’un
objet existant ,,existentiellement hétéronome” n’a précisément ,,pas
d’essence absolue”, et est en soi-même un ,,rien”, puisque toutes ses
déterminations lui sont seulement proposées, conférées intentionnelle¬
ment. Il est donc - comme dit Husserl - seulement intentionnel, seule¬
ment connu, et,,outre cela il n’est rien”. Husserl a-t-il raison, la réalité
en tant que telle est-elle justement ,,existentiellement relative” en
ce sens, existe-t-elle comme ,,essentiellement hétéronome”, c’est là
précisément le problème idéalisme-réalisme. Il ne s’agit ici que de
nous interroger sur une détermination plus précise d’un concept de
la relativité d’être, qui joue un rôle si important dans les considéra¬
tions de Husserl, mais qui, pas plus que le concept d’,,être absolu”,
n’est mis au clair par lui.
b) Ideen I (et les oeuvres ultérieures) nous apprend peu de chose
sur 1’,,absoluité” de l’être. Aucun examen n’est consacré à ce mode
d’être. Dans les différents passages où Husserl utilise l’expression
,,1’être absolu”, certains indices donnent à penser qu’il veut désigner
par là des moments différents. Mais on ne voit pas clairement s’il
s’agit là de différents moments enchaînés d’un seul mode d’être ou
si l’on a affaire simplement à une expression équivoque.

lemande de ce livre est en préparation. J’ai indiqué les concepts existentiels fonda¬
mentaux dans le résumé de ma communication au Xème Congrès international de
Philosophie à Amsterdam en 1948, sous le titre ,,Les modes d’existence et le problème
Idéalisme- Réalisme”.
 L’IDÉALISME TRANSCENDANTAL DE HUSSERL 213

Il y a. tout d abord deux moments qui ont une allure épistémolo¬

gique marquée. Le premier est lié au mode selon lequel se donne la
conscience pure dans la réflexion orientée vers l’immanence, et résulte
de ce que le vécu dans cette réflexion est donné directement’ comme
une unité identique ,dans son ipséité propre’ et non pas simplement
à travers des ,,silhouettes”. Le second moment consiste dans la ,,posi-
tion absolue de chacun des vécus purs, lesquels sont précisément
appréhendés dans la perception immanente. L’être du vécu n’est donc
pas rationnellement niable ni suppressible, tandis que la position
existentielle d un transcendant quel qu’il soit, et en particulier de la
réalité, est précisément ,contingente”, ,.suppressible”, douteuse.
Comme on le sait, cette ,.absolue position” se ramène chez Husserl
au fait que le perçu immanent et la perception immanente forment
,,une unité non médiatisée”. Par contre, nous ne trouvons aucun
appel à l’„être-donné-immédiatement-dans-son-ipséité-propre”. On
ne voit donc pas clairement si les deux significations sus-mentionnées
de l’être absolu sont ou non nécessairement liées l’une à l’autre.
Le troisième moment, déjà purement ontique, de 1’,.absoluité” de
l’être - que Husserl ne distingue pas nettement des deux moments
précédents - réside dans la conception empruntée à la tradition, selon
laquelle la conscience pure nulla re indiget ad existendum. Ceci signifie
en particulier 1’,,indépendance” de la conscience pure par rapport au
monde réel. Mais il faut examiner cette indépendance de plus près,
car, comme le montrent les considérations existentielles et ontolo¬
giques, elle peut encore être entendue en des sens différents. Nous ne
pouvons entreprendre ici cet examen, mais il nous faut en tout cas,
faire remarquer que Husserl d’une part affirme nettement cette ,,in¬
dépendance” de la conscience pure à l’encontre du monde réel, tout
en accordant d’autre part que la non-existence éventuelle du monde
,,modifierait” la conscience pure. Ce n’est donc pas sous tous les rap¬
ports que la conscience est ,,indépendante” du monde réel; du moins
serait-elle autre dans son cours et dans son contenu, si le monde réel
devait ne pas être présent ,,en tant que corrélât”. Il faut donc au
moins rétrécir essentiellement le concept de ,,l’indépendance”, si l’on
veut qu’il soit applicable à la détermination du sens de l’absoluité de
l’être.
Enfin, il existe encore une quatrième signification du mot ,.absolu”
qui apparaît dans l’expression ,,l’essence absolue”, par opposition à
l’,,essentialité” du réel, lequel doit précisément être privé de cette
essence absolue.
Comment faut-il comprendre cette signification, faut-il l’entendre
dans le sens de 1’,.autonomie d’être”, ce sont là des questions aux¬
quelles le texte de Ideen I, et les autres écrits publiés de Husserl n’appor¬
tent guère de réponse décisive.
c) L’idée d’une ontologie formelle n’a pas été chez Husserl un simple
projet, il en a aussi livré des éléments essentiels. Néanmoins, - dans
les écrits publiés - il n’a jamais élaboré la forme de l’objet individuel.
214 ROMAN INGARDEN

pas plus qu’il ne s’est demandé si un objet purement intentionnel,

dont le cas particulier doit pourtant être celui de tout objet réel et
du monde lui-même, ne doit pas avoir une forme toute particulière
qui le distinguerait de la forme d’un objet existant ,.absolument”
(c’est-à-dire de la conscience pure). Et ici se pose le problème de savoir
si un objet réel peut avoir une structure formelle, qui, sous cet aspect
formel, en fait l’égal des objectivités purement intentionnelles 1. Ce
problème ne peut se résoudre sans une analyse explicite de toutes ces
formes, mais c’est un problème dont la recherche pourrait nous in¬
struire sur la légitimité d'une solution idéaliste du problème idéalisme-
réalisme. En l’occurence les réflexions de Husserl ne nous sont d’aucun
secours.
d) Husserl traite d’une manière tout à fait analogue les objets réels
singuliers, par exemple les choses, et le monde réel dans sa totalité.
Et pourtant le monde doit former toute une .région d’être’, opposée
au courant de la conscience comme à une autre région d'être. A ce
propos, on ne nous dit pas clairement si une chose singulière et une
région d’être du type ,.monde” ont tout à fait la même structure for¬
melle, ou s’il y a entre elles des distinctions essentielles qui pourraient
être d’une certaine importance pour l’intelligence du problème idéa¬
lisme-réalisme. On ne se demande pas non plus si un courant de cons¬
cience est réellement toute une région d’être ou bien une sorte d’objet
individuel spécifique qui en ce cas ne devrait pas avoir la forme d’une
région d’être particulière. A ce point de vue, la question de la relation
existentielle entre le monde et la conscience demeure indéterminée.
Nous ne savons pas s’il s’agit réellement d’une relation existentielle
entre deux régions d’être ou simplement entre deux objectivités in¬
dividuelles, ou encore entre une région d’être et un objet individuel
singulier. Et dans chacun de ces cas les conditions de l’existence de
telle ou telle relation existentielle peuvent être tout à fait différentes.
Une analyse en profondeur des structures formelles entrant en ligne
de compte nous serait d’une grande utilité. Mais Husserl ne nous la
donne pas.
e) Enfin, il y a encore un concept fondamental de la phénoméno¬
logie husserlienne qui n’est pas assez clairement fixé sous un aspect
essentiel. Il s’agit du concept de la conscience pure. On peut se deman¬
der ce que doit envelopper la ,,conscience” selon Husserl. Ici trois
conceptions distinctes sont possibles, et les textes de Husserl (au
moins dans Ideen) ne nous permettent pas d’opter avec certitude pour
l’une d’entre elles, étant donné que chacune suscite à des titres divers
des difficultés et des dangers pour la cohérence (unicité) de la position
de Husserl.
1. Selon son concept le plus large, la ,,conscience pure” enveloppe

1 C’est justement ce problème qui m’a poussé à entreprendre une analyse formelle
de l’oeuvre artistique littéraire et des objectivités qui se présentent en elle. Ces ob¬
jectivités m’ont servi d’exemples d’objectivités purement intentionnelles. Cfr. Das
literarische Kunstwerk, Halle 1931.
 L’IDÉALISME TRANSCENDANTAL DE HUSSERL 215

à la fois tous les ,.actes intentionnels”, toutes les données ..hylétiques”

originelles, et tous les noèmes, de n’importe quel degré de constitution.
2. Dans un concept circonscrit de manière essentiellement étroite,
la ..conscience” enveloppe seulement tous les „actes intentionnels”
de même que toutes les données ,.hylétiques” originelles.
3. Selon son concept le plus étroit, la conscience n’envelopperait
que l’ensemble des actes intentionnels.
Naturellement il s’agit toujours dans tous ces cas d’actes, de don¬
nées ou de noèmes appartenant ,à l’unité d’un seul et même’ „cou-
rant” et formant la conscience d’un seul et même ,,moi pur”. Il n’est
pas possible, dans le cadre de cette étude, de citer les textes de Husserl
qui plaident en faveur de ces diverses conceptions de la ,,conscience”. Il
ne nous est pas possible non plus de montrer que divers passages d’ldeen
(mais aussi des écrits ultérieurs, publiés du temps de Husserl) inter¬
disent de décider sans doute possible laquelle parmi ces diverses con¬
ceptions est déterminante dans l’esprit de Husserl. Et peut-être cer¬
tains de mes auditeurs croient-ils que les textes de Husserl ne permet¬
tent aucun doute à ce sujet. Contentons-nous donc de remarquer ici
que la conception tant du problème idéalisme-réalisme que de la
tâche d’ensemble de la réflexion phénoménologique dépend de la
conception de la conscience, que l’on décide de prendre pour base;
et, en second lieu, que la solution du problème idéalisme-réalisme,
par exemple la solution ,.idéaliste”, doit concorder avec la conception
de la conscience pure prise pour base.
Mais je ne voudrais rien affirmer ici - cela nécessiterait une deu¬
xième conférence - je voudrais seulement soulever une question que
j’aimerais voir examiner par mes auditeurs. La conception husser-
lienne de la distinction de principe entre l’être de la conscience pure
et celui du monde réel, telle que nous l’avons exposée plus haut, peut-
elle se maintenir, si d’une part on prend pour base la première concep¬
tion de la conscience et si d’autre part on tient que le ,.monde réel”
n’est rien qu’une couche de constitution déterminée de noèmes for¬
mant un système cohérent, et qu’on ne peut pas le considérer comme
un ,.étant en soi” distinct de tout noème?

(Traduit par Jacques Taminiaux)

 Ludwig Landgrebe (Kôln)

DIE BEDEUTUNG DER PHÀNOMENOLOGIE HUSSERLS

FÜR DIE SELBSTBESINNUNG DER GEGENWART *

In der Abhandlung Die Krisis der europâischen Wissenschaften

und die transzendentale Phanomenologie 1 wird es als der Sinn
der Ursprungserhellung der neuzeitlichen Naturwissenschaft be-
zeichnet, ,,diejenige Aufgabe der Selbstbesinnung auf uns zu
nehmen, welche aus der ,Zusammenbruchssituation’ unserer Zeit,
mit ihrem ,Zusammenbruch’ der Wissenschaft selbst erwachsen
ist” (S. 59). Diese Aufgabenstellung berechtigt uns dazu, nicht
nur nach der esoterischen Bedeutung der Phanomenologie zu
fragen, die ihr im Zusammenhang der Schultradition der Philo¬
sophie, in der immanenten Entwicklung ihrer Problemstellung
zukommt, also nicht nur nach der Phanomenologie im Sinne
ihres ,,Schulbegriffs” (Kant), sondern vielmehr nach ihrem ,,Welt-
begriff”. Ihr Anspruch ist es, eine Selbstbesinnung durchzu-
führen, die für den Menschen dieser Zeit als solchen von Bedeu¬
tung ist. Sie zielt auf seine ,,vôllige personale Umwandlung” als
die Voraussetzung dafür, daB die ,,Zusammenbruchssituation”
der Zeit überwunden werden kann. Über diesen Sinn der Phà-
nomenologie hatte sich Husserl bereits in seinen früheren Auf-
sâtzen Die Idee einer philosophischen Kidtur 2 und Erneuerung 3
ausgesprochen. Sein Zusammenhang mit der Méthode und den

* Verkürzte Fassung des Vortrags. Da dieser die Aufgabe hatte, einem breiteren
Publikum die Bedeutung der Phanomenologie Husserls darzustellen, konnten die
in der Sinndeutung der Phanomenologie als einer ,,menschheitlichen Selbstbesinnung”
beschlossenen Problème nur skizziert, aber nicht philosophisch erschôpfend ent-
wickelt werden.
1 Husserliana, Bd. VI.
2 Japanisch-deutsche Zeitschrift, 1923.
3 The Kaizo, Jg. 2 u. 3., 1923/24.
 HUSSERL UND DIE GEGENWART 217

Grundprinzipien der Phànomenologie ist aber erst in dem Werk

über Die Krisis in umfassender Weise entwickelt worden.
Wie versteht Husserl die ,,Zusammenbruchssituation unserer
Zeit und ihren Zusammenhang mit dem ,,Zusammenbruch der
Wissenschaft selbst”, und inwiefern kann die Phànomenologie
beanspruchen, sie zu überwinden?
Wenn Husserl von einer Zusammenbruchssituation spricht, so
ist damit gemeint, daB die Selbstinterpretation und das Selbst-
verstândnis des Menschen in seinem Verhâltnis zur Welt und
zum Grunde ihres Seins, das für die Neuzeit im groBen und gan-
zen maBgebend war, nicht mehr trâgt, daB es ihm selbst keinen
Leitfaden mehr gibt, um sich in seiner Stellung im Seienden im
Ganzen zu verstehen und auf Grund dieses Verstehens die Si-
cherheit seines Verhaltens zu bewahren. Zusammenbruch dieses
Selbstverstândnisses bedeutet also nicht nur Zusammenbruch
einer theoretischen Ausdeutung der Welt, sondern es bedeutet
zugleich Fehlen der praktischen Orientierung in ihr. Der Grund-
zug dieses zusammengebrochenen Selbstverstândnisses wird von
Husserl als ,,Objektivismus” gekennzeichnet. ,,Objektivismus”
in diesem Sinne ist die Überzeugung, daB das Wahre der Welt
und ihres Seinszusammenhangs das im objektiv-wissenschaftli-
chen Zusammenhang wahrer Sâtze Aussagbare ist. In dieser
Überzeugung gründet der Glaube an die restlose Verfügbarkeit
des Seienden auf Grund seiner objektiv-wissenschaftlichen Er-
kenntnis, und das heiBt die Überzeugung, daB der Mensch in
seiner Vernunft das Vermôgen hat, das in der Erfahrung Gege-
bene so in einen Zusammenhang von Begriffen zu bringen, daB
in ihm kein für seine Erkenntnis unauflosbarer Rest bleibt. Die
menschliche Vernunft ist dabei also gedacht als das Vermôgen,
die Welt vielleicht zwar nicht als Schôpfer zu entwerfen, aber
doch mit den ihr einwohnenden Begriffen ihren Entwurf so nach-
zuvollziehen, daB daraufhin ein Eingreifen in ihren Verlauf und
ihre Umgestaltung mit sicher berechenbarem Erfolg môglich
wird. Die Welt verliert dadurch immer mehr den Charakter des-
sen, worin der Mensch schon immer ist und was unverfügbar für
ihn einfach gegeben und hinzunehmen ist ; sie geht immer mehr
in dem auf, was durch den Entwurf seiner Erkenntnis gemacht
und gestaltet ist und wird in steigendem MaBe zu einer von ihm
selbst hergestellten künstlichen Welt, in der immer weniger von
218 LUDWIG LANDGREBE

dem bleibt, was nicht sein eigenes Werk und Gebilde ist. Er
selbst wird in ihr zu einem künstlichen Subjekt, das nichts
anderes mehr ist als das Produkt seiner eigenen Selbstherstel-
lung. Die menschliche Vernunft gilt dabei nicht mehr als das
Vermôgen des Vernehmens des an sich bestehenden Wahren, sie
wird immer mehr verstanden in ihrer rein instrumentai Be-
deutung für die Selbstproduktion des Menschen in der von ihm
produzierten Welt. Das ist der Kern dessen, was Husserl als den
Vorgang der „Sinnentleerung” der mathematischen Natur-
wissenschaft in ihrer technischen Anwendung bezeichnet.
In der Krisis verfolgt Husserl diesen Zusammenhang freilich
nur im Hinblick auf die wissenschaftliche Erkenntnis der Natur.
Die Parallèle lieBe sich aber ebenso im Verhâltnis des Men¬
schen zu sich selbst und seiner geschichtlich-gesellschaftlichen
Wirklichkeit aufweisen. Auch in bezug auf sie ist die Über-
zeugung von ihrer restlosen Verfügbarkeit ein Grundzug im
Selbstverstândnis des modernen Menschen. Das zeigt sich nicht
nur in der Überzeugung des Marxismus, daB das menschlich-
gesellschaftliche Leben auf Grund der wissenschaftlichen Er¬
kenntnis des dialektischen Gesetzes seines Werdens für den Men¬
schen unbeschrânkt verfügbar, planbar und organisierbar wird;
es zeigt sich auch in der Rolle, die in der westlichen Welt der
Soziologie und Psychotechnik zugemessen wird. Auch hier
herrscht die Überzeugung von der prinzipiellen Môglichkeit,
Methoden wissenschaftlicher Erkenntnis auszuarbeiten, durch
die das menschlich-gesellschaftliche Leben, ebenso wie die Na¬
tur, vollig durchschaubar, lenkbar und beherrschbar wird.
DaB diese Überzeugung des wissenschaftlichen ,,Objektivis-
mus” zusammengebrochen ist, stand für Husserl schon lange fest,
ehe dieser Vorgang wie heute ins allgemeine BewuBtsein ge-
drungen ist, und er gehôrte auch nicht zu den Denkern, welche
sich nur mit der Analyse dieser Zusammenbruchssituation und mit
der Diagnostik ihrer Symptôme beschâftigten. Er hatte von
vornherein die Überzeugung, daB die phànomenologische Mé¬
thode der Weg sei, um im Menschen diejenige Umwandlung sei¬
ner Haltung und seines Selbstverstândnisses herbeizuführen,
durch die diese Zusammenbruchssituation überwunden werden
kann.
Inwiefern kann die Phânomenologie diese Funktion über-
 HUSSERL UND DIE GEGENWART 219

nehmen und damit den Anspruch machen, mehr zu sein, als eine
Reform der Philosophie selbst in ihrem internen Bereich, viel-
mehr mit dieser Reform der Philosophie eine ,,menschheitliche”
Aufgabe zu Ibsen ? Inwiefern kann die phânomenologische Re-
duktion als das Kernstück ihrer Méthode als der Weg dahin ver-
standen werden?
Diese Frage ist durch die vereinfachte Darstellung einiger
Grundzüge der Méthode der phânomenologischen Reduktion zu
beantworten.
Reduktion fângt an mit der systematischen ,,Einklammerung”,
AuBer-Geltung-setzung jeder, aus welchen philosophischen und
wissenschaftlichen Theorien immer stammenden Auslegung des
Seienden, um es in der Weise in den Blick zu bringen, wie es
ursprünglich und unmittelbar in der Erfahrung gegeben ist.
Auch die Horizonte, in denen die Welt des Alltags erscheint, sind
schon immer durch vorangegangene wissenschaftliche und phi-
losophische Weltauslegung mitbestimmt. Sie einklammern be-
deutet, von allen Begriffen, die die Umgangssprache zur Aus¬
legung des Seienden anbietet, auf die Anschauung zurückzufra-
gen, die ihnen ursprünglich ihre Sinnerfüllung gegeben hat.
Anschauung darf hierbei nicht bloB im Sinne des bloBen Hin-
sehens und Wahrnehmens verstanden werden, sondern auch im
Sinne jeder Art des Umgangs mit den Dingen, in der wir mit ih¬
nen in irgendeiner Richtung unsere ,,Erfahrungen” machen.
Damit erweist sich, daB objektiv-wissenschaftliche Weltaus¬
legung nur ein Vorhaben des Lebens unter anderen ist (Krisis, S.
133). Reduktion bedeutet in diesem Sinne den Rückgang hinter die
schon immer unmittelbar oder mittelbar durch die Wissenschaft
ausgelegte Welt auf die Welt, so wie sie in unmittelbarer Er¬
fahrung vor aller Wissenschaft schon immer erlebte und gegebene
ist. Aber ,,es gehort zu den groBen Schwierigkeiten einer Denk-
weise, die überall die ,ursprüngliche’ Anschauung zur Geltung zu
bringen sucht, die naive Sprechweise des Lebens wâhlen zu
müssen, sie aber auch angemessen zu handhaben, wie es für die
Evidenz der Nachweisungen erforderlich ist. DaB der rechte
Rückgang auf die Naivitât des Lebens (vom Vf. gesperrt), aber
in einer über sie sich erhebenden Reflexion, der einzig mogliche
Weg ist, um die in der Wissenschaftlichkeit der traditionellen
objektivistischen Philosophie liegende philosophische Naivitât
220 LUDWIG LANDGREBE

zu überwinden, wird sich allmâhlich und schlieBlich vollkommen

erhellen” (Krisis, S. 59I).
Der Rückgang auf die Welt unmittelbarer Erfahrung er-
schôpft sich demgemâB nicht in naiver Beschreibung, sondera
zu ihm gehôrt die Reflexion auf das Erfahrene, so wie es erfahren
ist, auf die subjektiven Leistungen des Erfahrens, und das sagt,
auf die im erfahrenden Subjekt gelegenen Bedingungen der Môg-
lichkeit seiner Erfahrung. Ist aber die Reflexion auf die Bedin¬
gungen der Môglichkeit der Erfahrung im Sinne Kants Aufgabe
einer transzendentalphilosophischen Untersuchung, so ist daher
die Phânomenologie als transzendentale Phânomenologie zu be-
zeichnen. Der Unterschied gegenüber Kants transzendental-
philosophischer Fragestellung ist freilich darin zu sehen, daB
sich Husserls transzendentale Phânomenologie nicht darin er-
schôpft, die Bedingungen der Môglichkeit des Seienden als Ge-
genstandes objektiv-wissenschaftlicher Erkenntnis und Bestim-
mung aufzusuchen und damit das Gegebene auf den Menschen,
rein als theoretisch-erkennendes Subjekt zurückzubeziehen. Sie
fragt vielmehr nach derjenigen Erfahrung und den Bedingungen
ihrer Môglichkeit, die dem Vorhaben der objektiv-wissenschaft-
lichen Bestimmung als einem unter vielen Vorhaben des mensch-
lichen Lebens vorausliegt: nach den Bedingungen der Môglich¬
keit unmittelbarer ,,lebensweltlicher” Erfahrung. Die Struk-
turen, in denen die Bedingungen der Môglichkeit solchen Er¬
fahrens liegen, sind danach nicht nur diejenigen der spontanen
denkenden Bestimmung des Gegebenen unter Kategorien, son¬
dera es sind zuunterst die Strukturen, die als Zeitigung der
Zeitlichkeit und als Strukturen der auf das Subjekt als sinnlich-
leibliches bezogenen ursprünglichen Raumbildung die passive
Vorgegebenheit des Erfahrenen vor aller aktiven denkenden
Bestimmung ermôglichen.
So kann Husserl diesen Rückgang der Reduktion auf das aller
Erfahrung als Bedingung ihrer Môglichkeit zugrundeliegende
Subjektive, auf das ,,transzendentale Leben”, einerseits als die
Vollendung des Cartesianischen Begründungsweges der Philo¬
sophie auf die SelbstgewiBheit des ego cogito bezeichnen, da-
gegen aber betonen, daB in dieser Vollendung zugleich die Über-
windung der vom historischen Descartes ausgehenden Richtung
des neuzeitlichen Selbstverstàndnisses auf den ,,Objektivismus”
 HUSSERL UND DIE GEGENWART 221

hin liegt. Die Méthode der phânomenologischen Reduktion be-

deutet daher nicht die letzte Zuspitzung der neuzeitlichen ,,Philo¬
sophie der Subjektitàt” (Heidegger), sondern vielmehr den An-
satz zu ihrer Aufhebung. Die Tatsache, daB aile Konstitution des
Seienden in den erfahrenden Leistungen des konstituierenden
Subjekts zuunterst passive Konstitution ist, ist ein Hinweis
darauf, daB die konstituierende transzendentale Subjektivitât,
das absolut konstituierende „transzendentale Leben”, nicht das
seiner selbst mâchtige Cartesianische ego cogito ist, daB Kon¬
stitution im letzten Grunde vielmehr ein Geschehen ist, dessen
es nicht mâchtig ist, sondern das ihm widerfâhrt. Es ist zwar
teleologisch auf ,,Vernünftigkeit” gerichtet, aber seine Vernunft
lâBt „keine Unterscheidung in ,theoretische’, ,praktische’ und
,âsthetische’ und was immer zu’' (Kvisis, S. 84). Die phânomeno-
logische Méthode zeigt die Vernunft nicht nur als den Inbegriff
der Bedingungen der Môglichkeit, ein durch die Sinne gegebe-
nes, in sich sinnloses Material denkend bestimmen zu kônnen,
sondern als diejenige, die zuvor schon unmittelbare Erfahrung
und Angewiesensein auf ein in ihr unverfügbar gegebenes Wah-
res ermôglicht. Sie ist im tiefsten Grunde nicht das Vermôgen
des Entwerfens und Beherrschens, sondern das Vermôgen des
Vernehmens 1.
Wie kann diese Méthode, die hiermit freilich nur in ihren
grôbsten Umrissen gekennzeichnet ist, zur Reform eines Selbst-
verstândnisses des Menschen führen, das sich in den Voraus-
setzungen des ,,Objektivismus” festgelaufen hat, diese nicht
mehr als tragbar empfindet, aber noch keinen anderen Boden
an seine Stelle zu setzen vermag?
Zunàchst ist es ein négatives, kritisches Ergebnis, das aus
der Phânomenologie folgt, mit dem aber bereits der Weg zu einer
positiven Antwort vorgezeichnet ist: die Wahrheit des erschei-
nenden Seienden kann nicht im Sinne des ,,Objektivismus” in
seiner objektiven, auf ein reines erkennendes Subjekt bezogenen
Bestimmbarkeit liegen. Die objektive Welt deckt sich nicht mit
der wahren Welt. In letzterer Überzeugung war der Mensch nur
als das gegenstândlich erkennende Subjekt in Ansatz gebracht,
und sie hat die Überzeugung von der restlosen Verfügbarheit

1 Vgl. dazu L. Landgrebe, ,,La phénoménologie de Husserl est-elle une philo¬

sophie transcendentale”, Les Etudes philosophiques IX/3 (1954).