Plotin et les présocratiques

Série SUNY en philosophie grecque antique

Anthony Preus, éditeur

 Plotin et les présocratiques
Une étude philosophique des influences présocratiques
dans les Ennéades de Plotin

Giannis Stamatellos

Presses de l'Université d'État de New York

 Mes grands-parents

Nikos et Elpinike Tetradi

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 Contenu

REMERCIEMENTS xi
INTRODUCTION 1

1 LES ORIGINES DE LA PHILOSOPHIE DE PLOTIN 3

1.1 Les prédécesseurs de Plotin 3
1.2 La méthode philosophique de Plotin 4
1.2.1 Lectures et Écrits 5
1.2.2 Langue, Similitude et Métaphore 6
1.2.3 Citer des prédécesseurs 8
1.3 Les sources philosophiques de Plotin 10
1.3.1 Platon 11
1.3.2 Aristote 14
1.3.3 Stoïciens et Épicuriens 14
1.3.4 Moyens-Platoniciens, Aristotéliciens et Néopythagoriciens 15
1.3.5 Gnostiques, Chrétiens, l'Orient et Autres
Mouvements contemporains 17
1.4 Plotin et les présocratiques 19

2 UN ET UNITÉ 23
2.1 L'Un chez Plotin 23
2.2 L'Un présocratique dans les Ennéades 26
2.3 Le monisme de Parménide 30
2.4 L'Ineffable 33
2.4.1 L'apophatisme du Premier Principe 35
2.4.2 L'Apophatisme Pythagorien de la Monade 36
vii
huit Contents

2.5 L'Un comme Premier Principe 42

2.5.1 L'Un d'Héraclite 44
2.5.2 La Philia d'Empédocle 48
2.5.3 L'esprit d'Anaxagore 53

3 INTELLECT ET ÊTRE 59
3.1 La théorie de l'intellect de Plotin 59
3.2 Être éléate dans les Ennéades 64
3.3 La nature de l'être 65
3.3.1 La Théorie de l'Être de Parménide 66
3.3.2 Plotin sur l'Être de Parménide 70
3.3.3 Penser et Être 72
3.4 Les Prédicats de l'Être 80
3.4.1 Ungénéré et Indestructible 81
3.4.2 Indivisible et auto-identique 83
3.4.3 Imperturbable et Inchangeable 84

4 ÉTERNITÉ ET TEMPS 89
4.1 La théorie de l'éternité et du temps de Plotin 89
4.2 L'éternité et le temps chez les présocratiques 94
4.3 Les théories présocratiques de l'éternité et du temps dans les Ennéades 96
4.4 L'intemporalité de l'Être 99
4.4.1 La continuité éternelle de Philolaus et l'éternité de Platon
des formulaires 101
4.4.2 L'intemporalité de l'Être chez Parménide 105
4.4.3 L'intemporalité de l'éternité chez Plotin 111
4.5 La Vie Éternelle de l'Intellect 112
4.5.1 L'Éternité chez Héraclite 114
4.5.2 Vie Éternelle chez Empédocle 117
 Contenu ix

4.6 L'éternité du temps 120

4.6.1 Le mythe du temps 121
4.6.2 L'éternité du cosmos 123
4.6.3 Le Mouvement des Sphères, le Retour Éternel,
et le Temps Spiral 129

5 MATIÈRE ET ÂME 135

5.1 Matière et Corps Animé chez Plotin 135
5.2 La critique de Plotin sur la matière présocratique 138
5.2.1 L'apeiron d'Anaximandre 139
5.2.2 La théorie des quatre éléments d'Empédocle 142
5.2.3 La théorie de la matière d'Anaxagore 145
5.2.4 La théorie atomique de la matière 150
5.3 La théorie de Plotin sur le corps ensoulé 156
5.3.1 Les théories présocratiques du corps animé dans
theEnneads 158
5.3.2 La théorie de l'âme et de l'altération physique d'Héraclite 158
5.3.3 Le daïmon Empédocle 166

6 CONCLUSION 173

ANNEXE : TEXTE DES FRAGMENTS PRÉSOCRATIQUES

DANS LES ENNÉADES DE PLOTIN 177
NOTES 197
BIBLIOGRAPHIE 239
INDEX FONTIUM 255
INDEX DES CONCEPTS ET DES NOMS PROPRES 259
Cette page a été laissée intentionnellement vide.
 Remerciements

Je tiens à exprimer ma gratitude à tous ceux qui m'ont assisté dans cela.
travail. Tout d'abord, je voudrais remercier le professeur Rosemary Wright pour
ses encouragements constants, ses instructions perspicaces et son inspiration philosophique
son aide a été inestimable et je lui devrais de la gratitude
pour son soutien inconditionnel.
Je voudrais exprimer mes remerciements particuliers au professeur Andrew Smith
et le Professeur David Cockburn pour leurs commentaires inestimables. Je suis également
reconnaissant à la bibliothèque Blegen de l'École américaine d'études classiques à
Athènes et la Bibliothèque du Collège Américain de Grèce pour m'avoir offert tout
les installations nécessaires pour accomplir mon projet de recherche. De plus, je voudrais
j'aimerais remercier Dr. Paul Kalligas et Dr. Evangellos Roussos pour avoir fourni
me fournissant des sources bibliographiques importantes et des notes non seulement sur le par-
sujet particulier, mais aussi généralement sur Plotin.
Je suis également reconnaissant envers ma femme Alexandra, ma fille Antonia, mon fils
Aristote, et ma mère Antonia pour leurs soins et leur soutien. Sans eux
Sans votre patience et votre encouragement perpétuels, je n'aurais pas terminé ce livre.
Enfin, je souhaite remercier mes amis Kostas Andreou, Kostantinos Andro-
nis, Fotis Terzakis, David Lewis, Dr. Spyridon Rangos, et Dr. Dionysis Met-
zeniotis pour leur soutien et l'inspiration créative durant notre philosophie
discussions.

xi
Cette page a été laissée intentionnellement blanche.
 Introduction

Plotin (ad204–205) et les penseurs présocratiques (vers 6e–5e c.) désignent

nate les frontières historiques de la philosophie grecque ancienne. Alors que le Pré-
les socratiques déterminent le début de la philosophie grecque, Plotin initie le
dernière période de l'intellect grec qui est généralement marquée par la fermeture de
L'Académie de Platon à Athènes par l'empereur Justinien (529 après J.-C.). La phi de Plotin
La philosophie est une innovation claire dans le développement du platonisme et pour cette raison
son travail est considéré comme le début du mouvement néoplatonicien. Son
la pensée assimile près de huit siècles de philosophie et d'histoire intellectuelle
tory, et le lecteur attentif des Ennéades est capable de détecter divers éléments directs et
citations indirectes d'auteurs anciens des présocratiques, classiques et hellénistiques
périodes hellénistiques. Plotin mentionne par leur nom les principaux philosophes grecs.
ces siècles comme Phérécyde, Pythagore et les Pythagoriciens,
Héraclite, Empédocle, Anaxagore, Socrate, Platon, Aristote, les Stoïciens
et les Épicuriens. Il est à noter que Plotin ne fait jamais référence par nom à aucun
philosophe postérieur à Épicure.
Malgré le fait que les philosophes présocratiques soient présents dans le
Dans les études modernes sur Plotin, peu d'attention a été accordée à
Origines présocratiques de sa pensée. Ainsi que le manque de considération des pré-
Les socratiques dans les Ennéades, l'attitude générale est déflationniste, mais un détail
l'étude des points de texte va dans la direction opposée. Les références de Plotin à
Les présocratiques n'ont pas pour but et signification. Dans de nombreux cas, il fait référence
directement aux penseurs présocratiques éminents ainsi qu'à Platon et parfois Aristote
totalement de la même manière respectueuse et sans faire de distinction re-
concernant leur capacité philosophique et leur autorité. Particulièrement, tout au long de
Dans les Ennéades, Plotin mentionne par nom quatre fois Héraclite, cinq fois Empédocle.
docles, deux fois à Parménide et Anaxagore, quatre fois à Pythagore et le
école pythagoricienne précoce et une fois à Phérécyde. De plus, il y a un
un grand nombre d'allusions indirectes à d'autres présocratiques importants tels que
Anaximandre, Philolaos et les premiers atomistes.
Ces références directes et indirectes montrent les présocratiques apparaissant dans
différentes domaines de la philosophie de Plotin. Plotin revient aux récits présocratiques
dans ses discussions sur (1) l'Un et l'unité de l'Être ; (2) la structure de la
l'intellect vivant et les prédicats de l'être ; (3) la nature de l'éternité et du temps ;
et (4) la vie des corps animés et la formation du monde matériel.
1
2 Introduction

Within this framework, Plotinus’ One, the First Hypostasis of Being, is to some
l'étendue présagée par le concept du premier principe présocratique trouvé dans
L'Un d'Héraclite, la Philia d'Empédocle, la Monade des Pythagoriciens et celle d'Anaxagore
Esprit. L'intellect pensant de Plotin, la deuxième hypostase de l'être, reflète
les prédicats de l'Être de Parménide, le lien ontologique fondamental
entre penser et être et le principe d'auto-inclusion d'Anaxagore.
la nature non-durative de l'éternité est fortement influencée par le temps de Parménide
l'absence de l'Être et l'association de l'éternité avec la vie de l'Intellect peuvent être
rémontent au concept de feu éternel d'Héraclite et à l'éternel d'Empédocle
la vie. En ce qui concerne l'Âme, la Troisième Hypostase de l'Être, la descente du vivant-
les corps en mouvement reflètent les altérations cosmiques de l'âme d'Héraclite et le cy-
cles du daïmon. De plus, pour Plotin, la connaissance de soi présocratique est
le but de l'ascension de l'âme vers l'Un, et l'unité de l'univers de Plotin résonne
l'unité du cosmos présocratique. Enfin, Plotin interagit avec le présocratique.
concepts de la matière trouvés dans l'apeiron d'Anaximandre, la théorie d'Empédocle sur le
quatre racines, le mélange primordial d'Anaxagore et le matérialisme atomique précoce.
Dans l'analyse détaillée de ces sujets, le but de cette monographie est
triple : (1) rétablir l'importance de la tradition présocratique pour Plotin
nus ; (2) offrir une étude philosophique comparative entre les fondamentaux Preso-
concepts cratiques et plotiniens ; et (3) suggérer de nouvelles références possibles à
Fragments présocratiques dans les Ennéades, au-delà de ceux mentionnés dans la modernité.
études et commentaires. Dans la poursuite de cet objectif, la thèse se concentrera principalement
dans les Ennéades suivants, car elles contiennent les références les plus frappantes à la
Presocratics: II.1 [40]On Heaven; II.4 [12]On Matter; III.7 [45]On Eternity
et Temps ; IV.8 [6] Sur la Descente de l'Âme dans les Corps ; V.1 [10] Sur le
Trois hypostases primaires ; et VI.6 [34] Sur les nombres. Une étude de ces trésor
les formes tissent le noyau du livre, bien que la recherche s'étende à des éléments pertinents
des passages à travers les Ennéades. Les principaux présocratiques impliqués sont Héraclite-
tus, Parménide, Empédocle, Anaxagore, les premiers pythagoriciens, et le
les premiers atomistes, puisque Plotin se réfère directement à eux et que leurs théories sont intéressantes
fondamental à sa pensée. L'étude ne sera cependant pas limitée à ces Preso-
les critiques mais vise à présenter la tradition présocratique plus large dans les Ennéades.
Dans ce cadre et après un chapitre introductif sur les origines
de la philosophie de Plotin, les quatre sections principales du livre, montrant le sig-
signification de la tradition présocratique dans la philosophie de Plotin, suivre le principal sur
niveaux ontologiques du système des Trois Hypostases de Plotin : Un et Unité dans
chapitre 2, Intellect et Être dans le chapitre 3, Éternité et Temps dans le chapitre 4, et
La matière et l'âme au chapitre 5. Le livre est également complété par un appendice.
avec le texte des fragments présocratiques dans les Ennéades de Plotin ainsi qu'un
IndexFontium avec les références des fragments et testi-
monnaies dans les Ennéades.
 Chapitre 1

Les origines de la philosophie de Plotin

1.1 LES PRÉDÉCESSEURS DE PLOTIN

Une étude comparative des origines de la philosophie de Plotin présuppose,

d'abord, une enquête sur ses sources philosophiques et, ensuite, une analyse
sis de sa méthode philosophique. Les recherches modernes reconnaissent l'importance de
l'importance des deux. Au cours des quinze dernières années, de nombreuses études sur Plotin se concentrent sur son

sources philosophiques ainsi que la manière dont ces sources sont

traité dans les Ennéades.1Cette nouvelle attitude envers Plotin et le néoplatonisme
l'ism vise à éclairer non seulement l'importance de cette période plus tardive de la Grèce
philosophie, mais aussi le développement de la pensée grecque au sein de l'histoire
d'idées.2
Plotin appartient à la tradition philosophique grecque tardive (ad3ème s.)
où la pensée grecque se caractérise par une intellectuelle mûre et divergente
élaboration. Les Ennéades est une source de matériel inestimable pour
argument philosophique et critique.3La philosophie du prédecesseur de Plotin
sors est incorporé et discuté dans le flux du texte comme un syn- unifié
thèse de pensée qui est soulignée par une spéculation inspirée et parfois obscure
Le style de prose de Plotin comprend un rythme poétique unique de philosophisation.
avec les arguments présentés de manière élaborée, mais sans un système évident
et structure organisée. Cependant, Plotin n'était ni un historien de la philoso-
phy, il ne visait pas à agir de manière à présenter et à préserver un littéral
compte des sources précédentes.
Consequently, the modern scholar of theEnneadswill often find it diffi-
Il est difficile d'identifier chez Plotin les références cachées à ses prédécesseurs. Comme M. L.
Gatti observe que les citations et allusions de Plotin « sont beaucoup plus nombreuses que
références directes, et celles-ci, accompagnées de matériel biographique, nous permettent à la fois
pour approfondir et élargir de manière significative notre connaissance des sources de Plotin par
tracer la trajectoire de la spéculation à travers les prédécesseurs de Plotin.4Ainsi,
le lecteur doit se concentrer, tout comme Plotin lui-même, davantage sur le philosophique
par conséquent, avec la prudence appropriée, nous pouvons explorer deux
les paramètres interreliés de la philosophie de Plotin : d'abord, sa méthode philosophique
d'enquête, qui intègre sa langue, son enseignement et sa pratique de l'écriture,
et deuxièmement, son attitude générale envers ses sources philosophiques.

3
4 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

1.2 LA MÉTHODE PHILOSOPHIQUE DE PLOTIN

Le témoignage ancien le plus important concernant la méthode philosophique de Plotin

dérive de Porphyre. Selon Porphyre (Vie 3.33 ss., et 14.14-16),
Plotin a basé sa méthode de cours sur la méthode d'enseignement de son maître.
Ammonius. Lorsque Plotin, à l'âge de vingt-huit ans, ressentit un fort élan pour
étudier la philosophie, il était déçu des conférences de l'Alexandrin
philosophes jusqu'à ce qu'il assiste aux conférences d'Ammonius (Vie3.6–19). Ploti-
Nus était si enthousiaste après avoir entendu la conférence d'Ammonius qu'il s'exclama ap-
prouvant : « c'est celui que je cherchais » et il est resté avec Ammonius
dead232 à 243 (Life3.13). Parmi les propres étudiants de Plotin se trouvaient Erennius,
Olympius, l'Origen platonicien,5and Longinus. Erennius, Origen, and Plotinus
avait conclu un accord pour garder le silence sur les doctrines d'Ammonius, mais aucun
d'entre eux a tenu sa promesse (Life3.24 ff.)
Ammonius (adc. 175–242) était un philosophe énigmatique mais influent.
pher, un platonicien autodidacte qui n'a rien écrit.6Il a fondé une école en
Alexandrie probablement au début du troisième siècle de notre ère et, bien que son
la philosophie est considérée comme un lien entre le Moyen-Platonisme et le Néoplatonisme
En fait, nous savons très peu de choses sur sa pensée. Selon Hiérocle et
Némésius, Ammonius soutenait que « toute réalité provient de Dieu », et
il semblait distinguer la réalité en trois niveaux différents mais successifs d'existence
la réalité suprême de Dieu, des dieux et des réalités célestes;
(2) la réalité intermédiaire de la nature éthérée et des esprits bienveillants ; (3) le
la réalité la plus basse des humains et des êtres terrestres.7
Ammonius était un philosophe avec un esprit libre et indépendant. Si nous
interpréter correctement la réaction de Plotin aux cours d'Ammonius, son enseignement
a probablement révélé une façon unique et inspirée de philosopher. Cette façon
semble avoir été extrêmement influent et il a été hérité par Plotin. Dans
un passage illuminant, Porphyre souligne le fait que son maître basait son
ligne d'investigation distinctive sur le cours théorique de son enseignant Ammo-
nius. Porphyre témoigne que, durant ses conférences, Plotin ne parlait pas di-
directement à partir de livres ou de notes
˘ mais a adopté une approche personnelle distincte,
l'esprit d'Ammoniusνους) (Vie14.14–16). Mais qu'est-ce que c'était exactement le
‘esprit’ d'Ammonius ? Gatti soutient que Porphyre fait référence à l'Ammonius.
method of reconciliation between Plato and Aristotle.8Cette affirmation est justifiée
par le témoignage de Photios dans la Bibliothèque (461a35-8) qu'Ammonius avait essayé
pour harmoniser les doctrines de Platon et d'Aristote, pour la confrontation être
La distinction entre les doctrines platoniciennes et aristotéliciennes était une question débattue dans le Pla-
tonique et la tradition néoplatonicienne.
Mais, paceGatti, dans le passage de Porphyre, l'‘esprit’ d'Ammonius implique
quelque chose de plus spécifique et technique dans les conférences de Plotin. Comme Porphyre
continues in the next lines of his biographical work (Life14.17 ff.), Plotinus
 Les origines de la philosophie de Plotin 5

n'était pas intéressé par les implications philologiques ou textuelles des sources mais
dans les idées philosophiques qui en découlent. Plotin, suivant Am-
la méthode d'enseignement de Monius a rapidement référencé ses sources et a ensuite donné un
un récit court mais profond du texte avant de passer à sa propre interprétation
Dans un chapitre précédent (Vie3.33–39), Porphyre nous informe que Plotin,
durant sa période de préécriture, suivi dans ses conférences orales la discussion vivante
sions des séminaires d'Ammonius. Dans l'esprit de ces discussions, Plotin en-
a encouragé les participants lors des conférences à lui poser des questions librement,
which resulted in “complete lack of order” and a “great deal of pointless chat-
ter" (Vie3.37). Cette méthode d'enseignement semble être l'« esprit » d'Ammonius
montré dans une discussion philosophique libre, indépendante, inspirée et profonde,
et c'est cette méthode de philosopher qui apparaît à la fois dans les leçons de Plotin
et écrits.

1.2.1 Lectures et écrits

Plotinus’ oral teaching and writings were unique for their unsystematic way of
quête philosophique. Les Ennéades présentent un philosophe qui semble
être plus intéressé par l'exégèse philosophique d'un texte que par sa philologique
Analyse. Plotin était plus un penseur original qu'un philosophe.
commentateurs tels que Proclus, Iamblichus et Damascius, ou un systématique
écriture académique des introductions comme Albinus. C'est pourquoi Plotin a dédaigneusement
Longin était considéré comme un érudit et non comme un philosophe (Vie 14.20). Plotin,
comme son maître Ammonius, préférait clairement une discussion philosophique libre.
discussion d'un sujet aux observations analytiques académiques des philologues.
Cette attitude désordonnée est probablement une réaction à l'interprétation scolastique
tions des textes anciens trouvés particulièrement chez les érudits de la période. Ploti-
la décision de Nus d'étudier à Alexandrie avec Ammonius puis d'établir son
l'école à Rome, loin d'Athènes, le centre du platonisme, implique que
il voulait littéralement se distancier du platonisme traditionnel du
Académie. Il semble avoir en tête une nouvelle approche de l'étude de Platonique.
la philosophie, une approche qui n'a pas pu se développer librement dans l'Académie.
Dans toutes les probabilités, c'était la raison pour laquelle Plotin a choisi la liberté d'Ammonius.
et des séminaires animés et en adoptant sa méthode. Un style de pensée complet
caractérise les Ennéades, de sorte que le lecteur partage l'expérience de la liberté
et un argument philosophique vivant, et peut très bien sentir que lire les Ennéades
s'approche d'écouter les conférences de Plotin.
En effet, Porphyre nous informe que dans ses conférences, Plotin avait l'habitude de se concentrer sur
ses propres pensées, s'intéressant non pas tant à l'aspect formel et systématique
interprétations d'une question philosophique, mais davantage sur sa propre inspiration
et originalité philosophique (Life8). Ainsi, dans ses écrits, comme Porphyre
il était concis, plein de réflexion et bref dans l'expression philosophique,
6 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

se concentrer davantage sur le sens des mots que sur les mots eux-mêmes
(Life14.1–4). Il ne se souciait pas de la calligraphie des lettres, le
correction de l'orthographe ou la bonne division de son texte (Vie 8.4–8 et 18.10 et suivants).
Plotin préférait être complètement immergé dans son train de pensée, écrivant
notant ses idées en continu et spontanément comme s'il les copiait
d'un livre (Vie 8.8–12). Mais, en raison de sa vision problématique, lire
et la révision était difficile, et donc sa langue semble compliquée et ob-
scure, avec de nombreuses erreurs grammaticales et d'orthographe (Life8.1–6). C'est probablement -
la principale raison pour laquelle Plotin a confié à Porphyre à la fois l'édition et
l'arrangement de ses écrits (Vie 7.50–52 ; 24.1–5).
De plus, Porphyre souligne la remarquable capacité de Plotin à combiner
méditation intérieure avec activité externe ; cette capacité a été clairement démontrée non seulement
dans ses écrits, mais aussi dans ses enseignements oraux (Vie 8.19–23; 9.16–22). Sur cela
Dans ce numéro, R. T. Wallis mentionne trois points majeurs communs aux enseignements de Plotin.
et écrits : d'abord, sa préférence à traiter davantage avec des philosophes individuels
problèmes que d'exposer sa pensée dans un système formel ; deuxièmement, son habituelle
pratique de commencer ses enquêtes à partir de l'interprétation traditionnelle d'un
Passage platonicien ou aristotélicien et puis essayer de nier, corriger ou développer
cette interprétation dans sa propre ligne interprétative ; troisièmement, son style unique de
narration philosophique sous la forme d'un dialogue vivant avec un imaginaire dans-
interlocuteur, utilisant un échange rapide entre questionneur et répondant.9De
Le style de conférence et d'écriture de Plotin, il est important de concentrer son attention sur son
discours philosophique unique et démontrer comment ce discours se développe
de son langage philosophique.

1.2.2 Langue, Comparaison et Métaphore

Le langage philosophique de Plotin est façonné sur le fondement théorique

de sa métaphysique. Sa pensée métaphysique se déplace soit vers le haut suivant
la ressemblance de l'image perceptible à l'archétype intelligible, ou
vers le bas suivant le déroulement de l'archétype intelligible jusqu'à la fin
image susceptible. Plotin applique ce processus au développement de ses écrits.
Souvent, sa méthode consiste à partir de sa propre expérience et à procéder
inductivement à l'auto-justification de cette expérience en termes théoriques. Un
un excellent exemple de cette méthode apparaît dans les premières lignes de l'Ennéade IV.8
où Plotin décrit sa propre expérience métaphysique autobiographique
et ensuite passe à l'explication et à l'évaluation de cette expérience à travers
une analyse théorique.
Le raisonnement inductif de Plotin n'est pas une induction mathématique.
mais principalement associé à l'évaluation d'une inférence dialectique. Il col-
choisit des instances empiriques avec une valeur métaphysique et essaie d'harmoniser le
 Les origines de la philosophie de Plotin 7

résultats de cette expérience avec la structure inhérente du monde intelligible ;

il poursuit ensuite quelques conclusions métaphysiques générales. Par conséquent, Plotin
le langage philosophique sert de représentation verbale du monde intelligible.
Comme le commente F. M. Schroeder, "le modèle de représentation s'écarte de la
monde perceptible et essaie de rendre compte de la réalité intelligible de manière à ce que
que les deux royaumes ne seront pas confondus l'un avec l'autre.10
C'est la raison pour laquelle la langue de Plotin, malgré son style en prose, mani-
fête un rythme poétique avec des schémas linguistiques complexes. Dans V.1.2.17–23, pour dans-
Dans ce contexte, Plotin souligne la nécessité pour l'Âme de recollecter l'univers entier.
se libérer de l'illusion et atteindre la véritable quiétude. À ce niveau supérieur, le
l'âme individuelle pourra voir la grande âme illuminant, animant et
ordonner le monde dans un silence divin. De même, dans l'Ennéade VI.4.7, Plotin,
afin d'exprimer la présence simultanée de l'ordre intelligible à travers-
de chaque partie du monde perceptible, utilise les illustrations d'une "main con-
troller une planche et un petit corps illuminant une grande sphère.” Dans l'Ennéade
III.8.10, afin de décrire le pouvoir infini et uni du Un, Ploti-
nus utilise des métaphores, d'abord, du "printemps" qui répand son pouvoir sur les rivières
tout en restant inépuisé et en unité et, d'autre part, d'un « immense arbre »
qui étend sa vie aux branches tandis que ses origines restent fermement ancrées
enraciné dans ses racines. Dans Ennéade VI.5.5, Plotin utilise sa métaphore préférée de la
« cercle et les rayons » afin d'illustrer l'expansion de l'intelligible
monde depuis le centre indifférencié du cercle (l'Un) rayonnant vers le
multiplicité de l'univers intelligible.11De plus, Plotin, afin de montrer
à travers son langage, la "présence d'être partout", fournit comme un anal-
ogy l'exemple de tous les centres unis (ou le centre unique) rayonnant leur
lignes vers les prochaines réalités. Mais à part cette extension, le centre reste un.
la seule source de toutes les lignes. Selon A. H. Armstrong, cette métaphore
peut être utilisé à tous les niveaux de la hiérarchie pour décrire la combinaison de l'im-
présence permanente et séparation transcendante que Plotin voit quand il
essaie de décrire la relation d'une dé- relativement complexe et multiple
rived reality to its simpler and more unified one.”12
D'après les exemples ci-dessus, il peut être conclu que Plotin reconnaît
les limites de l'expression abstraite et se tourne souvent vers la construction de
des similitudes et des images métaphoriques qui représentent, autant qu'elles le peuvent, son esprit-
expérience rituelle. Plotin utilise son langage philosophique comme un dynamique
média d'expression et non comme un système formaliste strict de justification.
Son expression linguistique représente un paradigme vivant de sa propre métaphysique
compréhension du monde et se concentre davantage sur les significations révélées
à travers les mots que par les mots eux-mêmes. Conscient de ces considérations -
nous pouvons maintenant nous tourner vers la manière dont Plotin cite ses prédécesseurs
à travers les Ennéades.
8 PLOTIN et les PRÉ-SOCRATIQUES

1.2.3 Citer des prédécesseurs

Le modus operandi de Plotin avec ses sources est basé sur sa di- philosophique.
méthode dialectique. Selon Steven Strange, la proper philosophie de Plotin
la méthode pourrait être considérée comme une méthode dialectique de la philosophie avec une triple
structure:13(1) énonçant les arguments—la position des nombreux; (2) analysant
et évaluer les arguments - accords et désaccords ; (3) résoudre
les arguments—minimiser les contradictions dans une position. En évaluant ceux-ci
stades, Strange conclut que la méthode de Plotin s'adapte à la philosophie d'Aristote.
cal practice in theTopics(101a35–b4), theNicomachean Ethics(1145b6–8),
et la Métaphysique (995a28–31).14Plotin part des vues de ses pré-
prédécesseurs en énonçant brièvement leurs théories sur un problème philosophique et
passe à l'évaluation du problème lui-même. Dans ce cas, Plotin utilise le
opinions des anciens de la même manière qu'Aristote utilise les "opinions des
% ). Tout d'abord, Plotin compare et contraste ces opinions, résume-
sageενδοξα
résumant leurs accords et désaccords inhérents. Deuxièmement, sur la base de son
sa propre expertise philosophique, il développe dialectiquement la question philosophique
les questions découlant du sujet. Troisièmement, il répond aux questions en rec-
réconcilier les différentes opinions et minimiser leurs contradictions et difficultés
dans une nouvelle théorie plotinienne.
Un excellent exemple de la pratique méthodologique ci-dessus peut être
trouvé dans l'Ennéade III.7. Ce traité présente une démonstration soigneuse et critique
tion des comptes précédents du problème philosophique de l'éternité et du temps.
Dans le premier chapitre du traité (1.8–17), Plotin souligne la nécessité d'investir
examiner le sujet en question en ce qui concerne les « philosophes anciens »
(οι<παλαιοι)}avant de passer à sa propre interprétation et évaluation. Intrigue-
Inus trouve qu'il est inutile de construire une théorie sur un problème philosophique ou de
présenter une solution à une enquête sans avoir préalablement analysé la philosophie
contexte essentiel du sujet. Les “déclarations” (αποϕασεις)> du }
les philosophes anciens forment le fondement philosophique de la philosophie
question, mais ils ne résolvent pas le problème immédiatement.
D'autre part, les philosophes anciens ont peut-être trouvé la vérité
mais pas dans sa pureté absolue - ils ne sont pas des autorités incontestables de la vérité.
Plotin, tout en reconnaissant pleinement les opinions des anciens, n'est pas disposé
suivre cette méthode non critique. Comme il n'y a pas de réponse définitive et immédiate
Bien qu'il apporte une réponse à un problème philosophique sérieux, le problème reste encore débattable.
Seulement "répéter" les points de vue des anciens est une attitude stérile et inacceptable
pour un philosophe, car ce n'est pas dans la nature de la philosophie de répondre à une question
en présentant simplement les réponses antérieures. Sur cette base, dans III.7.7.10–17, Plotin
réitère encore la nécessité d'examiner les théories antérieures des anciens. Depuis
il y a eu une enquête approfondie de leur part, puis la considération initiale
de leur compte est absolument nécessaire. Le philosophe devrait être conscient de
 Les origines de la philosophie de Plotin 9

le contexte philosophique de son sujet et ne pas procéder imprudemment

to new arbitrary theoretical conceptions. The philosopher has to maintain a
équilibre entre la pensée critique et la conscience théorique.
Comme dans l'Ennéade III.7, Plotin adopte cette attitude envers ses prédécesseurs.
apparaît fréquemment dans les autres traités des Ennéades. Il fait référence à la
philosophes anciens à la fois en relation avec leurs « récits »15et à l’« an-
cients16eux-mêmes. Dans tous les cas, Plotin parle de ses prédécesseurs avec ad-
admiration et respect. En vérité, dans la tradition platonicienne ancienne, l'expression
< ϕιλοσοϕοι
les philosophes anciensοι παλαιοι } }) désigne généralement un spécifique
groupe de philosophes, en particulier les premiers platoniciens. Par exemple, Antiochus
d'Ascalon (1er siècle av. J.-C.) indique avec cette expression Platon et Aristote
ainsi que leurs philosophes contemporains de l'Ancienne Académie (Cicéron)
}
finibus5.23). Dans les Ennéades, l'utilisation des "anciens" (παλαιοι) indique
quelque chose de beaucoup plus vaste. L'expression de Plotin n'est pas seulement limitée à
Platon et Aristote, mais inclut également les présocratiques et les premiers pythagoriciens
répondre, et dans certains cas les Stoïciens et les Épicuriens.
À première vue, l'approche de Plotin est presque la même que celle d'Aristote.
Pourtant, selon Strange, il est probable que Plotin ait reconnu dans Aristote.
méthodologie l'ombre projetée par la pratique de Platon à l'Académie, de sorte qu'il
considéré la méthode d'Aristote davantage comme celle d'un étudiant académique que d'un au-
philosophe autonome.17À cause de cela, le mode d'investigation de Plotin
doit être placé dans le contexte plus large de la dialectique platonicienne et ne pas être restreint
à la version aristotélicienne. De plus, il convient de noter qu'il existe des fonds-
différences mentales entre Aristote et Plotin dans leur méthode de référence
Ainsi, pour Plotin, les philosophes anciens étaient ex hypothesi sages et
avec la bonne approche dans leurs observations et considérations initiales. Car dans-
stance, comme nous l'avons vu, Plotin appelle de manière significative les penseurs antérieurs˘ "dieu-
} %ανδρες), en utilisant une expression similaire pour Platon (<ο
comme des hommesθειοι θειος
}
Πλατων). 18Deuxièmement, Plotin souligne l'autorité des anciens afin de

prouver la continuité de la pensée grecque et justifier sa propre théorie

Contexte. Troisièmement, Plotin, comme c'est sa méthode philosophique, se réfère à son pré-
des prédécesseurs sans présenter un compte rendu littéral de leurs idées ; il ne nous donne que
fragments de leur vocabulaire théorique et les grandes lignes de leurs récits.
En revanche, Aristote donne parfois de longs récits des prédécesseurs.
des vues mais sans affirmer aucune révérence ou respect particulier. Aristote a tendance à
voir ses prédécesseurs faire des pas hésitants vers l'objectif qu'il a maintenant
atteint, et d'interpréter leurs idées en termes de sa propre philosophie et de sa terminologie.
nologie. Dans le cas de Plotin, cette attitude arrogante est clairement absente de la
Ennéades ; sa critique est plus un retour à ses racines philosophiques qu'une radi-
abolition cal ou remplacement des vues antérieures. Cette différence d'attitude
entre Aristote et Plotin est principalement visible dans le traitement de la philosophie
sources cal.
10 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

1.3 LES SOURCES PHILOSOPHIQUES DE PLOTIN

La philosophie de Platon est caractérisée par le principe fondamental suivant :

la réalité existe dans une hiérarchie triadique successives de l'Être. La structure de son
le système est fondé sur deux˘ axes : (1) les Trois Hypostases de l'Être, nommées le
Unεν),&l'Intellect (νους), et l'âme (ψυχη), et (2) le produit
} dual-
les phases de chaque Hypostase, nommées les phases de la Procession (προοδος) }
>
et Retour (επιστροϕη }
). Alors que le premier a ses origines en partie dans Platon
distinction ontologique entre l'être et le devenir, intelligible et perceptible
le monde, ce dernier découle de l'interrelation dynamique d'Aristote entre ac-
actualité et potentialité, priorité, et le postérieur.
Plotin démontre les grandes lignes de sa métaphysique dans l'Ennéade V.1.
Les Trois Hypostases Primaires. Selon ce traité, toute Hy- supérieure
la postase de l'Être participe à un degré plus pur de perfection ontologique,
unité et intellect ; toute Hypostase inférieure est générée par la contemplation
l'Hypostase supérieure en elle-même. Au niveau le plus élevé de pureté, d'unité et de sim-
La simplicité réside dans l'Un, le principe causal primaire de toute existence.
L'Un plotinien (comparable au Bien platonicien) est absolument ineffable.
fable et transcendant ; c'est le principe antérieur le plus simple, non composite et unifié.
principe qui génère tous les composites et multiples postérieurs. Depuis l'existence
de l'Un est plus unifié et simple, chaque postérieur dépend de, vise à,
et fait référence à l'Un. L'Intellect, la Seconde Hypostase, une synthèse de
le monde des Formes de Platon et l'Intellect auto-pensant d'Aristote, dérive de la
Un par une auto-contemplation intemporelle. L'Intellect est pour Plotin l'Indéfini
Nuit Dyad, le niveau divin de l'Être où toutes les Formes platoniciennes sont elles-mêmes
inclus dans la condition la plus parfaite et la plus vraie. L'Intellect possède par-
la connaissance de soi parfaite et la vie éternelle infinie. L'Âme, la Troisième Hypostase, est
un sous-produit de l'Intellect. L'Âme produit, anime, formule sans relâche.
et régit le monde perceptible en répandant sa lumière intelligible sur
l'inconsistance de l'impassabilité de la matière.
La perfection et la pureté des trois niveaux d'être sont désignées par
l'illumination éternelle de l'Un. L'illumination qui jaillit de chacun
L'hypostase est accompagnée presque simultanément par un contem-
l'assistance plative à sa plus haute Hypostase. Cet ordre organique de l'être sous-
ment les Hypostases de Plotin et signifie son origine philosophique
sa scheme des hiérarchies ontologiques sous-tend le fondamental
principe du néoplatonisme : que la réalité consiste en une hiérarchie de degrés
d'unité.
Mais l'idée d'unité n'est pas unique à Plotin. Comme l'observe R. T. Wallis,
le schéma est une "systématisation de l'identité de la tradition pythagorico-platonicienne"
tification de la bonté et de l'ordre avec forme, mesure et limite, qui dans leur
impliquer un nombre et un ratio mathématique et donc, en fin de compte, la présence
 Les origines de la philosophie de Plotin 11

d'une unité d'organisation.19Sur cette base, en rapportant la métaphysique de Plotin à la

Dans la tradition philosophique grecque, H. Dörrie caractérise Plotin à la fois comme « tradi-
nationaliste" et "innovateur."20Chaque innovation dans le système de Plotin a ses racines
dans la tradition, et les récits traditionnels peuvent être clairement observés dans le
nécessités. Les critères que Plotin a utilisés pour critiquer ou évaluer le théologique ancien
les séries étaient également les critères de son originalité.21En fait, l'objection fondamentale de Plotin
L'objectif était d'harmoniser, de systématiser et principalement de subsumer sa métaphysique
pensée dans le contexte de la tradition philosophique grecque. Plotin n'a pas pu
réaliser cet objectif en suivant une manière de philosopher non critique et éclectique
Ing. Comme ses prédécesseurs, Plotin s'est mis en quête de la vérité et non
il suffit de réitérer, comme un perroquet, les opinions des autres. D'un point de vue historique
du point de vue, la vérité pour Plotin était connue initialement par les anciens, et, depuis le
les anciens avaient trouvé la vérité, il devait d'abord spéculer sur eux et
leurs théories.
Pour comprendre la relation de la philosophie de Plotin à la
tradition philosophique grecque, il est essentiel d'observer brièvement les influences de
ses prédécesseurs dans les Ennéades. Ces influences ne peuvent pas être réduites simplement à
Métaphysique platonicienne/moyenne-platonicienne ou pythagoricienne/neopythagoricienne
mysticisme mathématique. Il est également important de porter attention à l'aristotélicien
psychologie et métaphysique ainsi que la psychologie stoïque et la cosmologie également
en ce qui concerne l'attitude générale de Plotin envers les mouvements contemporains du troisième
siècle

1.3.1 Platon

Parmi les prédécesseurs de Plotin, Platon est sans aucun doute le principal philosophe.
autorité—il est celui qui a surtout atteint la vérité. Platon est le philosophe-
philosophe dont le travail sous-tend les principes théoriques fondamentaux de Plotin
enquêtes métaphysiques, psychologiques et cosmologiques. Tout au long
theEnneads, Plotinus refers to Plato by name fifty-six times. 22Dans tout cela
dans les cas, Plotin, comme les néoplatonistes ultérieurs, utilise le travail de Platon comme son principal
source, et la plupart de ses théories sont une profonde et originale réflexion sur le platonisme
théories. Par exemple dans V.1.8.11-14, Plotin déclare clairement que ses explications
dépendent des écrits de Platon. Plotin se définit en fait comme un « in-
interprèteεξηγητης
>˘ ) }de Platon et sa philosophie comme une exégèse de Platon.
comptesτου Πλατωνος} γρα μμασιν).
} Plotin
23 déclare clairement que le sien
les récits ne sont ni nouveaux ni de l'époque actuelle, mais plutôt que sa philosophie
Les visions ical sont anciennes, appartenant à l'enseignement platonicien.24
Plotin systématise les théories métaphysiques de Platon, en particulier celles
trouvé dans le Parménide, la République, le Sophiste et le Second Platonique
Épître.25Dans le Parménide, le Parménide de Platon développe une série d'hypothèses
ses concernant la nature de l'« un » et sa relation avec le « multiple ». Le premier
12 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

deux hypothèses étaient d'une importance centrale dans le compte rendu de Plotin des trois
Hypostases.26Dans la première hypothèse à 137c–142a, où Parménide déclare
en termes négatifs que "s'il y en a un dans l'unité absolue alors rien ne peut être"
prédit de cela," Plotin découvre l'ineffabilité absolue de sa propre tran-
scendent Un, la Première Hypostase.27Dans la première partie de la deuxième hypothèse-
sis (142b–155e), où Parménide déclare en termes affirmatifs que "si l'un
tous les prédicats peuvent lui être attribués," Plotin trouve la nature de l'Intellect
lect, sa Deuxième Hypostase. Enfin, dans la dernière partie de la troisième hypothèse
(155e –157b), où Parménide traite de l'idée du devenir temporel
en formulant une hypothèse distincte qui est liée à l'Âme, son
Troisième Hypostase.28
En conséquence de cela, il semblerait que Plotin considère le Parménide
être un dialogue d'une importance cruciale dans la métaphysique de Platon. Cependant, le pur-
La portée de ce dialogue particulier n'était pas claire durant l'histoire du platonisme.
Pour certains platoniciens comme Albinus (Isagoge, 3), ce n'était qu'un "exercice logique"
} λογ ικον), tandis
ciseγ υμνασιον } que pour d'autres, c'était une manifestation de
L'enseignement métaphysique de Platon.29Après Plotin, les néoplatonistes ultérieurs se sont concentrés sur
la dernière interprétation et a considéré les Parménides comme l'un des plus
dialogues métaphysiques importants dans les œuvres de Platon. Selon les témoignages de Proclus
Timony (dans Timaeum I.13.14–17), Iamblichus a considéré le Parménide comme
avec le Timée comme le seul dialogue qui contenait la métaphysique originale de Platon
enseignement physique, tandis que Proclus lui-même considérait les Parménides comme le
dialogue qui incluait la "vérité sur les dieux" et, par extension, le complet
système de théologie platonique (Théologie platonique I.2.4–6).30
Cependant, le Parménide n'est pas le seul travail platonicien où Plotin
voit une référence appropriée pour la systématisation des trois Hypostases.
Dans un passage obscur de la Deuxième Lettre Platonicienne (312d–313a), Plotin
découvre la réalité triadique de l'être, tandis que dans la République (509b), il trouve le
nature première de l'Un identifié avec le Bien « au-delà de l'être » επεκεινα > }
> } 31D'une considération duTimée(30c ff.) et duSophiste
τ8ς ουσιας).
(248e–49d), il interprète la nature de l'Intellect comme un être vivant intelligible,
la vie éternelle parfaite, et l'être véritable. Plotin hérite donc du Sophiste
(244b–45c) les cinq Genres de l'Être, Repos, Mouvement, Similitude et Autre.
et les utilise à la place des dix catégories aristotéliciennes (VI.1.1–24), ou le
Le Genre Stoïque (VI.1.23-29) comme plus approprié à la nature de l'intelligible
monde (VI.2.2). Enfin, en ce qui concerne le monde perceptible, le cosmos de Plotin
réflète la structure du cosmos platonicien, le monde de devenir opposé à
le monde de l'être.
En plus de l'importance centrale des dialogues platoniciens pour Plotin.
la philosophie des nus, un autre aspect de l'enseignement de Platon, le célèbre « non écrit »
doctrines,32semble jouer un rôle considérable dans les Ennéades. Plotin et es-
Surtout les néoplatoniciens tardifs ont accepté le témoignage d'Aristote concernant l'existence.
 Les origines de la philosophie de Plotin 13

des doctrines non écrites et en est arrivé à la conclusion que la philosophie de Platon était
propounded within the dialogues but also elsewhere. H. J. Krämer presents se-
preuves sérieuses de l'influence des doctrines non écrites chez Plotin.33Ac-
Selon ses recherches, les doctrines non écrites sont particulièrement pertinentes pour Plot-
les doctrines d'Inus de l'Un au-delà de l'être et de la pluralité multilevel de l'être.
Dans un contexte similaire, et en plaçant dans un même cadre l'ensemble
Dans la tradition néoplatonicienne, [Link] affirme que les doctrines non écrites étaient
partie du platonisme néo-platonicien et depuis, il continue, "l'interprétation de
Platon fait tellement partie du néoplatonisme qu'il est extrêmement utile d'avoir accès
faire une compréhension du matériel en dehors des dialogues qui ont conduit le Neo-
les platoniciens lisent les dialogues comme ils le faisaient.34
Cependant, malgré les preuves ci-dessus, la contribution exacte de Platon à
les Ennéades restent un sujet débatable pour les chercheurs modernes. Alors que certains
regardez Plotin simplement comme un disciple ou un interprète peu critique de Platon, d'autres re-
gardez-le en tant que penseur autonome par rapport à Platon et ses prédécesseurs,
un représentant original d'une longue tradition de pensée métaphysique grecque
qui était conscient de ses propres innovations et arguments.35Mais il n'y a aucun doute
que Plotin était pleinement conscient des dialogues de Platon et, comme l'observe G. Faggin,
personne ne peut nier sa créativité philosophique originale.36Sur cette interprétation
line, R. Arnou et P.R. Blum observent que la philosophie de Plotin est du platonisme
en cours - un processus qui sous-tend un nouveau progrès dans le développement de
Enseignement platonicien.37En effet, la pensée de Plotin dérive fondamentalement d'un
une lecture systématique et attentive de Platon. Comme le soutient J–M. Charrue, Plotin
le travail est une représentation synthétique des textes anciens, une élaboration soigneuse de
ses sources et une reconsidération mûrie des dialogues de Platon qui conduit à une
nouvelle perspective de la philosophie platonicienne.38
D'un autre côté, Plotin n'est pas, comme Platon, un écrivain soigné qui re-
n'évalue la qualité linguistique de son texte, ni un fidèle disciple qui le suit
maître dans tous les aspects de sa pensée. Plotin s'intéresse davantage à la méta-
la physique plutôt que les mathématiques, l'éthique ou la politique, et, même si Plotin avait un
connaissances compétentes en géométrie, arithmétique, mécanique, optique et musique,
sa préoccupation principale était la dimension métaphysique de ces disciplines et
pas les disciplines elles-mêmes (Life14. 7–10). De plus, Plotin n'était pas
complètement non critique envers Platon. Dans certains cas, il semble remettre en question l'ac-
compter (comme par exemple à Ennéade II.1.2). Dans d'autres cas, il n'hésite pas à
signalez des récits contradictoires dans les dialogues platoniciens. Par exemple, dans En-
neadIV.8, où le problème de la descente de l'âme dans les corps est
discuté, Plotin note que deux positions contradictoires sont prises par Platon :
d'une part, la vision négative ou pessimiste donnée dans le dé-
le parfum dans le Phédon, l'image de la caverne dans la République, et le Phèdre
mythe et, d'autre part, la vision positive ou optimiste de l'âme et du cosmos dans
le Timée39
14 PLOTIN et les présocratiques

Par conséquent, Plotin ne doit pas être compris comme un éclectique ou un

mère interprète de Platon. L'originalité de Plotin est confirmée par le témoignage
les montants de ses contemporains et des néoplatoniciens plus tard. Proclus, par exemple,
a été impressionné par son originalité et nomme sa philosophie une « révélation divine »
tion aux hommes" (Théologie platonicienne I.6.16ff), et saint Augustin a caractérisé
Plotin comme "l'homme dans lequel Platon est revenu à la vie" (Contre Académiques 3.18).40
Ainsi, la philosophie de Plotin ne peut pas être réduite à un médaillon de concepts platoniciens ou d'autres.
idées antérieures. Il doit être considéré à la fois comme un Platonicien dévoué et comme un origi-
philosophe nal qui a contribué par sa pensée radicale à une nouvelle perception
du platonisme, celui du néoplatonisme.

1.3.2 Aristote

Aristote est également une influence importante dans la pensée de Plotin, bien que ce ne soit pas le cas.
le même degré qu'il l'était pour les néoplatoniciens ultérieurs, et Plotin fait référence à
Aristote par son nom seulement quatre fois (II.1.2.12, 4.11; II.5.3.18; V.1.9.7). Sur le
d'autre part, Porphyre témoigne de la présence de doctrines péripatéticiennes cachées
trinées dans les Ennéades et en particulier à l'utilisation extensive de la Métaphysique d'Aristote.
physique (Vie14.5–6).41Pourtant, alors que Plotin semble préférer la dialectique de Platon
ontologie à la logique d'Aristote, les néoplatonistes ultérieurs avaient tendance à construire leur système
tem à la fois sur la logique aristotélicienne et l'ontologie platonicienne, fusionnant, autant qu'ils
pourrait, Platon et Aristote en un compte unifié.42Mais Plotin a suivi un
cours intermédiaire d'interprétation. Dans de nombreux cas, il a utilisé une terminologie aristotélicienne.
ologie pour défendre les doctrines de Platon et la validité de ses idées. Cette pratique pré-
suppose une bonne connaissance de la philosophie aristotélicienne, qui est clairement homme-
se manifeste à travers les Ennéades.
De plus, alors que Plotin accepte les doctrines aristotéliciennes de l'Intel-
matière élect et intelligible ainsi que le vocabulaire psychologique d'Aristote et
les antithèses philosophiques dynamiques de « matière-forme », « potentialité-actualité »
et « antérieur-postérieur », il critique la psychologie d'Aristote en identifiant les insep-
arablement l'âme avec le corps (IV.7.8[5]); sa morale en faisant le bonheur de-
dépendant de la prospérité extérieure (I.4.5); et sa théologie en niant un suprême
principe au-delà de l'intellect (V.6.2–6, VI.7.37–42). Il n'est pas non plus d'accord avec Aristo-
la théorie de Tle dans la métaphysique et la physique en appliquant mal les Catégories
à la fois au monde intelligible (VI.1.1–24) et au monde perceptible (VI.3.3). Alors que nous
mentionné précédemment, les dix catégories aristotéliciennes pourraient être facilement réduites à la
cinq Générations Platoniciennes.43

1.3.3 Stoïciens et Épicuriens

With regard to the Stoics and Epicureans, the former are of greater signifi-
cance pour Plotin que ce dernier. A. Graeser propose une comparaison inestimable
 Les origines de la philosophie de Plotin 15

entre la philosophie d Plotin et la tradition stoïcienne.44Selon son étude,

Plotin semble être conscient de l'Ancienne Stoa, de Posidonius et d'Épictète également.
comme d'autres grands philosophes stoïciens. Porphyre témoigne de l'apparition de con-
écrits stoïciens cachés, avec les écrits péripatétiques, dans les Ennéades (Vie
14,5). En effet, Plotin accepte les explications stoïciennes de la cosmologie, de la nature humaine -
nature, et logos, et surtout leurs théories des principes-sements, cosmiques
sympathie, théodicée, la conception vitaliste du monde intelligible, et le
formes des individus. D'autre part, Plotin est complètement opposé à la
Les récits stoïciens de l'âme du monde en tant que divinité suprême, l'âme en tant qu'entité matérielle
être spatialement présent dans le corps, Dieu comme un mode de matière, et le Destin gouvernant
le cosmos.45Enfin, d'un grand intérêt est l'adaptation de Plotin du platonisme
le stoïcisme de Posidonios, en particulier concernant la notion de cosmos
comme un continuum spirituel s'étendant à travers une série définitive de mé- ontologiques
dia de Dieu à la matière.46La principale différence entre la théorie de Poséidon-
nius et celle de Plotin peuvent être situées dans la théorie de la divinité en tant que "esprit incorporel".
« poreux et ardent. » Pour Plotin, la définition de Posidonios implique une vision matérialiste.
et une notion instable de la divinité incompatible avec la nature de l'Intellect (Sto-
baeus,EclogaeI.2.29).47

1.3.4 Moyen-Platoniciens, Aristotéliciens et Néopythagoriciens

Selon le témoignage de Porphyre (Vie 14.10–14),48Plotin semble être

connaissant les travaux de plusieurs commentateurs contemporains platoniciens et aristotéliciens
Parmi les platoniciens se trouvaient les platoniciens du Moyen Âge du deuxième siècle, Sévère,
Cronius, Numenius d'Apamée et Atticus,49 et parmi les Péripatéticiens, le
commentateurs aristotéliciens du deuxième siècle Aspasius, Adrastus et Alexandre
d'Aphrodisias (ce dernier était le chef de l'École péripatéticienne athénienne au
début du troisième siècle après JC). Cronius et Numenius d'Apamée étaient deux
figures platoniciennes centrales dont le travail était une amalgamation du milieu platonicien
et doctrines néoplatoniques. Cependant, en raison du manque de platonisme moyen
les sources, une comparaison adéquate entre Plotin et ces platoniciens est ex-
extrêmement difficile.50Rien ne subsiste de l'œuvre de Gaius et aucune informa-
tion sur sa philosophie dérive uniquement des œuvres Épitome et Didaskalikos
de son élève Albinus (adc. 153) qui enseignait à Smyrne. Dans ces œuvres, nous trouvons un
forte influence aristotélicienne.51Les principales doctrines d'Albinus semblent être : l'identifi-
caution de la Suprême Divinité avec l'Intellect aristotélicien, la considération de
les Forms platoniciennes comme pensées de Dieu, la caractérisation du Suprême De-
comme ineffable, le déni du commencement temporel du monde, et le dé-
négation de la production de la matière et du mot âme par Dieu.52Le deuxième document
trine, qui dérive à l'origine de Philo d'Alexandrie (De Opificio Mundi,
5), préfigure la synthèse de Plotin dans son Intellect des Formes platoniciennes et le
Intellect aristotélicien (Épitome IX), tandis que la troisième doctrine anticipe Plotin.
16 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

doctrine de l'Un (EpitomeX). D'autre part, Atticus était le principal anti-

Philosophe platonicien moyen aristotélicien. Certaines de ses critiques concernent le rejet par Aristote
de l'autosuffisance de la vertu pour le bonheur, ses doctrines niant l'âme
immortalité, sa théorie des cieux comme étant composés du cinquième élément, et
son refus d'un début temporel pour le cosmos. Ces critiques semblent
ont été suivis par Plotin, surtout dans les polémiques aristotéliciennes de son
période intermédiaire.
Numénius d'Apamée a également eu une forte influence sur la pensée de Plotin.
Il préfigure Plotin sur les sujets suivants : en considérant l'absolu dans
la corporéité de l'être, dans l'articulation de la structure de l'être dans une hiérarchie
triade de dieux, en posant la présence de tout en tout, en renforçant-
l'union mystique de l'humain avec Dieu, et en suggérant l'idée de con-
la tentation comme création.53En fait, il y avait tellement de similitudes entre les
doctrines de Plotin et de Numénius que le premier a été accusé de plagiat
rism. Pour cette raison, Plotin a demandé à son élève Amélius d'écrire une défense avec
les différences doctrinales entre Plotin et Numénius afin de
réinstaurer l'originalité de Plotin (Vie17.1–6).
Outre les néopythagoriciens médio-platoniciens, un autre influent
La figure néopythagoricienne qui anticipe la philosophie de Plotin est Modératus de
Gades (Ier siècle av. J.-C.)54Comme Porphyre décrit son système dans son ouvrage Sur Mat-
ter (cité par Simplicius dans Physica 230.34 et suivants),55les trois principales lignes dans Mod-
la philosophie d'Eratosthène qui préfigure Plotin est : la matière comme produite par Dieu,
théorie des trois hypostases divines, nommées, comme chez Plotin, le Un, l'Intelli-
gible World, et l'Âme, et l'interprétation du Parménide de Platon.
En ce qui concerne l'influence néopythagoricienne chez Plotin, il convient de
a noté que le néoplatonicien a vécu dans l'une des périodes les plus troublées de la
Empire romain, entre la mort de Marc Aurèle (en 180 ap. J.-C.) et l'accès -
la division de Dioclétien (284 ap. J.-C.)—la période impériale que E. R. Dodds caractérise
les tailles comme l'« âge de l'anxiété ».56C'est pendant cette période qu'il semble y avoir eu
été une véritable renaissance et une reconsidération de la tradition pythagoricienne, qui était
incarné dans le mouvement connu sous le nom de néopythagorisme. Les caractéristiques
de ce mouvement étaient une réaffirmation de l'immortalité de l'âme, un reconsidération
ation de l'immatérialité universelle et de l'incorporéité, et l'union mystique
avec Dieu.57La doctrine fondamentale sous-jacente au néopythagorisme était
basé sur un système hiérarchique successif de la Monad, le Dyade Indéfini,
et les Nombres. Nicomaque de Gérasa (vers 150) était l'un des plus influents
Les néopythagoriciens qui ont joué un rôle central dans le développement du néo- ultérieur.
mysticisme mathématique platonique, en particulier celui de Proclus et d'Iamblichus.58
L'Arithmétique Théologique de Nicomaque (préservée dans la Bibliothèque de Photios, 187)
une œuvre particulière dans laquelle il y a une identification métaphysique des nombres
avec les dieux traditionnels, pourrait être considérée comme l'initiale et peut-être la plus
point de départ influent pour cette renaissance néopythagoricienne.
 Les origines de la philosophie de Plotin 17

Enfin, en ce qui concerne les Aristotéliciens qui semblent avoir été lus dans
L'école de Plotin, Adrastus, Aspasios et Alexandre d'Aphrodisse étaient trois
des commentateurs les plus importants de l'époque. Adrastus était le com-
tateur des Catégories et du Timée de Platon ainsi que l'auteur de certains lexiques
études graphiques et historiques du corpus aristotélicien. Aspacius, le premier-
est des commentateurs (deuxième siècle), qui a écrit sur la Nicomacheenne
L'éthique, était également le commentateur des Catégories, de la Métaphysique d'Aristote, et
De Caelo. Alexandre d'Aphrodise, peut-être le plus significatif des aristotéliciens
le commentateur, était l'auteur de commentaires sur la Métaphysique, les Anciens Prior
lytics, et Topics (entre autres), ainsi qu'une série de réflexions philosophiques plus courtes
œuvres, y compris Sur le destin et Sur le mélange.59Plotin semble être profondément influencé par
influencé par l'interprétation d'Alexandre de la psychologie et de la méta-aristotélicienne
physique.60Dans le domaine de la métaphysique, Plotin suit particulièrement Alexandre.
unification de Dieu avec le Penseur Pur dans Métaphysique XII et l'Actif
Intellect dans De Anima III,61tout comme le développement d'Aristote par Alexandre
identification de l'Intellect avec ses pensées. Dans le domaine de la psychologie, Plotin
est d'accord avec le refus fondamental d'Alexander de la présence spatiale de l'âme
dans le corps (Ennéade IV.3.20 et De Anima 13.9 ss.).

1.3.5 Gnostiques, chrétiens, l'Orient, et

Autres mouvements contemporains

Tout aussi important est la relation entre Plotin et certains des philo-
les mouvements philosophiques et religieux de son époque. Porphyre témoigne (Vie, 16)
qu'aux conférences de Plotin, il y avait de nombreux chrétiens et d'autres hérétiques de la
ancienne philosophie, probablement appartenant au mouvement du gnosticisme.62Ces
les gens semblaient avoir causé des difficultés dans l'école de Plotin. Selon
Porphyre, ils composaient des révélations basées sur Zoroastre, Zostrianus,
Nicothée, Allogène et Messus, puis réinterpréter l'enseignement platonicien ac-
en conséquence (Life16.1–9). Pour cette raison, Amelius a écrit un livre contre Zostri-
anus, et Porphyre de manière similaire contre Zoroastre (Vie16.12–18). Mais le plus
la polémique importante contre le mouvement du gnosticisme provient de Ploti-
nus’EnneadII.9, Contre les Gnostiques.63Plotin attaque vigoureusement les Gnos-
tactiques pour prendre les doctrines de Platon et d'autres philosophes grecs et les déformer
les interprétant selon leurs propres doctrines trompeuses. Pour Plotin
(II.9.6), les gnostiques mentent lorsqu'ils parlent du créateur divin comme d'un ig-
un démiurge ignorant ou maléfique qui a produit un monde matériel imparfait. Ils sont
aussi complètement faux lorsqu'ils concernent les activités créatives du Démurge
comme le résultat d'une chute spirituelle dans la hiérarchie intelligible (II.9.10–12). Ils
sont mélodramatiques et faux quand ils parlent de l'influence des cos-
sphères mic (II.9.13); elles sont blasphématoires lorsqu'elles revendiquent le supérieur
pouvoirs de la magie (II.9.14); et complètement trompeur quand ils croient en
18 PLOTON ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

l'immortalité réalisable grâce au rejet complet et à l'abstinence de

le monde matériel. Pire encore est leur déni de la divinité de la Parole
L'âme et les corps célestes, le rejet du salut par la véritable vertu
et la sagesse, le soutien non philosophiquement de leurs arguments, et l'arrogance
vue d'eux-mêmes comme sauvegardés par la nature, c'est-à-dire comme des êtres privilégiés en qui
seul Dieu s'intéresse.64
Concernant les chrétiens, Plotin ne fait jamais référence à eux directement. Dans
en contraste avec la polémique bien connue de Porphyre, Contre les Chrétiens,
Plotin reste silencieux sur le mouvement chrétien. Avec toute probabilité, Chris-
les tians et les gnostiques semblaient appartenir au même groupe d'hérétiques qui in-
filtré son école, et son traité anti-gnostique est peut-être aussi adressé à
some Christians.
L'influence orientale dans la pensée de Plotin est extrêmement obscure et difficile.
difficile à évaluer. Apparemment, Plotin voulait faire connaissance avec le
philosophie des Perses et des Indiens, et se joignit ainsi à l'expédition de
L'empereur Gordien (Vie, 3).65 Mais l'expédition de Gordien a échoué et
Plotin s'est échappé avec difficulté à Antioche. On ne sait pas si Plotin alors de-
était là pour favoriser son intérêt pour la pensée orientale, mais dans tous les cas, le
neads suivent les façons traditionnelles de pensée et d'argumentation grecques sans
toute référence claire aux systèmes philosophiques orientaux.
D'autre part, il est indiscutable que la philosophie grecque, depuis le début
les jours de son développement, avait des liens avec certaines doctrines orientales. Ici
Le travail influent de M. L. West, La philosophie grecque ancienne et l'Orient, est un
guide inestimable,66et l'argument de Wallis sur le sujet suit sa ligne de ...
dès leurs premiers jours, la philosophie et la science grecques avaient
dessinés librement sur les idées du Proche-Orient, auxquelles ils avaient habituellement donné
une nouvelle signification en les organisant dans un système conceptuel jusqu'alors absent, et
il est donc attendu que les néoplatoniciens aient fait le
même.67De plus, il ne faut pas oublier que la famille de Plotin est originaire
probablement de Lycopolis en Haute-Égypte, et de nombreux autres néoplatoniciens
Les stoïciens avaient leurs racines dans les régions orientales : Porphyre était un phénicien de Tyr,
Iamblichus et Damascius avaient probablement des origines syriennes, et Proclus était un
Lyciens. Et il y a l'histoire bien connue des philosophes grecs qui
alla en Perse après la fermeture de l'Académie platonicienne (ad529) telle que préservée
dans l'Histoire d'Agathias (II.30–1).68
Enfin, la philosophie de Plotin semble se tenir en dehors de l'influence de la
Oracles chaldéens. Bien que Michel Psellus (Patrologia GraecaCXXII.1125
C–D) trouve une influence chaldéenne au début de l'Ennéade I.9, Plotin
semble prêter peu d'attention aux Oracles chaldéens. Alors que le néo-
les platoniciens considéraient les Oracles chaldaïques comme une révélation divine applicable à
leur pratique théurgique, Plotin semble les ignorer, bien qu'il ait été
au courant de certaines doctrines orphiques et pythagoriciennes.
 Les Origines de la Philosophie de Plotin 19

1.4 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

L'importance philosophique des présocratiques dans les Ennéades a été

généralement négligé par la recherche moderne.69En dehors du manque de considération
l'érudition des sources présocratiques dans les Ennéades, l'attitude générale de certains
des érudits modernes éminents semblent également être déflationnistes. Par exemple, A. H.
Armstrong, le traducteur des Ennéades de Plotin dans la série Loeb, considère
les références présocratiques dans les Ennéades comme de simples citations de peu d'importance
et moins d'intérêt. Selon ce savant, Plotin reconnaît les présocratiques
les penseurs qui ne nécessitent pas d'études indépendantes et dans la plupart des cas ap-
pear seulement comme des citations indirectes à travers le témoignage d'Aristote.70De même,
J. M. Rist passe brièvement en revue les présocratiques et suggère que, même si Plot-
Inus considéré comme le plus important d'entre eux, ils sont "au mieux des accessoires, et certains-
Noms de temps simplement énumérés lorsque une nouvelle doctrine est soumise à la discussion.
cussion.71Dans une ligne d'interprétation similaire, C. Kahn, commentant sur
Le fragment 84a–b d'Héraclite (préservé uniquement par Plotin) suppose que le
Les citations des philosophes néoplatoniciens de mémoire et donc "nous n'avons aucun moyen de
disant à quel point sa mémoire reflète sa propre lecture d'Héraclite ou quelque
un récit plus traditionnel.72 De plus, cette attitude négative envers Preso-
Les sources présocratiques chez Plotin ont conduit la plupart des commentateurs contemporains à
tors d'exclure les Ennéades de leurs études. Il convient de noter que H. Diels,
par exemple, inclut seulement des citations limitées des Ennéades de Plotin et omet
références apparemment aux présocratiques qui pourraient facilement servir de témoignages ultérieurs
des fonds à ces philosophes.
Mais, en contraste avec ces jugements, le texte des Ennéades nous conduit dans
la direction opposée. Comme l'observe J. Mansfeld, Plotin donne une ac-
le nombre des premiers philosophes grecs et « certaines de ses citations peuvent indiquer
à une lecture des originaux.73En effet, un lecteur attentif et objectif est capable de
reconnaître que les références de Plotin aux présocratiques ne sont pas sans but
et signification. Dans de nombreux cas, Plotin fait référence aux présocratiques par leur nom
avec Platon et parfois avec Aristote avec le même respect et avec-
sans faire de distinction particulière.74Comme l'observe T. Gelzer, Plotin cite
les présocratiques en faisant référence à eux par leur nom individuellement (comme par exemple
IV.8.1 et V.1.8-9), ou en groupe comme "les anciens" (comme par exemple II.9.6 et
III.7.1, et 7).75Dans ce dernier cas, il y a aussi un référent unique mais important.
{ ϕυσεως
référence aux présocratiques en tant que « philosophes naturels »περι } > }
ειρηκοτες)
atEnneadII.1.2.6–9. Les références de Plotin aux Présocratiques peuvent donc être
divisé en direct et indirect : direct lorsque Plotin fait référence à un individu
Présocratique par son nom et indirect lorsqu'il fait référence à une citation présocratique
ou compte.
Plotin fait directement référence quatre fois à Héraclite (II.1.2.11, IV.8.1.12,
IV.8.5.6,V.1.9.3), cinq fois à Empédocle (II.4.7.1, IV.8.1.19–20, IV.8.1.34,
20 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

IV.8.5.5,V.1.9.5), deux fois à Parménide (V.1.8.15, VI.6.18.42), et Anaxago-

ras (II.4.7.2,V.1.9.1), quatre fois à Pythagore et aux premiers pythagoriciens
(IV.7.8[4].3, IV.8.1.21,V.1.9.28,V.5.6.27), et une fois à Phérécyde (V.1.9.29)
aux côtés de Pythagore. En plus des références directes ci-dessus, l'Index
Fontiumof Henry-Schwyzer et E. N. Roussos (1974) note que dans le
Les Ennéades de Plotin font référence indirectement ou allusion trente-sept fois à Anaxagore.
ras76trois fois à Anaximandre,77onze fois à Démocrite,78quatorze
époques d'Empédocle,79thirty-five to Heraclitus,80une fois à Leucippe,81vingt
six fois à Parménide,82deux fois à Philolaus,83quatre fois à Phérécyde,84
quatorze fois aux Pythagoriciens en tant que groupe,85et une fois chacun à Thales,86
et Xénophane.87
Ces références doivent néanmoins être traitées avec prudence; la liste présocratique
des références n'est ni complet ni indiscuté. Par exemple, certains font référence
des références telles que celle à Xénophane fr. 25 dans l'Ennéade V.8.7.25-31 ne peuvent guère être
accepté comme une allusion indirecte aux présocratiques ; le passage est plus un Pla-
tonique un. De plus, bien que la terminologie présocratique apparaisse à l'arrière-
le fond de la pensée de Plotin, certains termes étaient déjà devenus techniques et
populaire chez les philosophes
˘ avant Plotin. Un excellent exemple est celui de
< παντα}, une expression qui est fréquemment utilisée par
le dictum d'Anaxagoreομου
Plotin pour exprimer l'« ensemble » des intelligibles au sein de l'Intellect.
Chaque fois que cette expression apparaît dans les Ennéades, elle doit être traitée avec soin
pleinement, que cela reflète Anaxagore ou soit juste un autre cas du commun
terme utilisé. Enfin, quelques autres références présocratiques sont défectueuses ; car dans-
la position, la référence à Héraclite au Ennéade IV.8.1.11–17 inclut également une indi-
référence directe à Héraclite fr. 101 qui reste inaperçue, ainsi que le ci-
tation de Pythagore à Ennéade IV.8.1.20–22.
En général, concernant les sources présocratiques des Ennéades, la question
est obscure et controversé. Sur ce problème, il y a trois alternatives possibles.
tives : (1) Plotin a un contact direct avec l'original de quelques œuvres majeures
Présocratiques ; (2) Plotin recueille ses informations à partir de sources secondaires
telles que des anthologies philosophiques ou des manuels de l'époque ; (3) Plotin de-
tire son matériel présocratique de manière intermédiaire du corpus aristotélicien.
L'exemple le plus clair du premier cas est le passage sur Parmenides dans
Ennéade V.1. La précision du fr. 3 de Parménide dans 8.14-23, unique en ce qui concerne
tout autre fragment présocratique dans les Ennéades constitue une preuve solide à cet égard.
Il convient de mentionner que Plotin ˘ dans ˘ce passage fait clairement référence à Par-
< συγ γραμμασιν
les « propres écrits » de Ménidèsεν >τοις εαυτου } ), en utilisant le même
expression à nouveau dans l'Ennéade III.7.13.1–18 lorsqu'il critique le péripatéticien
théorie du Temps et souligne l'obscurité de certains "écrits" aristotéliciens. Non-
heureusement, Plotin ne fait jamais référence aux « écrits » d'aucun autre présocratique.
Pouvons-nous supposer que Plotin n'avait qu'une copie du poème de Parménide dans sa li-
bibliothèque ? Il est difficile de donner une réponse définitive.
 Les Origines de la Philosophie de Plotin 21

En ce qui concerne le deuxième cas, Rist affirme que l'usage général de Plotin
des présocratiques implique que le néoplatonicien « s'en va vers un manuel
plutôt que de s'embêter avec les textes originaux.88De même, M. Atkinson principal-
tains que Plotin « était familiarisé avec un manuel plutôt qu'avec l'original
texte.89Mais ce cas ne peut être justifié ni par les Ennéades, ni par aucun biog-
raphical sources.
Concernant le troisième cas, la position semble être beaucoup plus hypo-
hypothétique. En ce qui concerne les sources présocratiques, la position principale de certains
les principaux érudits modernes est que les informations de Plotin proviennent directement de
Aristote ou d'autres sources péripatéticiennes et la tradition doxographique.90Ac-
Selon Armstrong, Plotin n'indique aucune étude indépendante de
Les présocratiques, mais fonde son récit sur Aristote d'une manière entièrement péripatéticienne.
esprit.91Encore une fois, cette position est injustifiée. Aristote semble parfois être
la source principale pour Plotin, comme dans le cas d'Anaxagore dans l'Ennéade V.1.9.1–2,
mais pas toujours. En fait, Plotin ne nous donne jamais de preuves claires pour utiliser Aristo-
tle ou tout autre auteur péripatique de manière intermédiaire comme source secondaire mais
plutôt se réfère aux présocratiques par leur nom en tant que philosophes individuels avec
connaissance de leurs théories. Ainsi, aucune conclusion certaine ne peut être tirée, mais le
la première option, selon laquelle Plotin avait un accès direct aux textes présocratiques, est plus proche de
les preuves disponibles et donc préférables.
Enfin, il faut mentionner que les textes présocratiques dans une mesure considérable
l'étendue découle des fragments préservés chez les néoplatoniciens et en particulier
dans Simplicius, qui est, bien sûr, plus tard que Plotin. Mais, comme l'observe Roussos,
puisque Plotin est le contributeur le plus important de la philosophie grecque.
tradition cal, l'examen des sources antérieures dans les Ennéades serait
extrêmement intéressant.92Citations néoplatoniques des présocratiques sous-
le témoignage d'Eusèbe selon lequel les livres des philosophes avant Platon étaient « rares »
pour trouver” (Praeparatio EvangelicaX.3.468).93
D'une part, une objection possible concernant l'étude du Preso-
Les critiques de Plotin pourraient découler du fait que les néoplatoniciens ont développé
leurs doctrines dans un cadre philosophique différent de celui de la
Les présocratiques, mais, d'autre part, il est clair que les néoplatoniciens étaient
conscient des théories présocratiques. Si nous permettons un certain progrès uniforme au
l'histoire de la philosophie grecque, alors les origines présocratiques ont le droit d'être étudiées.
éclairé à la lumière du néoplatonisme, et, puisque le néoplatonisme commence avec Plotin-
nous, la nécessité d'une étude comparative entre Plotin et les présocratiques est
encore plus pressant. Nous pouvons commencer notre recherche en exposant et en analysant le
Références présocratiques dans la théorie de l'Un de Plotin ; le principe ultime de
sa métaphysique.
Cette page a été intentionnellement laissée vide.
 Chapitre 2

Un et Unité

2.1 L'UN DANS PLOTIN

L'Un est le principe fondamental dans la philosophie de Plotin ; c'est le tran-

source ascendante de l'être, intelligence, vie au-delà de la substance et de la forme. 1Le
L'un est la Première Hypostase de l'Être, la suprême métaphysique non composite
principe de calcul avant toute pluralité, multiplicité et opposition. C'est l'ultime
l'élément incorporel suprême de toute réalité subséquente
existences, et l'objet ineffable du désir pour chaque vie spirituelle. Le Plo-
Tinian est partout et nulle part, tout et rien, omniprésent
à toutes les existences sans en être aucune d'elles. Plotin lui-même souligne que
la véritable nature de l'Un est extrêmement difficile à appréhender à travers
la pensée et donc définie ou exprimée à travers le langage. Néanmoins, cela
s'appelle "le Un"το εν){comme & le principe dérivé et unitaire de chaque-
chose et "le Bien"το αγαθον { >) comme} l'objectif parfait de toutes les aspirations et
ascension spirituelle. Le premier est lié à la Phase de Procession où le
On produit l'Intellect et ensuite à travers l'Intellect l'Âme, tandis que cette dernière
à la Phase de Réversion où le Bien inspire l'Intellect et l'Âme à
retourner à leur source primaire.
La théorie du Un de Plotin est principalement présentée dans ses écrits tôt mais influents.
traité tial VI.9 [9], Sur le Bien ou l'Un.2Ce traité peut être supple-
menté par les deux Ennéades précédentes : VI.7 [38], Comment la Multitude de la
Les formes ont pris forme, et sur le Bien, et VI.8 [39] Sur le libre arbitre et le
La volonté de l'Un. Porphyre place ces traités à la toute fin des Ennéades.
pour souligner l'importance de l'Un comme l'objectif ultime de l'humain
l'esprit et la « fin du voyage » pour chaque ascension philosophique. En fait, tout
les traités qui sont inclus dans l'Ennéade VI se réfèrent, selon le thématique
classification de Porphyre (Vie, 24–26), à la nature de l'Un. En outre,
une introduction au Un et sa relation causale avec les autres Hypostases
peut être trouvé dans Ennéade V.1.4–7, et il y a d'autres commentaires importants dans
Enneades V.2.1 et V.5.6–11.
Selon J. R. Bussanich, le Un plotinien est représenté (1) comme le
unicité absolue transcendantale au-delà de l'être et de toute prédication, et (2) comme om-
présent3Ces deux aspects correspondent respectivement au négatif et au positif.
Concepts positifs de l'Un. Fondamentalement, la compréhension de l'Un par Plotin
23
24 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

dérive de deux grands dialogues platoniciens : la République et le Parménide.

L'Un plotinien est, d'une part, identifié avec le suprême absolu
la nature transcendante du Bien platonicien « au-delà de l'être » dans la République
(509b), et, d'autre part, défini selon les négations du « un » dans
la première hypothèse du Parménide (137c–142a). 4Dans le dialogue suivant,
Platon pose une question métaphysique qui semble d'une grande importance dans
La conception de Plotin du Un (133b–134b) :5est-il possible à travers le per-
domaine perceptible d'avoir connaissance du domaine intelligible transcendant et
réussir enfin notre ascension ultime vers le monde divin des Formes ? Ploti-
Le One de nus est une tentative de répondre à cette question platonicienne et a ses origines dans
l'Un présocratique comme premier principe d'unité (V.1.9), et l'Un pythagoricien
comme négation de la pluralité (V.5.6.26-8), ainsi que les premières théories platoniciennes de
Speusippe et Xénocrate.6Sur cette base, Plotin place l'Un au-delà
être, vie, intelligence, beauté, forme et substance comme le principe unique de
toutes choses (V.2.1.1–5), le principe qui existe à chaque niveau ontologique et
rend possible l'ascension vers les Formes (VI.7.32–40 ; VI.8.12).
Fondamentalement, l'innovation théorique de Plotin se trouve dans le
concept que le principe suprême transcende ˘ l'être
˘ : la "merveille de l'Un,
& ον
qui n'est pas en train d'être" (VI.9.5.30) (θαυμα του εν, ο μη & εστιν
{ ^ );>l'être est juste
%
une "trace"ιχνος) de l'Un (V.5.5.12). Dans ce cadre, Plotin jus-
affirme la supra-transcendance de l'Un avec l'argument suivant : puisque
la multiplicité est toujours inférieure à l'unité et le producteur supérieur à son produit
il doit y avoir un principe ultime, unifié et non composite qui précède toute
multiple postérieur qui est la cause productive de tous les composites et com-
réalités complexes.7
Thus, the One is the supreme universal source, unified and unifying,
qui relie et rend cohérentes toutes les Hypostases de l'Être à partir de
le niveau d'intellect le plus élevé au niveau le plus bas de l'âme. C'est le « principe de
toutη παντων <αρχη } ) (VI.9.5.23;
> } VI.7.15.15;
˘ V.5.10.13–15) ainsi que
comme « cause de la cause »αιτια > } του αιτιου)
> } (VI.8.18.38), "source" (πηγ η) }
< )˘}de l'ensemble de l'univers intelligible. Il est appelé le “sim-
et "racine" (ριζα
{ < ), le suprême « non-composite
ple" (τοαπλουν ˘ > μενον)} avant
» (ου μεμιγ
multiplicité, le « premier » ultimeτο {πρωτον) avant toutes les existences, le « un
*
seulεν μονον), } et l'absolu « transcendant » (το χωριστον){(VI.9.9; }
V.4.1.1–17).Commel'arguePlotin,l'Un,entantqueprincipedetout,doit
sois simple, puisque la dualité entraîne une complexité qui est a priori inférieure à
la simplicité et n'a donc pas sa place dans son système métaphysique (V.1.7.20 ff.).
Puisque les Formes platoniciennes sont à l'origine multiples, elles ne peuvent pas être le principe
que nous recherchons. Dominic O'Meara appelle cette idée le « Principe de
Simplicité Préalable.8
En tant que source productive de tout, l'Un doit être "parfait".
}
(τελειον) <
et « surabondant » (υπερπλ8ρες) (V.2.1). C'est le génératif
 Un et Unité 25
˘
}
cause de tout, la « puissance séminale de toutes choses » δ( υναμις των
}
παντων) (III.8.10.1;V.1.7.9–10;V.3.15.33;V.4.1.36), en raison du fait que tout
les réalités ultérieures dérivent de sa perfection et de sa plénitude (V.1.6.38
Le Un est "omnipotent," parfois dans le sens où son pouvoir implique
« puissance » et parfois « activité réelle » (VI.8.1.1–14). Son pouvoir est « limite-
%
moinsαπειρον ) (VI.9.6.10–12;V.5.6.15 ff.), pas, cependant, en taille, nombre ou
mesurer mais dans sa force productive inépuisable qui produit éternellement dans
plénitude de l'univers intelligible tout entier.9L'Un plotinien s'étend
pouvoir inépuisable à chaque être unique qui vient après lui (V.5.5.1 –2;
V.2.1.7–10). C'est comme une source inépuisable de vie qui donne une plénitude de
existence à tous (III 8.10.5–14). Arthur Lovejoy nomme cette idée le "Principe
de Plénitude.10
La vie est l'activité sans limites de l'Un (VI.7.21.1–6). Comme la production-
le pouvoir actif de tous, l'Un est "toutes choses et aucune d'elles" (V.2.1.1 –3;
VI.7.32.12–14)—« toutes choses » dans la mesure où l'Un est la source absolue
de tout, "aucun" dans la mesure où il est complètement distingué de
tout (V.2.1.1–10). L'Un est "toutes choses" dans un mode transcendant : que
est, sous une forme unifiée, non étendue et non fragmentée. Ainsi, tandis que toutes les choses
dérive du Un et en dépend, le Un lui-même est "autosuffisant"
> }
(αυταρκεστατον ( >
) et « indépendant » ανενδεεστατον) } (VI.9.6.16 –42;
>
V.4.1). L'Un est "auto-déterminé" (αυτεξουσιον) } (VI.8.7.47–50), étant
« ce que c'est », entièrement auto-dirigé et auto-relié (VI.8.17.22–27). Comment-
Cependant, l'autodétermination n'est pas un attribut de l'Un, mais une indication de son
étant "lui-même par lui-même", ne contenant aucun facteur opposé (VI.8.8.1–13); cela re-
mains en elle-même par elle-même, et elle est la cause d'elle-même en elle-même (VI.8.14.29 ff.).
L'Un n'est pas limité par rapport aux autres, ni par rapport à lui-même (V.5.11.4
ff.). Puisque tout dérive de l'Un, toutes choses en ont une trace dans le
la manière dont un produit a toujours une trace de son producteur (VI.7.18). Consé-
Souvent, l'universalité et la commune de l'Un dans toutes les existences postérieures
Les phrases établissent un « lien » métaphysique non seulement entre l'Un et tout son dé...
réalités dérivées, mais aussi entre ces réalités elles-mêmes.
L'Un transcende la multiplicité et tous les types de pensée (V.3.12–17),
et les Formes intelligibles ne sont que des images de l'Un (VI.7.17; V.5.5). Le
On est au-delà de la pensée et de la raison puisque cela existe avant la pensée de celui-ci.
(VI.7.38.21–25); c'est une source absolument autosuffisante en parfaite contemplation
tion de soi-même, seul par soi-même (VI.7.40.11–27), et, de plus, il n'a pas besoin
avoir connaissance de soi, intellect de soi, ou conscience de soi,
< }
étant au-delà de la substance, de la vie et de l'intelligence (VI.8.16–38) υπερνοησις).
L'Un, étant donc au-delà de l'intelligence et de la pensée, est absolument tran-
scendent, sans oppositions ni contradictions, et donc incapable d'absolu
définitions. Il n'y a pas de définition pour l'Un parce que l'Un est ce qui définit.
principe de tout (VI.8.9.43 –50). Pour cette raison, l'Un est conçu et
26 PLOTIN et les présocratiques

exprimé plus précisément par des énoncés négatifs, et donc est décrit dans
termes négatifs en tant que source inanimée de la vie, la source sans forme de la forme,
source hyper-intelligente d'intelligence, la source incommensurable et infinie de
mesurer et limiter (V.5.4–11 ; VI.7.17). L'Un n'est pas la vie mais la vie est une trace de
l'Un (VI.6.7.17), qui est la source de la beauté au-delà de la beauté alors qu'il est
au-delà de l'être et de l'existence (VI.7.32.33 ff.).
L'Un lui-même est sans partie et pour cette raison, il est identifié avec le Pla-
tonique Bon (VI.7.18.40). Reste fidèle à Platon, Plotin identifie l'Un
avec la "lumière du Bien" dans la République (VI.7.22-3); la "lumière" transparente
du Un «couleurs» les réalités suivantes, leur donnant grâce et amour
(VI.7.31). L'Un est comme une lumière dispersée de manière large à partir de quelque entité
translucide en soi (VI.8.18.35). C'est la présence active de la lumière sous la forme de
Bon au-delà de l'intelligence (VI.8.15.19–20). Cette lumière intérieure mène à l'ascension de
l'âme humaine au Un où résident la véritable liberté et l'indépendance. Pour
cette raison, la liberté est le pouvoir dans l'âme humaine d'ascendre au Bien avec-
sans obstacle (VI.8.4). Plotin décrit l'ascension vers l'Un ultime
à travers une "échelle" de biens tout au long des Hypostases (VI.7.25–30).11Accord
selon cette échelle, la forme est le bien pour la Matière, l'Âme est le bien pour le Corps, l'Intellect
le bon pour l'Âme, et l'Un est le bon pour l'Intellect (VI.7.28). Ainsi, pour Plot-
Inus, tout dérive de et vise le Bien, mais le Bien n'est pas un prédi-
Le désir de revenir au Un est expliqué par
la bonté immanente du Un dans chaque existence (VI.7.22.18–20).

2.2 LE PRÉSOCRATIQUE DANS LES ENNÉADES

E. R. Dodds (1928) dans son article influent "Le Parménide de Platon et le

L'origine du Un néoplatonicien soutient que le Un de Plotin provient de
Le Parménide de Platon et la République. Mais une lecture attentive des Ennéades
montre que l'Un de Plotin n'est pas seulement lié à l'enseignement de Platon, mais possède également
connexions avec l'Un présocratique dans la pensée philosophique grecque ancienne.
Le passage de Plotin sur le « nombre des êtres » en VI.1.1.1–4 montre son
la connaissance de la pensée présocratique et peut être utilisée comme une introduction à
le sujet :

Les philosophes extrêmement anciens ont enquêté sur les êtres, combien
il y en avait et ce qu'ils étaient ; certains disaient qu'il y avait un être, d'autres un
nombre défini, et certains un nombre infini; et dans chacun de ceux-ci
des groupes disaien que l'être unique était une chose et d'autres une autre, et le
Il en va de même pour ceux qui ont dit que c'était infini.

Le passage, traduit par Armstrong, est une référence indirecte aux présocratiques
les "philosophes extrêmement anciens"οι πανυ < παλαιοι
} }
) qui parlent sur
 Un et Unité 27

le nombre des êtres. Il est à noter que le passage ouvre le dis-

cussion des Ennéades VI.1–3, Sur les types d'être I–III. Armstrong dit de cela
Passage où Plotin, comme d'habitude, tire ses informations de la Métaphysique d'Aristote.
physique984a et rejette sommairement les présocratiques.12Mais pendant que l'Aris-
la source totélienne est pertinente, le licenciement supposé des présocratiques n'est pas ap-
parent dans le texte. Le sujet du texte aristotélicien est le présocratique
arché, et non les types d'être. De plus, le fait que Plotin commence ainsi
une discussion importante avec les présocratiques montre leur influence sur le sous-
ject et leur signification en tant qu'autorités originales et penseurs authentiques.
Particulièrement, dans le passage ci-dessus, Plotin fait la distinction entre le
Les présocratiques qui parlent de « un être » et les présocratiques qui parlent de
« de nombreux êtres. » Si l'être est un, il doit être soit « un en lui-même » soit « un en plusieurs ».
réalité.” S'il y a de nombreux êtres, ils doivent être soit définis soit indéfinis dans
nombre. Très probablement, en ce qui concerne le « un en lui-même », Plotin fait référence à
Thalès, Anaximène, Héraclite et les monistes ioniens en général ; avec « un
dans beaucoup," il semble faire référence à Parménide et aux Éléates; avec "défini
nombre d'êtres” à Empédocle et aux Pythagoriciens, et avec “indéfini
nombre d'êtres" à Anaxagore, Démocrite et les premiers atomistes.
De plus, dans d'autres passages des Ennéades, Plotin admet que son
la théorie de l'Un ainsi que certains aspects des autres Hypostases sont enracinés
dans la philosophie présocratique. Il mentionne directement le Un présocratique.
cally dans V.1.8.22–23, V.1.9.1–7, V.1.9.27–32, VI.6.18.42–43, et V.5.6.26–30.
Dans InV.1.9.1–7, Plotin fait référence à l'Un présocratique comme à l'origine première et unique.
le principe inactif de tout ; V.1.8.22–23 est une critique du monisme de Parménide ;
VI.6.18.42–43 attribue le One parménidien à l'unité de l'être; V.5.6.26–30,
et V.1.9.27–32 relient la Monadique Pythagoricienne à l'ineffabilité de l'Un
singularité. InV.1.9.1 –7, les présocratiques en question sont principalement
Anaxagore, Héraclite et Empédocle ; dans V.1.8.22–23 et VI.6.18.42–43
Parménide ; dans V.5.6.26–30 et V.1.9.27–32, Phérécyde et le Pythagoricien
Les réponses sont prises en groupe.
Particulièrement, dans l'Ennéade V.1,13Plotin introduit le discours présocratique
sion dans les chapitres 8 et 9. Son but est de justifier les principes métaphysiques de son
système par l'autorité des anciens. Les deux chapitres nous fournissent
preuves frappantes que pour Plotin la théorie des Trois Hypostases n'est pas un
innovation radicale dans la philosophie grecque mais a ses origines dans l'antiquité et es-
particulièrement dans la pensée platonicienne et présocratique. Plotin mentionne par son nom le plomb-
des figures présocratiques telles que Parménide, Anaxagore, Empédocle, et
Héraclite, ainsi que Platon et Aristote. Platon est bien sûr l'auteur principal
la ville pour Plotin ; sa sagesse est reconnue dans ce passage, mais le Preso-
Les cratiques annoncent sans aucun doute Platon.
Selon M. Atkinson, les raisons de Plotin d'inclure une telle dox-
La géographie dans l'Ennéade V.1 est la suivante : (1) comme tous ses contemporains, il souhaitait ...
28 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

montrer qu'il était dans la tradition de l'orthodoxie scolastique;14 (2) il souhaitait

rebutter toute suggestion d'innovation ; et (3) il visait à justifier la validité de
ses théories à travers la sagesse et l'antiquité des anciens ac-
comptes.15Concernant l'importance des citations présocratiques dans l'Ennéade
V.1, Armstrong déclare que Plotin ne considère pas les présocratiques comme tradi-
les autorités nationales au même niveau que Platon et pense souvent qu'elles ont tort,
confus, ou obscur.16Mais la revendication d'Armstrong ne peut être justifiée par le texte.
Une lecture attentive de V.1.8–9 montre clairement que Plotin traite des présocratiques
en tant que penseurs originaux et individuels et non simplement comme les prédécesseurs de Platon
aucun intérêt philosophique. L'importance des présocratiques dans Plotin
la pensée peut également être justifiée par le fait que la référence à eux et une discussion
d'eux apparaît dans un traité de base de la philosophie de Plotin.
Cependant, il ne fait aucun doute que Platon est l'autorité principale pour Plotin
et évidement ses théories philosophiques reposent sur et se développent à travers
17
la perspective platonicienne. Mais { dans
avec les "anciennes opinions"παλαιαι δοξαι) }
V.1.8.13,PlotinfaitréférencenonseulementàPlaton,maisaussiauxanciensphilosophes.
les phers avant Platon. Comme l'affirme P.A. Meijer, Plotin annonce ses comptes
en expliquant "ce qui était implicite chez Platon et les Préplatoniciens".18En effet, dans
EnneadII.9, the ancient philosophers are for Plotinus the “godlike men”
(6.36) (οι<θειοι } ανδρες),
% les philosophes qui, avec Platon, présentent
l'enseignement véritable de la philosophie grecque.19Sur cette base, l'intention de Ploti-
nus inV.1.8 vise à souligner la validité et la continuité de ses comptes non
non seulement à travers la valeur diachronique de l'enseignement de Platon, mais aussi à travers le
le contexte philosophique de Platon lui-même. Cela ne signifie pas que Ploti-
nous considérons les présocratiques comme un groupe préplatonicien. Comme il ressort de
le texte, il les traite individuellement, avec une bonne connaissance de leur
théories centrales.
D'autre part, Meijer interprète les chapitres 8 et 9 comme une anapologie de
Plotin, un effort conscient de la néoplatoniste pour réfuter toute modernité de son ...
système.20De même, Graeser observe que, tandis qu'Aristote marque le défini
Étape du développement de la philosophie grecque « Plotin n'avait rien d'autre à intentionner
qu'une réaffirmation de cette vérité qui, comme il le semblait à lui et aux autres
Les néoplatoniciens - ont presque certainement été révélés par Platon six siècles avant
avant.21Cependant, pour Plotin, la philosophie ne s'est pas arrêtée avec Platon ou Aristote.
Il était, par exemple, prêt à critiquer Aristote tout au long des Ennéades et
introduire ses propres idées radicales, notamment celles concernant la nature du
Un (VI.7.37.3 ff.).22La principale raison de Plotin pour utiliser ce matériau doxographique
rial dans V.1.8–9 est juste son intention de montrer que son système philosophique n'est pas
une simple « modernité »καινοτομια)}mais une « continuation » essentielle (συνεχεια)}
de la philosophie grecque. Comme l'observe Atkinson, Plotin "voulait montrer que son
les propres croyances n'étaient pas inconsistantes avec leurs doctrines déclarées, dans la mesure où celles-ci
étaient vrais.23Plotin vise à prouver que les principes fondamentaux de son
 Un et Unité 29

le système métaphysique était enraciné dans la tradition philosophique grecque et le

l'enseignement des anciens.
Ainsi, les chapitres 8 et 9 de l'Ennéade V.1 sont une source inestimable pour Preso-
philosophie cratique et doxographie. En particulier, le sujet du chapitre
8 comprend les origines philosophiques de la théorie de l'Intellect et de l'Être de Plotin
ing dans Parmenides (8.14.23), et le Timée de Platon (8.1–14 et 23–27), tandis que
dans le chapitre 9, les origines de la théorie du Un de Plotin incluent des références à :
Anaxagore (9.1–3), Héraclite (9.3–5), Empédocle (9.5–7), Phérécyde, et
les Pythagoriciens (9.28–32). Cette discussion sur les présocratiques dans le chapitre 9 est
interrompu par une longue référence à Aristote (9.7–27) où Plotin critique
lui pour la priorité de l'esprit pensant soi-même plutôt que celui en méta-
physique1071b2 ff., et pour la pluralité des Mover(s) Non Mouvement dans Meta-
physiqueΛ.24
De plus, l'Ennéade VI.6 traite de la nature des nombres et en particulier
notamment les nombres idéaux travaillés à l'Académie platonicienne.25Dans
ce particulier
traité, Plotin ne se concentre pas tant sur la nature des nombres idéaux mais
plutôt sur leur connexion métaphysique avec l'Un. Le problème encore pour
Plotin, comme dans de nombreux autres cas à travers les Ennéades, est la nature de la
Un comme la source dérivée de toutes les réalités avec les moyens par lesquels l'humain
l'âme peut retourner à cette source et participer à l'unité absolue de Un. Avec
en ce qui concerne les Présocratiques, Plotin reconnaît Parménide comme le philosophe
qui a maintenu l'unité et l'unicité de l'Être. En particulier, dans le passage
VI.6.18.42–43, Plotin reconnait et accepte pleinement Parménide comme le philosophe
qui a correctement affirmé l'unicité, l'impassibilité et l'auto-existence
de l'Être. Il est à noter que VI.6.18.42–43 et V.1.8.22–23 sont les seuls di-
références directes à Parménide dans les Ennéades.
Enfin, Ennéade V.5, comme l'a soutenu R. Harder, est la troisième partie d'un
plus grande œuvre plotinienne incluant les Ennéades III.8, V.8, V.5 et II.2.26Le
sous-
Le sujet de ce traité important est la structure intérieure de l'Intellect et son
relation au Un. Plotin soutient l'identité parfaite de soi entre
objet intelligible et sujet intelligible au niveau de l'Intellect et de l'Un
transcendance et ineffabilité au-delà de l'Intellect et de la Forme. 27Dans le chapitre six,
Plotin affirme que l'Un est au-delà de la forme et de la substance puisqu'il n'est rien.
chose particulière mais plutôt l'indéfini, l'ineffable, l'inconnaissable et l'impensable
principe originatif de toutes choses. Dans V.5.6.26-30, Plotin fait référence à
Pythagoricien Un et reconnaît son lien étymologique avec la figure
d'Apollon comme symbole de négation de la pluralité. Sur cette base, V.5.6.26–30 est
connecté à V.1.9.27-32, où Plotin mentionne favorablement le Pythagoricien
Ans et Phérécyde sur la nature suprême de l'Un.
Compte tenu des observations mentionnées ci-dessus, nous pouvons désormais pro-
procéder à une analyse détaillée des passages ci-dessus en relation avec le Preso-
théories cratiques.
30 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

2.3 LE MONISME D'PARMÉNIDE

Les passages V.1.8.22–23 et VI.6.18.42–43 semblent être contradictoires.

˘ ˘
<{Eν {δε λεγων
} < ˘Παρμενιδης]
[ο } <
εν> τοις εαυτου }
συγ γραμμασιν
> } ειχεν
αιτιαν @ ως<του ενος < τουτου
{ } πολλα ευρισκομενου
{ < }
Mais bien qu'il [Parmenide] parle de "un" dans ses propres écrits, il
a été critiqué, puisque celui-ci se trouve être nombreux. [V.1.8.22–23; trad.]
Atkinson modifié
˘ ˘
& ταυτ4Παρμενιδης
ωστε } > εν ειπ ν> το
} ορθως ω{ ον και
{ ου. % { ερημιαν
δι> > >˘ }
%
αλλου > }αλλ>
απαθες, .
> οτι&ον μον`
% γαρ} ουτ` { παρ>
} αυτου εστιν
> >
@
ειναι.
Par conséquent, Parménide avait raison de dire que l'être était un ; et il est
pas imperméable en raison de l'absence d'autre chose, mais parce que ça re-
l'allié est ; car seul peut être par lui-même. [VI.6.18.42–44 ; trad. Armstrong
modifié

Alors que Plotin dans le passage précédent critique Parménide pour avoir parlé
& comme l'un des nombreux prédicats de l'Être, dans ce dernier il com-
à propos de leεν
parle en mal de Parménide pour dire que l'Être estεν&
. Mais une lecture comparative attentive-
le fait de ces passages supprime la contradiction.
Dans l'Ennéade V.1, le passage 8.22–23 fait partie d'un passage plus long dans le même
chapitre (8.14–23) consacré au présocratique Parmenide et en particulier à :
(1) la connexion entre penser et être dans fr. 3 (8.14–20); (2) l'im-
la mobilité de l'Être dans fr. 8.26 (8.20–22) ; (3) la complétude de l'Être dans fr.
8.42–44 (8.20–22); et (4) leεν comme& prédicat de l'Être dans fr. 8.6 (8.22–23). 28
En particulier dans les lignes 22 à 23, Plotin critique Parménide pour avoir parlé
au sujet de l'Un non pas comme premier principe mais comme un prédicat de l'Être. Dans cette critique-
cism, Plotin a en tête la description de Parménide des "signes" (σηματα)}
ou les prédicats de l'Être dans fr. 8.1–6 où leεν &
comme un « signe » de l'Être se trouve
en fr. 8.6.29Pour Plotin, alors que Parménide parle d'un « être unique », cet Être
apparaît dans fr. 8.3 comme étant "beaucoup." Sur cette base, l'Un parménidien pourrait
ne doit pas être identifié avec l'Un plotinien puisque ce dernier transcende toute forme
de pluralité et de différence. Plotin vise à montrer que le Un parménidien
doit plutôt être identifié avec l'unité-dans-la-pluralité des Formes dans la réalité
de l'intellect.
La critique de Plotin à l'égard de la vision de Parménideεν&comme prédicat de l'Être
ici est d'origine platonique, apparaissant d'abord dans Platon (Sophiste 244a–245e), et
alors Aristote (Physique I–II). Platon critique Parménide dans le Sophiste pour ne pas
clarifiant la distinction entre l'unité parfaite et l'unité prédicable par le
somme des parties. Puisque le Un de Parménide pourrait signifier soit « unité », soit « le un »
 Un et Unité 31

substance,” Palmer calls Plato’s critique in this dialogue the first critique of
L'Éléatisme et, selon le même érudit, Platon préserve l'unicité
de l'Être de Parménide uniquement en tant qu'attribut de chaque Forme,30et c'est précisément
cette pluralité des Formes qui est un départ du monisme de Parménide. Sur
sur cette base, Parménide peut être également un moniste prédicatif en termes de
singularité de chaque prédicat et un pluraliste numérique en raison de la pluralité
des prédicats.
Plotin dans V.1.8.22-23 est conscient de la discussion ci-dessus, et, parce que
de l'inexactitude déduite de Parménide sur ces deux points, retourne à
Le Parménides de Platon

Mais Parménide dans Platon s'exprime plus précisément et fait une distinction entre
l'un l'autre le premier Un, qui est plus précisément appelé Un, et le sec-
sur lequel il appelle « Un-Multi » et le « Un et Multi ». De cette manière
il adhère également à la doctrine des trois natures.
Armstrong

This passage is a clear reference to Plato’sParmenides137c–142a, 144e5,

et 155e5. C'est le passage final du chapitre huit qui englobe
tout l'esprit de la compréhension de Plotin de Platon et de Parménide et est le
seul passage où Plotin affirme que les trois Hypostases, y compris le
L'âme peut être trouvée dans le Parménide. Ainsi, pour Plotin, le Parménide de Platon
(ο< δε{ παρα{Πλατωνι} Παρμενιδηςest } >
"plus précis"ακριβεστερος) } ˘
{
que le présocratique Parménide en distinguant « le premier Un »το πρωτον
& ), 31 du « Un-Multiple » de l'Intellect
εν * ( εν} πολλα),
32 et le « Oneand
Many” of Soul (εν * και {πολλα),} à savoir, les trois hypostases.
33 34

Le fait que le Parménide de Platon est pour Plotin plus précis que le
Le présocratique Parménide ne signifie pas que le philosophe éléatique a tort.
Comme le texte le montre clairement, le présocratique Parménide est pour Plotin seulement moins
précis dans la distinction entre le premier Un et l'Être. Parménide a parlé
du Un mais il ne distinguait pas dans ses écrits entre le « suprême »
{ < }
one” (IV.2.2.54–5:τουπερτατον * leεν qui
εν), & correspond à l'unité -
in-pluralité de l'Intellect, et leεν &
ce qui correspond à l'unité et à la pluralité
de l'âme. Cette clarification était l'œuvre du Parménide de Platon, un dialogue
qui a justement pris le nom du présocratique Parmenidès en tant que pionnier de
l'unité de l'Être.
En fait, le Parmenides original est principalement critiqué parce que, comme nous
comme mentionné précédemment, d'une part il caractérise l'Être comme Un dans fr. 8.6,
mais, d'autre part, il attribue à ce Un "de nombreux signes," ou "de nombreux prédicats"
in fr. 8.2–3. Then, with regard to Parmenides, since his Being has “many
les "signes" ne peuvent pas être l'Un de Plotin ; la Première Hypostase. Il vaudrait mieux re-
lié à l'unité dans la pluralité de l'Intellect ; la Seconde Hypostase. Comme
32 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

Atkinson note correctement que Plotin n'applique jamais les prédicats de l'Être de Parménide.
s'adressant à l'Un, et ceci est une "preuve supplémentaire qu'il a pris l'Un de Parménide pour re-
fer à l'intellect.35De plus, pour Atkinson, il existe des preuves supplémentaires que
Plotin a pris l'Un de Parménide pour se référer à l'Intellect dans le fait que la néga-
adjectifs négatifs de fr. 8 tels que "ungénéré", "indestructible" et "impér-
"turbable" sont toujours appliqués à l'Intellect et jamais à l'Un.36Ici repose le
lecture radicale par Plotin de l'Être de Parménide. En raison de la pluralité de l'Être,
Plotin identifie l'Un Être de Parménide avec son Intellect et non avec
Celui-ci. Sur cette base, comme le revendique A. H. Coxon, Plotin distingue Par-
l'être de Ménon du Un platonicien et l'associe à la nature éternelle
de l'Intellect.37
Ainsi, la discussion de Plotin sur Parménideεν&est important pour son sous-
compréhension du présocratique, et cela nous conduit à l'Ennéade VI.6.18.42–44 où
Plotin fait à nouveau référence à Parménide par son nom et fournit des preuves pour le
unité de l'Être. Il convient de noter que dans ce passage, Armstrong ne rec-
reconnaître la référence de Plotin à Parménide, le présocratique, mais l'identifie comme un
allusion au Parménides de Platon au début de 142b.38Mais l'Index
Fontiumof Henry et Schwyzer, Roussos39et Atkinson40réintégrer le cor-
référence recte du passage au présocratique Parménide. Cela peut également être
justifié par le fait que tout au long des Ennéades, Plotin le fait toujours
il est clair s'il fait référence à un dialogue platonicien ou à un philosophe individuel
par exemple, comme nous l'avons vu dans Ennéade V.1, Plotin trace une distinction nette
distinction entre le Parménide présocratique et le Parménide platonicien, donc
il ne fait aucun doute que Parménide dans VI.6.18.42-43 est le philosophe présocratique
pher et non le Platonicien.
En ce qui concerne le texte de VI.6.18.42-43, le « donc » conclusif
&
(ωστε) au début du passage fait référence à l'ensemble de la discussion du chap-
ter 18. Ce chapitre se concentre sur la réalité intelligible et la perfection de la
intellect éternel vivant. Le nom de Parménide dans le chapitre vient immédiatement
après la discussion de Plotin sur la nature de la substance intelligible. Pour Plotin-
nus, la substance intelligible sous-tend la vie éternelle, la stabilité et la pureté de
les intelligibles (18.31–36). Grâce à cette substance, la vie perdure et l'intellect
demeure, et les êtres réels restent immobiles dans l'éternité. D'où vient l'être intelligible
est unaffected et auto-existant sans rien contraire à sa nature unifiée, et
Pour ces raisons, l'être intelligible serait pour Parmenides ce que Plotin est.
décrit comme « un être » dans sa philosophie (18.38–42).
˘
> Plotin souligne sa reconnaissance
De plus, avec le mot "à juste titre"ορθως
définition et appréciation de la thèse de Parménides. Il est à noter que Plotin
utilise la même expression à nouveau˘ auV.[Link] lorsqu'il cite Parmenides
>
fr. 3. Dans les deux passages, le motορθως montre la validité et l'approbation, et, si nous
comparez ces passages avec V.1.8.24, il devient clair que Plotin accepte
la validité des mots éléates sans intention de leur attribuer une faussehood
 Un et Unité 33

Présocratique. De plus, le respect de Plotin pour Parménide semble découler non

non seulement de sa théorie radicale de l'Être, mais aussi de la célèbre œuvre de Platon
reconnaissance de l'autorité et de l'originalité de Parménide.41
La référence explicite de VI.6.18.42–43 au présocratique Parménide est
encore de bonnes preuves de la connaissance par Plotin de la terminologie philosophique
de Parménide, et surtout la description de l'Être telle que donnée dans le fragment
8.1–49. Avec le "un" (εν) & à la ligne 42, nous avons une référence directe à Par-
menidesεν&en fr. 8.6. La même référence dans fr. 8.5–6 a été notée au début
ning of the chapter (18.7): “being one and all together and whole.” Apart from
ces références aux fr. 8.5–6 aucune autre allusion n'a été observée dans ce pas-
sage soit par Henry, Schwyzer ou Roussos, mais un examen plus approfondi du pas-
sage et quelques mots techniques de tout le chapitre révèlent plusieurs indirects
allusions to Parmenides.
>
Plus précisément, avec le terme « non affecté »απαθες )} à la ligne 43, et
précédemment à la ligne 39, Plotin fait peut-être écho à l' "indestructible" de Parménide
> ω}λεθρον) en fr. 8.3 et en général la soi-disant « indestructibilité de l'Être »
(αν
} γαρ
˘ 8.27. La phrase « pour seulement être peut être par lui-même »μον`
dans les paragraphes 8.21 et {
} παρ> αυτου
τουτ` > εστιν > ειναι@ ) dans les lignes 43 –4 fait probablement allusion à Par-
la déclaration de Ménédès
˘ "restant le même et dans le ˘même il demeure par lui-même"
> }τ> εν
(ταυτον > τε μενον
> ταυτωι } καθ> εαυτο
< τε } κειται) en fr. 8.29. Et, avec
> Plotin
immutéακινητον) à la ligne 32, } donne un avertissement préalable de
La citation de Parménide dans le passage présent.
Ainsi, la critique de Plotin contre Parménide dans V.1.8.22–23 n'est pas contre le
Présocratique pour parler de l'unité de l'Être ; il s'agit plutôt d'une critique dirigée.
à l'« un » comme prédicat du principe suprême. Selon Plotin, cela
le principe ne peut être décrit dans le langage, ni saisi dans la pensée puisqu'il est
ineffable et au-delà de l'intelligence. Trouver la connexion entre Plotin
premier principe et le Un présocratique, nous dirigeons maintenant notre attention vers l'ineffa-
la possibilité de l'Un.

2.4 L'INEFFABLE

L'Un de Plotin est au-delà de l'intelligence et du langage. Puisqu'il est impossible de

comprendre une nature sans limites telle que le Un (V.5.6.14-15), c'est "avant dans-
> } ) et « ineffable » (αρρητον)
intelligence" (ανοητον % (V.3.10–14 ; VI.9.5.31–33).
À ce sujet, Plotin ˘ soutient que puisque l'Un est "au-delà de l'intelligence"
> }
(επεκεινα νου), donc il est "au-delà de la connaissance" (επεκεινα ω}
> } γ ν σεως)
et, puisqu'il n'y a aucun moyen de le penser ou de le savoir, il n'y a donc aucun moyen
en parlant de cela, et nous ne pouvons que faire des signes à ce sujet.42À proprement parler,
même les termes "un" ou "bon" ne devraient pas lui être attribués.43Depuis le Un
est fondamentalement impensable, inconnaissable et ineffable il est "faux même de
cela s'appelle Un” (V.4.1.9).
34 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

Pour Plotin, le langage ne révélera jamais l'essence de l'Un. Si le langage...

la langue peut nous dire n'importe quoi, cela ne peut pas être ce que l'Un est, seulement ce qu'il n'est pas.
L'Un est ce qu'il est, absolu et libre de définitions et de limitations internes,
indépendant des relations et des complexités externes (VI.8.10.15-20). Donc,
l'Un est au-dessus de tous les prédicats, définitions ou déclarations. Toute pluralité de
predicates ascribes additions to the One, which mark a diminution of its excel-
silence.44L'Un est au-delà de tout et nous avons donc besoin d'une forme particulière de lan-
une langue qui sera capable de manifester la supratranscendance de l'Un au-delà de tout
formule définitive. En effet, il est impossible de parler correctement de l'Un
(VI.8.18.53–54). Dans nos descriptions de l'Un, nous devrions supposer « comme si »
for every term or word for it (VI.8.13). More properly, the One should be
conçu uniquement dans le silence et l'abstraction complète (VI.8.21.26) sans en-
inquiétudes et questions (VI.8.11). Par conséquent, il vaudrait mieux que le Un
resté inexpressé.
Cependant, un grave problème cognitif et linguistique se pose à partir de
L'ineffabilité de l'un : comment pouvons-nous parler ou apprendre sur une nature qui est fondamentale
mentalement inconnaissable et ineffable ? Dans V.3.14.1–7, Plotin soutient que le
seules des déclarations capables d'indiquer la nature de l'Unique sans priver
la privant de sa véritable essence sont des prédications négatives.45Seules les négations peuvent désigner
linguistiquement ce que « Un n'est pas. » Comme le dit F. M. Schroeder : « Plotin utilise
négation pour éviter la confusion d'une réalité incorporelle accessible seulement au
esprit ou esprit avec la réalité corporelle perçue par nos sens.46
Selon l'aspect positif du Un, même si le terme « le Un »
est inapproprié, c'est le seul "nom" qui désigne la négation de la pluralité et
implique une unité absolue et une indivisibilité (VI.9.5.31-33) De même, le terme
« le Bien » marquerait également une déficience inutile comme un ajout positif.
à la nature de l'Un (III.8.11.12–15). Comme le dit R. T. Wallis, le terme « bon »
ne dénote aucune forme ou qualité particulière, mais connotent que "c'est juste être-
car il n'est restreint par aucune forme que l'Un est Bon.47Le Un est Bon
pour toutes les autres choses et non pour elle-même (VI.7.24.13–16 ; VI.9.6.39–42). Quand
nous disons que "l'Un est Bon," nous ne disons pas que le Bon appartient à
l'Un, mais en désignant sa perfection absolue (VI.7.38.1 ff.). Comme Plotin lui-
l'autonomie le dit, quand nous faisons référence au premier principe de tous, qui est à l'origine inef-
fable, avec le nom « le Un » ou « le Bon », nous devons réaliser que ces
les noms ne sont pas des prédicats mais seulement des termes explicatifs (II.9.1.7). Par conséquent, l'Un
est appelé en d'autres termes positifs « le premier » dans le sens où c'est « le plus simple »
et "autosuffisant" dans le sens où il est "non composé."48
D'autre part, l'aspect négatif du One est plus important et
approprié à la pensée de Plotin.49Pour cette raison, Plotin appelle l'Un comme
% ); “sans50 forme” αμορϕον
ineffableαρρητον ( % / ανειδεον);
> } « sans 51 intelli-
> }) ; « non-être » μη
genceανοητον 52 } /%
( ον μηδεν); }"sans dimensions"
53

> }
(αδιαστατον), %
et « sans limites » απειρον).
54 ( 55L'Un est ineffable en tant que
 Un et Unité 35

tant il est inexprimable en langage ; sans forme au point d'être au-delà de tout
dualité ; sans intelligence en termes de transcendance de la pensée et de la connaissance ;
sans limites puisque c'est illimité et indéfini en puissance et en compréhension
sion ; sans dimensions en tant qu'il est avant l'extension ; non-être en tant que
car l'Un est au-delà de l'Être. Plotin résume la nature négative de la
Un dans VI.9.3.41–45 :

Car, puisque la nature de l'Un est génératrice de toutes choses, elle n'est pas quelconque.
l'un d'entre eux. Ce n'est donc pas quelque chose de qualifié ou quantitatif ou
intellect ou âme ; ce n'est ni en mouvement ni au repos ; ni à un endroit, ni dans
temps, mais "lui-même par lui-même" d'un être unique, ou plutôt informe, avant tout
forme, avant le mouvement et avant le repos ; car ceux-ci appartiennent à l'être et
sont ce qui en fait beaucoup. [trad. Armstrong]

Dans ce passage, Plotin décrit l'Un avec les négations suivantes : le

% τι); "nonqualifié" ˘(ουτε%
L'un est "nonparticulier"ουτε ποιον); }"nonquantita-
tiveουτε %ποσον); }"notintellect" (ουτε νουν);
% "notsoul" (ουτε ψυχην); % }
mouvement "notin"ουδε> κινουμενον
{ ω} } ); "note de repos" (ουδ> >εστ< ς); "pasdans
endroitουκ> εν>τοπpas
} à tempsουκ εν χρονL'argument
> > } de Plotin est
que depuis l'Uni, en tant que cause génératrice de tout, doit être avant tout
things, then it has to be a nature “beyond being” and therefore beyond form
et pluralité. L'Un reste super-transcendant, au sommet du méta-
hiérarchie physique, "elle-même par elle-même" dans l'unité et la singularité absolues.
Le traitement apophatique de l'Un par Plotin a eu une grande influence sur la suite.
La pensée néoplatonicienne, mais plus important encore, sur la théologie négative développée
opéré par des auteurs chrétiens précoces tels que Denys l'Aréopagite et Jean
Christophe56 Mais la nature négative d'un premier principe tel que l'Un est
pas nouveau chez Plotin, car cela avait déjà été établi dans le platonisme-
Interprétation pythagoricienne de la première hypothèse du Parménide de Platon, mais
plus significativement dans la tradition présocratique. Les origines de l'apophatisme peuvent
se trouve dans l'appréhension négative du premier principe chez Anaximandre,
Xénophane, Parménide et Empédocle, ainsi que dans le mysticisme de
Monad Pythagoricien.

2.4.1 L'Apophatisme du Premier Principe

L'apophatisme du Un chez Plotin fait écho à la prédication négative d'Anaximandre

de l'apeiron.57Comme le principe plotinien, le principe originatif d'Anaximandre
le principe est caractérisé par les négations suivantes au niveau du temps, de l'espace,
% sans limites temporelles, car c'est
quantité, et qualité : leαπειρον
> }
“unborn,” “ageless,” “deathless,” and “indestructible” (fr. 3:αθανατον
> ω}λεθρον; fr. 2: α γ ηρω);
αν > } (2)
58 « sans limites spatiales, » car c'est sans
36 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

} (fr. 1); (3) « sans limites quantitatives », car il est « inépuisable »; (4)
περας
« sans limites qualitatives », car c'est la source indéfinie de l'élément matériel
ments du cosmos mais ne pas être identifié avec aucun d'eux (fr. 1). De même,
dans Xénophane le « dieu unique » (fr. 23 :εις! θεος}
) n'est pas comme les mortels en corps et
pensée. C'est un dieu unique immobile (fr. 26), séparé de toutes choses et pourtant
sans effort la cause de leur mouvement (fr. 25). Encore dans la philosophie éléatique
la nature de l'Être est également décrite en termes négatifs. Pour Parménide, l'Être
non généréαγ ενητον),> “indestructible”
} > ω}
(αν λεθρονimperturbable
>
(ατρεμες}), et « intemporel » (fr. 8.3-5). Pour Mélissus, c'est aussi « sans limites »
dans l'espace et le temps (frs 2–4). Dans Empédocle, les principes d'Amour, de Conflit, et
> } ) tandis que l'« esprit sacré »
les quatre « racines » sont « immortelles » (fr. 35.31:αθανατα
{ ιερη)
(ϕρην < } est « incorporel » et « inexprimable » (fr. 134).

2.4.2 Le Apophatisme pythagoricien de la Monade

L'apophatisme pythagoricien de la Monad semble être encore plus signifi-

ne peut pas pour Plotin.59Dans le sixième chapitre de l'Ennéade V.5, Plotin reconnaît que
la représentation symbolique du Un pythagoricien au nom d'Apollon
manifeste la nature apophatique de l'Un plotinien en tant que transcendant et sin-
le principe (V.5.6.26–30). Comme le dit Plotin, l'étymologie du nom
Apollo implique un déni de pluralité (un= pas, pute= beaucoup)60
˘
Tαχα { ‘ε{ν’ ονομα
} δε {και το * % τουτο αρσιν%εχει προς
% τα˘ {πολλα.&Oθεν
{ }
και{>Aπολλωνα
} οι <Πυθαγορικοι
˘ ˘{
συμβολικως { > }
προς αλληλους
> }
εσημαινον >
αποϕασει } των πολλων. Eι δε>θεσις
{ }τις το εν,{˘το &τε }
%
ονομα το }τε δηλουμενον,
}˘ > }
ασαϕεστερον ^ } του ει μη τις
αν γινοιτο > }
%
ονομα %
ελεγεν >
αυτου.
Mais peut-être que ce nom « un » contient un déni de pluralité. C'est pourquoi
les Pythagoriciens le signifiaient symboliquement les uns aux autres par le nom de
Apollon, en négation du multiple. Mais si l'Un—nom et réalité
exprimé—devait être pris de manière positive, ce serait moins clair que si nous
ne lui a pas donné de nom du tout. [V.5.6.26–30; trad. Armstrong]

Le passage ci-dessus est crucial pour la connaissance de Plotin des Pythagoriciens et

en particulier leur approche mystique de l'Un ou de la Monade.
À côté de ce passage, Plotin fait référence trois autres fois au Pythagoricien.
< αμ
οι > ϕι
répondre en tant que groupe dans IV.7.8[4].3 –5 ({ Πυθαγοραν);
} IV.8.1.20 –22
˘
} και οι
(Πυθαγορας { απ>
< >εκεινου);V.1.9.27–32
> } <
( οι συντασσομενοι } τοις
}
Πυθαγορου). 61Il est à noter qu'en raison de Longin (dans Porphyre ’s
La vie 20.71–72) Plotin a exposé les principes de la philosophie pythagoricienne.
phy et a offert l'exégèse la plus claire d'entre elles. Comme commente P. Kalligas sur
le passage V.5.6.26–30, l'écart de Plotin par rapport à l'orthodoxie platonicienne est probablement
 Un et Unité 37

la raison derrière la revendication de Longin62Il est fort probable que Longin ait interprété
Les conceptions de Plotin influencées par les doctrines néo-pythagoriciennes
mouvement. Wallis semble suivre la déclaration de Longin en considérant Plotin
la philosophie comme une systématisation de l'enseignement pythagoricien-platonicien.63Cette vue
peut être justifié par le fait que les œuvres de plusieurs néopy- importantes
Les auteurs pythagoriciens ont été lus dans l'école de Plotin (Vie 14.11–12).64
Mais, mis à part les preuves ci-dessus, une conclusion définitive sur l'influ-
l'influence des Pythagoriciens ou des Néopythagoriciens dans les Ennéades ne peut pas être
fait. Même si Plotin parle en faveur des Pythagoriciens dans V.5.6.26–30 et
V.1.9.27–32, il les critique dans IV.7.8[4].3–28 pour leur doctrine de l'âme
comme harmonie et dans IV.8.1.17-26 pour leurs déclarations énigmatiques sur l'ensoulé
corps. Ce qui peut être dit avec certitude, c'est que Plotin dans V.5.6.26-30, et V.1.9.27-32
semble accepter la suprématie et la singularité de la Monad Pythagoricienne. Le
passage sur l'étymologie d'Apollon et l'identification avec l'Un juste
réfute cette revendication.
En fait, la référence à Apollon dans V.5.6.26–30 est unique dans les Ennéades.
Plotin affirme que le nom >Aπολλων } apparu dans la mystique pythagoricienne
pensée avec une signification symbolique de l'Un en termes de manifestation d'un nega-
La notion de pluralité et la signification symbolique de ce passage résonnent avec le symbole
isme de l'Un enV.3.13.5. La connotation mystique du passage peut également
être justifié par les dernières lignes du chapitre où Plotin parle de l'Un comme
a name for unifying the mind of the seer by indicating simplicity beyond any
pluralité quantitative ou qualitative, ou multiplicité perceptuelle ou spirituelle. Pour
Plotin la véritable nature de l'Un ne peut être révélée que dans l'union mystique
(VI.7.36). Puisque l'Un est indicible, l'union mystique se produit dans le silence
where the unity with the “unspoken first” diminishes duality and opposition,
comme l'expérience mystique de l'initiateur dans les mystères (VI.9.10–11).65
L'étymologie d'Apollon selon Plotin comme "négation de la pluralité" résonne clairement
L'identification par Plutarque du Un pythagoricien avec Apollon dans Isis et Osiris.
Comme le témoigne Plutarque, les pythagoriciens embellissaient les nombres et les figures avec
les appellations des dieux. La Monad a été identifiée avec Apollon (354F2–3 :
{ μοναδα
την } ονομαζειν
> } >Aπολλωνα } ), d'abord en raison de son rejet de la pluralité
et, deuxièmement, en raison de l'unicité et de la simplicité de l'unité (381E9–F3:το δ> {
* >Aπολλωνα
εν } }
πληθους >
αποϕασει } και δι> { απλοτητα
< } τ8ς μοναδος). } Platon ˘
dans le Cratyle (405c–d) relie également Apollon à « l'unique »το απλουν) { <
{ > et
et "la vérité" (το αληθες), } Macrobe dans Saturnales [Link].7 identifie
étymologiquement Apollon en latin avec "sol solus"= (soleil seul).
La figure d'Apollon, le Dieu du Soleil, joue un rôle central dans le
Tradition pythagoricienne. Il est significatif que Pythagore lui-même portait le nom
« Apollon hyperboréen » (Aelianus Varia Historia II.26). Cela est également attesté par
Iamblichus dans De Vita Pythagorica (91 ; 135 ; 140), qui rapporte que Pythagore
a été surnommé Apollo Hyperboréen par les habitants de Croton.67
38 PLOTIN ET LES PRÉSOCS

Apollon était bien connu dans la mythologie grecque pour sa connexion et son identité
cation avec le soleil. Pour les Pythagoriciens, l'Un était également identifié avec le
élément de feu : le feu central de l'univers.68Cela rend l'analogie être-
entre le One et Apollo encore plus évidente. De plus, la figure de
Apollon est dans certains cas lié à Empédocle, qui semble être influencé par
certaines doctrines pythagoriciennes. Diogène Laërce (Vitae Philosophorum 8.57)
témoigne que, selon Aristote, Empédocle a écrit un Hymne à Apollon.
Cependant, un travail séparé sur Apollon par Empédocle est douteux.69C'est re-
rapporté par Ammonius qu'Empédocle a rejeté le mythique anthropomorphique
les récits des dieux, et surtout celui d'Apollon, pour un dé-
des récits mythologisés basés sur des logos (dans De l'Interprétation, 249). Cela est
soutenu davantage par Ménandre Rhéteur qui affirme qu'un hymne à Apollon était
en fait un récit sur « la nature du soleil ».70Ménandre rapporte aussi cela
problème aux Orphiques. Le témoignage d'Ammonius inclut le fragment existant d'Empédocle.
ment 134 sur la nature non anthropomorphique de Dieu :71

Il n'est pas équipé d'une tête humaine sur un corps, deux branches ne font pas
jaillit de son dos, il n'a pas de pieds, pas de genoux rapides, pas de génitaux hirsutes.
but he is mind alone, holy and inexpressible, darting through the whole
cosmos with swift thoughts. [trans. M. R. Wright]

À première vue, le refus de l'anthropomorphisme est clairement présenté dans le texte.

et fait écho au rejet des dieux traditionnels par Xénophane72en faveur d'un péché
divinité non anthropomorphique.73Le Dieu d'Empédocle, comme celui de Xénon-
phanes, est un « esprit saint » incorporel qui affecte tout le cosmos (frs
24 et 25).
Le fragment 134 d'Empédocle présente des analogies intéressantes avec Plotin.
apophatisme de l'Un : d'abord, Dieu s'exprime par une série de négations,˘ et ensuite
> }
ond, il est défini comme « inexprimable » (αθεσϕατος) et « seul » (μουνον). Le
les attributs ultérieurs anticipent l'ineffabilité et la supratranscendance de Plotin
Un. Il parle d'une manière similaire à Empédocle dans fr. 134 quand dans l'Ennéade
III.8.2.1–4 La nature personnifiée nie les attributs anthropomorphiques. Le « travail de
"la nature" n'est pas une question de création artistique (techne¯) mais plutôt de contemplation
(théorie). La similitude de formulation dans le fr. 134 d'Empédocle et l'Ennéade.
III.8.2.1–4 est frappant et n'a pas été noté dans l'Index Fontium de Henry et
Schwyzer ou mentionné ailleurs dans des commentaires anciens ou modernes.
De plus, la référence d'Ammonius à Apollon dans le fr. 134 d'Empédocle est
le plus probablement expliqué comme représentant la source intelligente de la pesanteur
enly feu. Sur cette base, Hippolyte (RH1.3, DK31A31) déclare qu'Empédocle
Les clés identifiaient Dieu avec un feu intelligent.74La référence à la Monad et dans-
Le feu intelligent suggère à nouveau que l'être divin pourrait être compris comme Apollon.
De même, Plotin, en tant que dévot platonicien, utilise l'image du soleil pour le
 Un et Unité 39

Un. Cependant, Plotin est conscient que l'image du soleil n'est pas entièrement appropriée.
Il est tard pour décrire la nature négative de l'Un puisque le soleil a un corps physique.
avec des propriétés particulières et avec des dimensions spatiales définies.75Pour cette raison
Fils, Plotin insiste sur le fait que l'image du soleil doit être démétallisée et
retiré de l'espace. Le soleil ne devrait donc pas être conçu comme un matériau
corps mais plutôt comme une puissance incorporelle substantielle (IV.5.6–7),76alors l'inex-
La puissance productive inépuisable de l'Un peut être comparée
˘ à la radiation vitale.
du soleil répandant éternellement sa "lumière" (ϕως), ou énergie pour tous les êtres
et réalités (V.1.7.1–4).77
Ainsi, l'Un en tant que source de la vie/lumière intelligible est la cause des deux pour
existence et contemplation (VI.7.16.24-31). Sur cette base, l'unité mystique
la fusion avec l'Un comme l'objet final de contemplation est à nouveau exemplifiée
par le voyant qui attend patiemment en silence le lever du soleil (V.5.8.1–8).
Les preuves indiquent donc une connexion entre Plotin et le
Les pythagoriciens sur l'Un, la figure divine d'Apollon, et le similitude du soleil
trouvé initialement dans la République VI de Platon.
De plus, le concept de l'Un était fondamental pour les Pythagoriciens.
mysticisme des nombres. Selon Aristote, les Pythagoriciens considéraient le nombre
à la fois en tant que matière des choses et en tant que propriétés et états (Métaphysique 968a).
Mais pour les Pythagoriciens, l'Un (ou le Monad) n'était pas le premier d'une série
ni un nombre, ni même un nombre lui-même, mais le générateur de nombres, le «princi-
ple" ou "origine" de tous les nombres.78 Comme le dit Aristote, « le nombre découle de
le Un" (Métaphysique 968a20–21). Dualité numérique ou opposition telle que
«pair» et «impair», «illimité» et «limité», restent indifférenciés à l'intérieur de
l'unité de la Monade.79Pour cette raison, l'unité de l'Un est mise en contraste
avec la pluralité des Multiples dans le tableau pythagoricien des opposés rapporté
par Aristote dans la Métaphysique 986a22. Plus significativement, sur l'autorité de
Iamblichus dans Nic. 77.8, le pythagoricien Philolaus concevait l'Un comme « le
premier principe de toutes chosesεν* αρχα> παντων).
{ } De80 plus, dans le cos-

La mologie du même Pythagoricien, l'Un est le principe unifié au centre

de la sphère identifiée avec le feu central : le foyer (fr. 7).81
Pour Plotin, il y a un sens supplémentaire dans lequel son Un suprême est anticipé
pâté par la Monad pythagoricienne. Plotin utilise, dans certains cas particuliers,
Monad comme synonyme de l'Un et Dyade comme synonyme de l'Intellect-
lect (V.5.4.20–25). Son objectif est à nouveau de montrer la singularité et l'unité de la
premier principe, de sorte que l'Un puisse être conçu comme une unification de "monade"
et "point" (VI.9.6.2–3).82Particulièrement dans V.1.9.27–32, le néoplatonicien à nouveau
se montre conscient du Pythagoricien Un :
˘ ˘
> ˘ } οι <μαλιστα
&Ωστε των αρχαιων } συντασσομενοι} αυ τοις@
} και των
Πυθαγορου { μετ> αυτον
˘> και
{ Φερεκυδους
{ } δε περι
{ ταυτην
{ }
{ εσχον
μεν % την{ ϕυσιν
} [ν.του ενος] { . >οι μεν<εξειργασαντο
< αλλ> { > } εν >
40 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUE
˘ ˘
>
αυτοις > λογοις,
αυτων } οι δε< ουκ
{ εν
> ˘ λογοις,
> } αλλ> εν > ϕοις
> αγρα > }
> }
εδεικνυον } η ολως
συνουσιαις ^ & αϕεισαν.
>
Ainsi, parmi les anciens, ce sont ceux qui s'alignaient le plus avec les doctrines de
Pythagore et ses successeurs et Phérécydes qui s'occupaient
avec cette nature [sc. l'Un]. Mais alors que certains d'entre eux s'occupaient de la
Un entièrement dans leurs propres écrits, d'autres ont travaillé oralement dans des enregistrements non documentés

discussions de groupe, ou n'ont pas réussi à développer sur le Un du tout.

M. Atkinson modifié

Dans ce passage, Plotin reconnaît l'originalité de l'Un pythagoricien.

mais, par opposition à V.5.6.26 –30, il adopte une approche plus prudente envers le
Les sources pythagoriciennes puisque certaines des doctrines pythagoriciennes étaient basées sur
discussions orales et non entièrement élaborées dans un argument écrit.
Selon Atkinson, Plotin dans V.1.9.27–32 fait une distinction entre
entre (1) les anciens qui ont donné une explication écrite complète de la doctrine
du Un, et (2) ceux qui n'ont pas consigné leurs idées dans des traités, mais
il conclut alors que les philosophes qui n'ont pas réussi à élaborer leurs théories
il pourrait y avoir certains monistes non mentionnés tels que Thalès ou Anaximandre, ou même
les sept sages.83Mais la référence de Plotin dans V.1.9.27-32 est clairement à la fol-
les puissances de Pythagore et non aux monistes ioniens.
Plotin divise les Pythagoriciens qui se sont penchés sur la nature de l'Un
en deux catégories : (1) ceux qui ont exposé leurs doctrines dans des traités, et
(2) ceux qui ont travaillé oralement lors de discussions philosophiques en groupe ; certains des
les derniers pythagoriciens ont complètement échoué à élaborer leurs idées sur l'Un. Comme
le texte montre que la distinction est entre les groupes de Pythagoriciens est
< μεν
clairement mis en évidence par leοι { etοι δε< antithèse
{ dans les lignes 30 et 31 re-
respectivement : un groupe a utilisé des arguments écrits, l'autre non.
Concernant les Pythagoriciens qui travaillaient dans des discussions de groupe orales, le
les interprétations varient. Tandis qu'Atkinson suggère que Plotin est probablement
penser aux « doctrines non écrites » de Platon en termes de Pythagoricien de Platon
anisme,84Armstrong croit que Plotin fait référence à son maître Ammonius.85Dans
à mon avis, aucune des interprétations ne peut être justifiée. Quelle que soit la position de Plot-
Inus en ce qui concerne les "doctrines non écrites" platoniciennes, il ne lie jamais Platon
aux Pythagoriciens. De plus, la référence de Plotin ne peut pas être à Ammonius
puisqu'il fait référence aux Pythagoriciens antérieurs et non aux néo-pythagoriciens plus tardifs
ans, qui incluent Ammonius. Le problème peut être résolu si nous simplement comme-
Supposez que la référence de Plotin au « groupe de discussion non écrit » fasse référence à
Pythagore lui-même et son cercle proche de philosophes.
À ce sujet, Plotin semble suivre la position commune, déjà largement adoptée.
se répandre depuis les temps anciens, que Pythagore n'a laissé aucun écrit.
Pythagore préférait enregistrer ses enseignements dans l'esprit de ses disciples.86
Josephus dans Contra Apionem (I.163) déclare clairement qu'il n'y a pas de livre
 Un et Unité 41

généralement convenu d'être le travail de Pythagore.” Cette opinion est également justifiée par
Plutarque dans De Alexandri Magne Fortuna aut Virtute (328A8–10), qui place
Pythagore ainsi que Socrate et d'autres philosophes qui n'ont rien écrit, comme
eh bien, comme par Galien (De Placitis Hippocratis et Platonis V.6.43.4), et Posido-
nius, qui affirme qu'il n'existe aucune preuve sérieuse de l'œuvre de Pythagore
survivre.87Ce poste a également été occupé plus tard par Porphyre (Vita Pythagorae,
57), et Iamblique (De Vita Pythagorica, 252). D'un autre côté, Diogène
Laertius (Vitae Philosophorum 8.6) témoigne que, bien que certains insistent que
Pythagore n'a laissé aucun écrit, il a en fait écrit trois livres : Sur l'Éducation
tion,On Statesman, andOn Nature. But the genuineness of these three books
est douteux ; très probablement, ce sont des pseudépigraphes : des contrefaçons conçues pour
défendre l'authenticité de l'enseignement de Pythagore.88Ainsi, Plotin en V.1.9.27–
32 soutiennent la position bien établie selon laquelle Pythagore ne
écrivez n'importe quoi.
La référence de Plotin dans V.1.9.27–32 aux Pythagoriciens qui se sont développés dans
traités leurs théories de l'Un, va probablement aux doctrines écrites de certains
les successeurs immédiats de Pythagore tels que Philolaus et Archytas (Diogène
Laertius, Vitae Philosophorum 8.80 et 85). Mais le point le plus frappant dans
V.1.9.27–32 est la référence directe au nom de Phérécyde aux côtés de Pythagore,
reconnu par Diels comme un témoignage de Phérécyde provenant de Plotin.89Le Phérécy-
la référence de des' est également vérifiée par l'Index Fontium de Henry et Schwyzer qui fur-
il relie DK7A7a à un chapitre antérieur du même traité (V.1.6.5) :90

Comment donc voit-il, et qui, et comment dans tous les cas est-il devenu un
entité indépendante et est née de l'Un pour qu'elle puisse voir du tout ?
L'âme accepte désormais la nécessité que ces Formes existent, mais désire
savoir en plus la réponse à cette question beaucoup posée par l'antiquité
philosophes aussi, comment à partir de l'unité telle que nous disons le Un, quelque chose a-t-il été fait
devenir une entité indépendante, qu'il s'agisse d'une multiplicité, d'une dyade ou d'un num
ber. [V.1.6.1–8; trad. M. Atkinson]

Dans ce passage, la phrase de Plotin sur les anciens anticipe le doxo-

discussions graphiques du chapitre 9 y compris le monisme présocratique d'Héra
Clitus, Empédocle et Anaxagore, et la discussion de l'Un comme dérive-
source active ainsi que la nature de l'Un pythagoricien. Mais il est difficile de voir
toute référence à Phérécyde derrière le « sage ancien » dans V.1.6.5. Le seul
La conclusion possible est que Phérécyde, suivant V.1.9.27 –32, doit être
inclus dans la liste de Plotin des philosophes pythagoriciens qui parlent de l'Un.
Cette affirmation apparaît dans la Métaphysique d'Aristote 1091b=DK7A7) où Aris-
totle place Pherecydes parmi les philosophes anciens qui sont d'accord avec
souveraineté primaire. Selon Aristote, Phérécyde, avec Empe-
docles et Anaxagore, est un philosophe qui « mélange » le mythique avec le
42 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

non mythique.91Si la référence d'Aristote est correcte, alors l'attribution de Plotin

le Un à Phérécyde est également acceptable.
D'un autre côté, le témoignage de Plotin dans V.1.9.27–32 n'est pas universellement
accepté. Alors que certains chercheurs tels que R. Harder et H. S. Schibli suppriment
Le nom de Phérécyde dans le passage soit comme non pertinent, soit comme une note savante,92
d'autres tels que Henry-Schwyzer, Atkinson et Armstrong 93garder le nom de
Phérécyde dans le texte en tant que pertinent pour son contexte.94Et le nom de Pythagore
est en effet lié à celui de Phérécyde.95 Dans Diogène Laërce (Vitae
Philosophorum1.119), selon le témoignage d'Aristoxène, Phérécyde-
est mort et a été enterré par Pythagore à Délos. Plus important encore, c'est gén
généralement considéré et justifié par diverses sources anciennes que Phérécyde était
le professeur de Pythagore.96Le témoignage de Plotin est une autre source en faveur de
ce poste.
D'un point de vue philosophique, la référence à Phérécyde dans
La discussion de Plotin sur l'Un pythagoricien est significative et fait écho
Le témoignage d'Aristote dans Métaphysique 1091b. Comme l'observe Atkinson, le contexte
du passage exige que tout philosophe mentionné doive, comme Pythagore -
ras, ont cru en l'Un.97Schibli critique Plotin sur le fondement que
l'inclusion de Phérécyde parmi les penseurs anciens tels que Pythagore et son
Les suiveurs, qui tirent leur existence de l'Un, sont manifestement dans l'erreur, étant donné que
L'énoncé triadique clair de Phérécyde . . . il [sc. Plotin] serait donc
assez capable de forcer Pherecydes dans son schéma, peut-être en soupçonnant pour
La triade de Phérécyde une unité originale en ce qui concerne ses propres trois Hypostases de l'Un.
Nous-Soul.98Mais la critique de Shibli n'est pas bien fondée. Plotin n'a jamais identifié.
certifie dans V.1.9.27–32, ou dans toute autre Ennéade, ses trois hypostases principales de
Être avec la trinité éternelle de Phérécyde, Zas, Chronos et Cthonie
La théorie des Trois Hypostases de Plotin est en réalité une théorie monistique.
où l'Un est le premier principe de tout, la Première Hypostase qui produit
successivement Intellect et Âme, tandis que le principe de Phérécyde est principalement tri-
adique et donc pluraliste. En outre, le sujet de V.1.9.27-32 est le
Un et non les trois hypostases. Encore une fois, comme le commente Atkinson, le plus tard
Références néoplatoniciennes à Phérécyde telles que celle de Porphyre (De Antro)
Les nymphes, 31) ne sont pas pertinentes.
Il peut donc être conclu que la référence de Plotin dans V.1.9.27–32 à
Phérécyde ne sert qu'à justifier la relation historique entre Phérécyde
et Pythagore, et pour suggérer que Phérécyde a probablement parlé de l'Un.99

2.5 L'UN COMME PREMIER PRINCIPES

La preuve la plus frappante de l'utilisation par Plotin de l'Un présocratique comme premier
le principe apparaît dans les lignes d'ouverture d'Ennéade V.1.9. Dans les sept premières lignes
 Un et Unité 43

de ce chapitre, Plotin fait référence à trois présocratiques : Anaxagore, Héraclite,

et Empédocle. Pour Plotin, ces philosophes parlent plus adéquatement
que Parménide sur la véritable nature de l'Un. L'Un plotinien devrait être
compris comme plus proche du premier principe d'Anaxagore, d'Héraclite, et
Empédocle plutôt que comme un prédicat de l'Être de Parménide. Cette distinction
la distinction entre l'Un en tant que « principe » et l'Un en tant que « prédicat » conduit à la conclusion
la conviction que Plotin était pleinement conscient de l'antagonisme entre l'éléatique et
Monisme ionien.
˘ ˘
}
>Aναξαγορας δε{ νουν ˘ καθαρον {και αμιγ
{ >8λεγων }απλουν < και {
> { τιθεται
αυτος } το {πρωτον και χωριστον
{ το{ εν,{το &δ> ακριβες
{ > {
> }
δι>αρχαιοτηταπαρ8κε. { }
Kαι <Hρακλειτος δε το{ εν{ οιδεν
& @αιδιον > }και {
. {γαρσ ω} γιγ
˘ } τα
νοητον ˘ { ματα }
˘ νεται > {ρεοντα.
αει και { < T“δε
} >Eμπεδοκ−{
{ ˘ η δε< ϕιλια
λει˘το{νεικος μενδιαιρει, { το { & ματον
} εν-ασ ω>} { { > {
δε και αυτος
τουτο-τα{δε {στοιχεια ως <υλη.&
Encore une fois, Anaxagore, en appelant le Nous pur et sans mélange, affirme le
Le Primaire comme simple et le Un comme transcendant, mais à cause de son antique-
il a négligé d'être précis. Héraclite sait aussi que l'Un est
éternel et intelligible, puisque les corps sont toujours en train de naître, et sont dans
flux. For Empedocles, Strife divides, Philia is the One—he too makes
cet incorporel—et les éléments servent de matière.
Atkinson modifié

Le passage ci-dessus commence par le Nous d'Anaxagore, pertinent depuis le chapitre 9.

poursuit la discussion sur l'Intellect dans le chapitre 8. Atkinson affirme que le Pré-
Les socratiques dans V.1.9.1–7 doivent être compris « selon l'interprétation de
Aristote et la tradition doxographique.100Mais, sauf pour Anaxagore, Plot-
La source d'inus ne peut pas être justifiée comme péripatéticienne ou doxographique.
La question importante dans V.1.9.1–7 n'est pas tant ses origines textuelles mais son
influence et signification philosophique. Dans ce passage, les présocratiques un-
la discussion anticipe l'Un de Plotin de différentes manières : elle fait écho à Anaxago-
ras’ Nous comme le principe contrôlant pur, l'Un d'Héraclite comme le substantiel
inner-principle of the universal unity and Empedocles’ Love as a unifying
principe et puissance motrice du cosmos. Plus précisément, Plotin se réfère
(1) Le monisme d'Héraclite principalement dans les fragments 10 et 50 ; (2) Empédocle
théorie de la Philia et de la Strife dans frs 17 et 26 ; et (3) la nature de l'Anaxagore
L'esprit en fr. 12. Basé sur ces allusions, une analyse supplémentaire montre la connexion-
tion entre Plotin et ces trois présocratiques dans V.1.9 et quelques autres En-
où Plotin se réfère directement ou indirectement à ces fragments au sujet de
concept d'unité et de l'Un.
44 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

2.5.1 L'Un d'Héraclite

Dans InV.1.9.3–5, Plotin reconnaît Héraclite comme l'un des présocratiques qui
parlait du Un, comme Aristote, dans Métaphysique 984a, a inclus Héraclite dans
la liste des matérialistes monistes avec les philosophes milésiens. Plotin ac-
accepte le monisme héraclitéen du principe unique, mais l'interprète en méta-
termes physiques. Malgré l'importance de V.1.9.3–5, la référence de Plotin à
Héraclite n'est pas inclus dans les études de H. Diels, M. Marchovich ou
C. Kahn.
La référence de Plotin à Héraclite peut être divisée en deux parties : (i) Héraclite-
tu sais aussi que l'Un est éternel et intelligible ; (ii) puisque les corps sont al-
des manières de venir à être, et sont en flux. Dans (i), Plotin décrit le Héraclitéen
>}
Un comme "éternel"αιδιον } ). Dans (ii), Plotin se réfère
) et « intelligible » (νοητον
au monde matériel d'Héraclite et au "flux éternel de devenir"
} νεται αει
(γιγ > και
{ ρεοντα
{ < }). Le but du passage ci-dessus est clairement de mettre en avant-
éclairez la distinction de Héraclite entre l'Un et le monde de l'advenue comme
bien que l'incorporéité et l'immatérialité de l'Un. L'antithèse que
Plotin souligne qu'entre l'Unτο ε ) et « les corps { »& ν (τα {
ω
}
σ ματα); la distinction entre « un » et « plusieurs » ; « éternité » et « toujours -
durabilité" ; "stabilité intelligible" et "flux perceptible". Cependant, Plotin...
On n'est jamais décrit comme « éternel » ou « intelligible » ; ce sont des propriétés de In-
l'intellect et non du Un. Ainsi, l'intention de Plotin n'est pas d'identifier son Un avec
L'un d'Héraclite, mais pour souligner la distinction apparente dans l'héraclitéen
monisme entre un seul principe incorporel et transcendant et le ma-
monde matériel de devenir.
Selon Armstrong,101Roussos,102Atkinson,103et l'Index
Fontium,104La source de Plotin V.1.9.3–5 est le compte général d'Héraclite.
enseignement dans Diogène Laërce (Vitae Philosophorum 9.8). Atkinson de plus
note que la référence renvoie à la tradition doxographique et espe-
spécialement à la Métaphysique d'Aristote 987a33 –34, 1078b12 ff., et De Caelo
298b29–33, ainsi que la distinction platonicienne dans le Timée entre le
monde de l'Être intelligible et le monde du Devenir perceptible. Mais Ploti-
La référence de Nus au Un héraclitéen dans V.1.9.3–5 va au-delà du témoignage
of Diogenes Laertius. Diogenes’ summary does not include any reference to
L'Un d'Héraclite comme "intelligible" ou "éternel", ni aucune analyse claire de la
flux éternel de devenir. Très probablement, sur le flux de devenir Ploti-
La source de nus est le Cratylus de Platon 402a8–10, et les fragments héraclitéens 12 et 91.
La référence à Héraclite par son nom dans II.1.2.1–13 sur le flux éternel de
les corps célestes est frappant et soutient l'hypothèse du Plotin plus
connaissance directe d'Héraclite, peut-être via des sources platoniciennes ou aristotéliciennes,
mais il se peut qu'il ait été en contact avec certains des écrits originaux d'Héraclite
dits. En particulier, avec le terme « éternel »αιδιον), >Plotin
} fait référence à
 Un et Unité 45
˘
> } de fragment
Le principe unique d'Héraclite, le "feu toujours vivant" (πυρ αειζωον)
})
30. Encore une fois, avec le terme « intelligible » (νοητον
Plotin fait référence au « un
sageεν *σοϕον) }dans les frs 32, 41, 50 et 108 d'Héraclite.
Dans ce cadre, V.1.9.3–5 fait écho au dicton héraclitéen "tout"
les choses sont une*εν παντα)
} de fragments 10 et 50. Dans ces fragments unité
& et pluralité (παντα
(εν) } ) sont interdépendants ; la pluralité dérive de l'unité et
l'unité émerge de la pluralité. À travers l'ambiguïté logique et le phénoménal
antithèse entre l'unité du Un et la pluralité du cosmos, tout
les choses sont prétendues être unes dans leur totalité. L'argument d'Héraclite semble être
comme suit : puisque l'un est la source de toutes choses et que toutes choses dans leur totalité
l'unité est une (fr. 10), par conséquent toutes choses sont en unité (fr. 50). En d'autres termes,
bien que le fragment 10 implique le processus dérivé de la génération cosmique de
un à plusieurs ou de l'unité à la pluralité, le fragment 50 implique l'unité sous-jacente
état universel de l'être : tout est en unité.
Ces fragments expriment le monisme d'Héraclite. C. H. Kahn en effet re-
le fragment 50 d'Héraclite comme la première déclaration existante de la systématique
monisme, niant l'interprétation d'Aristote du monisme milésien dans Meta-
physiqueA3 où un élément matériel (eau, air, illimité) est celui qui dérive
source tive ou l'arché unique de toutes choses.105Le concept millésien d'un unique
La source matérielle de toutes choses fournit la base de la pensée d'Héraclite.
il formule son monisme comme suit : (1) toutes les choses dérivent d'un seul arché.
(2) toutes les choses sont organisées au sein d'un seul cosmos; (3) le principe initial en-
compasse, dirige et gouverne l'ensemble du cosmos en imposant une rationalité
structure dessus.106Le Milesienarche¯ est à reconnaître comme la première étape vers
wards the idea of monism that was further elaborated in Presocratic philoso-
phy et était crucial pour le déni éléatique de la pluralité.
M. Marcovich déclare que le fragment 50 exprime la conséquence de l'ap-
comprendre le logos dans le processus cosmique tel que décrit dans le fragment 10.107
L'appréhension des logos établit la connexion ontologique entre ap-
pluralité parentale et unité sous-jacente, forlogosis le principe unificateur commun
ple derrière la complexité phénoménale (fr. 2). Sur cette base, logosis identifié
avec la « loi divine unique » qui nourrit les « lois » pour tous les humains (fr. 114);
la loi divine à laquelle tous doivent écouter et comprendre (fr. 50). Alors ceux qui
sont réellement conscients de l'universalité des logos sont capables de reconnaître que « cosmos
est unetoutetoute pour tous" (fr. 89).
De plus, pour Héraclite, la compréhension du logos est la condition préalable
de la sagesse. Pour cette raison, le "un" est également lié au "sage" (fr. 32)
qui "gouverne toutes choses à travers tout" (fr. 41), et "est séparé de tout
les choses” (fr. 108). Le “un sage” représente le logossacré qui est à la fois
présent à tous et à part de tous, le principe de toutes choses dans toutes choses mais
ne pas être identifié à quelque chose en particulier. Le "un" est alors connecté
avec l'échange universel de feu dans fr. 90 : « Toutes choses sont un échange égal »
46 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

pour le feu et le feu pour toutes choses, comme les biens sont pour l'or et l'or pour les biens.” Dans ce
cas, le « un » et le « plusieurs » des frs 10 et 50 correspondent au « feu » et au
« tournants du feu » de fr. 31, « allumage et extinction » selon l'alterna-
tions du cycle cosmique.
Dans ce cadre, le paradigme cosmique d'Héraclite est celui de l'unité dans
opposition : le principe unique de toutes choses s'inclut parfaitement et s'unit
deux forces opposées dans un seul motif. Ce motif unitaire se réalise dans le
conjonction de paires opposées (fr. 88) : « vivant » et « mort », « éveil » et
“sleeping,” “young” and “old” as well as in the conception of a “single god”
comme « jour » et « nuit », « hiver » et « été », « guerre » et « paix », « satiété »
et "la faim" (fr. 67). Le motif est une harmonie de tensions opposées (fr. 51),
l'harmonie cachée qui est meilleure et plus forte que celle qui est apparente (fr. 54).
Ainsi, le "un" est relié et différencié du "plusieurs" en termes de
étant le principe connecteur qui unifie les nombreux en une seule forme et à
talité sans être identifié avec aucun d'eux. Pour cette raison, toutes les choses
embrasser dans l'unité les opposés suivants en termes de "connexions" (fr. 10).
Ainsi, puisque toutes les choses dérivent de l'« un », toutes les choses dépendent de, et sont
gouverné par le « un ». Le « un » est la source et la cause de l'unité. C'est cela
conception monistique du « un » chez Héraclite qui est étroitement liée à la
Un dans Plotin.
En particulier, Plotin utilise fréquemment dans l'Ennéade le Hera-
dictum cliteanεν &παντα. } 108 Les cas les plus frappants se trouvent dans les Ennéades

["II.3.16.53–54","II.6.1.8–9","III.1.4.17–20","III.3.1.9–12","III.8.9.45","IV.4.38.17–19"]
V.2.1.1–3 ; VI.5.1.24–26. Une comparaison de ces passages montre que Plotin
Le langage, dans la plupart des cas, reflète la terminologie d'Héraclite. La discussion surlo-
gosand et les "opposés"εναντια } les Ennéades II.3.16.53–54, III.3.1.9–12, et
> ) dans
IV.4.38.17–19 est significatif et désigne très probablement la présence d'Héraclite.
dans le fond de la pensée de Plotin. D'un point de vue philosophique, cela
*
on peut clairement observer que Plotin utilise le principe héraclitéenεν παντα }à
exprimer soit l'unité universelle de l'Être ; soit le Un transcendant comme le péché-
source dérivée de toutes choses. Comme l'observe Roussos, Plotin accepte le
L'influence héraclitéenne non seulement en réduisant toutes choses à la source unique, mais
aussi particulièrement dans le processus productif de l'unité à la pluralité et de la plu-
ralité à unité.109Plus précisément, le monisme d'Héraclite correspond à celui de Plotin.
monisme, dans l'expression « le un est toutes choses mais aucun d'entre elles »το {
* παντα
εν } και ουδε { > εν){ enV.2.1.1–3.
& 110

L'Un de Plotin est « toutes choses » car il est universellement omniprésent comme le dé-
principe dérivé de "toute existence", "mais aucun d'entre eux", car c'est un
transcendent principle beyond anything multiple or composite:

L'Un est toutes choses mais aucune d'entre elles : c'est le principe de tout
les choses, pas toutes les choses, mais toutes les choses ont ce genre d'autre transcendant
 Un et Unité 47

existence; car d'une certaine manière, elles se produisent dans l'Un ; ou plutôt elles ne sont pas
pas encore, mais ils le seront. Comment alors toutes choses proviennent-elles de l'Un,
qui est simple et n’a pas de variété diverse, ni aucune sorte de doubleté ? Cela
c'est parce qu'il n'y a rien dedans que toutes choses en proviennent : afin que
l'être peut exister, l'Un n'est pas l'être mais le générateur de l'être. Ceci,
nous pouvons dire, est le premier acte de génération : l'Un, parfait parce qu'il
ne cherche rien, n'a rien et n'a besoin de rien, déborde en quelque sorte, et
son superabondance fait quelque chose d'autre qu'elle-même. [V.2.1.1 –10;
trans. Armstrong, adapté

Pour cette raison, l'omniprésence du Un de Plotin est indistinguable de

sa transcendance. Comme premier principe, l'Un contient tout dans un transcendant.
mode dentaire.111
Le Un est à la fois "partout et nulle part" ; "partout"
parce que c'est la cause productive de "toutes choses", "nulle part" parce que c'est le
source transcendantale avant toutes choses.112 Être partout et nulle part, et,
puisque la multiplicité implique nécessairement une simplicité préalable, l'Un doit être à la
même temps un principe seul par lui-même et l'élément omniprésent dans tous les autres
choses (V.6.3.10–15), pourtant l'omniprésence de l'Un ne devrait pas être inter-
interprété comme immanence dans ses dérivés.113Ainsi, "toutes choses sont l'Un et non
le Un” (V.2.2.24–29), et la principauté du Un fournit les bases
à la fois pour son omniprésence et pour son fonctionnement en tant que causalité efficace.114
Pour illustrer cette idée, Plotin utilise l'analogie de la semence.το {
} ) et ses parties (τα {μερη
σπερμα } ) qui sont toujours un dans l'unité absolue. 115
Plotin identifie la semence avec le logos de l'Âme qui est un et multiple.
simultanément (VI.4.11). Dans ce cadre, Plotin justifie deux bases fondamentales
principes de sa métaphysique : (1) que l'Un peut être la source ultime de
pluralité, et (2) que la pluralité implique une unité fondamentale. Ainsi, chez Plotin
univers intelligible comme dans le cosmos d'Héraclite, puisque toutes les choses dérivent de
unité, alors toutes choses sont en unité et toutes choses s'efforcent vers l'Un.116Comme
Plotin l'exprime dans un passage fortement influencé par le monisme héraclitéen :

Pour toutes les choses issues d'une unité, viennent ensemble dans une unité par nature
nécessité, de sorte que, bien qu'ils se développent différemment et viennent à l'existence
Aussi opposés qu'ils soient, ils sont tous de même attirés ensemble dans un seul
ordonnance commune par le fait qu'ils viennent d'une unité. [III.3.1.9–12;
trans. Armstrong

En raison de la perfection de l'Un, tout dans l'univers est placé dans le

le lieu approprié et l'harmonie dans le monde proviennent de l'unité des op-
posites.117La sagesse dans la nature n'est pas de produire un parmi tant d'autres mais plutôt de
resolve the many out of the One (V.8.5.6–8).
48 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

À la lumière de l'analyse ci-dessus, le renouveau du monisme héraclitéen peut

se trouve dans le système de Plotin dans (1) la théorie des Trois Hypostases, (2) le
{"structure_of_the_cosmos":"structure du cosmos","the_nature_of_Intellect":"la nature de l'Intellect","the_unity_of_the_Soul":"l'unité de l'Âme"}

et (5) l'unité de Dieu.118Comme cela a été montré plus tôt, tous ces niveaux dérivent de
le concept de « l'unité dans la pluralité ». À travers Plotin, le concept héraclitéen
* παντα
deεν } a été transmis aux néoplatonistes ultérieurs tels que Porphyre et Syr-
Ianus qui a soutenu l'idée de Plotin sur la causalité transcendante de l'Un et om-
universalisme omniprésent.119Le principe d'Héraclite était également important plus tôt pour
les Stoïciens et Philon.120Et il convient de noter que Marius Victorinus, le Latin
Néoplatoniste chrétien du quatrième siècle apr. J.-C., dans Adversus Arium IV.22.6–10
cite presque littéralement les mots de Plotin de V.2.1.1–3 ; à travers cette source
Le modèle de la causalité transcendante du Un de Plotin a été transmis au
L'Occident latin et surtout le christianisme de Saint Augustin.121Dans cela
cadre, Plotin donne Héracliteεν παντα un * contexte
} métaphysique.
Tandis que pour Plotin, le contexte est métaphysique et le terme explique le
l'unité de l'Être par la suprématie transcendante de l'Un, chez Héraclite le
le contexte est naturel et le terme explique l'unité du cosmos par l'intérieur
communauté et universalité du logos. Dans ce cadre, Plotin inter-
prêts le monisme panthéiste d'Héraclite à travers une perspective platonicienne, qui
aboutit finalement au monisme métaphysique néoplatonicien de l'Un.

2.5.2 La Philia d'Empédocle

Dans les deux dernières lignes de V.1.9.1–7, Plotin fait référence à l'Amour et à la Haine d'Empédocle.
ainsi que les quatre éléments matériels. Plotin interprète l'empédocléen
Philiaas l'Un en termes d'immatérialité et d'incorporéité contrasté avec
la matérialité des quatre éléments. Le passage de Plotin peut être divisé en deux
parties : (i) Pour Empédocle, le Conflit divise, la Philia est l'Un—il fait aussi cela
incorporel ; (ii) et les éléments servent de matière. Dans (i) Plotin se réfère directement
à Empédocle frs˘ 17.7–8 et 26.5–6 sur les forces motrices de l'Amour (η Φιλια) < et }
Conflitτο{Nεικος).122Dans (ii), il fait référence aux quatre éléments matériels d'Empédocle ou
racinesριζ< ωματα
} ), à savoir le feu, l'air, l'eau et la terre.123La référence de Plotin à
Empédocle frs 17.7–8 et 26.5–6 dans V.1.9.6–7 ici a été reconnu par
Armstrong,124Atkinson,125et leIndexFontium, mais il n'est pas mentionné dans
Diels/Kranz ni aucune autre étude ou commentaire moderne sur Empédocle.
Comme avec Anaxagore et Héraclite, l'objectif de Plotin dans le cas d'Empédocle...
docles vise à mettre en évidence la différence entre l'incorporealité du suprême
Un et la matérialité du monde perceptible, plutôt que d'adopter le tra-
interprétation additionnelle d'Empédocle comme pluraliste.126InV.1.9.6–7, Plotin
reconnaît la dualité d'Empédocle dans les principes de Philia et de Conflit, mais il
se concentre sur et identifie le Un avec la Philia empédocléenne puisque la Philia est
le principe moteur qui apporte la pluralité dans l'unité.127
 Un et Unité 49

En particulier, la philosophie naturelle d'Empédocle suit un chemin intermédiaire...

entre le pluralisme d'Héraclite et le monisme de Parménide. La pensée d'Empédocle
se fonde sur deux axes théoriques : (1) l'immortel, l'inchangeable et l'impérissable
quatre racines matérielles élémentaires, et (2) les forces motrices de l'Amour et
Conflit.128Pour Empédocle, tous les principes ci-dessus sont des natures éternelles : les Quatre
Les racines sont indestructibles, impérissables et immortelles éléments matériels ; L'amour
et le Conflit sont les forces créatives incorporelles du cosmos qui agissent sur le
quatre racines. Dans ce cadre, le processus créatif du cosmos est un con-
production continue qui se déroule en deux phases, l'une correspondant à l'in-
la domination croissante de Philia et l'autre à la domination croissante de
Conflit (frs 8 et 23). Sur cette base, Empédocle suit le déni de Parménide.
création ex nihilo ainsi que l'élimination de la génération et de la destruction
de non-être (fr. 12) mais permet ce qu'on appelle la naissance et la mort. Puisque les genres-
La création ne peut être issue de rien ni la destruction d'une séparation complète en
rien, ce qu'on appelle génération est le mélangeμιξις)} des éléments par l'acte
}
de la Philia et la destruction de leur séparationδιαλλαξις) sous l'acte de discorde
(fr. 8). Les mortels sont dans un échange cyclique continu : du « plusieurs » à « un » et
de « un » à « plusieurs » (fr. 17.1–8).
Pendant la phase de Philia, les mortels deviennent unis sous une seule génération.
(fr. 17.7), pendant la phase de Lutte, les mortels sont divisés et reviennent à nouveau à
multiplicité (fr. 17.8 et 26.5–6).129Avec ce passage, ainsi qu'avec le rel-
dans le fr. 26, Empédocle souligne clairement la différence entre la vie
> }
d'« immortels »αθανατα) } 20 et 22).
et la vie des « mortels » (θνητα) (frs
Et dans fr. 17.7 la phraseεν *απαντα
& résonne le principe d'Héraclite, établir-
établir une connexion entre Héraclite et Empédocle sur la conception de
« unité dans la pluralité », confirmé par le fait que Plotin suit Empédocle
passage immediately after Heraclitus inV.1.9.3–5.
Basé sur le pouvoir moteur connectif immortel et incorporel de
Philia, Plotin interprète l'Amour d'Empédocle comme son propre Premier Principe et un
précurseur du Un néoplatonicien. Mais, selon Atkinson, Plotin re-
des mains peu claires dans V.1.9.6–7 sur la façon dont Strife s'intègre dans sa philosophie, parce qu'il
ne s'identifie pas avec le principe de division.130Com- Atkinson
ment can be answered by analyzing the other three occurrences of Empedocles’
frs 17.7–8 et 26.5–6 dans Ennéades III.2.2.1–7, IV.4.40.1–9, et VI.7.14.18–23.
Dans III.2.2.1–7, Plotin déclare que l'Amour et la Discorde sont les opposés inhérents.
site et forces créatives dans le cosmos. L'univers perceptible n'est pas
vraiment un mais un dans la multiplicité car il est divisé en différentes et nécessaires
Ily des parties contradictoires. Tandis que Phili maintient le cosmos comme un univers unifié,
Neikos divise l'univers en plusieurs parties :

Car de ce vrai cosmos qui est un, ce cosmos vient à l'existence,

qui n'est pas véritablement un ; car il est multiple et divisé en une pluralité, et
50 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

une partie se distingue d'une autre et lui est étrangère, et il n'y a pas seulement
Philia mais aussi Ennemitié à cause de la séparation, et dans leur déficience
une partie est nécessairement en guerre avec une autre.
fortement modifié

Dans ce passage, Plotin utilise l'Amour et la Conflit d'Empédocle pour s'exprimer.

l'antithèse naturelle entre l'unité et la pluralité, la cohésion et la séparation,
concordance et discordance au niveau du monde perceptible. C'est signifi-
que Plotin se réfère à la lutte d'Empédocle avec le terme « inimitié » (εχθρα: %
III.2.2.5), qui ˘ fait écho à Empédocle fr. 22 où l'hostilité est synonyme de
conflitνεικος). Dans ce fragment, Empédocle, comme Plotin, insiste sur le
connexion entre ce qui peut être mélangé et est rassemblé en unité par
Philia, et ce qui est tenu à l'écart dans la multiplicité et l'hostilité par la Discorde.131Le con-
L'animosité conflictuelle de la Discorde est également justifiée chez Empédocle par Théophraste dansDe
sensu et sensibilibus16 (=DK 31A86). Encore une fois, Platon au Sophiste 242e parle.
ironiquement des muses ioniennes et siciliennes qui croyaient que l'Être est un
et nombreux, liés à la fois par la sympathie et par l'inimitié (Sophiste242e1–2).
Plotin parle également de la discorde en termes de séparation et de division dans
VI.7.14.18–23 ; ici le sujet n'est pas le cosmos mais l'Intellect. Pour
Plotin, l'Intellect est un-plusieurs en perfection sans conflit, confusion, ou
material separation contrasted with the imperfect unity of the perceptible
le royaume intelligible pose la "vraie unité"αληθης> ϕιλια)
{ plus} près de le
unité supra-transcendante de l'Un :

But the division which is in Intellect is not of things confused, though of

des choses existant dans l'unité, mais c'est ce qu'on appelle la Philia dans le Tout, pas
la Philia dans tout cela ; car c'est une imitation, puisque c'est un amour des choses
qui sont séparés ; mais la vraie Philia est que toutes choses ne font qu'une et ne jamais
séparé. Mais [Empédocle] dit que ce qui est à l'intérieur de notre ciel est sép-
séparé. [VI.7.14.18-23; trad. Armstrong]

Pour Plotin, la vraie Philia est l'unité de l'Un. D'un point de vue platonicien, le
La philia du domaine perceptible n'est qu'une image de celui intelligible et donc un
une copie imparfaite de cela. Sur cette base, vraiPhilia pour Plotin doit être plus proche de
l'unité absolue de toutes choses au-delà de toute forme ou séparation (VI.7.14.22).
De plus, à IV.4.40.1–9, Plotin déclare avec force que Philia et Neikos
constituent la véritable
˘ magie de l'universη<αληθινη
> {
μαγεια }η εν< τ“>παντι {
ϕιλια
} και {το νεικος
{ αυ):@

Mais comment fonctionnent les sorts magiques ? Par sympathie et par le fait qu'il y a
est une concorde naturelle des choses semblables et une opposition des choses qui
sont différents, et par la riche variété des nombreux pouvoirs qui vont à
 Un et Unité 51

inventer la vie de la seule créature vivante. Car beaucoup de choses sont dessinées
et enchanté sans l'artifice magique de quiconque d'autre : et le vrai
la magie est la Philia et aussi le Conflit dans le Tout. Et ceci est le primaire
sorcier et enchanteur, dont l'observation a conduit les hommes à utiliser son
philtres et sorts les uns sur les autres. [trad. Armstrong]

Le passage ci-dessus ouvre la discussion influente de Plotin sur la "magie" dans

chapitres IV.4.40 –45. Cette discussion a suscité l'intérêt des éminents
[Link] (1995), par exemple, fait référence explicitement à l'Ennéade
IV.4.40.1–9,
˘ et lit le récit de Plotin sur le « magicien primaire »ο γοης< ο } <
πρωτος και {ϕαρμακευς{ουτος ! }εστιν
> ) à Empédocle en tant que sorcier. Mais133cela
il n'est pas évident que pour Plotin le "sorcier" dans le passage particulier est en effet
Empédocle lui-même - Plotin peut faire référence en général à la figure des magiciens.
Cian ou le sorcier qui combine les forces cosmiques de l'Amour et de la Conflit afin de
pour exercer son art magique.
Plotin, tout au long de ces chapitres, montre une solide connaissance des magiciens.
les pratiques cal et leurs conséquences cosmiques. Comme le note Armstrong, Plotin
précise que la magie est une "manipulation des forces naturelles, des attractions et
les sympathies résultant de l'unité organique vivante de l'univers physique.134
Sur cette base, Plotin semble être influencé par l'idée stoïque de « cosmique ».
sympathieσυμπαθεια } ). Pour
135 Plotin, les « sorts magiques { » τας(} γοητειας)
travailler en raison de l'interconnexion organique naturelle des forces opposées à l'intérieur
l'univers (IV.4.40.1). Alors que la force positive de la concorde "apporte à-
}
rassembler des choses qui se ressemblentσυμϕωνιαν @ <
ειναι }
ομοιων), la force négative
}
La division "sépare des choses qui sont différentes"εναντιωσιν
> >
ανομοιων)}
(IV.4.40.2–3). La première force correspond à l'Amour d'Empédocle, la seconde
à la lutte. Le concept clé dans ce problème est de nouveau "unité". Un organisme vivant
maintient ses parties en unité grâce à l'équilibre entre les deux opposés
forces, et l'unité de l'univers en tant que grand organisme vivant est maintenue
par la même loi cosmique. L'argument de Plotin est que puisque l'univers est un vivant-
organisme vivant, quoi qu'il arrive dans une de ses parties, peut produire une réponse sympathique
réaction dans un autre (II.3.7).136Par conséquent, les magiciens produisent leurs effets
by studying and applying the relevant cosmic
˘ forces at that level.
De même dans IV.9.3.3>(εις{ το ϕιλειν< ελκομενους
} κατα{ ϕυσιν)
} Ploti-
Nus parle à nouveau des forces de la magie où la sympathie cosmique se trouve.
encore lié à la Philia d'Empédocle. Les sorts du sorcier fonctionnent parce que
de l'unité et de la sympathie cosmique de l'Âme.137Puisque l'âme est une, le ma-
Le magicien peut exercer sa pratique à distance en utilisant le pouvoir cosmique
sympathie à travers le continuum du medium de l'âme universelle (IV.4.26.1–4). 138
Thus, because one part of the world is in sympathetic connection with another,
le magicien est capable d'utiliser cette unité organique pour influencer quelqu'un en un
endroit d'un autre. Pour l'expliquer, Plotin offre l'analogie du temps unique.
52 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

}
chaîne (IV.4.41.3:μι1νευρ1τεταμεν4)—lorsque la corde est pincée au
à l'extrémité inférieure, il y a une vibration à l'extrémité supérieure, et lorsque une corde est pincée, un-
autre a une sorte de sens et par cette concorde est accordé à la même échelle.
De même, la sympathie cosmique fonctionne pour les magiciens en termes de l'univers unique.
sal harmonie dans le cosmos composé de parties opposées.
Il faut noter ici que cette similitude dans IV.4.41 fait écho à l'usage d'Héraclite
dans le fragment 51 de l'arc et de la lyre : « il y a une harmonie des opposés »
sions, comme dans l'arc et la lyre.139Si nous examinons de près la terminologie de
IV.4.41, on peut voir que le langage de Plotin fait clairement écho à celui d'Héraclite
tus. L'expression sur la vibration de la corde "mouvement de haut en bas" dans
la ligne 4 reflète l'unité des opposés de Héraclite dans fr. 60 ; de même les phrases « un
"l'harmonie résultant des opposés" dans la ligne 8 reflète le concept d'Héraclite
l'unité harmonieuse des contraires, donc Plotin est probablement ici pour avoir Hera-
l'unité des opposés selon Clitus dans le contexte de sa pensée.140
D'autre part, même si Plotin montre une bonne connaissance de la magie,
son intérêt pour les forces de la magie semble être plus philosophique que pratique
cal. Comme le dit R. T. Wallis, tandis que pour Plotin la magie est une force réelle, elle est "pourtant de
une application limitée et n'a pas sa place dans la formation du philosophe.141En effet,
Depuis que la magie est utilisée et appliquée uniquement dans les profondeurs du cosmos perceptible,
les magiciens ne peuvent affecter que la partie inférieure de l'âme humaine qui est liée
au corps.142Pour Plotin, l'homme "sage" ne peut pas être affecté par des sorts magiques.
(IV.4.43), et il ne sera pas impliqué dans des actions malveillantes (I.4.7.45–47). L'intérieur
la lumière de l'homme sage est comme "la lumière dans une lanterne quand elle est soufflée fort hors-
côté avec une grande fureur de vent et de tempête” (I.4.8.4–5). Le dernier Plotinien
La métaphore résonne clairement à nouveau avec Empédocle et son image de la lanterne de tempête.
en fr. 84 :

Comme lorsqu'un homme qui envisage de faire un voyage prépare une lumière pour lui-
soi, une flamme de feu brûlant à travers une nuit d'hiver ; il ajuste des écrans en lin
contre tous les vents qui brisent le souffle des vents alors qu'ils soufflent, mais
la lumière qui est plus diffuse jaillit à travers, et brille au-delà du seuil
vieux avec des rayons infaillibles.143[trad. Wright]

Pour Armstrong, le contexte du texte de Plotin est très différent de celui de

Empédocle où la lanterne tempête est une analogie pour la structure de la
œil.144Mais il est vraisemblable que Plotin souhaite appliquer l'aspect physique de
La lanterne tempête d'Empédocle à l'analogie métaphysique de l'Âme.145
Ainsi, la magie en tant que force extérieure ne peut pas non plus affecter les âmes supérieures.
du philosophe ou des dieux (II.9.14). Le philosophe se concentre sur le
partie supérieure rationnelle et non affectée de l'âme et non sur la partie corporelle inférieure
où la magie s'applique (IV.4.43.1–11). Pour cette raison, le philosophe est même
capable de résister aux attaques magiques grâce à des contre-sorts de sa propre invention, comme Plotin
 Un et Unité 53

lui-même a agi selon le témoignage de Porphyre (Vie 10.1–13). Dans cette apoca-
témoignage lyptique, il est clair que Plotin était familier avec les pratiques magiques
Les pratiques, et l'extrait se connecte sans aucun doute avec IV.4.43.1–11. En fait, Ploti-
Les nus utilisent la magie comme défense personnelle et non comme une pratique courante.146

Plotinus clearly believed that magic worked. This is evident in IV.3.11

où il parle en faveur des pratiques théurgiques anciennes pour animer un divin
statue. Mais il s'intéresse aux réactions sympathiques de l'unité organique de
l'Âme d'un point de vue philosophique et non d'un point de vue magico-pratique.
Pour Plotin, la magie est inutile pour le philosophe et sur cette base, il
voulait détourner l'intérêt de ses élèves de la magie, de la pratique théurgique, et
religion populaire à inspiration philosophique et contemplation supérieure (Vie
10.33–8). La scène dans le temple d'Isis (La Vie 10.15–33) où un Égyptien
le prêtre a nommé l'esprit gardien de Plotin pour être un dieu et non simplement un daemon est
trompeur. Selon Porphyre, Plotin a été inspiré par cet incident pour
écrire le traité précoce III.4 Sur notre esprit gardien attribué. Dans cette Ennéade,
Plotinus makes clear that our allotted personal spirit is not an anthropomor-
phicDieu mais un principe psychologique transcendant au-delà du conscient
état de vie, et placé au niveau de l'âme supérieure près de l'intelligible
royaume. Le philosophe doit s'élever vers le royaume supérieur de l'Intellect à travers
une pure contemplation, qui est une réelle purification pour l'âme (I.2.3.10–20). Par
en se concentrant sur le royaume intelligible supérieur, l'Âme transcende les limites du
royaume perceptible et reste donc unaffected par la pratique de la magie
qui est dirigé uniquement au niveau corporel de l'âme. Ici, comme le note Wallis,
Plotin a posé un défi pour les néoplatonistes ultérieurs et en particulier Iamblichus
qui a pleinement reconnu l'importance de la théurgie dans la philosophie.147
Sur cette base, J. Edwards (1990) trouve certaines similitudes entre Empedo-
clés’ Philia et l'Oracle sur Plotin préservés dans la Vie de Porphyre.
l'esprit de Plotin semble profiter d'un bonheur céleste avec le
dieux et philosophes anciens tels que Pythagore, Socrate et Platon ; Ed-
wards affirme qu'il y a un écho de la Philia d'Empédocle dans le motϕιλοτης }
du vers de la ligne 48.148Mais l'hypothèse d'Edwards ne peut pas être justifiée davantage.
Ainsi, il peut être conclu de ce qui précède que Plotin reconnaît
Empédocle non pas en tant que magicien mais plutôt en tant que philosophe qui a introduit
tout d'abord l'incorporeité et l'immatérialité du premier principe, et deuxièmement
Philia et Neikos, forces créatives fondamentales pour l'équilibre cosmique
et l'unité de l'âme et du cosmos.149Dans ce cadre, Empédocle joue un
rôle important dans la psychologie de Plotin, un sujet qui sera discuté plus tard.150

2.5.3 L'esprit d'Anaxagore

Dans les trois premières lignes de V.1.9.1–7, Plotin fait référence au récit d'Anaxagore sur
Nous donné dans le fragment 12.151La référence au fragment 12 est reconnue par
54 PLOTIN et les présocratiques

Atkinson,152Armstrong,153et l'Index Fontium, et, de plus, Henry et

Schwyzer dans l'Index Fontium trouve d'autres allusions au fragment 12 à En-
neadsI.8.2.19; II.1.6.23 –4;V.1.8.4–5;V.3.3.21–2, 3.45, 6.11 –12, 14.14;
V.8.3.25–6 ; VI.2.8.6 ; VI.8.5.2, et VI.9.3.26. Mais malgré l'importance de
La référence de Plotin à Anaxagore dans l'Ennéade V.1.9.1–3, la citation n'est pas dans-
inclus dans le commentaire de Diels/Kranz ou dans celui de D. Sider sur Anaxagore, ou dans n'importe quel
une autre étude pertinente sur les présocratiques.
La référence de Plotin à Anaxagore peut être divisée en trois parties : (i)
Encore une fois, Anaxagore, en appelant Nous pur et unmixed ; (ii) affirme le Pri-
Marie comme simple et l'Un comme transcendant ; (iii) mais à cause de son ancienneté
il a négligé d'être précis. Dans
˘ (i) Plotin fait allusion au fragment d'Anaxagore
12 en décrivant son Nους comme « pur »καθαρον } ) et « non mélangé » (αμιγ
> 8)—
cela peut être nommé la partie doxographique. Dans (ii) Plotin ˘ interprète, dans le
{
lumière ˘de (i), le Premier ou Principal Principe Anaxagorienτο πρωτον ) comme « simple »
<
(απλουν ) et « transcendant » (χωριστον) { —154cela peut être nommé comme l'inter-
partie prétendue. Dans (iii), Plotin explique que la terminologie d'Anaxagore n'était pas
exact en raison de sa réflexion philosophique précoce—cela peut être nommé comme le
partie concluante.
Plotin interprète la théorie du Nous d'Anaxagore de la manière suivante :
puisque le premier principe est pur et non mélangé, il doit donc être simple et tran-
scendent. Plotin explique la simplicité du Premier Principe en termes de
La pureté de Nous et la transcendance de l'Un en termes d'être non mélangé, être
au-delà de toute chose matérielle. Pour cette raison, le Nous d'Anaxagore et l'Un de Plotin
sont liés, car le Nous d'Anaxagore en tant que Premier Principe peut être lié à Ploti-
nus’ Un en termes d'être (1) simple au-delà de toute multiplicité, et (2) tran-
scendently incorporel au-delà de tout ce qui est matériel. Cela peut également être observé dans
les lignes suivantes consacrées à Héraclite et à Empédocle où Plotin souligne
la différence entre l'incorporalité du premier principe et la matière
la qualité du monde de devenir. Par conséquent, Plotin reconnaît Anaxago-
ras, avec Héraclite et Empédocle, en tant que moniste—un philosophe qui
s'est approché du vrai concept de l'Un en tant que transcendant, simple et premier
principe au-delà des phénomènes naturels.
Cependant, le monisme d'Anaxagore a été débattu depuis l'Antiquité.
Théophraste considérait Anaxagore comme dualiste et non comme moniste (Physicorum
Opinionsfr. [Link] Physica27.17= DK 59A41). Théophraste
le témoignage a conduit certains érudits modernes à soutenir qu'Anaxagore était vraiment
un dualiste au sens de la proposition d'un dualisme de l'Esprit et de la Matière.155Cependant,
Théophraste offre un témoignage qui est essentiellement une interprétation péripatéticienne.
d'Anaxagore —bien qu'il reconnaisse qu'Anaxagore a parlé à l'origine
à propos de Nous en tant que cause unique, il se met à lui appliquer un raisonnement aristotélicien
distinction entre l'Esprit ou la Forme et la Matière.156Mais Plotin nie clairement tout
le dualisme pour Anaxagore et considère le présocratique à l'origine comme un moniste,
 Un et Unité 55

interprété dans le contexte du monisme néoplatonicien de l'Un comme le

principe suprême et matière comme le non-tangible non-être.
Anaxagore parle en effet de la nature monistique du Nous comme principe unique.
ciple dans les fragments 11 et 12. Dans le fragment 11, Nous est décrit comme com-
totalement séparé, la seule exception˘ au critère universel « tout dans
toutεν παντι παντος
> {
μοιρα). 157{
Dans le fragment 12, Nous est décrit comme
%
illimitéαπειρος), "auto-contrôlant" (fr. 12.2:αυτοκρατες)"un- > }
mixteμεμεικται ουδενι)} "seul˘ en>lui-même } et par lui-même" (fr. 12.2–3:
} αυτος
μονος > {επ>> εωυτου
> } le plus pur » (fr.
), "le meilleur" (fr. 12.8:λεπτοτατον)«
ω} ω} ), "avec une connaissance complète" (fr. 12.9:γ ν μην περι
12,8 :καθαρ˘ τατον {
παντος{ πασαν ισχει % ), “suprême en puissance” (fr. 12.9–10 :ισχυει μεγ
> ιστον),
} }
« le contrôleur de tout ce qui vit »οσα ψυχην εχει). & { % 158
De plus, selon les fragments 1 et 2 d'Anaxagore, le Nous est le
force illimitée qui initie la rotation originale de la matière, contrôle la conséquence
quand il sépare, et arrange le tout dans un cosmos ordonné. La révolu-
La formation du cosmos a commencé lorsque tout ce qui était ensemble a commencé.
pour se séparer par la force motrice de Nous. Nous avons initié la rotation de
« choses », ce qui a entraîné le déplacement des parties principalement lourdes vers le centre
du vortex et des parties principalement plus légères se déplaçant vers l'extérieur.159Mais
sur
l'intelligibilité de Nous Anaxagore reste silencieuse.160Il est bien connu que
Socrate s'était précédemment plaint qu'Anaxagore n'expliquait pas si ou
comment l'esprit était une nature intelligente arrangeant tout pour le mieux.161Aris-
Totle dans la Métaphysique 985a18 a également critiqué Anaxagore pour l'utilisation arbitraire de
Nous en tant qu'Esprit et Force.
En comparant V.1.9.1–3 avec fr. 12, nous pouvons observer que Plotin fait référence à
avec le terme « pur »καθαρον)}au "plus pur" ( καθαρ τατον) ω} dans Anaxago-
>
ras fr. 12.8; avec "non mélangé"αμιγmélangé ˘ rienμεμεικται ˘ }
avec
> )}en fr. 12.2. Les termes « simple » (απλουν
ουδενι < ) et “premier” (πρωτον) ne sont pas
présent dans les fragments existants d'Anaxagore et appartiennent en fait à l'inter-
partie interprétative (ii) de V.1.9.1–3. Le mot « simple » se trouve dans les écrits d'Aristote.
critique du Nous d'Anaxagore dans Métaphysique 989b14-21, 162où le
Le texte aristotélicien est très probablement la source du V.1.9.1–7 de Plotin. Comme
Atkinson observe que les parallèles verbaux entre Plotin et Aristote sont
clairement évident.163
En effet, Plotin et Aristote s'accordent dans les passages ci-dessus que,
puisque le Nous d'Anaxagore est "pur" et "non mélangé", donc il est "simple" et
« un. » Ils s'accordent également dans les lignes finales des deux passages (et c'est le
les éléments les plus frappants de la connaissance de Plotin sur la critique d'Aristote)
Anaxagore est imprécis sur la nature exacte du Nous en raison de son antiquité.
Mais Plotin, contrairement à Aristote, ne critique pas Anaxagore pour son ...
l'histoire de Nous. Au contraire, il recommande le présocratique pour mettre en avant
principe simple et non mixte au-delà de tout ce qui est multiple et composite.
56 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

Avec la phrase de conclusion « à cause de son ancienneté, il a négligé d'être »

précisement," Plotin a des doutes non pas tant sur le bien-fondé d'Anaxagore
la philosophie mais la clarté d'expression d'autrefois. L'attitude de Plotin
l'attitude envers Anaxagore est similaire à son attitude envers Parménide en comparant
ing la dialectique avec Platon dans V.1.8.23. Plotinus est perplexe face à Anaxagore.
pensée en ce sens qu'il semble y avoir quelques caractéristiques contradictoires de Nous
comme un Premier Principe.
Certainement, dans le contexte de la philosophie de Plotin sur l'Un, le
le principe suprême ne peut pas entraîner l'intelligence. Le Nous d'Anaxagore est généralement
traduit comme Esprit ou Intelligence, mais, pour Plotin, l'intelligence implique multi-
plicité et non simplicité (V.3.11.1). Tout au long des Ennéades, des termes tels que
« simple », « premier » et « transcendant » sont généralement attribués à l'Un et non
à l'Intellect. Par exemple, dans V.4.1.1–17, Plotin décrit exactement l'Un
en termes de V.1.9.1–7 comme "le premier," "le simple," et "non composé," "étant
"un seul." Cependant, les termes anaxagoréensκαθαρος etαμιγ8ς} > aussi
sont
attribué par Plotin à l'Intellect afin de manifester l'unité parfaite dans-
pluralité de la Seconde Hypostase.164
De plus, Plotin utilise fréquemment un autre ˘célèbre principe anaxagorien.
principe pour décrire la totalité de l'intellect
˘ < παντα
:˘ομου } dans frs 1.1;
˘ fr. 4.13;
< παν en fr. 8.5; ομου
fr. 6.7 ainsi que celle de Parménideομου <
165 παντα dans}˘ ˘
Anaxagore frs 1.1, 4.13 et 6.7 est clairement une réponse à Parmenide.<ομου ˘ παν
en fr. 8.5.166Anaxagoreπαντα} en comparaison avec Parménideπαν montre
la différence entre l'approche pluraliste de l'École ionienne
˘ ˘ et le ˘
moniste l'un des Éléates. Plotin utilise les deuxομου < παν etομου <παντα }
pour désigner l'ensemble intérieur des intelligibles dans le monde intelligible
ainsi que l'unité complète et la totalité
˘ ˘ de l'être intelligible. Plus frappant
en référence à Parménideομου<παν appears at VI.4.4.24–6 where Plotinus
parle de˘ l'unité
˘ et de la complétude de l'être intelligible. Cette référence claire
< παν dans le fr. 8.5 de Parmenides, il y a dans son contexte une citation exacte
àομου
à partir de 8.25. Et cela montre également que Plotin était conscient de la pro-
gramme au début du fr. 8 et son élaboration subséquente.
˘ D'autre part, puisque l'Intellect est pour Plotin l'unité dans la pluralité, le
<
ομου } d'Anaxagore semble plus approprié pour son but philosophique.
παντα
pose que Parménide dans ce contexte, et donc il est utilisé plus ˘ de trente
à plusieurs reprises dans les Ennéades. En particulier, Plotin utiliseομου<παντα }
(1) à
dénote l'unité complète dans la pluralité et l'ensemble des intelligibles
au sein de l'Intellect;167(2) contraster l'Un avec la pluralité des intelligibles;168
(3) exprimer l'unité de la vie éternelle dans le royaume intelligible;169(4) montrer
comment l'âme contemple les êtres réels en unité au sein de son intelligence supérieure
autonome;170(5) établir l'analogie entre l'Un et la graine;171(6) à il-
illustre la nature de
˘ la matière. D'après ces références, il peut être constaté que le
172

< παντα
expressionομου } semble être un terme technique favori pour Plotin,
 Un et Unité 57

mais il faut admettre que c'était un terme populaire à l'époque de Plotin,

et nous ne pouvons pas supposer que Plotin remonte à Anaxagore dans ce qui précède
passages ; en effet, si nous excluons les cas 5 et 6, Plotin a retiré le terme
de son contexte dans la philosophie d'Anaxagore et l'a adapté à ses propres fins.
Cependant, Plotin suit Anaxagore dans la pureté et la simplicité
de Nous. Nous pour Plotin est également pur et simple en termes d’être le plus fin
des choses dans l'état précréatif du cosmos et indépendamment d'elles.173Dans
}
particulier, le terme anaxagorienκαθαρος apparaît dans les Ennéades V.3.6.10–12;
V.3.14.14–15;V.8.3.24–28; VI.2.8.5–6; VI.8.5.2; VI.9.3.22–27;V.3.2.20–22.174
Dans ces passages, Plotin utilise le terme d'Anaxagoreκαθαρος}pour exprimer le
la simplicité et la pureté de l'unité intelligible. L'Intellect plotinien est "pur"
en raison de la composition parfaite des intelligibles. À ce niveau, l'Intellect est
en réalité non mélangé et reste plus proche de l'unité absolue du transcendant
Un. L'Un est l'objet de contemplation le plus simple et donc l'Intellect est le
première manifestation de la pureté de l'Un au niveau intelligible du Second
Hypostase. Il est significatif que Plotin dans V.3.2.20–22 se réfère à l'Intellect comme
%
ακρατος , un épithète qui fait écho au témoignage de Plutarque sur Anaxagore dans Peri-
cles4 (=DK 59A15). Le terme n'apparaît pas tel quel dans les écrits existants d'Anaxagore.
fragment, mais sur l'autorité de Plutarque et de Plotin, il se peut bien que
%
ακρατος a été utilisé à l'origine par Anaxagore comme un épithète de Nous.
D'après toutes les preuves disponibles, il est clair que Plotin lit Anaxagore.
d'un point de vue métaphysique. Il interprète le Nous d'Anaxagore non pas comme Intel-
intelligence ou esprit, mais comme principe transcendant qui est comme l'Un même
intelligence et Être. Pour cette raison, Plotin ajoute les termes "simple,"
«premier» et «transcendant» pour souligner l'identification du Nous d'Anaxagore
avec le « pur » Un. Ainsi, Plotin comprend correctement le Nous d'Anaxagore
comme Premier Principe plutôt que comme Esprit, et cela repose sur la théorie de l'Intellect de Plotin
que nous allons maintenant orienter notre attention dans la section suivante.
Cette page a été intentionnellement laissée blanche.
 Chapitre 3

Intellect et Être

3.1 LA THÉORIE DE L'INTELLECT DE PLOTIN

˘
La théorie de l'Intellect de Plotinους) est l'un des concepts les plus originaux de
philosophie grecque.1Il relie la philosophie néoplatonicienne de Plotin non seulement avec
la philosophie du Moyen-Platonisme et en particulier avec Numénius et Albi-
nus,2mais aussi avec la tradition présocratique, platonicienne et aristotélicienne originale
Comme le déclare Armstrong : « C'est l'expression la plus complète dans son système de le
croyance hellénique universelle dans un ordre cosmique totalement unifié.3 La pensée de Plotin
la novation réside dans l'intégration en un seul concept (1) le monde des Idées de Platon, (2)
l'idée médio-platonicienne des Formes comme pensées de Dieu, (3) l'aristotélicien
la théorie de Dieu pensant par lui-même, et (4) la théorie de l'Être de Parmenide. 4 Amusant
Fondamentalement, c'est une synthèse de la théorie des Formes de Platon dans le Phédon,
Timaeus, le Parménide, le Sophiste, et surtout les livres du milieu de la
République avec le récit d'Aristote sur l'esprit divin en tant que penseur pur dans
Métaphysique et de l'intellect actif dans De Anima. Dans ce cadre, Plotin -
L'intellect de nus est un organisme uni de choses intelligibles, une unité révélatrice en-
pluralité des Formes auto-produites à travers la génération éternelle des
Un. Comme le dit H. J. Blumenthal, la pensée de l'intellect est 'une pensée de bon
objets intellectuels, à savoir, ses propres contenus, amalgamant ainsi le
les principes les plus élevés de Platon et d'Aristote dans la forme d'existence la plus élevée
dans le système de Plotin.5
En ce qui concerne Platon, Plotin accepte les Idées comme vraies et éternelles.
des intelligences avec leur propre contenu˘ substantiel. À la lumière de Platon
dans son enseignement, Plotin relie son Nους avec le « tout-complet toujours-vivant être-
ing" du Timée (29d7–47e2), avec l'"être véritable" doué de vie et
intelligence du Sophiste (248e–249a), et avec la deuxième hypothèse dans le
deuxième partie du Parménide (137c–142a, 144e5; 155e5).6Suite à Platon
Sophiste, Plotin considère les Idées non pas comme des universaux auto-subsistants mais comme
des êtres intelligibles. Cela est dû à l'identification de l'Intellect avec son Être.
dans les Formulaires (V.1.4.26–9), et des Formulaires individuels avec des informations individuelles
formes (V.9.8.3–7) ; chaque Forme est à la fois l'objet et le sujet de l'intellection.7
Sur cette base, l'Intellect devient un monde complet et autonome d'activité.
intelligibles où chaque intelligible n'est pas seulement « en lui-même », mais aussi « po-
potentiellement" tous les autres (VI.2.20 ; III.8.8.40 ff.).

59
60 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

En ce qui concerne Aristote, la théorie de l'Intellect de Plotin semble être influencée par
influencé par la thèse aristotélicienne de l'activité divine « pensante par elle-même » dans
Métaphysique(1074b34:νοησις } νοησεως). } Au niveau divin, l'objet de
l'intelligence est identifiée avec le sujet intellectualisant et ce soi-
L'intellectualisation est l'essence de la vie parfaite de Dieu ; et puisque la vie est l'ac-
la réalité de la pensée, et Dieu est cette réalité, alors l'éternelle indépendance de Dieu
l'actualité est la meilleure vie (1072b26–29). Les attributs du Dieu aristotélicien
dans la Métaphysique, il y a l'éternité, l'immutabilité, l'indivisibilité, l'imperceptibilité,
et autodétermination, constituant une nature divine qui est suprême, pure actualité
dans la pensée elle-même (1072b18–21). L'identité divine de la pensée et de son objet
réapparaît dans De Anima431a1 : « la connaissance actuelle est identique à son ob-
ject.” Pour Aristote, cette identité est la forme de pensée la plus pure, n'apparaissant que
au niveau des intelligibles immatériels. Comme il l'explique à 430a3–4 : « dans le
cas des objets immatériels [les intelligibles], ce qui pense et cela
qui est pensé être le même.8
Sur la base de ces considérations, la théorie de l'Intellect de Plotin doit être ré-
considéré comme un éloignement de la théorie originale de Platon : les Formes platoniciennes maintenant être
comme des forces activement substantielles qui constituent l'Intellect divin "bouillonnant
< } ζωη). }Et9 à ce stade, nous avons dans
fini avec la vie" (VI.5.12.9 :υπερζεουσα
Plotin l'influence du Dieu pensant de soi d'Aristote. Tandis que le Dieu d'Aristote
Dieu se pense lui-même mais pas en pensant aux Formes (ce qu'Aristote ne fait pas)
accepte comme des entités séparées), le Dieu de Plotin pense à lui-même en pensant l'essence-
en réalité les Formes. Chez Plotin, l'activité de pensée de soi est en fait conflée avec
l'activité de l'Un Moteur Immobile d'Aristote, qui à son tour est traité dans le
Timée comme l'activité de pensée autonome du Démurge.10Ainsi, le Dieu d'Aristote
devient une version néoplatonicienne du Démurge platonicien : un Intellect divin
penser les formulaires en eux-mêmes.
Dans le système des Hypostases de Plotin, l'Intellect est le premier par-
produit de l'Un; c'est le royaume du Vrai Être, de l'Intelligence et de la Vie, le
première dualité après l'Un. L'intellect se génère de lui-même en deux phases : (1) le
phase de la Procession dans laquelle un flux infini et informe de vie déborde
du Un; et (2) la phase de Réversion dans laquelle l'Intellect revient sur
l'Un et reçoit ordre et forme de lui. À la phase de Procession Intel-
> } ) jusqu'à ce qu'à la phase de Reversion, elle délimite
le cours reste indéfiniαοριστος
lui-même< }
( οριζεται) en retournant vers l'Un :

Ceci, nous pouvons dire, est le premier acte de génération : l'Un, parfait parce que
il ne cherche rien, n’a rien, et n’a besoin de rien, déborde en quelque sorte,
et sa surabondance fait quelque chose d'autre qu'elle-même. Cela, quand il
a été généré, se retourne vers l'Un et est rempli, et devient
Intellect en se tournant vers lui. Son hésitation et son orientation vers l'Un
constitue l'Être, sa contemplation sur l'Un, l'Intellect. Puisqu'il
 Intellect et Être 61

s'arrête et se tourne vers Celui qu'il peut voir, il devient à la fois Intel-
lect et Être. [V.2.1.7–13 ; trad. modifiée par Armstrong]

Plotin illustre le processus génératif ci-dessus de l'Intellect avec la métaphore

de la vue (V.3.11.1 ff.). Pendant la phase de Procession, l'Intellect reste
non formé dans la potentialité, comme « la vue cherchant la vision > }
»ατυπωτος %οψις),
à la phase de réversion, l'intellect contemple l'Un˘ en actualité et
>
devenant une "vision actualisée complète" (ιδουσα οψις%). Dans la métaphysique-
dans le contexte du cal, tandis qu'à l'étape de la Procession, l'Intellect reçoit une immédiate
la crainte de l'Un ; il devient en fait l'Intellect seulement dans la phase
de Reversion.
À la lumière de cette hypothèse, Plotin identifie la Procession de l'Intellect
avec le concept controversé mais fondamental de Dyade Indéfinie (V.1.5.14 :
> }
αοριστος } ou Matière Intelligible (II.4.5:νοητη υλη).
δυας), { & Ce 11 concept de
Le dyade indéfinie a ses racines à la fois dans le Philebus de Platon (23c1 et suivants) et dans Aristote.
tle'sMétaphysique Z(1035a9, 1037a4), etH(1045a34, 36). Mais, comme Arm-
strong observe, le concept de Plotin n'est pas strictement platonicien, car pour Platon le
two principles are independent correlatives.12Chez Plotin, nous avons à nouveau un
amalgamation de la Dyade Indéfinie platonicienne et de l'Intelligible aristotélicien
La matière. Dans le système des Hypostases, la Dyade Indéfinie apparaît à
la phase Procession, celle de la première émanation de l'Un. À ce moment
de génération, l'Intellect reste en potentialité. Lorsque l'Intellect revient sur le
Un, le Dyade Indéfini devient défini, contemplant le Un non dans le sim-
la simplicité mais plutôt dans la multiplicité. Cette multiplicité constitue le monde de
Formes. Ainsi, bien que la cause de l'Intellect soit l'Un lui-même, l'existence de l'Intellect
est délimité et formulé par les Formes, la première manifestation multiple de
l'Un et l'objet substantiel de l'intellect. Sur cette base, le In-
le dyade défini est à nouveau décrit comme "vue indéfinie" (V.4.2.6:α> }
οριστος
% ), indéfini jusqu'à ce qu'il soit défini et délimité par la contemplation sur le
οψις
One (VI.7.16 –17;V.3.11.1–12), and then it becomes sight in actuality
(V.1.5.19). Ainsi, comme l'observe J. M. Rist, la Dyade Indéfinie de Plotin peut être non-
compris de deux points de vue complémentaires : d'une part, c'est le premier
effluve de celui qui procède dans l'« autre » et revient ensuite à
l'unité et la "similarité" de sa source, d'autre part, elle est la base du monde de
Formes construites en tant que complexe de Formes et de Matière Intelligible.
L'intellect exerce l'intellection afin de concevoir la perfection infinie
de l'Un. Mais comme l'Intellect ne pouvait pas appréhender une vision complète de l'Un
et il était incapable de contenir le pouvoir reçu du Un, l'Intellect a fragmenté cela
pouvoir et a transformé le « un » pouvoir en « plusieurs ».13De cette manière, l'Intellect est-
est venue une unité dans la pluralité, un organisme vivant multiple contenant dans l'unité le
{ ). En }tant que tels, les intelligibles sont les par-
pluralité des intelligiblesτα νοητα
produits de son activité de réflexion autonome (VI.2.22.26–7):
62 PLOTON ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

Car lorsque l'Intellect contemple l'Unique, il ne le contemple pas comme

un, sinon cela ne deviendrait pas Intellect. Mais, en commençant comme un, il
ne resta pas tel qu'il avait commencé, mais, sans s'en rendre compte, devint nombreux, comme si
lourd de sommeil ivre, et se déroula parce qu'il voulait pos-
sess tout . . . et cela est devenu comme un cercle se déroulant en forme
et surface et circonférence et centre et rayons, certaines parties ci-dessus
et quelques-uns ci-dessous. [III.8.8.32–39 ; trad. Armstrong modifiée]

L'Intellect de Plotin n'est donc pas le Nous d'un intelligible mais un universel
L'intellect de nombreux intelligibles (III.8.8.41-2). L'intellect universel est le « un »
un tout intelligible universel des "nombreux" intelligibles individuels. Tandis que, sur
d'une part, l'intellect peut potentiellement inclure tous les intelligibles comme un
« grand animal vivant », d'autre part, les intelligibles actualisent une potentialité
que l'Intellect universel inclut (IV.8.3.6–16).
Sur cette base, l'Intellect est la première image de l'Un, "un" et "plusieurs".
simultanémentεν ^πολλα)—πολλα
} en }raison des "nombreux" intelligibles,εν être
&
à cause de son identité intérieure parfaite entre l'Intellect et les intelligibles en un
un tout intelligible unifié et indivisé.14Chaque intelligible est parfait et
contemple tous les intelligibles dans chaque autre intelligible. Tous les intelligibles
sont partout dans le royaume intelligible et donc chaque intelligible embrasse
all: “All the intelligibles are transparent to the other intelligibles as light is
transparent à la lumière” (V.8.4.1–11). En d'autres termes, chaque intelligible dans le
le royaume de l'intellect est en réalité lui-même, mais "potentiellement tous les autres" comme l'Eu-
les théorèmes euclidiens qui contiennent chacun non seulement leur propre vérité mathématique, mais
aussi par implication la vérité de la géométrie (III.9.2).15
En raison de l'autos-identité parfaite de l'Intellect, Plotin attribue fréquemment à
Intellect le préfixe « auto- »αυτο > -), de sorte que l'Intellect est décrit comme « soi-
déterminéαυτεξουσιος); en> tant que } « vie en soi », absolue et ˘
> ); comme
non qualifié (III.8.813:αυτοζωη } >
« auto-intelligence » (V.9.13.3 :αυτονους),
>
et en tant que « connaissance de soi » absolue (V.8.4.40:αυτοεπιστημη } ). Seulement soi-
L'intellect et la connaissance de soi sont capables de manifester la perfection absolue.
et unité de la réalité intelligible. La vérité ne peut être atteinte que lorsque la pensée est
auto-réflexif, réalisant une cohérence autoréférentielle entre intelligible ob-
objet intelligible et intelligible. Puisque pour Plotin, l'objet intelligible n'est pas
en dehors de l'Intellect et l'objet de l'Intellect sont les Formes, le "vrai être" éternel.
soi-même, alors l'infaillibilité de l'Intellect est solidement établie, et avec cela le ab-
solution parfaite de la vie éternelle intelligible.
Partant de cette conclusion, Plotin passe à la méta-cruciale- ˘
thèse physique des Ennéades, que "chaque vie est intelligence"πασα ζωη {
}
νοησις) (III.8.817). Au sein du système des Trois Hypostases, le principe
de "la vie" (ζωη}) signifie la nature à la fois de l'Intellect et de l'Âme. Au niveau de
la Seconde Hypostaseζωη signifie } l'éternité du royaume intelligible :
 Intellect et Être 63

L'auto-introspection non discursive de l'intellect vers l'Être (III.7.3), au niveau

de l'âme,ζωη}signifie le temps : la pensée discursive de l'âme vers l'intellect
}
(III.7.11). Le principe deζωη, cependant, n'a pas de position claire
au sein du système mais peut être obscure et sujette à controverse. Alors que
dans certains cas, elle apparaît comme le troisième principe inférieur du monde intelligible
après Être et Intelligence (VI.6.8 et 17), dans d'autres cas la vie est équivalence
les deux avec la phase de la Procession, où l'Intellect reçoit la vie du Un,
et avec la phase de Réversion, où l'Intellect est auto-formulé
(VI.7.17.14–26, et 21.2–6). 16Ce dernier cas semble être étroitement lié à
l'interprétation néoplatonicienne ultérieure deζωη }en tant que principe intermédiaire
entre l'Être et l'Intelligence, mais cela n'est pas explicite dans les Ennéades.17
On peut observer que dans le cadre des trois Hypostases,ζωη pour }
Plotin devient un principe métaphysique sous-jacent à tous les niveaux ontologiques
niveaux de l'Être, y compris la vie humaine et perceptible. Toutes les formes deζωη,} même à
les niveaux inférieurs de l'Être, sont des logoi, et exercent donc à leur manière "intelligence".
ligenceνοησις).} Sur cette base, nous avons la ϕυτικη {
}
νοησις >
), « intelligence sensorielle » (αισθητικη { } ), et "intelligence de l'âme"
νοησις
(ψυχικη{νοησις} ) (III.8.8.14–16). Mais ces formes de vie sont plus ternes que le
la vraie vie intelligible de l'Intellect et ainsi avoir moins de clarté et de force. L'éter-
L'unité de l'Être se manifeste le mieux au niveau de l'Intellect où l'identité...
Entre le sujet intelligible et l'objet, il y a une différence substantielle
˘ ˘et infaillible. Puisque Intel-
lect est la "première
˘ forme d'intelligence" (πρωτος νους), et "chaque vie est
intelligenceπασα ζωη νοησις { }), alors la vie de l'Intellect est le « premier et
la forme de vie la plus parfaiteπρ ω}τη ζωη).} 18
Dans ce récit de la vie en tant qu'intelligence, Plotin distingue deux formes
de la réflexion cognitive correspondant à différents niveaux ontologiques : (1) le dés-
activité de réflexion cursive de l'âmeδιανοια } ), se déplaçant progressivement de
d'un concept à un autre,19et (2) le soi contemplatif non discursif
}
activité de pensée de l'intellectνοησις ). 20
Alors que l'intellect se pense de manière autonome
L'activité est une intellection contemplative non discursive, l'activité de pensée de l'âme est
une pensée discursive transitoire vers les intelligibles au niveau supérieur
niveau ou les perceptibles à un niveau inférieur.21Plotin associe la pensée discursive
en ayant deux modes d'altérité : (1) l'altérité conceptuelle (transition d'un)
concept à un autre), et (2) altérité ontologique (distinction entre le penseur
le sujet pensant et l'objet pensé.22La pensée discursive est en réalité exercée
seulement par l'Âme, et c'est exactement cette forme transitoire d'activité de pensée qui
constitue "le temps" (III.7.11.44). La pensée discursive de l'âme est absolument externe,
combiner et diviser dans deux directions, soit les images mentales dérivées
des sens (V.3.2.7–8), ou les images imprimées brillantes de l'Intellect
(V.3.2.9–10).23
D'autre part, en ce qui concerne la pensée nondiscursive de l'Intellect, Intel-
lect n'est soumis à aucun mode d'altérité ni à aucune forme de pensée transitoire.
64 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

%
La pensée de l'intellect est "hors du temps"αχρονος), "non étendu" (ουδε >διεξοδος),
{ }
« non-transitoire »ουδε> μεταβασις),
{ } > ), pas
"indivisé" (ουκ διαιρεσις } impliqué-
> } μνημην)
en mémoire de tout type (αδυνατον } (IV.4.1.12–15). Intellect encom-
passe tous les êtres immortels et intelligibles dans un état stable et parfait.
L'intellect ne pense pas en cherchant mais en ayant (V.1.4.16). Au niveau du Sec-
L'Hypostase, l'Intellect et l'Être ne sont que deux aspects de la même nature
(V.9.8.15–16). Lorsque l'Intellect pense, il pense en réalité à lui-même ; quand le
L'intellect sait, il sait en réalité qui il est (V.3.5.45–6; V.9.5.14–6). L'intellect
L'activité de pensée autonome est interne. L'introspection et la connaissance de soi sous-tendent
la véritable nature de la pensée contemplative non discursive de l'Intellect où intel-
l'objet légible et le sujet intelligible sont identiques.24
En ce qui concerne la pensée non discursive de l'Intellect, il y a un long débat à ce sujet.
la recherche moderne sur l'activité de pensée non discursive de l'intellect
est propositionnel ou non. D'une part, A. C. Lloyd soutient que Dans-
La pensée de tellect est non complexe, non propositionnelle, non autodirigée et tactile.25
d'autre part, R. Sorabji soutient que puisque l'objet de pensée de l'Intellect (le intel-
Les formes légibles sont complexes, puis sa pensée ne peut être que propositionnelle. Mon dans-
L'attention est de suivre d'un point de vue légèrement différent la précédente interprétation.
pour les raisons suivantes.26Tout d'abord, il ne fait aucun doute que la proposition
penser suppose la mémoire pour la construction de la proposition logique
transition de la prémisse A à B et de B à C afin qu'une conclusion soit
établi. Mais Plotin mentionne constamment que la pensée de l'Intellect se pense elle-même.
n'implique ni la mémoire ni la transition ; c'est la contemplation éternelle de la
intelligibles (IV.4.1).27 Deuxièmement, une proposition peut être soit vraie soit fausse, mais dans-
l'objet de pensée de l'Intellect (ce que l'Intellect pense) sont les Formes elles-mêmes, et
ce sont des intelligibles qui sont a priori infaillibles. Troisièmement, les propositions sont
représentations linguistiques des choses et non les choses elles-mêmes. Pour Plotin,
Les pensées de l'intellect ne sont pas des représentations des intelligibles mais des intelligi-
les intelligibles ne sont pas des propositions.28Comme Plotin l'a clairement
l'état dans V.5.1, les intelligibles sont complets avec intelligence et vie, primaire
}
intelligibles qui ne sont certainement pas des "propositions"προτασεις), ou “axiomes”
> ω}ματα), ou λεκτα); « car alors ils ne}diraient que quelque-
(αξι
pensez à d'autres choses et ne serait pas les choses elles-mêmes" (32–39). Pour
ces raisons, l'activité de pensée autonome de l'Intellect doit être considérée non comme discursive
plutôt que propositionnel mais de manière plus appropriée comme contemplatif. Contemplation
est une forme spéciale de pensée qui rassemble les nombreux intelligibles en un uni-
actualisation intelligible fiée.

3.2 ÊTRE ÉLÉATIQUE DANS LES ENNÉADES

Malgré les influences platoniciennes et aristotéliciennes reconnues sur Plotin,

Peu d'attention a été portée au contexte présocratique de son intellect.
 Intellect et Être 65

théorie. D'une lecture attentive des Ennéades, une série de direct et indirect
les références émergent non seulement de certains concepts présocratiques fondamentaux, mais
aussi de la terminologie présocratique. Il est particulièrement frappant que l'influence de Parménide
L'ontologie de l'Être est clairement en arrière-plan de la métaphysique de Plotin. Dans
particulièrement, Plotin considère Parménide comme l'un des anciens philosophes qui
introduit la véritable nature de l'Être, et l'interrelation entre la pensée
et étant. Par conséquent, cette section est consacrée à l'influence de Par-
l'Être de Menides sur l'Être intelligible de Plotin.
La preuve la plus frappante de la théorie de l'Être de Parménide chez Plotin
Les Ennéades apparaissent dans V.1.8.14–23. Comme le montre le chapitre précédent, ce pas-
sage fait partie d'une longue discussion par Plotin de la théorie de l'Être de Parménide,
et il peut être complété par la discussion pertinente à Ennéade VI.6 où
Plotin reconnaît Parménide comme le philosophe qui a maintenu correctement
l'unité et l'unicité de l'Être (VI.6.18.40).29D'autre part, même
si Parménide est le plus important présocratique dans le développement de Ploti-
la théorie de l'Intellect de NUS, il montre également une connaissance de la théorie d'Anaxagore
Nous dans passage V.1.9.1–7. Mais Nous n'est pas interprété par Plotin comme Intel-
la raison ou l'esprit, mais comme un principe transcendant qui est, comme l'Un, même
avant l'Intelligence et l'Être.30En effet, comme cela˘ a également été montré, Plotin décrit
le domaine
˘ ˘ intelligible avec Anaxagoreομου < παντα } au lieu de Parmenide
<
ομου παν pour exprimer l'unité complète dans la pluralité et l'ensemble de
intelligibles au sein de l'Intellect. Cependant, il est significatif que Plotin cite
l'ensemble de l'Être dans fr. 8.5 ainsi que le vers 8.25 "car être-
> {γ αρ{εοντι
l'inging est adjacent à l'Êtreεον > } πελαζει), } mais sans nommer le
Présocratique, dans Ennéade VI.4.4.25–27. Dans ce passage, la discussion implique
la justification de l'unité de l'Être dans la totalité complète de l'Intellect
malgré la pluralité des intelligibles. Dans une certaine mesure, le passage devrait
être considéré comme une réponse à l'unité non plurielle immobile de l'Être de Parménide
et donc il peut être relié à la critique du passage Ennéade V.1.8.14–22.
Examinons en détail les passages ci-dessus sur la nature de l'Être pour les deux Par-
ménides et Plotin.

3.3 LA NATURE DE L'ÊTRE

Parménide est pour Plotin le philosophe de l'Êtreτο ον).{ Tous

% les discus-
Les visions dans l'Ennéade qui impliquent l'Éléate sont basées sur et influencées par
sa ontologie radiale de l'Êtreτο εον{ ).> En
}31 particulier, l'ontologie de Parménide
et la terminologie sont en arrière-plan de la métaphysique de l'Intellect de Plotin,
la Deuxième Hypostase de l'Être, et Plotin reconnaît Parménide comme
le philosophe présocratique qui a introduit l'intelligibilité, l'unicité, l'unité,
indestructibilité, unicité, impassibilité et éternelle intemporelle de l'Être.
Plotin est non seulement conscient de la terminologie et des concepts de Parménide, et les utilise,
66 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

mais interprète aussi, systématise et développe sa philosophie éléatique dans

le contexte de son propre système néoplatonicien. Il est significatif que Plotin dé-
des fragments de la ligne philosophique traditionnelle de Parménide et de la suite-
Les penseurs parménidiens sur la priorité de l'Être et le déni de sa création
de non-Être. Dans le système des trois Hypostases de Plotin, l'Être est
produit secondaire du Un, qui est souvent exprimé comme non-
Être en termes de sa supra-transcendance au-delà de l'Être et de l'Intelligence.
Ainsi, à la lumière du Parménide de Plotin, nous pouvons observer d'un point de vue historique
d'un point de vue historique, le développement du concept philosophique grec de l'Être,
commençant initialement par le mouvement éléatique et avançant à travers l'enseignement-
l'enseignement de Platon et d'Aristote à la métaphysique néoplatonicienne. La philosophie de Plotin
Le témoignage de Parménide est donc une source inestimable pour le développement.
ment et impact de l'Éléate sur la tradition philosophique grecque et surtout
sur la tradition du platonisme.

3.3.1 La théorie de l'être de Parménide

Le cœur de la philosophie de Parménide peut être résumé dans une unique ontologie
question cal : quelle est la nature de l'Être ? Le travail de Parménide a été écrit dans le
forme d'hexamètres homériques et est généralement divisé en trois sections interconnectées
les allégories : (1) le prologue allégorique dans lequel Parménide décrit le voyage
d'un jeune homme conduit dans un char par les filles d'Hélios vers un dieu sans nom-
dess qui lui révèle les seules deux manières d'enquête concevables : la manière de
La vérité et le chemin de l'opinion (fr. 1.1–32); (2) l'exposition des arguments
> } (frs 2–8,49); et (3) le compte de "l'humain
en faveur de la « vérité˘ » (αληθεια)
opinionsβροτων δοξαι) } (frs 8,50–19).
En particulier, la nature de l'Être de Parménide est argumentée en détail dans le fragment
ment 8.1–49. Dans les six premières lignes de ce fragment, la déesse résume le
}
vrais "signes" (σηματα) ou prédicats de l'Être :

Il ne reste qu'un seul chemin à évoquer, à savoir qu'il est. Le long de ce chemin se trouve
de nombreux signes : que l'Être est ingéne et indestructible, unique, sans-
déménagé et complet ; cela n'a jamais été ni ne le sera, puisqu'il est maintenant, tout à-
ensemble, un, continu.

Selon le récit ci-dessus, l'Être de Parménide est (i) "ungénéré" (8.3 :

> }
αγενητον ) et « indestructible » (8.3 αν: >λεθρον);
ω} (ii) “unique” (8.4:
@
ουλον), "le seul de son genre" (8.4: μουνογενες); ˘ } 32 "immuable"
(iii)
>
(8.4:ατρεμες) } et « complet » (8.4 : >τελειον);
˘ ηδε } (iv) “intemporel”
33
˘ ˘(8.5:
> }ποτ> ην
ουδε @ ουδ> > εσται,
% > {νυν εστιν);
επει % "tous ensemble" (8.5:ομου < παν);
&
unεν) et "continu" } 34ensuite en faveur de
(8.6 :συνεχες). Parménide plaide
ces prédicats dans le corps principal du fragment. Selon l'argument,
 Intellect et Être 67

Parménide montre que (i) puisque le non-être est rejeté, il n'y a pas de devenir temporel.
début ou fin à ce qui est (8.6–21); (ii) ce qui est reste indivisé, sans dans-
différenciation interne ou contradiction (8.22–25); (iii) il est immuable, im-
mobile, et complet, reconnu uniquement par la pensée (8.26–41); (iv) il est égal
à lui-même depuis toutes les directions, en dehors de toute application spatiale, également équilibré
et uniformément complet (8.42–9).35
En ce qui concerne le sens de l'Être de Parménide, il y a une longue et
discussion controversée. Selon C. E. L. Owen, le sujet de Par-
la philosophie de Ménédès n'est rien d'autre que le participe deεστι % (c'est). 36
L'interprétation d'Owen est que%εστι ici est principalement existentiel (“ce qu'il y a
penser et parler de '' ); penser et parler nécessitent une entité existante comme
objet de pensée et de discours.37J. Barnes suit la lecture existentialiste de
% et affirme que quel que soit l'objet d'étude existe. Mais,38d'autre part
εστι
main, Barnes affirme anachroniquement que l'affirmation existentielle de Parménide...
l'approche de l'Être a été reprise plus tard dans les thèses de Berkeley : esse est percipi.39
D. Gallop rejette l'opinion de Barnes et soutient que, pour Parménide, la réalité
n'est pas dépendant de l'esprit, nous ne pouvons pas supposer que tout ce qui est pensé existe.40Sur
sur cette base, Gallop semble suivre un point de vue plus cartésien. Mais le Carte-
siancogito se concentre sur l'importance du sujet et non sur la priorité de
objet, qui est le but de Parménide. Alors que la réalité de Parménide est objective
(établi uniquement par la reconnaissance cognitive du sujet pensant),
La réalité de Descartes est principalement subjective (établie par un esprit pensant lui-même)
réflexion potentielle du sujet sur l'objet.
Parménideεον> is} without any division or extension in time and space,
toute expansion ou destruction dans le devenir, et, surtout, toute génération, al-
itération, mobilité, altérité ou discontinuité dans son essence réelle. C'est universel-
sally égal à lui-même et uniformément déterminé. 41Dans une certaine mesure, Par-
menidesεον > }semble suivre la conception nouvellement établie non traditionnelle
d'être lié à Dieu unique, intelligent et immuable de Xénophane
(frs 23–26), et le sage et divin d'Héraclite (frs 32, 41, 50). Pour Xénon-
phanes, les dieux anthropomorphiques traditionnels doivent être abandonnés et le
l'ancienne théologie d'Homère et d'Hésiode rejetée (frs 11, 14, 15, 16, 32). La nouvelle
la théologie parle d'uniquement "un seul dieu"εις!
} supérieur à tout anthropomor-
θεος),
dieu ou mortel humain en apparence et en intelligence ; un Dieu qui pense,
entend, et voit dans son ensemble ; un Dieu qui est séparé de toutes choses, immuable,
rester toujours au même endroit ; un pouvoir divin qui provoque sans effort le
mouvement du cosmos par la pensée de son esprit divin (frs 23–26). 42
Ainsi, pour Xénophane, Dieu constitue le principe divin et intelligible de
> }exprime une nouvelle vision d'un tran-
le cosmos. Mais le récit de Parménide surεον
l'existence monistique descendante où ce qui existe est intemporel, immuable et dans-
destructible.43L'Être de Parménide est inqualifié, restant continuellement dans un
présent intemporel, et cette conception étonnante de l'Être marque une nouvelle direction
68 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

dans la pensée grecque. Son ontologie étend les frontières présocratiques et se déplace
vers l'avant, non seulement vers la pensée platonicienne et aristotélicienne, mais aussi vers la philosophie
la physis de la métaphysique hellénistique tardive.
Pour Platon, l'idée monistique d'Être de Parménide semble être multipliée dans
le royaume des Formes. A. H. Coxon a montré que même si Platon ne fait jamais
une référence directe à l'Éléate dans le développement de sa théorie, il est clairement dans-
hérite et utilise le langage de Parménide comme base théorique de sa propre con-
ception de l'Être Véritable.44Dans la théorie des Idées de Platon, l'Être n'est pas un incon-
additionnel et sans qualification mais un organisme toujours vivant de manière dynamique qui reçoit
sa stabilité et son éternité proviennent de la perfection unifiée de chaque Forme.45
Mais l'influence de l'ontologie de Parménide ne s'arrête pas avec Platon.
Aristote dans la Métaphysique (1028b3–4) témoigne que la question de l'Être a
engagés sans interruption des philosophes dans une enquête continue sur « Quoi
est-ce que c'est ?" Pour Aristote, cela mène à la question suivante : "Qu'est-ce que le sub-
position ? (1028b4). Mais pour Parménide, la question de l'Être implique une autre
un genre de demande. Quelle est la nature de l'Être et comment cet Être peut-il être con-
reçu par l'esprit humain ? Comment peut-il y avoir quoi que ce soit qui n'existe pas ?
Pouvons-nous vraiment comprendre et connaître quelque chose qui n'est pas ? Y a-t-il une vérité ?
manière de trouver l'Être ? Dans quelle mesure la réalité de l'Être peut-elle être liée à l'humain
expérience et compréhension?
La déesse de Parménide fournit certaines réponses à ces questions. Elle de-
offre deux voies de connaissance : l'une [P], le chemin de la vérité, est « qu'il y a
quelque chose et il n'est pas possible que ce ne soit pas le cas," et le deuxième [Q] est "que
il n'y a rien et il est nécessaire que ce ne soit pas" (fr. 2). Dans le premier cas
% ), dans ce dernier [Q] le chemin est celui du non-
[P], le chemin est celui de l'Êtreεστι
> %
Êtreουκ εστι ). Mais de ces deux hypothèses, il pourrait découler une possibilité -
troisième hypothèse : un cas synthétique [S] pour la même chose "d'exister et
pas.46Après une analyse de ces trois manières, la déesse conclut que seul
l'un des trois peut conduire à une connaissance véritable et inaltérable de la vérité.

[Cas Q]:
Pour Parménide, le chemin du non-Être n'est pas le chemin de la Vérité;47non-Être ou
«ce qui n'est pas» n'est pas seulement inconcevable, mais aussi sans nom (fr. 8.17), puisque c'est
il n'est pas possible de savoir ce qui n'est pas ni de l'indiquer dans le discours (fr. 2.7–8).48Puisque
seulement ce qui est, est et rien n'est pas, alors ce qui est dit et pensé
doit nécessairement exister en tant que ce qu'il y a à dire et à penser (fr. 6.1–2). Accord-
en ce qui concerne A.P.D. Mourelatos, le sens négatif du non-Être, qui dans
} (frs 6.9, 8.10, 9.7) etουκ
Le poème de Parménide s'exprime aussi commeμηδεν > εον
>}
(8.46); it is not a rejection of the possibility of negative predication in general;
c'est plutôt un rejet des attributs négatifs en réponse à des spéculations cosmiques
questions logiques.49Parménide n'exclut en réalité pas la pensée négative comme
une façon de penser contingente, mais il rejette toute pensée négative de
 Intellect et Être 69

reconnaissance cognitive appropriée de la véritable nature de l'Être. Le but de la

le discours de la déesse n'est pas une exposition ou une analyse logique des choses en tant que telles mais
la véritable nature de ce qui existe.50Dans un mouvement supplémentaire, il demande, même accordé
cet Être pourrait venir du (nié) non-Être, quelle nécessité serait
le faire surgir plus tard que plus tôt, c'est-à-dire à un moment plutôt qu'à un autre.
Argumentant à partir de ce qui devint plus tard connu sous le nom de Principe de Raison Suffisante,
Parménide déclare que tout ce qui devient présuppose nécessairement un
principe suffisant pour expliquer sa génération à un moment particulier. Mais comment peut-on
un tel principe génératif fait-il partie de ce qui n'est pas ? Pour Parménide ex nihilo
la création est impossible : quelque chose ne peut pas commencer à partir de rien (fr. 8.7–10), et,
inversement, ce qu'il y a ne peut cesser d'être et se terminer dans (le rien) rejeté ;
L'être existe entièrement dans le présent intemporel, enchaîné par les pouvoirs de la Justice
(fr. 8.14). Il est impossible que l'Être ait commencé à partir de rien et d'être-
venir à temps. De la même manière que l'Être n'a pas de commencement temporel dans
devenir car cela impliquerait un état précédent de non-Être, donc il va
ne s'éteindra jamais ni ne périra puisque un état futur de non-Être est de même
remisé (fr. 8.20–21).

[Case S]:
Parménide soutient que les deux conditions ontologiques Être et non-
Being cannot be true of the same subject simultaneously, yet humans gener-
alliés acceptent l'Être et le non-Être à différents moments ou circonstances ou de
différents points de vue car ils dépendent de leurs jugements sur la perception
tion plutôt que raison. Si quelque chose peut possible être et ne pas être en même
il est également possible qu'il soit le même et ne soit pas le même simultanément
en même temps, mais cela nous conduit à une absurdité logique (fr. 6.8–9). Comme le déclare Simplicius
(dans Physica116.6), en citant ce fragment, l'hypothèse de Parménide est clairement
le premier "déni de contradiction", la conception initiale de la Loi de la Contra-
la diction qui a ensuite été utilisée et développée par Aristote et le Peri-
patétiques.51Le cas S donc, puisqu'il applique des prédicats contradictoires, ne peut pas
se tenir ; il sera rétabli dans le chemin de la croyance mais avec une réserve sur son échec
pour répondre au critère strict de vérité.

[Affaire P]:
> }est un-
Par conséquent, la seule conclusion raisonnable qui reste pourεον
prémisse qualifiée : « être. » La façon acceptable de vérité est « qu'il y a de l'être »
et il n'est pas possible qu'il y ait du non-être” (fr. 2.3). La conclusion de Parménide
la justification est basée sur un axiome qui sera d'une influence centrale pour le re-
la relation entre « être » et « penser » dans la philosophie ultérieure. Comme il
il est impossible de reconnaître ou de nommer « ce qui n'est pas » (fr. 2.13–14) et ce qui peut être
le langage parlé et la pensée doivent nécessairement "être" (fr. 6.1–2), il s'ensuit que
tout ce qui peut être pensé présuppose nécessairement que quelque chose a
70 PLOUTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

d'abord, pour être pensé, parlé, reconnu et nommé. Que

cela signifie que seul l'être essentiel peut être appréhendé par la raison et la pensée
et non l'absence d'Être. Sur cette prémisse, Parménide conclut que ˘ “le
la même chose est valable pour penser et pour êtreτο { γαρ
{ αυτο
> { νοειν εστιν
> } τε
και{ειναι
@ ); seul l'Être peut être réellement pensé et être.

Ce qui doit être pensé est le même que ce qui est pensé, pour vous.
ne trouvera pas la pensée séparée de ce qui est, qui est ce à quoi on fait référence.
[fr. 8.34–6; trad. Wright]

Puisque ce qui peut être pensé est identique à l'objet de la pensée et qu'il y a
Rien d'autre que ce qu'il y a, alors la conclusion qui en découle est que
Il est impossible de trouver la pensée sans l'Être. Par conséquent, l'Être n'est pas seulement
ce qui est et ce qui est pensé, mais aussi l'endroit où existe la véritable existence
et la connaissance authentique appartiennent. La théorie de l'Être de Parménide peut maintenant être cor-
en rapport avec la théorie de l'Intellect d'Plotin dans les Ennéades.

3.3.2 Plotin sur l'Être de Parménide

Henry et Schwyzer, dans leur IndexFontium, donnent vingt références de Ploti-

nus à Parmenides. Dans toutes ces références, Parmenides est utilisé exclusivement pour
soutenir la véritable nature et structure de l'Intellect de Plotin. Cependant, malgré
l'importance indéniable de ces références, la plupart d'entre elles ne sont pas incluses
dans les éditions modernes de Parménide, il n'existe pas non plus d'étude complète en moderne
bourse d'études. Plotin dans les Ennéades fait référence à Parménide deux fois par
name: inV.1On the Three Primary Hypostasesand VI.6On Numbers.52Dans
les deux Ennéades, le sujet de Plotin est la nature de l'Intellect, et dans
this context Plotinus uses the terminology of the Eleatic and systematizes his
pensée conformément à son propre système métaphysique.
Dans Ennéade V.1.8.1–10, Plotin trouve ses Trois Hypostases Principales dans
la douteuse Deuxième Épître platonicienne (312e1–4); il identifie l'Intellect
avec l'Artisan platonicien dans le Timée (34b3) ; il relie l'Âme au
création du « bol de mélange » dans le même dialogue (41d4 ; 35a3) ; il reconnaît-
reconnaît l'Un dans le Bien de Platon "au-delà de l'être" de la République 509b7–8, et
comprend l'Idée platonicienne comme une synthèse de l'Être et de l'Intellect.53Working
sur cette interprétation, Plotin conclut que Platon « était conscient que l'Intellect
dérive du Bien, et l'Âme de l'Intellect" et ainsi il était conscient de
la nature triadique de l'Être. Basé sur la relation entre l'Être et l'Intellect
dans la théorie platonicienne des Formes, Plotin témoigne immédiatement que Par-
Ménédès était le pionnier de cette théorie (8.14–23). Parménide est le Preso-
cratique qui a d'abord "touché" à ce genre de pensée et pour cette raison doit être
reconnu comme ayant introduit la théorie :
 Intellect et Être 71

&Hπτετο μεν { ουν

@ και{Παρμενιδης } προτερον } ˘ τ8ς τοιαυτης}δοξης } ˘
} ˘εις>ταυτο
καθοσον > συν8γεν
{ ^ νουν,
ον και { ˘ και το ον { ουκ
{ ^εν >τοις>
>
αισθητοις > } το γαρ
ετιθετο { αυτο
˘{ >νοειν
{ ε στι τε> και } ειναι {˘λεγων.
@ }
˘ {ακινητον
Kαι > } δε λεγει
{ } τουτο-καιτοι}προστιθεις˘ το {νοειν-σωματικην
{ {
}
πασαν κινησιν εξαιρων α>
> } π> αυτου, > μεν4ωσαυτως,
ινα & } <και } {
% σϕαιρας
ογκω̄ ˘} a>
πεικαζων, } οτι παντα
& }
εχει %
περιειλημμενα ˘ }
και ˘{
& το{νοειν ουκ>εξω,
οτι % λλ>a> εν εαυτ“.
> < <{Eν δε˘ λεγων { } εν τοις> εαυτου <
}
συγ γραμμασιν > } ειχεν
αιτιαν @ ως <του ενος< τουτου { } πολλα {
< }
ευρισκομενου.
… et Parménide, avant Platon, touchait à une vue comme celle-ci, de si
dans la mesure où il rassemblait l'Être et l'Intellect, et ne plaçait pas
Être parmi les choses perceptibles, en disant "parce que la même chose est pour
penser et pour être." Et il dit que c'est "immuable"—même s'il ajoute
en y pensant—en excluant tout mouvement physique de cela, afin qu'il re-
mains toujours dans le même état, ressemblant à la "masse d'une sphère,"
puisqu'il contient toutes les choses dans sa circonférence et puisque penser n'est pas
en dehors de l'Être, mais en lui-même. Mais même s'il dit, dans ses propres ouvrages, que
cet Être est "un", cet "un" semble se trouver comme "beaucoup."
V.1.8.14–23; ma traduction

Dans une analyse textuelle ultérieure, Plotin commence le passage par une perspective
} ce qui semble corréler avec leδε dans }la ligne 18. Cela divise le passage
μεν
{"section_1":"Plotin attribue à Parménide l'idée de 'ramener à'"}
rassembler," "penser," et "être" (14–18); (2) Plotin critique les présocratiques.
cratique de l'immobilité et de l'unité alléguée de l'Être parménidien
(18–23).
Sans aucun doute, l'ensemble du passage montre clairement la connaissance de Plotin de
Le poème et la philosophie de Parménide. Pour Plotin, Parménide est celui qui
a fait le premier pas vers l'intelligibilité de l'Être, une théorie développée davantage
développée par Platon dans sa théorie des Idées. Parménide est considéré comme un précurseur-
ner de Platon et pour cette raison doit être crédité d'une autorité indépendante. Dans
particulier, Plotin utilise dans ce passage : (1) une référence exacte à Parménide
fr. 3˘ aux lignes 17–18 "car cela est pour penser et pour être"το γαρ{αυτο { > {
> }τε και ειναι);
νοειν εστι { @ (2) une référence segmentaire à fr. 8.26 « il [l'Être]
est immobile dans˘ les liens de grandes chaînesαυταρ > }
> { ακινητον } εν >
μεγαλων
}
πειρασι δεσμων) et fr. 8.38 “entier immobile” (ουλον @ > }avec
ακινητον)
le mot clé "immuté"ακινητον) > répété
} de la ligne 18; (3) la compari-
comme la masse d'une sphère bien arrondieευκυκλου > }
σ ϕαιρης
} > }
εναλιγκιον % pris avec "masse d'une sphère" (ογκ9
ογκ9) %
σϕαιρας} ) à la ligne 20, et (4) une référence indirecte au fr. 8.29 « restant le
même et dans˘ le même, il abide par lui-mêmeταυτον > } τ> >
> εν ταυτ“ }
τε μενον καθ>
<
εαυτο }τε κειται) à la ligne 20 « restant toujours dans la même condition » (ινα&
72 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

} < } ). Enfin, les lignes 22-23 de Plotin sur le εν se

μεν4ωσαυτως & référer à leεν de
&
}
les "signes" de Parménideσηματα) de l'Être à fr. 8.6 et commence la critique de la
pluralité de l'Un éléatique. Ainsi, étant bien conscient de la terminologie de Parmenide...
la technologie et la philosophie, en utilisant le fr. 3 et le fr. 8.1-49 de Parmenide, Plotin soutient
et justifie sa propre théorie de la structure du monde intelligible et le in-
telligibles. Il nous offre des données inestimables sur fr. 3 et fr. 8.1–49 dans V.1.8.14–22
alors qu'il dirige la discussion sur les références au monde intelligible et, sur
cette base, interprète l'Être de Parménide comme désignant l'Intellect plotinien.

3.3.3 Penser et Être

Comme cela a été montré précédemment, le fragment 3 de Parménide est le noyau de la

Conception éléatique de l'Être et l'appréhension cognitive de sa nature essentielle ˘
Il est notable que dans le poème de Parménide, le verbeνοειν
« penser »,54ainsi que les mots dérivés « pensable »νοητον) (fr. 8.8), } et
inimaginableανοητον> } ) (fr. 8,17), implique l'activité de connaissance de la pensée-
sujet d'ing vers l'établissement cognitif de l'objet pensant.55Like-
sage, les motsνοημα } (thought), and 56 νοος } (esprit) sont57 utilisés pour exprimer le
action ou le contenu de la pensée et la plus haute faculté mentale.58Les deux termes sont
utilisé pour présenter la compréhension intelligible de ce qui est et jamais de ce qui n'est pas.
Comme M. R. Wright l'explique davantage, "il est impossible de penser un vide ou un ..."
vers sur rien, et, puisque le raisonnement et le discours intelligent par conséquent re-
exiger un objet, quel qu'il soit, qui peut être pensé (est là pour penser) peut être
(est là pour être).59Cet argument donne le point de départ pour Parménide.
implications concernant l'Être (ce qui est), prouvant la présupposition d'un
objet de pensée et la priorité essentielle de l'Être sur la pensée ; une fois que cela est
établi, les attributs de l'Être en découlent logiquement.
La traduction exacte, l'interprétation et la reconstruction du fragment 3,
Cependant, ils ont fait l'objet de longues discussions et de controverses.60
D. Gallop cite Sparshott : « une certaine excentricité dans le respectable Parmenides »
la syntaxe, peut-être même dans son vénérable caractère, nous empêche d'être jamais
assez sûr.61En ce qui concerne la position textuelle de l'argument, H. Diels
place le fragment 3 immédiatement après le fragment 2, suggérant un texte connexe
et continuité conceptuelle entre les deux fragments. Cette position a
suivi par la plupart des chercheurs basé, d'abord, sur l'usage explicatif de la
motγαρ }en fr. 3, et, deuxièmement, sur l'utilisation linguistique similaire du datif ou
infinitifs de but dans les deux fragments;62le fragment 3 a donc généralement
a été pris comme la complétion de fr. 2.63À l'opposé de cette position, L. Tarán
affirme que le fragment 3 n'implique pas l'inconcevabilité et l'ineffabilité
de fr. 2 et ainsi le motγαρ ne }peut pas nous mener à son achèvement. 64
En ce qui concerne la traduction et l'interprétation du fr. 3, la question ap-
semble être plus compliqué et controversé. Diels traduit le fragment :
 Intellect et Être 73

« car cela est penser et être. » La traduction la plus littérale du fragment

le même est de penser et d'être" et est suivi par B. Bauch et G.
Vlastos.65Selon Tarán, cette interprétation littérale du fragment dérive
d'une identification de 'l'être' et 'de la pensée'; bien que, puisqu'une identification
La notion dans le texte de Parménide a des significations différentes, elle est inappropriée et peu utile.
plein de s'en tenir à cette interprétation littérale.66Ainsi, basé à la fois sur la linguistique
forme du texte grec et analyse philosophique des fragments parallèles
2.7–8, 6.1–2, 8.34–36, la traduction la plus naturelle de fr. 3 serait que "le
la même chose s'applique à la pensée et à l'être," impliquant que "ce qui peut être pensé
peut être,” ou, plus clairement, “ce qui peut être pensé est la même chose que ce qui peut
soit." Cette forme de traduction et d'interprétation a été proposée pour la première fois par E. Zeller :
« le même peut être pensé et être. » Il soutient qu'au lieu de
> }nous devrions lireεστιν
εστιν % et prenez les infinitifs avec la valeur des datifs comme
> νο8σαι 2.2. Une construction
εισι 67 similaire a été adoptée par Gallop (1984 :
« parce que la même chose est là pour penser et pour être »), et Coxon
(1986 : « car la même chose est pour concevoir et pour être »). Mais ce qui précède
les traductions, même si elles suivent la forme d'interprétation de Zeller, diminuent son ini-
l'idée initiale de "possible"; Gallop comprend la présence constante de Parménide
Être et ajoute˘l'expression « y a-t-il », tandis que Coxon comprend et inter-
prêtsτο {νοειν comme "concevoir."68Enfin, M. Conche s'écarte davantage de la
above translations and offers: “. . . car le même est à la fois penser et être.”69
D'autre part, certains chercheurs suggèrent que le fragment implique un
une identification plus fondamentale et essentielle des prédicats de « penser »
et "être." Suivant une interprétation existentielle, W. J. Verdenius (1942)
adopte la traduction "savoir c'est être," affirmant que la pensée est
quelque chose qui existe. Mais Gallop rejette raisonnablement cette interprétation comme « non-
tenable parce que Parménide ne reconnaît que l'être sans condition et nie le
réalité des différents existants.70Selon d'autres interprétations, le fragment 3
se traduit par « penser et être est la même chose », affirmant une forme tautologique
de la relation entre les deux termes. B. Snell (1924) maintient l'identité
du sujet et de l'objet de la pensée basé sur le principe fondamental que "le
le même est reconnu par le même," tandis que P. Friedländer interprète le fragment
en signifiant que depuis que 'l'être' existe et que 'la pensée' existe, alors les deux sont un et
le même.71Sur cette base, W.A. Heidel (1913) traduit : « car c'est un et le
la même chose de penser et de penser que c'est.72De plus, [Link] (1987)
offre une analyse encore plus exagérée en découvrant derrière le fragment 3
échos du principe divin fondamental aristotélicien de l'auto-pensée, celui de
l'identité de l'acte de penser et de l'objet de la pensée, concluant que le
la direction du fragment 3 est que "l'intelligence coïncide avec le fait d'être ce qu'elle
pense, au moment où il pense à cela.” Mais, comme M. Conche le conclut dans son
discussion de ces interprétations subséquentes, elles sont loin de Parmenide
original et n'ont rien à voir avec la composition du texte.73
74 PLOTIN et les PRÉ-SOCRATIQUES

Selon l'interprétation précédente, le lien de Parménide entre 'penser'

et ‘être’ nous conduit à la conclusion initiale que quelque chose à penser a
nécessairement d'être, et ce qui peut être pensé (intelligemment) est la même chose que ce que
doit être (essentiellement). Ce dernier (sans fondement) identification de 'penser' et
« Être » est généralement attribué à une prétendue mauvaise interprétation de Plotin dans le
Ennéades. Par exemple, E. D. Phillips défend sa thèse identifiant 'penser'
et ‘être’ tel que basé sur Plotin.74De plus, Atkinson et Coxon affirment que
le néoplatoniste attribue l'identification de l'Intellect et de l'Être à Par-
le fragment 3 de Ménippe, tandis que Gallop, dans le même cadre, mentionne que
Plotin et Clément d'Alexandrie sont les premiers à offrir la mauvaise interprétation.
qui identifie 'penser' et 'être' chez Parménide. Mais un examen plus attentif et plus
lecture attentive du texte de Plotin, ainsi que des deux autres sources du frag-
ment, conduit à la conclusion que, alors que Plotin était conscient de Parmenide
signification dans le fragment 3, influencée par la théorie platonicienne et aristotélicienne, il pro-
a procédé au développement et à la systématisation du récit de Parménide dans le
le contexte des trois Hypostases, en particulier celui du principe fondamental
de l'Intellect, sa Deuxième Hypostase de l'Être.
En fait, Plotin avec Clément et Proclus - des auteurs qui tous...
long à l'antiquité tardive—sont les seules sources anciennes du fragment 3 de Parmenide.
Selon ces auteurs, le fragment 3 affirme une connexion fondamentale ou
identité entre ce qui peut être pensé et ce qui possède un être essentiel, et,
dans l'interprétation plus métaphysique de Proclus, il y a une identification
entre l'Intelligence et l'Être dans la mesure où les deux termes signifient la véritable structuration
la nature intelligible divine. Coxon soutient à tort que tout
ces auteurs ont compris le fragment 3 de Parménide "comme affirmant l'identité de
concevoir ou connaître avec l'être,75mais, en regardant de plus près les sources,
cette hypothèse devient intenable.
Clément d'Alexandrie, dans le sixième livre de son ouvrage Stromateis
(VI.2.23) préserve le fragment 3 de Parménide dans le cadre d'un
longue polémique contre les Grecs. Dans le deuxième chapitre de ce livre, il
critique les Grecs pour s'être plagiés les uns les autres et pour avoir donné des significations différentes
l'importance des paroles de leurs prédécesseurs. Clément propose une série d'exemples
tiré de tout le spectre de la littérature grecque, y compris le mythique,
tradition historique et philosophique. Dans le cas du fragment 3 de Parménide,
Clément le cite de manière arbitraire en association, d'abord, avec un discours pythique.
à propos de Glaucus le Spartiate donné par Hérodote (« dans le cas de Dieu dire
et à faire sont équivalents") et, deuxièmement, avec le fragment 691K d'Aristophane
(« penser et agir sont équivalents »). Dans ce passage, même si Clément
ne nous fournit pas d'exégèse philosophique du fragment, nous pouvons
supposons, sur la base de la citation parallèle d'Aristophane et d'Hérodote et
%que l'auteur chrétien interprète son quo-
l'utilisation de l'« égal »ισον),
citation de Parménide denotant une connexion entre 'penser' et
 Intellect et Être 75

« être » et non pas un tautologique. Ainsi, la traduction du fragment dans

Clément en tant que « la même chose est valable pour penser et pour être » semble être le
le plus probable et raisonnable.
D'autre part, Proclus interprète clairement le fragment 3 dans un contexte platonicien.
contexte, appliquant aux mots de Parménide une identification métaphysique de la
concepts d'Intelligence et d'Être. Proclus dans Parmenide 1152.24 –37
cites et interprète le fragment de Parménide ainsi que quelques vers du fr. 8
et 4,76les interprétant comme signifiant l'intelligibilité de l'Être.77Dans ce
passage, Proclus propose une amalgamation de certains fragments centraux de Par-
menides sur la nature de l'Intelligence et de l'Être. Il associe l'Intelligence à l'Être
ing, se concluant par son intelligibilité immanente et essentielle. Selon
L'interprétation de Proclus, puisque Parménide dans les fragments ci-dessus situe
« penser » et « être », alors il accepte que l'Être doit posséder un certain type
du mouvement en elle, celui du mouvement intellectuel (1152.38–39). Cette conclusion est
basé sur une connexion que Proclus établit entre les fragments 3 et 8.35-6.
Pour Proclus, puisque « c'est la même chose de penser et d'être » (fr. 3), et « c'est
impossible de trouver la pensée sans être” (fr. 8.35–6), alors l'Être doit être
essentiellement intelligible. En fait, la paraphrase de la théorie originale de Parménide
dérive de l'arrière-plan néoplatonicien de Proclus. En prenant ταυτον>comme } ˘
impliquant l'intelligibilité de la co-identité de 'penser' et 'être', et ajoutantεκει >
pour désigner que cette identification existe au niveau du monde intelligible,
Proclus systématise clairement le fragment de Parménide ˘ dans le néoplatonisme
cadre. Proclus comprend Parménideνοειν comme "intelligence." Cela peut
soit également vérifié par la seconde allusion au fragment 3 de Parménide dans le Pla-
théologie tonique (I.66.3–5). 78Dans ce passage, Proclus utilise à nouveau Parménide.
fragment pour établir non seulement l'intelligibilité fondamentale de l'Être pour
Le néoplatonisme, mais aussi l'identification de l'Intelligence et de l'Être comme le vrai
essence de l'intellect.
Plotin est le premier à établir cette identification entre l'Intellect
gence et Être au niveau de l'Intellect—l'unité interne vivante entre
L'Être véritable platonique (les Formes) comme objet de l'intelligence et de l'Intellect comme
son sujet. Dans le contexte de cette identification essentielle de l'intelligible ob-
le sujet, l'Être, et le sujet intelligible, l'Intellect, Plotin adopte une position intermédiaire
position d'interprétation entre Clément et Proclus, compréhension, sur le
d'une part, le sens original des mots de Parménide, mais en développant, sur le
autres, les mots de Parménide à travers une nouvelle perspective platonicienne. C'est évident
de la manière dont le fragment est traité dans les Ennéades pertinentes.
L'Ennéade V.1.8.14-18 est généralement considérée comme une mauvaise interprétation de Plotin
Le fragment 3 de Parménide, retraçant une identification alléguée à Parménide
entre penser et 'être'.79Mais un examen plus attentif du texte montre que cela
la considération est sans fondement. Sur la base de l'analyse textuelle du passage, Intrigue-
& le temps imparfait de le
inus commence sa citation par le motηπτετο,
76 PLOTIN et les PRÉ-SOCRATIQUES

&
motαπτομαι généralement traduit par "toucher à" ou "manipuler". L'utilisation
80 de la
le temps imparfait dans le texte implique un manque d'achèvement chez Parménide
pensée. Comme le temps imparfait le signifie, Parménide semble tâtonner pour
il y a longtemps dans le passé sur la connexion entre les concepts de ‘penser’
et 'être' mais sans atteindre une identification.81Le sens ici est soutenu
par un passage de l'Éthique à Eudème (1227a1–2) où Aristote parle de
des législateurs qui, même s'ils ne sont pas entièrement précis dans leur compte rendu, ap-
proche d'une certaine manière de la vérité.82Plotin
est extrêmement prudent dans son quo-
} logi-
tation du fragment, par exemple, même si la particuleγαρ n'est pas
Cally nécessaire à la ligne 17, il l'utilise afin d'être exactement fidèle à l'original;83
tout au long, il est conscient de et fait un usage exact du sens original de
les mots éléatiques.
Pour Plotin, malgré le fait que Parménide ait été le pionnier de l'in-
la compréhensibilité de l'Être, l'Éléatique n'a pas donné de théorie complète; c'était le
travail de Platon dans son étude des Forms et de la nature de l'Être Véritable. Dans V.1.8.15,
Plotin soutient correctement que Parménide "a rassemblé" ou "con-
necté” ‘penser’ et ‘être’, et non pas que le présocratique identifie les deux
} , qui est également dans
termes. Cela est également clair à partir de l'utilisation du verbeσυναγω
le temps imparfait. Encore une fois, aux lignes 18-19,
˘ Plotin dit que Parménide
{ νοειν),
« réflexion ajoutée » à l'Êtreπροστιθεις το { mais pas qu'il s'identifie
les deux. On peut conclure que le but de Plotin dans ce passage n'était pas tant
reconnaître une prétendue identification chez Parménide entre 'penser' et
« être » mais plutôt pour marquer l'innovation de Parménide en affirmant l'intelligible
l'entity et l'immatérialité de l'Être.
Un passage précédent du chapitre quatre (V.1.4.31–32) semble préfigurer son
discussion du fr. 3 de Parménide. Malgré le fait qu'E. N. Roussos reconnaît
ce passage comme une allusion à Parménide, Henry et Schwyzer n'incluent pas
Cela dans leur Index Fontium. Atkinson reconnaît que Plotin a des traces de Par-
menides' fr. 3 à 4.26–27. 84In my view, the whole passage 4.26–33 can be
vu comme une allusion à Parménide fr. 3. C'est le texte où Plotin utilise
La terminologie de Parménide et propose sa propre interprétation sur la métaphysique
intégration cal entre Intellect et Être :

Chacun d'eux [les intelligibles] est Intellect et Être, et le tout est

la somme de l'Intellect et la somme de l'Être, l'Intellect avec sa pensée
establishing Being, and Being, by being thought, giving to Intellect its
penser et son Être. La cause de la pensée est quelque chose d'autre [le
Un], qui est aussi la cause de l'Être ; donc quelque chose d'autre est la cause
des deux, puisque ils sont ensemble et existent de manière inséparable et n'abandonnent pas
se donner l'un à l'autre, bien que deux, formant cette unité intégrée Intellect et
L'être, le penseur et ce qui est pensé, L'intellect associé au penseur,
Être avec ce qui est pensé. [V.1.4.26–33; trad. Armstrong]
 Intellect et Être 77

Ce passage éclairant, probablement unique par sa complétude et sa clarté,

montre de manière vivante comment pour Plotin l'Intellect et l'Être sont intégrés.
et identifié par l'argument suivant : puisque l'Intellect établit l'Être par
pensaient et Être donne à la pensée de l'Intellect en étant pensé, alors Intel-
la lecture et l'être forment une unité intelligible intégrée, l'intellect en tant que penseur
(le sujet) et Être comme ce qui est pensé (l'objet).
De plus, en dehors du passage 8.14-22 dans Ennéade V.1, Plotin utilise Par-
la connexion de 'penser' et 'être' par Ménide est fréquente dans les Ennéades.
mentionné précédemment, selon l'IndexFontium de Henry-Schwyzer et
Roussos,85Plotin fait référence directement ou indirectement au fr. 3 de Parmenide quatorze
temps dans les Ennéades.86Cependant, une étude soigneuse de ces passages montre que
seulement quatre cas, avec EnneadV.1.8.14–22, appartiennent sans aucun doute à Par-
Menides' fr.3 : ceux-ci se trouvent dans les Ennéades I.4, III.8 et V.9. Dans les passages I.4.10.5-6,
III.8.8.6–8 et V.9.5.26–32, Plotin cite le fr. 3 de Parménide presque textuellement.
tim. Malheureusement, ces passages ne sont pas inclus dans l'édition de Diels. Sur le
d'autre part, Conche87et Coxon88restaurer dans leur édition V.9.5.26–32 en tant que rec-
référence reconnue au fr.3 de Parménide. En ce qui concerne I.4.10.5–6 et III.8.8.6–8,
seul Coxon les inclut dans son édition, ajoutant VI.7.41.18 comme une allusion directe
au fragment. Seulement Atkinson89reconnaît toutes les références ci-dessus. Tous les
autres références à Parménide dans les Ennéades mentionnées par Henry-Schwyzer
et Roussos ne sont pas inclus dans les éditions modernes de Parménide et aucun
la discussion philosophique contemporaine reliant les deux philosophes est de
être trouvé.
En plus des quatre citations directes du fr. 3 de Parménide, il a été
a reconnu que Plotin fait écho ou paraphrase fr. 3 sans nommer
Parménide ou donner les mots exacts de l'Éléate dans les passages.90La plupart de
ces passages dérivent de la cinquième Ennéade qui, selon Porphyre
(Vie 25.30–35), inclut les principaux traités sur la nature de l'Intellect. Le sous-
L'objet des passages met en évidence certains aspects fondamentaux de la théorie de Plotin.
de l'Intellect et surtout de son identification interne de l'Intelligence et de l'Être.
Pourtant, les passages ci-dessus reflètent davantage la propre théorie de Plotin sur l'autosuffisance de l'Intellect.
identification entre objet intelligible et sujet intelligible et non Par- ˘
menides’ fr. 3. Nous ne pouvons que supposer que l'utilisation répétée des termesομου <
etεν &pourrait être considéré comme un écho lointain de la théorie de l'Être de Parménide, mais
cette considération ne peut guère être dérivée du texte. Cependant, à partir du di-
références rectangulaires de Parmenides fr. 3 dans I.4.10.5–6, III.8.8.6–8, et V.9.5.26–32
tout comme dans V.1.8.17–18, il existe une base solide pour affirmer la présence de
Parménide dans ces textes.
L'Ennéade V.9.5.26–32 est une amalgamation unique du fr. 3 de Parménide, Her-
fr. 101 d'Arcitus, la théorie de la Réminiscence de Platon91et la théorie de la connaissance d'Aristote
bord des incorporels.92C'est la deuxième citation exacte du fr. 3 de Parménide
avec celui de V.1.8.14 –22. Le fragment 101 d'Héraclite est également mentionné à
78 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

IV.8.1.17–18.93De plus, l'affirmation de Plotin sur l'indestructibilité et l'inal...

la terabilité de l'Intellect (5.35–36) remonte probablement au fr. 8 de Parménide.
il est significatif que tandis que les citations de Parménide et d'Héraclite sont verbatim, le
La référence à Platon et à Aristote est une brève allusion à leurs théories :

L'intellect pense donc vraiment les êtres réels, non comme s'ils étaient quelque chose d'autre.
où d'autre : car ils ne sont ni avant ni après ; mais c'est comme le pri-
Marie législatrice, ou plutôt est elle-même la loi de l'Être. Ils sont donc correctement
les déclarations "la même chose est pour penser et pour être" et "la connaissance
de l'immatériel est le même que son objet" et "je me suis recherché" ; alors sont
aussi "les souvenirs" ; car aucun des êtres réels n'est à l'extérieur, ou dans
lieu, mais ils demeurent toujours en eux-mêmes et ne subissent aucune altération
ou destruction : c'est pourquoi ils sont vraiment réels. [V.9.5.26–34 ; trad. Arm-
fortement modifié

Selon Armstrong, ce passage est « un excellent exemple de la façon dont Ploti-

nus collecte des textes de philosophes antérieurs d'une signification très variée dans leur
contexte original pour soutenir sa propre doctrine,94mais à mon avis, pour Plotin
ces philosophes antérieurs sont, en contraste avec le commentaire
˘ d'Armstrong, de même
> au début de la
signification. Cela peut être justifié par le motορθως
passage qui souligne clairement l'acceptation par Plotin des comptes suivants.95
De plus, il est intéressant de noter que Plotin réconcilie en un paragraphe la philoso-
phers qui sont traditionnellement en contradiction philosophique tels que Parménide
et Héraclite, Platon et Aristote.
D'un autre côté, la ligne historique de la citation de Plotin est sans aucun doute
d'étrange. Il part de la connexion de Parmenides entre « penser » et « être », il
procède à une identité aristotélicienne du sujet et de l'objet au sein de soi-même
pensée Intellect, puis à la connaissance de soi d'Héraclite, et se termine par Platon
théorie de la récollection. Il est très probable que Plotin souhaite mentionner deux différ
l'auto-identité interne de la structure de l'Intellect
et (2) l'activité de réflexion autonome de l'Intellect. Il convient de noter qu'il n'est pas
la première fois que Plotin considère Héraclite sous le même angle que Platon.96
De même, dans l'Ennéade II.1 Sur le Ciel, Plotin réconcilie de manière frappante les idées de Platon.

vue dans la République 530b2–3 sur la nature inchangeable du ciel visible

des corps célestes avec les vues des « philosophes naturels », et surtout avec
Le fragment 6 d'Héraclite.97Avant tout, avec V.9.5.26–32, Plotin le reconnaît.
soi en tant que philosophe qui systématise des idées antérieures en un concept, cela
de l'intellect.
De plus, V.9.5.26–32 se trouve dans le cinquième chapitre d'un traité où
Plotin discute de l'Intellect et explique sa structure interne et intelligible.
l'activité. L'intelligence de l'intellect n'est ni externe ni en potentialité; elle est un soi-
activité de pensée envers ses propres contenus intelligibles (les Formes) (V.9.5.1–10).
 Intellect et Être 79

L'intellect "pense lui-même et en lui-même" (5.14-15). L'intellect pense en lui-même le

Les formes (les véritables êtres) et les établit dans l'Être (5.12–13). Pour cette raison
fils, l'Intellect est
˘ le premier et parfait législateur des intelligibles (5.28
˘ :
} πρωτος), 98c'est la loi de l'Être (5.28-29 :νομος
νομοθετης } @
του ειναι),
la nature intelligible supérieure qui contient totalement en elle-même tous les êtres réels. Cela
la nature parfaitement auto-incluse de l'intellect est la cause de sa connaissance parfaite.
Pour Plotin, c'est exactement cette auto-identification dans l'Intellect entre Être
et l'Intelligence qui fait écho aux récits antérieurs de Parménide et d'Héra.
Clitus ainsi que Platon et Aristote. Ainsi, puisque au niveau de l'Intellect, le soi-
la connaissance est l'activité suprême de l'Intelligence dirigée vers l'Être, donc
au niveau de l'âme humaine, la connaissance de soi est la seule activité de réflexion intérieure
pour l'ascension de l'âme vers le monde intelligible. La connaissance de soi doit être le
objectif pour l'âme individuelle afin de détourner son attention de la perception
bles aux intelligibles par l'exercice de la contemplation.
Pour Plotin, la contemplation est ce pouvoir transcendant immanent dans tout.
êtres qui leur permet de s'élever vers un niveau ontologique supérieur. À partir de
le niveau le plus bas de la Nature au niveau le plus élevé de l'Intellect, la contemplation est liée
au processus de Réversion. Par la contemplation, un être transcende le
les limites de son existence et devient unifié avec l'existence supérieure qui est
sa source. Sur cette base, Plotin énonce sa thèse centrale : « toutes choses viennent de
contemplation et sont contemplation

Mais, alors que la contemplation s'élève de la nature à l'âme, et de l'âme à l'intellect,

et les contemplations deviennent toujours plus intimes et unies au
contemplateurs, et dans l'âme de l'homme bon et sage, les objets
les connus tendent à devenir identiques au sujet connaissant, puisqu'ils sont
en poursuivant l'intellect, il est clair que dans l'intellect les deux sont un, pas
en devenant semblable, comme dans la meilleure âme, mais substantiellement, et parce que
« penser et être sont la même chose. » [III.8.8.1–8; trad. Armstrong]

Ici, Plotin explique l'unité de l'ensemble de l'univers intelligible et le

possibilité de contemplation en toutes entités en raison du parfait originatif
unité de l'Intellect. Puisque chaque vie est intelligence et la forme la plus élevée de la vie
c'est celui de l'Intellect, l'Intellect exerce la forme parfaite de l'intelligence—celle de
identité de la contemplation et objet contemplé (III.8.8.17), le parfait
unité de l'Intellect et de l'Être. Plotin exprime cette identité
˘ en rappelant Par-
> {το {ειναι
menides’ fr. 3 à la ligne 8ταυτον @ και το{ νοειν).
{ En fait, l'al- de Plotin
La référence à fr. 3 est une paraphrase de l'original. Armstrong reconnaît l'allusion.
sion au fr. 3 et note que Plotin l'utilise implicitement pour soutenir sa doctrine
que les intelligibles ne sont pas en dehors de l'Intellect.99Plotin souligne la théorie
l'objet de contemplation de l'Intellect est en réalité lui-même. Par conséquent, au niveau de
L'intellect intelligible sujet et l'objet intelligible ne font qu'un, non discursivement
78 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

IV.8.1.17–18.93De plus, l'affirmation de Plotin sur l'indestructibilité et l'inal...

la terabilité de l'Intellect (5.35–36) remonte probablement au fr. 8 de Parménide.
il est significatif que tandis que les citations de Parménide et d'Héraclite sont verbatim, le
La référence à Platon et à Aristote est une brève allusion à leurs théories :

L'intellect pense donc vraiment les êtres réels, non comme s'ils étaient quelque chose d'autre.
où d'autre : car ils ne sont ni avant ni après ; mais c'est comme le pri-
Marie législatrice, ou plutôt est elle-même la loi de l'Être. Ils sont donc correctement
les déclarations "la même chose est pour penser et pour être" et "la connaissance
de l'immatériel est le même que son objet" et "je me suis recherché" ; alors sont
aussi "les souvenirs" ; car aucun des êtres réels n'est à l'extérieur, ou dans
lieu, mais ils demeurent toujours en eux-mêmes et ne subissent aucune altération
ou destruction : c'est pourquoi ils sont vraiment réels. [V.9.5.26–34 ; trad. Arm-
fortement modifié

Selon Armstrong, ce passage est « un excellent exemple de la façon dont Ploti-

nus collecte des textes de philosophes antérieurs d'une signification très variée dans leur
contexte original pour soutenir sa propre doctrine,94mais à mon avis, pour Plotin
ces philosophes antérieurs sont, en contraste avec le commentaire
˘ d'Armstrong, de même
> au début de la
signification. Cela peut être justifié par le motορθως
passage qui souligne clairement l'acceptation par Plotin des comptes suivants.95
De plus, il est intéressant de noter que Plotin réconcilie en un paragraphe la philoso-
phers qui sont traditionnellement en contradiction philosophique tels que Parménide
et Héraclite, Platon et Aristote.
D'un autre côté, la ligne historique de la citation de Plotin est sans aucun doute
d'étrange. Il part de la connexion de Parmenides entre « penser » et « être », il
procède à une identité aristotélicienne du sujet et de l'objet au sein de soi-même
pensée Intellect, puis à la connaissance de soi d'Héraclite, et se termine par Platon
théorie de la récollection. Il est très probable que Plotin souhaite mentionner deux différ
l'auto-identité interne de la structure de l'Intellect
et (2) l'activité de réflexion autonome de l'Intellect. Il convient de noter qu'il n'est pas
la première fois que Plotin considère Héraclite sous le même angle que Platon.96
De même, dans l'Ennéade II.1 Sur le Ciel, Plotin réconcilie de manière frappante les idées de Platon.

vue dans la République 530b2–3 sur la nature inchangeable du ciel visible

des corps célestes avec les vues des « philosophes naturels », et surtout avec
Le fragment 6 d'Héraclite.97Avant tout, avec V.9.5.26–32, Plotin le reconnaît.
soi en tant que philosophe qui systématise des idées antérieures en un concept, cela
de l'intellect.
De plus, V.9.5.26–32 se trouve dans le cinquième chapitre d'un traité où
Plotin discute de l'Intellect et explique sa structure interne et intelligible.
l'activité. L'intelligence de l'intellect n'est ni externe ni en potentialité; elle est un soi-
activité de pensée envers ses propres contenus intelligibles (les Formes) (V.9.5.1–10).
 Intellect et Être 81

} vers l'Un.
Le niveau d'intellect implique une contemplation active.κινησις
}
Ceci est intelligibleκινησις est lié au Mouvement des cinq genres de Platon
} of the intelligi-
Sophiste (254d–e) et sous-tend fondamentalement la Vieζωη)
monde tangible. Pour Plotin, les cinq catégories platoniciennes du Sophiste représentent
}
différentes facettes de la vie éternelle de l'Intellect ; Mouvement (κινησις)
et l'Autre
< }
(ετεροτης) sont liés à la phase de la Procession (προοδος),} dans lequel Be-
} et Identité
ing descend de l'unité à la pluralité, tandis que le Repos (στασις)
}
(ταυτοτης) sont connectés à la phase de Réversion (επιστροϕη > } lequel
), dans
l'être s'élève de la pluralité à l'unité.102Les cinq Genres sont aussi la condition
de l'« unité dans la pluralité » de l'Intellect, le statut de la pluralité dans l'intelligible
monde.103L'Intellect 'un' s'auto-inclut dans les 'nombreux' intelligibles de manière unifiée.
vivre pleinement.104Comme le dit Plotin dans V.1.4.34–41 (un passage significatif sur le
la relation de l'intellect et de l'être aux genres platoniciens), le mouvement est lié à
L'acte de pensée de l'intellect, Altérité à la différence entre le sub- intelligible
objet et objet intelligible, Repos à la pensée de l'Intellect, et Identité à
L'unité de soi de l'intellect et la ressemblance universelle de soi.105En conséquence, la réflexion personnelle
au niveau de l'Intellect, cela sera impossible sans à la fois l'Autre et le Même
altérité : Autreité due à la présupposition nécessaire du sujet et de l'objet,
Uniformité due à l'identité propre inhérente. Puisque donc l'Intellect exerce dans-
L'intelligence et l'intelligence présuppose un mouvement intellectuel, alors l'Intellect
ne peut pas être immobile comme Parmenide l'affirme dans son poème.
Il a été montré comment Plotin reconnaît l'Un de Parménide.εν)&à fr.
8.6 comme l'un des prédicats de l'Être.106Nous avons
˘ également
˘ montré pourquoi Plotin revient à
les "tout-ensemble"
˘ de Parmenide ομου < παν en faveur d'Anaxagore
<
ομου } since the latter is more appropriate to denote the plurality of In-
παντα,
l'intellect. Mais la description de l'Être par Plotin reflète plus de prédicats ou de signes.
de l'Être de Parménide. Tout au long des Ennéades, l'Être intelligible de Plotin
être, comme l'Être éléatique, est indestructible, non généré, imperturbable,
inchangé, intemporel, complet, indivisible, un et continu dans l'existence,
auto-identique et tout ensemble dans sa pluralité et son unité des intelligibles.
Ces prédicats de Parménide, apparaissant dans le texte et le discours de Plotin,
rembourser une analyse plus approfondie.

3.4.1 Non généré et indestructible

L'Être de Parménide est engendré et indestructible (fr. 8.3). Le sujet de la

> qui
le fragment est leεον } est décrit de manière significative par deux termes négatifs :
sans générationαγενητον)> } et 107 sans destruction (αν λεθρον). > ω} 108Comme
Eh bien, n'ayant aucune génération, Parménide justifie l'indestructibilité de
Être dans fr. 8.6–21. L'argument de l'Éléatique est basé sur le rejet de
non-Être ; l'Être ne peut avoir aucun commencement dans le temps car cela implique (le rejeté)
non-Être quand il n'existait pas, et pas de fin car cela impliquerait non-Être
82 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

après sa résiliation. Ainsi, puisqu'il n'y a pas de début ou de fin temporelle pour Be-
il n'y a ni génération ni destruction pour cela (fr. 8.19-21). 109Cette conclu-
la sion est la base de la justification de l'immobilité de l'Être dans fr. 8.26–33.
Puisque la génération et la destruction ont été rejetées (8.27–8), tout changement (comme
les multiples générations et destructions) est rejeté, et l'Être est sans
changement ou mouvement. Étant donné que l’Être est immobile et totalement inchangeable.
ing (fr. 8.34–41), c'est complet temporellement et aussi spatialement, comparable à
la masse d'une sphère bien proportionnée, également équilibrée autour du centre en chaque
direction (fr. 8.42–49). C'est sur ce point que Plotin dirige sa critique
contre Parménide dans V.1.8.18–22.
En ce qui concerne l'indestructibilité de l'Être, Plotin semble faire allusion à
LaTerminologie de Parménide deux fois dans les Ennéades IV.7.9.9–19, et IV.3.5.5–8.
Les deux références sont mentionnées par Henry et Schwyzer dans l'IndexFontium.
Ennéade IV.7.9.17ην & αν> λεθρον
ω} { > } est reconnu comme un indi-
και αθανατον)
référence correcte à Parménideαν > ω}λεθρον dans fr. 8.3, tandis que la question
} γαρ
(ποθεν { αν^ και γενοιτο,
{ } ^ τι˘>}απολοιτο
η εις > } ); dans les lignes 16-17 est un
˘ direct
allusion à l'aporie de Parménideπως δ> αν ^επειτ> % απολοιτο
> } εον;>πως } δ> αν %
}
κε γενοιτο 110
); en fr. 8.19. Ennéade IV.3.5.5–8 est également considérée comme une indirecte
référence à ce fragment.
En effet, IV.7.9.9–19 est la allusion la plus importante à l'Inde de Parménide.
la structibilité de l'Être. Ici, Plotin défend la supériorité de l'intelligible
Être et tout le chapitre reflète la pensée de Parménide. L'intellect est "prima-
vivante”, une existence intelligible constamment centrée sur elle-même, complète, indé-
structible et immortel :

Car certainement toutes les choses ne peuvent avoir une vie empruntée : sinon elle continuera à
infini; mais il doit y avoir une nature qui est principalement vivante, qui
doit être indestructible et immortel par nécessité puisqu'il est aussi l'ori-
le gin de la vie aux autres. Ici, assurément, tout ce qui est divin et béni
doit être situé, vivant par lui-même et existant par lui-même, existant principalement
et vivant principalement, sans aucune part au changement essentiel, ni com-
être ni périr. Car d'où pourrait-elle venir, ou dans
Qu'est-ce que cela pourrait changer lorsqu'il a péri ? Et si nous devions appliquer le nom
« être » pour cela vraiment, alors l'être lui-même ne devrait pas exister à un moment donné, mais pas
à un autre. [trad. Armstrong]

Ce passage est une allusion directe à la philosophie de Parménide. Ce n'est pas seulement
Le langage de Plotin qui révèle le contexte parménidien, mais aussi le philo-
Le sens sophistiqué de ses mots. Le néoplatonicien parle de la perfection de l'Intellect.
tion et supériorité en termes d'Être éléatique. Comme l'Être de Parménide,
l'Être de Plotin est indestructible, immuable, identique à lui-même et éternel.
auto-existence. À cause de ces caractéristiques, l'Être de Plotin est l'immortel
 Intellect et Être 83

et l'origine divine de la vie dans tous les êtres suivants. Comme il le dit dans les premières lignes
du chapitre, l'intellect a "l'être en soi" ; c'est l'Être véritable au-delà des genres
tion ou destruction qui préserve l'ordre et la beauté fournis dans l'univers
par l'Âme (IV.7.9.1–9).111
Dans ce cadre, Plotin dans IV.3.5.5–8 soutient que l'Intellect comme
L'Être véritable ne cesse jamais d'exister puisque les intelligibles existent dans une unité complète.
Dans le monde intelligible parfait, les intelligibles sont indestructibles puisqu'ils sont
non divisé corporellement (IV.3.5.6). Chaque intelligible reste simultanément dés-
teinter dans l'altérité et le même dans l'être. Pour cette raison, les intelligibles sont
sans commencement ni fin dans le temps et donc immortel et indestructible.

3.4.2 Indivisible et auto-identique

S'appuyant sur cette base, Plotin utilise Parménide fr. 8.5 et 8.25 dans
VI.4.4.25–27 pour soutenir l'unité dans la pluralité de l'Intellect :
˘ ˘
{ παν
<Oμου˘ γαρ ˘ το{ ον, { & 7εον. γαρ
%˘καν^ πολυ ουτως > { εοντι
{ >πελαζει,
}˘ ˘}
και{παν ομου,
< και νους
{ πολυς ετεροτητι,
{ < } ου τοπ9ομου
> } δε<πας {
Car l'Être est tout ensemble un, même s'il est plusieurs choses de cette manière ; car
“being is adjacent to being” and “all is together,” and intellect is many
par différence, pas par lieu, et tous ensemble.
modifié fortement

Ce passage fait directement référence à l'indivisibilité de l'Être selon Parménide.

peut être montré d'abord par la référence exacte au fr. 8.25 de Parménide « car l'Être est
adjacent à Être˘ 112à˘ la ligne 25, et en second par l'utilisation inhabituelle de Par-
< παν dans les lignes 25 et 26. Les deux références sont incluses dans le
menidesομου
IndexFontium, Roussos113et Armstrong,114mais, malgré son importance,
VI.4.4.25–27 n'a pas été remarqué ni discuté par aucun commentaire ou dans aucun
étude sur Parmenides. Le fr. 8.25 de Parmenides appartient à un tout argument sur
l'indivisibilité de l'Être (8.22–25) qui a été signalée dans fr. 8.6. 115Par-
L'argument de Parménide est que l'Être est indivisible car le déni du non-Être.
rejette les "écarts" existentiels dans une succession d'entités séparées. L'être est continu-
vous, identique dans l'existence sans différences internes, un tout lié à tout
ensemble dans l'unité.116
Bien que Plotin dans VI.4.4.25–27 semble accepter l'idée de Parménide de
L'unité de l'être, l'ensemble et l'identité de soi, il nie l'indivisibilité
de l'Être en maintenant que l'Intellect est divisé par les Formes non dans l'espace
termes mais incorporellement. Pour cette raison, Plotin lit Parménide à la lumière
de la métaphysique des Formes de Platon et soutient l'unité de l'Être avec
la pluralité des Formes. Cela peut être encore soutenu par la citation
du Timée de Platon 35a2-3, sur la divisibilité des corps, dans la ligne suivante de
84 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

VI.4.4 (28 ff.). Ainsi, dans VI.4.4.25–27, Plotin propose un amalgame intéressant.
tion de Parménide et Platon dans la description de l'unité dans la pluralité de l'intelligible
les blés au sein de l'Intellect. Cette pluralité est complète, en raison de l'ensemble de la
intelligibles, et parfaits dans la vie éternelle et immuable de la réalité intelligible.

3.4.3 Imperturbable et immuable

>
Le termeατρεμες}117imperturbable118apparaît deux fois dans les fragments existants
du poème de Parménide (frs 1.29 et 8.4). Dans le fragment 1.29, Parménide utilise cela
épithète pour désigner l'immuable et inébranlable immobilité de la vérité bien équilibrée
} ευκυκλεος)
(A>ληθειης > } 119contraste avec l'opinion instable et peu fiable
des mortels. Ce fragment préfigure la deuxième occurrence du mot dans
120

fragment 8.4 où l'épitètreατρεμες>121apparaît

} comme l'un des prédicats de
Étant connotant sa tranquillité immuable ; cela caractérise l'immuable et
la nature immuable de l'Être dans un état stable et inchangé de calme inertiel.122
La nature imperturbable de l'Être reflète son immutabilité et son intemporalité.
(frs 8.26 et 8.28), demeurant le même dans le même état ontologique dans l'éternel
> repre-
perpétuité, complétude et auto-identité (8.29–30). Le termeατρεμες }
sents dans le langage poétique de Parménide un moment paisible où tout l'univers
le vers repose dans la stabilité et la tranquillité, offrant à l'esprit la capacité de se répandre
reconnaître la véritable nature de l'Être au-delà de l'incertitude du mouvement perceptible
et change : le cœur inébranlable de la Vérité.123
Selon Coxon, l'imperturbabilité de l'Être chez Parménide préfigure
La description de Platon de la Forme de la Beauté dans le Symposium 211b, et Aristote
la théorie de l'Unmoved Mover de Totle.124De plus, avant Platon et Aristote,
L'immuabilité de l'Être selon Parménide représente une forte critique de la mobilité.
la possibilité de devenir dans la cosmologie ionienne. Parménide fait écho à Xénophane plus tôt
position sur le Dieu immobile « restant toujours au même endroit » (fr. 26),
tout en préfigurant la théorie de l'éternité d'Empédocle dans les frs 17.11 et 26.10.
C'est cette connexion indirecte d'imperturbabilité et d'éternité entre Par-
>
les Ménides et Empédocle qui conduit à l'attribution de Plotinατρεμες }au
la vie éternelle de l'Intellect dans les Ennéades. ˘
> , et les}éléments associésατρεμης,
Plotin utilise le motατρεμες > et ατρεμειν
} >
neuf fois dans les Ennéades, utilisant le terme pour exprimer la quiète solitude, calme-
la tranquillité et l'imperturbabilité de la vie éternelle de l'Intellect.125L'influence de Par-
l'immuabilité de l'Être de Ménide sur l'imperturbabilité de l'éternité de Plotin a
a été noté par Henry et Schwyzer dans l'Index Fontium en soulignant deux
références indirectes du fr. 8.4 de Parménides à l'Ennéade III.7.5.21 de Plotin, et
III.7.11.3–4.126J. E. McGuire et J. E. Strange notent la référence précédente mais
ignore le dernier.127Roussos complète ces références par une autre allusion
>
àατρεμες } l'Ennéade I.6.5.15 de Plotin, tandis128
dans que Kalligas dans son commentaire
onEnneadI.1 reconnaît une autre référence au terme à 9.23.129Mais tous les
 Intellect et Être 85

>
autres allusions àατρεμες } les Ennéades n'ont pas été reconnus. À part
dans
d'après les citations ci-dessus, il n'y a pas de recherches supplémentaires dans la bourse moderne sur
la place de l'imperturbabilité de l'Être de Parménide dans la pensée de Plotin et
la terminologie, et les passages platoniens mentionnés ci-dessus sont également ignorés par mod-
Les savants et commentateurs modernes méritent notre attention particulière.
Particulièrement dans l'Ennéade III.7.11.1 –5, Plotin utilise le mot ατρεμες
> }
deux fois pour décrire la vie imperturbable de l'éternité.130De plus, dans
III.7.5.18–22 l'éternité est décrite comme un Dieu se révélant et se manifestant comme
[celui qui] est véritablement, et comme un être qui est imperturbable, auto-identique, et
ferme dans la vie :

L'éternité pourrait bien être dite comme un Dieu se manifestant et se révélant

soi-même ce qu'il est, un être imperturbable, auto-identique, et ainsi
a la propriété d'être fermement stable dans sa vie.
Modifié étrange

Pour Plotin, ce Dieu est l'être intelligible véritable ; un Être qui est imper-
imperturbable, le même et stable dans sa vie. Puisque cet Être est imperturbable alors
sa vie est également imperturbable.
De même, dans les premières lignes du onzième chapitre du même traité,
là où la discussion de Plotin sur le "temps" commence, il définit l'éternité comme une vie qui
est imperturbable, tout à coup, sans limites, entièrement fixe sans déclinaison, un
la nature qui repose dans l'unité et est dirigée vers l'Un :

Nous devons revenir à cette condition qui, selon nous, existait dans le
cas de l'éternité, à cette vie imperturbable, tout à coup, réellement illimitée,
altogether fixed without declination, which rests in unity and is directed
vers l'Un. [trad. McGuire-Strange modifié]

En contraste avec la nature du temps et de l'âme, la nature de l'Être éternel est

> συνεχειᾱ}εν),
« un dans la continuité » (III.7.11.53–4 :εν & un continu non borné
tout maintenu fermement dans l'unité. Ce passage fait écho à nouveau au passage Ennéade
VI.4.4.25–27 sur l'unité dans la pluralité des intelligibles. Une comparaison de la
Les passages montrent que Plotin attribue l'« imperturbabilité » à la fois au divin dans ...
être intelligible et à la vie intelligible, car les deux font référence à la condition intelligible
tion de l'éternité où l'altération et la déclinaison sont niées.
L'influence de Parménide dans IV.3.5.5–8 et III.7.11.1–5 est donc indisputable.
et surtout la "continuité" de l'Intellect dans III.7.11.53-4 est clairement al-
fait allusion à la "continuité" de Parménideσυνεχες)}d'Être en fr. 8.6. La linguistique
les similitudes entre les deux philosophes conduisent à la conclusion que Plotin
la définition de l'éternité est inspirée par la terminologie de l'Être de Parménide.
la différence entre l'Être de Parmenide et l'éternité de Plotin est que le premier
86 PLOTIN et les PRÉ-SOCRATIQUES

est "un tout à la fois" et "limité", tandis que ce dernier est "en réalité illimité dans la vie"
et devient un "en revenant vers le suprême Un." Mais, plus sig-
de manière significative, il existe une différence dans la signification métaphysique que Plotin ap-
> }
s'applique àατρεμεςcar l'imperturbabilité de Plotin du domaine éternel dérive
de l'auto-identité, de l'unité et de la complétude de la vie intelligible.
Dans une analyse plus approfondie, au niveau de l'Intellect, l'identité entre l'Être
et Intelligence, objet intelligible et sujet intelligible, se manifeste et re-
révèle une vie constante indépendante de quoi que ce soit d'extérieur ; une vie qui repose dans
tranquillité et participe à l'unité et à la perfection des Formes. L'intellect est
imperturbable en soi sans déclinaison, participant d'un être auto-défini et
la vie intelligible auto-entretenue. Pour cette raison, l'Intellect est décrit dans l'Ennéade
III.2.2.16 comme imperturbable et calme.131L'intellect est l'intelligible supérieur
cause qui formule l'univers dans un calme apaisé. Le calme apaisé
le calme de l'intellect se transmet aux réalités inférieures, mais il ne peut pas être soutenu
réduit, et se désintègre sous les multiples expansions des perceptibles. Dans-
L'intellect existe dans le silence puisque tous les intelligibles demeurent éternellement ensemble dans
elle-même comme les parties de la graine qui restent toujours ensemble dans la même pro-
état créatif, avant que la graine ne s'étende et ne se développe en multiplicité spatiale et
mobilité temporelle (III.2.2.18–33). L'immobilité de l'Intellect selon Plotin reflète
encore l'immobilité de l'Être selon Parménide.
De plus, pour Plotin, le mouvement perceptible du monde dérive de
repos intelligible et la vie perceptible temporelle de l'intelligible éternel
la vie (III.2.4.15). La vie de l'Intellect est une « vie sans délice » (VI.9.11.50),
ce qui signifie que tandis que dans l'Intellect tous les intelligibles persistent dans l'éternel
la vie, dans le monde perceptible les âmes changent continuellement en apparaissant dans
différentes formes corporelles dans différentes vies (III.2.4). Dans le monde perceptible,
le calme de la vie éternelle est remplacé et perturbé par le « bruit »
}
(θορυβος) des corps (I.1.9.23 ff.).132Ici Plotin, comme Platon,133décrit
la vie corporelle pleine de changements et de bruit.134Le silence intelligible de la
L'âme se perturbe dans la vie corporelle, brouillée par les changements et le bruit de l'extérieur
attachements et affections (I.1.9.25–27), mais l'Âme, centrée sur elle-même, peut
devenir imperturbable comme l'Être de Parménide, indifférent au tumulte de
changements corporels.135

En effet, lorsque l'âme revient et repose dans son véritable soi intelligible, ignor-
sans aucun cri corporel et affection, il est capable d'expérimenter la transe éternelle
qualité de la vie intelligible (I.1.9.23). Quand l'Âme exerce sa "vue intérieure"
et contemple la pureté en elle-même, elle devient "lumière véritable" au-delà de toute mesure,
quantité, et dimensions (I.6.9) et s'élève purifié (I.6.7). La vue intérieure
} 136Lorsque l'intellectuel est conscient
de l'Âme est la contemplation dans le "silence" (σιωπη).
la clarté de l'âme est silencieuse et claire, l'image intelligible est projetée en retour
pur et sans perturbation, comme cela se produit avec une réflexion miroir lorsqu'il y a un
surface lisse, brillante et sans trouble (I.4.10.9–10). Dans ce cas, le « sujet
 Intellect et Être 87

de l'intelligence" devient uni avec "l'objet de l'intelligence," et l'Âme

atteint l'activité intelligible pure et l'identité avant toute forme de conscience
(10,5–6).137Ainsi, l'imperturbabilité éternelle de la vie intelligible dérive de
l'auto-identité de l'intelligence et de l'être au niveau de l'Intellect, et le tran-
La qualité d'être est l'état final de l'ascension pour l'âme.
La prochaine étape mène à l'expérience transcendante de l'Âme et de sa fi-
unité fondamentale avec le Un, une expérience de l'Âme qui est similaire à cela
que les véritables amoureux de la sagesse ressentent envers la beauté intelligible (I.6.3–5). Ceci
beauty is not external, but internal: the inward beauty of the Soul beyond any
couleur, forme ou taille (I.6.5.9–10). 138L'âme "transparente" possédant le vrai
la moralité et toute la pureté des vertus contemple « sa grandeur, sa droiture -
vie pieuse, pure moralité, courage avec son regard noble, dignité et modestie ad-
avançant dans une disposition intrépide, calme et impassible, et la lumière divine
brillant sur tous” (I.6.5.15). La disposition imperturbée de l'âme dans
I.6.5.15 fait écho à la disposition éternelle de III.7.11.1–5. En revenant à l'intérieur de celle-ci-
le soi, l'âme contemple l'intellect, transcende l'univers perceptible et
finalement s'élève pur vers le domaine intelligible prêt à être uni avec l'Un
(VI.9.5). Avec son ascension, l'Âme découvre que son vrai soi appartient à la
nature éternelle et devient un membre pleinement actualisé du monde intelligible
(IV.7.20.14–20; IV.8.1.1–10).139Au niveau intelligible, l'âme contem-
l'intellect comme un mouvement calme et non perturbé et est capable de contempler
l'être intelligible véritable qui a "toutes choses en lui-même et est toutes choses" ; un
multiples réalités vivantes des intelligibles (VI.9.5.14). Le calme et l'indisturbé
Le mouvement de l'Intellect est le mouvement intelligible de l'Intellect revenant vers le
Un. Ce constant focus de l'Intellect sur l'Un révèle l'éternelle indé...
la vie interrompue de l'Être (IV.3.5.5–8).
Pour Plotin, le retour à l'Un140est l'expérience ultime de l'ini-
tiateur dans le processus des mystères (VI.9.11).141L'initiateur transcende
toute multiplicité, même celle de l'Intellect, et s'élève vers la plus haute Hypostase de
the One. The “contemplator” (ο <ιδ >ω}ν) devient un avec l'objet de con-
{ <
templationτο εωραμενον )} à l'intérieur de soi (VI.9.11.1–9). Ce niveau supérieur
la contemplation de l'âme est une expérience à la fois intellectuelle et visionnaire et,
comme le note J. R. Bussanich, la conscience mystique combine à la fois cognitive et
éléments affectifs.142L'ascension de l'initiateur est vécue comme celle d'une voiture-
emporté par une puissance divine dans un état de solitude et de calme tranquille
(VI.9.11.14). Dans ce cas, comme dans III.7.11.1–5 et I.6.5.15, le désordre non perturbé
la position est le degré supérieur d'expérience avant l'unité avec l'Un.
Comme Plotin lui-même le décrit poétiquement dans l'Ennéade V.5.8.3-7, c'est cela
état intelligible de solitude où quelqu'un doit attendre tranquillement jusqu'à ce que le Un
apparaît, "comme l'œil attend le lever du soleil ; et le soleil se levant sur le
l'horizon—de l'Océan, disent les poètes—se donne aux yeux à voir.
l'homme qui est illuminé par la vraie lumière de l'Un s'élève vers le divin et
88 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

appréhende l'éternité, la pureté et l'immortalité, et comme Plotin le souligne de manière significative

appelle les mots poétiques d'Empédocle f. 112, l'homme est capable de dire : « Salue-
˘
Je suis pour vous un dieu immortelχαιρετ , εγ δ υμιν } > >ω{ > <
θεος{ αμβροτος).
% Ainsi, l'union avec le Un est la “fin du voyage,” 143

l'état mystique où l'Âme s'envole « seule vers le seul » (VI.9.11.45–51). 144

Pour conclure : l'imperturbabilité du royaume intelligible éternel de Plotin

s'inspire de la théorie de l'Être de Parménide. Même si Plotin ne fait pas référence à...
directement aux mots de Parmenides à frs 1.29 ou 8.4, l'utilisation fréquente de> } dans
ατρεμες
connexion avec l'auto-identité, la complétude, l'unité et l'immobilité de Être
la mention de Plotin à Parmenide rend pratiquement certaine.
>
ατρεμες } dans Plotin justifie la lecture de ce mot dans le fr. 1.29 de Parménide
>ατρεκεςLa
au-dessus de celui de } > est
conclusion est renforcée par le fait queατρεμες }
rarement utilisé par Platon et Aristote, donc très probablement l'influence de Par-
menidesατρεμες > } Plotin est direct et original. Plotin utilise Par-
sur
le terme de menides comme un terme crucial et presque technique pour exprimer à la fois le tran-
la tranquillité de la vie intelligible et l'ultime expérience mystique de la
contemplateur avant l'unité avec l'Un. Plotin nous conduit à lire Par-
la philosophie de l'Être de Ménédès comme résultat d'une expérience mystique de tran-
qualité, calme et disposition impassible. Dans tous les cas, l’"impassible"
La « disposition » s'applique à l'éternité et plus particulièrement à la vie du monde intelligible.
La nature tranquille de l'éternité signifie une vie éternelle autodéfinie de l'Intellect
contraste avec le tumulte du devenir temporel. Sur cette base, voyons dans
la section suivante La théorie du temps et de l'éternité de Plotin en relation avec les Preso-
tradition cratique.
 Chapitre 4

Éternité et Temps

4.1 LA THÉORIE DE L'ÉTERNITÉ ET DU TEMPS DE PLOTIN

La discussion centrale de Plotin sur l'éternitéαι >ω}ν) et temps (χρóνος) apparaît dans
Ennéade III.7, Sur l'Éternité et le Temps.1Le traité est divisé en treize chapitres.
ters : après un premier chapitre introductif dans lequel Plotin présente sa méthode de
dans les chapitres 2 à 6, il spécule sur la nature de l'éternité, dans les chapitres
7–10, il rejette les anciennes théories du temps et surtout celle d'Aristote, et
Enfin, dans les chapitres 11 à 13, il présente la théorie du temps de Platon et démontre
sa propre interprétation néoplatonicienne. Selon Porphyre (Vie, 5), Plotin
composé ce traité pendant la période médiane ou la seconde période de ses écrits (après l'an)
263–268).2Pendant cette période, Plotin semblait se concentrer sur l'anti-gnosticisme.
et des polémiques anti-aristotéliciennes. L'Ennéade III.7 est liée à ce dernier, sur Aristote
la théorie du temps de Aristote comme "nombre [ou mesure] du mouvement" donnée dans le quatrième
livre de la Physique (217b–224a), qui est critiqué et réfuté dans le chapitre 9.
De plus, Plotin discute et rejette certaines idées pythagoriciennes, stoïciennes et épi...
Les théories curéennes du temps dans les chapitres 8 et 10. Toutes ces théories sont niées par
car ils montrent une connexion constante deχρóνος avec mouvement physique,
changement corporel, ou propriétés de ceux-ci. La réfutation de Plotin est basée sur deux
(1) Puisque le mouvement se produit dans le temps, le temps ne peut pas être identifié.
avec quelque chose se produisant dedans (III.7.8.45–47); et (2) le mouvement peut s'arrêter ou être
interrompu mais le temps ne peut pas(III.7.8.6–8).3Plotin interprète positivement Platon.
théorie du temps dans Timaeus 37c-38d et, avec la théorie de Parmenides
l'intemporalité de l'Être dans le fragment 8, suggère une nouvelle direction philosophique
pour le sujet.4
Armstrong place Ennead III.7 avec la discussion aristotélicienne de
le temps dans la physique comme l'un des deux principaux comptes rendus survivants du sujet
dans la philosophie grecque antique.5Il exclut étonnamment Alexandre Aphro-
Le court traité de Disias, Sur le Temps, conservé en latin et en arabe, de Simplicius
corollaire sur le temps dans Physica (773.8–800.21), l'œuvre influente de Proclus De Ae-
ternitate Mundi, ainsi que la réponse de Philoponus à ce dernier travail dans son De
Aeternitate Mundi contre Proclum, une réfutation qui est devenue un modèle pour le
controverse entre les païens et les chrétiens concernant l'éternité de
le monde et l'existence de Dieu.6En plus de ces œuvres, des récits anciens de
le temps survit en fragments tout au long de la tradition philosophique grecque.

89
90 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

En ce qui concerne les sources philosophiques de Plotin dans l'Ennéade III.7,

Platon est le penseur majeur derrière le texte.7En particulier, Plotin s'appuie sur
le Timée (1) la définition deχρóνος comme "l'image en mouvement de l'éternité"
modélisé sur l'analogie métaphysique entre "image mouvante" (εικ >ν)ω}et
archétype éternelπαραδειγμα) } du Timée (37d3–7); (2) la création 8

de l'univers et des corps célestes comme repères et mesures du temps

(38b6–39e2);9(3) le statut suprême de « l’être vivant éternel » (37d1), qui
« demeure dans l'unité éternelle » (37d6);10(4) la « bonté » du Divin Artisan
dans la création du cosmos (29e);11et (5) la distinction entre « indivisible
« substance » et « substance divisible » (35a).12Enfin, ainsi que le Timée,
Plotin utilise dans l'Ennéade III.7 la terminologie platonicienne du Sophiste et
leParménide.
Parmi ces passages, deux sont des références directes à Platon lui-même (III.7.6.1–9)
et 13.20–30) ; les deux passages sont clairement dirigés vers une interprétation néoplatonicienne.
tion des mots de Platon dans le Timée en tant que récit non littéral. D'abord, dans le sixième
Dans ce chapitre du traité, Plotin revient à Platon pour discuter du n/a
la nature de l'éternité et la vie éternelle d'être autour du Transcendant
(III.7.6.1–9). Pour Plotin, l'éternité est la vie intelligible de l'être en constante
concentrez-vous sur l'Un. De même, dans l'œuvre de Platon, l'éternité signifie l'intelligible.
la vie véritable de l'Être, et c'est ainsi que la phrase de Platon « l'éternité demeure dans
l'unité" à Timaeus37d6 doit être interprétée. Deuxièmement, Platon est pour Plotin le
le premier philosophe à distinguer la vie éternelle des Formes de la vie temporelle
la vie de devenir. Mais même si le temps se manifeste à travers le phénomène perceptible
nomena, sa véritable nature n'est ni comme mesure ni comme objet de mesure. Par conséquent,
Dans le dernier chapitre de l'Ennéade III.7, Plotin clarifie le récit dans le Timée.
39b–c, affirmant que la véritable essence du temps est au-delà de toute mesure.
Le temps est antérieur au cosmos et à l'espace et non l'inverse (III.7.13.20–30).
Mais Plotin est conscient que de nombreux philosophes, avant et après
Platon a largement travaillé sur ce concept et il montre les difficultés et l'absurde.
les particularités de certaines de leurs définitions. Avant d'établir sa propre interprétation,
Plotin réalise qu'il doit d'abord reconnaître puis critiquer les précédents.
les théories, comme il décrit sa méthode dans III.7.7.10–17. Le problème philosophique
Le problème du temps était une vieille question dans la philosophie grecque, et, de plus, « l'antique
et des philosophes vénérés" (7.11-12), qui ont travaillé sur le concept du temps,
a apporté des "contributions importantes" au sujet (7.15-16). Comme le dit Plotin,
« certains des philosophes anciens et vénérés ont découvert la vérité ; mais cela
il est approprié d'examiner lequel d'entre eux l'a atteint le plus complètement, et
comment nous pourrions aussi parvenir à une compréhension de ces choses" (1.13–16). Intrigue-
Inus montre avec l'expression « les anciens et vénérés philosophes » une posi-
une attitude respectueuse envers ses prédécesseurs, respectueuse mais pas sans critique. Mais son objectif dans
L'Ennéade III.7 n'est pas censée agir en tant qu'historien de la philosophie, mais plutôt pour réfuter le
divers récits précédents du temps (qui concernent principalement le temps en tant que
 Éternité et Temps 91

« mesure du mouvement »), et puis suggérer sa propre nouvelle thèse (10.12–17), un

thèse qui montre l'approbation de Platon.
Dans ce cadre, Plotin offre un survol philosophique inestimable.
veau à temps dans une division à trois volets des théories anciennes (III.7.7.17–27). Le
Le terme clé de cette division est le concept de « mouvement physique ». Pour Plotin,
puisque le temps est une nature « mouvante/changement » et non pas « stationnaire/immuable »
}
un, puis l'idée de « mouvement »κινησις }
) plutôt que celui du « repos » (στασις) est
la description correcte (7.20–22). En fait, la méthode de Plotin dans III.7.7.20–22
remonte à la discussion d'Aristote sur le temps à Physique 218a30–b20 où Aris-
Le programme d'investigation de Totle convient que tous les comptes précédents du temps
sont liés à "mouvement physique" ou "changement corporel."13 Plotin veut distinguer
distinguer "le temps" du "repos" et, probablement, également répondre à la définition du temps
donné par le disciple d'Aristote, Strato de Lampsaque, que le temps est "la mesure de tout"
mouvement et repos.14
S'accordant avec la classification aristotélicienne dans la Physique, Plotin
offre sa propre division tripartite des théories précédentes du temps
(III.7.7.19–20):

Cas 1 : Temps identifié avec mouvement simpleκινησις } η<λεγομενη)

}
Cas 2 : Temps identifié avec l'objet en mouvementτο{κινουμενον) }
}
Cas 3 : Le temps identifié avec quelque chose appartenant au mouvementκινησεως
τι).15

Sur la base de cette première classification, Plotin continue dans les lignes suivantes
du chapitre (7.22–27) à une division plus détaillée des comptes anciens.
Parmi les˘ philosophes qui suivent [Cas 1], certains disent queχρονος } tout mo-
tionπασα κινησις) } [Cas ˘ 1.1], et d'autres qu'il s'agit de la "motion de l'uni-
} του παντος) [Cas
vers" (κινησις } 1.2]. Ceux qui suivent [Cas ˘ 2], parlent ˘
de l'objet en mouvement comme la "sphère de l'univers" (του παντος { σϕαιρα).
Parmi ceux qui suivent [Cas 3], certains disent que le "quelque chose"το τι), { qui
}
}
appartient au mouvement, est soit « l'extension du mouvement » (διαστημα }
κινησεως)
[Cas 3.1], ou "la mesure du mouvement" ( μετρον } }
κινησεως) [Cas 3.2], ou
le concomitant du mouvementπαρακολουθημα } } [Cas 3.3]; et
κινησεως)
ces philosophes font référence soit à "tout mouvement"}πασης }κινησις) [Cas 3.4], ou
mouvement ordonnéτεταγμενης } κινησις)
} [Cas 3.5]. 16

Avec l'expression "la mesure du mouvement" dans [Cas 3.2], Plotin di-
}
nous dirige directement vers le compte rendu d'Aristote deχρονος àPhysics220b32 ff. Pour
Aristote, le temps est défini comme « le nombre (ou la mesure) du mouvement par rapport à
< αριθμος
avant et après" (Physique219b1–2:ο χρονος } > κινησεως
{ }
κατα {
το{ προτερον
} { & ), en
και υστερον 17 utilisant "mouvement" et "nombre" ici sans
toute distinction précise. Plotin est conscient de cette connexion et en fait le témoignage.
atEnneadIII.7.9.1 ff. Selon Strange, Aristote aurait peut-être appelé le temps un
92 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

« nombre » à cause de l'influence platonicienne du récit du temps dans le

Timée.18De même, Armstrong note qu'Aristote développe son idée du temps.
comme mesure basée sur une perspective académique originale.19Plotin s'oppose à
Aristote dit ceci : puisque le temps est d'une nature continue, il est déraisonnable de
identifiez-le par un nombre qui est une quantité discrète. Il est à noter que cela
la critique a été initialement formulée par Strato de Lampsaque et, comme Strange le souligne
out, Plotin a en tête cette critique dans le neuvième chapitre du traité.20
}
Strato décritχρονος comme une "quantité qui existe dans toutes les actions" et, dans
contrairement à Aristote, a retiré le concept de « mouvement » de sa définition
(apud Sextus Empiricus Adversus Mathematicos X: 177). Selon
S. Sambursky, Strato a réussi à éviter la confusion des "actions", y compris
reposant, avec le flux uniforme et constant du temps par lequel ces actions étaient
supposé être mesuré.21
De plus, dans les cas 1.1, 1.2, 3.4 et 3.5, Plotin fait référence à certains Stoïciens.
} comme "l'extension du mouvement" ou
comptes du temps. Les Stoïciens ont définiχρονος
comme "le mouvement de l'univers",22et Plotin fait également la distinction entre
entre "tout mouvement" et "mouvement ordonné." Comme l'observe Armstrong, ce n'était que
les Stoïciens qui avaient précédemment fait cette distinction.23Avec l'expression
« extension du mouvement » dans [Cas 3.1], Plotin fait référence au stoïcien Zénon et
Chrysippe. Pour Zénon (SVFII : 510), le temps est « l'extension de tout mouvement »
} κινησεως
(πασης } } ), tandis que pour Chrysippe (SVFII : 509-510), il est
διαστημα
}
l'« extension du mouvement »κινησεως }
διαστημα) ou plus
˘ exactement l'« exten-
sion du mouvement de l'universδιαστημα } τ8ς του κοσμου κινησεως).
} }
A. Graeser, dans son étude, Plotin et les Stoïciens, commente ce passage.
et suggère que Plotin offre une explication qui inverse la position stoïcienne
Le temps n'est pas essentiellement une mesure du mouvement, mais seulement par accident.24
Suite au commentaire de Graeser, nous pouvons conclure que Plotin a offert cela
nouvelle idée du concept de temps non seulement en regardant vers les Stoïciens, mais aussi vers
tous les récits anciens, y compris ceux des Aristotéliciens, des Épicuriens, et
Les pythagoriciens, qui considéraient le temps comme inhérent aux phénomènes naturels. Le temps
n'est pas la propriété mesurée ou discrète de la rotation périodique de l'uni-
vers, mais une entité continue intelligible avant le mouvement cosmique. Sur cela
base, Plotin, avec "accompagnateur du mouvement" dans [Cas 3.3], fait allusion à le
Théorie épicurienne du temps,25et avec « la sphère du tout » dans [Cas 2] à
les Pythagoriciens.26
La théorie du temps d'Épicure est longuement discutée dans la Lettre d'Hérodote.
} ne peut pas être reconnu par un concept particulier, mais il est
Pour Épicure,χρονος
}
plutôt une sorte spéciale d' "accident"συμπτωμα ). 27
Comme le commente C. Bailey,
« le temps diffère de tout le reste en ce sens que nous ne pouvons pas avoir une conception générale »
d'elle, c'est-à-dire une image visuelle résultant d'un certain nombre de perceptions individuelles.28
La définition du temps selon Épicure dépend donc principalement de preuves empiriques.
Le temps est un "accident" résultant des associations ou des états des perceptibles.
 Éternité et Temps 93

et donc le temps peut être défini comme un « accident des accidents concomitant au mo-
tion.29Sur cette base, Plotin critique Épicure non seulement pour identifier
le temps comme "mouvement concomitant", mais aussi pour déduire sa nature à partir de la perception
expérience de bleu.30
Dans ce cadre et en gardant à l'esprit les théories précédentes du temps,
Plotin commence l'Ennéade III.7 avec la thèse fondamentale que l'éternité et
le temps est de deux natures différentes. Le premier appartient à l'être et à l'intelligi-
royaume bleu,31ce dernier concerne le devenir et l'univers perceptible
(III.7.1.1–3). Par conséquent, l'éternité est liée à l'Intellect, la Deuxième Hypostase.
de l'Être, tandis que le temps appartient à l'Âme, la Troisième Hypostase de l'Être. Éternel-
L'unité est liée à la stabilité de l'intellect, à l'unité, à l'indivisibilité, à la similitude et à la perfection.
tion, contrasté avec le mouvement agité de l'Âme, l'altérité et la divisibilité.32Sur
sur cette base, Plotin définit l'éternité comme la vie intemporelle de l'Intellect (3.36–38)
et le temps comme la vie agitée de l'âme (11.44–45). L'éternité et le temps impliquent deux
}
différentes formes de vie intelligibleζωηtandis queαι>ω ν}est la vie de l'Intellect
autour de l'Unχρονος} la vie de l'âme est centrée autour de l'intellect. L'éternité est un
une vie intelligible existant dans un présent intemporel et sans durée ; le temps est un intel-
la vie légible au-delà des frontières du mouvement physique lié à l'activité agitée
la qualité de l'âme.

Car si l'éternité est la vie au repos, immuable et identique et déjà in-

borné, et le Temps doit exister comme une image de l'éternité, alors nous devons dire
qu'il y a, au lieu d'une vie intelligible, une autre vie ayant, d'une certaine manière
de parler, le même nom que ce pouvoir de l'âme, et au lieu d'un
mouvement intelligible, le mouvement d'une partie de l'âme ; et au lieu de similitude
et l'identité personnelle et l'adhésion, ce qui n'adhère pas au même mais
agissent les uns après les autres, et au lieu de cela qui est un sans dis-
des instances, une image d'unité qui est dans la continuité ; et au lieu d'un al-
prêt complet illimité entier, un toujours continu illimité
succession, et au lieu d'un tout ensemble un tout qui est, et al-
les manières vont se former progressivement.
trans. Armstrong modifié]

Dans le passage ci-dessus, Plotin souligne la distinction entre l'éternité et

> ).}Cette expression est cruciale
temps en utilisant l'expression "au lieu de "αντι
pour la comparaison ; cela ne signifie pas une distinction absolue entre les deux non-
mais plutôt quelques analogies interconnectées de leurs propriétés selon le
réalités dans lesquelles ils participent et se manifestent.
Un autre passage qui compare l'éternité et le temps apparaît dans Ennéade I.5,
Sur la question de savoir si le bien-être augmente avec le temps. Dans le septième chapitre du
dans le traité, Plotin revendique une position centrale dans la discussion sur le Bien-Être
connexion avec l'éternité et le temps. Puisque la vie de bien-être est la bonne vie
94 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

et la meilleure vie est la vie éternelle de l'Être Véritable alors le bien-être doit être re-
lié à la vie éternelle de l'Être Véritable en dehors de toute affection ou influence temporelle
ences (I.5.7.21–31). Pour Plotin, l'éternité est de nouveau au-delà de la division temporelle.
lesion, extension ou durée. L'éternité est indivisible, non étendue et
nature intemporelle, clairement liée à la vie de l'Être Vrai et jamais à celle de
devenir temporal.
Il convient de mentionner, comme l'observent J. E. McGuire et J. E. Strange, que
Les définitions de Plotin sur la nature non durable de l'éternité et de
la théorie idéaliste du temps n'est pas complètement nouvelle, mais appartient aussi à
Traditions médio-platoniciennes et néopythagoriciennes. 33En effet, l'éternité comme un dura-
Le présent sans action et intemporel apparaît dans le De E apud Delphos de Plutarque 393ab
et le temps comme la vie de l'Âme tant dans les Questions platoniciennes de Plutarque
et le traité de Chalcidius, In Timaeum (chap. 101).34Plus frappant est le défini-
tion de Philon d'Alexandrie (De˘ mutatione ˘ nominum, 267) deαι>ω ν}comme la vie
du monde intelligibleτου νοητου βιος˘ κοσμου), } }etχρονος
˘ comme} le
> βιος κοσμου
la vie du monde perceptibleτου αισθητου } ).} Mais, comme
R. Sorabji précise que la théorie de Plotin n'est pas la même que celle des platoniciens ou
Tradition médio-platonicienne depuis qu'en Plotin nous trouvons non pas seulement deux niveaux de réel-
mais trois.35
De plus, l'association de l'éternité et du temps avec le concept de la vie
est un ancien problème dans la philosophie grecque.36Pour Héraclite (fr. 30), le cosmos est un
feu "auto-générant" et "éternel" qui s'enflamme par étapes et qui s'éteint
dans des mesures. Empédocle parle d'une "vie éternelle" dans les frs 16, 17, 26, 110. Pour
Platon dans le Timée (29d–31a ; 40a–b), à la fois le monde intelligible des Idées
et le monde perceptible est conçu comme des organismes vivants ; tandis que le
Les formes sont des « êtres vivants intelligibles », les corps célestes sont des « êtres vivants divins ».
êtres," et le cosmos dans son ensemble est un "animal animé." Le platonicien dans-
Le monde intelligible est éternel en raison de l'être éternel des Formes, la physi-
univers cal en raison de l'évolution temporelle éternelle. Tandis que le monde de
Les formes existent dans une perfection stable et éternelle, le monde des sens existe.
in an everlasting moving generation. Finally, for Aristotle (Physics3.3,De An-
ima3.2), l'Intellect vivant est identique à ses intelligibles. Cet Intellect vivant
Dieu est et Dieu est éternel grâce à son auto-identité à travers soi-même
réflexion. Voyons ces comptes en détail.

4.2 ÉTERNITÉ ET TEMPS CHEZ LES PRÉ-SOCRATIQUES

} et pour "éternité" le nom estαι ν

Le terme présocratique pour "temps" estχρονος >ω}
> }alors queχρονος ne comporte
et l'adjectifαιδιοςMais } aucune difficulté
37

dans son sens,αι ν>ω }

etαιδιος >sont
} des termes fluides, couramment associés au début
langue grecque avec "la vie" et "l'éternité". Alors que le motαι ν peut-être>ω}
["vie","durée de vie","âge","génération","période d'existence",""]
 Éternité et Temps 95

> }tend à signifier "éternel", "durable",

38 le motαιδιος
"longue période de temps,"
« sans début ni fin. » À côté39deαι ν etαιδιος >ω}d'autres termes
> } tels que
> } (en perpétuelle circulation) etαειζωον
αεναον > } (vivant pour toujours) compléter le grec
le concept de « durée » déterminé par le sujet auquel il est appliqué, comme pour
exemple, "la vie humaine," "le cosmos," et "dieu." Plus significativement, tous les termes, es-
surtout dans leur usage post-homérique, ont des connotations de αει > }(toujours), et
sont étroitement associés à être (ον). % La définition étymologique de αι >ω ν }comme
> ον{) a%été accepté par Aristote et Plotin, mais n'était pas
toujours en train d'êtreαει
clairement établi avant la métaphysique de Platon.
Il est à noter qu'il n'y a pas de bonnes preuves pour aucune personne religieuse.
ification ou culte deαι >ω}ν dans la tradition grecque ancienne
40 ; il est probable que ce soit
ce n'est qu'après que son importance philosophique a été établie queαι >ω}ν devenu un re-
personification religieuse. La pratique religieuse est suggérée par la statue de
Aion dédié à Éleusis après le premier siècle av. J.-C. et d'après le témoignage d'Épiphane.
un festival à Alexandrie où une image a été apportée du Kor-
eion avec l'annonce que "Kore a donné naissance à Aion."41Suda aussi
se réfère à une statue d'Aion. 42 Enfin, l'identification entre Xρονος et}
} n'apparaît qu'après les innovations mythico-philosophiques de Pherecydes.
Kρονος
Dans les poèmes homériques, le motαι >ω ν }is usually related to human soul
(ψυχη). >ω }
} Bien queαι ν is never itself a psychological element or factor, it
43

est encore associé à la "vitalité" ou à la "force vitale" de l'âme humaine ;44

αι>ων} signifie la "substance vitale" ou "la force vitale des êtres animés"
qui garde l'âme humaine en vie et quitte le corps à la mort.45Pour Homère le
le mot semble avoir à la fois un temporel46et contexte émotionnel,47mais pas le
sens de « vie » trouvé chez les écrivains post-homériques. 48Suite à E. Ben-
veniste, D. Claus observe que le sens racine deαι ν se trouve >ω} dans le
> } > }(agile et changeant de teinte) etαιολλειν (pour changer vers et
Homeriqueαιολος
fro), et que le sens original deαι ν est plus>ω } du « fluide vital » corporel,
celle
ou "moelle épinière" plutôt qu'un terme exprimant "force vitale" en tant qu'indépendante
concept. 49En effet, Hippocrate (Épidém, 7) et Pindare (fr. 111) ont >ω } αι ν
défini
comme le fluide vital de la moelle épinière. Mais Onians avant Claus avait observé le
controverse étymologique du terme et surtout la notion problématique
transition de la signification originale de fluide vital, ou moelle, à celle de "âme"
vie," et enfin "durée de vie."50Les Onians ont raisonnablement conclu que « cela ne diffère pas
difficile de voir comment un mot désignant le fluide vital pourrait en venir à signifier la vie
quelle est la fluidité représentée et donc la vie considérée temporairement comme la vie de-
dépend de cela.51
À partir de ces considérations étymologiques, l'usage post-homérique de
αι>ων} est clairement associé à "durée de vie", désignant la période ou la longueur de la vie
pour les mortels et les dieux.52Le sens temporel du mot semble être dans-
augmenté par l'association deαι>ω ν}avec "toujours"αει>), impliquant
} une durée dans
ce sens et ensuite par extension « l'éternité », ou, dans le sens original
96 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

du terme héraclitéen, « toujours vivant ». Dans cette perspective,αι > νω} lié
est
à l'éternité divine du cosmos et à l'Être platonicien toujours vivant.
L'association deαι ν>avecω} étant des leads à la célèbre éty- aristotélicienne
53αει>ον{), et
définition ontologique comme "étant toujours" % à la version de Plotin dans
Ennéade III.7.6.23–36 comme un « être véritable » intemporel et inconditionnel.
Particulièrement dans la pensée présocratique, le concept d'éternité a soit (1)
cosmologique, ou (2) contenu ontologique. Le cosmologique inclut (1.1)
cosmogonie et/ou (1.2) la nature de la substance matérielle, tandis que l'ontolo-
cal includes (2.1) mortal life (2.2), divine life (2.3), the nature of thinking
et/ou (2.4), la nature de l'être. Les mots présocratiques qui désignent habituellement
ces zones sontαι > νω }
etαιδιος. >Second,
} other words such as αεναον, > }
> }
αειζωον, μακραιων, } etδολιχαιων sont}rarement utilisés et ne désignent qu'un
aspect particulier de l'éternité dans le style philosophique de certains
> } μακραιων,} etδολιχαιων sont} com-
lar présocratique. Les motsαειζωον,
termes de livre utilisés poétiquement par Héraclite (fr. 30) et Empédocle (frs 115,
21 et 23), et elles sont uniques dans la philosophie grecque ancienne. Enfin, un autre
mot clé crucial dans la compréhension du concept présocratique d'éternité
> Ce} mot est fréquemment utilisé pour désigner le tempo.
est le temporel "toujours",αει
durée réelle du sujet en référence aux trois temps : "passé"
@ "présent" (εστιν),
(ην) % et "avenir" (εσται% )—et il est donc crucial pour le pres-
argument. Dans les tableaux 4.1 et 4.2, nous pouvons voir en détail comment ces mots sont
utilisé avec leur contenu et sujet dans le présent Preso-
fragments cratiques.54
D'autre part, l'utilisation présocratique deχρονος a} exclusivement un
contexte cosmologique. Le tableau 4.3 présente les fragments présocratiques existants sur
} peut être complété par d'autres im-
temps. Ces références existantes deχρονος
témoignages importants.56En tenant compte de ces références sur l'éternité et le temps
chez les présocratiques, nous pouvons maintenant procéder à leur analyse philosophique dans
les Ennéades.

4.3 LES THÉORIES PRESOCRATIQUES DE L'ÉTERNITÉ

ET LE TEMPS DANS LES THÉENNES

La théorie de l'éternité et du temps de Plotin se rapporte aux théories présocratiques dans le con-
text of three topics: (1) the timelessness of being, (2) the eternal life of Intel-
lect, et (3) l'éternité du cosmos. Le premier sujet est principalement re-
lié à l'idée radicale de Parménide sur l'intemporalité de l'Être dans fr. 8.5,
deuxième points sur la vitalité éternelle du feu chez Héraclite dans le fr. 30 et Empédocle
la vie éternelle dans les versets 16, 17, 26, 110, et le troisième à l'éternité de la
cosmos trouvé en particulier chez Pherecydes, les Miliens, les Pythagoriciens,
Héraclite et Anaxagore.
 Éternité et Temps 97

Tableau 4.1.
Fragments cosmologiques de l'éternité
Présocratique Fragment existant Sujet

Empédocle (16.2) τουτων >

} αμϕοτερων } La vie sans fin
^
κενε w}σεται ασπετος d'Amour et de Conflit dans le
> }
αιων construction du Cosmos.
}
Empédocle (17.11) γιγ νονται } ου { %
τε και Toutes les choses mortelles ont
%
σϕισιν εμπεδος αιων> } pas de vie durable.
˘
Philolaus (21.14) το{ κινεον
˘ } εξ> αιωνος
> ˘ ες> La partie active de la
>
αιωνα περιπολει Le cosmos tourne autour de
« éternité à éternité. »
Philolaus (21.21) }
κοσμον @ ˘ ενεργειαν
ημεν > } Le cosmos est l'éternel
αι> διον
} θεω activité de Dieu.
Philolaus (21.4–8) }
(κοσμος) }˘
διαμενει Le cosmos endure éternellement,
τον ^
{ ˘απειρον > εξ
αιωνα ˘ > à la fois indestructible et
>
αιωνος ˘ {εις αιωνα
και > > inépuisable.
διαμενει
˘ ˘
Philolaus (23) των κοσμικων αιωνιας > } Le nombre est le contrôleur
διαμον8ς κρατιστευοισαν} et lien auto-généré de
και{αυτογεν8συνοχην.
> } la continuité "éternelle"
du Cosmos.
Philolaus (26.1–2) περι{δε{ϕυσιος
} ˘ και { Les choses "éternelles" sont
< }
αρμονιαςτων }
πραγματων auto-déterminé par nature
> } εσσα.
αιδιος % et harmonie.
Héraclite (30) @˘ αει
ην > και
{ εστιν
{ % και εσται
{ % Le cosmos est "éternel"
> }
πυρ αειζωον. en raison de son caractère inhérent
substance enflammée « éternelle ».

Les fragments ont une numérotation DK.

Tout d'abord, Plotin accepte et développe la conception radicale de Parménide.

L'intemporalité de l'être dans sa définition de l'éternité dans l'Ennéade III.7.6.23–36. Pour
Plotin, Parménide est un précurseur de Platon dans sa théorie de l'Être, l'un.
Presocratique qui a donné la description correcte de l'Être à travers l'ontologique
prédicats (fr. 8). La définition de l'Être intemporel de Parménide (fr. 8.5–6) est le
première déclaration préplatoniques de la nature stable et unifiée trouvée dans l'éternel
la vie des Formes platoniciennes, et Platon utilise Parménide dans le développement de sa propre
concept radical d'éternité dans le Timée.57Plotin utilise à la fois
98 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

Tableau 4.2.
Fragments ontologiques de l'éternité
Présocratique Fragment existant Sujet
˘
}
Empédocle (110.3)μαλα παντα } αιωνος>Des pensées bien fondées ont
δι>
}
παρεσονται “lifelong” establishment in
esprit humain.

} > πων
Empédocle (129.6)δεκ> ανθρ w} και τ> } Les "générations" humaines (indirect
%
εικοσιν > }
αιωνεσσιν réf. à Pythagore).
Empédocle θεοι{δολιχαιωνες.
} Les dieux ont la "vie éternelle"
(21.12; 23.8) le plus haut en honneur.
˘
Empédocle (115.2)θεων ψηϕισμα} παλαιονLe }décret divin de nécessité
>}
αιδιον. est "éternel" et scellé par
grands serments.
˘
Héraclite (29) κλεος > } θνητων
} αεναον L'homme doit chercher pour
gloire "éternelle" qui est
préférable aux choses mortelles.
˘
Héraclite (52) αι>ων{ παις εστι }
> παιζων, La "durée de vie" humaine est une enfant
πεσσευων} . qui joue.
Mélissus (4) > } τε και τελος
αρχην { } εχον
% Choses avec un début et
> {ουτε
ουδεν > } ουτε%
% αιδιον fin dans le temps ne sont pas
^ } εστιν
απειρον > « éternel » ni infini (comme
Être).
Mélissus (7(i)) > } } εστι
αιδιον { ^
> και απειρον L'Être est "éternel", infini,
un et tous homogènes.
Les fragments ci-dessus (DK) sont complétés par une série de témoignages ultérieurs.55

sources tout au long de l'Ennéade III.7. La terminologie de Parménide ainsi que celle de Platon
il est si évident que Steven Strange est arrivé à la conclusion que le discours de Plotin
La vision de l'éternité est plus un commentaire sur Parménide que sur Platon, bien que
Platon lui-même dépend bien sûr de Parménide fr. 8 à Timée 37e.58
Deuxièmement, Plotin fait référence à la théorie pythagoricienne du temps en tant que liée à
le ciel et la sphère cosmique dans Ennéade III.7.2.1–4. Les Pythagoriciens sont
résonne clairement quelques chapitres plus tard dans 7.24–25.
Troisièmement, Plotin fait directement référence à Héraclite dans l'Ennéade II.1.2.10–12, et
le flux éternel des corps célestes en faisant allusion à l'image de l'Her-
soleil aclitéen en fr. 6. Ce dernier passage peut être clairement lié à l'Ennéade
V.1.9.3–5, et en particulier à la référence au flux éternel d'Héraclite
 Éternité et Temps 99

Tableau 4.3.
Fragments cosmologiques du temps
Présocratique Fragment existant Sujet

Phérécydes (1) { μεν

Zας { και {Xρονος
} ησαν@ Le temps est un soi éternel
> και
αει { {Xθονιη} principe cosmique génératif.
˘
Anaximandre (1) κατα{την{ του χρονου } Le temps est le préservateur et
}
ταξιν régulateur du Cosmos.
˘
Pythagoriciens (33) & κινησιν
του ολου } @ }
ειναι Le temps est le mouvement du
ϕασιν [τον˘{ χρονον],
} οι δε< { sphère céleste.
{ σϕαιραν αυτην
την > }
∏υθαγορας}˘ τον{χρονον
˘ }
{ σϕαιραν του
την
}
περιεχοντος @
ειναι.
Pythagoriciens (34) χρονος >
} = αριθμος} Le temps marque le temps -
périodes de la vie humaine.

Pythagoriciens (37) ^
αστρον δε {την{γ 8ν ελεγον
% La Terre est un instrument de
w
%<ς>οργανον
{ {
και αυτην Temps.
}
χρονου
˘
Xénophane (18) } ζητουντες
χρονωι Le processus dans le Temps révèle
> }
εϕευρισκουσιν ^
αμεινον le savoir caché de
choses.
˘
Mélissus (7) > τωι παντι {χρονωι
εν } Rien ne change dans le
l'ensemble du Temps.

Empédocle (7.29, } χρονοιο

περιπλομενοιο } La Récurrence Éternelle
110,8) du temps.
Empédocle (30.2) } χρονοιο
τελειομενοιο } L'accomplissement du Temps.
˘
{
Empédocle (115.7) δια χρονου }ειδεα θνητων
% Les formes mortelles sont en contin-
changement continu à travers le temps.

Les fragments ont une numérotation DK.

les corps.59En tenant compte de ces références, nous pouvons procéder à la compar-
analyse critique de ces trois théories présocratiques dans les Ennéades.

4.4 L'INTEMPOREL DE L'ÊTRE

L'une des contributions les plus importantes du récit d'éternité de Plotin est
une analyse étymologique complète deαι> ω} ν au sixième chapitre de l'Ennéade III.7.
100 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

Avec son analyse étymologique, Plotin, pour la première fois dans la pensée grecque, re-
déplace toute notion de durée du concept d'éternité en clarifiant le
la différence entre le « toujours »αει)>de}l'éternité et du « toujours » (αει) de> }
temps. Selon Plotin, la véritable nature de l'éternité doit être examinée
durée temporelle préalable. Sa discussion est mentionnée à l'avance à la fin de
le quatrième chapitre du même traité où Plotin donne l'étymologie de
le mot (4.42–3). Plotin parvient à cette conclusion après avoir montré que le
l'essence de l'être intelligible n'est pas seulement complète en tant qu'ensemble
appelant tous les êtres intelligibles présents à cela, mais aussi en n'ayant aucune défi...
l'efficacité et ne jamais avoir de non-être présent à cela (4.37–43). Cette déclaration
est une présupposition théorique absolument nécessaire de l'être intelligible
pour être éternel : être "toujours existant" et ne jamais avoir de défi.
efficacité ou non-être ajouté dedans.
Pour Plotin, « toujours » fait référence à la nature intelligible éternelle et clairement
n'implique aucune durée. Dans le cas de l'éternité,αει se> réfère } au soi-
pouvoir intelligible suffisant et non étendu contenant tout le si-
simultanément, sans aucune connotation de durée comme dans le cas du temps. Pour
Plotin, « être »ον) et%le « toujours être » (αει ον) sont
> {un%et le même, ˘
et le « toujours être » est identifié avec l'Être véritable platonicienαληθως>
% Voici le passage clé :
ον)

Car « toujours » n'est peut-être pas utilisé dans son sens strict [dans le cas de
l'éternité], mais il est utilisé pour indiquer l'impérissable, et cela pourrait mal-
mener l'âme à imaginer une augmentation d'extension, et de plus une
cela n'allait jamais céder. Il aurait peut-être été mieux de
n'ai utilisé que le mot « être ». Mais même si « être » était suffi-
cient pour indiquer la substance, puisque les gens pensaient aussi que devenir
était de la substance, il était nécessaire d'ajouter "toujours", afin que ce qui était
dit que cela pouvait être compris. Car « être » n'est pas quelque chose de différent
à partir de "toujours être", tout comme un philosophe et un vrai philosophe sont
pas différent. Mais puisque il y a aussi la prétention de philosophie, le
Le mot "vrai" a été ajouté. Ainsi, "toujours" a également été ajouté à "être", donc
que nous disons « étant toujours ». Ainsi, cela doit être compris comme signifiant -
l'« être véritable », et le « toujours » doit être contracté en un-
pouvoir étendu qui ne nécessite en aucun cas quoi que ce soit au-delà de ce qu'il al-
le prêt possède : il possède le tout.
et Étrange

En fait, la dérivation étymologique de Plotin deαι >νω}deαει ον>dérive

{ %de
Aristote De Caelo 279a125–28, où Aristote souligne non ˘ seulement que
αι> ω
ν} dénote "immortalité"αθανατος),
> } “divinité” (θειος), et le "toujours-
> { @ 60
durabilité de l'êtreαιει ειναι):
 Éternité et Temps 101

En fait, le nom de l'éternité possédait une signification divine

pour les anciens. Pour l'accomplissement qui inclut le temps de la vie de tout
créature, en dehors de laquelle aucun développement naturel ne peut tomber, a été
appelé éternitéαι >ω
ν).} Sur le même principe, l'accomplissement du tout
le paradis, l'accomplissement qui inclut tout le temps et l'infini, est l'éternité
(αι>ω
}
ν)—un nom basé sur "être toujours", "immortel" et "divin."
[De Caelo279a25–28; trans. Stocks modified]

Selon certains érudits modernes, Plotin dans le passage précédent 4.37–43

et principalement à 6.23–36 semble avoir en tête non seulement ce pas aristotélicien
sage, mais aussi l'ensemble de la discussion d'Aristote.61Mais ce qui n'a pas été
il est noté qu'Aristote dit au début du passage que son étymologie
> ω}avoir une signification divine
est le traditionnel, et que le nom deαι ν semble
l'importance pour les anciens.
Qui sont les anciens qui nous fournissent cette étymologie ? Est-ce que Ploti-
L'étymologie de nus dans III.7.4.37–43 et 6.23–36 fait-elle référence uniquement à Aristote, ou bien
A-t-il en tête une définition étymologique traditionnelle plus ancienne ? Malheureusement,
ni Aristote ni Plotin ne sont plus spécifiques. La seule hypothèse qui peut
être fait dérive du texte qui suit dans De Caelo concernant Aristote.
discussion sur la génération et la destruction du monde perceptible
(279a30–280a34). À 279b12–17, Aristote soutient qu'il existe deux dis-
théories distinctes sur la génération du cosmos : on parle d'une génération éternelle
ation et l'autre d'une formation naturelle susceptible de destruction. Selon
Aristote (279b16–17), les philosophes qui soutiennent la "théorie de la destruction
sont Empédocle et Héraclite, et ils soutiennent également qu'il y a un
altération dans le processus destructeur dans une continuation sans fin. Certaines lignes
Plus tard, et dans le même contexte, Aristote fait référence au Timée de Platon (28a27–34).
En critiquant le récit de Platon sur le ciel, Aristote le considère comme le philosophe.
qui accepte à la fois que quelque chose qui n'est pas généré peut être détruit et
que quelque chose qui est généré persiste sans être affecté. Pour Aristote, Platon dans
le Timée soutient la revendication que le ciel, même s'il a été généré, sera
néanmoins existent dans le « temps éternel »>αει{χρονον
} ). Pouvons-nous conclure de
les passages ci-dessus qu'Aristote, dans la définition deαι > ω
ν{, avait en tête Platon,
Héraclite, Empédocle et peut-être quelques autres présocratiques ? Cette hypothèse
peut être justifié en revenant à la théorie de l'éternité de Platon, le concept éternel de Philolaus
la continuité, et la pérennité de l'Être selon Parménide.

4.4.1 La continuité éternelle de Philolaus et l'éternité des Formes chez Platon

La théorie de l'éternité de Platon est clairement exposée dans le Timée 37e-38b.62Dans ce pas-
Sage, Platon distingue l'éternité du temps en les considérant comme se référant à des ontologies différentes.
cal royaumes : l'éternité au monde de l'être, le temps au monde du devenir.
102 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

La discussion de Platon se concentre sur les « formes du temps » et jusqu'où elles peuvent être appliquées.
s'appliquait à l'être éternel, immuable et immobile. Les formes temporelles telles que
les temps du passé, du présent et du futur sont des mouvements perceptibles, et en tant que tels, ils peuvent
ne peut être utilisé que dans le domaine du devenir perceptible qui se déploie dans la temporalité.
Le royaume des Forms transcende le mouvement et le changement perceptibles ; car "vrai
% ) peut être appliqué à sa nature. Par conséquent, Platon
n'étant qu'un intemporel "est"εστιν
exclut la temporalité en niant tout changement perceptible et mo-
La véritable existence est toujours immuable et immobile,
sans transitions spatiales et divisions temporelles ; seules les Formes participent
dans une nature éternelle.
Avec le Timée, Platon introduit un nouveau sens philosophique pour
αι> ω
ν}T. M. Robinson a discuté de cette nouveauté et il a analysé l'utilisation de
> } αι >νιος,
the words αιδιος, ω} etδιαι νιοςω}dans le dialogue. Il observe
63 que
> } est bien connu d'Homère, les termesαι νιος > ω} {
tandis que le termeαιδιος
(Timée, 37d3), etδιαι νιοςω}(Timée, 38b8 ; 39e2) sont à l'origine platoniciens
et les deux sont utilisés pour décrire le royaume éternel des Formes et en effet le...
adjectifαι > νιος
ω} dérive du motαι ν. Sur la base
> ω}de cette altération, Platon
semble transformer le sens original du termeαι ν d'un>"longω} espace de
temps" à celui de "l'éternité."
Il est significatif que la seule occurrence préplatonique existante du terme
αι> ω
} apparaît dans les fragments de Philolaus 23, 21.7, et 21.14. Le fragment 23 est
νιος 64

cité par Iamblique dans l'introduction aux arithmétiques de Nicomaque 10.2265dans un

série de définitions anciennes du « nombre », y compris certaines attributions douteuses
à Thalès, Pythagore, Eudoxe et Hippas (dans Nicomaque, 10.8 et suivants). Pour
Iamblichus, Philolaus définit « nombre » comme le contrôle et le généré par soi-même
lien de la "continuité éternelle"αιωνιας > διαμον8ς)
} des choses dans le
cosmos. Selon C. A. Huffman, le fragment 23 de Philolaus est faux car
tout le vocabulaire utilisé n'a pas de parallèle avant Platon et Aristote.66Sur le
d'autre part, le vocabulaire de fr. 23 s'adapte presque parfaitement à fr. 21.4–7 cité
par StobéeEclogaeI.20.2.67 Mais, comme dans le cas de fr. 23, Huffman considère fr.
21 comme spurieux pour deux raisons : d'abord en raison de son vocabulaire anachronique,
et en second lieu en raison de son contexte non pertinent ; l'accent sur l'éternité de
le cosmos tant dans fr. 21 que dans fr. 23 n'est pas authentique à la pensée de Philolaus
68
qui fait principalement référence à la génération. Pour Huffman, donc, le motαι νιος > ω}
reste à l'origine platonique. Avec toute probabilité, Iamblichus dans fr. 23 et Sto-
Baeus en fr. 21 utilisait un vocabulaire technique fortement influencé par le Pla-
tradition tonique.
Mais, contrairement à Huffman, la similarité linguistique entre les deux fragments
Les mentions de Philolaus sont si frappantes qu'elles ne peuvent être ignorées. La possibilité que
le motαι νιος> ω}pourrait exister avant Platon dans le vocabulaire de Philolaus peut-
> }διαμον8ς) semble
ne pas être exclu. La "continuité éternelle" de Philolausαιωνιας
pour être une expression de signification spéciale depuis qu'elle apparaît textuellement deux fois dans
 Éternité et Temps 103

Syrianus (dans les commentaires sur la métaphysique d'Aristote, 123.6, et 142.24), et

une fois dans Proclus (dans TimaeusI.239.2). Syrianus attribue la phrase à Philolaus
ainsi qu'aux autres Pythagoriciens. Proclus cite "la continuité éternelle" dans une
travail consacré au Timée de Platon et en particulier dans un passage distinguant
temporel et éternel caractère perpétuel. Il est à noter qu'Iamblique, Proclus
et Syrianus étaient fréquemment influencés par certaines sources pseudo-pythagoriciennes
et, comme le note lui-même Huffman, le terme διαμονη }se trouve dans le pseudo-
Écrits pythagoriciens d'Ocellus et le rapport fallacieux du doc-
trines d'Alexandre Polyhistor préservés par Diogène Laërce.69
Ainsi, même siδιαμονη}a des origines pseudo-pythagoriciennes plutôt que d'être
en référence à Philolaus, ce n'est pas le cas pourαι> ω } Philolaus est conscient de
νιος
le concept d'éternité tel qu'il est montré dans le fragment 6.70This fragment con-
se rapporte à fr. 21.21 où le cosmos est présenté comme « l'activité éternelle -
la nature de Dieu et la génération.” Comme le dit Philolaus,71Dieu est le seul leader et
souverain de toutes choses, un être éternelθεος,} ! εις,>αει{ ων) % immobile, auto-
le même, et différent de tous les autres.72Ce récit apocalyptique préfigure non
seule la conception de la divinité, de la stabilité et de l'immobilité des Formes selon Platon,
mais aussi l'étymologie aristotélicienne de l'éternité. À partir de ces considérations, il
on pourrait supposer que Philolaus ou d'autres pythagoriciens ont pu influencer
influencé la théorie de l'éternité de Platon. En fait, le contact de Platon avec les pythagoriciens, et
en particulier Philolaus, Eurytus et Archytas, est bien connu.73Ainsi, cela peut être
supposé que Platon résonne avecαι> ω } une notion pythagoricienne antérieure de
νιος
l'éternité et que la contribution de Platon réside davantage dans l'expansion deαι >νιος
ω} à
ω} > ω}
διαι νιος. Le termeαι νιος semble être un terme préplatoniques pour exprimer le
l'éternité du Cosmos qui a ensuite été utilisée dans le terme métaphysique
la technologie de Platon pour désigner l'éternité des Formes dans le Timée.
À l'autre extrémité du spectre, Tarán rejette tous les termes techniques dans le
Timée.74Mais, contraTarán, même si Platon ne distingue pas explicitement le
éternité des Formes de la temporalité du devenir, il distingue encore le
deux royaumes essentiellement. J'ai donc l'intention de suivre la tripartite de Robinson.
la distinction de l'éternité dans le Timée en relation avec : (i) les Idées, (ii) le Divin
Artisan, et (iii) le Récipient.75Le monde des Formes et le monde de l'être
venir participer à la nature éternelle de différentes manières. Le domaine de la
Les formes sont éternellement intemporelles, tandis que le domaine de l devenir est éternel dans la fin.
une durée temporelle moins longue. Cependant, il y a un débat considérable sur la question de savoir si
La conception de Platon deαι >ω
ν}inTimaeus37e–38b fait référence à un éther non duratif
l'unité des Formes, ou à une éternité dans laquelle les Formes perdurent éternellement.
Au départ, l'ancienne position, qui est considérée comme la traditionnelle, était maintenue
par H. Cherniss,76le dernier par F. M. Cornford77suivi et soutenu par J.
Whittaker. 78Dans les deux approches, le terme en cours d'examen > est }celui deαει.
> }
PaceCornford et Whittaker, la distinction entre leαει de devenir
> } est également observable au Timée 28a. Là, il est dit
et leαει des Formes
104 PLOTINUS AND THE PRESOCRATICS

que, tandis que l'Être Véritable est toujours, ingéne, ce qui appartient dans le
le monde de devenir vient toujours à être et n'est jamais un véritable être en soi. Le
le forme est une nature intelligible immuable qui est saisie par la raison et dans
intelligence, cette dernière une nature sensible changeante qui est saisie par l'opinion
et perception. De même, dans la République (527b), la connaissance duαει>ον{ %
n'est atteignable que par la science de la géométrie. La géométrie mène l'humain
âme vers le haut vers la vérité philosophique qui décrit ce qui est toujours et non
ce qui vient à l'existence et s'éteint. La véritable nature de l'âme humaine est
divin, immortel, et toujours lié à la nature de l'Être véritable et à son état
bilité (République, 611e–612a). Ainsi, toute discipline telle que la géométrie ou les mathématiques
mathématiques qui élèvent l'âme vers la connaissance éternelle des Formes,
le raffine et le purifie afin qu'il puisse atteindre son véritable soi intelligible et sage
au-delà de la temporalité. De même, dans le Phédon (79a), Platon distingue
entre des êtres qui sont toujours complets et des êtres qui ne sont jamais complets.
À la lumière du Timée, le premier doit être considéré comme éternel, le second
comme temporels. Comme l'affirme Platon dans 38a3–4, les Formes sont les êtres intelligibles
qui ont la caractéristique de rester toujours les mêmes en elles-mêmes
> ,}même si cela implique du-
au-delà du changement et du mouvement. Dans ce contexte, le motαει
la ration dans son sens premier, lorsqu'elle se réfère aux Formes doit être regardée comme
au-delà ou en contraste avec le devenir temporel. Pour cette raison, Platon argue dans
le Phédon, 79d que l'âme, par l'auto-investigation, devient connaturelle
avec ce qui existe toujours et passe dans la réalité des Formes. Cela
pour Platon, l'état de l'Être Vrai est l'objectif de la philosophie est illustré davantage
du Symposium. Dans le discours de Diotime, le philosophe doit être guidé par
l'amour de la beauté stable et réelle qui est toujours : comme avec les autres Formes, intel-
la beauté légible est toujours la même, inchangeable, toujours une en forme
sium, 211a–d).
D'après les considérations ci-dessus, il se peut que Platon ne parvienne pas à clarifier
déterminez si l'éternité des Formes est durative ou intemporelle, non pas tant
cause de son ignorance du problème mais plutôt à cause du manque de
terminologie métaphysique appropriée. Il est important de mentionner que Platon
lui-même reconnaît que son récit n'est pas complètement précis dans le com-
Je ne suppose pas que ce soit un bon moment en ce moment pour être trop méticuleux.
sur ces questions" (Timée, 38b3–4). Ici, Platon évoque une promesse d'un
une analyse plus précise qui n'est jamais réalisée et semble être conscient qu'il est nous-
utiliser une terminologie "temporelle" inappropriée pour décrire l'éternité de la
Formes. En utilisant le motαει>du}royaume des Idées, il applique sans aucun doute un
terme de durée à quelque chose qui transcende le devenir temporel. Mais dans le
Timaeus ainsi que dans d'autres dialogues, il semble être plus intéressé par la distinction
distinction entre le domaine de devenir et celui des Formes et pour lui
cette discrimination entre les deux natures est plus importante qu'un accu-
description verbale d'eux. Enfin, il ne faut pas oublier que le
 Éternité et Temps 105

tout le dialogue dans le Timée est une histoire probable et non un compte rendu précis.
Pour ces raisons, la théorie de Platonαι >νω}doit être considéré comme impliquant le
idée de l'intemporalité, mais sans une justification complète de celle-ci. Cependant, cela
idea originates in Parmenides’ timeless conception of Being.

4.4.2 L'intemporalité de l'être selon Parménide

Malgré le fait que Parménide n'utilise jamaisαι >νωouαιδιος,

} > } le concept de
« l'éternité intemporelle » trouve son origine dans sa pensée philosophique radicale. Comme nous l'avons
vu,79Parménide envisage dans son poème un Être indivisible et indestructible.
ing, existant, immuable et inébranlable dans un présent intemporel, tous ensemble dans
complétude atemporelle, unité et indivisibilité (fr. 8.5–6)
˘ ˘ ˘
> ποτ>
ουδε } @ ουδ>
ην > % > {νυν εστιν
εσται, επει % ομου συνεχες } .
< παν εν, &
Cela n'a jamais été ni ne le sera, car c'est maintenant tout ensemble, un, continu.

À première vue, ces lignes du Chemin de la Vérité (fragment 8.1–49) excluent toute
la temporalité de l'Être : elle n'a jamais existé à aucun moment dans le "passé" et jamais
existera à tout moment dans le « futur. » L'être existe complet dans un présent intemporel.
en dehors de toute distinction temporelle.
En fait, le fragment 8.5-6 de Parménide est généralement considéré comme une réponse à
L'éternité du cosmos selon Héraclite dans le fragment 30 et en général
Comptes ioniens du devenir. L'affirmation de Parménide « cela n'a jamais été ni ne sera »
soyez, puisque maintenant c'est tout ensemble" (fr. 8.5-6) peut être clairement opposé à Her-
la thèse d'Héraclite "cela a toujours été, est et sera" (fr. 30). Alors qu'Héraclite...
Le cosmos "était", "est" et "sera" dans le processus de génération et de ...
struction à travers le travail d'un feu toujours vivant, l'Être de Parménide jamais
n'était pas ni ne sera, mais est intemporel, tout ensemble dans un état d'unité immuable
où aucune génération et aucune destruction n'a lieu. Alors que celle d'Héraclite
le cosmos est auto-généré (fr. 30), l'Être de Parménide n'est pas du tout généré
(fr. 8.6–21).
Le terme clé qui différencie les fr. 8.5–6 de Parménide et le fr. d'Héraclite.
30 est celui de> }
αειAlors qu'Héraclite l'utilise deux fois pour exprimer l'éternité
du cosmos ainsi que de sa substance ardente éternelle (αει-ζωονPar- > }
> }complètement de sa langue dans les fragments existants.
les omis de Menidesαει
Alors que l'être d'Héraclite subsiste par une temporalité durable éternelle,
L'Être de Parménide est soutenu dans une atemporalité intemporelle et non-durative. Sur
d'une part, l'Être d'Héraclite se réfère à une série A80temporal present(past
→ présent→ futur), d'un autre côté, l'Être de Parménide fait référence à un intemporel
présent. Tandis que pour Héraclite, l'univers est divisé temporellement en passé,
présent, et futur, pour Parménide L'Être est temporellement indivisé, n'ayant aucune
passé ou avenir.81
106 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

En effet, pour Parmenides, les temps de l'époque sont clairement niés et seul un
le présent complet et intemporel de l'Être est˘ accepté. Cela˘ peut
˘ être observé par
son expression "c'est maintenant tout ensemble"νυν%εστιν <ομου παν). Certains
˘ modernes
˘
des
˘ chercheurs tels que D. Gallop et J. Barnes traduisent
˘ <
erronémentνυν etομου
% contrairement aux éditions
παν séparément en insérant une virgule aprèsνυν εστιν,
des anciens MSS, notamment dans les quatre assurances dans l'origine de Simplicius
nal.82D'un autre côté, Tarán, Coxon, Conche et Roussos prennent les deux
les termes comme interconnectés ; le mot "maintenant" doit être interprété par "tous ensemble."83
Le terme un complète l'autre en manifestant à la fois l'exhaustivité
et l'intemporalité de l'Être. Pour Parmenides, c'est exactement la complétude
de l'Être ainsi que son unité et sa continuité spatiale qui expliquent son temps-
absence. Avec le non-Être rejeté, Parménide soutient : puisque il n'y a pas de commencement -
le matin ou la fin dans le temps, donc il n'y a pas de séquence dans le temps d'une chose après
un autre, et donc aucun changement dans le Temps n'existe.
En particulier, Parménide dans le fragment 8.5–6 nie la temporalité de
Être, et prouve son intemporalité à travers le long argument avancé par
la déesse dans les lignes 6 à 21. Tout au long de ces lignes, l'Être est justifié comme le temps-
moins en dehors de toute transition temporelle, génération ou destruction. Mais qu'est-ce que le
sujet de ce déni ? Je n'ai pas l'intention de suivre les suggestions de certains scol-
qui peut être résumé par "tout ce qui peut
être parlé ou pensé,84ou plus généralement « quoi que nous enquêtions ». 85
Parménide déclare clairement que le sujet est l'Être (fr. 8.3), c'est-à-dire « tout ce qui
il y a,” caractérisé par ses prédicats comme “ungénéré,” “imperishable,”
« entier, » « unique, » « impassible, » et « parfait » (fr. 8.3–4). Mais qu'est-ce que cela signifie exactement ?
la nature intemporelle de l'Être ? Sur cette question, différents chercheurs fournissent
réponses différentes et contradictoires.86Voici une liste des principaux
interprétations.
D'abord, selon H. Fränkel,87L. Tarán,88et D. Gallop,89le but de
Le fragment de Parménide sert juste à souligner l'impossibilité de la génération et de-
struction et non intemporel Ces chercheurs soutiennent que Parménide
parle d'un Être éternel incluant une durée temporelle dans sa nature.
Cette idée de durée éternelle semble également être suivie par M. Schofield.90
et D. O’Brien91en affirmant que le sujet de Parménide n'est pas déjà terminé ou
à venir. De plus, Gallop trouve l'argument d'intemporalité de Parménide
problématique
˘ pour deux raisons : premièrement, en raison de l'utilisation des termes temporels
maintenantνυν)et « continu » (συνεχες) dans} ses vers et deuxièmement, parce que
du fait que la prémisse "puisque c'est maintenant, tous ensemble" est insuffisante pour
disprouver l'existence passée et future ; une inférence de « x existe maintenant, tout
ensemble" à "x n'a jamais existé dans le passé," ou "x n'existera jamais dans le futur"
est invalide.92
La deuxième interprétation conserve toujours le concept de durée mais dans dif-
termes différents. Selon cette interprétation, même si Parménide nie un
 Éternité et Temps 107

La temporalité de la série A du passé et du futur, il n'exclut pas l'idée d'un statique

Temporalité de la série B basée sur les concepts de "plus tôt" et "plus tard."93
En tant que troisième point de vue, Sorabji maintient son idée d'un intemporel non-duratif.
Être. Sorabji soutient avec succès l'intemporalité de l'Être via un thor-
94

une analyse approfondie de fr. 8.1–25 et en particulier l'argument de Parménide sur l'atemporel
la solidité et l'indestructibilité aux lignes 8.6-21. En arrière-plan de l'inter-
L'interprétation repose sur l'article influent de G. E. L. Owen « Platon et Parménide sur le
présent intemporel.” Sorabji va encore plus loin en omettant même le “présent”
de son interprétation.
Fourth, Owen argues that Parmenides postulates in his ˘ words the idea of
un « présent intemporel. » Selon cette perspective, le motνυν εστιν % (maintenant est) dans
la ligne 5 dénote un présent durable en dehors du passé ou du futur,95mais pourtant Parménide
n'arrive pas à exclure le présent de l'Être. Owen soutient sa thèse
en reliant le fr. 8.5–6 avec le fr. 8.29–30 : "restant le même et dans le même
l'état, il [l'Être] se trouve par lui-même et reste ainsi où il est perpétuellement ; le
La stabilité d'être dans le présent est un corollaire de son intemporalité.
Une cinquième vue, celle de Barnes, indique que le fragment de Parménide parle
à un instant unique dans le temps qui est tout le temps qui existe.96C'est similaire à un
sixième vue attribuée à Ammonius (dans l'Interprétation 133.15–27) qui fait référence
à un « présent sans taille ». Selon son argument, puisque le passé n'est plus
et l'avenir pas encore alors ce qui reste est un « maintenant éternel unique ».97
J. Whittaker propose une septième interprétation en traversant les points de vue
de "l'intemporalité" et "du présent durable."98Comme l'observe Whittaker, puisque pour
l'esprit grec avant Plutarque "le temps est mesuré le temps" (un système de jours,
mois, et années), ensuite le déni de Parménide va à l'encontre d'un système temporel de
mesure mais pas contre un concept abstrait du temps.99Whittaker déclare,
et Sorabji le suit ici, que le déni du temps ne peut justifier le concept
de l'éternité,100car il ne peut être prouvé que quelque chose en dehors de la temporalité puisse
être caractérisé comme éternel. Pour J. Whittaker, et sur ce point Sorabji n'est pas d'accord,
Le déni du temps par Parménide doit être compris simplement comme un déni du mesuré.
le temps et non pas comme un déni de la durée d'un temps abstrait. Pourtant, on peut soutenir
que dans les deux cas, l'intemporalité est toujours incluse dans la pensée de Parménide, et son
le déni du passé et du futur mène inévitablement au déni d'une série A coulante
temps. Mais il faut admettre que la justification de l'intemporalité nécessite une spe-
une sorte de métaphysique qui n'était pas disponible à l'époque de Parménide. Pour
pour cette raison, Whittaker soutient que Parménide ne peut absolument pas avoir pro-
a martelé la doctrine de l'éternité non-durative.101
Enfin, W. Kneale maintient une interprétation radicale du fr. 8.5-6. 102
La justification de Kneale est fr. 8.41–44 où Parménide compare l'Être à la
la masse d'une boule sphérique qui est également équilibrée dans toutes les directions à partir de son centre
Il adopte l'hypothèse selon laquelle cette vue proviendrait des Pythagoriciens.
puisqu'une sphère n'a ni début ni fin dans le temps et que chaque point de sa surface est fini
108 PLOTINUS ET LES PRÉSOCRATIQUE

le volume peut être également caractérisé comme passé, présent et futur dans une continuité
présent durable et continu. Par conséquent, les temps peuvent facilement être télé-
délimité dans un seul point et donc éliminé par la nature cyclique de l'Être.
Les interprétations ci-dessus pourraient être réduites à trois catégories différentes.
Les catégories : L'Être de Parménide est (1) éternel, ou (2) intemporel, ou (3) dans un état
du présent durable. Le premier implique une durée éternelle, tandis que le second
le nie complètement. La troisième vue permet une sorte spéciale de tempo durable
la réalité enfermée dans un seul présent ou instant. Parmi ces interprétations, le
L'option « intemporelle
˘ » devrait être acceptée pour les raisons suivantes.
} les limitations linguistiques de Parménide dans
Les termesνυν etσυνεχες montre
exprimant l'intemporalité plutôt que l'ignorance du sujet, et ils sont
les meilleures expressions possibles pour désigner l'intemporalité et l'indivisibilité. Si ces
les termes sont pris ensemble avec l'unité et la complétude données dans la somme
mary au fragment 8.5–6, le résultat est stable, intemporel, complet et unifié
Être. Le "maintenant" de l'Être n'est pas le maintenant temporel mais un "maintenant" intemporel qui
implique l'unité, la complétude et l'indestructibilité de l'Être.
En utilisant les mots de Parmenides, nous pouvons reconstruire sa pensée comme suit : puisque le tem-
la porosité implique l'incomplétude, la multiplicité et la divisibilité, et l'Être doit
un et indivisible ; L'être doit inévitablement être conçu comme intemporel, hors de
n'importe quel temps du passé (était) ou du futur (sera). L'intemporalité de l'être est encapsulée
isolé dans un présent indivisé ; un maintenant intemporel qui ne désigne ni un
un instant unique, ni le maintenant dans la temporalité mais le maintenant de la simultanéité.
L'intemporalité de l'Être chez Parménide pourrait être davantage soutenue par
le raisonnement complémentaire de fr. 8.6–21. Le noyau de l'argument de Parménide
L'argument dans 8.6–21 est le suivant : puisque le non-être est impossible, alors la génération
et la destruction sont également impossibles. Par conséquent, puisque la génération et la destruction
tion sont impossibles, aucun début ni fin dans le temps n'est possible pour ce qu'il y a.
L'argument de Parménide commence par la génération et propose un dilemme : s'il y a
la génération pour l'Être, alors soit l'Être est né de ce qui n'est pas [Cas 1], soit il
est né de ce qui est [Cas 2].103
Le cas 1 est impossible pour deux raisons : premièrement, puisqu'il est inconcevable que
quoi que ce soit n'est pas, il est donc impossible que l'Être provienne de ce qui n'est pas
(fr. 8.7–9); le non-Être ne peut pas être la source de l'Être (cf. fr. 8.12); deuxièmement, si
Être est né de ce qui n'est pas, quelle contrainte y avait-il pour qu'il surgisse plus tard
plutôt que plus tôt ? (fr. 8.9–10).104Parménide soutient qu'un être généré...
}
besoinsχρεος) nécessairement contenir en elle un certain principe de-
développement suffisant pour expliquer sa génération.105But what principle can derive
de ce qui n'est pas ? Par conséquent, d'après ce qui précède, Parménide conclut que
Être "doit être tout à la fois ou pas du tout" (8.11). Mais puisque ce qui n'est pas est
rejetté alors la seule façon possible est que ce qui est est "tout à la fois."
Le cas 2 est rejeté en raison de la perfection et de la complétude de l'Être.
Puisqu'il n'y a rien d'autre que ce qu'il y a, cela ne peut pas être généré à partir de
 Éternité et Temps 109

tout autre chose que soi-même (fr. 8.36–38). « Justice »}δικη) est le principe que
tient Être rapide autour de ses entraves et n'autorise jamais la génération ou la destruction
(fr. 8.13–15). L'être est "immobile" dans les limites de "la nécessité forte",
« sans début », et « sans fin », inchangé « dans les liens du grand
"les chaînes" (fr. 8.26–32). À cause de la Nécessité, l'Être reste "le même et dans
le même état" demeurant fermement par lui-même, "restant perpétuellement dans l'uniformité"
(8.29–30). Pour Parménide, l'immobilité et la stabilité de l'Être assurent son
complétude et perfection (8.31–32). Par conséquent, puisque l'Être est parfait et
complet alors il ne peut y avoir rien d'autre à venir ou à passer
loin, commencer ou finir.
D'après ce qui précède, toute la question pour Parménide concerne deux pos-
façons possibles : c'est ou ce n'est pas (8.16). Mais puisque le chemin de non-Être a été dé-
nied alors seule la façon d'Être est permise. À partir de cela, Parmenide plaide pour
l'intemporalité : puisque la génération implique un début temporel dans le passé et de-
la construction d'une fin temporelle dans le futur et puisque « passé » fait référence à « ce qui n'est pas »
et « futur » à « ce qui n'est pas encore » alors les deux temps temporels décrivent non-
Être et ne jamais Être. Tous les temps temporels sont contradictoires pour l'Être et
Ainsi, seul un présent intemporel peut y faire référence.
De manière significative, l'intemporalité de l'Être peut également être justifiée par Par-
les mots de Ménidès dans 8.36–38 :
˘ ˘
> χρονος
ουδε { } εστιν
> {η εσται
^ % %παρεξ}του εοντος,
αλλο > }επει το> γε{ Mοιρ
} >
> }
επεδησεν ‰ ακινητον
ο λον > } τ}εμεναι
>% .
Et le temps n'est pas et ne sera pas autre chose à côté de l'Être, puisque cela était
lié par le destin à être entier et immuable.106[trad. Coxon]

En ce qui concerne le texte, selon A. H. Coxon, les deux variantes que Sim-
plicius provides are not variants at all; Coxon reconstructs, and Conche fol-
bas, Parménide 8.36 commeουδε > { χρονος
} > { η^εσται
εστιν % et justifie le temps-
l'absence d'Être fournie dans le fragment 8.5-6. 107D'autre part, d'autres
> γαρ
des chercheurs tels que Diels-Kranz, Taràn et Gallop modifient le texte dansουδεν { {
<η>^ εστιν
% η ^εσται % en gardant vague l'idée de l'intemporalité. H. Diels- 108

Kranz admet que la lecture de Simpliciusουδ > >ει χρονος

> } est à la fois métriquement cor-
rect et s'inscrit dans le contexte général de l'intemporalité basé sur la perfection de Be-
chant, mais pas le contexte des vers particuliers.109Taràn et Gallop nient
complètement l'idée d'intemporalité dans le texte. Mais, à mon avis, ce dernier
les lectures sont basées davantage sur une mauvaise interprétation de la pensée de Parménide que
sur une reconstruction précise de la transcription originale de Simplicius.110Comme M.
Conche demande : « Pourquoi en ce cas, préférer leουδ> >ει χρονος
> } dePhysique146
quitte à le corriger?111En effet, puisque le verset 8.36 est à la fois métriquement correct et
philosophiquement cohérent avec le concept de timelessness parménidien dans
8.5–6 pourquoi la lecture de Simplicius serait-elle erronée ? Comme le dit Coxon, "il semble
110 PLOTIN et les présocratiques

certain que ce que Simplicius avait dans son manuscrit de Parménide est ce qu'il
copié dans sa transcription soignée de l'ensemble du texte de fr. 8.1–52. 112Coxon
> ει
corrige simplementουδ’ > χρονος
} àουδε> χρονος
{ } afin de supprimer toute ambiguïté
guity du texte. La même forme d'expression peut également
˘ être trouvée
˘ dans Aristo-
De Caelo279a12ουδε χρονος > {εστιν
} εξω>του { ουρανου),
% > que dans
ainsi
{ } αλλ >αι >>ω
Ennéade IV.3.25.14–15 de Plotinουδε>χρονος, { το ον).
ν περι { Le { %
la référence ultérieure fait écho à l'intemporalité de l'Être chez Parménide et nous fournit
avec une lecture intéressante qui sera évaluée dans le chapitre suivant. Fi-
> dans
Enfin, la citation de Simplicius concernant le négatifουδε } ce fragment peut aussi être
justifié par l'utilisation répétée du même mot dans le fragment 8.5–6.
Ainsi, l'élimination du temps par Parménide dans les fragments 8.5–6, 6–21, et
8.36–37 résulte dans l'intemporalité de l'Être ; l'Être est au-delà de toute division de
le temps depuis qu'il est essentiellement indivisible et immuable. La durée doit être ex-
inclus puisque la durée présuppose une sorte de processus ou de transition qui
réduirait la perfection et l'intégralité de l'Être. Sur cette base, le tempo-
La durée ral est également impossible puisque toute transition de « préalable » à « postérieur »,
« plus tôt » à « plus tard » sont éliminés par l'immobilité de l'Être. Conséquence -
Ainsi, la seule façon possible pour l'Être de Parménide est celle d'un éternel intemporel
nité. L'intemporalité, avec l'indivisibilité, l'indestructibilité et l'immobilité.
ity, signifies the completeness, unity, and perfection of Being.
Cependant, l'intemporalité de l'Être de Parménide n'a pas été poursuivie dans le
Tradition présocratique. Mélisse de Samos, la troisième figure importante de la
Le mouvement éléatique est en accord avec les principaux arguments de Parménide sur l'indestructibilité.
tibilité, immobilité, indivisibilité, unité, intégralité, inchangibilité, et
perfection de l'Être, mais il adopte un point de vue différent sur l'atemporalité et
la finitude de l'Être. Alors que l'Être de Parménide est intemporel et complet, Melis-
L'Être de sus est éternel et sans limites. La modification de Melissus de Par-
La pensée de Ménide est prima facie observable dans son langage philosophique. Dans
contrairement à Parménide, Mélissos utilise fréquemment>} αει > }to de-
113etαιδιος 114

notez l'éternité de l'Être. Tandis que l'Être de Parménide "n'a jamais été" dans
le passé, "ne sera jamais" dans le futur, mais "est maintenant" dans un présent intemporel,
L'Être de Mélissos « est » et « a toujours été », et « sera toujours » dans un éternel
durée de cuisson (fr. 2.2). Pour Mélissus, le déni de la création ex nihilo résulte en un
Être qui est éternel non pas en termes de l'atemporalité de Parménide mais en termes
d'une présence durable dans une éternité continue au-delà des générations ou
destruction (fr. 1.7–8). Puisque l'Être est ingénéré, il n'a aucun commencement temporel
ning, et, comme il est indestructible, il n'a pas de fin (fr. 2.4). Par conséquent, puisque Be-
n'a jamais commencé ni fini, cela a toujours été et sera toujours éternellement.
En raison de son éternité, l'Être est entier (fr. 8.38), puisque ce qui n'est pas entier
ne peut pas toujours être (fr. 2.6). Sur la base de l'éternité de l'Être, Melis-
sus déduit de son absence de limite spatiale. Puisque l'Être est éternellement éternel avec
pas de début ni de fin dans la temporalité, cela doit nécessairement être sans spatialité
 Éternité et Temps 111

limites (fr. 3).115La limitless de l'être de Mélissus est le deuxième point crucial.
où il diffère du fr. 4 de Parménide.116
Despite the evident difference between the two forms of eternity in the
tradition éléatique, certains chercheurs modernes attribuent le concept d'éternité
la nécessité à Parménide depuis le récit de Mélissos.117Mais Mélissus et Par-
Les Ménides infèrent presque les mêmes attributs de l'Être à partir du déni du non-
L'Etre, pourtant l'argument de Mélissus sur l'infinité de l'Etre est fort
en contraste avec le concept de la finitude de l'Être de Parménide. Alors que Parménide
Être est la finitelikethe la masse d'une sphère bien proportionnée également équilibrée.
le centre dans toutes les directions (fr. 8.42–49), l'Être de Mélissus n'a pas de forme
et limites. L'être est comme une sphère, mais, en faisant attention à son langage, Par-
Menides ne dit pas que c'est réellement sphérique ou fini au sens de posséder
ing une limite spatiale. L'Être de Parménide comme complet et équilibré ne loge pas
Cally implique une frontière spatiale. Mélissus va plus loin en le niant.
il n'est pas spatialement soutenu qu'il ne doit donc y avoir aucune limite spatialement.
Ainsi, tandis que pour Parménide, il n'y a pas de limites non temporelles, Mélissius...
sus claims that nois-notspatially limitsis.
Keeping in mind these considerations we can return to Plotinus’ theory
du temps et de l'intemporalité de l'Être plotinien.

4.4.3 L'éternité intemporelle de Plotin

Dans Ennéade III.7.6.21–6, Plotin, comme cela a été mentionné, souligne que le
> dans
utilisation deαει } le cas deαι > νω}n'est pas au sens strict, mais doit être pris en compte
comme le seul terme qui peut désigner l'incorruptibilité de l'être intelligible.
Dans ce cas, Plotin reconnaît les limites métaphysiques du langage.
Lorsqu'un terme « temporel » tel queαει> est} utilisé pour décrire une nature intemporelle, elle
égaie l'esprit humain en imaginant une expansion continue de quelque
chose qui est essentiellement incorruptible et non expansible. Pour cette raison,
Plotin suggère que seul un être inconditionnel peut être mieux utilisé pour dé-
scribe nature intelligible. Mais, encore une fois, puisque l'être peut aussi nous induire en erreur dans
adopter 'l'être' du devenir, alors 'toujours' a nécessairement été ajouté à
‘être’ afin de discriminer l‘‘être de devenir’ de l‘‘être de
l'éternité' (6.23–36). Argumentant à partir de ce passage, Sorabji souligne à juste titre
que l'explication de Plotin du domaine éternel comme n'ayant aucune durée est un suc-
façon réussie de résoudre l'ambiguïté laissée par Platon à Timée 38a concernant
la question de savoir si l'éternité est intemporelle ou possède une durée éternelle.118
Mais, en plus de cette clarification, Plotin vise également à souligner la limite
> even
des variations de la langue dans la définition de termes métaphysiques subtils. Le motαει, }
lorsqu'il a une signification particulière, il peut encore être utilisé de manière conventionnelle pour décrire
> dans
différentes qualifications métaphysiques et ontologiques. Alors queαει } χρονος
}
durée impliciteαει dansαι > }intemporel
ν être > ω} impliqué. Dans le
112 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES
˘
le même cadre nous pouvons placer le motνυν, “maintenant.” Alors que le temporel
« maintenant » indique le présent en contraste avec d'autres temps temporels, l'éternel
« maintenant » signifie un présent intemporel.119En d'autres termes, alors que le maintenant de l'éternel-
L'unité fait référence à la présence intemporelle simultanée de l'être intelligible, le
le maintenant du temps indique le présent temporel comme un lien de connexion entre les temps de
passé et futur.
Dans ce cadre, l'intemporalité de l'Être selon Parménide correspond
à la timelessness de l'Intellect de Plotin.
˘ Pour Plotin, chaque acte d'intelligence est
intemporelαχρονος πασα % νοησις) . L'« être } réel » implique l'eter-
l'unité et non le temps (II.5.3.8), donc la nature intelligible est caractérisée par
l'absence de tout temps temporel. L'éternité possède toutes les choses à la fois, en une partie-
moins d'achèvement, comme si toutes les choses étaient centralisées en un seul point et jamais hors de ...
s'écoulant à partir de ce point, mais restant dans le même état d'intemporalité et
existence éternelle, étant toujours dans le présent (III.7.3.18–22). Mais encore le
présentπαρον) de} l'éternité n'est pas le même que le présent du temps, et le
Les temps ne peuvent être appliqués à la nature de l'éternité. Pas de passé ni d'avenir, pas de
ni était ni ne sera, aucun précédent ni après ne sont des attributs qui peuvent décrire le
nature éternelle (III.7.3.25). Chaque notion de changement, de devenir ou de passage.
est absolument incompatible avec la nature éternelle. Pour Plotin, l'être éternel-
l'être existe dans un état de présent intemporel, dans l'unité et la stabilité, en dehors de toute suc-
cession des temps (3.34–35)μητε ην, μητε εσται, } @αλλ }εστι% > > %
} ). La dernière phrase est clairement une expression du fr. 8.5–6 de Parménide.
μονον
Sur ceci, tout comme pour l'Être de Parménide, l'absence de temps de l'éternité de Plotin
découle de la complétude de l'Être (III.7.5.1–7). Cet Être supérieur n'est pas
> {"être
toujours êtreαει ον) mais % toujours complet" (αει ολον ον)> { & %
(III.7.5.12–18). En ce qui concerne une nature qui est toujours la même, l'éternité ne
n'impliquer aucune sorte de succession de « une chose à une autre », et, puisque suc-
La cession est impossible, l'éternité ne peut être étendue, déroulée, prolongée, ou
étendu (6.15–17). Par conséquent, "avant" et "après" sont également impossibles.
et donc la temporalité doit être exclue de l'éternité (6.17–18). Pour
Plotin, être éternel n'est que cela et cette condition inconditionnelle décrit l'essence
de la vie intelligible :αι >νω }
L'éternité est une nature qui n'est pas destinée à être mais al-
prêt est dans un état parfait, sans début ni fin, non affecté, alto-
rassemblés dans un présent intemporel ; une nature qui s'inclut elle-même tout dans un parfait
tion parce qu'il n'y a rien d'autre que lui-même (3.30–35).

4.5 THE ETERNAL LIFE OF INTELLECT

Dans le troisième chapitre des Ennéades III.7, Plotin définit l'éternité comme "la vie qui
existe autour de l'être, tous ensemble et pleins, complètement sans extension
(3.36–38).120Pour Plotin,αι ν>etω}la nature intelligible sont toutes deux majestueuses
et auto-inclusif (III.7.2.5–10). Mais même si l'éternité est quelque chose de majestueux
 Éternité et Temps 113

et l'Intellect est conçu comme le plus haut degré de majesté et de beauté, nous
ne devrait pas confondre les deux notions et conclure que l'éternité et l'Intellect sont
identique (2.15–17). Également, en ce qui concerne l'inclusivité, puisque le intelligible na-
la nature comprend son entier "en parties" et l'éternité comprend le "tout" intelligible
tout d'un coup et non en tant que partie de l'éternité," alors il y a ici un type différent de
inclusivité. Bien que l'éternité inclue la substance intelligible simultanément
Sérieusement, chaque être intelligible est éternel en vertu de l'éternité. Ce raisonnement logique -
la séquence conduit inévitablement Plotin à chercher l'identité de l'éternité dans le
Doctrine platonicienne des cinq genres platoniciens décrite dans le Sophiste 254d–e.121
Plotin suggère que tant que le temps existe en vertu du mouvement alors probablement
l'éternité existera en vertu du repos. Mais si l'éternité est identifiée à "repos", nous
doit alors préciser si l'identification se réfère « simplement au repos »,122ou "se reposer"
qui réside dans la substance.123Plotin soutient qu'aucune des identités ci-dessus...
Les candidatures sont valides.
L'éternité ne dérive pas accidentellement de quelque chose d'externe mais est-
appartient à et provient de la nature intelligible et manifeste le très sub-
La stance du royaume intelligible (III.7.4.1–6). L'éternité appartient à un intelligible
nature où tous les êtres primaires et bénis existent constamment. Il a un pri-
l'existence de marie, et, en tant qu'être primaire, doit nécessairement exister parmi les pri-
mariés dans le niveau ontologique supérieur de ceux-ci. Éternité, Beauté et Vérité.
long à et dérive des primaires,124être autodéterminé et auto-identique
conformément uniquement à leur nature.125Le monde intelligible dans son ensemble,
> ω}inhérent, est un véritable tout, déficient en rien, manquant de rien
oùαι ν est
ing, et sans impact d'aucune manière (4.12–37). Puisque rien ne peut se produire contre
à la nature intelligible, alors l'intelligible éternel, primal et béni soit
les choses n'ont aucune aspiration pour l'avenir, sont déjà l'ensemble de ce qu'elles sont,
ont une vie pleine en soi, et ne cherchent rien, puisqu'il n'y a rien qui soit bon.
à être pour eux, ni dans lequel ce qui va être peut se développer.
Ainsi,αι >νω}manifeste la perfection du monde intelligible et ce
la perfection découle de l'auto-complétude, de la connaissance de soi, de l'auto-inclusion et
auto-introspection de l'intellect ; l'intellect englobe tous les intelligibles dans le vrai et
éternité divine (V.1.4.10–19). Ainsi, Plotin identifie l'éternité dans l'Ennéade
III.7.5.19–22 avec un "Dieu se manifestant et se révélant tel qu'il est." 126Ceci
Dieu est le véritable être éternel intelligible ; un être qui est imperturbable, le
le même et stable dans sa vie. Puisque cet être est imperturbable, alors sa vie est aussi
imperturbable, « qui est à la fois, totalement fixe et sans limite ou
déclinaison, se reposant en et vers l'Un" (III.7.11.1-5). L'éternité n'est pas seulement
le substrat mais comme il brille du substrat intelligible (III.7.3.24–25),
embrasser l'unité, la stabilité et l'ordre du domaine intelligible (VI.6.18.35–36;
III.7.6.4–10).
Dans ce contexte, l'éternité signifie la vie de "l'être véritable" (IV.3.25.15);
l'éternité est une seule vie en unité simultanée, identique et toujours sans
114 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

extension (IV.3.3.12–13). C'est la forme de vie intelligible qui manifeste le

activité inépuisable du domaine intelligible ; une nature pensante d'elle-même en dehors
toute altérité ou différence. L'éternité est une vie tout à fait, toujours dans un présent
état d'être, immuable, une nature qui demeure toujours dans la même condi-
Ainsi, l'éternité est une vie complète et illimitée ; illimitée en vertu de
ne dépensant rien de lui-même ; une vie qui ne se donne jamais dans le devenir ou
changement (IV.3.5.23–30). Ainsi, l'éternité est une vie appartenant à l'essence de
tout à la fois, complet et non prolongé.
Plotin souligne la nécessité de ne pas confondre l'éternité avec l'éternel.
la nécessité du temps, ou quelque chose d'inintangible avec quelque chose d'étendu (I.5.7.16–31).
L'éternité est non étendue, indivisée et intemporelle, c'est la "vie de l'éternité qui
n'est pas composé de nombreux moments mais est totalement issu de l'ensemble du temps.
« véritable être » vit dans un présent unique, intemporel et non étendu, le temps frag-
ments la présence éternelle de l'être dans les temps temporels. C'est la raison pour laquelle
le temps est appelé « l'image de l'éternité » ; puisque le temps a l'intention de réaliser le
disparition de ce qui est permanent dans l'éternité, en prenant cette permanence et
le détruisant par sa propre dispersion temporelle. C'est pourquoi le bien-être a
à chercher non pas dans la vie temporelle mais dans la vie éternelle de l'être réel
qui reste dans l'unité et la stabilité.127
Maintenant, puisque l'association métaphysique de l'éternité de Plotin avec le
la vie de l'intellect a été démontrée, il est approprié de se tourner vers le
Association présocratique de l'éternité avec le concept de la vie. Cette association
écho du hylozoïsme présocratique et se trouve principalement chez Héraclite
et Empédocle.

4.5.1 L'éternité chez Héraclite

La vision d'Héraclite sur l'éternité se trouve dans les fragments 52 et 30. Le fragment 52 est un
des passages survivants les plus importants sur le présocratiqueαι ν, et>ω }
c'est
préservé par Hippolyte dans la Refutatio IX.9 avec les fragments 50 à 58. Ac-
128

>ω}
selon ce fragment,αι ν est personnifié comme un enfant jouant l'ancien
} langage du fragment est clairement poétique, ˘et dans-
jeu de société deπεσσεια. Le
inclut le motif heraclitéen commun de la répétition rythmique :παις, παιζων, }
}
πεσσευωνLe contexte du fragment est principalement cosmologique, avec un en-
critique directe de la politique éphésienne129et une référence au misanthrope d'Héraclite
trophée envers les gens ordinaires qui ne comprennent pas la vraie nature de
choses.130Comme on s'y attendait, la nature du fragment est énigmatique—une devinette dans
langage héraclitéen généralement obscur. En raison de cette obscurité, il y a beaucoup de
interprétations et diverses lectures chez les auteurs anciens et les savants modernes
les arts, mais l'énigme reste non résolue. Tous les essais pour répondre à l'énigme se concentrent
sur trois questions principales liées au contexte du fragment : Qui estαι ν? >ω}
{"question1":"Quelle est la nature de l'ancien jeu de société ?","question2":"Quelle est la royauté de l'enfant ?"}
 Éternité et Temps 115

En ce qui concerne la nature deαι> ω

} y a deux suggestions et probablement
νil
> ω
}
interprétations interdépendantes. Leαι ν est soit (i) la personnification symbolique
d'une divinité ou d'un dieu, ou (ii) une représentation allégorique de l'âge humain,
vie, ou destin. La première interprétation théologique semble être une com-
mon point de vue chez certains auteurs anciens tels qu'Hippolyte (la source principale pour
fr. 52), Lucien (Vitarum Auctio, 14),131Clément (Paedagogus I.21.4), Plutarque
(De E apud Delphos, 393), Proclus (in TimaeusI.334.1), et Philo (De Aeter-
nitate Mundi, 42).132Pour M. Marcovich, toutes ces références sont des interprétations erronées.
tions de fr. 52. Hippolyte établit une analogie entre Dieu, le Père de la
monde, et le Créateur Dieu-Fils, et infère erronément une identification entre
αι> ων} et le Fils de Dieu. De même, Clément relateαι >νω}à Zeus, pendant que
Plutarque, Philon et Proclus au divin Artisan ou au Démiurge de la
cosmos. Marcovich soutient que ces témoignages contiennent soit un Stoïcien
identification deαι> ω ν}avec Zeus, ou une projection anachronique chez Héraclite
pensez au Démiurge platonicien, ou une mauvaise interprétation de la
image d'enfant homérique.133Mais l'idée d'un Créateur divin qui façonne le
le monde est complètement irrelavant à la philosophie d'Héraclite, puisque dans le fragment 30
le cosmos est explicitement déclaré ne pas être le produit externe de tout humain ou
activité divine.
>ω}pas être
D'autre part, la relation entreαι ν et Zeus ne devrait
considéré comme complètement irrélevant à la pensée d'Héraclite. Si nous supposons
˘ que le
αι>ω ν} du fragment 52 est lié au feu éternel du fr. 30, etπυρ est de la fourrure-
l'autre lié à "Zeus brillant" (fr. 120), le roi du tonnerre de tout (fr. 32),
et le « Dieu sage » portant le nom de Zeus (fr. 64), alors la connexion soit- ˘
jeuneαι >ω } Zeus n'est pas absurde. De plus, la connexion
ν et ˘ de Zeus àπυρ
peut être trouvé dans l'identification d'Empédocle deπυρ avec "le lumineux Zeus" (fr. 6)
et sa référence à Zeus en tant que Roi (fr. 128). Si nous devions prendre le risque de corréler Hera-
clitus’αι >ω
ν }enfant de fr. 52 avec la jeune fille d'Empédocle jouant avec le temps-
instrument de la clepsydre dans fr. 100, puis la connexion deαι ν avec >ω} "temps"
personnifié dans la figure d'un enfant-dieu devient encore plus important. Le
la ressemblance entre Héraclite et Empédocle conduit à la conclusion possible
˘ que Héraclite avait probablement en tête une analogie corrélative entreαι ν, >ω}
Sion
} 134 signifie que Héracliteαι ν>ω
πυρ, et ZευςCela } pas un concept abstrait;
n'est
il fait référence à une représentation symbolique d'une entité divine, un acteur cosmique, qui
contrôle avec son jeu le destin du monde. Le joueur cosmique est représenté
présenté par l'image double deαι >ω } la forme à la fois d'un enfant immature et
ν sous
un homme âgé mature et sage afin de montrer les cycles des générations humaines.
Cette idée a probablement influencé les images hellénistiques et ultérieures deαι ν. >ω
} 135
> ω}
De ce point de vue, Héracliteαι ν est lié à la traditionnelle
meaning of “lifetime,” “human age,” “generations,” and “destiny.” The life-
temps traduction et interprétation deαι >νωest } couramment suivi par la plupart
les érudits modernes. Marcovich, par exemple, lieαι >νω}à l'âge humain, mais garde
116 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

la signification de la vie, qui est également suivie par C. H. Kahn,

˘ M. R. Wright,˘
et E. N. Roussos. C'est en effet l'image de M d'Euripideοιρα enfantπαις)
136

}
de Xρονος et Aι ν>dans
ω} les Héraclides900. Euripide est probablement influencé
ici par Héraclite. Philon dans De vita Mosis I.31 reflète également Héraclite en disant-
} des vies humaines et Grégoire de Nysse dans
chanceτυχη) joue avec
Carmina de se ipsoI.334.3 compareχρονος} to the game of πεσσεια.137}Mais
la chance ne peut pas être facilement trouvée dans la pensée d'Héraclite puisque le logos est le cosmos
rythme qui sous-tend le monde avec mesure et ordre, et élimine
la chance ou le hasard. L'image du jeu dans le fragment 52 est plus impor-
tant pour sa structure et ses règles, qui représentent l'ordre héraclitéen de la
> {logos(fr. 1), et pour les compétences du joueur plutôt que pour la chance de
αει
dé. Cela donne une signification politique indirecte au fr. 52, car que ce soit ou non
Gouverner une ville suppose un homme avec des compétences et de la maturité, le Roi de la ville
se comporte comme un enfant immature qui ne sait pas jouer selon
les règles correctes du jeu. Pour cette raison, le fr. 52 serait alors lié à le
critique du leadership d'Éphèse dans fr. 121.
D'autre part, dans un cadre cosmologique, en arrière-plan
du jeu d'Héraclite réside dans l'opposition entre l'éternité du cos-
mos et la temporalité de la vie humaine. Que ce soitαι ν> est ω} soit un jeune
un enfant ou un vieux roi,
˘ il demeure deux visions différentes mais unifiées de la même
principe cosmiqueπυρLes transformations circulaires du feu (fr. 31) marquent un
unité et continuité circulaire éternelle entre la vie et la mort, éveillé et
dormir, jeunes et vieux (fr. 88). C. Kahn suggère que Héracliteπεσσευων} dans
fr. 52 doit être compris à la lumière deμεταπεσοντα, }les « choses trans-
"posé" en fr. 88. Selon la suggestion de Kahn, l'image d'Héraclite du cos-
mos pourrait être celui d'un terrain de jeu où un joueur divin cosmique se déplace
des pièces vont et viennent sur un plateau où les pièces représentent des humains devenant
vieux et jeunes, vivant et mourant, éveillant et dormant. La vue de l'humain
le destin en tant que sujet d'un jeu peut également être trouvé dans les Lois de Platon 903d où
}
leπεσσευτης promet une âme avec un caractère prometteur à une meilleure condition
tion afin de rencontrer le destin qui lui revient. Mais, plus important encore, cela relie
fr.52 avec le fragment 53 d'Héraclite (le suivant cité par Hippolyte) où
}
guerreπολεμος ) est le père et le roi de tous. Le joueur dans la phrase 53 est maintenant
}
πολεμος , jouant avec des forces opposées et montrant certains comme des dieux et d'autres comme
des hommes, certains en tant qu'esclaves et d'autres en tant que libres. Dans ce fragment, le terrain de jeu
vient un champ de bataille d'opposés où il y a un échange général, et certains
devenir des gagnants et d'autres des perdants (frs 90 et 36).
>ω} l'allumage et l'extinction circulaires
Enfin, le jeu deαι ν représente
processus auto-génératif de feu éternel (fr. 30). Ce processus cosmique est la fin-
moins comme le jeu continu d'un enfant en fr. 52 qui recommence son jeu et
encore une fois.138Comme le dit Kahn, la signification cosmologique deαι ν >ω}
représente
l'« enfant éternel », qui reste toujours jeune tout au long de sa vie,
 Éternité et Temps 117

jouer le jeu de la royauté éternelle dans une série de naissances et de morts à travers le
>ω}
generations.139C'est la vie éternelle deαι ν, personnifié dans la vi-
la mortalité de l'enfant, qui maintient l'univers dans un état éternel de résistance
venir. Le cosmos reste toujours nouveau par le renouvellement éternel de sa propre
source ardente. Le jeu d'Héraclite deαι ν>ω} pas le jeu de nombreux joueurs mais le
n'est
jeu d'un joueur individuel qui joue avec lui-même comme le pro- génératif autonome
le processus du feu éternel, produisant l'ensemble du cosmos par sa propre régénération intérieure
harmonie évolutive. Ainsi,αι ν >ω } Héraclite est lié au con- présocratique
dans
concept de la vie élaboré explicitement dans la philosophie d'Empédocle.

4.5.2 Vie éternelle chez Empédocle

Le travail d'Empédocle est une source inestimable pour notre compréhension deαι > νω}et
} dans la philosophie grecque ancienne. Il est le seul présocratique qui systématise
χρονος
Cally utilise dans son contexte poético-philosophique les mots αι> ω}ν,140
> } 141et χρονος,
αιδιος, } ainsi 142 > }143introduit également le com-
que leαειIl
mots poétiques positifsδολιχαιων } etμακραιων exprimer
144 } 145 la vieβιος) }
des démons et des dieux. Il est à noter queδολιχαιων }est unique dans l'extant an-
} peut être trouvé dans la tragédie grecque et
la littérature grecque ancienne, alors queμακραιων
la philosophie grecque tardive.
Empédocle est le premier présocratique à relier l'éternité et le temps à la vie dans un
sens philosophique. Il appliqueαι >νω}etχρονος }à trois ontologies différentes
niveaux de vie classés dans un ordre hiérarchique : (1) la vie éternelle de
principes divins et impérissables au niveau immortel, (2) le durable
la vie des daïmons et des dieux au niveau de l'âme, et (3) la vie éphémère temporaire de
mortels au niveau de l devenir temporel.
Selon ces références, les quatre racines d'Empédocle sont éternelles
éléments matériels sans début ni fin dans le temps, ni variation spatiale, ni ad-
édition, ou abstraction de la totalité du cosmos.146L'amour et la lutte sont le
forces motrices éternelles qui combinent et séparent les éléments à l'intérieur du
cycle cosmique. Les deux principes de motive contiennent une "vie éternelle"
%
(ασπετος > ω}qui a toujours été, sera, et ne sera jamais éteint -
αι ν)
épuisé ou exténué dans le futur (fr. 16).147
La vie éternelle inépuisable met en évidence la différence ontologique
entre les êtres mortels et immortels. Pour Empédocle, le temps continuel
échange de la vie mortelle pendant la phase de mélange de l'Amour et la séparation
la phase de Conflit la rend incompatible et inférieure à l'« éternelle permanence »
%
(εμπεδος αι >ν)ω}de la vie immortelle (fr. 26.10). Alors que leθνητα sont
} soumis à
la temporalité du devenir, les "immortels" participent à une stabilité éternelle
la réalité en dehors de l'altération du devenir et de la disparition (fr. 17.9–13). Sur
d'une part, les immortels ont une vie éternelle demeurant toujours inchangée
et non mélangé dans la structure cyclique du cosmos,148de l'autre, les mortels
118 PLOTON ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

Tableau 4.4.
Hiérarchie des vies chez Empédocle en connexion
avecαιων>} etχρονος }

niveau immortel α>θανατα

} %
frs 17.11 et 26.10 :εμπεδος αι >w}
ν
vie éternelle Les Quatre Racines ^ ˘ αι ν>w}
fr. 16.2: ασπετος
Amour, Conflit fr. 110.3: ταυτα (v. } immortels)
˘
} παντα
μαλα } δι> αιωνος>
}
παρεσονται
˘
niveau de l'âme }
δαιμονες {
etθεοι fr. 115.1–2:θεων
durée de vie prolongée Daimo¯ns et dieux }
ψηϕισμα >}
. . . αιδιον
{
et quelques sages fr. 21.12; 23.8: θεοι δολιχαιωνες }
fr. 115.5:δαιμονες} οιτε&
μακραιωνος} } βιοιο}
λελαχασι
fr. 129.6 : (le sageανηρ) > {
} >
δεκ> ανθρw}πων και }τ> εικοσιν
%
αι>w}νεσσιν
niveau mortel θνητα} ˘ {
. . .δια χρονου }
% θνητων
ειδεα
durée de vie courte Humains, animaux }
frs 17.29 et 110.8περιπλομενοιο
et plantes }
χρονοιο
} χρονοιο
fr. 30.2:τελειομενοιο }
Les fragments ont une numérotation DK.

naissent et meurent dans un échange temporel continu alors que le cercle tourne autour dans un
temps récurrent dans le cosmos (fr. 26.1).149
Le Dieu d'Empédocle est également immortel et éternel, décrit comme un
sphère arrondie se réjouissant dans le calme environnant (fr. 27.3 et 28.4), égale à lui-
soi dans
˘ toutes les directions, sans début ni fin (29.3).150Empédocle
σϕαιρος est un écho de l'Être de Parménide décrit comme un bien arrondi
sphère. Mais, en contraste avec la plénitude de l'Être de Parmenide,
˘ Empédocle
Le dieu d'Empédocle est infini dans toutes les directions.σϕαιρος contient sacré-
esprit qui embrasse tous les principes immortels du cosmos, un Dieu qui a
peu de choses en commun avec les dieux anthropomorphiques traditionnels (fr. 134). Dans cela,
Le Dieu d'Empédocle fait écho à l'esprit divin de Xénophane (frs 23–26) en tant que pensée seule,
sacré et inexprimable filant à travers tout le cosmos avec une pensée rapide.151
L'amour, la lutte et les quatre racines sont les contenus immortels et intelligibles de
Dieu et en tant que tel, ils ne peuvent être saisis ni par les sens ni seulement avec l'humain
esprit.152Les sens ne sont pas des sources de connaissance fiables et les humains doivent
utiliser leur pensée afin de saisir une réalité qui est principalement intelligible et
existe au-delà des phénomènes perceptibles (fr. 3). Dans son ensemble, la nature divine
 Éternité et Temps 119

n'est concevable que par l'esprit (frs 132–134). Les sens peuvent nous dire, dans le
soleil visible, air, terre et mer, sur les racines et les sentiments intérieurs de l'amour et
La haine est une expression des forces motrices cosmiques. Seule la pensée révèle le réel.
nature of each thing and leads to true knowledge (fr. 3.8), and contemplation of
les vérités immortelles sont le seul processus pour comprendre le principe divin
plaisirs et la reconnaissance de leur nature à travers la vie humaine (fr. 17.3). Les humains
}
avec une pensée correcte devenirδολιχοϕρονες (fr. 11.5) et s'élever au niveau
duδολιχαιωνες}δαιμονες}(frs 21.2; 23.8). 153

Pourtant, Empédocleδαιμονες} ne sont pas immortels ou éternels (fr. 115). 154

Ils sont soumis aux altérations des quatre éléments sous l'acte de l'Amour.
et la Lutte, ratifiée par le « serment éternel »ψηϕισμα } > } qui gouverne le
αιδιον),
formation et séparation de toutes choses mortelles (fr. 115.1-2). Empédocle
}
δαιμονες ne sont pas en dehors de ce « décret de nécessité » et donc leurαι> ων} n'est pas
parfait et immortel (fr. 115.1–8). Leαι ν duδαιμονες > ω} }
estμακραιων, un }
« durée de vie durable » entre la vie temporelle des mortels et le toujours-
la vie éternelle des immortels (fr. 115.5).155Comme l'observe Wright, l'excellence
des daïmons dans l'harmonie de leurs éléments constitutifs.156Cet "excel-
la 'silence en harmonie' marque la supériorité de leurαι >νωen } contraste avec la vie-
˘ Tandis que, leδαιμονες
l'époque des humains. } avoir une longue durée de vie dans l'éternité
nité de laσϕαιροςLes humains n'ont qu'une courte durée de vie avec des connaissances limitées.
et capacités (fr. 2). Au sein de leur vie (βιος)}les humains peuvent observer et participer-
participez seulement à une petite partie de la vie éternelle entière (ζωη}). À des degrés différents
d'excellence, la vie des mortels (βιος) } est lié au niveau d'impermanence
devenir, la vie de leδαιμονες}au niveau intermédiaire de l'âme divine, tandis que
il y a une vie "illimitée"ζωη) }pour la nature immortelle.
Pour résumer : d'après les preuves existantes, Empédocle est le premier Préso-
philosophe cratique pour traiter systématiquement l'idée d'éternité liée au non-
tion de la vie. D'une part, il conserve la signification traditionnelle de « long-
} que,
prolonger la vie" et l'attribue au niveau de l'âme duδαιμονες, pendant
d'un autre côté, il reconnaît un niveau supérieur de « vie éternelle » apprécié par le
la nature divine de l'esprit sacré. Influencé par Parménide, Émpédocle relate
cette vie divine à l'immobilité, la stabilité, la complétude et l'immutabilité de
Être, mais il ne suit pas l'idée d'intemporalité de Parmenides. L'Empédocle
divinαι > νω} éternel mais non intemporel. Pour cette raison, il reste fidèle
est
to the Ionic tradition and especially to Heraclitus’ concept of an everlasting
cosmos soutenu par le feu éternel. Empédocle décrit un univers
pleine de vie, dont les origines sont immortelles et intelligibles ; tout
le mort provient de l'immortel, tout temporel de l'éternel.
Ainsi, Empédocle, comme Platon, distingue entre la temporalité du
monde mortel et l'éternité du divin, et le concept d'Empédocle
deαι > νω}Alors que la vie infinie résonne dans l'association de l'éternité avec la vie de Plotin.
des formulaires.
120 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

4.6 L'ÉTERNELLITÉ DU TEMPS

Dans le onzième chapitre de l'Ennéade III.7, Plotin définit le temps comme "la vie de
Âme en mouvement transitoire d'une étape de la vie à une autre" (11.44–45). Avec
cette définition, Plotin vise à souligner le fait que la vie de l'Âme n'est pas une
forme de vie animaleζωη),} mais un mode de vie intelligible(βιος),} 157transiter
discursivement dans l'altérité. Tandis que l'Intellect contemple le tout dans-
158

des royaumes intelligibles simultanément dans une vision intemporelle unique, l'âme pense
tellectdiscursivement dans une transition multiple en passant d'un intelligible à
une autre (III.7.11.35–43). La véritable nature du temps est intelligible et donc elle a
pour être essentiellement distingué des mouvements physiques et des altérations de la nat-
Les phénomènes naturels. Le temps est "l'image mobile de l'éternité" selon les mots de Platon.
car l'âme suit, imite et se manifeste dans une pensée discursive agitée
l'unité non discursive éternelle de l'Intellect.
La succession temporelle des événements psychiques de l'âme, comme le dit Strange, dérive
de la succession psychologique de ses propres pensées.159Quand l'âme tourne
vers et regarde vers le passé, cela produit de la mémoire, et la mémoire provoque le
division du temps en temps (IV.4.15.5 ff.). Regarder vers le passé est un intelligi-
mouvement de l'altérité, un mouvement qui provoque la fragmentation de l'éternel
la vie dans la temporalité éternelle d'une transition continue entre le passé et le présent
et l'avenir.
Ainsi, bien que la nature de l'Âme soit à l'origine éternelle, ses sous-produits sont
temporel. Puisque la vie de l'âme génère du temps (III.7.12.21-22), le temps appartient à
l'Âme et donc tout l'univers est le sous-produit de son activité vitale ; le tout
l'univers se déplace dans le temps de l'Âme (III.7.12.22–25). Le temps transcende
phénomènes physiques et l'instabilité du devenir. Cela trouve ses origines dans
higher levels of being; it is an intelligible and incorporeal nature, not present
dans un quelconque détail perceptible, mais tous les détails perceptibles semblent être
présent dedans. Le temps est la cause du mouvement physique et non l'inverse.
Le temps, en tant que vie de l'âme, est postérieur à l'âme, et par extension, ce qui
existe dans la temporalité est moins que le temps lui-même (IV.4.15.15). Tandis que les êtres qui
existe temporellement dans le devenir présuppose nécessairement la condition de l'avenir;
leur existence dépend nécessairement de l'existence du temps (III.7.4.19–28). Mais
être à l'heure n'est pas une forme fondamentale d'être. Les êtres du devenir
baser leur existence dans le futur et leur espérance de vie semble diminuée
lorsque cette forme temporelle d'être diminue progressivement dans l'éternité
du temps. Alors que le monde intelligible a une vie résidant dans un présent intemporel
> παρονIII.7.3.16–17),
(αει { } le monde perceptible a une vie se déployant intem
l'éternité par ce qui va êtreαει μελλον: > { }
III.7.4.34). The everlasting existence of the cosmos is not an existence based
sur l'identité du « présent » mais sur une altérité du « futur », qui
produit un mouvement imparfait transitoire (III.7.11.35–43).
 L'éternité et le temps 121

So the everlastingness of time is different ontologically from the time-

l'absence d'éternité, et cette distinction est la cause du cercle continu
mouvement de l'univers vers l'aspiration future.160L'existence du temporel
les entités n'appartiennent pas aux êtres temporaires eux-mêmes mais à l'intelligence
substance bleue et éternelle qui découle de leur existence vers les entités existantes
dans la temporalité, et l'univers se manifeste dans l'éternité temporelle l'éter-
la vie intérieure de l'Intellect à travers l'Âme. Ainsi, l'univers existe dans un état de
imperfection temporelle alors qu'elle s'accélère continuellement vers le futur, aspirant
à la perfection de la substance intelligible (III.7.4.28–33). Pour Plotin, le
le mouvement circulaire de l'univers imite dans l'éternité l'intemporalité éternelle
et suit le mouvement intelligible de l'Âme autour de l'Intellect
(V.1.4.17–19). Étant en temps, l'univers doit mettre en avant son propre être dans
l'éternité, puisque l'être temporel de l'univers se tient en dehors de
être éternel et autarcique de l'intellect.
Il convient de noter ici la distinction de Plotin entre l’être éternel
et le devenir temporel fait écho à la distinction initiale de Platon entre l'être et le devenir
en regardant le Timaeus (27d6–28a1). Pour Platon, comme pour Plotin, le moindre temporel
devenir dérive de l'être éternel supérieur des Formes. Pour Plotin, le
le cosmos est « dans le temps » et les mouvements des étoiles sont accidentellement relatifs
indicateurs du temps et non le temps lui-même (III.7.8.10 ff.). 161Ainsi, lorsque Platon re-
dernière fois au mouvement des sphères célestes, en appelant les parcours des étoiles
« temps », il ne veut pas dire que le temps est le mouvement physique des cieux
sphère, mais la cause intelligible de ce mouvement, le mouvement intelligible de la
La vie de l'âme avant l'univers (III.7.13.20 ff.).
Si nous, en tant qu'humains, dit Plotin, mesurons le temps en mesurant le physique
le mouvement des corps célestes, c'est parce que notre âme n'est pas capable de délimiter le temps
en soi. C'est pourquoi Platon parle des "divisions du temps" et en vient à le
concept du nombre dans le Timée. Étant donné que nous ne pouvons pas compter un incorporel...
Nous comptons ses manifestations, mesurant les intervalles entre un lever de soleil
and the next, since this kind of motion is the only order and perfect
(III.7.12.28–37). Then, as Plotinus concludes, we use these intervals as a mea-
bien sûr, mais cette mesure n'est pas le temps, car le temps est en dehors de l'espace physique, être-
un désir avec une nature supérieure qui ne peut être mesuré ou compté du tout
(III.7.12.58–61).

4.6.1 Le Mythe du Temps

Mais quelle est la cause du départ de l'Âme de l'éternité vers le temps ? Plotin donne
une réponse métaphorique commune dans les Ennéades : l'Âme inclut un
nature officieuseϕυσις πολυπραγμονος),} }
un « pouvoir agité »
}
(11.20: δυναμις ουχ>ησυχος
& ), qui souhaite continuellement produire certains-
chose plus que ce qu'elle possède.162L'âme est comme un}λογος se dépliant à partir d'un
122 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

graine tranquille (III.7.11.25–26), et, à mesure qu'elle progresse en pluralité et en grandeur, elle di-
minimise son unité interne et devient plus faible à mesure qu'elle s'étend et se multiplie. Âme
} χρον)} en faisant l'ensemble de soi-même
deviens un « esclave du temps »δουλευειν
et ses processus doivent être dans des limites temporelles (11.31–34).
En se basant sur cette idée et en ayant à l'esprit la nature de la narration de la
Timée, Plotin nie toute lecture littérale du texte, ce qui était courant.
à certains commentateurs aristotéliciens et néo-platoniciens, mais suit le
mythologique-allégorique

Nous devons revenir à cette condition que nous avons dite existante dans le
cas de l'éternité, à cette vie imperturbable, qui est tout à la fois, et est al-
réunis, fixes et en réalité illimités, sans aucun type de tour
s'éloignant, et repose dans et est dirigé vers l'Unique. Il n'y avait pas encore
le temps, du moins pour les choses de ce royaume, mais nous allons générer du temps par
le compte et la nature de ce qui lui est postérieur. Puisque ces êtres étaient
au repos en eux-mêmes, on pourrait à peine appeler les Muses, qui ne did pas
yet exist, to tell us this, “how time first issued forth.” But perhaps—even
si les Muses existaient vraiment alors après tout—on pourrait demander au temps lui-même, quand cela
était venu à l'existence, comment il a été révélé et était venu à être
Ing. Cela pourrait dire quelque chose comme ça à son sujet : qu'auparavant, quand il avait
pas généré ce "avant" ni ressenti le besoin du "après," le temps reposé
avec l'éternité dans l'être, mais ce n'était pas encore le temps, mais lui aussi était au repos
dans l'éternité. Mais puisqu'il y avait une nature officieuse qui souhaitait la régner-
soi-même et appartenir à soi-même et avoir choisi de chercher plus que ce qu'il est actuellement
avait, cette nature se déplaçait, et le temps se déplaçait avec elle, et en se déplaçant toujours
sur ce qui vient ensuite, sur ce qui vient après et qui n'est pas le même, et
ayant progressé dans ce voyage, nous avons produit le temps comme l'image de
éternité. [III.7.11.1–20 ; trad. McGuire et Strange modifié]

La personnification mythique du temps chez Plotin a attiré l'intérêt des modernes

savants.163Sa référence aux Muses dans les vers 8-9 est une allusion à l'Iliade d'Homère.
iad16.112–113 et La République de Platon 545d.164
Ce mythe plotinien étrange, une "parodie" des mythes platoniciens comme Étrange
indique que le temps n'a pas littéralement de début temporel.165Intrigue
Inus est ici prenant position sur un problème endémique du platonisme : sur le
d'une part, Platon dans le Timée déclare que le cosmos avait un début temporel
ning (28b–c) et, d'autre part, qu'il existe toujours à cause de l'infini
pouvoir du Créateur Divin (41b). Certains platoniciens comme Plutarque
a adopté l'ancienne position, tandis que d'autres comme Atticus ont accepté les deux.166Pour
Plotin, le récit de Platon dans le Timée n'est pas une description littérale de la création.
ation du cosmos et de l'âme par un Artisan Divin, mais une allégorie ac-
compte d'une Création Divine qui ne peut être communiquée que de l'intérieur
 Éternité et Temps 123

argument philosophique strict et limité (II.1.1).167Le mythe du temps de Plotin

implique sa auto-génération et son éternité. Les deux implications nous ramènent à
non seulement au récit mythique de Platon sur le Timée mais aussi aux présocratiques
concept du temps comme auto-généré et éternel.

4.6.2 L'Éternité du Cosmos

À l'origine, le concept de l'éternité du cosmos dérive des débuts

La pensée présocratique. Chez Phérécyde et les penseurs ioniens, l'éternité
semble être un attribut inséparable du cosmos. Phérécyde est le premier à...
auteur scientifique pour introduire le concept d'éternité. Dans sa cosmogonie,
le temps apparaît comme un principe cosmogonique procréatif éternel,168Xρονος }
est personnifié comme l'un des trois principes éternels primordiaux169cela au départ
a commencé la génération du cosmos.170Le motαει>dans } le fr. 1 de Phérécyde, haute-
met en lumière la nature éternelle des trois divinités qui "ont toujours existé"ησαν @
> ).}171Avec Phérécyde, le temps prend une autre signification, qui peut
αει avoir
été responsable des connotations ultérieures du temps comme étant éternel. Phérécyde
} existe avant le début du cosmos et est responsable du
Xρονος
toute génération cosmique. Cela est attesté par la description de Phére de Damascius.
} comme un principe auto-créatif qui produit initialement à partir de son
cydes’ Xρονος
posséder les trois éléments primordiaux : le feu, le souffle et l'eau.172Phérécyde
} est le pouvoir éternel et ultime qui sort de l'éternité pour créer
Xρονος
un monde temporel.173La nature auto-créative du temps garde Phérécyde fidèle à
la tradition philosophique d'éliminer la création ex nihilo. Le cosmos peut-
pas résultat du non-être, mais seulement de quelques bases procréatives et de soi-même
principe créatif éternel. L'opinion de Phérécyde devient extrêmement influente.
l'impact sur la pensée présocratique et en particulier sur l'éternité d'Anaximandre
%
duαπειρονAnaximandreαπειρον
174 % une source dérivée avec
signifie
pas de limites définies temporellement ou spatialement. Il est à noter que l'Anaximandre
la conception de l'illimité spatial et temporel peut
˘ être trouvée plus tard dans
La théorie de l'Esprit d'Anaxagore. L'Esprit d'Anaxagore.ους
existe toujours (fr. 14.1 :
> εστι)
αει } > sans début ni fin dans le temps (fr. 13).
%
Pour Anaximandre, toutes les choses dans le cosmos proviennent de laαπειρον
et revenir à la même source éternelle. Ce processus qui revient continuellement
la génération et la destruction est une innovation importante dans la pensée grecque.
Tout ce qui existe doit être soit mortel, avec un début et une fin, soit
immortel, sans début ni fin, de sorte que la notion traditionnelle des dieux
avec la naissance mais sans la mort serait considéré comme illogique. Alors que les dieux de la Grèce
les traditions naissent mais ont ensuite une vie sans fin, le sous-
la position est éternelle, sans début ni fin, temporellement ou spatialement ; c'est une
substance au-delà de la mortalité dont toutes les choses dans le cosmos proviennent et
finira par revenir.
124 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

%
Comme l'atteste Hippolyte,175leαπειρον est éternel et sans âge, un na-
la structure qui inclut toujours tous les mondes possibles à l'intérieur.176Le témoignage d'Hippolyte
les suppléments de monnaie le commentaire de Simplicius=DK
12A9) sur un point important :
>} % propose un
il attribue l'éternitéαιδιον) à laαπειρονHippolyte
comparaison intéressante entre la nature « illimitée » et éternelle de
%
απειρον et la nature « limitée » du devenir temporel. Pseudo-Plutarque
décrit comment, pour Anaximandre, l'apparition et la disparition se répètent dans
processus cycliques d'un illimitéαι ν.> ω} 177
L'éternel d'Anaximandreαπειρον % est également caractérisé par un « eter-
> } κινησιςSur
motion nulleαιδιος } l'importance du mouvement éternel dans
Anaximandre, il y a un accord entre Simplicius (=DK 12A9) et
Hippolyte (12A11) ainsi qu'Hermias (12A12).178La source de tout cela
les références sont à Théophraste, qui attribue également le mouvement éternel à Anaximène179
comme la cause du changement qualitatif de l'airαηρ), > } 180et à Léucippe ’
mouvement aléatoire des atomes dans toutes les directions. De plus, Plutarque à-
181

les tributs du mouvement éternel à Anaximène et l'explique comme un mouvement d'origine

% suivez le
de l'éternité.182Génération hors de et destruction dans leαπειρον
les cycles de la vie et de la mort mortelles, mais le mouvement éternel d'Anaximandre ne le fait pas
%
impliquer une circularité soit à laαπειρον } comme certains chercheurs
ou pourκινησις
supposons, mais, comme le souligne Kahn, cela ne signifie rien d'autre qu'un éternel
mouvement qui a toujours été, est, et sera toujours durable dans le temps, manifesté par
la série infinie des occurrences astronomiques.183
Cependant, la seule preuve qu'Anaximandre distingue entre
l'éternité et le temps se trouvent dans la « commande » ou « évaluation du temps »
}
(χρονου } ) de fr. 1. Anaximandre avec une métaphore poétique et politique
ταξις
décrit la génération temporelle comme une action injuste pour laquelle une compensation
doit être payé sous l'ordre du Temps.184Les êtres temporels deviennent limités
alors qu'ils émergent de leur origine primaire infinie et éternelle. Tandis que
} signifie les limites temporelles de la génération et de la destruction, leαπε− %
ταξις
ιρον signifie l'éternité et l'absence de limitation. L'« évaluation du temps »
therefore denotes the cosmic process of balanced opposition and equilibrium
entre des forces opposées agissant et réagissant l'une sur l'autre avec des gains mutuels
et pertes.185
Il convient de mentionner ici que la vision du temps d'Anaximandre distingue
différencie sa philosophie de la conception mythique du temps plus ancienne de Phérécyde.
Alors que pour Anaximandre, le temps est le préservateur et le régulateur du cosmos,
le principe d'ordre de devenir temporel, pour le X de Phérécydeρονος } est le
générateur initial du cosmos avant toute création temporelle.186Tandis que pour
Anaximandreχρονος } est un principe cosmologique lié à l'ordre, dans Pherecy-
des, c'est un cosmogonique avant qu'il n'y ait un ordre. L'élément commun
entre les deux philosophes est que la source de l'univers est un éternel
principe de base, mais alors que pour Anaximandre ce principe est inconditionnel
 Éternité et Temps 125

et indéfiniαπειρον% , pour Phérécyde, c'est une personnalité de "temps" particulière.

dieu.187Pour cette raison, la cosmologie d'Anaximandre est plus clairement une avancée vers
la discrimination entre une condition éternelle et temporelle du cos-
Dans Anaximandre, une source éternelle devient l'origine du temporel.
devenant ce qui préserve à son tour l'éternité de son origine
source dans différentes conditions temporelles récurrentes.
Néanmoins, pour Plotin, le présocratique qui affirme clairement l'éternel-
la durabilité du cosmos est Héraclite.188Dans Ennéade II.1 Sur le Ciel,189Ploti-
nus fait constamment allusion
˘ au flux d devenir d'Héraclite,190et le héraclitéen
fluxρειν (flux), peut< être trouvé non seulement dans ce traité, mais 191

à travers les Enneades. Bien sûr, ces références ne sont pas toutes
192
˘ des allusions directes.
les versions de la théorie d'Héraclite sur le flux depuis le verbeρειν < était déjà un com-
mon expression pour exprimer le flux cosmique à la fois pour les platoniciens et les stoïciens.193Héra
l'influence de Clitus est principalement apparente dans le deuxième chapitre de l'Ennéade II.1 où
Plotinus recalls by name the Presocratic (10–12: τ<Hρακλειτ),}et le
d'autres philosophes naturels (6 –7 :οι<περι {ϕυσεως
} > } Ces premières
ειρηκοσι).
les philosophes s'accordent avec la théorie de Platon sur le flux continu de la
corps célestes

Si donc nous acceptons ce point de vue et soutenons que le ciel et chaque-

les choses en elle durent éternellement en tant qu'individus, mais les choses en dessous de la sphère de
la lune n'est éternelle que dans sa forme, nous devons montrer comment le ciel,
qui a un corps, peut avoir une identité individuelle propre, au sens où
chaque détail particulier reste inchangé, lorsque la nature du corps est dans
continual flux. This is the view held by Plato himself, as well as by all
les autres philosophes naturels, non seulement sur d'autres corps mais aussi sur le
les corps célestes eux-mêmes. Car "comment," dit-il, "quand ils ont un corps-
et sont visibles peuvent-ils être immuables et toujours les mêmes ?
bien sûr, en cela aussi, avec Héraclite, qui a dit que le soleil
devient éternellement. [II.1.2.1–13; trad. Armstrong modifié]

L'objectif de Plotin dans ce passage, comme dans l'ensemble de l'Ennéade II.1, est de défendre son
théorie de l'incorruptibilité, de l'inaltérabilité et de l'éternité de la lourdeur
enly corps en tant qu'entités individuelles. Il sait que sa théorie, qui était suivie
suivi par la plupart des néoplatonistes païens, est en contraste non seulement avec la pensée de Platon (Républiques-

lic530b2–3), mais aussi aux philosophes présocratiques qui soutenaient le

flux continuel de corps matériels.194Comme le note P. Kalligas, c'est l'un des rares
des cas dans les Ennéades où Plotin peut être ouvertement contrasté avec Platon.195
Mais les arguments de Plotin s'adressent davantage aux stoïciens et à ceux qui adoptent une attitude stoïcienne.

Platoniciens. Ce sont les philosophes, selon Armstrong, qui se trompent.

interprété le Timée comme signifiant que les cieux sont "soumis à
changement dans un cycle régulier sans fin, et qu'il y avait une vraie communauté de
126 PLOTIN ET LES PRÉSOCS

substance et interaction entre les régions ci-dessous et les régions ci-dessus

la lune.196
Pour Plotin, le cosmos est éternel car il n'a pas de commencement temporel.
ning (II.1.4.25). The universe is everlasting because it is governed and ruled
par une meilleure âme éternelle qui est principalement intelligible et appartient à un niveau supérieur
nature éternelle.197Comme il le dit dans II.9.7.1–2 : "le cosmos n'a pas commencé et ne finira pas"
n'arrive pas à sa fin mais existe toujours tant que les réalités intelligibles existent.
Tandis que les perceptibles sont éternels, comme la nature du perceptible
monde (II.4.5.27), les intelligibles sont éternels, comme la nature des intelligibles.
monde sensible (5.28). Par conséquent, pour Plotin, la véritable signification du Timaeus est que
Les corps célestes ne contiennent aucun mélange des éléments matériels.
du monde sublunaire (II.2.6–8). Les corps célestes existent dans une éternelle
flux car ils sont sous la direction d'une Âme éternelle, qui est trop faible pour
maintenir l'éternité de l'Intellect dans une stabilité absolue, mais imiter l'éternité dans le
forme d'une temporalité éternelle et immuable (8.20–27).
For Plotinus, Heraclitus’ conception of the everlastingness of the cos-
mos est encapsulé dans l'image˘ de laηλιος, &qui est toujours nouveau chaque-
jour (II.1.2.10–12 :Συγ χωρων και επι{ τουτων
> { } δηλονοτι τ<Hρακλειτ`,
} }
* εϕη
ος % >αει{ και
{ τον
{ ηλιον
& γινεσθαι).
} Plotin paraphrase ici Héraclite’
fragment 6: ο <νεος} εϕ> < } > } source principale du fragment est
> ημερ4εστινLa
Aristotle’sMeteorologica, 354b33. Aristotle interprets the phrase as denot-
non seulement le renouvellement quotidien du soleil mais aussi sa renaissance éternelle
nouvelle198Ce dernier semble avoir un parallèle dans fr. 106 où la nature de
Chaque jour est toujours le même dans l'essence. De plus, le fragment 6 est lié à
Le récit de Théophraste où le soleil est décrit comme un bol céleste dans
dont l'exhalation chaude et humide est enflammée chaque matin et éteinte
distingué chaque nuit.199
La référence de Plotin au fragment 6 d'Héraclite, cependant, n'a pas été mentionnée.
par les recherches modernes sur Héraclite, mais cela a été reconnu comme une allusion
à Héraclite par Roussos, Armstrong, Kalligas, et l'IndexFontium de
Henry et Schwyzer.200Armstrong et Roussos supposent que la source de Plotin
de II.1.2.10–12 est la Meteorologica d'Aristote 354b33, et Roussos particulièrement
nie la suggestion de Lassale selon laquelle Plotin dans II.1.2.10–12 avait en tête un autre
point de l'enseignement d'Héraclite.201Mais aucun des postes ci-dessus ne semble être un
interprétation correcte du texte dans l'Ennéade.
& nous mène sans aucun doute à Héra
Alors que la référence de Plotin à laηλιος
le fragment 6 de Clitus, cela ne signifie pas nécessairement que sa source était Aristote.
Comme il est évident dans le texte, le but de Plotin est de relier l'éternel d'Héraclite.
flux de devenir à Platon plutôt qu'à Aristote. Aristote est discuté dans le
connexion avec la théorie du cinquième corps (De Caelo270b) dans les prochaines lignes
là où le contexte est différent (2.14 et suivants). Plotin se concentre davantage sur le concept
 Éternité et Temps 127

de l'éternité, et c'est l'accent du passage parallèle dans l'Ennéade

V.1.9.5 où Plotin parle du flux héraclitéen des corps. Ainsi, dans
II.1.2.10–12 Plotin découvre dans la pensée ˘ d'Héraclite
˘ une connexion entre
& ), représentant « feu » (πυρfluxρειν), “devenir”
le "soleil"ηλιος < (γ ιγ νε− }
ται), et « l'éternité » (αειdevenir > existe
} dans un état d'éternité
flux souligné par la force toujours vivante du feu. Il est significatif que dans l'Ennéade
& justifier le flux nécessaire
VI.4 Plotin utilise à nouveau l'image deηλιος
devenir :

Pourtant, si le soleil devait rester fixe à un endroit particulier, il donnerait le

la même lumière aux mêmes régions ; mais si tout le monde disait, pas le
lumière similaire, il confirmerait par cela que le corps du soleil était fluide
s'éloignant. [VI.4.10.26–28; trad. Armstrong]
˘ ˘ ˘
La phrase de conclusion du passage ci-dessusτο{σωμα ρειν < του ηλιου)
< }pistes
nous inévitablement encore à II.1.2.10–12, et V.1.9.5, et, par extension, à Her-
la terminologie d'Aclitus. Cette référence n'a pas encore été repérée par les chercheurs
de Plotin.
Il faut noter ici qu'au VI.4.10.26-28, le raisonnement de Plotin suit
le "chemin" métaphysique de Platon et non le cosmologique de l'Éphésien.
D'autre part, il est significatif que la terminologie d'Héraclite survive le
le transfert à la pensée métaphysique de Plotin. Au départ, le transfert est montré dans
La connexion consciente de Plotin entre Héraclite et Platon dans II.1.2.10–12.
Nous avons déjà vu dans V.9.5.26–32 un cas similaire où Platon et Héraclite
apparaissent dans le même passage. De même, dans II.1.2.10–12, Plotin établit ˘ le
lien philosophique entre les deux penseurs avec l'affirmatifσυγχωρων
{ >τουτων
dans la ligne 10. Plus important encore, l'emphatiqueκαι επι { } peut mener à le comme-
l'hypothèse que pour lui les deux philosophes semblent s'accorder sur plus de questions que
ce sujet particulier. Plotin n'a pas tort de trouver un parallèle entre les deux
les philosophes depuis la pensée d'Héraclite est évidente dans la cosmologie de Platon
Timée, la République, le Cratyle, le Politique et les Lois.202Cependant,
une réconciliation entre les deux philosophes est peu probable si nous nous souvenons
La polémique de Platon contre Héraclite, en particulier sur sa théorie du "flux continu"
dans le Théaetète (181a1 ff.), où Platon argue contre les héraclitéens,
et dans le Sophiste (242c8 ff.), où Platon parle ironiquement d'Héraclite et
Empédocle comme les "Muses ioniennes et siciliennes". Par conséquent, la source de Plotin
de II.1.2.10–12, s'il ne se rappelle pas l'original d'Héraclite, pourrait facilement être
Platon et plus précisément le Cratyle (402A), où la théorie cosmique
le flux est rappelé.
Plotin semble accepter la position d'Héraclite selon laquelle l'éternité de
devenir s'exprime sous la forme d'un flux cosmique sans fin. L'éternel
128 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES
˘
le flux de devenir est maintenu par un être vivant éternelπυρ et
sa vitalité
˘ sans fin
force (fr. 30). Malgré ses transformations, la notion héraclitéenneπυρ demeure toujours
une source˘ matérielle éternelle (fr. 31). Plotin rappelle l'éternel d'Héraclite -
la conscience deπυρ dans II.1.3.25–30 :

. . . mais s'il n'y a aucune perte par flux dans le ciel, il n'est pas nécessaire de nourrir.
ment. S'il y avait quelque chose de perdu là à cause d'un feu éteint, autres
le feu devrait être allumé ; et s'il avait ce autre feu provenant de quelque-
autre chose et que cette autre chose l'a perdu par flux, qui à nouveau aurait
être remplacé par d'autres feux. Mais en conséquence, la vie universelle
la créature ne resterait pas la même chose, même si elle restait la même
genre de chose. [trad. Armstrong]

Dans ce passage, Plotin avec les expressionsεξαπτεσθαι > } et

> }
αποσβεννυμενον dans la ligne 27 rappelle Héracliteαπτομενον < } et
> }
αποσβεννυμενον Ces mesures manifestent les limites du feu
qui fixent les limites du soleil afin qu'il ne dépasse pas ses mesures
94). Les limites du feu sont également mentionnées par Plotin dans II.9.3.6 : « le feu est
limité par le rapport." Dans VI.7.11.6, Plotin reconnaît à nouveau le pouvoir vital de
le feu.
˘ Héraclite
˘ semble être à l'origine de la question de Plotin «Comment le feu vit-il?»
(πως πυρ ζ5). Plotin propose plus tard une réponse platonicienne (43–48) :

L'âme est une vie et un principe de formation, à la fois un et le même. C'est

Pourquoi Platon dit-il qu'il y a une âme dans chacun des éléments, et dans aucun autre ?
manière que ce feu perceptible. Alors, qu'est-ce qui fait le feu ici-bas est
aussi une vie ardente, un feu plus vrai. Le feu transcendant, donc, puisqu'il est plus
le feu, serait plus dans la vie ; alors le feu absolu vit aussi.
fort modifié

Il est significatif que la conclusion de Plotin soit justifiée dans le cadre d'une
âme vivante (43–44). À première vue, Héraclite ne serait pas en désaccord avec cette position.
tion;203pour lui les âmes ardentes "coulent˘ toujours"αει>γινονται{ } ) comme le soleil
toujours nouveauαει νεος>συνεχως).
{} Enfin, dans III.7.8.40–41, Plotin
utilise l'image du flux de l'eau pour désigner l'éternité du temps :

. . . le temps n'apparaîtra pas ou ne viendra pas à l'esprit, mais le mouvement qui

continue à venir encore et encore, tout comme l'eau qui s'écoule et qui continue
en revenant encore et encore . . . [trad. modifiée par Armstrong]

Pouvons-nous supposer que derrière la dernière phrase se cache un écho d'Héraclite ?

Cela n'est pas explicitement dans le texte, mais l'image de "l'eau toujours coulante" est un re-
rappel de la "rivière toujours changeante" d'Héraclite dans les frs 12, 91 et 49a.204
 Éternité et Temps 129

4.6.3 Le Mouvement des Sphères, la Récurrence Éternelle et le Temps Spiral

Dans l'Ennéade III.7, Plotin fait référence deux fois aux doctrines pythagoriciennes du temps : dans
le premier passage (2.1–4), le temps est identifié avec tout le ciel et le cos
mos, tandis que dans le second (7.24–25) il est lié à la sphère de l'univers.
˘
} ουν
Tινα @ ποτε χρη ϕαναι
{ } τον {αιωνα > ειναι;@Aρα
@ } νοητην
γε την { {
> {ουσιαν,
αυτην > } ωσπερ & αν ^ει τις % λεγοι }τον χρονον
{ }τον συμπαντα
{ }
>
ουρανον { και κοσμον
{ } ε@ιναι; ˘Και γαρ { αυ
{ και@ ταυτην
{ }την δο {ξαν }
%
εσχον τινες,} ϕασι, περι τουχρο
{ }
νου.
Alors, que diriez-vous que l'éternité est ? Est-ce une Substance intelligible ?
soi, comme quelqu'un pourrait dire que le temps est l'ensemble du ciel et le
cosmos ? Car ils disent qu'il y en a qui ont soutenu cette opinion
à propos du temps. [III.7.2.1–4 trad. McGuire et Strange]
˘ ˘
. . . οι< δε{ το{ κινουμενον
} }
λεγοντες {
την του παντος αν{σϕαιραν
^
}
λεγοιεν
. . . ceux qui disent que le temps est ce qui se déplace diraient que c'est le
sphère de l'univers.
modifié

Les passages ci-dessus font des références indirectes aux Pythagoriciens. L'allusion de Plotin...
une opinion selon laquelle on peut considérer que certains ont soutenu cette opinion
˘ à propos de
temps" (III.7.2.4:ταυτην } { δοξαν
την } εσχον % τινες, ϕασι,} περι του{ χρονου),}
< } ). Dans le précédent
et « ceux qui disent que le temps est . . . » (III.7.7.24 ο: ι λεγοντες
dans ce cas, Plotin fait écho à la Physique d'Aristote 218b1,205et Simplicius (en Physique
700,19–20),206qui témoigne de la doctrine pythagoricienne du temps identifiée avec
la sphère cosmique.207Ainsi, Plotin III.7.2.1–4 et III.7.7.24–25 doivent être
accepté comme des allusions pythagoriciennes d'un témoignage péripatéticien.
Les références de Plotin au Temps pythagoricien dans III.7.2.1–4 et III.7.7.24–25
ont été reconnus par Armstrong,208McGuire et Strange,209et l'Index
Fontiumof Henry et Schwyzer. Il ne fait aucun doute que certains Pythagoriciens et
doctrines orphiques deχρονος} semble être influent dans la tradition néoplatonicienne.
Plus précisément, l'image mythique deχρονος } est présenté à la fin du Néopla-
comptes tonifiants des cosmogonies orphiques.210Par exemple, pour Damascius, dans le
Rhapsodies Orphiquesχρονος } est la "seule origine sans vieillissement de tout" et pour
211

Athénagore est personnifié comme une créature vivante sous la forme d'un serpent avec un
}
tête de lion (fr. 13).212De plus, pour les Orphiques, Xρονος enroulé autour de Ne-
nécessité, et cela a probablement influencé la définition du temps par les Pythagoriciens comme le
sphère de l'englobant213ainsi que le concept de la Ne- Pythagoricienne
nécessité qui "entoure l'univers."214Il vaut également la peine de citer la con-
ception de l'axe de l'univers ceinturé par un lien de lumière.215
130 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

Pythagoricienχρονος } était également exprimable en nombres. Ceci est attesté

par Eudème cité par Simplicius dans Physica.216Alexandre déclare que
« sept » était le nombre pour καιρος, les } étapes cruciales de la vie humaine et le
soleil, le septième des corps célestes comptant vers le centre, le ce-
le corps céleste qui marque les périodes cruciales de la vie humaine.217Aristote témoigne
pour les Pythagoriciens, la Terre était aussi un instrument du temps.218Basé
sur le mouvement cyclique récurrent des corps célestes, les Pythagoriciens
a soutenu que les événements se répètent sans fin dans certains cycles de temps.219Puisque pour le
Pythagoriciensχρονος } était mesuré par les mouvements des planètes, et le
les positions des planètes se répètent à nouveau dans le cycle du Grand Année, histori-
Les événements calendaire dans la vie humaine se reproduisent dans certains cycles de temps, donc tout ce qui se passe

dans chaque cycle sera répété indéfiniment dans le temps.220La doctrine pythagoricienne
de la "récurrence infinie" résonne dans la blague d'Eudème lors du cours "sans fin re-
répété" (fr. 51) cité par Simplicius dans Physica 732.26.
L'idée pythagoricienne de la répétition infinie des événements se trouve également
dans l'élève de Plotin, Porphyre (La Vie de Pythagore, 19) en lien avec le
Réincarnation de l'âme. Selon Porphyre, Pythagore fut le premier à introduire
réduire l'immortalité et la réincarnation de l'âme ainsi que la croyance que
Les événements se reproduisent en cycles répétitifs.221Selon Plutarque, lorsque Pythagore
a été demandé ce queχρονος } il a répondu que c'était "l'âme de l'uni-
"vers" (Quaest. [Link].4). L'âme a un nombre suivant son cycle de réincarnation.
carnations (AristoteMétaphysique985b30). Dans la mort, l'âme quitte ceci
monde, comme une ombre, vers les enfers ; à la naissance, il revient des enfers
monde à ce monde. Dans ce contexte, Alcmaeon de Crotone nous dit que le
L'âme est immortelle, car elle a toujours un mouvement circulaire comme le céleste.
corps= DK 24A12), pourtant nous mourons parce que nous ne pouvons pas joindre le début avec
la fin (fr. 2).
De plus, la doctrine pythagoricienne de la récurrence infinie résonne dans
La théorie des cycles cosmiques récurrents d'Empédocle (fr. 17) dans laquelle les quatre
des éléments immortels se mêlent périodiquement en composés et se séparent,
générant diverses formes mortelles dans le devenir temporel. De même, le
La doctrine pythagoricienne apparaît plus tard dans l'idée stoïcienne de l'univers périodique.
conflagration et récurrence éternelle dans le temps continu.222Selon M.
R. Wright, « les stoïciens ont lié la destruction thermique périodique et la régénération »
avec des cycles de récurrence éternelle pour le cosmos et l'individu.223En fait,
les preuves remontent de Némésius au stoïcien Chrysippe.224Chrysip-
La conception de la récurrence éternelle de Pus résonne clairement avec la doctrine pythagoricienne.
de récurrence infinie. La théorie stoïque repose fondamentalement sur la position que
« de nombreuses fois se répète sans fin dans l'infini. » L'inclusion de « infi-
la "part" dans toute la rationalité, qui provient probablement de l'éternel d'Empédocle
cyclical motion,225nous mène de la récurrence infinie pythagoricienne au stoïcien
répétition éternelle.226
 Éternité et Temps 131

Pour les Pythagoriciens, la durée définie du temps implique un cycli-

cal cosmos sans commencement ni fin temporels, où les événements se reproduisent éternellement.
Le temps pythagoricien en tant que nombre défini doit être considéré comme indépendant de
changement et altération perceptibles : un principe mathématique défini qui...
déroge la séquence numérique cyclique des événements ad infinitum. Cette conclusion
est soutenu par Hippasus,227qui a dit que le cycle périodique des événements et
les changements dans l'univers sont soulignés par un Temps défini qui est la cause de
un univers en perpétuel mouvement.228

Pour Plotin, de même, le mouvement du ciel est circulaire, imitant

l'aspiration de l'Âme autour de l'Intellect. Cette théorie est clairement démontrée
Ennéade II.2 Sur le mouvement du ciel.229La nature est juste ce qui a été ou-
dédié par l'Âme (II.2.1.6–50). Le ciel a un mouvement circulaire éternel.
tion parce qu'elle suit la conscience et l'intelligence auto-concentrées de la
Âme autour de l'intellect.230Le mouvement de l'âme n'est pas spatial, corporel et ex-
ternelle, mais temporelle, intellectuelle et interne. Puisque la vie du corps est
mouvement, et cette vie appartient au mouvement intelligible et ordonné de l'Âme
l'univers animé ne reste pas immobile mais englobe dans l'unité le
la circularité du mouvement de l'Âme. Si l'Âme restait immobile, le ciel se tiendrait
encore trop, mais il attire l'univers sans cesse vers lui pas en ligne droite
mais en cercle. En se déplaçant dans un cercle de son propre chef (II.2.1.26–27), l'unité
Le vers englobe dans sa circularité à la fois le mouvement et le repos (II.2.3.21–22).

L'univers cherche à aller en ligne droite, mais n'a plus aucun

endroit où aller, donc ça glisse autour, on peut dire, et courbe de nouveau dans le re-
régions où cela peut; car il n'a pas de place au-delà de lui-même; c'est le dernier. Donc il
court dans l'espace qu'il occupe et est son propre endroit ; il est venu à être là non
pour rester immobile mais se déplacer. Le centre d'un cercle reste naturellement immobile,
mais si la circonférence extérieure restait immobile, ce serait un grand centre. Donc
on peut plutôt s'attendre, dans le cas d'un corps vivant dans son état naturel,
contourner le centre. De cette manière, alors, il se dirigera vers le
centre, pas en coïncidant avec lui—cela abolirait les cercles—mais, puisque
il ne peut pas faire ça, en tournant autour du centre; car c'est de cette manière seule que
il satisfait son impulsion. [II.2.1.27–37 ; trad. Armstrong modifiée]

En conséquence, le mouvement du corps universel n'est pas un simple mouvement circulaire.

}
ment mais un mouvement en spirale qui "glisse autour"περιολισθανον) ou "pivote
autourπεριδινησει)}un centre intelligible. Dans Ennéade VI.3.13.26, Plotin
fait la distinction entre trois types de lignes différents : droite, circulaire et spi-
ral. De même, Proclus dans Euclide 112.21 nous offre la même division.231Le
& est une combinaison de ligne linéaire et de ligne circulaire. Cela est également décrit par
ελιξ
Damasciusin Parmenidem122.22 –23, 232ainsi que Proclusin Platonis
Timaeum III.21.4.233
132 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

D'après ce qui précède, on peut supposer que le mouvement de l'un de Plotin...

un vers peut être décrit comme un&
ελιξ qui combine à la fois des mouvements linéaires et circulaires
dans un seul mouvement. Nous pouvons donc formuler l'hypothèse suivante sur Ploti-
la théorie du temps de Nus : puisque le temps est le mouvement de la vie de l'âme autour
L'intellect et le mouvement de l'Âme produisent le mouvement spiral du
la sphère céleste alors le temps se manifeste en mouvement spiral.
Le concept de Plotin n'est pas unique. Platon dans le Timée 38e-39a relate
le temps et le mouvement des corps célestes àελιξLes & corps célestes
tourner selon les cycles du Différent et du Même dans une "spirale"
« tordre » en se déplaçant dans deux directions opposées à la fois (39a6).234De plus,
Platon parle d'un mouvement de vortexδινη) } dans le Cratyle (439c5) critique-
devenir en perpétuel flux, dans le Phédon (99b6) lié aux cieux, et
dans la République (620e3) connecté au fuseau tournant de Clotho dans le
Mythe d'Er. Proclus (dans le Timée de Platon III.40.41) témoigne que pour Platon et
les théurgistesχρονος} est nommé et adoré commeελικοειδης < ,}depuis qu'il s'auto-
comprend un mouvement linéaire et circulaire.
& etδινη apparaître
Mais à l'origine, les images spirales-vortex de ελιξ } dans le
cosmologie des présocratiques et surtout chez Anaximandre, Empédocle,
Anaxagore et les atomistes. Pour Anaximandre et Anaximène, selon
au témoignage d'Aëtius II.2.4 (= DK 13A12), le vortex est lié au mouvement-
ment du cosmos. Dans la cosmogonie d'Anaximandre, il y a des preuves d'un
%
action de vortex lors de la première séparation des éléments de laαπειρον. 235

Aristote semble avoir en tête Anaximandre et quelques autres premiers présocratiques.

cosmogonies cratiques lorsqu'il décrit la nature du mouvement de vortex dans De
%
Caelo295a–b. Dans toute probabilité, l'ensemble de l'Anaximandrean απειρον est dans
mouvement de vortex pour expliquer la tendance des corps lourds à rester au centre
(De Caelo295b10)236
De plus, dans le fr. 35 d'Empédocle, le mouvement de « vortex spiral » est
clairement lié à la rotation et à la génération du cosmos. Comme l'a dit Wright
}
sert,δινη (35.3) } se référer « à la rotation cosmique
etστροϕαλιγξ (35.4)
commencé à la séparation des quatre masses.237Selon Simplicius (dans De
Caelo529.17–18)δινη} etστροϕαλιγξ }sont identifiés dans fr. 35. Alors que la Dispute
a atteint les profondeurs les plus basses du vortex, l'amour se lève au centre de
eddy et amène progressivement le cosmos à l'unité à partir de la pluralité.238
De plus, pour Anaxagore, selon le témoignage de Diogène
Laertius (II : 6-15), le mouvement vortex est lié au ciel.239Dans fr. 12.14–17,
Anaxagore décrit comment l'Esprit a initié la rotation dans le mélange primaire :
L'esprit a imparté le premier mouvement en vortex à grande vitesse, et la révolution
a causé la séparation progressive des ingrédients.
Enfin, dans la cosmogonie des Atomistes, le mouvement vortex a joué un rôle essentiel.
un rôle essentiel dans la formation du cosmos. Pour Leucippe, selon le
témoignage de Diogène Laërce IX.31, le monde vient à exister quand
 Éternité et Temps 133

Des atomes de toutes sortes et formes se rassemblent et produisent un tourbillon ou un vor-

tex, et après s'être heurtés, ils tournent et commencent à se séparer. De même pour
Démocrite, comme le témoigne à nouveau Diogène Laërce IX.45, vortex est le genre -
cause vive de toutes choses et est en outre identifiée à la nécessité.240Selon
Aristote (Physique 196a24), le vortex et les mouvements sont apparus par accident en se séparant.
ration, et a amené l'univers dans son état ordonné. Simplicius suit
le dernier témoignage et fournit des informations supplémentaires que le vortex est séparé
off from the whole by accident or chance.241
En ce qui concerne le concept de vortex, donc Plotin reste fidèle non pas
seulement à la tradition platonicienne de la génération du cosmos par une intelligence divine
l'égence, mais fait également écho à l'image originale du vortex-spirale en relation avec
la production du cosmos et, par extension, la description du temps dans
termes de l'image en spirale. Plotin se distingue des présocratiques en ce qu'il s'adapte
l'image de la spirale dans un contexte métaphysique, mais le sujet est al-
les mêmes voies : la formation du cosmos. Alors que pour Plotin et le Pla-
les tonistes le cosmos provient du mouvement intellectuel d'une âme supérieure,
pour les présocratiques, le cosmos a une cause matérielle ordonnée par le physique
forces de la nature.
Cette page est intentionnellement laissée blanche.
 Chapitre 5

Matière et âme

5.1 MATIÈRE ET CORPS ENSOULÉ CHEZ PLOTIN

La théorie de la Matière de Plotin&

υλη) 1 est une synthèse philosophique de la Re-
<
réceptacle de devenirυποδοχη) }
dans le Timée (48e–52d), et l'Aristote
théorie de la matière comme substrat<υποκειμενον)
} inPhysics192a3 (II.4.1;
III.6.13–14).2Pour Plotin, la matière est stérile et un non-être indésigné, le
réceptacle informe et insubstantiel des Formes platoniciennes ; le non-qualifié
substratum sous-jacent qui reflète inactif les êtres intelligibles. 3Sur cela
la base, l'insubstantialité de Plotinυλη est & plus proche de l'aristotélicien
< }
υποκειμενον <
que le platoniqueυποδοχη } 4 comme beaucoup de platoniciens antérieurs,
, et,
<
il identifie leυποδοχη } leυποκειμενον
avec < }dans le but de rejeter le
interprétation naturelle de l'identification de la matière avec "l'espace"χ ρα)ω} dans
leTimée(51a–52a). La position de Plotin est que puisque la matière est indéfinie, elle
ne peut avoir la qualité définitive de l'extension spatiale, mais est un corps inerte et formé
5 &υλη est ne-
une entité moins neutre qui cause le mal dans sa stérilité et sa privation. Pourtant
l'absence absolue ou un principe existant indépendamment (I.8.3;
II.4.16). C'est, comme le dit R. T. Wallis, « le point auquel l'écoulement de la réalité
de l'Un s'estompe dans la totale obscurité.6
Plotin définitυλη &comme "pure privation"στερησις } : II.4.16.3), “prononcer
{"sterility":"stérilité","essential negation":"négation essentielle","absolute poverty":"pauvreté absolue","underlying substrate":"substrat sous-jacent"}

< }
(II.4.1.2, 6.3, 12.23; II.6.7.1; VI.3.4.24-8: υποκειμενονpotentiel que
can never been actualized” (I.8.3.16; II.5.4–6; III.6.14.5–15).7Comme il le dit dans
II.5.5.6–7 : « son existence potentielle n'est pas d'être quelque chose, mais d'être potentiel »
essentiellement tout ; et puisque cela n'est rien en soi, sauf ce qu'il est, la matière, il
n'existe en réalité pas du tout.” Donc,υλη & est souvent décrit de manière négative
termes comme "incorporel">ασ ω} ματος),8 “impassible” (απαθης),
> } "indéterminé"
9

> }
(αοριστοςsans 10 %
formeαμορϕος), "invisible" αορατος)
11 ( > }, “indestructi-
12

> ω
}
ble"αν λεθροςindéfiniαπειρος), « %sans qualité » αποιος),
13 14 ( % 15

« sans magnitude » (III.6.16.25), et « sans alterations » (III.6.10.20–21).16

C'est un phantasme "faible" et "terne" incapable de recevoir une forme propre.

(II.5.5.21–22)17C'est la "véritable fausse réalité" (II.5.5.23),18une entité qui est "rien dans
lui-même ” (5.6), “véritable non-être” (III.6.7.12–13) : ce qui est “réellement irréel” (II
5.5.24).19La matière est, selon [Link], "l'élément incompréhensible dans la
ture.20C'est une nature insubstantielle qui ne peut posséder aucune réalité actuelle mais
135
136 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

est laissé dans une potentialité stérile pour réfléchir les images de l'intelligence illimitée
bles (II.5.2.27–8).
Pour Plotin, l'actualite apparente des perceptibles est un reflet de
intelligibles sur la matière (V.1.9.20–34). C'est métaphoriquement dépeint comme le
Miroir de Dionysos (IV.3.12.1 ff.; III.6.7-13), le miroir non affecté qui re-
reflète les images des intelligibles en tant que pseudo-existences à travers le médium
de l'âme. La projection des intelligibles sur la matière est une illumination
qui ne les sépare pas substantiellement de leurs origines intelligibles ni
causer une division dans leur unité incorporelle dans l'espace ou le temps (III.6.13.49). Pour
pour cette raison, et suivant l'hylomorphisme aristotélicien, Plotin conçoit
les corps perceptibles en tant qu'entités composites de matière et de forme (II 4.2.15)
mais encore de simples représentations : « ce sont des images dessinées sur l'ombre » (VI
3.8.35–36). As Plotinus vividly puts it, the image of the “form” slips away on
the alien mirror of “matter” like an “echo from smooth flat surfaces” (III
6.14.25). La forme intelligible se manifeste dans les corps, comme une statue reflétée
dans le miroir. Si nous retirons l'image du miroir, la statue elle-même n'est pas
affecté. De la même manière, si l'image de la statue est retirée du mir-
ror, le miroir n'est également pas affecté ; en fait, le miroir reste informel.21Tapis
ter reste inchangé à la réception des formulaires, et les formulaires restent non af-
infectés parce que leur nature intelligible est indivisée. Tandis que la matière et la forme
sont essentiellement non affectés, l'affection appartient aux corps divisibles (III
Ainsi, le monde perceptible n'est rien d'autre qu'une image de l'intelligible
monde. Ce que nos sens perçoivent ne sont que les ombres des images existantes
comme archétypes dans le monde transitoire des Formes platoniciennes. Le perceptible
le monde est en quelque sorte une illusion en termes d'être un reflet de l'intelligible
royaume et tellement irréel.
D'autre part,υλη est &fondamentalement important dans la formation de
corps vivants (II.4.12). Sans la contribution de la matière, les corps seraient
>
« sans taille »αμεγεθη)}et « sans substance » (ανυποστατα)
> (II } 4.12.4),
et aucun corps n'existerait sans la préexistence d'un substrat matériel pour
recevoir les Formes. Si la matière n'existait complètement, elle serait im-
possible de recevoir même cette existence terne des Formes, donc Plotinυλη &
ne devrait pas être envisagé en termes complètement négatifs comme le "sombre" gnostique.
ness" (II.[Link] ff.).22La matière est là quand il n'y a rien, quand le di-
le processus d'écoulement de la vigne finit par s'épuiser.
Cette vision positive de la matière est présentée dans Ennéade IV.8 Sur la Descente
de l'Âme dans les Corps. Dans le huitième chapitre du traité,υλη&apparaît pour
ne soyez pas seulement existant, mais aussi lié au suprême éclat divin et
la bonté (IV.8.6.16–23). Plotin clarifie que, puisque la matière n'est pas un
entité auto-existante intelligible, elle doit recevoir l'existence de quelque chose
avant et au-delà : les intelligibles. De même, les corps perceptibles qui
Le projet sur la matière est conditionné et dépend des intelligibles.
 La matière et l'âme 137

la vie à travers leur participation à Intellect. Le fournisseur de cette vie est

L'âme; L'âme agit comme l'agent intelligible qui illumine la nature de l'intellect.
sur la matière et enfin formule la matière en une apparence corporelle dans le
flux de devenir.
La théorie de l'Âme de Plotin imprègne les neuf traités des Ennéades IV.
L'âme, en tant que Troisième Hypostase de l'Être, est une expression de l'Intellect, tout comme In-
L'intellect est de l'Un, et, comme l'intellect éclaire l'âme en contemplant le
Une, l'Âme illumine le cosmos en contemplant l'Intellect. Alors qu'elle con-
les modèles l'Intellect en lui-même, l'Âme se déverse dans sa lumière vivante intelligible,
la beauté et la perfection sur la matière et formule le cosmos (III.8.4). Par conséquent,
le cosmos est une unité organique à l'origine animée par la vitalité intelligible de
L'âme, l'image exprimée d'un archétype intelligible dans une multiplicité perceptible
En tant que tel, le monde perceptible est une œuvre de beauté, de lumière et de splendeur.
généré par un acte de contemplation—la contemplation de soi de l'Âme
vers l'excellence de l'Intellect. Par conséquent, l'esprit humain est capable grâce à
domaine perceptible pour connaître le domaine intelligible. Lorsque l'esprit humain contemple
plaques les images perceptibles, elle se souvient de leurs archétypes intelligibles, et
à travers ce processus, il est capable de reconnaître la vérité des intelligibles par le
ressemblance des perceptibles avec eux. Par la contemplation, l'esprit comme-
descend du cosmos vers l'Âme, de l'Âme vers l'Intellect et de l'Intellect vers le
Un (III.8.8.1–2).
Furthermore, the Plotinian Soul can be theoretically divided into World
L'âme et l'âme individuelle. Contraste avec l'âme du monde, l'âme individuelle
a agi d'une révolte embryonnaire contre ses antécédents parfaitement intelligibles et un
l'ardeur d'un égoïsme ingérable, tandis que l'Âme du Monde gouverne, s'occupe et
dirige l'univers avec son pouvoir complet, transcendant dans le divin
partie supérieure (IV.8.2.26–38). L'âme a une nature "amphibie" (IV.8.4.32), liv-
s'engager et participer à la fois aux mondes intelligibles et perceptibles
(IV.8.8.11–13). L'âme a une « double vie » (IV.8.4.19), et donc une « double nature ».
partiellement intelligible et partiellement perceptible (IV.8.7.1). Pour cette raison, l'âme a un
}
} à la limite-
partager dans les deux domaines, occupant un "rang intermédiaire" (μεση
ταξις)
quand le perceptible et la nature intelligible s'entrelacent (IV.8.7.5).
L'âme, en tant qu'entité intelligible, inclut en elle-même la semence intelligible.
sous forme deλογος;} le principe formatif. Ce principe formatif est le
expression et l'activité de l'Intellect dans l'Âme (V.1.6.45). Mais puisque
la nature deλογος} dans l'Âme n'a pas la perfection de l'Intellect, c'est un im-
âge de l'Intellect. Ainsi, l'activité formative de l'Âme réussit en raison de sa
principe formateur le plus profond qui provient de l'Intellect transitoire
} est exactement ce générateur spermique intellectuel de le
(II.4.3.5–11), et λογος
}
monde perceptible dans l'Âme (III.6.19.26–29). Comme l'observe Kalligas,λογος est
un principe formatif, organisant la matière passive et chaotique en une structure bien articulée
cosmos, et le gouvernant comme la Nature. Il agit comme une puissance séminale intégrée dans
138 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

chaque objet perceptible particulier, régulant son caractère individuel et de-

développement. Il est à la fois unifié et unifiant, tout en possédant les "graines de vari-
et la multiplicité qui sont suscitées par son action.23L'âme anime
les corps matériels à traversλογος} (IV.3.10.35–42) et donc le corps perceptible-
ies are the intelligible projections or illuminations of Soul onto matter.24Ainsi,
pour Plotin, l'Âme ne doit pas être conçue comme présente dans le corps mais le corps
comme présent dans l'Âme ; l'univers matériel n'est pas une âme incarnée mais un
corps animé (IV.3.22–23).
Dans le développement de la théorie de la matière de Plotin et de la nature de la
corps animé, d'importantes théories présocratiques sont présentes dans la discussion,
spécialement dans l'Ennéade II.4 sur la nature de la matière et dans l'Ennéade IV.8 sur le...
corps animés. Ces deux traités sont donc l'objet des deux prochaines sections.
tions de ce chapitre.

5.2 LA CRITIQUE DE PLOTIN À L'ÉGARD DE LA MATIÈRE PRÉSOCRATIQUE

Dans le septième chapitre de l'Ennéade II.4, Plotin avance une critique importante
critique des théories présocratiques de la matière avec une référence spéciale à Anaximandre
Empédocle, Anaxagore et les premiers atomistes, Léucippe et Démocrite.
Son argument contre les présocratiques est qu'ils ne reconnaissent pas l'insubstantialité.
la substantialité et la stérilité de la matière. Comme le note Kalligas, Plotin critique les pré-
socratiques en II.4.7, en raison de leur incapacité à reconnaître le tertium quid
qui est soumis à l'interchangeabilité des opposés.25Ici Plotin
ne s'en tient pas à une ligne chronologique de critique, mais son traitement d'Anaxi-
Mander suit Empédocle et Anaxagore, et précède les Atomistes. Ce
le flux de la critique reflète, comme dans de nombreux autres cas à travers les Ennéades, son
style de philosophation spontané. Néanmoins, II.4.7 implique les quatre
les théories philosophiques sur la matière les plus influentes de l'Antiquité correspondant à trois
différentes écoles de pensée présocratique : (1) Anaximandre et le début de l'Ionien
penseurs de Milet ; (2) Empédocle et le mouvement présocratique-pythagoricien
ment du sud de l'Italie ; (3) Anaxagore et le pluralisme naturel des atomistes
la philosophie de la tradition ionienne tardive.
Dans ce cadre, Plotin vise à établir une ligne théorique de...
investigation. Cette ligne interprétative passe du principe défini de
Empedocles’ theory of the “four elements” (lines 1–2), to the indefinite origi-
substance native de l'"illimité" anaximandréen (lignes 2–13), puis à la
unités multiples indéfinies des "matières" anaxagoréennes (lignes 13–20), et fi-
enfin aux principes absolus indivisibles, les « atomes » de Leucippe et
Démocrite (lignes 20-28). Il est remarquable que tandis qu'aux lignes 1-2 et
2–13 Plotin fait directement référence par nom à Empédocle et Anaxagore, dans
lignes 13–20, il fait indirectement référence à Anaximandre et dans les lignes 20–28 au
Atomistes (ligne 20).
 Matière et âme 139

Ces allusions à Anaximandre, Empédocle et Anaxagore ont

indiqué uniquement par leIndexFontium de Henry et Schwyzer, Roussos,26
et Kalligas.27Malgré l'importance documentée de la source chez Plotin,
H. Diels n'a pas pris en compte Ennéade II.4.7 comme témoignage présocratique et
la recherche moderne manque d'une étude détaillée de la critique de Plotin sur les pré-
les théories socratiques de la matière. Armstrong note dans II.4.7 que la critique de Plotin
n'indique aucune étude indépendante des présocratiques mais est basé sur
La théorie de la matière d'Aristote28 et est entièrement péripatétique dans son esprit.29De même
Kalligas,30suivant É. Bréhier, suggère que Plotin dans II.4.7 a probablement
à l'esprit la Métaphysique d'Aristote 1069b20–3, ou un commentaire péripatéticien de
l'œuvre aristotélicienne ; cette considération est basée sur la référence d'Aristote à
les mêmes présocratiques que Plotin dans II.4.7.31
Mais le ton général de la critique dans II.4.7 reflète la propre...
pensée plutôt que celle d'Aristote ou de toute autre source péripatéticienne. La simi-
Les similarités relèvent de la propre théorie de la matière de Plotin et non de l'aristotélicienne.
et c'est de cette perspective que II.4.7 est d'une importance philosophique centrale
tance. En soutien à cette affirmation, les quatre sections suivantes analysent les quatre Preso-
les théories cratiques de la matière telles qu'elles apparaissent dans II.4.7 et les discuter en comparaison
fils avec la propre théorie de la matière de Plotin, dans l'ordre chronologique de (1)
La théorie de l'apeiron d'Anaximandre, (2) La théorie des quatre éléments d'Empédocle
ments, (3) La théorie du mélange primitif d'Anaxagore, et (4) Leucippe et
La théorie des atomes de Démocrite.

5.2.1 L'apeiron d'Anaximandre

% à
Plotin donne la critique suivante de la théorie d'Anaximandre deαπειρον
II.4.7.13–20:32
˘
<Oδε{ το{ απειρον
% <
υποθεις {τι ποτε
} τουτο λεγετω.
˘ } Kαι ει ουτως
{˘ > απε-
& %
<a>διεξιτητον,
ιρον, ως } ως <ουκ >εστι%τοιουτον τι}εν τοις> ο@ υσιν ουτε %
> }
αυτοαπειρον ουτε%επ> % ϕυσει
> αλλη } ως <
συμβεβηκος
˘ σ{ματιω}τινι, }το {
μεν{ αυτοαπειρον,
> } οτι&και το{ μερος
{ } αυτου>εξ ναγκης
>a> απειρον,
˘} %το {
δε{ ως< συμβεβηκος,} οτι&το ⁄ συμβεβηκεν
{ ˘ } εκεινο >ουκ αν καθ> > ^
<
εαυτο {απειρον
% ειη%ουδε>απλουν
{ < ουδε υλη> {ετι,&δ8λον.
%
Quant à l'homme qui soutient que la matière est l'apeiron, qu'il explique.
ce que c'est. Si leapeiron signifie extension infinie, il est évident que cela
n'existe pas parmi les êtres ; il ne peut être illimité en lui-même, ni
un illimité qui existe dans une autre nature, comme un accident de quelque corps;
il n'y a pas d'illimité en soi, puisque ses parties le seraient aussi nécessairement
illimité, et pas d'illimité accidentel, puisque c'était de cela qu'il s'agissait
l'incident ne pourrait pas être illimité en lui-même ; il ne serait ni simple ni même
matière plus longtemps. [trad. Armstrong modifié]
140 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

Dans ce passage, Plotin fait référence de manière indirecte à Anaximandre dans les vers 13-14 avec
l'article masculinο; la < référence serait reconnaissable puisque Anaximandre-
%
der'sαπειρον était bien connu.
%
À l'origine d'Anaximandreαπειρον signifiait la source dérivée de tout
choses sans limites dans l'espace et le temps, et sans aucune quantité particulière ou
qualité.33Selon Simplicius (dans Physica24.13 ff.), qui préserve le
le seul fragment existant du présocratique, Anaximandre est le premier philosophe
dire que le principe et l'élément de tout ce qui existe est l'« illimité »
(το{απειρον)
% Selon Aristote, pour Anaximandreαπειρον il y % avait
pas de commencement, mais il est lui-même le commencement de toutes choses (Physics203b7). De
this unlimited nature all things have their origin and end (fr. 1): “for they suf-
fer punition et faire réparation l'un à l'autre pour leurs injustices, accord-
ing à l'évaluation du temps.
% marque une position différente de l'autre Mile-
Anaximandreαπειρον
sians sur le principe matériel du cosmos. Alors que Thalès et Anaximène
définir la substance originative comme l'eau et l'air respectivement et donc associer
le relie à un élément matériel particulier, Anaximandre parle d'un illimité
%
substance, qui manque de toute matérialité et mortalité ; dans cela, leαπειρον
fait écho à la neutralité ontologique du Chaos hésiodique. Comme le dit Kahn, Anax-
%
imander’sαπειρον est une "énorme masse inépuisable, s'étendant à l'infini
dans toutes les directions.34Ainsi, le principe primal d'Anaximandre doit être considéré comme
cette substance immatérielle et immortelle non qualifiée qui est la source de la qualité
fied, material, and mortal things in the cosmos; it is the unlimited source of
étant au-delà de toute prédication spatiale, temporelle, quantitative ou qualitative. Comme
M. Schofield résume,απειρον ce%qui se trouve nécessairement
en dehors de notre expérience de l'espace et du temps, imaginé comme s'étendant loin
sans limites en dehors des limites du cosmos qu'il enferme.35
% de-
Malheureusement, la plupart de nos informations sur Anaximandreαπειρον
provient de sources ultérieures, telles qu'Aristote et Théophraste, et ensuite de
Néoplatonicien Simplicius dans Physica 24.13, Hippolyte Refutatio I.6.1–2, et
pseudo-PlutarchStromateis. Plotinus’
36 testimony of Anaximander’sαπειρον %
dans II.4.7.13–20 est donc d'une grande importance philosophique et doxographique
Armstrong déclare que la critique d'Anaximandre par Plotin montre comment
il suit de près la tradition péripatéticienne,37mais ce poste manque de soutien
dans le texte. Si Plotin avait suivi la tradition péripatéticienne, il aurait simplement
répété la critique d'Aristote et n'a pas donné la sienne, mais l'identification de la
%
απειρον avecυλη&comme le substrat indéfini des êtres (II.4.15 ; III.6.7)
montre que Plotin n'avait pas en tête l'interprétation aristotélicienne d'Anaxi-
%
mandeurαπειρον à Physics204a–b. Plotin 38 présente sa propre interprétation

du principe d'Anaximandre et apparaît dans une certaine mesure à y consentir.

Les mots d'ouverture de Plotin en II.4.7.2–13 témoignent que la nature exacte de
% était encore à son époque un sujet discutable. Il donc
Anaximandreαπειρον
 Matière et âme 141

procède à interpréter la notion de leαπειρον % dans ses propres termes. Si Anaxi-

% signifie "extension sans fin"αδιεξιτητον),
manderαπειρον > } cela serait ré-
lié au concept d'illimité et non à l'indéfini qui est préféré
capable de matière (VI.6.17.14). %
39 Pour Plotin, une telle interprétation deαπειρον

(comme l'illimité) ne peut pas être accepté pour la raison suivante (II.4.7.15–20) :
%
απειρον > }
doit être soit « illimité en lui-même » (αυτοαπειρον), ou « acciden-
}
tally illimitéσυμβεβηκος). L'ancien cas est rejeté car il est absurde
pour chaque partie de l'illimité d'être illimité aussi (17–18). Le deuxième cas est
nié puisque chaque particularité dans laquelle l'accidentel illimité participe
ne peut être illimité en dehors de cet accident, donc cela ne peut pas être un simple princi-
plé, et donc ne pas être identifié comme matière (18-20).
%
Comme Plotin conclut seulement si Anaximandre...απειρον a le sens
du substrat non qualifié et indéfini qui sous-tend les corps physiques
est acceptée comme une définition appropriée de la matière. Cette position est expliquée à
II.4.15.

Mais la matière est mise en ordre, tout comme toutes les choses qui ne sont pas de la matière dans la mesure où
tandis qu'ils y participent ou sont considérés comme matière ; donc la matière doit être le
indéfini, mais pas indéfini dans le sens où c'est ainsi de manière incidente et que
l'indéfini est un attribut accessoire de cela. . . . Donc l'indéfini n'est pas un
attribut incident de la matière ; l'indéfini est la matière elle-même. [II.4.15.8–17;
Armstrong modifié

&
Selon ce passage, Plotin définitυλη comme l'"indéfini" seulement si le
%
term απειρον n'est pas utilisé comme attribut accessoire ou comme logos. Puisque la matière
ne peut pas être défini ou quelque chose de défini, il doit être identifié avec l'indéfinie
la nuit elle-même et non ses prédicats possibles.
Dans les lignes suivantes du même chapitre, Plotin explique donc
la différence ontologique entre "matière intelligible" et "matière perceptible"
ter”: “they differ as the archetype differs from the image” (II.4.1522). But
dans ce cas, le modèle platonicien est inversé.40Alors que la vitalité du per-
Le monde sensible est une copie inférieure du royaume intelligible, l'indéfinissabilité
de la matière perceptible est contrasté avec l'archétype de l'intelligible
indéfinition

Car l'indéfinition est présente à un degré plus élevé dans ce qui est moins dé-
défini ; et moins dans le bon est plus dans le mauvais. Ce qui est dans l'intel-
le monde légible, qui a un plus grand degré d'existence, est indéfini seulement
comme une image. En revanche, ce qui est dans le monde perceptible a une moins
degré d'existence, et en proportion, depuis qu'il a échappé à l'être
et vérité. Et en s'enfonçant dans la nature de l'image, c'est plus vraiment
indéfini. [II.4.15.24–28; trad. Armstrong modifié]
142 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUE

>
Ainsi, l'indéterminationαπειρια )}de la matière perceptible est la version originale
of indefiniteness and not vice versa. Due to the sterile and negative nature of
la matière, en contraste avec la perfection de l'Intellect, est caractérisée comme le
indéfini archétypal par opposition à l'excellence du principe formateur
(II.4.15.29–37).41
& est véritablement non-être, toujours indéterminé,
C'est pourquoi le plotinienυλη
insatiable, et dans une pauvreté complète, une existence insubstantielle nulle part stable dans
étant, un fantôme invisible qui demeure inaperçu, un mensonge dans l'imagination de
la frivolité fugace, un miroir reflété dans un autre miroir, une imitation remplie de
néant, un fantôme informe au-delà de la définition et de l'intelligence. 42En tant que tel
& ne peut être identifié qu'avec le mal lui-même : une sorte d'« incommensurabilité »
υλη
>
contrasté avec mesureαμετριαν } προς μετρον),
{ } « l'informe en contraste
> }
avec formulaireανειδεον προς{ειδοποιητικονinsuffisance
> { contrastée avec
autonomieαει ενδεες > προς
{ > αυταρκες),
{ { %"indéfinition contrastée
%
avec limiteαπειρον { } (I.8.3.12–15).
προς περας)
Le dernier rejet supprime clairement la notion originale d "illimité".
d'Anaximandreαπειρον % et élucide l'interprétation de Plotin de
%
απειρον comme "indéfini." Puisque l'indéfinition signifie imperfection et cela
l'imperfection n'existe que dans la matière, la véritable indéfinition subsiste à l'origine dans le
&
niveau de la matière et non au niveau de l'intellect (II.4.5.28). Par conséquentυλη,
>
à cause de sonαπειρια }, doit être appeléαπειρον
% dans un sens qui signifie son
nature définitive, insubstantial, sans qualificatif et non intelligente. Ce n'est qu'avec cela
% être accepté comme un défi-
précondition peut Anaximandreαπειρον
&
définition de Plotinυλη—comme le substrat indéfini des êtres.
Mais alors que Plotin adopte une position plus ou moins affirmative envers
%
La conception d'Anaximandre deαπειρον, il est totalement critique des théories de
Empedocles, Anaxagoras, and the Atomists.

5.2.2 La théorie des quatre éléments d'Empédocle

La critique de Plotin des concepts présocratiques de la matière commence par une référence directe
en faveur d'Empédocle (II.4.7.1-2), qui est condamné pour avoir classé les quatre éléments
& Pour Plotin, la destructibilité de
éléments (feu, air, eau et terre) commeυλη.
Les éléments s'opposent à la position d'Empédocle :
˘ ˘
>Eμπεδοκλ8ς δε{ τα{ στοιχεια
˘ &
εν>υλ4θεμενος} a>
ντιμαρτυρουσαν
% την
εχει { ϕθοραν{ αυτων.
>
Empédocle, qui identifie les éléments avec la matière, a leur destruction
tion comme preuve contre lui. [II.4.7.1–2 ; trad. Armstrong modifiée]

Ce passage peut évidemment être comparé au parallèle d'Ennéade V.1.9.5–7.

Comme dans V.1.9.5–7, dans II.4.7.1–2, Plotin fait à nouveau référence à la théorie d'Empédocle
 Matère et Âme 143

les quatre éléments matériels, mais alors que dans V.1.9.5–7 Plotin se réfère simplement à
La théorie d'Empédocle, dans II.4.7.1-2, il l'explique et la critique davantage.
Pour Empédocle, les quatre "racines"ριζ < ω}ματα) sont les distincts et
equally balanced material elements of the cosmos.43Dans son langage poétique
langue, il utilise différents noms, initialement de figures divines, pour décrire leur dés-
Entendez d'abord les quatre racines de toutes choses : le brillant Zeus et la vie-
amenant Héra et Aidon et Néstis, dont les larmes sont la source des mortels
ruisseaux.44Selon Wright, les termes botaniques « racines » indiquent le vital-
la solidité de la sous-structure, leurs profondeurs invisibles et le potentiel de croissance,
tandis que les noms divins indiquent leur puissance et leur semp éternité.45
Empédocle définit les quatre éléments comme les principes matériels immortels
les éléments qui composent et forment les innombrables types d'êtres mortels, tandis que
ils restent fondamentalement immobiles, inchangés et impérissables
capables (fr. 35; fr. 12). Ils sont "les seules vraies choses" (fr. 21.13), "égaux," et
« semblables en âge » (fr. 17.27), tandis que chacun a ses prérogatives particulières et propres.
liens (fr. 17.28). Comme l'Être de Parménide, les éléments empédocléens sont 'non-
né (fr. 7), indestructible (fr. 17.31), et toujours le même (fr. 17.35). En raison de
à la complétude des quatre éléments, l'être est continu, sans spatialité
« il n'y a aucune partie du tout qui soit vide » (fr. 13).46Empédocle ac-
Accepte la thèse de Parménide selon laquelle rien ne vient à être ni ne passe. La génération
et la destruction doivent être niées ; la soi-disant génération n'est que le mélange
} ) des éléments dans diverses proportions, tandis que la destruction est la séparation-
(μιξις
}
tion (διαλλαξις) des divers composés en leurs éléments d'origine (fr.
8.6; fr. 21).47
Par conséquent, le cosmos d'Empédocle est une synthèse multidiversifiée de la
éléments exprimés dans divers types de choses. Il décrit cette diversité par
la similitude du peintre qui produit toutes ses figures et objets dans son artefact
à travers la combinaison de quatre couleurs de base :

En tant que peintres, des hommes bien instruits par la sagesse dans la pratique de leur art, dé-
offrandes des temples oratoires - ils prennent dans leurs mains des pigments variés
couleurs, et après les avoir ajustées en close combinaison, plus de certaines et
moins des autres, ils produisent d'eux des formes ressemblant à toutes choses, créant
les arbres et les hommes et les femmes, les animaux et les oiseaux et l'eau nourrie
poisson, et des dieux longévifs aussi, les plus honorés ; ne laissons donc pas l'erreur convaincre
vous dans votre esprit qu'il existe une autre source pour les innombrables périls
Les tables qui sont vues, mais sachez ceci clairement, puisque le discours que vous avez
entendu est d'un dieu. [fr. 23; trans. Wright]

Dans ce contexte, le témoignage d'Aëtius IV.14.1,48dans lesquelles les parties des quatre
les racines qui sont dans la composition du miroir établissent les émanations de
l'objet reflété devient pertinent.49La conception du miroir d'Empédocle
144 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

les réflexions en lien avec les éléments matériels sont un précurseur frappant de
La métaphore de Plotin où la matière est identifiée au miroir de Dionysos sur lequel
les Formes sont reflétées (IV.3.12.1; III.6.7–13).
& et “ele-
Cependant,˘contrairement au Plotin II.4.7.1-2, les termes « matière » υλη)
ment" (στοιχειον
˘ ) n'apparaissent pas dans les fragments existants d'Empédocle. Le terme
στοιχειον comme « le composant primaire matériel immanent dans les choses » semble
être aristotélicien (Métaphysique 1014a25 –35) et non à l'origine pré-socratique.
Par conséquent, la source de II.4.7.1–2 est généralement considérée comme étant Aristote (Métaphysique
985a31–33).50
Mais en citant Empédocle dans Ennéade II.4.7.1-2, Plotin ne
nécessairement en tête Aristote ou toute autre source péripatéticienne, et dans-
en effet, il n'y a pas de fortes similitudes textuelles ou philosophiques entre le
Textes aristotéliciens et plotiniens. Comme dans la Métaphysique, Aristote associe la matière
et les éléments dans son ouvrage Sur la Génération et la Corruption 322b1–10 mais
sans clarifier davantage cette position.˘ Plotin se fie sûrement à lui-même
>
preuves en tant que termeαντιμαρτυρει dans la ligne 1 présente. De plus, tandis que
Aristote diminue la fondamentalité des éléments empédocléens en re-
les qualifiant d'éléments soi-disant (Gen. Cor.322b1–5) et "simples"
corps” (par exemple dans De Caelo 298a27 ff.), Plotin critique Empédocle
sur un fond philosophique différent : la destructibilité des éléments.
Ainsi, même si la théorie de la matière de Plotin est influencée par la philosophie aristotélicienne
théorie et la conception deυλη &
en lien avec Empédocle semble être
originellement attribuée à Aristote, la critique dans II.4.7.1–2 est clairement plotinienne
dans l'esprit.
De plus, II.4.7.1–2 est une continuation de la discussion de Plotin sur le na-
nature des éléments dans le chapitre 6. Pour Plotin, l'interchangeabilité des éléments
les commentaires mènent inévitablement à la conclusion que&
υλη
doit être différent de
les corps, et liés au substrat indestructible qui sous-tend les corps
(II.4.6.1–14). Les éléments doivent à leur tour être compris comme hylomorphiques.
composites (II.4.1.8–11). L'argument de Plotin dans II.4.6.14–20 est le suivant :

1. Les éléments peuvent être la Forme, la Matière, ou un composite de Matière et

Forme;
2. Ils ne sont pas Forme car ils ont dimension et magnitude;
3. Ils ne sont pas de la matière car ils sont destructibles;
4. Par conséquent, les éléments sont des composites de la Forme (en qualité et
forme) et Matière (dans un substrat indéfini et sans forme).

Comme Plotin l'explique davantage dans l'Ennéade I.8.6.49–54, les éléments doivent être
établi sur un substrat matériel commun qui est constitutif de leur être
ing. Puisque les éléments sont liés par un substrat commun, ils ne sont pas indé-
les existences dépendantes et donc elles ne sont pas des contraires.51
 Matière et âme 145

Malgré le fait que les éléments sont constitués d'opposés

qualités—le feu du chaud et sec, l'eau du froid et humide—ils ne peuvent pas être con-
les contraires eux-mêmes, mais les qualités contraires se présentent comme des accidents (I.[Link]).
Chacun des éléments correspond à différents degrés de pureté corporelle, ontolog-
complexité de l'ical et unité organisationnelle (III.6.6.40 ff.; V.9.3.15–20). Alors que
le feu a moins de corps et plus de pureté et donc il est plus proche de l'unité de l'
Royaume intelligible, la Terre a plus de corps et moins de pureté et est donc plus proche de la
domaine perceptible (III.6.6.49–58).
Pour les raisons ci-dessus, il est clair pourquoi Plotin critique Empédocle.
théorie des quatre éléments comme&υληCette critique conduit à la suivante
La théorie présocratique de la matière, soutenue par Anaxagore.

5.2.3 La théorie de la matière d'Anaxagore

Après la critique d'Empédocle dans II.4.7.1–2, Plotin s'attaque à Anaxagore.

théorie de la matière suivante dans II.4.7.2 –13, en particulier la théorie d'Anaxagore
mélange primitif et sa relation non téléologique avec le Nous. Ce passage
peut être lu comme un parallèle direct à Ennéade V.1.9.1–3 sur l'Esprit d'Anaxagore. Mais
dans II.4.7.2–13, Plotin montre une compréhension plus profonde de la pensée d'Anaxagore :
˘
Aναξαγορας } δε το { μιγμα
{ } υλην & ποιων,
52 > >
ουκ επιτηδειοτητα }˘
προς {˘
} a> παντα
παντα, λλα { } ενεργειᾱ
> εχειν } % λεγων ον } εισαγει ˘} αναιρει >
& >νουν
> αυτον
ουκ > {την{μορϕην{και το{ ειδος { διδοντα
@ }ποιων ουδε προτερον
> { }
& αλλ>
τ8ς˘ υλης > αμα.>Aδυνατον
& } { αμα.
δε το { &>Eι { μετεχει }το μιγμα
˘ γαρ { }˘
@ προτερον
του ειναι, } ˘ το ον { ει%.δε>και{τουτο{ ον το^μιγμα,{ }κακεινο,>
%
αλλου επ> > δεησει
> αυτοις } τριτου. } Eι ο‰ν > προτερον} ναγκη a>} τον {
δημιουργον{ ειναι,
˘ @ τι εδει} %τα{ ειδη
{> %κατα σμικρα{ εν τ5υλ4ειναι, & @
@ τον
ειτα { νουν δια πραγματων
{ } ανηνυτων
> }διακρινειν
˘ }εξον > { > }˘
˘ αποι`
%
ουσ4την {ποιοτητα
} ˘και την { μορϕην
{ επι{ πασαν
> { εκτειναι;
> Tο τε παν}
> παντι {ειναι
εν @ πως ουκ >αδυνατον;
> }
Anaxagore, lorsqu'il fait sa matière de mélange, et dit que ce n'est pas un
capacité pour tout mais contient en réalité tout, élimine
avec l'Esprit qu'il introduit en ne le faisant pas le donateur de forme et
formulaire, et non avant la matière mais simultanément avec elle. Mais ce simul-
la simultanéité est impossible. Car si le mélange participe à l'être l'existant
est préalable ; et si à la fois ce mélange et l'être existent, il y aura
besoin d'un tiers sur eux, différent d'eux. S'il est donc nécessaire pour
le créateur doit être antérieur, pourquoi les formes devaient-elles être en petits morceaux dans le
matière, et pourquoi l'esprit a-t-il dû les séparer avec d'innombrables tracas-
ble, quand il le pouvait, car la matière est sans qualité, étendre la qualité et la forme
sur l'ensemble ? Et comment est-il possible que tout ne devrait pas
être dans tout ? [II.4.7.2–13 ; trad. Armstrong modifiée]
146 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

Malgré son indéniable importance en tant que source ancienne, ce passage fait défaut.
des études modernes et des commentaires sur Anaxagore ainsi que la source de
II.4.7.2–13, comme la plupart des allusions présocratiques dans les Ennéades, apparaît à
être un sujet controversé. ˘
Plus précisément, l'identification de Plotin de « mélange » (μιγμα) with “mat-
& ) dans II.4.7.2–13 n'a aucun parallèle dans les fragments existants d'Anaxagore ˘et
ter” (υλη
témoignages. Donc, selon Kalligas, la critique de Plotin à l'égard d'Anaxagoreμι
γμα est basé sur la Physique˘ 187a23 d'Aristote et la Métaphysique 1012a28 également
comme la description deμιγμα comme "contenant tout en réalité" ˘ trouvé dans
Métaphysique d'Aristote 1069b1.53De plus, le termeμιγμα apparaît trois
temps dans les témoignages de Simplicius : (1) avant la citation du fr. 1 d'Anaxagore
dans Physica155.23 ; (2) dans le commentaire de conclusion après la citation de fr. 5
dans Physica156.9; et (3)dans Physica154.29. Ces références peuvent être complétées
mentionné
˘ avec la Physique d'Aristote 203a19. À la lumière des sources ci-dessus, le
term μιγμα semble être un terme anaxagorique original.54
Pourtant, comme l'admet Armstrong, II.4.7.2–13 est moins péripatéticien que le reste de
II.4.7 ; cela implique les propres vues de Plotin sur l'Intellect et l'Être,55and theIndex
Fontiumof Henry et Schwyzer et Roussos56considérez II.4.7.2–13 comme un al-
allusion à Anaxagore fr. 12.57Cependant, Armstrong condamne la critique de Plotin.
le cisme dans II.4.7.2–13 comme obscur,58maiscontraArmstrong il n'y a pas d'obscurités
ni incertitudes dans le passage s'il est compris que la critique de Plotin de
La théorie de la matière d'Anaxagore est une interprétation anachronique des Présocratiques.
théorie physique cratique basée sur les propres comptes métaphysiques de Plotin sur la matière
et l'Intellect. De plus, il sera montré que II.4.7.2–13 mène à plus de frag-
les écrits d'Anaxagore que le simple fragment 12.
À l'origine dans la philosophie naturelle d'Anaxagore, au début de la
le cosmos tout était mélangé dans un mélange primitif, et dans le mélange-
rien n'était distinguable de quoi que ce soit d'autre (fr. 1). La révolutionnaire
La formation du cosmos a commencé lorsque ce mélange primitif a commencé à se séparer.
évalué par la puissance motrice de Nous (frs 11–13). Nous a initié la rotation
du mélange, entraînant les parties principalement lourdes vers le centre
du vortex et des parties plus fines s'éloignant de lui (fr. 12).59Objet sous
le contrôle de Nous s'étend continuellement et indéfiniment vers l'extérieur à partir de
micropoint original qui contenait tout dans l'univers entier (fr. 13).
}
The compact ingredients (χρηματα) du mélange primitif étaient les oppo-
site qualités de l'humide et du sec, du chaud et du froid, du lumineux et du
sombre qui correspond d'une certaine manière aux opposés d'Anaximandre (4.14–17); le
four Empedoclean elements earth (fr. 4.17), water (fr. 16), air, and fire (fr. 1.4
et 2), et un nombre illimité de graines (fr. 4.17–18).
La théorie de la matière d'Anaxagore,60et surtout la nature des "graines"
}
(σπερματα), a suscité un grand intérêt. Selon G. B. Kerferd,
61

la tradition ancienne, et plus précisément Aristote et Simplicius, attribuent

 Matère et Âme 147

cinq principes de la théorie de la matière d'Anaxagore : (1) le canon du non-

["devenir","divisibilité indéfinie","mélange universel","prévalence"]
et (5) homéomère.62À l'époque moderne, la vision physique d'Anaxagore sur
le monde matériel est une question extrêmement controversée, en particulier en ce qui concerne
référence aux éléments primordiaux de sa philosophie naturelle. Certains modernes com-
les commentateurs soutiennent que les éléments réels dans la pensée d'Anaxagore sont les
les opposés et que les graines ne sont que des substances de qualité.63C. Strang interprète
les graines comme substances naturelles et non comme particules biologiques.64D'autre part
main, C. C.W. Taylor définit leσπερματα } en tant que « les constituants génétiques de
organismes,65et cette interprétation biologique des semences d'Anaxagore est fol-
suivi par G. Vlastos qui comprend les graines comme les composés de tous les
constituants essentiels des organismes vivants et, pour cette raison, général-
il met en avant le « principe de germination de la biologie à la cosmologie, l'étendant à
tout processus de génération.66 Schofield accepte le contexte biologique de la
Des graines anaxagoréennes, mais il nie l'agglomération en faveur d'une approche zoologique et
interprétation agricole.67
Quelles que soient les détails et comme cela est exposé dans les fragments existants d'Anaxagore
toutes les choses matérielles dans le cosmos proviennent du mélange primordial
des basesσπερματα } (frs 1–6). Mais aucun des σπερματα } est généré ou
détruits ; ils sont l'ultime combinaison, indivisible et impérissable élé-
des éléments, illimités en nombre, et différents en forme, couleur et goût, chaque
semence contenant tout (frs 3–5). Selon Aristote,68les éléments dans
Les Anaxagore ne sont pas des principes élémentaires, comme chez Empédocle, mais des agrégations.
de l'homoiomère.69Homoiomérie signifie que pour toute substance donnée, son
un ratio plus grand est composé d'un nombre infini de plus petites particules ayant le
même nature que le tout (et donc de toutes les particules existantes), inclus dans tout
mélanges physiques.70Sur cette base, certains chercheurs modernes soutiennent que
La théorie des semences d'Anaxagore en tant que particules non élémentaires est une réponse à Empe-
la théorie des éléments d'Empédocle.71Mais, comme S. Teodorsson le conteste, cette interprétation
tion est en conflit avec les propres mots d'Anaxagore.72En suivant la ter- d'Aristote
terminologie, des auteurs anciens ultérieurs tels que Diogène Laërce II.6–15, Plutarque
Périclès4, Simplicius dans la Physique27.2, et Galien sur les Facultés Naturelles
}
II.8 se réfère à l'Anaxagoricienσπερματα ashomoiomerem signifiant l'élément-
particules de même type dont l'ensemble de l'univers est construit. Comme-
<
sage, Plotin tout au long des Ennéades utilise le termeομοιομερ8 dans l'Aris-
totalitaire et non dans le sens anaxagoricien.73
La discussion de Plotin dans l'Ennéade II.4.7.2–13 fait précisément référence à cela.
mélange primordial d'Anaxagore et la formation du cosmos sous le
contrôle et activité de Nous. Plotin se réfère également indirectement à l'Anaxagorique
mélange lorsqu'il nie la corporelité des corps célestes au II.1.6.17–24.
Plotin critique Anaxagore indirectement pour avoir mis « une grande portion de terre ».
dans le mélange original plutôt que de feu qui est le plus intangible des
148 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

éléments. Cependant, la critique de Plotin sur Anaxagore dans II.4.7.2–13 est prima
une lecture ancienne étrange mais unique, fortement influencée par son platonisme
Contexte. La critique de Plotin est triple : elle s'adresse (1) à la nature du
les semences comme qualités particulières ; (2) à la priorité non téléologique du Nous sur
matière ; et (3) au dictum "tout est dans tout" comme un principe de travail
au niveau de la matière.
Dans une analyse plus approfondie, avec la phrase "les formulaires doivent être en petit"
pièces dans l'affaire” (ligne 10), Plotin fait allusion à la “petitesse” du
}
σπερματα dans les fragments 1.1–3, 3, 6.3 et 12.14, le terme « formes »ειδη),%de-
notant l'exégèse platonicienne de Plotin. Pour Plotin donc, l'Anaxagore de
}
σπερματα sont conçus comme des Formes platoniciennes encapsulées dans des êtres matériels,
à savoir, le principe formatif de l'Âme (VI.4.11). Pour Plotin, il y a un ou-
analogie organique de la graine et de ses parties : « la graine est un tout et les parties en
qu'elle divise naturellement dérive de cela, et chaque partie est un tout et le tout
reste un tout indéfectible et toutes les parties ne font qu'un.74D'où l'image
˘ de Plotin
la graine fait clairement écho au principe d'Anaxagoreομου < παντα } pour exprimer le
unicité auto-inclusive de la semence (II.6.1.10 ; III.2.2.18-19). Le concept de Plotin de
la graine inclut dans un
˘ concept les deux principes présocratiques fondamentaux de
& παντα
εν } etομου< παντα }et renforce ainsi la revendication de l'influence présocratique
l'importance dans Plotin, en particulier celle d'Héraclite et d'Anaxagore. Bien sûr, pour
Plotin, la parfaite inclusion de soi n'est évidente qu'au niveau de l'Intellect où
les êtres réels, les intelligibles, sont vraiment auto-existants et tous ensemble en un
tout unifié.75Comme Plotin le dit clairement au III.3.7.8–9 : « l'unité de toutes choses
into one is the principle in which all are together and all make a whole.” Both
les références ci-dessus résonnent avec la pensée d'Anaxagore à un niveau métaphysique.
Malgré les origines platoniciennes de l'interprétation de Plotin, leειδη% à
> } d'Anaxagore fr. 4.3.
II.4.7.2–13 pourrait avoir une allusion originale à laιδεας
Mais d'après les preuves du texte enneadique, cela ne peut être plus qu'une hypothèse.
Ce qui peut être dit avec certitude, c'est qu'Plotin conçoit l'Anaxagorien
}
σπερματα pas au niveau de la matière mais au niveau de l'âme, et sur cette base
il critique la théorie d'Anaxagore. Plotin critique le Nous d'Anaxagore.
11–14 comme le principe moteur séparateur qui initie, contrôle et organise
toutes les choses dans l'univers en raison de sa nature non téléologique et de sa
simultanéité ontologique avec la matière. Sur cette base, au début de
II.4.7.2–13, Plotin présente l'argument suivant (2–6) : puisque (1) le pri-
Le mélange primordial contient tout en réalité, et donc (2) il n'est pas le capac-
l'unité de tout, donc (3) Nous n'est pas antérieur à la matière mais simultané
avec cela. Tant la conclusion intermédiaire de la prémisse 2 que la conclusion finale
de la prémisse 3 sont originaux à Plotin. Alors que la prémisse 2 est basée sur Plotin.
vue de la matière comme une capacité non qualifiée de tout, la prémisse 3 est basée
sur la conception de Plotin de l'Intellect en tant que fournisseur de forme et de contour. Ainsi, puisque
Nous est le fournisseur intelligible transcendant de l'Être et de la Forme avant tout.
 Matière et âme 149

existence, matter cannot be self-existence and simultaneous to Nous but poste-

Avant cela. Lorsque Anaxagore introduit l'être à la matière, il nie en même temps
le temps est la priorité de Nous.
En conséquence, Plotin conclut que la simultanéité de la matière et du Nous est
impossible. Il nie cette simultanéité en suivant une approche ontologique-téléologique
analyse (6–9) : (1) si le mélange participe à l'être, alors l'être doit être antérieur
à mélange ; (2) si le mélange et l'existence sont tous deux présents en termes différents là
doit y avoir un troisième principe avant eux qui leur fournira leur nécessaire
existence nécessaire ; (3) par conséquent, dans tous les cas, la simultanéité de la matière et
being is impossible. Based on this rationale, Plotinus ends his criticism by fol-
suivant une interprétation néoplatonicienne concernant le Nous en tant que Démiurge platonicien
(9–13): puisque Nous est nécessairement antérieur à ses produits et que la matière est totalement non-
qualifié et sans forme, il est absurde que la matière inclue les Formes en petit
morceaux—comme des graines dans le mélange original et pour Nous séparer les petits
des morceaux du mélange primordial. Ici, la critique de Plotin fait écho à celle de Socrate.
critique de la nature mécaniste de Nous chez Anaxagore à Phaedo 97b–99c.
Enfin donc, il est impossible pour Plotin d'accepter Anaxagore.
déclaration selon laquelle "tout est dans tout." Le doute de Plotin résonne avec le bien-
dictum anaxagoréen connu trouvé dans frs 6.3-4, 11, et 12.5-6. Mais qu'est-ce que
la signification correcte de l'énoncé original d'Anaxagore ? Selon certains
les chercheurs la bonne interprétation du dicton d'Anaxagore est que "tout"
a une part dans tout," ce qui signifie que dans chaque substance, il y a une part de
chaque autre substance puisque cela inclut d'une manière ou d'une autre une portion du mélange initial
vraie.76Contra cette interprétation, Taylor suit une lecture littérale du dictum.
suggérant que « tout est dans tout » signifie que, puisque chaque chose est un
composant de toutes les choses, aucune chose n'est élémentaire par rapport à d'autres choses, seulement
comparé aux entités corporelles construites.77
D'un autre côté, bien que Plotin semble comprendre l'original
signification du dicton d'Anaxagore, il le critique à nouveau depuis son point de vue néoplatonicien.
perspective. La question rhétorique comment n'est-il pas impossible que tout
devrait être dans tout trouva une réponse au sein de son propre système philosophique.
Pour Plotin, l'interopérabilité auto-clusive que l'« tout » anaxagoricien...
la chose est dans tout" signifie qu'il devrait être appliqué au niveau de l'Intellect et
pas au niveau de la matière. Bien que, malgré II.4.7.2–13, le dic- Anaxagoréen
tum n'apparaît pas littéralement dans les Ennéades, dans un passage de V.8, Plotin ex-
explique comment au niveau de l'Intellect tout est dans tout en raison de l'incor
transparence poreuse et spirituelle des intelligibles :

Car toutes les choses dans le monde intelligible sont transparentes, et il n'y a rien
tous les objets sont sombres ou opaques ; tout et toutes les choses sont claires jusqu'au plus profond
à tout ; car la lumière est transparente à la lumière. Chaque intelligible y
a tout en lui-même et voit toutes choses dans chaque autre, de sorte que tout est
150 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

partout et chacun est tout et la gloire est illimitée ; pour

chacun d'eux est splendide, car même le petit est splendide ; le soleil là-bas
toutes les étoiles, et chaque étoile est le soleil et toutes les autres.
modifié par Armstrong

Selon cette description vivante du monde intelligible, l'Anaxagorien

le dicton est pertinent pour Plotin seulement au niveau de l'Intellect.78Paraphraser
Les mots d'Anaxagore du fr. 11, Plotin pourrait dire que "dans tout il y a un"
part de tout, mais seulement dans Nous.
Pour résumer : La critique de Plotin sur II.4.7.2–13 ne devrait pas être limitée
seulement à fr. 12 d'Anaxagore ; son interprétation d'Anaxagore doit être considérée
plus comme une mauvaise interprétation néoplatonicienne des présocratiques. L'anachronisme de Plotin
la lecture nistique appartient au cadre métaphysique dans lequel il lit
La philosophie naturelle d'Anaxagore. En conséquence, la critique de Plotin n'est pas dirigée
contre la théorie de la matière d'Anaxagore en tant que telle, mais plutôt contre son prétendu sur-
la simultanéité tautologique avec Nous. En dépit de cela, la présence d'Anaxagore
dans II.4.7 montre le rôle significatif que les présocratiques ont joué dans les théories de
matière de l'Antiquité philosophique tardive.

5.2.4 La théorie atomique de la matière

Plotin termine sa critique des théories présocratiques de la matière avec le début

Atomistes (II.4.7.20–28). Il semble être complètement négatif à l'égard de
cette théorie présocratique :

>Aλλ> ουδε> { αι < ατομοι

% } ˘ υλης
˘ ταξιν & εξουσιν
& ˘ αι το< παραπαν
{ }ουκ ˘>
.
ο‰σαι τμητον { γ αρ{ παν σωμα κατα παν⋅{ και το{συνεχες
{ ˘ δε{των{
}
σωματων και {το {υγρον
< {και το{ μη {!} τε ανευ%νου εκαστα
{ οιον & και {
ψυχ8ς, ην* αδυνατον
> ˘ } εξ ατομων
> > } ειναι,! αλλην
˘ %τε ϕυσιν παρα
} τας { {
> }
ατομους > } δημιουργ ειν ουχ οιον
εκ> των ατομων > τε,
! } επει
˘ και { { >
> ουδεις {
δημιουργος{ ποιησει } τι εξ >ουχ >υλης & συνεχους, και μυρια { αν } ^
}
λεγοιτο προς{ ταυτην} την {υποθεσιν
< }{ και
%{ ειρηται⋅
> διο ενδιατριβειν }
περιττον { εν> τουτοις.
}
Les atomes, encore une fois, ne peuvent pas tenir la position de la matière ; car il n'y a pas d'atomes à
tout ; tout le corps est divisible à l'infini ; encore la continuité des corps et
leur flexibilité, et tout ce qui existe, n'est pas explicable séparément de
esprit, ou séparé de l'âme qui ne peut pas être composé d'atomes - hors de
la génération d'atomes ne pourrait produire rien d'autre que des atomes, puisque aucun créateur ne pourrait
produire quoi que ce soit à partir d'un matériau discontinu—et d'innombrables raisons-
des arguments pourraient être avancés, et ont été avancés, contre cette hypothèse
et cela ne doit plus nous retenir.
modifié
 Matière et âme 151

Dans ce passage, Plotin ne considère pas seulement l'ensemble du concept d'atomes erroné
neous, mais il réfute également complètement leur existence en tant que tel. Plotin apporte
trois arguments interconnectés contre la théorie atomique : (1) la division sans fin
la diversité des corps, (2) la continuité et la flexibilité corporelles, et (3) l'impossibilité
de génération de continuité physique à partir d'un matériau discontinu. Comme il est ob-
La critique de Plotin est clairement de l'esprit platonicien. Étant donné que les corps physiques sont
entièrement divisible, continu et flexible, il est impossible de considérer comme leur
car les atomes qui sont fondamentalement indivisibles, discontinus et inflexibles
Ainsi, la cause première des corps physiques doit être une intelligence transcendante.
cause gibable et non corporelle. De plus, à la fin de II.4.7.20–28,
Plotin admet que ses arguments ne sont pas les seuls qui ont été avancés.
contre la théorie atomique, et il clôt rapidement la discussion sans plus.
analyse. Avec les dernières lignes du passage, il fait probablement référence à sa propre critique-
le cisme de la théorie atomique dans les Ennéades IV.7, Sur l'immortalité de l'âme,
et III.1, Sur le Destin ; les deux traités pourraient être lus en parallèle non seulement avec
II.4.7.20–28, mais aussi avec l'ensemble de II.4.7.
Dans Ennéade IV.7, Plotin déclare que le principe formateur de toute physi-
Les corps cal existent dans l'âme et non dans la matière. Il rejette donc le matérialisme.
les théories réalistes du hylozoïsme présocratique (chap. 2), la théorie atomique (chap. 3)
Le corporealisme stoïcien (chs. 4–8[3]), la théorie de l'harmonie de l'âme pythagoricienne (ch.
8[4]), et l'entelechie d'Aristote (ch. 8[5]). Tout cela est nié à la lumière de
L'autorité de Platon et l'hylomorphisme propre à Plotin (ch. 9–14).79Pour Plotin,
puisque les corps sont des composites de matière et de Forme, et la vie (comme forme et intelli-
L'agent est présent fondamentalement dans l'âme, alors que la cause vitale formatrice de
les corps n'existent que dans l'âme et non dans la matière (IV.2.2–26). Puisque les quatre
Les éléments—le feu, l'air, l'eau et la terre—sont inanimés en eux-mêmes, ils ne peuvent pas
être considéré comme un principe formatif des corps. Il est impossible pour un él-
ement pour produire la vie, ou pour une chose sans esprit ou désordonnée de générer l'esprit
et ordre (V.9.3.15 ff.). Cette critique est dirigée contre l'hylo-pré-socratique
le zoïsme non seulement de la théorie des quatre éléments d'Empédocle, mais aussi des Miliens,
Héraclite, Xénophane, et en général des penseurs présocratiques qui principal-
maintenir la causalité matérialiste et la vitalité des corps.
En tant que platonicien, Plotin soutient que la véritable cause de chaque composé
la nature corporelle devrait être trouvée dans le royaume transcendant des Formes et
pas en interne dans son substrat matériel. C'est cette vitalité éternelle de l'intelligi-
le monde bleu exprimé et manifesté dans des logos—le principe inhérent de l'Âme
qui formule les corps (IV.2.2.23–25) - c'est la véritable cause de tout corpo-
entités réelles. De même, l'unité des corps ne peut pas dériver d'unités sans parties ou
particules comme cela est supposé dans le cas de la théorie atomique (3.5–6) :

Mais si quelqu'un dit que ce n'est pas le cas, mais que les atomes ou d'autres éléments sans parties
les unités peuvent produire l'âme en se rassemblant dans l'unité et l'identité de
152 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

expérience, il pourrait être réfuté par leur juxtaposition, et que non un

complète un, puisque rien qui est un et uni avec lui-même dans l'iden-
La quantité d'expérience peut provenir de corps incapables de s'unifier.
La notion et la sensation, mais l’âme est unie en elle-même dans l’identité de l’expérience.
[IV.3.1–6 ; trad. Armstrong modifiée]

Ce passage obscur peut évidemment être comparé à la critique de la

La théorie atomique à II.4.7.20–28. Ici encore, Plotin attaque la théorie atomique.
<
sur la base de l'unité corporelle et de l'identité de l'expérienceομοπαθεια)} 80

sont dues à l'unité de soi et à la sensibilité de soi de l'âme et non à la simple juxtaposition
tion des atomes.
Pour la même raison, Platon critique la théorie atomique dans les Ennéades.
III.1.2–3. Dans ce traité, il réfute les explications déterministes non platoniciennes.
du monde matériel (III.1.2–7) en faveur de la position téléologique platonicienne
(III.1.8–10).81Il se concentre sur les atomistes et rejette leur théorie matérialiste.
série d'êtres et le cosmos initialement au chapitre 2 et plus largement à
chapitre 3. Pour Plotin, les phénomènes physiques et psychologiques ne peuvent pas être dé-
dérivé de principes corporels tels que les atomes. Le mouvement atomique, la collision, le
la combinaison et l'agglomération ne peuvent déterminer nos impulsions et nos états, ni
nécessité atomique nos divers états d'être (III.1.2.10–15). Il est absurde de re-
gard universal order, reason, andlogosas being produced by the disorderly
mouvement des atomes, et impossible de rendre compte de la production des atomes en tant que tels
(III.1.3.3). Plotin soutient sa position par l'argument suivant :

Supposons que les atomes existent : ces atomes doivent se déplacer, l'un vers le bas—
admettant qu'il y a un mouvement vers le bas—un autre en biais, tout
de façon désordonnée, dans un conflit confus. Rien ici n'est ordonné ; l'ordre a
n'est pas venu à être, bien que le résultat, cet univers, lorsqu'il atteint
existence, is all order; and thus prediction and divination are utterly im-
possible, que ce soit par les lois de la science - quelle science peut opérer
où il n'y a pas d'ordre ? — ou par possession divine et inspiration, qui
pas moins exige que l'avenir soit quelque chose de régulé. Entités matérielles
exposé à toute cette attaque peut très bien être contraint de céder
à tout ce que les atomes peuvent apporter : mais quelqu'un oserait-il prétendre que les actes
et les états d'une âme ou d'un esprit pourraient être expliqués par tout mouvement atomique
ments ? [III.1.3.9–20 ; trad. Mackenna et Page modifié]

Cet argument pourrait à nouveau être comparé à II.4.7.20–28, où Ploti encore

nus réfute la génération à partir du mouvement atomique désordonné. Comme dans II.4.7.20–28, Plot-
inus répète dans III.1.3.5–6, sans clarifier de nouveau sa source, que beaucoup de son.
des arguments ont été avancés contre la théorie des atomes. Cette similitude
 Matière et âme 153

entre les deux textes suggère que Plotin avait en tête le même argument.
tion et probablement la même sourcecontra la théorie atomique.82
Cependant, le passage IV.7.3.1–6 et la discussion dans III.1.2–3 sont généralement
considéré comme une réfutation de la théorie atomique de l'Épicurien tardif et non celle de
les premiers atomistes Léucippe et Démocrite. Contrairement à cette interprétation, le
L'IndexFontium de Henry et Schwyzer rétablit l'origine présocratique de
IV.7.3.3 comme une allusion au témoignage de Démocrite trouvé dans Aristote De Anima
403b–404a, Alexandre d'Aphrodise De Mixtione2, et Philoponus De An-
ima35.12. Le témoignage d'Alexandre est également évoqué à Ennéade II.7.1.4 –8
où Plotin réfute la transfusion matérielle des corps en raison du mécanique
cal juxtaposition des particules élémentaires.83De plus, comme l'observe Armstrong,
ce passage est aussi un écho du témoignage d'Anaxagore trouvé dans Aëtius I.17.2.84
En effet, un examen attentif des sections IV.7.3.1–6 et III.1.2–3 révèle la terminologie
ogy des premiers atomistes. À la lumière des fragments et des témoignages existants
les monnaies de Leucippe et de Démocrite, nous pouvons faire les observations suivantes
En désignant les atomes comme des choses sans parties dans IV.7.3.1, Plotin fait écho
Le témoignage de Simplicius dans Physica925.10, et Aëtius I.16.2. Il est remarquable,
Simplicius rapporte qu'Épicure a nié la non-particularité des atomes en faveur
de leur indestructibilité. Cette preuve mène de nouveau à la conclusion que Plot-
Inus à IV.7.3.1–6 avait en tête les premiers atomistes et non les épicuriens plus tardifs.
théorie atomique.
Plus clairement, la théorie atomique précoce est évidente dans III.1.3.2–3 où
Plotin décrit la nature du mouvement atomique. Avec "mouvement désordonné"
Plotin fait allusion à l'Aristote De Caelo275b29 et à Aëtios I.26.2.85Le terme
πληγ η}dans la dernière source ainsi que ˘dans Simpliciusin Physica42.10 remonte à
à la référence de l'atomeπληγαις ˘ dans III.1.2.11, et III.1.3.20. Encore,
avec la phraseσυμπλοκαις προς αλληλα { % dans III.1.3.2–3, Plotin reprend
Le témoignage important de Théophraste dans De Sensu 66.8. De même, le multidi-
mouvement divergents vers le bas, vers le haut et latéralement des atomes dans l'espace ex-
la pression en III.1.3.9–11 conduit au positionnement des atomes rapporté par Aristote
inPhysique188a22, et la description vivante de Galien dansDe ElementisI.2, et
Théophraste, De Sensu 66.8. De plus, l'identification des atomes avec ele-
les remarques dans III.1.3.1–2 résonnent avec Simplicius dans Physica 28.15, Hippolyte Refutatio
I.13, Physique d'Aristote 265b24, Aëtius I.15.8.
> }
Enfin, mais non moins important, avec le terme Nécessité (αναγκη) dans
III.1.2.14, 3.8, 3.19, Plotin fait référence de manière indirecte au concept des atomistes de ne-
la nécessité mentionnée dans le fr. 2 de Léucippe "rien ne se produit en vain, mais chaque-
chose de raison et par nécessité," et les frs 118 et 181 de Démocrite.86
De manière frappante, la source du fr. 2 de Leucippe est Aëtius I.25.4 où le contexte de
<
le passage concerne le destinειμαρμενη)} comme le sujet de l’En- de Plotin
néadIII.1. Dans cet Ennéade, une allusion indirecte apparaît entre Héraclite
154 PLOTIN et les présocratiques

témoignage DK 22A8 (=Aëtius I.7.22), et Plotin III.1.2.35 en ce qui concerne

destin et justice. Il se peut bien que Plotin et Aëtius avaient en tête le
même passage ou la même source, mais malheureusement les deux autorités sont silencieuses
sur la question.
À l'origine pour les Atomistes, sur l'autorité d'Aristote (Physique 196a24),
{ > } semble être
la nécessité est liée à l'accidentτο αυτοματονPlotin
connaître ce détail de la théorie atomique. En particulier, dans l'Ennéade III.2, Sur le Provi-
> }
Dans le livre I, Plotin critique les conceptions atomiques de "l'accident".αυτοματον)
}
et "chance" (τυχηattribuer l'être et la structure de cet universel
Tout accident et toute chance est déraisonnable et appartient à un homme sans
« intelligence ou perception » (III.2.1.1–2). Cette critique est généralement considérée comme
destiné seulement aux Épicuriens.87Mais d'après les preuves ci-dessus, il est évident
que l'idée deτυχη}dérive des premiers atomistes, à qui dans toute probabilité
ity Plotinus is replying directly. A similar criticism appears inEnnead
IV.7.8[4].23–28:

Et en général, ces personnes fabriquent aussi des choses animées à partir de choses sans âme.
et des choses disposées de manière décontractée à partir de choses en désordre, et ne pas faire
L'ordre provient de l'âme, mais dis que l'âme a reçu son existence
D'un agencement fortuit. [trad. Armstrong]

Avec ce passage, Plotin conteste de nouveau la théorie atomique du hasard.88Sim-

Des réponses similaires à la spontanéité et à l'accident peuvent être trouvées à VI.7.11.37;
VI.8.8.26, 14.40, 18.30 ; VI.9.5.1–5. Pourtant, aucun de ces passages n'a été récapitulé.
reconnue comme une allusion critique aux premiers atomistes.
Dans une analyse plus approfondie, la théorie précoce des atomes89est basé sur le suivi-
les principes fondamentaux : (1) la matière est composée d'éléments séparés, sans parties, solides, éternels,
unités-particules immuables, invisibles et intangibles qui sont physiquement et
théoriquement indivisible, et nommé, dans la langue présocratique originale, le
incoupableατομα % ); (2)90 les atomes diffèrent par leur forme (A de B), leur position (Z
de N), et ordre (AN de NA) mais pas en qualité ; (3) espace vide ou vide
est nécessaire au mouvement des atomes ; (4) changement perceptible et pluralité
sont le résultat du transfert de momentum par les atomes en mouvement et ainsi de suite
le transfert se produit uniquement par contact et non par action distincte. En fait, la théorie
des atomes indivisibles devraient être considérés comme une réponse directe au monisme éléatique
et en particulier à l'argument de Zénon sur la divisibilité infinie.91En prenant un dif-
Position différente de la négation absolue de l'être des Élatiens, les Atomistes affirment
that nonbeing exists as emptiness:what-isis the plenum of atoms, whilewhat-
n'est pas le vide du néant (fr. 156).92Le vide peut expliquer les phénomènes naturels.
nomena et pluralité physique ; ce qui n'est pas, existe spatialement comme le divertissement.
prérequis fondamental du mouvement physique. Ce mouvement mécanique est le résultat
de raison et de nécessité et non de justice divine ou de loi morale. La génération est un
 Matière et Âme 155

mouvement arbitraire d'un état de conglomération atomique à un autre à travers

vide. Une structure d'atomes infinis, incoupables et invisibles se cache derrière le
monde de l'expérience quotidienne (frs 6, 7, 11 et 117), et par conséquent, la perception-
Les qualités sensibles ne sont que « par convention » : en réalité, il n'y a que des atomes et
}
vide (fr. 9 et fr. 125 :νομ` χροιη, νομ`}γλυκυ,
} νομ` πικρον,
} } ετε5δ> } >
%
ατομα {
και κενον). }
Plotin est conscient de cette dernière position dans les Ennéades III.6.12.22-24, et
IV.4.29.32–34.93Dans les deux passages, il semble être d'accord (III.6.12.24) avec Dem-
la théorie d'Ocritus selon laquelle les qualités corporelles n'existent que par convention. Dans III.6.12.22–24,
Plotin déclare que puisque la matière ne peut être affectée par la forme, ni en forme ni en
la taille, alors l'altération corporelle n'arrive que par convention :

Si, alors, quiconque à ce stade devait citer « couleur par convention et

d'autres choses par convention, parce que la nature sous-jacente n'a rien
de la manière dont on est censé le faire conventionnellement, sa citation devrait
ne pas être hors de propos. [trad. Armstrong]

De même, dans IV.4.29.32–34, Plotin suit le même argument :

Ainsi, la lumière des corps qui ont péri resterait, mais le

la répercussion, qui est le résultat de toutes les qualités visibles, ne serait pas re-
principal. On pourrait bien sûr dire que l'on voit par convention, et que le
les soi-disant qualités ne sont pas dans leurs substrats. [trad. Armstrong]

D'après les passages ci-dessus, il est évident que Plotin fait référence indirectement à Dem-
˘ phrasesτο{νομ`
ocritus. Cela est évident dans l'utilisation des } χροιη και {%
{ τα{αλλα
}
νομau } à<IV.4.29.32–34 que les deux fassent allusion
III.6.12.22–24, etνομ` οραν
} frs 9 et 125. Mais aucun des passages plotiniens n'est
le terme originalνομde
inclus comme témoignage dans Diels, ou dans tout autre commentaire ou étude de Dem-
ocritus. The same rationale is followed in VI.3.25 where Plotinus refutes qual-
“altération”αλλοιωσις) >en }termes de « composition » corporelle
}
(συγκρισις), } ). Cette réfutation mène clairement à
et "dissolution" (διακρισις
SimpliciusDe Caelo294.33, AristoteMétaphysique985b4, et Aëtius IV.4.6.
Mais l'Index Fontium de Henry et Schwyzer ne relie VI.3.25.1–5 qu'à
Aëtius, et VI.3.25.34 à Aristote ; il omet la source de Simplicius.
Enfin, Plotin accepte le principe de Démocrite 'le semblable est connu par˘ le semblable'
{ & των ομοιων
rapporté par Sextus (Adversus Mathematicos VII.116 :τα ομοια < }
@ γ νωριστικα) }dans les Ennéades II.4.10.1–5, et VI.9.11.30–32. Dans le premier
ειναι
traité il est dit queτ“ ομοι`< το }ομοιον
{ & est le seul possible et approprié
une manière métaphysique de concevoir l'indéfinition de la matière : « car si comme est
connu par comme, l'indéfini est connu par indéfini.
le principe peut être appliqué par l'initiateur pour réussir l'union mystique finale avec
156 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

le principe suprême : l'Un (VI.9.11.30-32) : « il voit le principe par le principe -

et que le semblable est uni au semblable" (31-32).

5.3 LA THÉORIE DU CORPS ANIMÉ DE PLOTIN

L'Ennéade IV.8 de Plotin, Sur la Descente de l'Âme dans les Corps, concerne
la nature de la matière et les corps animés. L'intention de Plotin dans ce début
le traité, comme plus tard dans l'Ennéade II.9, consiste à attaquer l'interprétation pessimiste gnostique
tions de la philosophie grecque, en particulier concernant les corps vivants et le
but de ce monde matériel. En soutien de la tradition philosophique grecque,
Plotin se souvient d'Héraclite, d'Empédocle, des Pythagoriciens et de Platon. C'est
Il est à noter que Plotin, dans II.9.18, commente les interprétations erronées.
of the Gnostics with a borrowing of˘ Heraclitus’ expression of the Sibyl’s “rav-
ing motsαπαξιουσιν αδελϕους > > την {κοσμου
λεγειν ουδε } > {{ }
ψυχην{ στοματι
} μαινομεν9.). } 94

Plotin commence l'Ennéade IV.8 en exposant les vues dualistes traditionnelles

des théories présocratiques et platoniciennes liées au problème de l'en-
corps animés (chs 1–4). Puis Plotin réconcilie les contradictions alléguées
entre les anciennes théories concernant le "péché" de l'âme ou sa "chute" dans le
corps (ch. 5), et par la suite exprime sa propre perspective positive sur le partenaire-
le monde réel comme l'effet nécessaire de la splendeur divine (chs 6–7). Il con-
conclut avec sa propre théorie innovante selon laquelle chaque individu
l'âme n'est pas descendue dans son ensemble, mais sa partie intelligible demeure toujours à un
niveau supérieur (ch. 8).
La question centrale de Plotin dans l'Ennéade IV.8 semble être la suivante :
puisque l'âme appartient au domaine intelligible supérieur, comment est-elle descendue dans un
corps corporel inférieur ? Au départ, Plotin cherche une réponse dans le Preso-
théories cratiques de l'âme trouvées chez Héraclite, Empédocle et les Pythagoriciens
(1.11–27). But since the Presocratics neglected to clarify their accounts exactly,
il tourne sa pensée vers Platon; sa principale autorité philosophique (1.23–50). Mais
Les récits de Platon sont malheureusement contredits. Plotin expose correctement, sur
d'une part (1.27–40), la vision pessimiste de Platon sur le monde matériel se retrouve
dans le Phédon (62b2–5, 65d1, 67d1), dans le Cratyle 400c2, la caverne de la
République (514a–515c, 517b4–5, 532e3, 619d7), et le mythe du Phèdre
(246c–d, 247d5, 249b2), et, d'autre part (1.40–50), la vision optimiste de Platon
trouvé dans le Timée (34b8, 30b8, 92c8, 29a3, 30b3, 39e7–9). Alors que dans le
Dans l'ancien cas, Platon désapprouve le monde matériel en tant que "caverne" (le "den" dans
la terminologie d'Empédocle) dans laquelle l'âme est enchaînée et enterrée, dans le
plus tard, il loue le monde matériel comme le plus beau produit du divin
splendeur et providence.95
Mais le problème du corps ensoulé reste alors inexplicable. Puisque
les récits traditionnels présocratiques et platoniciens sont contredits, Plotin
 Matière et Âme 157

cherche sa propre réponse au problème. Plotin expose une vision positive de

matière décrite comme une réalité nécessaire qui reflète le plus grand éclat de
le domaine intelligible.96Plotin déclare qu'il existe deux sortes de soins corporels : (1) le
supervision universelle, et (2) la direction particulière (2.26 –30). Tandis que
le premier cas implique le gouvernement et l'ordre sans trouble de l'Âme du Monde
corps universel, le deuxième cas implique la direction active de l'Âme Individuelle
du corps individuel.
D'une part, l'Âme du Monde gouverne sans effort le corps de l'uni-
le verset. L'Âme du Monde, en tant que forme la plus pure de l'Âme, se concentre constamment sur le
réalités intelligibles parfaites et bénies et ordonne le corps universel avec son
pouvoir illimité. À ce niveau ontologique pur : « l'Âme du Monde ne est pas …
long to the body, but the body belongs to the World Soul” (2.49–53). Since the
le corps universel est parfait, autosuffisant et toujours identique à lui-même (2.14–21)
l'âme du monde reste libre de désirs, non affectée, et libre de toute contrainte
la sion et les désirs. L'Âme du Monde ne quitte jamais sa nature éternelle mais appartient
constamment vers le royaume intelligible divin (2.34–38).
D'un autre côté, l'âme individuelle gouverne son corps inférieur avec grande
difficulté. Pour Plotin, il y a deux raisons interconnectées pour lesquelles l'ensoulé
le corps devient mécontent (2.47–53) : (1) le corps entrave l'acte intellectuel de
l'âme, et (2) le corps remplit l'âme de plaisirs, de désirs et de douleurs. Dans-
En effet, en dirigeant tous ses pouvoirs vers sa partie corporelle, l'âme devient moins ac-
actualisé, absorbé dans le particulier plutôt que dans l'universel (4.17–21). Par
en regardant sa partie, l'Âme se sépare du tout et se concentre sur un
chose unique, le corps individuel. Ainsi, la vie de l'âme individuelle devient
construit, plein de désirs et de difficultés. Mais pour Plotin aucun de ces
les problèmes affectent vraiment la nature réelle de l'âme (2.46–53). Fondamentalement, le
L'âme provient du royaume supérieur de l'Intellect divin et de sa partie la plus élevée.
est toujours dirigé vers la réalité éternelle des intelligibles. Le soin du corps n'est qu'un
une distraction temporelle de la perfection éternelle du monde intelligible.
La descente de l'âme dans le corps n'est pas immédiate mais suit un sé-
ries of phases: (1)the intelligible origins: the Soul was originally a complete,
perfect, and pure intelligible being among the intelligibles (4.5–7); (2)the de-
cision de séparation : en raison d'un pouvoir intérieur agité, l'âme individuelle dé-
a décidé d'abandonner l'intégralité des intelligibles et de descendre dans le perceptible
royaume bleu (4.7 –10); (3) la partition : la décision de l'âme individuelle
a changé son état, de tout à partie, de complétude à incompletude,
de la perfection à l'imperfection. Il est devenu isolé, centré sur soi, appartenant à
elle-même en s'éloignant vers sa propre vie individuelle, loin de l'ensemble intelligible
(4.10–12); (4) l'auto-isolement : lorsque l'Âme vit continuellement dans ce départ -
état d'ingérence, sans contempler les intelligibles, il devient une séparation distincte
taux de partie et approfondit son isolement (4.12-17); le soin du corps : par le soi-
En s'isolant, l'âme devient faible, se concentrant uniquement sur sa partie corporelle.
158 PLOTIN et les PRÉSOCRATIQUES

Ainsi, pour Plotin, la principale raison du problème de la dé-

le parfum réside dans sa lutte pour gouverner un corps moindre. Quand le corps animé suf-
les fers dans l'état corporel, le problème réside dans sa partie corporelle et non dans son intel-
partie éligible (IV 8.7.17–26). C'est parce que l'Âme ne descend pas entièrement
dans le corps mais il y a toujours quelque chose de cela dans l'intelligible. Pour cela
raison, l'écoulement spirituel est en réalité une sorte d'illumination de l'âme di-
recté du domaine intelligible vers la réalité inférieure de la matière et non un com-
séparation complète du monde intelligible.

5.3.1 Les théories présocratiques du corps animé dans les Ennéades

Les présocratiques sont présents tout au long de l'Ennéade IV.8. C'est la seule occasion.
où Plotin mentionne par son nom - juste dans un seul traité - deux fois Héraclite
(1.11; 5.6) trois fois à Empédocle (1.17; 1.33; 5.5), et une fois à Pythago-
ras et ses partisans (1.21). Tout au long de ces passages, Plotin fait référence à
Les fragments 60, 84a, 84b, 90 et 101 d'Héraclite ; le fragment 115 d'Empédocle
et 120 et la doctrine pythagoricienne de l'âme sans référence particulière
à un fragment partiel. Ces références et allusions présocratiques ont été
reconnus par la plupart des érudits modernes mais des doutes ont été émis sur leur impor-
distance dans IV.8 dans son ensemble. Pour Armstrong, commentant sur IV.8.1.11–23, Ploti-
passent peu de temps à considérer les présocratiques et ne semblent pas
les trouve très utiles.97D'autres chercheurs tels que M. Marcovich (1967), et
C. H. Kahn (1979) ne fait pas confiance à la fiabilité des sources de Plotin. Cependant, Ploti-
Les références de Nuss sont extrêmement importantes non seulement pour sa discussion philosophique -
sion, mais aussi pour le rétablissement authentique de la terminologie présocratique
et concepts. Ainsi, les deux sections suivantes discutent d'Héraclite et d'Empédocle.
docles dans le contexte de la théorie du corps animé de Plotin.

5.3.2 La théorie de l'âme et de l'altération physique d'Héraclite

Dans IV.8.1.11–17, Plotin se réfère directement à la théorie de l'âme d'Héraclite.

˘ ˘ ˘
<Oμεν{ γαρ { <Hρακλειτος,
} ος *ημιν< παρακελευεται
˘ } ζητειν τουτο,
>
αμοιβας} τε αναγκαιας
> }τιθεμενος
} εκ των> εναντιων,
> }
οδον < ανω
τε } %˘
} ˘ειπ> νω{και ˘μεταβαλλον
κατω { } αναπαυεται
> { }εστι τοις
}και καματος } >
>˘
αυτοις { %
μοχθειν και αρχεσθαι > } εδωκεν
εικαζειν % αμελησας
˘ > σαϕ8}˘
< ποι8σαι τον {λογον,
ημιν } ως <δεον}ισως % παρ’ αυτων> ζητειν,
98 ωσπερ&
και{αυτος
> {ζητησας } ευ !ρεν.
Héraclite, qui nous exhorte à examiner cela, affirmant "des changements nécessaires"
de « opposé à opposé », et disant « en haut et en bas » et
« le changer est au repos », et « la lassitude de travailler et d'être gouverné par le
le même," nous a laissés dans le doute, puisqu'il a négligé de nous faire clairement comprendre ce que
 Matière et Âme 159

il dit, peut-être parce que nous devrions chercher par nous-mêmes, comme Héraclite-
lui-même a cherché et trouvé.

Dans ce passage, Plotin propose une amalgamation des récits d'Héraclite.

altérations physiques, les cycles cosmiques du feu et l'unité des opposés. Tout d'abord,
avec la phrase « changements nécessaires d'un opposé à l'autre », Plotin al-
fait allusion au concept de nécessité cosmique d'Héraclite et à sa théorie des opposés.99
Deuxièmement, par "haut et bas", Plotin fait référence directement au fr. 60 d'Héraclite.
Third, with the phrases “changing it is at rest,” and “it is weariness to toil for
et être gouverné par le même », il cite directement Héraclite frs 84a et 84b sur
les changements de l'âme. En fait, la même référence au fr. 84a peut être trouvée dans le
> τ8ϕυγ
repos en volαναπαυλα εν } 8) à>IV.8.5.6–7. Enfin, avec
la déclaration "comme lui-même a cherché et trouvé", Plotin fait référence indirectement à Héraclite.
aclitus' fr. 101. Ce dernier fragment est clairement évoqué à nouveau à V.9.5.31 comme
eh bien en tant que discussion pertinente sur la nature de la connaissance de soi.100
Sauf pour la dernière allusion à fr. 101 dans IV.8.1.17, tous les autres
Les fragments héroclitéens cités dans IV.8.1.11–17 ont été reconnus par le
dexFontium de Henry et Schwyzer. De plus, pour la recherche moderne,
IV.8.1.11–17 est la preuve la plus importante des fragments 84a et 84b. C'est signi-
Il est significatif que dans l'étude de Diels, l'Ennéade IV.8 de Plotin soit la seule source des frs 84a.
et 84b. D'où, G. S. Kirk,101Marcovich,102Roussos103et Kahn104référer ex-
intensément au contexte et à l'authenticité du fragment ainsi qu'à son im-
importance chez Plotin. Des allusions anciennes similaires aux fragments 84a–b peuvent également être
trouvé dans De Anima d'Iamblichus (apud. Anthologium I.49.39.40–44 de Stobaeus)
et La Théophrastus d'Aeneas Gazeus.105
La citation d'Iamblichus résonne de manière intéressante avec la citation de Plotin d'Héraclite.
tus à IV.8.1.1–17. 106Iamblichus cite évidemment les fragments d'Héraclite dans le
de la même manière que dans le IV.8 de Plotin. Le contexte du passage d'Iamblichus est encore le
la descente de l'âme. Ainsi, très probablement, la référence d'Iamblique dans De An-
imais Ennéade IV.8 de Plotin qui, comme Kirk,107et Roussos108note, est l'oreille-
le plus mensonger et le plus exact. Kirk, sur l'autorité de Diogène Laërce IX.8,
affirme que les fragments héraclitéens cités par Plotin sont "clairement dé-
dépendant de Théophraste,109mais cette position manque de soutien chez Plotin
Comme Roussos le répond correctement, Plotin semble être conscient de l'original.
texte d'Héraclite et non par le biais d'une source intermédiaire telle que Théophraste
tus ou Diogène Laërce.110Ce poste peut être davantage justifié par le
d'autres allusions héraclitéennes tout au long des Ennéades ainsi que le fait que
Le livre d'Héraclite était sans aucun doute connu au cours du troisième siècle après J.-C.111
Mais malgré son importance chez les auteurs anciens ultérieurs, la fiabilité de Plot-
La citation d'Inus dans IV.8.1.1–17 a été mise en doute. Par exemple, Marcovich re-
considèrent la source de Plotin comme peu fiable, hautement énigmatique et très hypothétique.
cal.112The same scholar notes that Plotinus gives no clue to the understanding
160 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

des fragments Héraclitéens et la raison pour laquelle il cite les mots d'Héraclite
implique la nécessité du changement afin d'expliquer la nature du vivant
corps.113De même, Kahn déclare que les brèves citations de Plotin ne nous fournissent pas...
avec une « prise ferme » du texte héraclitéen : « Plotin cite de mémoire, et
nous n'avons aucun moyen de dire dans quelle mesure sa mémoire reflète sa propre lecture de Her-
aclitus ou un compte plus traditionnel.114Mais même si Plotin ne peut pas être
utilisé comme une source littérale pour Héraclite—puisqu'il ne se considère pas non plus
en tant qu'historien de la philosophie ou philologue—l'importance philosophique de
IV.8.1.1–17, comme il sera montré dans ce chapitre, ne peut être douté.
Concerning the content and context of the fragments in Heraclitus’ book,
les chercheurs modernes s'écartent à nouveau. Alors que, Bywater,115Gilbert,116Gigon,117et
W.K. C. Guthrie118regardez les FRS 84a et 84b comme deux éléments distincts et indépendants
fragments, H. Diels, G. S. Kirk,119J. Burnet,120M. Marcovich,121E. N. Rous-
sos,122et C. H. Kahn123considérez frs 84a–b comme un seul fragment et liez le
la signification des deux citations ensemble. Plotin cite certainement Héraclite
dans le cadre de sa théorie de l'âme et reflète l'opposition héraclitéenne
sites. En ce
˘ qui concerne le contexte des frs 84a-b, Diels et Marcovich sont d'accord que
feuπυρ) est le sujet des deux fragments.124Cette conclusion est évidemment er-
erroné puisque le contexte du passage de Plotin est psychologique et non cosmique
logique, et le même contexte apparaît dans les passages mentionnés ci-dessus à la fois de
Iamblichus et Aeneas Gazeus.
Pour Plotin, et à l'origine pour Héraclite, le sujet de 84a–b est le
âmeψυχη).}Cela est soutenu par Roussos dans son étude pertinente sur Héraclite
et Plotin.125Le feu et l'âme sont interliés pour Héraclite, car le feu est
la substance matérielle de l'âme et l'âme suit les transformations cosmiques de
le feu, l'élément principal de la vitalité cosmique.126Comme le cosmos qui est suspect
tâché par les « transformations du feu » (fr. 31), ainsi pour l'âme « c'est la mort d'être-
comme l'eau, car l'eau, c'est la mort de devenir terre ; de la terre, l'eau devient
et hors de l'eau, âme" (fr. 36). Par ce biais du motif circulaire de l'al-
par transformations, le feu est transformé d'un état physique à un autre : « les choses froides
chaud, chaud refroidi, humide séché, desséché est humidifié” (fr. 126). De même, le
l'âme se transforme de l'eau à la terre et de la terre à l'eau puis revient à
la condition ardente originale.127 L'entrée de l'eau dans l'âme enflammée
augmente son pouvoir et signifie le début de la mort de l'âme. Ainsi, le "humide"
l'âme est impuissante et faible comme celle de l'ivrogne qui est incapable de se contrôler
son corps et son langage (fr. 117). Quand l'âme ne parvient pas à contrôler son thumos (fr.
85) et cède à ses désirs et à sa colère, elle perd sa substance ardente et devient
humide.128D'autre part, l'âme sèche est la plus sage et la meilleure (fr. 118) ; l'âme
plus proche de sa substance ardente.
Héraclite relie également le feu et l'âme au logos. Le logos gouverne le feu et,
par extension, à la fois l'âme et le cosmos. D'où le pouvoir de logosis représente-
présenté dans l'image du tonnerre qui règne et articule tout (fr. 64).
 Matière et âme 161

Le logos de l'âme a une profondeur immense, profondément ancrée dans la structure intérieure et
la causalité de la vie (fr. 45) : « vous ne pourriez pas trouver les limites de l'âme même si vous voyagiez
a conduit tout le chemin—si profonde est sa logique.” Si nous cherchons les fins de l'âme
nous serons comme les chercheurs d'or qui fouillent beaucoup de terre et trouvent peu
l'or (fr. 22). La découverte ultime sera la compréhension des logos dans le feu,
le substrat matériel primal de l'âme. De même, pour Plotin, la nature de la mat-
ter se cache profondément dans les indéfinis. Comme il l'explique, en utilisant les mêmes mots qu'Héra-
Clitus, si quelqu'un, par une enquête approfondie, est capable de distinguer l'indéfini
la nature de la matière par rapport aux autres êtres existants, le résultat sera de comprendre
cette matière est à l'origine d'une nature insubstantielleαλλ’ ει ποτε > %
> } αυτην
εξευροι > {λογος } βαθυς τις } εξ αλλων
> % οντων).
% 129

De plus, l'âme héraclitéenne s'étend et augmente selon son

principe le plus intérieur de logos (fr. 115 :ψυχ8ς εστι λογος
> }
εαυτον< αυξων),
{ % 130

et de la même manière, au VI.5.9.12–15, Plotin évoque le fragment d'Héraclite

115 pour décrire la nature illimitée de l'âmeοι δε λογον < { αυτον
} > { %
αυξοντα
{ ϕυσιν
την } αυτ8ς). > 131Puisque l'âme plotinienne est illimitée, le corps de la
L'univers, en tant qu'unité organique en constante expansion, suit l'expansion intelligible
sion de l'Âme (IV.3.9.36). Pour cette raison, l'Âme englobe totalement et sur–
entoure avec son pouvoir intelligible le corps universel et ainsi l'univers ex-
s'étend aussi loin que l'âme s'étend (9.36-51). Mais l'« expansion » ne devrait pas être
considéré littéralement en termes spatiaux (VI 5.9.18–23). L'âme ne s'étend pas
soit spatialement soit temporellement. C'est en fait la première "expansion intelligible"
l'Intellect, une extension vitale illimitée d'une perfection intelligible sans limite
tion et unité (IV.4.16.21–31; IV.3.17).
Par conséquent, le Cosmos plotinien est un tout organique causale ou-
dered and driven bylogos: the formulating power of [Link] Plotinus
est le contenant intelligible des Formes dans l'Âme ; le principe intelligible
implanté dans les fins infinies de l'Âme (I.8.11–17; III.8.8.46). C'est l'intelligi-
graine bleue; le principe interconnecteur à travers l'être du perceptible
monde. Alors que l'intellect est une double capacité d'intelligence et d'être, le logosis
la double racine divine, la potentialité intelligible de la pensée et de la vie dans l'Ame.
Lorsque le logos se déploie, l'intellect et la vie se manifestent tous deux. Le logos sous-tend.
la cohérence organique du cosmos et manifeste l'unité absolue de l'Intelligence
intégré en une multiplicité unifiée. Ainsi, le cosmos est l'image étendue de
la pluralité intelligible en multiplicité perceptible. Ainsi, puisque l'âme s'étend
en ce qui concerne le corps universel, les graines de logosexistent potentiellement partout dans
le monde perceptible, prêt à être actualisé par l'Âme (IV.3.10.38 –41;
IV.7.2.20–25).
De même dans la pensée d'Héraclite, la nature illimitée du logos se tient dans
opposition à la nature limitée et mesurable du feu (fr. 31). Le Héra-
le cosmos clitean est une vue limitée d'une nature illimitée. Suivant la struc-
la nature des logos devient observable en raison de ses mesures limitées. Si le
162 PLOTIN ET LES PRESOCRATIQUES

le soleil dépasse ses mesures le soleil sera puni par le gardien sombre
} (fr. 94). La punition du soleil implique la perte de
Les juges de la justice : le>Eρινυες
son royaume et l'obscurité absolue. Donc, le>Eρινυες }représenter l'ONU
obscurité bornée au-delà du royaume du soleil. Ainsi, le Héraclitéen
le monde est le résultat ordonné des logos cachés. Les orbites régulières de
le soleil, les transformations circulaires du feu, l'unité divine au sein de la pluralité sont
représentations des samelogos, la condition nécessaire pour un monde limité
des apparitions dans le temps sous le gouvernement d'un har infini et indéfini
l'argent. Pour Héraclite, la véritable constitution de la nature se cache derrière le naturel
phénomènes (fr. 123). Le logosis héraclitéen constamment associé et
inherent to every single being (fr. 1) because it is “common” (fr. 2) and “wise”
(fr. 50), partagé par tous (fr. 114). Ce logos est le principe causal de la nature, le
élément d'unité dans la multiplicité (fr. 41), la loi universelle (fr. 33) qui gouverne
erns toutes choses. Pour cette raison, l'harmonie invisible de logosis est plus forte et
meilleur que celui d'apparence (fr. 54). L'harmonie cosmique se produit conformément
avec les logos cachés et l'interrelation apparente des opposés
51); de l'opposition vient la conjonction, et des tons en désaccord le per-
harmonie parfaite (fr. 8). Tout est en désaccord avec lui-même et revient en arrière sur
lui-même (fr. 48). L'âme, qui reconnaît le logos caché sous-jacent,
vient vraiment sage (fr. 93, 107).
Comme l'harmonie cachée et invisible d'Héraclite, ˘ le devenir est sous-
bordé par l'unité du logos (fr. 113 :ξυνον εστι > το ϕρονεειν),
} πασι < }
Plotin’
devenir est la progéniture vivante d'un logos caché et commun qui sous-tend ˘ ˘
ment l'unité du monde naturel (VI.5.10.12 :και γαρ {και{το ϕρονειν { { πασιν
& . διο{και {ξυνον{το ϕρονε´ν
ολον { C'est la contemplation de soi de l'âme dans le silence,
la contemplation intérieure de l'invisible logos (III.8.6–8). De même, pour Héraclite-
tus, la vie est une manifestation du feu étendu dans le cosmos comme l'extension vitale
de l'harmonie cachée des logos (frs 8, 51, 54). Le révéléαρμονια<est actu-
}
l'alliage de l'harmonie des opposés (fr. 8) où tout se passe simultanément.
« les conflits avec soi-même s'accordent avec soi-même » (fr. 51). L'image héraclitéenne est que
de l'arc et de la lyre qui nécessitent une tension entre les parties pour fonctionner, et
tandis que pour l'arc le nom est vie, son œuvre est mort (fr. 48). Ainsi, le même
la chose existe en nous comme "vivant et mort", "éveillé et endormi", "jeune et vieux"
(fr. 88). Dans le cercle cosmique de la naissance, de la mort et de la renaissance, la descente du feu
de l'eau et de l'eau à la terre se répète sans fin dans l'ascension inverse
ordonner de la terre à l'eau et de l'eau au feu.132
Ainsi, la loi de l'opposition provient de la conjonction des opposés.
À travers le logos. Pour Héraclite, le conflit des oppositions est représenté par le
}
image de "guerre"πολεμος ) qui fait des dieux et des mortels, libres et esclaves (fr. 53)
et maintient le cosmos dans l'équilibre matériel et l'harmonie (fr. 8). Dans le Her-
cosmos aclitéen d'opposition, l'âme ressent le conflit des différentes tensions
sions dans l'expérience d'une série de sentiments contradictoires : c'est l'expérience de
 Matière et âme 163

maladie qui rend la santé importante, l'expérience de la faim qui rend satisfait-
étant doux, l'expérience de la fatigue qui rend le repos bon (fr. 111). Par ex-
la tension c'est l'expérience du mal qui rend le bien compréhensible :
il n'y aurait pas de droit sans tort (fr. 23), pas de vie sans mort, ni de mort
sans vie. Dans l'esprit d'Héraclite, le conflit cosmique, exprimé dans l'image de
guerre (frs 80 et 53), est la règle commune, le logos, entre les différents
les espèces dans la nature ; donc, toutes choses se produisent par la lutte et la nécessité (fr. 80).
De la même manière, Plotin déclare que } πολεμος représente le nécessaire et
conflit continu de la vie pour les animaux et les humains (III.2.15.5). Alors qu'il était fur-
ther explique dans III.2.16, un chapitre qui reflète le langage d'Héraclite et
pensée, la vie est le champ de bataille des êtres. Puisque toutes les entités individuelles ne sont jamais
isolé mais entrelacé par le principe de logos, la guerre et la bataille dans la vie dérivent
des logos, mettant en conflit les opposés (III.2.16.34–58). La multiplicité
of beings brings opposition in life, an opposition presented harmoniously in
l'intrigue d'un drame, le drame de la vie (III.2.16.36–37). Alors que l'histoire dramatique
relie le conflit à une sorte de concorde harmonieuse en composant le
histoire complète du héros en conflit, de la même manière que dans l'univers le har-
La mélodie harmonieuse dérive des sons conflictuels dans la proportion rationnelle.
tions des gammes musicales (III.2.16.41–45 ; IV.4.41.6–9). Ainsi, le concept de Plotin
}
tion of πολεμος refléter la théorie d'Héraclite sur l'harmonie des opposés
exprimé dans les frs 51 et 54 : le fragment 54 fait écho à Ennéade I.6.3.28–29, tandis que
fr. 51 à Ennéades III.2.16.48, et IV.4.41.
De plus, pour Héraclite, l'interaction nécessaire des opposés re-
} l'"orge sacrée
requiert un mouvement et se traduit par un "changement" (μεταβολη ); même
boissonκυκεωνdoit } être remué, sinon ses ingrédients secs se déposent et le
la potion en tant que telle perd son caractère et son efficacité (fr. 125).133Donc le changement est en fait-
>
allié « échange »ανταμοιβη ) de} feu - la norme pour l'échange comme des biens pour
or et or pour des biens (fr. 90). Ainsi, tout ce qui est dans la génération cosmique
et la destruction paie le prix de sa vie et de son existence comme les gains de thumos
(fr. 85). Dans le contexte de fr. 60, « la voie vers le haut et la voie vers le bas ne font qu'une et
le même" : la "manière"οδος< )}signifie le logo comme le chemin de liaison entre le
opposés et « haut et bas »ανω κατω)% les }deux côtés opposés du cosmique
modèle unitaire. Le fragment 60 d'Héraclite a été interprété de deux manières : (1)
par une interprétation psychologique-élémentaire, et (2) par une inter- physique-littérale
%
interprétation,134 afin que l'image deανω }
κατω est un parfait exemple de l'unité de
les opposés. Pour Héraclite, "vivant" et "mort", "éveillé" et "endormi",
“young” and “old,” “day” and “night,” “winter” and “summer,” “war” and
"paix", "satiété" et "faim" (fr. 67) sont les deux côtés opposés du samelogos.
Etlogos tient également compte des prédicats opposés entraînant des résultats opposés : le
L'eau de mer est bonne pour les poissons mais nocive pour les humains (fr. 61); jour en présence
du soleil mais nuit son absence (fr. 57); l'or est des ordures pour les ânes mais précieux
pour les humains (fr. 9); la boue est propre pour les cochons mais sale pour les humains (frs 13, 37).
164 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

Dans l'Ennéade IV.8, Plotin est sans aucun doute conscient du fr. 60 d'Héraclite.135
Pour Plotin, la génération de la vie à chaque niveau ontologique est une combinaison
} and Return (επιστροϕη).
de deux moments métaphysiques : Procession (προοδος) > }
Le premier est décrit comme une activité en descente.κατω) et le }
lettre comme une activité ascensionnelleανω),% un motif qui reflète fortement
l'heracliteien. En effet, tout au long des Ennéades, le motif deανω %
} est une métaphore courante de la génération entre les différentes réalités de
κατω
Être :ανω% représente le royaume supérieur du monde intelligible etκατω} le
royaume inférieur du monde perceptible.136
Particulièrement dans l'Ennéade IV.8, l'Âme est définie comme une nature double.
en partie intelligible et en partie perceptible (IV.8.7.1–2). Comme le précise clairement Plotin
il dans IV.8.8.11–13, chaque âme a une part dans ˘ "ce qui est en dessous" vers la direction
tion du corps corporel (κατω προς} { ), et une partie dans « ce qui est au-dessus
σωμα ˘ »
vers la direction de l'intellect incorporelανω προς νουν).% { le
C'est
chemin du milieu< } qui relie les mondes intelligibles et perceptibles comme un
οδος)
> } qui participe en même temps aux deux re-
nature amphibieαμϕιβιος),
alités (8.4.31–35). Alors que l'Âme illumine les cieux de son supérieur in-
partie intelligible, en même temps elle illumine le monde perceptible avec le
lumière inférieure de sa partie perceptible (IV.[Link]). La "grande lumière" du divin
L'intellect demeure et brille et son éclat se répand dans le monde en ac-
conformité avec des logos et proportion (IV.3.17.12–18 ; VI.4.9.25–6). Ainsi, chaque
l'âme a un pouvoir dirigé vers le monde intelligible supérieur et un pouvoir adapté à
administration dans le bas monde. Comme Plotin le décrit de manière vivante, c'est comme le
la lumière attirée vers le haut vers le soleil, mais ne rechignant pas à son administration à ce que
mensonges ci-dessous (IV.3.4.3–6).
So the beauty of the perceptible world is a manifestation of the noblest
beauté intelligible (IV.3.6.23–25). Mais tandis que les intelligibles sont beaux dans
eux-mêmes, les perceptibles reçoivent leur beauté par participation à l'intelli-
gibles, imitant une beauté intelligible (6.25–28). Par conséquent, dans le Plotin
l'univers, tout est animé par l'agence vitale de l'Âme.

Et le soleil est aussi un dieu parce qu'il est animé, et l'autre ciel
des corps divins, et nous, si nous sommes d'une manière ou d'une autre divins, le sommes pour cette raison

son : pour « les cadavres sont plus jetables que les excréments. » [V.1.2.40–42;
trans. Armstrong

}
La dernière phrase (νεκυες γαρ{ κοπριων
} εκβλητοτεροι
> } ) est une citation directe
de Fr. 96 d'Héraclite.137Plotin est une source principale pour ce fragment, mais il ne fait pas
not offer any particular interpretation, other than using Heraclitus’ words to
soul. mettre en avant la vitalité nécessaire de l'ensemble de l'univers animé par la vie de l'âme.
Plotin suit la même méthode tout au long des Ennéades. Dans I.6.5.43–
45, il paraphrase le fragment 5 d'Héraclite, dans II.3.13.13–17, fragment 11, dans
 Matière et Âme 165

I.6.6.1–6, fragment 13, dans VI.3.11.22–25 frs 82 et 83. Dans tout ce qui précède, Ploti-
Nus emprunte une phrase d'Héraclite pour souligner le sens de sa propre théorie.
mais sans aucune référence supplémentaire à un contexte pour le fragment.138Particulièrement,
inEnnéadeI.6Sur la beauté, Plotin fait référence deux fois à Héraclite : au fr. 5 à
I.6.5.43–45,139et à fr. 13 à I.6.6.1–6.140Dans le cas précédent, fr. 5 est utilisé pour
critiquer l'impureté et la laideur morale résultant de l'adjonction de
L'âme avec le corps, tandis que dans ce dernier, fr.13 est utilisé pour souligner le besoin de l'âme.
purification de l'impureté corporelle afin d'atteindre la vraie beauté et la perfection
tion. Ici, Plotin fait probablement référence à Héraclite avec l'expression “le
compte ancienο παλαιος< { ) }dans la première ligne du passage, mais son
λογος
le contexte est l'élaboration de "purification" en tant que maîtrise de soi, courage, vertu, et
sagesse, tandis que pour Héraclite "se laver dans la boue" pour les cochons est un exemple d'un
opposé paradoxal.
De même dans l'Ennéade II.3.13.13–17, Plotin utilise le fragment 11 d'Héraclite pour...
soulignez que seuls les êtres rationnels et vivants ont de l'autocontrôle.141D'une part
main, "choses sans âme" (% αψυχα) ont un mouvement illimité et sont con-
manipulés par une puissance extérieure à eux-mêmes, d'autre part, "en-
êtres animésεμψυχα% ) sont soit des animaux irrationnels contrôlés par d'autres
où quelqu'un « les contrôle avec le fouet », ou des animaux rationnels contrôlés
par eux-mêmes. Alors que pour Plotin, ce dernier cas est préférable, tous les vivants en-
Les entités contribuent à la perfection et à l'harmonie de l'ensemble. Ainsi, encore une fois, Plot-
Inus rappelle le fragment 11 d'Héraclite hors de son contexte original.
Enfin, dans Ennéade VI.3, Plotin fait référence successivement aux lignes 11.22–26 à Hér...
aclitus’ fr. 82 (lignes 22–24), et fr. 83 (lignes 25–26),142où Héraclite est le
sujet deϕησιν à}la ligne 24. Plotin discute de la nature de la vraie beauté
comparé à la beauté relative. Pour Plotin, la vraie beauté est la beauté en elle-même, et,
lorsque nous disons que X est "plus beau" que Y, nous donnons un compte rendu relatif de
la beauté et non la beauté elle-même. Les mots d'Héraclite dans le fr. 82 sur la beauté de
l'homme comparé à Dieu et fr. 83 qu'un homme, à son tour, est beau com-
comparé à un singe, sont des récits relatifs de la beauté et non de véritables définitions de
beauté. Ainsi, une fois de plus, la discussion de Plotin cite Héraclite hors contexte. Héra-
Les paroles de Clitus sont utilisées comme des apophtegmes par Plotin de manière créative qui ne fait pas
ne pas aller plus loin dans l'interprétation d'Héraclite mais s'adapte parfaitement à celle de Plotin
style d'écriture et d'expression.
Plotin montre donc tout au long des Ennéades une bonne connaissance de
Les fragments d'Héraclite sur la nature de l'Âme. Cela suggère qu'il est probablement
avait accès au texte original. Plotin prend généralement les paroles d'Héraclite à l'écart
de leur contexte original dans une philosophie de la nature et les cite pour son propre
fins métaphysiques. Cette conclusion montre que Plotin n’a pas de
l'intention de fournir des références existantes à la théorie héraclitéenne, mais cela fait hautement
éclairez l'importance que Héraclite avait dans cette période ultérieure de la philosophie grecque
tradition philosophique. L'œuvre de Plotin a assuré la survie d'Héraclite, en utilisant
166 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

citations créativement comme matériel inspirant qui exprime la vérité philosophique.

La vérité d'Héraclite donne validité aux paroles de Plotin et ce dernier
a besoin de cette validité pour justifier ses théories comme une continuité plutôt que comme une interruption.
rupture de la tradition philosophique grecque. Il y a un objectif similaire dans le travail de Plotin.
référence à l'Empédocle daïmon.

5.3.3 Le daimo¯nin Empédocle

Dans IV.8.1.17–23, Plotin fait référence directement au récit d'Empédocle sur le dé-
}
parfum deδαιμων et le concept pythagoricien de l'âme incarnée :
˘ ˘
>Εμπεδοκλ8ς
˘ > νω{αμαρτανουσαις
˘ τε ειπ < } νομον }ειναι ταις
@ ψυχαις
>
πεσειν ενταυθα { > ϕυγ
και αυτος ˘ { ας θεοθεν
{ }γενομενος
} ηκειν &
πισυνος}
} νεικει} τοσουτον παρεγυμνου,
μαινομεν` } οσον και
& Πυθαγορας,
{ } ˘
@ και οι
οιμαι, { απ>
< εκεινου
>> } 4νιττοντο
> } περι τε}τουτου}˘περι τε πολλων
}
%
αλλων. {
T“δε παρ8ν και δια{ ποιησιν
{ } ου σαϕει> ειναι. @
Et Empédocle, quand il a dit que c'est une loi que les âmes pécheresses devraient
tomber dans ce monde, et qu'il est lui-même venu ici comme « un exilé de
dieu" qui "met sa confiance dans le conflit délirant", il révèle tout autant que le
énigmes de Pythagore et de ses disciples sur la descente de
l'âme et de nombreuses autres choses. Mais il est flou à cause de son style poétique
langue. [trad. modifié par Armstrong]

Le passage ci-dessus relie Empédocle aux premiers Pythagoriciens. Le re-

la relation n'est pas nouvelle dans la tradition philosophique grecque ; de nombreux anciens
les sources lient Empédocle aux pythagoriciens et surtout à leur doc-
trine des réincarnations de l'âme.143
Plotin, dans ce passage, constate que tant Empédocle que le Pythagoricien
les réponses sont obscures dans leur récit de la descente de l'âme, mais Empédocle
est obscur non pas tant à cause de sa théorie que de l'ambiguïté de sa poésie
Plotin a tendance à accepter l'approche empédocle plutôt que le
Pythagoricien, et il est évident que dans IV.8, il préfère discuter d'Empédocle.
doctrine de l'âme plutôt que celle des Pythagoriciens. Comme l'observe Armstrong,
l'impatience avec laquelle les pythagoriciens sont traités est significative car pour
Les néoplatoniciens du Moyen Âge tels que Numenius et les néoplatoniciens ultérieurs Pythagore
était une autorité traditionnelle et respectée. L'exemple le plus frappant de Ploti-
La critique de Nus apparaît dans l'Ennéade IV.7.8[4].3-28 où Plotin rejette le
Doctrine pythagoricienne de l'âme en tant qu'accord musical.144
De même dans l'Ennéade IV.8, la doctrine pythagoricienne de l'âme-corps est
peu d'attention, tandis que la doctrine d'Empédocle sur la chuteδαιμων est}
présent tout au long du traité. En particulier aux sections 1.17–23, Plotin fait allusion au fr.
115 des Katharmoi et en particulier le récit d'Empédocle sur l'âme en tant qu'âme
 Matière et Âme 167

esprit qui descend dans le monde matériel, passant par un certain nombre de
vit, et né dans tous les éléments sous différentes formes d'êtres mortels.145Indirectement,
<
avec la loi des âmes pécheressesαμαρτανουσαις } νομον) } dans 1.18 Plotin al-
fait référence aux quatre premières lignes du fr. 115 (1–4) sur le « décret divin de nécessité »
> } χρ8μα) et les « grands serments » éternels et scellés (πλατεεσσι }
sité" (αναγκης
&
ορκοις <
) qui régissent la descente de l'âme défaillante (αμαρτησας }επομοσσηι)
> }
dans ses incarnations continues. Avec "un exilé de Dieu" (ϕυγας θεοθεν) { }dans
}
1.19 et "met sa confiance dans des querelles enragées"πισυνος μαινομεν` } νεικει)
} dans 1.20,
Plotin cite directement une partie des deux dernières lignes du fr. 115 (13–14 :ϕυγας {
} και {αλητης,
θεοθεν > } νεικει} μαινομενωι}πισυνος } ). Pour les dernières lignes, Ploti-
Nus, avec Philoponus, Asclépios et Hiérocles, est une source reconnue.146
De plus, il est significatif que les deux dernières lignes du fr. 115 aient été utilisées comme un
citation indépendante de ces auteurs anciens avec une référence particulière à
la nature de l'âme et son incarnation. Philopon caractérise ces lignes
comme le « bien connu »το{ πολυθρυλητον)
} compte sur l'âme (dans Physica
24.18–22). Sur la base de ces considérations, nous pouvons supposer que Plotin veut
se concentrer sur les dernières lignes et non sur l'ensemble du fragment d'Empédocle.
Le récit d'Empédocle sur la descente de l'âme défectueuse dans le matériel
% υποστεγον)
le monde en fr. 115 reflète le « den »υπ> <αντρον < } de fr. 120 rapporté
par Porphyre, le plus éminent élève de Plotin, dans l'œuvre pertinente De Antro
Nympharum8.14. Plotin lui-même cite le fr. 120
˘ quelques lignes plus tard dans le même
chapter (1.33 –34: ωσπερ
& { %
>Eμπεδοκλεı το αντρον), tirant une analogie
{ } ) dans la République et le « den »
entre la "caverne" platoniqueτο σπηλαιον
{%
(τοαντρον) d'Empédocle. Enfin, un résumé du fr. 115 et fr.
120 peut être trouvé dans IV.8.5.5–6. Dans ce passage, Plotin fait clairement écho à Empe-
docles' fr. 115 et par extension fr. 120. Dans son objectif de réconcilier tous les anciens
Les récits sur la descente de l'âme dans les corps, Plotin nie le pes-
une idée pessimiste d'une âme errante qui "tombe" dans le corps et le remplace par un
un optimiste considérant la descente de l'Âme comme une sorte de mission spirituelle.
En ce qui concerne le contexte du fr. 115, il existe des interprétations contradictoires.
} D'une part, un eschaton-
questions sur la cause de la descente de laδαιμων.
L'interprétation tautologique du fragment trouve Empédocle parlant de manière pessimiste
cally parle de lui-même en tant qu'âme perdue qui est un meurtrier, puni par l'exil et
un vagabond des dieux.147D'un autre côté, une autre interprétation suggère
suggère qu'Empédocle parle métaphoriquement des cycles cosmiques sans
toute intention d'attribuer à la vie de l'âme une action pécheresse qui dé-
subit une punition.148L'ancienne interprétation suit H. Diels en changeant
le texte à « meurtre »ϕον) } à la ligne 3, tandis que ce dernier conserve la lecture originale-
}b
peurϕ ο ), et supprime donc l'idée de meurtre criminel et de culpabilité de sang
à partir du fragment.
Sur cette controverse, Plotin nous éclaire avec son récit. Initialement, dans
Ennead IV.8, il est conscient que le langage poétique d'Empédocle entraîne avec lui
168 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

difficultés et incertitudes. Mais même si Plotin n'a pas cité la troisième ligne
exactement, cela est pertinent pour ses vues positives sur la descente de l'Âme dans l'Ennéade IV.8.
La descente de l'Âme dans le corps n'est pas un « déclin » ni une « chute », mais une illu-
la détermination de la perfection intelligible (II.9.10-11). De même, les œuvres de l'âme sont
ni mauvais ni pécheur, mais une manifestation éternelle de la bonté divine (II.9.12).
Le concept du corps comme étranger à l'Âme et la "punition" que
˘ cela lui inflige apparaît dans
certaines doctrines pythagoriciennes anciennes,149où
"corps"
˘ (σωμα) est équivalente à
la « tombe »σ8μα), ou "prison" (ϕρουρᾱ ) de l'âme. Plus frappant
Des preuves précoces des deux concepts apparaissent dans les frs 14 et 15 de Philolaus, le premier
cité par Clément dans Stromates 3.17, ce dernier par Athenagore dans Légation 6,
et Platon dans le Phédon 61d6–10. Alors que les fragments de Philolaus sont généralement re-
considérées comme fallacieuses, elles donnent un exemple de la relation âme-corps pythagoricienne
doctrine qui est résonnée plus tard dans le Gorgias de Platon 493a1 –3, et Cratyle
400c1–7 ainsi que dans Aristote (fr. 60), Athénée 4.157c, et certains néoplatoniciens
thagorean sources.150L'élément commun à toutes les sources ci-dessus est le
} par l'âme incarnée.
penalitéτιμωρια) payé
La théorie de Plotin n'est pas en accord avec la pythagoricienne.τιμωρια.}
Comme il l'explique dans l'Ennéade IV.8, il y a deux cas pour la descente de l'Âme vers
{ > } assigné par le divin ne-
une condition pire : (1) les réticentsτο ακουσιον):
nécessité pour le but de la perfection du tout ; (2) la volonté
(το{ εκουσιον):
< } caused by the Soul’s own motion which makes the Soul suffer
par l'expérience du mal (5.8–16). 151Dans ce cadre, Plotin déclare
< ) de
que la fauteαμαρτια } l'Âme peut se référer à deux choses : (1) à la motive de
la descente de l'âme, et (2) aux actions mauvaises que l'âme accomplit dans ce monde
(5.16 –24). De plus, dans IV.8.5.17 –24, la ˘ définition de « jugement » par Plotin
} ) comme « ordonnance divine » (θεσμος
(δικη { θειος), la supervision du châti-
<
des esprits et, plus significativement, la conception du terme grecαμαρτια }
dans sa notion originale comme la « faute » de l'âme et non comme « péché », fait écho à Empédocle
} Il est, en toute probabilité -
le concept de l'âme incarnée selon Clesδαιμων
cette différence entre les approches empédocléenne et pythagoricienne
à l'âme incarnée qui a influencé Plotin dans le choix de la première comme le
plus approprié.
D'une manière quelque peu similaire à la façon dont Empédocle se décrit dans fr. 115
en tant qu'âme exilée qui appartient à une nature divine, Plotin dans IV.8.1 décrit
lui-même en tant qu'habitant d'un royaume divin supérieur.152En ce qui concerne Empédocle, ainsi pour
Plotin, la descente de l'Âme suit la loi divine de nécessité (IV.8.5).
Pour l'âme, il est nécessaire selon la loi éternelle de la nature (5.11) d'expérimenter son
la descente et la vie du monde matériel, afin de reconnaître la perfection
du monde intelligible et s'élever vers le royaume divin supérieur. L'Âme
would not have knowledge of its powers if these powers were not actualized
through its descent (5.25 ff.). The Souls’ actuality reveals the hidden potency
de la nature en produisant la splendeur variée du monde perceptible. Cela
 Matière et Âme 169

la splendeur est une manifestation de la beauté divine et la justification de l'âme.

origine intelligible.
Pour Plotin, l'erreur réside dans l'attitude de l'Âme dans les corps et
pas dans la nature du monde matériel. Le monde matériel, en tant qu'œuvre divine
la providence est le meilleur reflet possible du monde intelligible.153L'en-
le corps de l'âme n'est ni en dureté amère et misérable, ni vulnérable aux ennuis
désirs, peurs et maux, ni le corps n'est sa prison ou sa tombe, ni le cos-
mos c'est une grotte ou une caverne (IV.8.3.1–6). Puisque l'âme reste impassible et
principalement intelligible, la raison de sa descente pourrait être misérable et pesante
sPéressant, mais la raison est intellectuelle (3.6 –30). L'Âme fait l'expérience de la
monde des sens et, à travers la beauté des perceptibles, comprend
la beauté supérieure des intelligibles (IV.3.30). Comme le déclare Sara Rappe,
Le processus de la connaissance de soi de l'âme est basé sur une augmentation hiérarchique de soi-
la conscience, commençant par la perception sensorielle, et se terminant par l'auto-intellectuel
connaissance.154En effet, l'âme compare les images inférieures des sens avec le
originaux purs de l'intellect et découvre en lui-même la vérité des Formes
(IV.7.20.14–20; IV.8.1.1–7).
Pour Plotin, la véritable faute de l'âme individuelle est son individualité, sa
désir intérieur de perdre l'immunité du monde intelligible. La descente dans
les corps sont la conséquence de cette faute. Comme le dit clairement Plotin au début
lignes deEnneadV.1 :

Quoi qu'il en soit, alors, ce qui a poussé les âmes à oublier Dieu leur père, et,
bien que partageant cet univers et appartenant complètement à lui, être
ignorants tant d'eux-mêmes que de lui ? Le début de leur malice-
leur audace, leur naissance, le premier « autre » et le souhait de
appartenir à eux-mêmes. Quand ils sont apparus dans ce monde, ils ont pris
plaisir dans leur libre arbitre et firent grand usage de leur auto-mouvement.
Ils ont couru le long du chemin opposé et ont mis une grande distance entre eux.
soi et le Dieu. [V.1.1.1–8; trad. Atkinson]

Selon ce passage, la principale raison de la descente de l'Âme est l'« audace ».

}
(τολμα). L'audace apporte la naissance, la première altérité et la consé-
fréquemment le désir d'individualité et de solitude.155Ainsi, le début de
Le mal ne réside pas dans le monde matériel mais dans l'audace de l'âme.
} était le nom pythagoricien pour la Dyade Indéfinie
À l'origine,τολμα
car elle s'est séparée du Un.156Lydus (Des Mois II.7.24= DK
7B14) considère Pherecydes comme le philosophe qui a introduit "l'audace" dans
la tradition pythagoricienne et l'a identifiée avec la Dyade. Selon H. S.
Schibli, "la seule utilisation de ces passages dans Plotin et Lydus qui nomme
Phérécyde doit servir d'illustrations supplémentaires de l'influence continue
de la tradition qui a fait de Phérécyde le maître de Pythagore.157Mais le
170 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUES

importance deτολμα } dans Plotin est beaucoup plus significatif puisqu'il est lié à
l'auto-individualité de l'Âme. Comme l'observe Armstrong, Plotin fréquente souvent
dans les Ennéades prend Pythagoricienτολμα } pour expliquer la cause de la multiplicité
ity: “that is of all reality other than and inferior to the One or good, in an auda-
un acte précieux d'affirmation de soi, une volonté d'existence indépendante.158
Plotin décrit la génération de l'Intellect à partir de l'Un comme un acte d'au-
}
dacité. Ce passage fait clairement écho à la pensée pythagoricienneτολμα. 159

. . . L'intellect n'est pas dispersé en lui-même mais est en réalité tout ensemble
avec lui-même et sa proximité après que l'Un l'a empêché de se diviser,
je pensais qu'il osait en quelque sorte s'éloigner de l'Un . . .
[VI.9.5.27–30 traduit par Armstrong]

Ainsi, en comparant la descente de l'Âme dans IV.8 et l'audace de l'Âme dans

V.1, une relation intéressante semble être trouvée pour Plotin entre Empe-
le vol de doclesϕυγη),} l'audace pythagoricienne (τολμα}), et par extension-
sion Phérécyde auquel le terme est attribué.
L'âme plotinienne inclut un pouvoir intérieur agité qui est responsable
pour son auto-isolation et par extension pour sa descente. Comme le dit Plotin dans un par-
Tout le passage de l'Ennéade III.7.11.15-20, l'âme inclut une "nature officieuse".
}
(ϕ υσις }
πολυπραγμονος), }
une « puissance troublée » (δυναμις > &
ουχ ησυχος),
qui désire continuellement produire quelque chose de plus que ce qu'il possède. Cela
la nature offcielle et agité de III.7 doit être identifiée avec l'audace; le soi-
le pouvoir d'inclination décrit dans IV.8.5.26 comme la cause de la descente de l'âme dans le
monde corporel. Dans III.7.11, la nature officieuse de l'Âme pousse l'Âme à
transférer continuellement ce qu'il voit dans le monde intelligible à quelque chose d'autre,
sans vouloir être présent tout ensemble dans le domaine intelligible. Consé-
Ainsi, l'Âme passe de l'uniformité et de l'identité de soi de l'Intellect à
l'altérite du cosmos. Cette description de la nature officieuse de l'Âme
dans III.7.11.15 correspond étroitement à la description de la descente de l'Âme dans
IV.8.4.14–17, où l'âme devient isolée. Encore une fois, la nature agitée de
IV.8.4, comme dans III.7.11, induit l'âme en erreur en l'incitant à se concentrer uniquement sur le corps, et ainsi à
être séparé de l'intégralité du monde intelligible, s'envoler
(IV.8.4.17) de la totalité de l'Intellect à la partialité du corps individuel.
Ainsi, la cause de la descente de l'âme est ce pouvoir spontané de s'envoler.
de l'Intellect à la direction et à l'organisation du corps universel (IV.8.5.24–27).
Ce "vol" de l'Intellect est pour Plotin le "vol" loin de Dieu de
Empédocle fr. 115.160Mais pour le néoplatoniste, le même "vol" peut être re-
versé vers le haut, ramenez l'Âme à ses origines divines (IV.8.5.27; I.8.6.10)
et ainsi échapper à la multiplicité et à la partialité (VI.9.5.46) en transcendant d'abord à
L'intellect puis à l'unité silencieuse et à la solitude de l'Un (VI.9.11.51:
ϕυγη{ μονου
} προς{ μονον.} L'âme a un désir de retourner à sa source, et
 Matière et Âme 171

ce retour de l'Âme vers le monde intelligible est un mouvement ascendant

à travers lequel l'âme exerce l'élément transcendant le plus profond : le dans-
graine intelligible de logos (III.6.7.18 ; IV.8.4.31, 8.18). L'âme qui exerce
ce pouvoir contemplatif expérimente la vie éternelle de l'unité intelligible et
intellect, et non la vie de partialité corporelle, d'opposition corporelle et de pé-
multiplicité perceptible (IV.8.4.28 ff.). Lorsque l'âme transcende au divin
dans le domaine de l'intellect, il devient un membre pleinement actualisé de l'intelligible
monde sans distinctions et imperfections perceptibles.161
Ainsi, la fin du voyage de l'Âme est l'ascension vers la perfection de In-
l'intellect et l'assistance à l'unité absolue de l'Un (VI.9.9). L'ascensionnée
L'âme contemple la beauté du royaume éternel, rempli de l'amour du
Bien et ivre du nectar de l'Intellect (VI. 7.35.33–4). L'Âme qui re-
se tourne vers l'Intellect et contemple la beauté des Forms (IV.8.1.3)
sait que cette beauté intelligible est le but de la quête du philosophe
(V.5.1.2), comme dans le Symposium de Platon (211a), c'est la fin de la quête de l'amant.
Ainsi, Plotin conclut dans IV.8.5.1–8 :
˘
Oυ> τοινυν
} διαϕωνει αλληλοις
>˘ } η τε&εις γ ενεσιν
> } σπορα η τε{ εις& >
}
τελειωσιν }
καθοδος του παντος, }η τε&δικη }το τε }σπηλαιον,} η τε &
> }
αναγκητο }τε εκουσιον,
< } επειπερ> } εχει%το εκουσιον
{ < } η ναγκη, }
<a> και ˘{
ω
}
το{ εν˘>κακ“ τ“ σ ματι ειναι! ουδ η > > <
>Eμπεδοκλεους ϕυγη
} απο {του> {
θεου και {πλανη} ουδ >η αμαρτια,
> < < ε}ϕ 6η > δικη,
>< ουδ
} η <Hρακλειτου
> > < }
> }
αναπαυλα > > το&εκουσιον
εν>τ8ϕυγ 8,ουδ ολως { < }τ8ς καθοδου και } το { {
> }
ακουσιον α@ υ.
There is no contradiction between the sowing in birth and the descent
pour la perfection de l'Univers, et le jugement et la caverne, et nécessaire
la cité et le libre-arbitre - puisque la nécessité contient le libre-arbitre - et l'être en
le corps comme un mal. Il n'est non plus rien d'incohérent à propos d'Empedo-
le vol de clés de Dieu et errant ni la faute sur laquelle se prononce le jugement
ne vient, ni le repos d'Héraclite sur le vol, ni en général la volonté
et aussi le manque de volonté de la descente. [trad. Armstrong modifié]

Cette conclusion réaffirme les théories présocratiques de l'âme incarnée et dans-

les intègre dans la théorie du corps animé de Plotin. Cette réconciliation
montre encore l'importance de la théorie présocratique dans la pensée de Plotin.
Cette page a été laissée intentionnellement blanche.
 Chapitre 6

Conclusion

Plotin appartient à une tradition philosophique qui remonte aux présocratiques.

pensée. En utilisant fréquemment les présocratiques dans les Ennéades, le but de Plotin est
pour montrer que sa philosophie n'est pas une innovation, mais que les principes fondamentaux
Les principes de son système étaient enracinés dans l'enseignement des anciens. Depuis les préceptes clés
les théories socratiques ont été d'abord énoncées avant Platon et l'adaptation platonicienne de
eux, ils ont de la valeur, de la validité et de l'importance en tant que tels, et méritent
être considérés comme les débuts de la philosophie grecque. Les présocratiques peuvent
be obscure or inaccurate as they struggle with new ways of thinking and a
une terminologie plus primitive, mais elle n'est pas nécessairement erronée. Ils étaient
aborder des questions philosophiquement intéressantes avec une approche intelligente à
leur exploration.
La plupart des références de Plotin aux présocratiques sont concentrées sur
Ennéades II.1 [40], Sur le Ciel, II.4 [12], Sur la Matière, III.7 [45], Sur l'Éternité
et le Temps, IV.8 [6], Sur la Descente de l'Âme dans les Corps, V.1 [10], Sur
les Trois Hypostases Principales, et VI.6 [34], Sur les Nombres. Selon
L'ordre chronologique de Porphyre des Ennéades, trois des traités ci-dessus
appartiennent à la première période des écrits de Plotin, mais même ainsi, il était alors d'un
un âge mûr avec de nombreuses années d'études philosophiques derrière lui. Pendant
cette fois, il aurait travaillé sur le développement de son amusement-
idées philosophiques fondamentales, et pour cette raison, ressentait le besoin de retourner à
ses prédécesseurs.
Chaque fois que Plotin fait référence aux présocratiques par leur nom, il les considère
pas au sein de la classification générale du terme moderne « Pré-Socratiques », mais
plus comme des « Préplatoniciens ». Alors que Platon est le suprême philosophe, pour Ploti-
Les présocratiques sont les originaires des principales lignes de la philosophie grecque.
À son avis, les idées philosophiques fondamentales ont été inaugurées par le
Les présocratiques et développés plus en détail par Platon. D'autre part
d'une part, Plotin ne considère pas les présocratiques seulement comme des précurseurs de Platon.
Chaque fois que Plotin cite directement les Pré-Socratiques, il les prend au sérieux, dans
dans certains cas, harmonisant les récits platoniciens et présocratiques, et montrant-
donner plus de sympathie aux présocratiques qu'il n'apparaît dans le négatif de Platon ou
attitude ironique. L'interprétation de Plotin indique une connaissance beaucoup plus proche
avec des textes présocratiques et une meilleure compréhension de leurs façons de penser
que Platon (et en effet Aristote).
173
174 PLOTIN ET LES PRÉ-SOCRATIQUES

Plotin considère donc les présocratiques comme éminents, autonomes et

figures philosophiques originales. Il cite presque tous les principaux présocratiques dans
hisEnneadV.1, un traité qui est fondamental pour son système philosophique de
les Trois Hypostases ainsi que l'interprétation de la pensée plotinienne comme un
entier. Les présocratiques sont traités avec le même respect, et susceptibles d'être
similairement critiqué, comme le plus célèbre de toute la tradition philosophique grecque
Heraclite, Parménide, Empédocle et Anaxagore sont d'une importance centrale
l'importance dans la pensée de Plotin et pour cette raison, il les désigne par
nom. De plus, d'autres présocratiques tels que Phérécyde, les Miliens, le
Les Pythagoriciens et les Atomistes sont traités avec plus de prudence dans les Ennéades.
et souvent critiqué pour leurs conclusions. En plus de la reconnaissance de Plotin
du concept pythagoricien de la Monad suprême etτóλμα comme la cause de
la descente de l'âme, il réfute clairement la théorie de l'harmonie de l'âme pythagoricienne
et l'identification du temps avec le mouvement de la sphère cosmique. Le
Les Pythagoriciens sont sans aucun doute moins significatifs pour lui qu'ils ne l'étaient pour le
plus tard néoplatoniciens. Les atomistes sont totalement rejetés pour leur théorie des atomes
ainsi que les idées atomiques d'accident et de hasard comme causes nécessaires de la
monde matériel.
En ce qui concerne Héraclite, Plotin semble être pleinement conscient de sa philo-
un langage sophistique et semble être même plus sympathique envers lui que
Platon était. Plotin adapte les mots de quelques fragments héraclitéens bien connus.
remarques à son propre flux de pensée sous forme d'apophtegmes mais sans les relier
à leur contexte original. Pourtant, Plotin reconnaît et accepte l'heraclitéen
le monisme et considère Héraclite comme l'un des présocratiques qui a présagé
le concept de l'Un. Plotin reconnaît également le flux éternel de la
corps célestes dans l'harmonie des opposés d'Héraclite et accepte et utilise
L'image d'Héraclite du polemos cosmique. De plus, Héraclite était l'un des
les philosophes qui visaient à la connaissance de soi et cela serait pour Plotin le
le but initial de l'Âme, donc, le logos de l'Âme plotinienne correspond
métaphysiquement au logos de l'âme héraclitéenne. La théorie de l'âme d'Héraclite
conduit Plotin à comprendre que la descente de l'Âme dans les corps n'est pas un
chute ou punition, mais une action de connaissance de soi selon la loi de di-
nécessité de la vigne.
En ce qui concerne Parménide, Plotin est conscient des prédicats éléates.
Être et il les applique comme des propriétés métaphysiques de l'Intellect, le Sec-
et l'Hypostase de l'Être. Par conséquent, l'Être plotinien, comme l'Être parménidien
Être, est un, continu, indestructible, imperturbable, inchangeable, et temps-
moins. D'autre part, Plotin rejette l'hypothèse de l'immobilité de Parménide
la cité et l'unité pour l'Être. Puisque pour Plotin l'Intellect est la somme de ses intelligences
Les gibles, Être n'est pas un « un » inqualifié et immuable mais le parfait
l'unité-dans-la-pluralité des Formes, de sorte que Parménide peut ici être considéré comme le
précurseur de Platon. Dans ce cadre, Plotin amalgame le platonisme.
 Conclusion 175

théorie des Formes avec la théorie de l'Être de Parménide. De même, le temps de Plotin-
moins d'éternité est un concept développé en opposition à la durée perpétuelle
tion du temps, synthétisant l'atemporalité sans temps de l'Être de Parménide
avec la notion vitale de l'éternité cosmique que l'on trouve chez Héraclite et Empédocle
docles. Ces influences conduisent Plotin à clarifier pour la première fois au sein de
cadre métaphysique la vie non-durable de la Forme platonique et, par ex-
tension, la vie éternelle intemporelle de l'Intellect. Enfin, Plotin reconnaît dans
Parménide le premier lien ontologique entre 'penser' et 'être',
mais comme Plotin est influencé par son arrière-plan platonicien, il développe cela
idée de donner une identification métaphysique de l'Intelligence et de l'Être, intelligi-
sujet bleu et objet intelligible au niveau de l'Intellect. Cette identification
a joué un rôle significatif dans l'histoire de la philosophie et le développement de
Métaphysique occidentale.
En ce qui concerne Empédocle, Platon se concentre principalement sur sa théo-
L'ory des âmes. Pour Plotin, il est erroné de considérer l'exil d'Empédocle.
daimo¯n littéralement comme une punition pour l'âme, mais plus comme une description poétique
de l'incarnation psychique. De plus, il est bien conscient de la nature d'Empédocle.
philosophy of the four elements and the motive forces of Love and Strife, but,
tandis qu'il critique la théorie des quatre éléments d'Empédocle, il accepte le
les forces de l'Amour et de la Conflit comme les véritables pouvoirs qui produisent la beauté et la ...
fection du monde perceptible. Plus signifcatif, Plotin adapte le con-
Le concept de Philiato représente l'Un et l'unité de l'être.
Pour Plotin, le concept de l'Un et l'unité de l'être sont présents dans
La nature de Nous d'Anaxagore, et notamment dans sa pureté et sa simplicité. Dans ad-
dition, Anaxagore est respecté pour avoir exprimé ˘ avec succès le simultané
l'ensemble de l'Intellect dans
˘ le˘ dictumομου < παντα,} et Plotin préfère
cette expression auομου < παν de Parménide. De˘ plus, Plotin utilise
l'autre dicton bien connu d'Anaxagoreπαν εν παντι, > mais {pour lui le
le sens des mots d'Anaxagore doit être appliqué au niveau de l'Intellect et
pas au niveau de la Matière. Plotin critique toute la théorie d'Anaxagore.
La matière et dirige sa critique contre sa prétendue simultanéité ontologique
avec Nous. La théorie de Plotin sur la Matière est plus étroitement liée à Anaximandre.
l'infini indéfini
Donc Plotin se voit comme le continuateur de la tradition philosophique grecque
commencé par les présocratiques. Il est clairement conscient de et influencé par les présocs.
théories et terminologie cratiques. Ses références aux pré-socratiques sont à la fois di-
recte et indirecte, et résultent en une amalgamation de leur terminologie avec la sienne
leur formation théorique propre. Leur initiation aux fondements philosophiques
les questions ainsi que leur originalité théorique sont intégrées dans le Neo-
la philosophie platonicienne des Ennéades. Plotin a une bonne connaissance non seulement
des textes présocratiques, mais aussi de leur contribution à l'histoire de la philosophie grecque
La philosophie. Les concepts présocratiques sont souvent intégrés au flux de sa pensée même
176 PLOTIN ET LES PRÉSOCRATIQUE

lorsqu'il n'y a pas de citation littérale, et que leurs termes sont utilisés de manière appropriée
pour les besoins philosophiques de sa propre discussion métaphysique.
Ainsi, le nombre considérable de références et d'allusions au Preso-
les critiques dans les Ennéades rencontrent des avis modernes de négligeable et de superficielles
l'utilisation fonctionnelle de leurs fragments. Plotin conçoit la philosophie grecque comme un organe
unité, en commençant et en continuant au sein de la tradition philosophique classique. Ceci
La tradition philosophique est l'héritage de Plotin et pour cette raison, il réexamine
et clarifie les opinions antérieures, et les adapte à son propre système philosophique
en intégrant l'hylozoïsme présocratique à sa métaphysique. Les théories présocratiques
et la terminologie peut être trouvée intégrée dans le système de Plotin des Trois Hy
postases et les théories fondamentales de l'Un et de l'unité de l'être, Intel-
l'élect et la structure de l'être, l'éternité et le temps, la formation de la matière et
la nature des corps animés. C'est dans ces théories philosophiques que
Plotin trouve les origines présocratiques de sa pensée et établit tôt
Les positions philosophiques grecques comme fondement de ses principes théoriques.
 Annexe : Texte des fragments présocratiques
dans les Ennéades de Plotin

RÉFÉRENCES DIRECTES

Anaxagore

II.4.7.2–6 : ˘
}
>Aναξαγ ορας δε{το{μιγμα
} υλην
& ποιων, ουκ επιτηδειοτητα
> > { }
˘ } προς ˘παντα,
> {παντα
αλλα } ενεργει0εχειν
> } %λεγων}ον εισαγ
* ˘> } αναιρει>ουκ αυτον> > {
ει νουν
{ μορϕην
την { και {το {ειδος
@ διδοντα
} ποιων ουδε προτερον
> { } τ8ς υλης αλλ
& > >
&
αμα.

V.1.9.1–2: ˘ ˘
>Aναξαγορας } ˘δε {νουν καθαρον {και αμιγ
{ 8λεγων
> }απλουν
< και αυτος{ > {
}
τιθεται το{πρωτον και χωριστον
{ { εν{ &
το

Empédocle

II.4.7.1–2: ˘ ˘ ˘
> E μπεδοκλης˘ δε{τα{στοιχεια εν>υλ4θεμενος
& } αντιμαρτυρουσαν
> %
εχει την {
ϕθοραν { αυτων.
>

IV.8.1.17–20˘ ˘ ˘ ˘
> E μπεδοκλης
˘ >ω
τε ειπ ν{ αμαρτανουσαις
< } νομον}ειναι ταις
@ ψυχαις πεσειν
>
ενταυθα { > ϕυγας
και ˘αυτος { {θεοθεν} γ ενομενος
} ηκειν&πισυνος} μαινομεν` }
} τοσουτον παρεγυμνου
νεικει }

IV.8.1.33–34: ˘
και{το σπηλαιον
{ } > { %
& > Εμπεδοκλει το αντρον
αυτ“,ωσπερ

IV.8.5.5–6: ˘ ˘
ουδ’ } ϕυγη {απο>του
> η<> E μπεδοκλεους { θεου και πλανη
{ }ουδ’ η >αμαρτια,
< < }
>
εϕ6η < }
δικη

177
178 Annexe

V.1.9.5–9: ˘ ˘ ˘
T“δε {> E μπεδοκλει
˘ το {νεικος μεν˘ {διαιρει, η δε<ϕιλια { &ματον
{ το} εν-ασ ω>
} δε {
και{αυτος> {του το-τα δε
{ στοιχεια
{ ως υλη < &

Héraclite

II.1.2.10–12:
˘ ˘
{ >τουτων
Συγ χωρων και επι { } δηλονοτι τω̄!H
} ρακλειτω̄,ος}εϕη*αει%και > { {
{ ηλιον
τον & γινεσθαι.
}

IV.8.1.11–17: ˘ ˘ ˘
Ôμεν {γαρ ‘Hρακλειτος,
{ } * παρακελευεται
ος ημιν < ˘ }
ζητειν τουτο,
>
αμοιβας } τε αναγκαιας
> }τιθεμενος
} εκ των> εναντιων,
> }
οδον < ανω
τε }˘ κατω
% ˘ }
>˘ ω{ν και {μεταβαλλον
ειπ } αναπαυεται
> } και καματος
{ } εστι} τοις
> αυτοις
˘ μοχ->
θειν και {αρχεσθαι
% > } εδωκεν
εικαζειν % αμελησας> ˘ }σαϕ8ημιν ποι8σαι
< τον {
}
λογον, ως< δεον
} ισως
^ παρ’ αυτ“ ζητειν,
> ωσπερ &και αυτος {ζητ>ησας{ }
ευ
! ρεν.

IV.8.5.6–7:
> η<‘Hρακλειτου
ουδ’ } αναπαυλα
> } εν τ5ϕυγ
> 5

V.1.9.3–5:
Kαι{!Hρακλειτος
} { εν{ οιδεν
δε το & @αιδιον
> }και νοητον . σ{ ματα
{ τα }γαρ { ω}
}
γιγνεται > και
αει { ρεοντα
{ < }

Parménide

V.1.8.14–23:
&Hπτετο μεν { ο@ υν και{ Παρμενιδης } προτερον
˘ } τ8ς τοιαυτης }δοξης˘ }
˘ }
καθοσον εις>ταυτο> συν8γεν
{ % νουν,
ον ˘και { και το ον{ ουκ
{ εν % τοις
> >αισθη- >
> }˘ το {γαρ{αυτο> νοειν
τοις ετιθετο { εστι>τε }και ειναι
˘ { λεγων.
@ }Kαι ακινητον
˘ { > δε} {
} τουτο—καιτοι
λεγει } ˘ προστιθεις το{ νοειν—σωματικην
{ {
πασαν κινησιν }
> } απ’
εξαιρων > αυτου,
> ινα&μεν4ωσαυτως,
} < }και ογκ`{σϕαιρας˘% }
απεικαζων,> }
& παντα
οτι } εχει % περιειλημμενα
˘ }και
˘ οτι{το&νοειν{ ουκ εξω,> αλλ>
% εν > εαυτ“.
> <˘
*Eν δε{ λεγων} εν> τοις εαυτου
< }
συγγραμμασιν αιτιαν> ειχεν
} @ ως του< ενος < {
} πολλα {ευρισκομενου.
τουτου < }

VI.6.18.42–44: ˘
& ταυτ4Παρμενιδης
ωστε } } ορθως
> εν ειπ > ω{ον και
& ν το %. δι> {ερημιαν
{ ου ˘ > > }
%
αλλου >
απαθες,}αλλ> .
> οτι&ον%μον`}γαρ τουτ`
{ παρ>} αυτου εστιν
> ειναι.
> @
 Annexe 179

Pythagore, Pythagoriciens et Phérécyde

IV.7.8[4].3–5
˘ : ˘
Tουτο γαρ { αρμονιαν
< } ˘των αμϕι > Πυθαγοραν
{ }λεγοντων} ετερον&τροπον }
> }
`ηθησαν αυτο>τοιουτον
{ τι} ειναι@ ! η περι
οιον και { χορδας
< { αρμονια.
{ < }

IV.8.1.20–22:
&
οσον και {Πυθαγορας,
} ˘οιμαι,
@και οι απ’
{ εκεινου
< > >4νιττοντο
} > περι
} τε }
} περι }τε πολλων αλλων.
τουτου %

V.1.9.27–32:˘ ˘
>
&Ωστε˘ των αρχαιων } οι <μαλιστα
} συντασσομενοι } αυ@ τοις Πυθαγορoυ }
και{ των μετ> αυτον> {και Φερεκυδους
{ } δε περι {˘ ταυτην
{ ˘ }μεν εσχον{ %την {
} . αλλ>
ϕ υσιν > }
> οι<μεν{εξειργασαντο > αυτων>λογοις,} οι δε ουκ
εν >αυτοις < { > >
˘ εν
}
λογοις, > εν>αγραϕοις
αλλ’ > } εδεικνυον
> } συνουσιαις η} ολως ^ αϕεισαν.
& >

V.5.6.26–30: ˘
Tαχα { ‘εν’
} δε {και το { ονομα
& % τουτο αρσιν %εχει˘ προς
% τα {πολλα.&Oθεν
{ } και {
}
>Aπολλωνα οι˘<Πυθαγορικοι
˘ {
συμβολικως { > }εσημαινον
προς αλληλους > }
> ϕασει
απο } των πολλων. Eι δε > θεσις
{ } τις το εν,
˘ { το
& τε }ονομα% το τε }
˘}
δηλουμενον, ασα> ϕεστερον
} ^ } του ει μη >τις }ονομα%ελεγεν %
αν γινοιτο
> .
αυτου

RÉFÉRENCE INDIRECTE ET ALLUSIONS

Général

EnneadVI.1.1.1–4:
˘
Περι{των οντων% ποσα } και τινα
{ εζητησαν
} > } μεν και{ οι πανυ
{< παλαιοι,
} εν, } &
οι< δε{ ωρισμενα,
<{ %>} }οι δε
< απειρα ειποντες, και τουτων
{ }εκαστοι& οι μεν < {
% οι <δε {αλλο
αλλο %{ το
& εν, οι δε< τα{ πεπερασμενα
{ } αυ
και @ {τα απειρα
{ %
> } .
ειποντες

Anaxagore
˘
Fragment1.1:ομου ˘ } ην
< παντα} χρηματα @
˘ } ομου
Fragment4.13:παντων < εοντων
˘> }
Fragment6.7:νυν παντα} ομου<
180 Annexe

Ennéades

I.1.8.6–8: ˘
%Eχομεν ου { τα
@ν και { ειδη
˘% διχως,
˘ εν> μεν{ψυχ5οιον! ανειλιγμενα
> } οιον{ !
και
} εν>δε νω̄
κεχωρισμενα, { ομου
< τα παντα.
{ }

II.6.1.8–12:
˘ ˘
> οτι
^Hεκει, & εν&παντα,} ενθαδε
> }δε διαληϕθεντων
{˘ ˘ λων> το
} των ειδ ω} μεν { {
% το{δε {αλλο
αλλο, .
% ωσπερ& εν μεν
> τω̄{ σπερματι
} ομου <παντα και
} εκαστον
{ &
}
παντα και {ου >χειρ {χωρις {και χωρις
{ κε{ ϕαλη, ενθα
} δε
% χωριζεται
{ }
> }
αλληλων .

III.2.2.18–19: ˘ ˘
&Ωσπερ δε { εν
> λογ`
} τω̄ εν>σπερματι
} < παντων
ομου }

III.3.7.8–9: ˘
Tο{ μεν
{ γαρ
{ εις>εν& } αρχη,
παντα > εν} 6ομου
> < παντα }και ολον{παντα.
& }

III.6.6.21–23
˘ : ˘ ˘
> {παντη
Δει δ> αυτο }˘ ον%ειναι . & ου
@ ηκειν @ν δει παρ> αυτου> παντα}εχον %
εις το > {
@ .και {<
ειναι } και εν{παντα.
ομου παντα & }

III.6.17.18˘ et 36 : ˘
<
. . . ομου } εϕαινετο
παντα > ˘ } εκ˘ >παντος
˘ { ειδους
του %. .˘. η δε <υλη,{ εϕ>
& ης> !
> }
αναγκαζεται < πασα και πανταχου
συνθειν, ομου { } <
παρεχει εαυτην }.

III.6.18.24–26: ˘ ˘ ˘
> (v.ψυχη)
αυτη { { < παντα }εχει και
ομου % του ειδους
{ %
εκαστου<ομου
} οντος
< %
>
αυτ“

III.6.18.35–36: ˘
η&τε υλη
& παντα
} ομου
< ωσπερ
& η ψυχη
< ου{δυναται
> } εισοικισασθαι
> } .

III.7.3.19 : ˘
! εν
οιον > σημει`}ομου
< παντων
} οντων
% και ουποτε
{ %εις ρυσιν
> προιοντων
< } }
(v.
ο<αι>ν)ω}

III.7.3.37 ˘: ˘
ζωη{<ομου πασα

III.7.11.13:
˘ ˘
<
ομου { % ηδη%
πασαν και απειρον ζωην {
 Annexe 181

III.8.9.44–54: ˘
Eι>δε }τις οιοιτο
% ˘ αυτο> το{ εν{και
&τα{˘παντα
{ }ειναι,@ητοι καθ>
% εν εκαστον
&˘ & των
}
παντων εκεινο
> % η ομου
εσται ^< παντα.
˘ } Eι μεν> ου { ν ομου <παντα ˘συν-
@ }
ηθροισμενα, } υστερον
& % των παντων⋅
εσται } ει δε >προτερον
˘ { } των παντων,}
% μεν{ τα {παντα,
αλλα } αλλο % δε αυτο
{ > { %
εσται των
˘ παντων⋅} ει δε αμα
> {και& {
> {και {τα {παντα,
αυτο } ουκ αρχη
> > εσται.
{ %Δει δε αυτο { αρχην
> { ειναι
> { και
@ειναι { @˘
προ{ παντων,
} & 7μετ> αυτο >και{ τα {παντα.
˘ ινα { ˘}Tο δε καθ’
{˘ {εκαστον& των˘
}
παντων πρωτον μεν{το˘ αυτο
{ >εσται
{ %οτιουν< οτ`ουν,
˘< επειτα% <
ομου παντα, } ˘
και{ ουδεν
> {διακρινει. Kαι ουτως{ & ουδεν> των { παντων, } αλλα προ
> {των {
}
παντων.

IV.2.1.5–7
˘ : ˘ ˘ ˘
>Eκει {<ομου
˘ δε ˘ { νους πας και
μεν { διακεκριμενον
˘ ου > }ουδε μεμερισμενον,
> { }
<
ομου δε {πασαι ψ υχαι εν{ αιωνι
> > τ“ κοσμ`,ουκ
} εν διαστασει
> > }
τοπικ5.

IV.2.2.42–44:
˘ ˘
Eι>γαρ
{ τουτο μη {παραδεχοιμεθα,
} η˘ τα<παντα
{ }συνεχουσα} και
˘ {
διοικου
σα ϕυσις
} ουκ> εσται,
% ητισ& ομου< τε παντα}περιλαβουσα εχει και%μετα { {
ϕρονησεως
} % πλ8θος μεν {ο‰σα, επειπερ
αγει > } πολλα τα{ οντα,
{ % } &δε,}˘ιν’7
˘ μια
&˘ το{ συνεχον,
εν } τ“ μεν πολλ“
{ > ζωην
αυτ8ς ενι < {χορηγουσα
{ τοις μερεσι }
{ > } ενι ϕρονιμως
πασι, τ“ δε αμεριστ` < { }αγουσα.
%

IV.3.10.1–9: ˘ ˘
& δη{ακουσαντας
Oυτω > } { }επι ˘το
χρη παλιν > αει
{ ουτως
{ > {ελθοντας
& > ομου
} <
λαβειν ˘
} οντα
παντα . ! τον αερα,
% οιον { > το} ˘ ϕως,
{ τον ηλιον,
{ &η την ^σεληνην
{ } το ϕως{ {
και
και{παλιν
} τον{ ηλιον
& ομου < παντα,
˘ }ταξιν δε} πρ των ω} δευτερων
{ ˘ και { και
˘ } {
}
τριτων %
εχοντα, { >
και ενταυθα ψυχην αει{ εστωσαν
> { ˘< η τα πρωτα
^ { και˘ τα { {
>
εϕεξ8ς < πυρος{ εσχατα,
ως % ˘ εις υστερον
> & του πρ τουω}εκ του > εσχατου> }
} πυρος˘{ σκιας, ειτα@επιϕωτιζομενου
νοουμενου > }αμα και
& τουτου,{ ωστε
} &
! ειδος
οιον @ επιθειν
> τ“ επιβληθεντι
> ω}
}πρ τ` γενομεν` }
πανταπασιν }
αμυδρ“. >

IV.4.2.10–11: ˘
Eι>δε˘}εστιν
> ˘ αυτος
> {τοιουτος οιος! παντα} ειναι,@οταν & < {
αυτον νο5,παντα }
<
ομου νοει .

IV.4.11.17–28:
Πολλα{γαρ˘ { και εϕ>
{ ><ενος
{< εκαστου
} {
ζ9}ου τα γινομενα } κατα ϕυσιν{ και
}˘ {
> ομου
ουχ < παντα } . . . Kαι δη{ την
{ αυτην
{ >ϕρονησιν
{ } αξιον %περιθειναι
˘ και {
} καθολου
ταυτην } ειναι } ϕρονησιν
@ οιον! κοσμου } εστωσαν,
< πολλην μεν { {
και{ ποικιλην
} και {αυ @ απλ8ν< ζ9}ου ενος <μεγ ˘ {ιστου,}ου τ“ πολλ“
>
> } αλλα . > παντα,
αλλοιουμενην, ˘ > ενα
{ &λογον} και ομου{<
˘ παντα }ει γαρ μη { { ουκ} >
> } αλλα
εκεινη, > των{ υστερων
< } και μερων{ η ϕρονησις.
< }
182 Annexe

V.3.15.18–23: ˘ ˘
> E πει{ δε
{ το{ μετ>
˘ > { και{ οτι
αυτο & μετ’ αυτο
> δ8λον
{ {
ποιει τ“ το πλ8θος αυτου >
˘
& πανταχου ειναι
εν . γαρ
@ και {˘ πλ8θος
{ ^ &εν τ“>αυτ“ και>
ον ομως {
˘ διακριναι ˘
ουκ> αν ^ εχοις,
% οτι&ομου < παντα} επει ˘και
> {εκαστον
{˘ & των εξ αυτου, > εως> &
ζω8ς μετεχει, }. > γαρ δειξαι
} εν&πολλα αδυνατει { αυτο εν>παντα.
{ & }

V.3.17.9–10: ˘ ˘
Tι}ου@ν το{ ου } ο *ποιει αυτο>και{ ειναι
! μετεχει, { @ {<τα παντα;
και ομου { }

V.8.9.1–7:
˘ ˘ ˘
Tουτον τοινυν } τον{ κοσμον,
} < } των μερων μενοντος
εκαστου ˘ } ο εστι&και> {
μη{ συγχεομενου,} λαβωμεν
˘} τ5διανοιᾱ ,εις} εν >& <
ομου παντα, } οιον <τε, ! }
ως
&
ωστε < {˘ οτουουν
ενος < προ ϕαινομενου, } οιον !τ8ς ˘εξω˘ σ%ϕαιρας ουσης,
} %
>
ακολουθειν > και
ευθυς { την { {ηλιου< και
} ομου { των
< αλλων%αστρων% ˘ την {
ϕαντασιαν, } και γ{8ν και˘ θαλασσαν
{ } και παντα{ τα } ζ“α ορασθαι,
{ <˘ οιον !
> σϕαιρας
επι { } διαϕανους και εργ { `%αν γενοιτο
^ } παντα ενορασθαι.
} >

V.8.11.5–6: ˘ ˘ ˘
μηκετι } σχισας
} εν &ομου
< παντα} εστι >μετ> > }του θεου αψο ϕητι
{ εκεινου > {
}
παροντος

V.9.6.3–11:
˘
Nους μεν { δη{εστω
% τα {οντα,
% και παντα
{ } εν˘ αυτ“
> ουχ< ως >εν τοπ`
<˘ >εχων,
˘} %
>
αλλ> < αυτον
ως < {εχων
% και εν{ ων
& ^αυτοις.
> Παντα˘ } δε ομου
{< εκει και
> ουδεν{ > {
!ηττον διακεκριμενα.>Eπει
} { ψυχη
και { ομου{ <εχουσα
% πολλας επιστημας
{ > εν} >
<
εαυτ5ουδεν > εχει
{ {% συγκεχυμενον,
< } } και εκαστη πραττει το} αυτ8ς,{ οταν
< & ˘
} ˘ >συνεϕελκουσα
δε4,ου } { % νοημα}δε εκαστον
τας αλλας, { & καθαρον ενεργει
{ >˘
εκ
> των %
˘ ενδον αυ } κειμενων.
@ νοηματων
˘ } Oυτως& ˘ ου
@ν και πολυ{ μαλλον
{
> ‘ομου
ο< νους εστιν < παντα’
} και αυ@{ ουχ ομου,
> < οτι εκαστον
& & δυναμις}ιδια. > }

V.9.7.11–12: ˘
> &
αλλ> εστηκεν εν < ομου
> αυτ“ < παντα
} ων %

VI.3.1.17
˘ :
<
ομου } τα ϕανεντα
παντα { } εις εν @ >}
> ην&αναγειν

VI.4.9.3–5
˘ : ˘ ˘ ˘
@ ταυτα τα {πολλα πρωτα
Eιτα { τι αν} ειη
^ το%διειργον,
{ & εν ομου
ωστε μη {& <
} ειναι;
παντα @

VI.4.14.4–6: ˘
Kαι{γαρ
{ εν&εστι
> και απειρον
{ % αυ { } ομου<˘ και εκαστον
@ και παντα { & εχει δι-%
} και αυ
ακεκριμενον {@ ου διακριθεν
> {
χωρις. } γαρ αν{ και^ απειρον
Πως { %η ^
 Annexe 183
˘ ˘ ˘
&˘ λεγοιτο,
ουτω } & ομου
οτι < παντα
} εχει,%πασαν ζωην και{ πασαν
{ ψυχην και { {
&
νουν απαντα;

VI.5.5.3–4:
˘ ˘ ˘
Δει δε˘{τηρουντας˘ ομου
< παντα
} τα λεγομενα
{ } πολλα γεγονεναι
{ }
λεγειν, }
ως <
>
κακει > {του κυκλου
επι } % γραμμας α{ ϕωρισμενας
ουκ >ουσας > }εστι %
}
λαμβανειν . > } γαρ {εν.&
επιπεδον

VI.5.6.1–4:
Πολλα{γαρ{ οντα
% τα νοητα
{ εν{ εστι,
& >και εν οντα ˘ >ϕυσει
{˘ & τ5απειρ`
% } πολλα
} ˘}
> και {πολλα εν
εστι, { ενι
> και
< ˘ {εν{επι& πολλοις
> { και ομου
˘ {<παντα, και
} ενεργει
{ > ˘
{ το{ολον
προς & μετα {του ολου,
& και ενεργ{ >ει προς το{ μερος
{ }α‰ μετα του{
&
ολου.

VI.6.7.1–4: ˘ ˘
&Oλως γαρ { δει νο8σαι τα{πραγματα
}˘ εν >μιᾱ ϕυσει} και˘ μιαν
{ ϕυσιν
} ˘}παντα }
%
εχουσαν { ˘! περιλαβουσαν, ουχ ως>εν <τοις> αισθητοις
και οιον ˘ > εκαστον&
} αλλαχου
χωρις, ˘> & και αλλο
ηλιος { % % αλλ> ομου
αλλοθι, > <εν ενι>παντα
<{ αυτη
} . &
{ νου ϕυσις⋅
γαρ }

VI.7.33.7–14:˘ ˘ ˘
’Eπειδη{ο νους
< ιδιον % }τι νοει, ηλαττωται,
> } καν ομου ^ <παντα λαβ4οσα
} ˘ } εν & >
. ^ & } { . <παντα {οιον}
τ“ νοητ“ καν εκαστον, μιαν μορϕην νοητην ˘εχει{ ομου
% δε !˘
}
ποικιλην τινα, }ετι %εν >δεησει,} οιον !δει θεασασθαι } ον υπερ % εκεινο
< { >
το{ παγκαλον
} { ˘ } και ου˘{ποικιλον,
και ποικιλον > }ο!υ ορεγεται> μεν
} ψυχη
˘ { ου { >
}
λεγουσα δια {τι τοιουτον
} ποθει, ο δε<˘λογος
{ }λεγει, }οτι τουτο
& το οντως,˘ { %
% εν
ειπερ > τ“ παντη } ανειδε`
> η}του<αριστου > ϕυσις
} } η του {ερασμι-
και < >
}
ωτατου.

Fragment12.1–3:
˘
νους δε}εστιν
> απειρον
% { ˘>
και αυτοκρατες { μεμεικται
και { } ουδενι χρηματι,
> { }
> {μονος
αλλα } αυτος > επ>
{ > εωυτου
> εστιν.
>

Fragment12.12–13:
% γαρ
εστι { λεπτοτατον
} }τε παντων
} χρηματων}και καθαρωτατον
{ }

Ennéades

I.8.2.15–19:˘ ˘ ˘
Oυ> δη{ εκεινος
> ο <νους τοιουτος, αλλ>> εχει%παντα}και εστι{ παντα
% και } {
}
συνεστιν αυτ“> συν ν ω { εχει{ παντα
και ˘ %}ουκ εχων.
> % > { ο%
Oυ γαρ αλλα, δε < {
%
αλλος .ουδε
> χωρις
{ ˘ {εκαστον
& των εν αυτ“ > . τε
> ολον & γαρ εστιν
} εκαστον
> &
.
και{πανταχ5 παν και ου{ συγ } αλλα >α@
> κεχυται, υ {χωρις. }
184 Annexe

V.3.3.21–22et39–45: ˘
%
>Aλλ> αισθησις ˘ { αιει> ημετερον
μεν { < } ˘ δοκει συγκεχωρημενον-αει } > { {
γαρ
> }
αισθανομεθα-νους { ϕισβητειται,
δε αμ >˘ και οτι {μη&αυτ“{ αει>και >οτι
˘ { ˘{ &
χωριστος}⋅ χωριστος {δε τω̄{ μη προσνευειν
{ }αυτον, >αλλ>
} ημας
> μαλλον
<
προς { αυτον
>{ εις>το ανω
{ %βλεποντας.
}

V.3.6.10–12:
˘ ˘ ˘ ˘ ˘ ˘
Zητουμεν δη,}ως<εοικεν,
% < πεισθ8ναι μαλλον η νω̄ καθαρω̄
ημεις ^ θεα-
σθαι το{αληθες.
> }

V.3.14.14–15˘ : ˘
& νουν καθαρον {εχωμεν,
οταν % ω} ως ο!
χρ μενοι, < εστιν
υτος } >ο ενδον
< νους.
%

V.8.3.24–28: ˘ ˘
Oυ>γαρ { δη{ποτε˘ {μεν{ϕρονουσι, ποτε δε{ αϕραινουσιν,
{ > } ˘ αλλ>>αει ϕρονου-
> {
σιν εν >
> απαθει {
τ“ ν“ και στασιμ` } καθαρω̄
και { και ισασι
˘ { ˘% και }
παντα ˘ {
γ ιν˘ω}σκουσιν ου τα> ανθρ ω} αλλα>τα εαυτων
{ > πεια, { { <τα θεια, {και οσα νους
{ &
< .
ορᾱ

VI.2.8.5–7˘:
{ νουν και{καθαρον{ και βλεψον
%Iδε δε { } εις αυτον
> >ατενισας,
{ > }μη ομμασι
{ %
}
τουτοις δεδορκ ς.ω}

VI.8.5.1–2: ˘
@Aρ’
˘ ˘ου } νοουντι το αυτεξουσιον
@ ν >εν ν“˘ μον` { > ˘ } και το επ> { {αυτ“
> και> εν {>
νω̄ τω̄ καθαρω̄ η και^ εν{ψυχ5κατα
> νουν{ ενεργουσ4και
> }κατα αρετην
{ { > {
πραττουσ4}

VI.9.3.26–27: ˘ ˘ ˘ ˘ ˘ ˘
> {καθαρω̄ τω̄ νω̄ το καθαρωτατον
αλλα { } θεασθαι και του νου
{ τ“ πρ τ`. ω}

V.3.2.22:
˘
νους ο<% ακρατος.

V.3.12.14–5: ˘ ˘ ˘ ˘
>Aλλ>>εξ<ενος { του
˘ νου απλου % ϕησουσι
< ˘ οντος }˘ { >
τας ενεργειας }προελθειν⋅
% μεν
ηδη } τι απλουν
< { των
το προ { ενεργ }
> ειων τιθενται.

Anaximandre

Fragment1:
˘ ˘
%
των οντων το {απειρον
˘% . . . . εξ >¢ν δε η {γενεσις
< } εστι} τοις
> ου@ σι, και την { {
ϕθοραν{ εις> ταυτα γινεσθαι
} ω} ˘
κατα το{ χρε{ ν⋅ διδοναι } αυτα{ δικην
γαρ > { }
και{τισιν
} αλληλοις
> } τ8ς αδικιας > κατα} την{του{ χρονου ταξιν
} }
 Annexe 185

Ennéade

II.4.7.13–20: ˘
<Oδε{ το{ απειρον
% <
υποθεις {τι ποτε
} τουτο˘ λεγετω.}Kαι { > &απειρον,
˘ ει ουτως %
< αδιεξιτητον,
ως > } ως<ουκ >εστι% τοιουτον τι} εν τοις
> ου % > }
@ σιν⋅ ουτε αυτοαπε-
% επ>
ιρον ουτε %
> αλλ4ϕυσει } ως<συμβεβηκος
˘ ω} τινι,}το μεν αυτοαπε-
σ{ ματι { { > }
ιρον, οτι& και το{ {μερος } αυτου> εξ αναγκης
> ˘> } απειρον, % το δε ως { { <
συμβεβηκος, } οτι&˘ το ⁄{συμβεβηκεν} εκεινο>ουκ αν καθ>> ^ εαυτο απειρον
< { %
% ουδε
ειη > απλουν
{ < ουδε> υλη { ετι,
& %δ8λον.

Démocrite

Fragment9:
} χροιη,}νομω̄
νομω̄ } γλυκυ, νομ`
} }πικρον, ετε5
} δ> %και κενον
> ατομα { }

Ennéades

III.6.12.22–24: ˘
Eι%τις ο@ υν ενταυθα
> το {νομω̄
} χροιη και{ τα {αλλα
{ νομω̄
% λεγοι
} τ“ την
} {
ϕ υσιν
} { υποκειμενην
την <˘ } μηδεν {ουτως& εχειν,% ως νομιζεται,
< }ουκ αν > ^
%
ατοπος ειη%του λογου.
}

IV.4.29.31–33: ˘ ˘
Eι> μη} τις λεγοι
} νομω̄
} οραν,
< και τας{ λεγομενας
{ } } μη εν τοις
ποιοτητας { >
< } ειναι.
υποκειμενοις @

Fragment164:
και{ γαρ
˘ { ζ“α ομογενεσι
< } ζ9}οις συναγελαζεται
˘ }ως περιστεραι
< περισ-{
{ }˘
τεραις και γερανοι γερανοις} και επι{ των> {αλλων
˘ % αλογων > ωσαυτως.
} < ˘ως} *
δε και{επι> των
{ αψυχων,
> } καθαπερ} οραν ˘ < παρεστιν } ˘ ετι τε >των
} ˘κοσκ-
} σπερματων
ινευομενων } και επι {˘ των
> {παρα ταις˘{ κυματωγαις ψηϕιδων⋅
˘ }
& ˘ μεν{ γαρ{ κατα τον
οπου { {του κοσκινου} δινον διακριτικως
˘ ϕακοι μετα { ˘ {
ϕ ακων τασσονται
} {
και ˘κριθαι { κριθων
μετα { { μετα{ πυρων,
και πυροι {˘
& δε{κατα {την{του˘ κυματος
οπου } κινησιν } αι˘ μεν<επιμηκαις
{ > }ψηϕιδες ˘ εις˘ >
{ αυτον
τον > {τοπον
} ταις επιμηκεσιν
> } ωθουνται, > αι < {
˘ δε περιϕερεις ταις περι-
ϕερεσιν
} ως < αν
^ συναγωγον}τι εχουσης > } των πραγματων}τ8ς εν τουτοις > }
< }
ομοιοτητος.

Ennéades

II.4.10.3 ˘:
ει>γαρ{ τω̄ ομοιω̄
< } το ομοιον
{&
186 Annexe

VI.9.11.32: ˘
> { ορ1και
αρχην < { ινεται
συγγ } και τω̄ {ομοιω̄< το}ομοιον
{&

Empédocle

Fragments 17.7–8 et 26.5–6 :

%
αλλοτε μεν{ Φιλοτητι
} συνερχομεν>
} εις εν
> απαντα,
& &
%
αλλοτε δ> αυ } &εκαστα ϕορευμενα
@ διχ> } } εχθει.
Nεικεος %

Ennéades

III.2.2.1–7 : ˘ ˘ ˘ ˘
}
<Yϕισταται γουν εκ> του }
˘ κοσμου ˘ >
του αληθινου > }και ενος{κοσμος
εκεινου < { }
! τος ουχ> εις! αληθως⋅
ου > {
πολυς γουν και εις {πλ8θος
> }
μεμερισμενος και {
% απ>
αλλο > αλλου
% >
αϕεστηκος {και αλλοτριον
{ > } γεγενημενον }και ουκετι { >}
ϕ ιλια
} μονον,
} αλλα > και{ εχθρα
{ %{τ5διαστασει
> } εν τ5ελλειψει εξ
και > } >
> }
αναγκης } αλλο
πολεμιον % αλλ`.
%

IV.4.40.1–9: ˘
Tας } πως;^Hτ5συμπαθει0,και }τ“ πε ϕυκεναι
{ δε{ γοητειας { συμ ϕ-
} ˘
} ειναι
ωνιαν @ ˘ ομοιων
< } ˘και εναντιωσιν
{ > } ανομοιων,
> } τ5των
και {
}
δυναμεων των πολλων ποικιλι0εις } εν> ζ“ον
& συντελουντων. Kαι} {
{ μηδενος{ μηχανωμενου
γαρ } αλλου% { & και γοητευεται
˘ πολλα ελκεται ˘{ } .
και{<η α>
ληθινη˘ μαγ > παντι ϕιλια
{ εια }η εν< τω̄ { και } το νεικος
{ { αυ. Kαι ο@ { <
} ο< πρωτος και {ϕ αρμακευς
γοης ˘ {!
οτος }˘ >˘ ον κατανοησαντες
εστιν, * } ˘
%
ανθρωποι > } χρωνται αυτου> τοις ϕαρμακοις}και τοις {γο−
> αλληλοις
επ>
}
ητευμασι.

VI.7.14.18–23:
<Hδε{ διαιρεσις
} %
εγκειται ου > } ˘καιτοι εις
˘ συγκεχυμενων, } εν >οντων,
& %αλλ> >
% ˘ η<λεγομενη
εστιν } εν>τω̄ παντι ϕιλια
{ τουτο,
} ουχ η εν > τ“δε
< >τ“ παντι }.
μιμειται γαρ{ αυτη
& εκ >διεστηκοτων .
} ο‰σα ϕιλη}η δε <αληθης
{ > παντα
{ εν} &
@ και {μηποτε
ειναι } δε ϕησι} το εν τ“δε
} διακριθ8ναι. Διακρινεσθαι { >τ“
>
ουραν“.

Fragment84.3–4: ˘ ˘
& παντοιων
αψας }˘ ανεμων
>} λαμπτηρας αμοργους,
> & < μεν
οι τ> ανεμων } πνευ-
{
>}
μα διασκιδνασιν αεντων

Ennéade I.4.8.2–5 : ˘ ˘
Kαι{ουκ
> ελεεινος
> {εσται
% ˘εν >τ“ αλγειν,
˘ > αλλα ˘ >το αυτου
{ { καιει
> [τ“]ενδον
} ˘%
ϕεγγος,
} ! εν
οιον > λαμπτηρι
˘ ϕω ς πολλου εξωθεν
% πνεοντος} εν πολλ¯
> η ζαλ¯η }
>}
ανεμων {
και χειμω νι.
 Annexe 187

Fragment112.4: ˘
} .εγω
χαιρετ> >{ δ> υμιν
< θεος{ αμβροτος,
% > θνητος
ουκετι } }

Ennéade
˘ IV.7.10.38–40˘ : ˘ ˘
> ˘ } τοις νοητοις αληθειαν⋅
πασιν επιλαμπει > } ως˘πολλακις
< } δοξαι
αυτ“ > του} ˘
το δη{καλως ειρ8σθαι
> . }
χαιρετ>,εγω>{ < θεος αμβροτος
δ> υμιν { % προς το{θειον
{
>
αναβας { και την
{ προς
{ {αυτο>ομοιοτητα
{ < } ατενισας.
> }

Fragment120:
} <υπ >αντρον
τοδ> % υποστεγον
< }

Ennéade IV.8.3.4–5 :
και{ο < }
κοσμος > } και αντρον
αυτ5σπηλαιον {%

Héraclite

Fragment5:
˘}
καθαιρονται % αιματι
δ> αλλωι & μιαινομενοι
} οιον ει
! τις εις
% πηλον
> εμβας
{ > {
> }
πηλω ι απονιζοιτο.

Ennéade I.6.5.43–45 :
! ει %τις δυς{εις
οιον ˘ >πηλον { ^ }
η βορβορον ˘ { οπερ
το μεν {˘& @
ειχε καλλος }μηκετι }
} τουτο δε ορ“το,
προϕαινοι, { < ο παρα
* του { πηλου η βορβορου
^ } >
απεμαξατο } .

Fragment8: ˘
το{ αντιξουν
> } } και εκ{ των
συμϕερον > διαϕεροντων
} καλλιστην }αρμονιαν
< }
και{παντα
} κατ> εριν
% γ ινεσθαι
}

Ennéades

III.2.16.40 : ˘
Tο{ μεν { ου @ν δραμα τα {μεμαχημενα ˘ } οιον
˘ ! εις μιαν
> αρμονιαν
} < αγει} %˘
}
συμϕωνον ! διηγησιν
οιον } ˘την {πασαν των
˘ μαχομενων } ποιουμενος
˘ }εκει . >
δε{ εξ><ενος
{ λογου} η <των διαστατων μαχη }ωστε . &μαλλον αν τις %τ5
<˘
αρμονια }¯ τ5εκ>μαχομενων
} εικασειε,
> }{ και} ζητησει
{{ } τι τα μαχομενα εν}
δια >
}
τοις λογοις.

IV.4.41.8:
} αρμονια,
μια < } καν^εξ >εναντιων
> }7

Fragment10:
εκ }
> παντων εν&και εξ
{>ενος
< {παντα
}
188 Annexe

Fragment50:
& παντα
εν } ειναι
@

Ennéades

II.3.16.53–54: ˘
& εν
ωστε & εκ>παντων
} % εκατερως
αλλως < } γινομενων}και αλλως
{ %αυ
@ εν τοις>
}
λογοις.

II.6.1.8–9:
˘ ˘
^Hεκει,
> οτι&εν&παντα,
} ενθαδε
> δε} διαληϕθεντων
{ }των ειδ λων>το
ω} μεν { {
% το{δε {αλλο
αλλο, % .

III.1.4.17–20:
˘ ˘ ˘
> {του παντος{εν&εσται
επι % το παν{ ποιουν και πασχον
{ } και ουκ αλλο
{ > παρ>
%
%
αλλου > }>την{{αναγωγην
κατ> αιτιας >> { > {αει εϕ> ετερον
& εχουσας,
> } ου δη > αληθες {
κατ> αιτιας } γιγνεσθαι,
> } τα{παντα } > εν &
αλλ> % τα παντα.
εσται { }

III.3.1.9–12:
>Eκ γ αρ{ ενος
< } τινος ορμηθεντα
< } παντα
} εις εν
> συνερχεται
& } ϕυσεως }
> }
αναγκ4,ωστε& και διαϕορα
{ } εκϕυντα> } και εναντια
{ ><γενομενα
{} }τ“ εξ ενος >
@ συνελκεται
ειναι } > } μιαν } .
& εις συνταξιν
ομως

III.8.9.45:
> το
αυτο { εν
{&και τα
{ παντα
{ } ειναι,
@ ητοι% & &
καθ> εν εκαστον

IV.4.38.17–19:
} δ> ομως
Παντα & εις> εν&συμπλεκεται
} και θαυμαστην
{ { συμϕωνιαν
την { } %
εχει
και{απ>
> αλλων
% } ι4 ⋅%παντα
% καν^απ>> εναντιων
αλλα, > } γαρ ενος.
{ < }

V.2.1.1–3:
Tο{&εν παντα} και {ουδε . > γαρ
˘ >{&
εν αρχη { παντων,
{ } ˘ου παντα,
> α}λλ> >
> }
εκεινως παντα . > } ⋅ μαλλον δε ουπω
} εκει> γαρ {οιον ! ενεδραμε { εστιν,
% > }
>
αλλ> %
εσται.

VI.5.1.24–26: ˘
Eι>δε {ον και
^ {˘εν >τ“ οντι
% εκεινο, > < αν ειη^ εκαστ.
> εν εαυτ“ % <Oυκ }˘ απεστη-
˘> > }
% του οντος,
μεν αρα % αλλ> > εσμεν
> {εν > >
αυτ“,ουδ αυ
@> εκεινο
> > ημων⋅<εν αρα& %
} τα {%
παντα οντα.

Fragment11:
˘ ˘
<
παν ερπετον{ πληγ ηι νεμεται
}
 Annexe 189

Ennéade II.3.13.13–17 :˘
Tα{ μεν
{ ο@ %
υν˘ αψυχα των εν>αυτ“>παντη} οργανα% ˘και οιον{ωθουμενα
! > }εξω %
> το{ποιειν τα. δε
{ εμψυχα,
{ % τα μεν { το{ κινεισθαι
{
εις ˘> εχει,
αοριστως } ως%υϕ> < <
& ˘ ιπποι
αρμασιν & πριν {τον {ηνιοχον
< } αϕορισαι
> }αυτοις τον
> δρομον,
{ } δη &
ατε {
}
πληγ ¯η νεμομενα⋅

Fragment13: ˘ ˘
& βορβορωι
υες } ηδονται
& ^
μαλλον η καθαρω ι υδατι&

Ennéade I.6.6.1–6 :
%Eστι
˘ { δη,
γαρ } ως
< ο< παλαιος{ λογος,
} και η{σωϕροσυνη
< }και η ανδρια
{ < >και} ˘ {
> καθαρσις
πασα αρετη { } και η ϕρονησις
{ < } αυτη. Διο > }και αι
{ τελεται
{ < ορθως{ >
> }
αινιττονται τον{ μη {κεκαθαρμενον} και εις{&Aιδου
> } εν
κεισεσθαι >
}
βορβορω̄,οτι&το μη
{ καθαρον
{ ˘ {
βορβορ` } κακην
δια { ϕιλον⋅
} } δη και
οια ! { {
& ου>καθαραι το
υες, { σωμα,
{ } τ“ τοιουτ`. }
χαιρουσι

Fragment. 45: ˘
}
ψυχ8ς πειρατα ι ν> ουκ
ω{ αν
> εξευροιο,
^ > } πασαν επιπορευομενος
> }
οδον < }.
& βαθυν{ λογον
ουτω } εχει.%

Ennéade III.6.15.14–15 :
>
αλλ> ει%ποτε εξευροι
> } αυτην >{ λογος
} βαθυς τις
} εξ αλλων
> % οντων
%

Fragment51:
˘ ˘
& δια ϕερομενον
ου> ξυνιασιν οκως } εωυτω̄ } .
< ομολογ<εει παλιντονος }
< } οκωσπερ
αρμονιη & } και λυρης
τοξου { }

Ennéade III.2.16.47–48
˘ ˘: ˘ ˘ ˘ ˘
και{το παν
{ ομολογει
< < των μερων πολλαχου μαχομενων }
εαυτω̄

Fragment53:
}
Πολεμος }
παντων μεν {πατηρ }εστι,> παντων} δε βασιλευς,
{ και} τους {μεν { {
{ εδειξε
θεους % τους{ δε {ανθρ
>ω} πους, τους μεν
{ δουλους
{ }εποιησε } δε { {
> τους
}
ελευθερους.
>

Fragment80:
{ πολεμον
τον } > } ξυνον, }και δικην
εοντα { }εριν, % {
και γινομενα }
παντα }
κατ>
% και {χρε νω}
εριν

Ennéades

III 2.15.5 : ˘
και{οτι&πολεμος
} > } παυλαν ουδ > αν
αει>{και ου{ μηποτε ^ > λαβοι
> ανοχην { }
190 Annexe

III.2.16.36–37 :
}
πολεμιον & εν&εστι>και ϕιλον,
ουτως { } ωσπερ
& αν ει^ δραματος
> } λογος }

Fragment54: ˘
< } αϕανης
αρμονιη > {ϕανερης κρεισσων
}

Ennéade I.6.2.28-31 : ˘ ˘ ˘
Unι < } αι<εν>ταις ϕωναις αι αϕανεις
< δε{ αρμονιαι < ˘> τας˘ ϕανερας
{ { }
ποιησασαι
και{ταυτ4την
} {ψυχην συνεσιν
{ } καλου λαβειν εποιησαν,
> εν} αλλ` το
> % {
> {δειξασαι.
αυτο }

Fragment82:
} ο<καλλιστος
πιθηκων } > ανθρ
αισχρος ω} γενει συμβαλλειν.
{ > πων } }

Ennéade VI.3.11.24-25 :
}
πιθηκων, ϕησιν,} ο < }
καλλιστος > συμβαλλειν
αισχρος { } ετερω̄<}
γ ενει }

Fragment83: ˘
> } ο <σοϕωτατος
ανθρωπων ˘ } προς
˘ } ϕανειται και σοϕιαι
{θεον {πιθηκος { και} {
}
καλλει { αλλοις
και τοις % πασιν.

Ennéade VI.3.11.22–24: ˘
{ καθ> εαυτο
μεν < {και {ποιον,} καλλιον
} δε των{ προς τι⋅} καιτοι και
} καλον
{ {
}
λεγομενον ϕ ανειη} αν^ προς {αλλο% αισχρον,
> οιον } ανθρωπου
! > καλλος
} }
{ θεον⋅
προς }

Fragment92:
}
Σιβυλλα δε {μαινομενωι} στοματα
} αγελαστα
> } και ακαλλ
{ πιστα
> ωκαι
} {
> }
αμυριστα ϕθεγγομενη }

Ennéade ˘II.9.18.20 :
>
απαξιουσιν >
αδελϕους {λεγειν
} ουδε >την{ κοσμου
{ } ψυχην στοματι
{ }
μαιν-
}
ομενω̄

Fragment96:
}
νεκυες γαρ{ κοπριων
} εκβλητοτεροι
> }

Ennéade V.1.2.40–42 :
} εστι
θεος > δια {ταυτην} ο κοσμος
< } οδε.%Eστι
&˘ { ηλιος
δε και { &˘θεος, οτι
} εμψυ-
& %
χος, και {τα {αλλα
% αστρα,
% και ημεις,
{ <ειπερ % { νεκυες γαρ
τι, δια τουτο⋅ } κο- {
} εκβλητοτεροι.
πριων > }
 Annexe 191

Fragment101:
} εμεωυτον
εδιζησαμην
> > }

Ennéade V.9.5.31 : ˘
το{>
εμαυτον{ εδιζησαμην
> } ως εν
< των
& οντων
%

Fragment113: ˘
ξυνον > πασι το ϕρονεειν
} εστι { }

Ennéade VI.5.10.12: ˘ ˘ ˘
Kαι{γαρ{ και {το ϕρονειν
{ πασιν
˘ ολον& διο.και{ξυνον
{ το ϕρονειν,
{ { ου το ˘ μεν> { {
.%
¢δε, το{δε{ωδι< ον{ γελοιον γαρ,}και τοπου
{ }δεομενον} το ϕρονειν
{ εσται.%

Fragment115:
ψυχ8ς εστι } εαυτον
> λογος < {αυξων
%

Ennéade VI.5.9.13–14 :
Διο{ και
˘ {οι μεν
< αριθμον
{> {ελεγον,
% οι δε<λογ{ον} αυτον>{ % την ϕυσιν
αυξοντα { }
αυτης
>

Parménide

Fragment3: ˘
το{ γαρ
{ αυτο
>{ νοειν εστιν
> τε} και ειναι
{@

Ennéades

I.4.10.5–6
˘ : ˘
Δει γαρ{ ο{προ{αντιληψεως
> } ενεργημα
> } ειναι,
@ειπερ%το αυτο
{ το>{νοειν{ και {
@
ειναι.

III.5.7.50–51:
˘ ˘
<
. . . ομου το {νοειν και το
{ νοητον
{ { το {ειναι
και { . .@
.

III.8.8.6–8:
> {τουτου
επι } δηλονοτι} ηδη%εν & > >σει,ω}ωσπερ&επι τ8ς>˘ψυχ8ς
% ουκ οικει
αμϕω {
> } αλλ>
τ8ς αριστης, > ουσι0και
> } τ“{ταυτον >{
το ειναι{@ { ειναι.
και το νοειν { @

V.1.4.31–33: ˘ ˘ ˘ ˘
} οντα
. . . δυο %
˘ {&
τουτο το εν < νους και ον {και^ νοουν
˘ομου { και νοουμενον,
{ }
ο<μεν { νους κατα το
{ νοειν,
{ το δε{ ον{ κατα
% το {νοουμενον.
{ }
192 Annexe

V.2.1.13
˘: ˘
<
ομου νους γιγ}νεται και ον{%

V.3.5.26–28: ˘ ˘ ˘
*Eν αρα% ουτω˘& νους˘ και το
{ νοητον
{ { το
και ˘ {ον {και^πρωτον
{ ον τουτο
˘ % και {
δη{ και{πρωτος νους τα οντα
{ %εχων,
% μαλλον δε ο αυτος{ <>τοις
{ ου @ σιν.

V.3.5.43: ˘
& αμα
εν & παντα
} εσται,
% νους, νοησις,
} το νοητον
{ }

V.3.6.7:
˘
νους γαρ{ και νοησις
{ } εν &

V.3.8.38: ˘ ˘ ˘
το{ αληθως
> νοητον,} και νοουν
{ { } και εαυτω̄
και νοουμενον, {<

V.4.2.43: ˘ ˘
Tο{ γαρ{ ον
%ου >νεκρον{ουδε>ου{ζωη
> ουδε
{ > { > νους. δη και ον
ου νοουν { ταυτον.
{ ^ > }

V.6.6.21–23:
˘ ˘ ˘
‘Oμου αρα %˘ το {νοειν, το ζ8ν,
{ το ειναι
˘{ @εν τ“ % αρα
˘ >οντι.Eι ˘ >%και νους,
ον, % {
και{> { %
ει νους, και ον, και το{ νοειν
{ ομου < μετα του{ειναι. @

V.9.5.30–32:
˘ ˘ ˘
’Oρθως αρα % το γαρ{ {αυτο>{νοειν εστι>τε }και ειναι
{@και η των
{ ανευ
< υλης% &˘
επιστημη
> } ταυτον > {τ“ πραγματι
} και το {εμαυτον
{ > εδιζησαμην
{ > } εν των
ως < &
%
οντων⋅ και {αι αναμνησεις
< > } δε⋅ }

VI.7.41.17–19
˘ : ˘ ˘ ˘
<Hμιν μεν{ γαρ
{˘ η<νοησις
} καλον,} τι ψυχη δειται
{ νουν εχειν,%και νω̄,οτι
{ &
το{@
ειναι αυτω̄ > και
> ταυτον, } η νοησις
{< } πεποιηκεν}αυτον⋅ > }

Fragment8.3:
< αγενητον
ως >} > {και ανωλεθρον
εον {> } }

Fragment8.19:
˘ ˘
πως δ> ^αν επειτ>
% > }
απολοιτο > } πως δ> αν
εον; % κε γ ενοιτο;
}

Ennéades

IV.3.5.5–8:˘ ˘ ˘ ˘
>
^Hαπολειται > ˘των
ουδεν { οντων
% επει. >κακει
{ >οι νοες<ουκ
} απολουνται,
> > οτι &
μη} εισι
> σωματικως μεμερισμενοι, } εις εν,
> αλλα
& >μενει { εκαστον
} & εν >
< }
ετεροτητι % το αυτο
εχον { >ο {εστιν
& ειναι.
> @
 Annexe 193

IV.7.9.9–19: ˘
Oυ>γαρ { δη{παντα > ˘ ζω5χρ8ται η εις. απειρον
} επακτ“ ^ > %εισιν αλλα
@ δει. > {
˘ ϕυσιν
τινα ω}
} πρ τως ζωσαν ειναι,@ην ανωλεθρον * > ˘ } και αθανατον{ >ειναι
} @
δει εξ > }
> ˘ αναγκης, & αρχην
ατε > ζω8ς
{ {˘ αλλοις
και τοις % ου
˘ @σαν.%Eνθα
˘ δη ˘και { {
το{ θειον απαν
&˘ και το{ μακαριον
{ } ˘ιδρυσθαι
< δει ζων παρ> αυτου και > ον { %
>
παρ> αυτου, πρ ω}τως ον%και ζων{ πρ τως, ω} μεταβολ8ς κατ> ουσιαν >αμο− } %
ιρον, ουτε% γ ινομενον
} ουτε%απολλυμενον.
˘> } Ποθεν }γαρ ˘αν{και^ γενοιτο,
{ }η ^
> τι}>
εις }
απολοιτο; Kαι ει{ δει> επαληθευειν
> }την του
{ οντος%προσηγοριαν, }
> {ου >ποτε {μεν{ειναι,
αυτο @ ποτε δε{ ουκ { ειναι
> @δεησει.}

Fragment1.29:
> {>Aληθειης
ημεν } ευκυκλεος
> } ατρεμες
> { @
ητορ

Fragment8.4: ˘
εστι
> γαρ { μουνογενες }τε και ατρεμες
{> } τελειον.
ηδε > }

Ennéades

III.7.5.18–22:
&Oθεν σεμνον { ο<αι˘>ν,ω}και ταυτον
{ > τ“{ θε“ η εννοια } .δε }τουτ` { }
< %λεγει λεγει
{
τ“ θε. Kαι καλως ^
αν λεγοιτο > ω
{
} ο αι ν<θεος εμϕαινων
{ > και}προϕαινων
{ }
<
εαυτον { οιος
! } εστι, { ως ατρεμες
> το ειναι < @> { ταυτον
και >{ και ουτως
{ { και
& το{βε- {
} εν> ζω5.
βαιως

III.7.11.1–5
˘ : ˘ ˘
Δει˘ δη{ αναγαγειν
˘ > < αυτους
ημας > παλιν
{ }εις εκεινην
˘> > } {
την διαθεσιν }˘ην επι
˘ * > {
>
του αιωνος > } ειναι,
ελεγομεν @ την ατρεμη
{ > εκεινην } ομου{ πασαν
> και < και˘ {
%
απειρον % ζωην{και ακλιν8παντη
ηδη { > }και εν ενι
{ και
> <προς
{ εν
{ εστωσαν.
{ & <

I.1.9.23:
}
>Aτρεμησει > { ηττον
ο‰ν ουδεν ! η<ψυχη {προς{εαυτην
< {και εν{εαυτ5
><

I.6.5.15 : ˘ ˘
εν >
> ατρεμει { > } και απαθει
και ακυμονι { > διαθεσει }

III.2.2.16:
˘ ˘
} δους}τι εαυτου
Nους τοινυν < > &ατρεμης
εις υλην > και{ ησυχος
{ &τα παντα{ }
> }
ειργαζετο⋅

III.2.4.15 :
%Eδει δε { κινησιν
} εξ > } ειναι
> ακινησιας @ και εκ{ τ8ς
> εν αυτ5ζω8ς
> > την˘ εξ { >
> γεγονεναι
αυτ8ς } αλλην,
% οιον! εμπνεουσαν
> } και ουκ {ατρεμουσαν
> > ζωην {
>
αναπνοην { τ8ς ηρεμουσης
> } ου
@σαν.
194 Annexe

V.1.11.20: ˘ ˘
% γαρ{ εκει
αλλη }
> δυναμις { < }καθ’ ην ατρεμη
και υγιεια, * > παντα και
} ικανα { < }

VI.9.5.14:
˘ ˘
&
νουν ησυχον {>
και ατρεμη } ϕατεον παντα
κινησιν } } %εν αυτ“>
εχοντα >

VI.9.11.14: ˘
<
ησυχ5εν > }και καταστασει
>ερημ` { }γεγενηται} ατρεμει>

Fragment8.5–6: ˘ ˘ ˘
> ποτ>
ουδε } @ > εσται,
ην ουδ’ % επει { εστιν
> νυν % ομου
< παν, εν, συνεχες⋅
& }

Fragment8.25:
˘ ˘
τωι ξυνεχες{ παν εστιν . >{
> εον { > πελαζει
γαρ εοντι } }

Ennéade III.7.11.53–54 :
το{>εν συνεχειᾱ}εν&

Ennéade
˘ VI.4.4.24–6
˘ :
<Oμου
˘ ˘{ παν το ˘{
γαρ ον,%
καν ^πολυ ουτως . >{ εοντι
{ &7εον γαρ { ˘πελαζει,
> } ˘ και} {
<
παν ομου, { πολυς ετεροτητι,
και νους { < } ου τοπ`,ομου
> } δε < πας. {

Ennéade VI.6.18.6–8
˘ : ˘
>Aλλ>&ος εστι,
> πας εστιν
> % ων
εν ^ και {< { &δη και
ομου και ολος { ου {περιειλη-
>
} περατι
μμενος } τινι,
} αλλ> > εαυτ“
< ων ος
^ εστι
& >

Fragment8.26: ˘
> {ακινητον
αυταρ >} } εν πειρασι
μεγαλων > } δεσμων

Ennéade III.2.4.12–13
˘ : ˘ ˘
ζωη{γαρ
{ ενταυθα
> κινουμενη,} εκει>δε εκει
{ δε
> ακινητος
{>}

Enneade III.8.2.15–20
˘ ˘: ˘
Oυ>γαρ{ δη{δειται των μεν{ως <μενοντων,
} των δε ως{κινουμενων-η
< ˘ } γαρ< {
& το{κινουμενον,
υλη ˘ } αυτ8ς> δε ουδεν
{ > κινουμενον-η
{˘ } ^ >ουκ εσται
εκεινο > % ˘
ω} ουδε >η ϕυσις
το{ κινουν πρ τως, { < }τουτο, αλλα >το ακινητον
{ {>} το εν τω̄{>
&
ολω̄.

Ennéade IV.4.16.23–25 : ˘
Eι> δε{ ταγαθον
> } τις κατα {κεντρον
} } τον νουν
ταξειε, { κατα κυκλον
{ }
>}
ακινητον, ψυχην {δε κατα
{ κυκλον
{ } κινουμενον } αν ταξειε,
^ κινουμενον
} }
δε{ τ5εϕεσει.
> }
 Annexe 195

Ennéade
˘ V.1.6.25–27 :
Δει ου > } οντος,
@ν ακινητου % ει τι%δευτερον
} μετ’ αυτο, > } > }
ου προσνευσαντος
> {βουληθεντος
ουδε } ουδε> ολως
{ &κινηθεντος} υποστ8ναι
< αυτο. > }

Ennead VI.3.27.8–14 :
Eι> δ’ ετερον
& > ˘ } στασεως
ηρεμιαν } λεγοιμεν } τ“ την μεν{ στασιν{ } το
περι { {
>} ˘
ακινητον @ την δε{ ηρεμιαν
παντελω ς ειναι, { > περι
} το εστ { ς,{ πεϕυκος
<ω} δε { ˘ {
& μη κιν8ται,
κινεισθαι, οταν { ει μεν> το{ ηρεμιζεσθαι
{ ˘ > } λεγοι το} ηρεμειν,{ >
}
κινησιν % παυσαμενην,
ουπω }˘ αλλ>> ενεστωσαν⋅
> > {ουκετι
ει δε την { > } το { {
περι
˘}
κινουμενον ο@ υσαν, πρωτον μεν {ζητητεον,}ει τι % εστι} μη
> κινουμενον
{ }
ενταυθα.
>

EnnéadeVI.6.18.31–35: ˘ ˘
{ δε{ ουσιαν
Tην > } εν˘> αυτοις
> διαβασαν, ακινητον
>} εις μεταβολην
> {˘
}
παρεχουσαν αυτοις } την{ ϕρονησιν
> την {ζωην, και { } και την εν
{ αυτοις
{ > >
} και {επιστημην
σοϕιαν > } θεασαμενος { ϕυσιν
} την κατω } }απασαν
& γελασει }
τ8ς εις> ουσιαν
> } προσποιησεϕς.
}

Phérécyde

Fragment14:
}
τολμαν δε {και˘ οι
{ περι
< Φερεκυδην
{ } εκαλεσαν
> } την δυαδα
{ και } ορμην{ και
< { {
} καλουσιν, οτι&το αληθες
δοξαν { > και
{ ψευδες
{ εν {δοξηι
> εστι.
} > }

Ennéades

V.1.1.3–5: ˘ ˘ ˘
’Aρχη{μεν{ ου > του κακου η τολμα
@ ν αυταις { < }και η πρ {τη < ω}
< ˘ } και η γενεσις
< } και το
ετεροτης { βουληθ8ναι
{ { < ειναι.@
δε εαυτων
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 Notes

CHAPITRE 1. LES ORIGINES DE LA PHILOSOPHIE DE PLOTIN

Les Sources de Plotin (1960) comprend une série d'articles influents sur
La dette de Plotin envers la philosophie antérieure. Sur les sources philosophiques du néoplatonisme.
le tonisme en général, une collection d'articles apparaît dans Le Néoplatonisme (1971);
voir aussi Wallis (1995), pp. 16–36. En ce qui concerne l'influence platonicienne chez Plotin
cf. Dodds (1928) ; Charrue (1978) ; Gatti (1996) ; sur Platon et Aristote dans Plot-
inus cf. Slezák (1979); sur les stoïciens et Plotin cf. Graeser (1972). Pour un com-
bibliographie complète sur les sources philosophiques néoplatoniciennes cf. Gerson
bibliographie datée dans Wallis (1995), pp. 187–188 et Dufour (2001).
2. Cf. Wallis (1995), p. viii.
3. Henry et Schwyzer (HS2) dans leur Index Fontium consacrent cinquante pages
des citations et allusions directes et indirectes de Plotin à ses prédécesseurs et
contemporains dans les Ennéades.
4. Cf. Gatti (1996), p. 10.
5. À ne pas confondre avec son contemporain, le chrétien Origène.
6. Il avait le surnom Saccas, lié à "sac", et peut-être
ayant une référence à sa pauvreté ; pour Ammonius en tant que source de Plotin cf.
Dodds (1960)passim.
7. Cf. Gatti (1996), p.16.
8. Cf. Gatti, ibid., p. 21.
9. Cf. Wallis (1995), pp. 41 –42.
10. Voir Shroeder (1996), p. 351.
11. Cette métaphore se trouve également dans les Ennéades I.7.1 ; IV.2.1.24-9 ; V.1.12 ;
VI.9.8.
12. Voir la note d'Armstrong dans Ennéade V.1, vol. V, p. 50, n. 1 ; pour un complet
compte sur le sujet cf. aussi Armstrong (1967a), Partie II, ch. 15, pp. 239–41.
13. Cf. Strange (1994), pp. 23 –51 ; cette introduction à la philosophie de Plotin
la méthode philosophique suit l'analyse détaillée de Slezák (1979) passim.
14. Cf. Strange, ibid., pp. 23 –24. ˘ ˘
15. Cf. EnneadsII.9.6.53:τα{ ειρημενα
> } τοις παλαιοις; I.6.6.1; I.3.3.5;
II.9.15.31:ο
˘ <παλαιος {λογος;
} III.6.2.7;V.1.8.3:δοξας παλαιας;
} ˘{
III.7.1.9: ˘
παλαιων απο > ϕασεις;
} II.9.10.13; II.9.15.31; III.6.2.7:τα των{ παλαιων

197
198 Notes au Chapitre 1
˘ ˘
και{θειων >
} ανδρων; > και
III.7.1.14:των αρχαιων } μακαριων
{ ϕιλοσοϕων
} }
>
το{ αληθες; }
} VI.4.16.4:παλαι πεϕιλοσοϕηκοτων. }
16. Cf. Ennéades VI.1.1.2; VI.8.19.14; IV.3.25.33; V.8.5.24; VI.8.19.14 :
} παλαιοι; III
οι<πανυ } 6.19.25; IV.3.11.1;V.1.6.4:οι
˘ < }˘σοϕοι; II.9.6.36:
παλαι }
τους{ θειους %
} ανδρας; II.9.6.28:των μακαριων ανδρων.
} >
17. Cf. Strange (1994), pp. 24 –25.
18. Voir Ennéades III.5.1.6 ; IV.8.1.23.
19. Voir Wallis (1995), p. 48.
20. Cf. Dörrie (1974), pp. 195 –201.
21. Cf. Gatti (1996), p. 18.
22. Cf. Ennéades I.2.3.5 ; I.3.4.12 ; I.4.16.10 ; II.1.2.7, 5.2, 6.7, 7.1, 7.31 ;
II.2.2.24; II.3.9.2, 15.1; II.4.10.11; II.9.6.10, 6.23, 6.42, 17.2; III.5.1.6, 2.2
5.6, 7.1, 8.7; III.6.11.1, 12.1; III.7.6.5, 13.19; III.9.3.3; IV.3.1.23, 22.8;
IV.4.22.7, 22.12; IV.8.1.23, 4.35; V.1.8.1, 8.9, 8.14, 8.24, 9.12, 10.10;
V.8.4.52,8.7;V.9.9.8;VI.2.1.5,1.14,1.23,22.1,22.13;VI.3.1.2,16.23;
VI.6.4.11; VI.7.5.23, 6.33, 11.44, 7.25.1, 37.24, 39.29; VI.8.18.44.
23. Pour le rôle de Plotin en tant qu'interprète de Platon cf. Atkinson (1983),
p. 191–192.
24. Plotin trouve le concept tridimensionnel de la réalité dans le Deuxième Platonique
Épître 312e1–4 avec également une référence à la Sixième Épître Platoniques 323d2–5, et
Timaeus34b et 41d. En dehors de l'Ennéade V.1, Plotin se réfère aux passages ci-dessus.
Platonic accounts inEnneadsIII.5.8; I.8.2, and VI.7.42. Cf. also Armstrong,
vol.V.p. 40 n.1.
25. Cf. Beierwaltes (1991) et Dodds' étude (1928) sur le Par-
Les Ménon de Platon et les origines du Neoplatonisme Un est le premier examen sérieux.
la vision de Plotin et le concept platonicien de l'Un.
26. Cf. Findlay (1975) sur le néoplatonisme de Platon, et, sur ce qui suit
affirmations du Parmenides de Platon dans le système de Plotin, cf. Wallis (1995), p. 21.
27. On Plotinus One and the first hypothesis of Plato ’sParmenidescf.
Boussoulas (1976).
28. Pour la systématisation des hypothèses de Parménide par Plotin cf. Wallis
(1995), p. 21.
29. Cf. Proclès, Théologie platonicienne I.33.16, et dans Parménide 630.37
ff.; cf. Wallis, ibid.
30. Cf. Dodds (1928), p. 133.
31. Voir particulièrement Ennéade V.1.8.8.
32. Sur les doctrine non écrites de Platon cf. l'étude de Slezák (1993).
33. Cf. Krämer (1982), pp. 234 –8.
34. Cf. l'introduction de Gerson dans Wallis (1995), p. ix.
35. Pour ce débat, cf. Gatti (1996), pp. 17 –22.
36. Cf. Faggin (1992), pp. xix–xx.
37. Cf. Arnou (1935), col. 2260 ; cf. aussi Blum (1989), pp. 977 –80.
38. Cf. Charrue (1978), p. 17.
 Notes au chapitre 1 199

39. Cf. Ennéades IV.8.1.23 etc., et IV.4.22.11 etc.

40. Cf. Wallis (1995), p. 17.
41. Cf. Kalligas (1991), pp. 138–9.
42. Cf. Wallis, ibid., p. 23 et suiv.
43. Pour Aristote chez Plotin cf. Wallis, ibid., pp. 23-25.
44. Cf. Graeser (1972) passim.
45. Pour l'influence stoïque chez Plotin cf. Gatti (1996), pp. 11 –12, et Wallis
(1995), p. 25.
46. Cf. Dodds (1928), p. 131.
47. Cf. Dodds, ibid.
48. Cf. la note d'Armstrong sur ce passage, p. 40, n. 1 ; cf. aussi Kalligas
(1991), pp. 139–142.
49. Pour ces Moyen-Platoniciens cf. l'étude pertinente de Dillon (1977).
50. Sur la discussion de ces néoplatoniciens chez Plotin cf. Wallis
(1995), pp. 30–32.
51. Certaines sources anciennes attribuentDidaskalikosto Alcinous ; cf. Dillon
(1985) passim. Göransson (1995) maintient que Didaskalikos était
en réalité écrit par le Middle-Platoniste Albinus, l'élève de Gaius, et non
par Alcinous.
52. Cf. Wallis, ibid., pp. 30 –31.
53. Cf. Gatti (1996), p. 13.
54. Cf. Wallis (1995), p. 33.
55. Pour ce passage cf. Smith (1993), pp. 255 –257 =236F).
56. Cf. Dodds (1965), p. 4.
57. Cf. Gatti (1996), p. 12.
58. Cf. Wallis, ibid., p. 32.
59. Cf. Gatti, ibid., p. 13.
60. Pour Plotin et Alexandre d'Aphrodise cf. Rist (1966) passim.
61. Cf. Emilsson (1996), p. 238.
62. Cf. Kalligas (1991), pp. 146–152.
63. Cf. Puech (1960)passim.
64. Cf. la note introductive d'Armstrong sur l'Ennéade II.9 ; cf. également Wallis
(1995), pp. 12–13.
65. Pour Plotin et la pensée indienne cf. Gregorios (2002).
66. Voir West (1971)passim.
67. Voir Wallis (1995), p. 14.
68. Selon cette histoire, Damascius, Simplicius et d'autres philosophes
Les phers de l'Académie ont migré vers la Perse et ont rejoint la cour du nouveau roi.
Khosroès. Malheureusement, ils ont rapidement été déçus et sont donc retournés à
Athènes, jouissant de la liberté de persécution après un traité qui a été conclu
between Chosroes and the Emperor Justinian.
69. Il est significatif qu'il n'y ait qu'un seul article concernant Plotin et
toute la tradition présocratique - l'intérêt de Plotin selon Gelzer (1982)
200 Notes au chapitre 1

Vorsokratiken," et certaines études limitées se concentrant sur le rôle de certains individus

les présocratiques chez Plotin : Roussos (1968), Lebedev (1987–1988), et Ro-
mano (1983) sur Héraclite ; Burkert (1975) sur Héraclite et Empédocle ;
Edwards (1990) sur Empédocle ; Cilento (1964), Guérard (1987), O’Brien
(1993), et Ousager (1995) sur Parmenide; Shaw (1999) sur les Pythagoriciens.
70. Voir les commentaires d'Armstrong dans vol. V, p. 42, n. 1 ; vol. IV, p. 398, n. 1 ;
vol. II, p. 118, n. 1.
71. Voir Rist (1967), p. 178.
72. Voir Kahn (1979), p. 169.
73. Cf. Mansfeld (1999), p. 37 ; cf. aussi Mansfield (1992), pp. 300 –307.
74. Voir Ennéades IV.8.1 –2 ; II.1.2, 4.7 –11 ; V.1.9, 8 –11.
75. Cf. Gelzer (1982), pp. 102 –24.
76. Fr. 1 d'Anaxagore : I.1.8.8 ; III.6.6.23 ; IV.2.2.44 ; IV.4.11.27 ; V.3.15.21
17.10;V.8.9.3;V.9.6.3, 6.8, 7.11 –12; VI.4.14.4, 14.6; VI.5.5.3 –4, 6.3;
VI.6.7.4; VI.7.33.8; fr. 12: I.8.2.19; II.1.6.23–4; V.1.8.4–5, 9.1; V.3.3.21–2
3.45, 6.11–12, 14.14; V.5.10.3; V.8.3.25–6; VI.2.8.6; VI.8.5.2; VI.9.3.26; A15:
V.3.2.22;A20b:IV.4.30.19;A41:II.1.6.23–4;A54:II.7.1.4–6;A55:V.3.12.15;
A107 : III.6.19.21 –2 ; Aëtius chez Stobée Antologie I.20 : VI.3.25.1 –5 ;
AristoteMétaphysique984a : VI.1.1.2.
77. Le fr. 1 d'Anaximandre : II.4.7.13, 15.10 ; A11, et A26 : VI.6.3.25 –6.
78. Fr. 9 et fr. 125 de Démocrite : III.6.12.22, IV.4.29.32 ; fr. 164 :
II.4.10.3, VI.9.11.32; A1:V.9.3.15; A37: VI.1.1.2; A64: II.7.1.4–6, IV.7.3.3;
A105 : IV.7.3.1-2 ; Aëtius chez StobaeusAntologiumI.20 : VI.3.25.1-5 ; Aristo-
tleDe Caelo403b–404a : IV.7.3.1–2.
79. Fragments d'Empédocle 17.7 –8, 26.5 –6 : III.2.2.4 –5, IV.4.40.6, VI.7.14.20 ; fr.
75 : VI.3.25.25–7 ; fr. 84.3–4 : I.4.8.4–5 ; fr. 109 : I.6.9.29, II.4.10.3, VI.9.11.32 ;
fr. 112.4: IV.7.10.38–9; fr. 120: IV.8.3.5; A52: VI.7.14.23; StobaeusAnth.
I.20 : VI.3.25.1–5 ; Aristote Métaph. 984a : VI.1.1.2.
80. Fr. 5 d'Héraclite : I.6.5.43-4 ; fr. 8 : III.2.16.40, IV.4.41.8 ; fr. 10 :
II.3.16.42–43, 45, 53, III.3.1.9, IV.4.32.36–37, 38.17–19, VI.2.11.26; fr. 11:
II.3.13.17; fr. 13: I.6.6.5–6; fr. 50: II.6.1.9–9, III.1.4.20,V.2.1.1, VI.5.1.26; fr.
51 : II.3.16.45, III.2.16.34 –35, 48, VI.7.2.52 ; fr. 54 : I.6.3.28 –9 ; fr. 82 :
VI.3.11.24–6; fr. 92: II.9.18.20; fr. 96:V.1.2.42; fr. 101: IV.8.1.17,V.9.5.31; fr.
112 : III.6.2.31 ; fr. 113 : VI.5.10.12 ; fr. 115 : III.6.1.31, III.8.6.25, V.1.6.45
VI.5.9.14; A8: III.1.2.35; A9: III.5.6.17; AristotleMetaphysics984a: VI.1.1.2.
81. Le témoignage de Leucippe A6 : VI.3.25.34.
82. Fr. 3 de Parménide : I.4.10.6, III.5.7.51, III.8.8.8, V.1.4.31 –32, V.2.1.13
V.3.5.26–28,43,V.3.6.7,V.3.8.38,V.4.2.43–44,V.6.6.21–3,V.9.5.26–20
VI.7.41.19–20; fr. 8.3: IV.7.9.11; fr. 8.4: III.7.5.21; fr. 8.4–6: III.7.11.3–4, 34;
fr. 8.5: VI.4.4.25; fr. 8.5–6: VI.6.18.7, 42; fr. 8.6: III.7.11.53–4,V.1.8.22; fr.
8.19 : IV.3.5.5–6, IV.7.9.16–17 ; fr. 8.25 : VI.4.3.16, 4.24–5.
83. Le témoignage de Philolaus A29 : II.4.10.3, VI.9.11.32.
 Notes to Chapter 2 201

84. Phérécyde fr. 14 : V.1.1.4, 9.29 ; A7 : V.1.6.52, 9.29.

85. Aristote Métaphysique 985b : VI.6.5.10 –12, Aristote Métaphysique
986a : III.5.1.21–3 ; Aristoxène fr. 35 : VI.7.20.4 ; [Link].p. 282.8–11 :
VI.4.5.5–6, VI.6.9.38–9 ; ibid., p. 318b4 : III.7.7.25 ; ibid., p. 386b8 : III.6.1.31
V.1.5.9, VI.5.9.14, VI.6.16.45 ; PlutarqueDe Isidorus75.381 ff., et ProclusIn
Alcibiadem132.14:V.1.1.4, 9.29; Simpliciusin Physica700.19–20: III.7.2.4,
7.25.
86. Voir Aristote, Métaphysique 983b : VI.1.1.2.
87. Fragment 25 de Xénophane : V.8.7.25 –31.
88. Voir Rist (1967), pp. 177 –8.
89. Voir Atkinson (1983), p. 186.
90. Cf. Atkinson (1983), p. 186.
91. Cf. les notes d'Armstrong dans Ennéade II.4, p. 118, n. 1 ; Ennéade IV.8,
p. 398, n. 1.
92. Cf. Roussos (1968),˘ pp. 3–4.˘
93.σπανια} δε τα{των{ προ του{Πλατωνος} γεγονοτων βιβλια.
} }

CHAPITRE 2. UN ET UNITÉ

1. Pour une introduction générale à la théorie de l'Un de Plotin, cf. Bales

(1982), pp. 40–50 ; O’Meara (1993), pp. 44–78 ; Bussanich (1987), (1988), et
(1996); Sumi (1993); Greogry (1999), pp. 24–38; Wallis (1995), pp. 57–61.
2. Pour EnneadVI.9 cf. l'étude de Meijer (1992), et l'article de
Miller (1977).
3. Cf. Bussanich (1988), p. 2.
4. Cf. Ennéades V.4.1; V.5.6.
5. Cf. Blumenthal (1996), pp. 94 –95.
6. Cf. Emilsson (2003), p. 363 –64.
7. Cf. Ennéades V.3.13 ; VI.7.17.4 et suivants.
8. Cf. O ’Meara (1993), pp. 44 –49.
9. Comme le note Wallis (1995) (p. 60, n. 2), la définition du Un par Plotin comme
}
δυναμις ne doit pas être traduit et compris comme «potentialité», puisque cela
l'interprétation implique faussement le sens aristotélicien du terme et peut donc
mener erronément à la conclusion que les sous-produits de l'Un sont plus parfaits
que le Un lui-même.
10. Cf. Lovejoy (1964), pp. 52-63.
11. Plotin est influencé par le Philebe de Platon (21d –22a et 61b –d), et
leSymposium.
12. Cf. Armstrong, vol. VI, p. 12, n. 1. Ceci est également suivi par l'Index
Fontium de Henry et Schwyzer.
13. Cf. l'introduction et le synopsis d'Atkinson (1983) ; cf. aussi Armstrong.
vol.V, pp. 7–8.
202 Notes au chapitre 2

14. À ce sujet, voir Dodds (1960), p. 1 et suiv.

15. Cf. Atkinson, ibid.
16. Cf. Armstrong, ibid., p. 42, n. 1.
17. Cf. Ennéades III.5.1.6, et IV.8.1.23.
18. Cf. Meijer (1992), p. 23.
Le compte rendu de Plotin dans l'Ennéade II.9.6 est un récit polémique dirigé
contre les interprétations erronées gnostiques de la philosophie grecque. À ce sujet, cf. également
Kalligas (1997), pp. 354–356.
20. Cf. Meijer, ibid., p. 21.
21. Voir Graeser (1972), p. 1.
22. En plus de la critique dans V.1.9 et VI.7.37.3 sur la priorité d'Aristote
la pensée autonome et la pluralité des "moteurs", Plotin critique Aristote
théorie du temps dans III.7.9, la théorie de l'âme d'Aristote comme une entéléchie du corps dans
IV.7.8[5], et les Catégories dans VI.1, et VI.3.
23. Voir Atkinson (1983), p. 185.
24. Atkinson (1983), p. 202 observe correctement que la critique de Plotin
Aristote est à un niveau différent de celui du traitement des présocratiques. Pour
Atkinson et Armstrong (EnneadV, p. 44, n. 1), la critique de Plotin de
Les moteurs immobiles d'Aristote semblent être un développement platonicien de Théophraste.
tus dans la Métaphysique 5a14 ff., mais cette affirmation ne peut pas être justifiée puisque nous ne
savoir jusqu'où Plotin avait Théo-phraste en tête. Une analyse détaillée de Plotin-
L'argument de nus contre Aristote est fourni par Jaeger (1948), pp. 351–352.
25. Sur les Nombres Idéaux cf. la note introductive d'Armstrong de l'Ennéade
VI.6, pp. 6–7.
26. Cf. Harder (1936) passim.; cf. également Rollof (1970) pour un développement ultérieur.
ment et justification de la position de Harder.
27. Cf. aussi la note d'introduction d'Armstrong à V.5, pp. 152 –53.
28. Pour ce passage cf. ci-dessous, ch. 3.2.
29. Sur l'Un de Parménide cf. Conche (1996), p. 138 et le contexte pertinent
cussion de Tarán (1965), pp. 188–189. Barnes (1979) s'oppose au Par-
le monisme méridien dans son article « Parménide et l'Un éléatique. » Mais cela
la lecture de Parménide semble être en dehors des preuves textuelles, surtout de
fr. 8.6 ainsi que des allusions anciennes au fragment, notamment de Ploti-
témoignage de nus dans VI.6.18.40. Cf. aussi ma discussion ci-dessous, ch. 3.3.1.
30. Cf. Palmer (1999), pp. ˘91–92, et 166–173.
31. Avec la phraseτο { πρωτον&ενPlotin fait référence au Parménide de Platon
137c–142a. Une autre allusion à la critique de Platon sur Parmenide dans le Sophiste
et le Parménide apparaît également dans l'Ennéade VI.2.1.14–15 où Plotin rec-
reconnaît que Platon maintenait la pluralité de l'Être.
& πολλα }[Link]éades V.3.15.10 –11, 15.22;
32. Pour l'intellect commeεν
VI.2.9.11–12, 15.11–18, 17.22–25; VI.6.13.51–55; VI.7.14.11–12.
33. Cf. Ennéades IV.2.2.52 –55, et VI.2.6.13 –14.
 Notes au chapitre 2 203

34. Cf. Atkinson (1983), pp. 196 –198.

35. Cf. Atkinson (1983), p. 196.
36. Cf. Atkinson, ibid.
37. Cf. Coxon (1986), p. 34–35 ; cf. aussi Ennéade III.7.11.
38. Cf. Armstrong, vol. VII, p. 75, n.1.
39. Cf. Roussos (1974), p. 463.
40. Cf. Atkinson (1983), p. 193.
41. Le visiteur éléatique dans le Sophiste appelle Parménide le "grand"
philosophe (237a4–5), et Socrate dans le Théétète (183e ff.) décrit
Parménide comme "révéré" et "impressionnant." Dans le même dialogue, Platon dif-
différencie Parménide des autres anciens par son déni du processus de
devenir (152e2), et reconnaît l'opposition éléatique à la Héra-
vue clitean de devenir (180e ff.); cf. aussi le Sophiste de Platon 237a ff. Selon
à Platon, Parménide et Mélissos sont les philosophes qui "insistent sur le fait que tout
les choses sont Un, et que cet Un reste immobile, lui-même en lui-même, n'ayant pas
endroit où se déplacer” (180e3–4).
42. Pour cette raison, Plotin semble s'appuyer sur la République de Platon.
509b ; la première hypothèse de Parménide 142a, et Épistole VII. 341c5 ; cf. En-
neadsV.3.12.45–13.8;V.5.6.12; VI.9.4–5.
43. Cf. Ennéades II.9.1.1 –8; V.5.6.26 –30; VI.7.38.1 –2; VI.9.5.30 –35.
44. Cf. Wallis (1995), p. 59.
45. Cf. Bussanich (1996), p. 42.
46. Voir Schroeder (1996), p. 336.
47. Cf. Wallis, ibid., p. 59.
48. Voir Ennéades II.9.1.7-12, et VI.7.38.4-9.
49. Ce point de vue est soutenu par Armstrong (1977), Sells (1985), et Bus-
sanich (1996).
50. Voir Ennéades V.3.10.42 ; V.3.13 ; VI.9.5.30 –46.
51. Voir Ennéades VI.7.17.40, 32.9 et suivants ; VI.9.3 ; II.4.4.17 –20.
52. Voir Ennéades V.3.10.42 ; VI.7.9 ; VI.9.6.43-57.
53. Voir Ennéades VI.9.5.30 ; V.5.4.15 et suivants.
54. Voir Ennéade VI.8.17.22 –27.
55. Voir Ennéades V.5.10.19 –21, 11.1 ; VI.7.32.15 ; VI.9.6.10.
56. Sur l'apophatisme de l'Un cf. Kordig (1982), pp. 114 –121.
57. Sur leαπειρον % d'Anaximandre cf. Kahn (1960), pp. 231–239 ; après
une analyse étymologique du motαπειρον % Kahn le traduit par "lié-"
moins.
dans l'espace et le temps, et plus proche du préfixe négatif grec un- /αillimité
évidemment ne signifie pas "aucune limite", mais presque "aucune frontière", et cela
le sens désigne la spatialité. Cf. également mon analyse ci-dessous, ch. 5.2.1.
58. Cf. Aristote, Physique 203b >αγενητον
:} %
και{ αϕθαρτον > τις
< αρχη
ως }
@
ουσα.
204 Notes au chapitre 2

59. Tout au long des Ennéades, chaque fois que Plotin mentionne les Pythagoriciens
il fait référence aux Pythagoriciens présocratiques et non aux néo-Pythagoriciens.
60. Cf. Wallis (1995), p. 59.
61. Cf. Gezler (1982), pp. 129 –130.
62. Cf. Kalligas (1991), p. 160.
63. Cf. Wallis (1995), p. 48.
64. Cf. Wallis, ibid., pp. 32 –33.
65. Cf. Wallis, ibid., pp. 88 –90.
66. Plutarque semble recevoir les informations ci-dessus de l'Égyptien
la tradition, et significativement les origines de Plotin étaient égyptiennes.
67. Cf. Burkert (1972), pp. 141 ff.
68. Cf. Burkert, ibid., p. 34 et suiv.
69. Cf. Wright (1981), p. 18.
70. Pour ce compte cf. témoignage DK 31A23.
71. Cf. Wright, ibid., pp. 253 –255.
72. Cf. Les fragments 11, 14, 15, 16 d'Empédocle.
73. Cf. les fragments 23, 25, 26, 24 de Xénophane ; sur le Dieu de Xénophane cf. Lesher
(1992), pp. 78–119.
74. Cf. Wright (1981), p. 255.
75. Cf. Ennéades VI.4.7 –8 ; V.3.9.7 –20.
76. Sur l'analogie du soleil chez Plotin cf. Wallis (1995), pp. 60 –61, n.1.
77. Cf. Ennéades III.6.15.1-6 ; IV.5.6.23-25 ; V.1.6.28-40 ; V.3.9.7-20,
12.39–40;V.5.7; VI.9.9.
78. Voir Aristoxène dans Stobeus Ecl. I Proem ; sur l'Un chez les Pythagoriciens
Cosmogonie cf. Philip (1966), pp. 48 ff.
79. Cf. Cornford (1974), pp. 148–149.
80. Pour l'authenticité de ce fragment cf. Huffman (1993), pp.
345–346.
81. Pour l'authenticité et le commentaire de ce fragment cf. Huffman,
ibidem, pp. 276–230.
82. Cf. aussi Ennéades VI.6.4.7 ff.; VI.3.13.19.
83. Voir Atkinson (1983), p. 210.
84. Cf. Atkinson, ibid., p. 211. Atkinson est basé sur l'autorité de
Philoponus (dans Physica515.30), et Simplicius (dans Physica542.9–12).
85. Armstrong (V.1, p. 45 n.1) est basé sur l'autorité de Longin dans
La Vie de Porphyre 20.
86. Sur cette discussion cf. Burkert (1972), pp. 218 ff.
87. Cf. KRS, p. 216, n. 1, 2.
88. Cf. Burkert, ibid., pp. 223 –225.
89. Pour cette référence, cf. témoignage DK 7A7a.
90. L'IndexFontium(HS2) donne Ennead V.1.6.52, mais la référence correcte
erence est V.1.6.5.
 Notes au Chapitre 2 205

91. Pour Phérécyde et le Pythagoricien Un cf. Schibli (1990),

pp. 34–38.
92. Pour cette position et cette discussion cf. Schibli, ibid., p. 15.
93. Armstrong considère étrangement que la référence de Plotin va à Phere-
cydes’ DK 7A29. Mais, il n'y a pas un tel témoignage dans l'édition DK.
94. Pour ce poste cf. HS2 ; Atkinson (1983), 209 –210 ; Armstrong ’s
comment atV.1.9.
95. Pour la relation entre Phérécyde et Pythagore cf. Schibli,
ibidem, pp. 11–13.
96. Pour cette source cf. Schibli, ibid., p. 11, n. 24.
97. Cf. Atkinson, ibid., p. 210.
98. Cf. Shibli, ibid., p. 15, n. 5.
99. Cf. ci-dessous, ch. 5.3.3 pour Phérécyde et le Pythagorisme } τολμα.
100. Voir Atkinson (1983), p. 199.
101. Cf. ArmstrongV.1, n. 2, p. 43.
102. Cf. Roussos (1968), pp. 38 et suivantes.
103. Cf. Atkinson (1983), p. 201.
104. Cf. HS2, p. 343.
105. Cf. Kahn (1979), p. 131.
106. Cf. Kahn, ibid., p. 132.
107. Cf. Marcovich (1967), pp. 116–117.
108. Cf. Roussos (1968), p. 38. Roussos consacre tout un chapitre à la
le concept d'unité et du Un chez Plotin et Héraclite (chap. 3) ; cf. surtout
notes 1 et 2 sur la discussion du panthéisme de Plotin en lien avec Héra
clitus.
109. Cf. Roussos (1968), p. 39.
110. Armstrong prétend sans justification que l'expressionτο{ εν *
}
παντα και {ουδε
> εν{ ofV.2.1.1
& –2 est une allusion au Parménide de Platon
160b2–3.
111. Cf. Ennéades IV.5.7.16 –17 ; V.5.9.33 et suiv. ; VI.4.2.3 –5 ; VI.5.1.25 –26.
112. Cf. Ennéade III.9.4 : 1 –2 : l'Un est partout, car il n'y a nulle part.
ce n'est pas et aussi VI.7.32.12–14 ; à ce sujet cf. Bussanich (1996), pp. 57–63.
D ’AnconaCosta (1996), pp. 362–363.
114. Cf. Ennéades V.3.15.27 –31 ; V.4.2.16 ; VI.7.32.14 ; VI.8.21.24 –5 ; cf.
aussi Bussanich, ibid.
115. Cf. Ennéades IV.9.5.11 ; II.3.16.53 –54 ; IV.9.3.18.
116. Voir Ennéades VI.2.5.4 ; V.9.4.13 ; VI.2.5.4 ; VI.7.15.20 ; II.3.16.53 –54 ;
II.6.1.8 –9; III.1.4.17ff.; VI.2.2.36; VI.2.8.36; VI.5.1.24 –26; VI.6.17.42;
VI.7.14.22; VI.2.11.26; cf. Kalligas (1997), pp. 247–249.
117. Voir Ennéades II.3.6.45 ; IV.4.38.17 –19 ; III.2.16.39 ; III.3.1.11 ;
I.8.6.54; IV.8.2.10.
118. Cf. Roussos (1968), pp. 41–43.
206 Notes au Chapitre 2

119. Cf. Porphyre, Phrase 27.12 –13.

120. Cf. Kalligas (1997), p. 297.
121. Cf. D ’Ancona Costa, ibid., p. 363.
122. Cf. également les fragments 16, 19, 20, 21, 22, 35, 36 d'Empédocle.
123. Cf. aussi frs 6, 26, 37 ; la théorie de la Matière d'Empédocle est discutée ...
bas, ch. 5.2.2.
124. Cf. Armstrong,V.1, n. 2, p. 43.
125. Cf. Atkinson (1983), p. 201 –202.
126. La même attitude est suivie par Aristote dans la Métaphysique 985a.
127. Cf. Métaphysique d'Aristote 1001a.
128. Sur les quatre racines cf. la section introductive de Wright (1981), pp.
22–30, et sur l'Amour et la Conflit, pp. 30–35 ; cf. aussi Inwood (2001), pp. 34–42.
129. Sur fr. 17 cf. Wright (1981), pp. 166 –172, et sur fr. 26 cf. 181 –184;
cf. aussi Inwood (2001), pp. 96–101, et pour le rôle de l'Amour et de la Discorde, pp.
49 –55 ; sur les périodes cosmiques d'Empédocle cf. Minar (1963) et Trépanier
(2003).
130. Cf. Atkinson (1983), p. 202.
131. Cf. Wright (1981), p. 193.
132. Cf. Dodds (1951), Annexe II; Merlan (1953)passim.; cf. Arm-
la réponse de Strong (1955) à Merlan ; cf. aussi Armstrong (1967b), pp. 207–210,
et Wallis (1995), pp. 70–72.
133. Cf. Kingsley (1995), p. 300 ; à ce sujet, Kingsley suit Burkert
(1962).
134. Cf. Armstrong, vol. IV, p. 260, n. 1.
135. Cf. Ennéades III.1.5.8; IV.3.8.2; IV.5.1 –2.
136. Cf. Wallis (1995), pp. 70 –72. La connexion de la magie avec l'o-
L'unité organique et la sympathie de l'univers relient Plotin aux Hermétiques.
(XVI), cf. Copenhaver (1992), p. 203 et suivants.
137. Cf. Ennéades I.4.9.2, et IV.4.26.3, 43.22.
138. Cf. Ennéade I.4.9.1 et suivants.
139. Cf. aussi le fr. 48 d'Héraclite.
140. Cf. ma discussion ci-dessous, ch. 5.3.2.
141. Voir Wallis (1995), p. 72.
142. Cf. Ennéades II.3.9 –10; III.3.6; IV.3.7.20 –30.
143. Pour le fr. 84 d'Empédocle cf. le commentaire de Wright (1985), pp.
240–243.
> } de Plotinαντᾱ δων
144. Armstrong (vol. I, p. 193, n. 4) déclare que l'utilisation
>
και{αντεπᾱ } peut avoir sa source dans les utilisations métaphoriques de Platonεπω̄>δη dans
δων }
leCharmides, 156–7. En fait, Plotin utiliseεπω̄>δη de} cette manière la plus élevée
une sorte de philosophie à V.3.17.18–20.
145. Cf. Kalligas (1994), p. 240.
146. Cf. Armstrong vol. IV, p. 268 n. 1; cf. aussi Armstrong (1967b), p. 208.
 Notes au chapitre 2 207

147. Cf. Wallis (1995), p. 72.

148. Cf. Edwards (1990), p. 153.
149. Pour Kalligas (1997), p. 375, la relation de purification magique
les pratiques en médecine étaient supposées à l'époque de Plotin et peuvent être trouvées dans le
des papyrus magiques qui incluent divers sorts sur la guérison du corps et de l'âme.
Plotin peut faire référence à Katharmoi où Empédocle démontre son expertise.
augmente en médecine. En effet, Plotin relie la magie à la médecine au II.9.14.17,
IV.4.43, et dans IV.4.40 oùγοης }est également nomméϕαρμακευς. {
150. Pour la signification d'Empédocle dans la théorie de l'Âme de Plotin cf.
ci-dessous, ch. 5.3.3.
151. Pour l'esprit d'Anaxagore cf. von Fritz (1964), Laks (1993), et Gra-
ham (1999), p. 162 et suiv.
152. Cf. Atkinson (1983), p. 199.
153. Cf. Armstrong, vol.V,p. 43, n. 2.
{
154. Je préfère la traduction d'Atkinson deχωριστον comme "transcendant" et
pas comme "séparé" (voir la traduction d'Armstrong), car cette traduction s'adapte
mieux avec l'interprétation de Plotin de l'Esprit d'Anaxagore en lien avec
le Transcendant
155. Cf. KRS, p. 365.
156. Cf. McDiarmid (1953), pp. 85 –96.
157. Pour le fr. 11 d'Anaxagore cf. Sider (1981), p. 91; cf. aussi Wright
(1985), pp. 128–129.
158. Pour le fr. 12 d'Anaxagore cf. Sideribid., pp. 92 –108; cf. aussi Wright
(1985), pp. 129–131.
159. Cf. la description de Wright, (1985), pp. xxix –xxx.
160. C'est probablement la raison pour laquelle Simplicius (citant Alexandre, dans
Physica300.27,—le contexte du fr. 13), en notant qu'Aristote n'a pas mentionné
Anaxagore, puisque le Nous d'Anaxagore n'était pas une forme mais simplement la cause de la dis-
association et agencement subséquent du cosmos, et n'avait donc rien dans
commun avec l'esprit aristotélicien en réflexion.
161. Cf. le Phédon de Platon 97b –99c.
162. Cf. Aristote, De l'âme, 405a15 –17.
163. Voir Atkinson (1983), p. 199.
[Link]éadesV.3.6.10 –12;V.3.14.14–15;V.8.3.24–28; VI.2.8.5 –7;
VI.8.5.1–2; VI.9.3.22–27.
165. Cf. également les témoignages d'Anaxagore A45 (= Aristote, Phys203a19);
A46 (= Aristote, GC.314a18); A60 (= Aristote, Métaphysique 1056b28); A61
(= Aristote, Met1069b19). Pour quelques paraphrases cf. A1 (= Diogène Laërce
VPII 6–15); A42 (Hippolyte, RHI.8, 1ff.); A52 (= Aristote, Physique 187a26.
166. Cf. Teodorsson (1982), p. 24.
167. Cf. Ennéades I.1.8.8 ; IV.2.1.5 –7 ; IV.4.2.10 –11 ; V.8.9.3 ; V.8.11.5 –6 ;
V.9.6.4–10; V.9.7.11–12; VI.4.9.3–5; VI.6.7.1–4; VI.5.6.1–4; VI.7.33.7–14;
208 Notes au chapitre 3

I.8.2.20, II.4.5.1; III.3.7.8 –9; III.5.7.51; III.6.6.21 –23; IV.1.2.42 –44;

IV.3.10.1–9; IV.4.11.17–28; V.3.15.18–23; V.3.17.9–10; VI.2.21.55; VI.3.1.17;
VI.4.14.4–6;VI.5.7.7.
168. Cf. Ennéades III.8.9.44 –54, et VI.5.5.3 –4.
169. Cf. Ennéades III.7.3.19 ; III.7.3.37 ; III.7.11.13.
170. Cf. Ennéade III.6.18.24 –25.
171. Cf. Ennéade II.6.1.8 –12.
172. Cf. Ennéades III.6.17.18, 36, et 18.35.
173. Plotin pourrait lire Anaxagore à la lumière du Phèdre de Platon.
(67c5 ff.) où la purification est liée à la séparation de l'ob- Â
sujets.
174. Cf. aussi Ennéades I.8.2.15 –19 ; V.3.3.21 –22, 39 –45, 12.14 –5.

CHAPITRE 3. INTELLECT ET ÊTRE

1. Pour la théorie de l'Intellect de Plotin cf. Wallis (1995), pp. 67 –70 ; Gerson
(1994), p. 42–57 ; O’Meara (1993), pp. 22–33 ; Blumenthal (1996)passim ;
Gregory (1999), pp. 39–53.
2. Pour l'influence de Numenius (fr. 25, 26, 30) et Albinus (Eisa-
gogech. 10) dans la conception de l'Intellect de Plotin cf. Armstrong,ibid., pp. 9–13,
et 49.
3. Voir Armstrong (1967a), p. 49.
4. Cf. Wallis (1995), p. 54.
5. Voir Blumenthal (1996), p. 94.
6. Cf. Ennéade VI.7.8.30 –2 avec Wallis, ibid., p. 55, et Gerson (1994),
pp. 44–45.
7. Sur cette discussion cf. Blumenthal, ibid., p. 93.
8. Sur l'influence de ce passage ainsi que de celui dans la Métaphysique cf.
Gerson, ibid., p. 53.
9. Cf. Emilsson (1996), p. 238.
10. Cf. Gerson (1994), p. 53.
11. Sur la Dyade indéfinie de Plotin et la Matière intelligible cf. Rist (1962),
et Nikulin (1998).
12. Cf. Armstrong (1967a), pp. 65 –66.
13. Voir Ennéades VI.7.15.10 –24 ; V.3.11 ; V.7.15.
14. Cf. Ennéades V.1.8.26 ; V.3.15.22 ; VI.2.9.11 –12, 15.14 –16, 17.25 ;
VI.6.13.52–3 ; VI.7.14.11–12 ; cf. aussi Gerson (1994), pp. 44–45.
15. Cf. aussi Ennéade V.9.8.4 et suivants ; cf. Wallis (1995), p. 55.
16. Sur cette analyse cf. Wallis, ibid., p. 67.
17. Cf. Wallis (1995), pp. 106, 124 –5, 130 –3, 149 –156.
18. Voir Ennéades III.8.8.17 –19, et V.5.1.35.
19. Cf. EnneadsIII.7.11.36 ff.;V.3.6.15 ff.
 Notes au chapitre 3 209

20. Voir Ennéade VI.9.5. Thomas d'Aquin dans la Somme de Théologie 14.7 semble
réfléchir à Plotin en affirmant qu'il existe deux formes de pensée discursive : (1)
impliquant le raisonnement à partir des prémisses jusqu'à la conclusion, et (2) impliquant une transition
tion d'un objet à un autre.
21. Sur cette analyse cf. aussi Wallis (1995), p. 52.
22. Sur les deux modes de l'altérité discursive cf. Rappe (1996), p. 255.
23. Cf. Ennéades V.3.5, et IV.4.1.
24. Cf. Ennéades V.1.4.2 et suivants ; V.2.10.8 –14 ; V.6.1. Pour la critique de Plotin sur
la pensée discursive et l'importance de la pensée non discursive dans le
neadscf. Rappe (2000), pp. 23–67.
25. Cf. Lloyd (1969) passim.; (1986) passim.; (1990), pp. 164 –6.
26. Cf. Sorabji (1980), pp. 217 –19 ; (1982), pp. 310 –14 ; (1983), pp.
152–6.
27. Cf. aussi Emilsson (1996), pp. 241 –242.
28. Voir Ennéades V.5.1.38 –42, et V.8.5.5 –6.
29. Cf. ci-dessus, ch. 2.3.
30. Cf. ci-dessus, ch. 2.5.3.
31. Parménideεον>désigne
} en termes ontologiques "tout ce qui existe"
et ainsi est traduit ici par le nom Être. Cette traduction est utilisée par
Coxon (1986) ; sur la signification, cf. ci-dessous, ch. 3.3.1.
32. Diels-Kranz = 28B8.4) suggérerεστι > { ουλομελες.
γαρ > } Gallop (1984,
p. 64) suggèreουλον @ μουνογελες. Mais, } comme Owen (1960) l'a montré, l'appro-
priate reading should be εστι > γαρ { μουνογενες,}et cette lecture est suivie
par Táran (1965), et Coxon (1986).
33. Diels-Kranz, ibid., et Coxon ibid., suggèrent > > ηδ> } ατελεστον; pendant
Táran (1965) et Gallop (1984, p. 64) lisentηδε> τελεστον. } }Sur le complet- ˘
l'Être, j'ai suivi la correction d'Owen (1960), p. 102ηδε τελειον > {
plutôt que le traditionnelηδ> > }
> ατελεστον préservé par Simplicius et fol-
suivi par Diels et Kranz ainsi que par la majorité des érudits modernes. Diels
> }
traduireατελεστον comme "sans fin", "sans limites temporelles". Maisατελεστον > }
désigne "imparfaite", "incomplète", "sans fin spatiale ou temporelle"
notions qui sont incompatibles avec l'Être parménidien (cf. fr. 8.32:ουκ >
> }
ατελευτητον το {εον;
> 8,42:τετελεσμενον
{ } εστι).>La mauvaise
} interprétation de Simplicius de
> }
ατελεστον comme cela implique que « la temporalité illimitée » dérive probablement de son
Interprétation néoplatonicienne de l'Être de Parménide commeαπειρον % ([Link] Phys-
ica30.4, et 29.22 en relation avec l'argument de Melissus dans fr. 2 : si l'Être
étaient le résultat d'un processus, cela aurait une fin mais puisque ce n'est pas le résultat
d'un processus, il n'a pas de fin
˘ ; à ce sujet cf. Tarán (1965), p. 93. Ainsi,
Correction d'Owenηδε > τελειον
{ est très probablement la lecture originale de
Les mots de Parménide. Cette lecture est suivie par Coxon (1986), p. 196, et
Wright (1985), p. 82. Pour d'autres variantes de fr. 8.4 cf. Tarán (1965) :ηδε >
} Preler: ηδ>
τελεστον; > }
> αταλαντονPour une discussion complète sur le sujet
210 Notes au Chapitre 3

cf. Tarán (1965), pp. 93–95; Coxon (1986), pp. 195–196; Conche (1996), pp.
133–134. Cf. aussi Gallop (1984), p. 64.
34. Sur la base de l'analyse mentionnée˘ >
ci-dessus, fr. 8.4 est reconstruit comme εστι
γαρ {>
{ μουνογενες}τε και ατρεμες } >
ηδε } . Pour une discussion complète sur
τελειον
les différentes perspectives de la reconstruction textuelle cf. Gallop, ibid., p. 64.
35. Pour cette analyse, cf. Wright (1985), pp. 82 –87.
36. Cf. Owen (1960)passim. Selon Curd (1997), p. 9, n.1, Owen ’s
l'interprétation est le compte rendu le plus influent de Parménide.
37. Cf. Owen, ibid., pp. 14 –16.
38. Cf. Barnes (1982), vol. I, pp. 163–4.
39. Cf. Barnes, ibid., pp. 170 –1; cf. aussi la discussion de Burnyeat (1982).
40. Voir Gallop (1984), p. 32 n.23.
41. Voir Coxon (1986), p. 194.
42. Cf. Broadie (1999), pp. 209–212.
43. Pour le monisme de Parménide cf. ma discussion ci-dessus, ch. 2.3.
44. Cf. Coxon (1986), pp. 194 et suivants.
45. Sur l'influence de Parmenide sur la théorie des Idées de Platon cf. Coxon, ibid.
pp. 26–8.
46. Cf. Les fragments 8.40 et 6.8 de Parménide.
47. Cf. Parmenides frs 2.5–9, 6.2–3, 8.15–18.
48. Pour le rejet de non-être par Parménide cf. Mourelatos (1970), ch. 3,
et Austin (1986), pp. 11–43.
49. Voir Mourelatos, ibid., p. 75.
50. À cette position cf. Verdenius (1942), p. 237.
51. Cf. Coxon,ibid., p. 33.
52. Pour la dernière référence cf. ci-dessus, ch. 2.3.
53. Pour une discussion complète de ce passage et de l'influence de la
Dialogues platoniciens sur l'établissement par Plotin de la théorie des Trois Hy-
postases cf. Atkinson (1983), pp. 186–192 ; cf. aussi Armstrong vol. V, p. 40–1,
n.1 et 2.
54. Voir frs 2,2, 3, 6,1, 8,8, 8,34, 8,36.
55. Pour cette analyse cf. Gallop, ibid., p. 43.
56. Voir frs 7.2, 8.34, 8.50, 16.4.
57. Voir frs 4.1, 6.6, 16.3.
58. Cf. Gallop, ibid., p. 44.
59. Voir Wright (1997), p. 11 : « la portée potentielle } νοημα identifie
de
avec son objet actuel.
60. Cf. Tarán (1965), pp. 41 –44, Gallop (1984), pp. 56 –57, et Conche
(1996), pp. 87–90.
61. Cf. Gallop, ibid., p. 57 ; Gallop donne également diverses traductions de la
fragment
62. Cf. Wright (1985), p. 79.
 Notes au Chapitre 3 211

63. Selon Diels, Calogero (1932) ˘ suggère que le fragment doit être
être rejoint à fr. 2 avec la phraseοσσα }
* νοεις ϕασθαιpour à
penser, c'est le même que de dire que ce que vous pensez existe, p. 19 ; cf. le re-
jecté par Tarán (1965), p. 42.
64. Cf. Tarán (1965), p. 41 et suiv.
65. Voir Bauch (1910), p. 44, et Vlastos (1953), p. 168 notes 1 et 2.
66. Voir Tarán, ibid., p. 41.
67. Voir Zeller (1882), p. 687, n. 1 ; cette lecture est suivie par Burnet.
(1892); Cornford (1939); Tarán (1965), et Wright (1985).
68. Pour d'autres interprétations du fragment cf. Calogero (1932), et
O’Brien-Frère (1987).
69. Cf. Gallop (1984), p. 87.
70. Cf. Gallop,ibid., p. 43.
71. Cf. Snell (1924), p. 53 ; Friedländer (1958), p. 376, n. 6 ; je dois la référence
références à Tarán (1965), pp. 41–42 ; cf. également le rejet de l'opinion de Snell par
Vlastos (1953), p. 168.
72. Dans le même contexte, Untersteiner (1958), Beaufret (1984), Cordero
(1984), Heitsch (1991), Reale-Ruggiu (1991) et Collobert (1993) sous-
stand : « car le même est de penser et d’être » ; cf. l’analyse de ce dés-
cussion par Conche (1996), pp. 87–90.
73. Voir Conche, ibid., p. 90.
74. Cf. Phillips (1955), p. 16 et suiv.
75. Cf. Coxon (1986), p. 179.
76. Cette référence n'est pas incluse dans DK 28B3, mais elle est restaurée dans le
éditions de Mansfeld (1964), p. 77, Coxon (1986), p. 54, et Conche (1996)
p. 87. Tarán (1965), p. 194 semble suivre la position de Diels et considère Pro-
la citation de clus' plus comme un paraphrase de fr. 8.34 que de fr. 3. À ce sujet cf.
Conche,ibid., p. 87, n. 1. À mon avis, la deuxième citation de Proclus de fr. 3 dans le
La Théologie Platonicienne I.66.3–5 témoigne de sa connaissance directe de Parménide.
77. Cf. Morrow-Dillon (1987), p. 387 et suiv.
78. La référence est donnée dans Coxon, ibid., p. 54.
79. Voir Phillips, ibid.; Atkinson (1983), pp. 92 –3, et pp. 193 –194; Gal-
lop (1984), p. 31, n. 22; Coxon (1986), p. 34–5.
80. Cf. LSJ s.v.απτω & III et Thucydide 1.97τουτων} (c'est-à-dire, athénien)
{ &και
histoire entre les guerres perses et péloponnésiennesδε οσπερ ˘{ &ηψατο
} τ5 >Aττικ5ξυγ
εν ˘ }
γραϕ5 <Eλλανικος, βραχεως}τε και τοις
{ χρονοις}ουκ >
>
ακριβως }
επεμνησθη.
>
81. Cf. Atkinson (1983), p. 193 & : ηπτετο
" ne sous-entend pas de superficialité
mais suggère plutôt un manque de clarté
˘ ou d'exhaustivité.
> και
82.ει γαρ { μη{διακριβουσιν,
{ > } }αληθειας>
& γε π4τ8ς
αλλ> απτονται }
> }
83. Cf. Atkinson (1983) sur la lecture du paragogiqueεστιν à la ligne 17
comme nécessaire pour la scansion de la citation de Parménide.
212 Notes au chapitre 3

84. Cf. Atkinson (1983), pp. 92 –3.

85. Cf. Roussos (1974), p. 463.
86. Cf. Ennéades I.4.10.6 ; III.5.7.51 ; III.8.8.8 ; V.1.4.31-32 ; V.1.8.17-18 ;
V.2.1.13;V.3.5.26–32;et43,V.3.6.7;V.3.8.38;V.4.2.43–44;V.6.6.22–3;
V.9.5.29–30;etVI.7.41.18.
87. Cf. Conche (1996), p. 87.
88. Cf. Coxon (1986), p. 54.
89. Cf. Atkinson (1983), p. 92.
90. Cf. Ennéades III.5.7.51 ; V.1.4.31 –32 ; V.2.1.13 ; V.3.5.26 –32 et 43 ;
V.3.6.7;V.3.8.38;V.4.2.43–44;V.6.6.22–3,etVI.7.41.18.
91. Cf. le Phédon de Platon 72e5 –6, le Ménon 80 c –d, le Phèdre 250 a –b.
92. Cf. Aristote, De l'âme 430a3 –4, et 431a1 –2.
93. Cf. ma discussion ci-dessous, ch. 5.3.2.
94. Voir Armstrong vol.V,p. 298, n. 4.
95. Cf. aussi Ennéade VI.6.18.40.
96. Dans IV.8.1.17, Plotin écrit < ο:}‘Hρακλειτος . & {˘ >
. . ωσπερ και {
αυτος
}
ζητησας ευ
!ρεν, et dans V.8.4.53:ο Πλατων < . }. . ειασε ζητειν
% και {
> }
ανευρισκειν.
97. Cf. ci-dessous, ch. 4.6.2.
98. Cf. Armstrong vol. V, p. 298, n. 3 ; pour Armstrong, le nom
} est probablement pris par le Deuxième Dieu de Numenius.
νομοθετης
99. Voir Armstrong, vol. III, p. 384, n. 1.
100. Cf. Armstrong, vol. I, p. 198, n. 1.
101. Cf. Kalligas (1994), p. 243.
102. Pour cette analyse cf. Wallis (1995), p. 67.
103. Cf. Atkinson (1983), p. 194.
104. Cf. Ennéades V.3.5.43 ; cf. V.5.2.1, et VI.7.41.12.
105. Sur les genres platoniciens chez Plotin cf. le commentaire d'Atkinson, ibid.
pp. 94–95.
106. Voir ma discussion ci-dessus, ch. 2.3.
> } résonne plus tard dans le Phèdre de Platon 245d1.
107. Parménideαγενητον
108. Cf. aussi les témoignages DK 28A7, A8, A22, A23, A25, A28, A36. Le
le fragment n'a aucune difficulté textuelle et, comme le souligne Coxon dans son commentaire
> } Voici la première occurrence authentique du terme,
(1986; 194–195)αγενητον
> ω
}
tandis queαν λεθρον peut être trouvé dans le fr. 3 d'Anaximandre et l'Iliade de Homère N 761.
109. Pour une analyse plus approfondie de cet argument cf. Gallop (1984), pp. 15 –16.
110. Cf. Roussos (1974), p. 463.
111. Il est notable qu'ici Plotin fait également écho au Phèdre de Platon.
245d1 concernant la "source non générée" de l'Être. L'objectif de Platon est de montrer
les Formes comme la source ultime sans début ni fin dans l'espace et le temps,
mais son argument rappelle à nouveau le raisonnement de Parménide. Plotin
 Notes au Chapitre 3 213

discussion sur l'immortalité des intelligibles dans Ennéades II.4.5.24–29;

III.5.9.24–29 et V.4.1.18–19 évoquent clairement aussi le Phèdre de Platon.
112. Pour le fr. 8.25 de Parménide cf. Coxon (1986), pp. 203 –205, et
Conche (1996), pp. 150–152.
113. Cf. Roussos (1974), p. 463.
114. Cf. Armstrong, vol. VI, p. 286, n. 1.
115. Cf. Gallop (1984), pp. 16-17.
116. Cf. Wright (1985), p. 84.
>
117. Je traduisατρεμες } comme "immutables" ou "inébranlables" dans le cas de
Parménide et comme "imperturbable" dans le cas de Plotin, puisque ce dernier
donne un contexte métaphysique et parfois mystique au mot.
118. Le motατρεμες > } également être traduit par "inébranlé" et/ou
peut
« imperturbable » par Táran (1965) ; Coxon (1986), et Wright (1985), « fidèle »
par Gallop (1984), "inébranlable" par Jonathan Barnes (1987), "qui ne tremble
pas," et "immobile" par Conche (1996). Mais toute traduction qui connot...
« manque de mouvement » n'est pas une interprétation précise>deατρεμεςLe } mot dé-
notes "manque de tremble"α-τρεμες > } ) et non « manque de mouvement. » Parménide
déclare clairement l'« immobilité » de l'Être avec le termeακινητος > } en fr. 8.26,
> }
et 8,38. Ainsi,ατρεμες pourrait être mieux compris et traduit comme "un-"
shaken,” “immutable,” and “changeless” including somehow the idea of the
la sérénité d'être
119. La phrase>Aληθειης} ευκυκλεος > }de fr. 1,29 préfigure le
> }
ευκυκλου σ ϕαιρης
} du fragment 8.43. Cependant, la lecture des deux
>
ευκυκλεος } etατρεμες > 1.29} est remis en question par certains chercheurs modernes
>
en raison de certaines variations dans les sources anciennes. Tandis queευκυκλεος }
est
donné seulement par Simplicius (dans De Caelo557.26), Diogène Laërce (Vitae
Philosophorum9.22), Sextus Empiricus (Adversus Mathematicos7.111, et
114), Plutarque (Adversus Colotem, 114d–e), et Clément (Stromateis V.59)
>
donnerευπειθεος } «bien persuasif», tandis que Proclus (In Timaeus I.345) a
>
ευϕεγγεος } « bien-brillant. » Simplicius’ευκυκλεος
> }a d'abord été défendu par Diels
(1897 ; cf. aussi DK 28B1), puis plus tard suivi par Burnet (1930) ; Untersteiner
(1958); Vuia (1961); Táran (1965); Riezler (1970); Cordero (1984); Kirk;
Raven et Schofield (1983) ; Wright (1985) ; Couloubaritis (1990), et Reale-
Ruggiu (1991); leευπειθεος > }lecture de Diogène, Sextus, Plutarque, et
Clemens a été défendu par Karsten (1835); Riaux (1840); Stein (1867); Jack-
son (1908); Jameson (1958); Deichgräber (1959); Fränkel (1962); Mourelatos
(1970); Townsley (1975); Mansfeld (1983); Gallop (1984); Coxon (1986);
Austin (1986); Barnes (1987); O’Brien-Frère (1987); Heitsch (1991); Col-
lobert (1993) ; Conche (1996) et Roussos (2002) ; Proclus’ευϕεγγεος > }lire
ing est rejeté par tous les érudits modernes comme une mauvaise interprétation néoplatonicienne de
Le vers de Parménide. À ce sujet, Táran (1965) note que la lecture de Proclus est basée sur
214 Notes au chapitre 3

sur la conception néoplatonicienne de la « lumière intelligible » trouvée initialement dans

Plotin, Ennéades
˘ ˘ V.5.7 et VI.7.36 (cf. aussi Ennéade V.3.12.40 s.) :ως απο< > {
< } ϕως νουν θησομεθαIl
ηλιου } me semble que, parmi les variantes ci-dessus,
> } s'intègre mieux dans le contexte du fragment 1.29, puisque un
Simplicius’ευκυκλεος
La vérité "bien équilibrée" exprime plus précisément la sphère "bien équilibrée" de
Être dans fr. 8.43 ainsi que le « discours intelligible » de la Vérité dans fr. 5. Comment-
Cependant, selon la critique de Coxon, "la plus sérieuse objection à
> } c'est que cela va au-delà du climax de>Aληθεια
ευκυκλεος } en affirmant que re-
la réalité n'est pas simplement 'comme une sphère' (fr. 8.43) mais est circulaire." Mais le "circulaire-
La "nature" de l'Être est une métaphore poétique chez Parmenide, et peut donc être appliquée à la Vérité.
Ainsi, alors que la plupart des sources anciennes et des érudits modernes suivent la lecture-
> au} lieu deευκυκλεος,
deευπειθεος > the}latter is preferable aslectio diffi-
cilior, et, comme Táran (1965), p. 17 le note, Simplicius est la meilleure autorité pour
Le texte de Parménide et donc il devrait être préféré.
120. Pour fr. 1.29 (DK), cf. les commentaires suivants : Táran (1965), p.
16–17, et chapitre II; Gallop (1984), p. 53, et p. 36 n.55; Wright (1985),
p. 78 ; Coxon (1986), pp. 168–9 ; Conche (1996), pp. 61–63 ; Roussos (2002),
pp. 61–63.
121. La plupart des sources anciennes s'accordent sur cette lecture. Seul Plutarque
>
citationsατρεκες }
(précis, certain) au lieu deατρεμεςSextus> } inAdversus
>
Citations Mathematicos7.114ατρεμες, mais } quelques lignes avant, à 7.111, donnent le
erronéατρεκες > Ainsi,} la plupart des chercheurs modernes suivent la même interprétation
>
ligne active dans la lectureατρεμες } fr. 1.29 avec la seule exception notable de
en
Fränkel (1962, p. 402, n. 11) qui garde Plutarque’sατρεκεςIl > }convient de noter
que le déplacement deατρεκες dans > } fr. 1.29 pourrait également être dérivé de le
attribution incorrecte de l'épithète àαληθεια > } et non àητορ depuis @ la signification
>
deατρεκες}fait généralement référence à la « certitude de la vérité » et à la « propriété de
> } ainsi que la personnification de
Esprit" (cf. Pindare fr. 213.4: νοος }ατρεκειαν),
« Justice stricte » au nom de>Aτρεκεια } (Pindare, Olympias 10.13, et Euripi-
des fr. 91). Cependant, comme le soutient Coxon (1986, p. 168), partout où Parménide
> } (frs 3, 4, 8.51), le contexte n'est pas la vérité dans le sens logique ou lin-
utilise le motαληθεια
termes linguistiques, mais Vérité en termes ontologiques : « ce n'est pas la vérité en tant qu'attribut
de la pensée ou du langage mais comme une réalité objective.” Enfin, la justesse de
>
ατρεμες > à Être
} peut également être justifiée par l'attribution deατρεμες } en fr. 8.4.
Il convient de noter que Simplicius, qui est la source la plus fiable pour le fr. 8,
cite à la fois les frs 1.29 et 8.4 de près dans la même discussion, un fait
which supports the correctness of ατρεμες > }(cf. Dans De Caelo 557, passim).
122. As Conche puts it (1996), p. 63: “Il désigne ici la parfaite égalité de
l’être à soi-même.
123. L'utilisation de Parménide de >ατρεμες } nous rappelle le calme de la mer
dans Semonides fr. 7.37 –8 :ωσπερ & }
θαλασσα πολλακις} ατρεμης
> { &
εστηκ’,
> }
απημων, }
χαρμα ναυτηισιν} μεγα. }
 Notes au chapitre 3 215

124. Voir Coxon (1986), p. 169.

125. Cela peut être clairement observé dans Ennéades III.7.5.18-22, III.7.11.
1 –5, I.1.9.23, I.6.5.15, III.2.2.16, III.2.4.15, V.9.11.20, VI.9.5.14, et
VI.9.11.14.
126. Étonnamment, Henry et Schwyzer omettent > } ατρεμες de fr. 1,29 et
le
référez-vous uniquement au fr. 8.4.

127. Cf. McGuire-Strange (1988), note 54. Les auteurs considèrent > } ατρεμες
à 5.21 en tant qu'allusion uniquement au fr. 1.29 de Parménide et non aussi au 8.4.
128. Cf. Roussos (1974), p. 463.
129. Cf. le commentaire de Kalligas (1994) sur 9.23 –26 ; il fait référence à la
>
ατρεμες} de Parménideεον>uniquement
} en fr. 8.4, et pas en fr. 1.29.
130. Cf. aussi Ennéade˘ IV.3.5.5 –8.
131. Voir
˘ VI.9.5.14
˘ νουν
: &
ησυχον; } ησυχος;V.3.7.14:
III.9.6.4:νοησις &
<
ησυχια } του νου. Sur le calme deNouscf. II.9.1.15-27, III.7.11.6, et
12.11;V.9.8.7–8.
}
132. Sur leθορυβος des corps [Link]éades IV.3.29.32–36 ; IV.8.8.4
ff.; VI.4.15.18–23.
133. Voir Phédon 66d et Timée 43b.
134. Voir Armstrong, vol. I, p. 114, n. 1.
135. Cf. Kalligas (1994), p. 179 sur I.1.9.23 –26.
136. Cf. Enneades III.8.3.3 –14, et 6.9 ff.; IV.3.18.19 –24; V.1.4.38 ff.;
VI.7.34.28–32.
137. La douceur et la brillante tranquillité du miroir sont liées à Intel-
l'identité de l'Être pensée par le soi de l'être, qui se retourne vers le fr. 3 de Parménide ;
cf. Kalligas, ibid., pp. 242–243.
138. Armstrong vol. I, p. 245, n.3 note correctement que le « vers l'intérieur
"la beauté" de l'âme fait référence à la prière de Socrate au Phèdre 279b9, tandis que dans le
dans le même dialogue 247c6, Platon décrit le monde des Idées comme « sans couleur »
et forme.
139. Cf. Ennéades IV.4.2.23 –32 ; IV.7.10.28 –37 ; V.1.5.1 –4 ; V.3.4.10 –14l
VI.5.12.16–25 ; VI.7.35.4 ; sur l'âme intellectualisée cf. Bussanich (1996),
p. 56.
140. Sur le retour au Un cf. Wallis (1995), pp. 82 –90, et (1976)
passim.; O'Meara (1993), pp. 103–106; Bussanich (1996), pp. 55–57.
141. Pour le mysticisme chez Plotin et le néoplatonisme ultérieur cf. Rist (1964)
passim.
142. Cf. Bussanich (1996), p. 56 ; la remarque de Bussanich est basée sur Wallis
(1976).
143. Pour la « fin du voyage », cf. République de Platon 532e3. Voir aussi
La description par Plotin du retour de l'âme dans l'Ennéade I.6.8.16-27.
144. Pour la formule de Plotin "seul au seul" cf. aussi Ennéades I.6.7.8,
et VI.7.34.7.
216 Notes au Chapitre 4

CHAPITRE 4. ÉTERNITÉ ET TEMPS

1. L'Ennéade III.7 peut également être complétée par d'autres passages pertinents
à travers les Ennéades. Surχρονος }cf. surtout Ennéade I.4 Sur le bien-être;
cf. la classification des passages surχρονος}dans les Ennéades par S. H. Slee
homme (1980) dans le Lexicon Plotinianum selon leur contexte. Sur Ploti-
la théorie de nusαι >νω}voir aussi Ennéades I.5.7.15 et suivants, II.5.3.8 et suivants, IV.1.6,
IV.3.25.15, IV.4.1.12 ff., IV.4.15.2 ff.,V.1.4.17–18, VI.2.21.54, VI.5.11.16 ff.,
VI.6.18.36 ff.
2. Dans les études modernes, la nature et l'importance de l'Ennéade III.7 ont
a attiré l'intérêt de nombreux chercheurs. Cf. le commentaire récent dans
grec moderne par Kalligas (2004), pp. 515–576 ; cf. aussi les études de Strange
(1994); Clark (1944); Jonas (1962); Manchester (1978); Graeser (1987), et
Smith (1996 et 1998) ; cf. aussi Sorabji (1983), chs 8–11 ; Callahan (1948), ch.
3; Turetzky (1998), ch. 5; et Gerson (1994), ch. VI. 3.
3. Le dernier argument semble être à l'origine plotinien, tandis que le premier...
dérive de Platon dans le Parménide (138b2–3) que « un conteneur est distinct »
de ce qu'il contient" et le rejet d'Aristote dans la Physique (218a30–b20)
que le "temps" ne peut être lié à aucun type de mouvement physique ni être soumis à
motion ; cf. Strange (1994), p. 41.
4. La position philosophique radicale de Plotin sur les concepts de temps et
l'éternité semble avoir eu une grande influence non seulement sur les néoplatoniciens ultérieurs
tels qu'Iamblicus, Proclus et Damascius, mais aussi sur les chrétiens anciens, Me-
la pensée médiévale et arabe. Par exemple, Saint Augustin dans les Confessions
clearly reflects Plotinus’ concept of time (cf. XI. 14–28), and especially his
le mysticisme (cf. VII, IX et X), tandis que la définition de Boèce deαι >νωinDe
} Con-
solatione Philosophiae([Link] 6) comme une vie interminable toute à la fois et par-
ν >comme
ω}
fecta possessio fait écho à la définition de Plotin deαι
la vie de l'intelligent
monde bleu, cf. Sorabji (1983), ch.11; McGuire et Strange (1988), p. 251; cf.
Wallis (1995), pp. 167 et suiv.
5. Cf. Armstrong vol. III, p. 293.
6. Cf. Sorabji (1983), pp. 197 –99.
7. Plotin, en tant que platonicien déterminé, développe sa thèse sur la fondation
tion de la définition traditionnelle platonicienne du temps donnée à Timaeus37c6–d7.
Henry et Schwyzer dans leur Index Fontium localisent plus de quinze allusions
juste à Timaeus 37c–39e dans cette Ennéade particulière. Le commentaire de Kalfas sur le
Timaeus (1995), n. 132–134 offre des observations intéressantes sur le passage de
le temps et présente les différents points de vue du sujet tirés de Robin-
son (1986); Whittaker (1968); O’Brien (1985), et Tarán (1979). Sur Platon’s
théorie du temps cf. aussi Callahan (1948), pp. 3–37 ; Leyden (1964) passim ;
Sorabji (1983), pp. 108 –112 ; Mohr (1986), passim. ; le plus complet
comparaison philosophique entre la conception du temps de Platon dans les dialogues
 Notes au chapitre 4 217

mentionné est dans Goldin (1998). La théorie du temps de Platon n'est bien sûr pas limitée
au Timée mais peut également être trouvé dans le mythe du Politique
(268e–274e), où il parle de « temps qui s'écoule à l'envers », et dans certains des
questions aporétiques centrales dans le Parménide (par exemple, 140e–141a, 152a), où il
établit la métaphysique de l'Un en utilisant l'idée de temps et de progrès.
Mais même si Plotin était conscient de ces passages, dans l'Ennéade III.7, il ne fait que
fait usage du passage du Timée sur le temps.
8. Sur Timée 37d cf. ; cf. III.7.1.19 –20, 2.12 –13, 11.20 et 46 –47,
13.24 ; cf. aussi Ennéades I.5.7.15, V.1.4.18, V.8.1.27, V.9.2.27, VI.5.11.16.
9. Cf. Ennéade III.7.12.22 –33, 13.19 –24.
10. Cf. Ennéade III.7.2.35, 6.6.
11. Sur Timée29e cf. III.7.6.50 ; cf. aussi Ennéades II.9.17.16-17, et
V.4.1.35.
12. Sur Timée35a [Link]éadesIII.7.6.28 ; cf. aussi EnnéadesI.1.8.10 –12,
III.4.6.34 –5, III.9.1.34 –7, IV.1.10 –15, IV.2.2.49 –52, IV.3.4.13, 19.1 –8, et
28–31, IV.9.2.26–8, VI.4.1.2–3, et 27, VI.7.13.20–1.
13. Cf. Strange (1994), p. 41.
14. Strato (apud Sextus Empiricus Adversus Mathematicos X 177) utilise
le motμονη au}lieu deστασις, }mais cela ne change pas le philosophique
signification de la définition. Pour Plotin, les deux termes semblent avoir une égale
sens, surtout au niveau de l'intellect.
15. En utilisant cette analyse, Plotin fait référence indirectement aux récits anciens.
donné par Aristote, les Stoïciens, les Épicuriens et les Pythagoriciens. Accord-
selon Strange, ibid., pp. 42–43 n. 55, et n. 58., Plotin a travaillé sur la Physique
IV.11–14 avec du matériel et des arguments tirés du commentaire péripatéticien
taires de la Physique et notamment avec les écrits perdus d'Alexandre d'Aphrodise.
mentaire en Physique, qui est en réalité la principale source des commentaires de Simplicius.
tary à temps en Physica, et la seule source de la tradition pré-alexandrine.
Comme Strange le suggère, la phrase de Plotin « à celui qui dit [le temps] est
˘ la mesure
{ λεγοντα
du mouvement de toutπρος τον { } μετρον}κινησεως }του παντος) {
à III.7.10.12–13, fait référence indirectement à Alexandre. Donc probablement Plotin utilise
Le commentaire d'Alexandre comme source principale mais prend la position originale di-
directement d'Aristote.
16. Cf. Callahan (1948), pp. 94 –98 ; McGuire et Strange (1988), p. 268,
n. 73; Strange (1994), pp. 41–47.
17. Sur la théorie du temps d'Aristote cf. Callahan (1948), pp. 38-87 ; Annas
(1975) passim; Bostock (1980) passim; Sorabji (1983), pp. 7 –12, 84 –9
214–218 ; Bolotin (1997) passim.
18. Cf. Strange (1994), p. 43, n. 56.
19. Cf. Armstrong vol. III, p. 320, n. 3, et p. 326, n.1 ; même ainsi, si Ploti-
nus’ echoes Strato’s insight on the kinetic problems of the Aristotelian defini-
il est encore débattable si Plotin est conscient de ce point de vue.
218 Notes au Chapitre 4

20. Strato de Lampsaque (chez Simplicius dans Physica 789.2 –9); voir
Strange,ibid., p. 43, n. 56.
21. Voir Sambursky (1959), p. 101.
22. Cf. SVFII 509 –521, et I 93. Sur la théorie stoïcienne du Temps cf. Sam-
bursky,ibid., pp. 98–109; Rist (1969), pp. 273–288; Sorabji (1983), pp. 21–27.
23. Cf. Armstrong vol. III, p. 320, n. 5.
24. Cf. Graeser (1972), pp. 15 –16, et 40.
25. Lettre à Hérodote, Bailey (1928), pp. 72 –73 ; Épicure fr. 294 apud
Sextus Empiricus Adversus Mathematicos X 219 ; Stobaeus Anthologium
I.8.40b.11 ; Lucrèce i. 459–463.
26. Simplicius dans Physique IV.10, 700.19 –20 ; cf. Aristote Physique 218b1,
et aussi StobaeusAnthologiumI.8.40b.2,
˘ ˘ qui attribue à Pythagore le
définition du temps comme{την σϕαιραν του περιεχοντος.
}
27. Sur la théorie du temps d'Épicure cf. Bailey (1928), pp. 241 –242 ; Sorabji
(1983), p. 95 ; sur la théorie épicurienne des Atomes de Temps cf. Turetzky (1998), pp.
34-37; Sorabji (1983), pp. 370 et 375-377. Plotin semble ne pas être au courant de le
théorie plus tardive mais critique principalement la vue épicurienne du temps comme concernant l'accident.
dentalement au mouvement.
28. Voir Bailey, ibid., p. 241. ˘
}
29.συμπτωμα συμπτωματων,} τουτο δ> εστι παρακολουθημα > { }
}
κινησεων.
30. Appareil HS2 (7.26) associer l'Épicurienπαρακολουθημα ˘ } avec ˘
La définition du temps par Chrysippe comme{το παρακολουθουν διαστημα } τ5του
}
κοσμου } , mais la définition de Chrysippe
κινησει ˘ se concentre davantage sur le concept de
}
διαστημα {
queτο παρακολουθουνLa référence de Plotin serait donc
plus proche des Épicuriens que des Stoïciens mais néanmoins soumis à la critique générale
of definitions of time related to motion.
31. Je suis Jonas (1962), p. 297, n.3, et McGuire-Strange
(1988), p. 266, n. 11, que les motsαιδιος >} etαι νιος>enEnnéade
ω} III.7 sont
synonyme. Puisque Plotin nie toute durée pourαι ν, il >est ω} erroné de
traduire le motαιδιος >}comme "éternel" (contraArmstrong). ˘
32. Voir Enneade IV.4.15.2 αι: >ω ν{μεν{περι νουν,
{ χρονος} δε περι{ ψυχην.
{ }
33. Voir McGuire et Strange (1988), p. 265, n. 1.
34. Cf. McGuire et Strange, ibid.
35. Cf. Sorabji (1983), p. 138.
36. Cf. Sorabji, ibid.
37. Cf. LSJ, pp. 2008–9.
38. Cf. LSJ, p. 45.
39. Cf. LSJ, p. 36.
40. Pourαι>ω}ν personnifié cf. LSJ, p. 45.
41.
˘ Épiphane Contre les Hérésies 51.22 –3: < η Kορη
} >εγεννησε
} {
τον
>
Aιωνα.
 Notes au chapitre 4 219
˘ ˘
%
42. Suda 522.6–7:το{αρρητον % του Aιωνος.
αγαλμα >
> ω
} } (1954), ch. VI, et Claus
43. Pourαι ν associé àψυχη cf. Onians
} Benveniste, E.
(1981), pp. 11–13. Pour le concept grec ancien de ψυχη cf.
(1932), et Bremmer (1983).
44. Voir Iliade 16.453 ; 19.27 ; 22.58 ; Odyssée 7.224.
45. Cf. Benveniste (1937), p. 104 et suivantes; Claus (1981), p. 12; Wright (1995),
p. 130.
46. Cf. Iliade 17.302 ; 9.415 ; 24.725.
47. Cf. Odyssey5.152; 5.160; 18.204.
48. Cf. Claus (1981), pp. 11–12.
49. Cf. Claus,ibid.,p. 12, n. 8.
50. Cf. Onians (1954), pp. 208–209.
51. Voir Onians, ibid. ˘
52. Cf. l'Hymne à Héphaïstos 6-7> :αιωνα τελεσϕορον } ˘> εις> ενιαυτον
{
%
ευκηλοι }
διαγουσιν, >
et EschyleSuppliants574 δ: ι> αιωνος κρεων }
> }
απαυστου; cf. Wright (1995), p. 130. ˘
[Link] Caelo279a25 –28: αι >νω{απο> του
{ αιει ειναι
> { @ { >
την επωνυμιαν }
> ϕω}ς.
ειλη
54. Les tableaux incluent uniquement les fragments présocratiques existants depuis le ex-
Les fragments tant sont plus susceptibles d'inclure la forme linguistique originale du
phrase. Comme les témoignages reflètent généralement le style des sources philosophiques ultérieures
et ne doivent pas être considérés comme des rapports fiables de l'utilisation originale, le quota-
les options ici sont limitées aux fragments DK B ; les principaux témoignages A sont
énuméré ci-dessous dans les pages suivantes de ce chapitre.
55. Cf. témoignages DK d'Anaximandre (A10), Anaximène (A6), Dem-
>}
ocrétus (A49), Héraclite (A1), tandis queαιδιος dans Anaximandre (A9; A10; A11;
A12; A17), Anaximène (A5), Xénophane (A36), Parménide (A7; A22;
A23; A34; A37), Phérécyde (A7), Empédocle (A1; A5), Anaxagore (A43)
Démocrite (A37 ; A71), Xénophane (A1 ; A28 ; A33 ; A37), Héraclite (A6 ;
A8), Mélissos (A37), et Alcmaeon (A1).
56. Cf. DK témoignages de Thalès (A1), Anaximandre (A11 ; A15), Héra-
Clitus (A5; A10), Zénon (A25; A27; A28), Anaxagore (A1; A45), et Dem-
ocritus (A39 ; A71).
57. Voir. Kalfas (1995), p. 382 n. 133.
58. Cf. Strange (1994), p. 33.
59. Cf. ma discussion ci-dessus,
˘ ch. 2.5.1.
} > ˘απο >
60.αι ν> ωεστιν, του{ αιει ειναι
> { την { > ειλη}ϕ ς, > ω}
@ επωνυμιαν
> } {
αθανατος και θειος.
61. Cf. Armstrong, vol. III, p. 309; cf. aussi McGuire-Strange (1988),
n. 49.
62. Sur ce passage cf. Kalfas (1995), n. 133–138.
63. Cf. Robinson (1986), pp. 143 –4 ; cf. aussi Kalfas (1995), p. 383.
220 Notes au Chapitre 4
˘ ˘
64.Φιλολαος } δε ϕησιν > ειναι
} αριθμον { τ8ς
@ των κοσμικων αιωνιας > }
διαμον8ς . . .
65. Pour le fr. 23 de Philolaus cf. Huffman (1993), pp. 354 –355.
66. Cf. Huffman, ibid., p. 355.̆ ˘ ˘
67. Cf. aussi ligne 14{ το: κινεον
} > εξ>αιωνος> ες >
αιωνα περιπολει.
68. Cf. Huffman, ibid., pp. 341 –344.
69. Cf. Huffman, ibid., p. 355. ˘
70.περι δε{ϕυσιος
{ } και αρμονιας }
{ < . .}. των πραγματων αιδιος >}
εσσα. %
71. Voir le témoignage de Philo De opificio mundi100; cf. aussi celui de Philolaus
fr. 20.
< νω{και αρχων
72.ηγεμ < } θεος, εις,
{ ˘ % απαντων, ˘ }αει ων,
! μονιμος,
> { % }
> }
ακινητος, > εαυτωι
αυτος { < & ετερος
ομοιος, & των αλλων %; à ce sujet, cf. Huffman
(1993), pp. 334–339.
73. Cf. Diogène Laërce, Vies des philosophes éminents, 3.6.7.
74. Cf. Tarán (1979), pp. 44 –45 ; la conclusion de Tarán est basée sur Platon.
déni clair de la terminologie spéciale dans d'autres dialogues (Meno87bc; République
533d–e;Theaetetus184b–c;Statesman261e;Laws864a–b), as well as on the
utilisation ambiguë deαι >νιος
ω} inTimaeus37d; cf. aussi Kalfas (1995), p. 384.
75. Cf. Robinson (1986), p. 149.
76. Cf. Cherniss (1962), pp. 211 et suiv., et 420 n. 351. Cherniss soutient
> }avec deux significations : celle liée au sensible devenant
que Platon utiliseαει
et impliquant une durée temporelle, le second lié à l'Être Véritable de
les Formes et impliquant une éternité non-durative. Le soutien de Cherniss pour son thè...
sis est basé sur un passage néoplatonicien tiré de Proclus (In Timaeum
I.239.2 –6). Dans ce passage, Proclus distingue clairement le temporel αει >}
> %
de l'éternelαει: αλλο} γαρ το αει >
{ το{χρονικον
{ { και αλλο { το αι %
{ νιον. { > ω
}
Leχρονικον αει > }référence à ce qui est constamment généré, divisible et incomplet
{ fait
étant de devenir temporel, tandis que leαι νιον > }réfère à non généré,
> ω} αει se
être intelligible indivisible, infini et complet. Suivant cette ligne de
interprétation, Vlastos (1965), p. 408, n. 3, souligne que Platon était probablement
le premier à avoir "aperçu" la notion d'"éternité intemporelle", ou plus clairement
l'intemporalité en contradiction avec la durée perceptuelle.
77. Cf. Cornford (1937), p. 98, n.1, et p. 102.
78. Cf. Whittaker (1968), p. 131 –136. Whittaker, suivant Cornford, ar-
je suppose que l'interprétation non-durationnelle de Cherniss repose sur une base peu sûre.
Interpréter Platon à la lumière néoplatonicienne de Proclus est anachronique, dans le
cadre d'un système platonicien ultérieur. Whittaker soutient qu'il n'y a nulle part dans le
>}
Le corps platonique fait le motαει indique un sens extra-duratif (voir pour
instanceParmenides135B5–C3;Sophist248A10–12;PoliticusD5–7). Et
il note que « la notion d'éternité non-durative est une caractéristique acceptée de
Doctrine néoplatonicienne depuis Plotin.
par O’Brien (1985), qui soutient que la vision de l'éternité non-durative
 Notes au Chapitre 4 221

ne peut être trouvé chez Platon ni plus tôt chez Parménide ni plus tard chez Aristote, mais il
est une thèse développée par Plotin dans l'Ennéade III.7, et attribuée de manière anachronique
appel à le Timée de Platon.
79. Cf. ci-dessus, ch. 3.3.1.
80. Pour le temps d'écoulement de la série A (passé, présent, futur) et la série B statique
temps (plus tôt, simultanément, plus tard) voir McTaggart (1908).
81. Le monisme parménidien est donc clairement contrasté avec le monisme héraclitéen.
Pluralisme. L'attitude polémique de l'Éléate envers l'Éphésien est plus
évident dans le fragment 6. Dans ce fragment, selon Parménide, aux côtés de
% et le rejet deουκ εστιν il>y a%
la justification claire deεστιν le con-
% etουκ εστιν
tradition deεστιν > ensemble.
% Parménide s'oppose à cela
thèse contradictoire, et contre ces personnes (y compris les philosophes) qui
ne pas distinguer n'est pas, mais ils veulent avoir les deux en même temps
(maintenant mais pas alors ou plus tard) et spatialement (ici mais pas
˘ là-bas). Comme Parménide
dit-il, ce sont des personnes sans jugementακριτα % ϕυλα), sourd (κωϕοι), {et
aveugleτυϕλοι}avec un esprit contradictoire à deux têtesδικρανοι) } (cf. fr. 6.5).
Ce sont des mortels sans pensée dont les croyances n'ont aucune conviction véritable.ουκ >
% πιστις
ενι >
} αληθης )} (fr. 1.30). Cette forte critique parménidienne est générale,
mais a très probablement un objectif particulier dans Héraclite. La phrase « pour tous
à qui leur voyage se retourne à nouveauπαντων }δε παλιντροπος { } εστι } >
}
κελευθος ) dans le fragment 6.16 fait écho clairement à l'« accordement régressif »
}
(παλιντροπος <
αρμονιη) }du fragment 51 d'Héraclite. Cette hypothèse peut
} dans
également soutenu par l'utilisation du terme « esprit à deux têtes » (δικρανος)
fragment 6.5. Alors que pour Héraclite un opposé présuppose l'autre, pour
Parménide l'un exclurait l'autre. Mais en outre, quiconque
l'opposé du perceptible est inacceptable, et toute pluralité, même le minimum de
deux, est impossible.
˘ La pluralité ne peut être trouvée que dans les « nombreux » avis des mor-
tals (βροτων δοξαι) } who are deceived by their sense and never in the “one”
> (fr.} 1.30).
} αληθης)
Voie de la Véritéπιστις
82. Simplicius dans Physique IX.30.3; IX.78.14; IX.143.13; IX.145.5; cf.
Barnes (1987), p. 134 ; Gallop (1984), p. 65 ; cf. également KRS, p. 249.
83. Cf. Tarán (1965), p. 85 ; Coxon (1986), p. 62 ; Conche (1996), p. 127.
84. Pour cette vue cf. Owen (1960) et (1966) ; cf. aussi Sorabji (1983),
p. 99, n. 3.
85. Cf. Barnes (1979), vol. 1, p. 163 ; Cf. Sorabji, ibid.
86. Sorabji (1983), collecte, avec les siens, huit interprétations différentes.
ions de la fr. 8.5–6 de Parmenides, cf. chapitre 8 et surtout pp. 98–108.
87. Cf. Fränkel (1970), p. 191, n. 1.
88. Cf. Tarán (1965), pp. 175 –88.
89. Cf. Gallop (1984), pp.13–14.
90. Cf. Schofield (1970), passim.
91. Cf. O ’Brien (1980), passim.
222 Notes au Chapitre 4

92. Cf. Gallop, ibid., p. 14.

93. Sorabji, ibid. utilise la terminologie de McTaggart (1908) pour formuler
tard la deuxième interprétation de fr. 8.5–6.
94. Cf. Sorabji (1983), pp. 128 –30.
95. Cf. Owen (1966), passim.
96. Cf. Barnes, ibid. pp. 193 –4.
97. Voir l'analyse de Sorabji p. 100, n. 10. Sorabji propose une traduction de
le passage à la p. 262.
98. Cf. Whittaker (1968); (1969); (1970), pp. 25 sqq. Sorabji propose Whit-
interprétation du preneur aux pp. 105–107.
99. Cf. Whittaker, ibid.
100. Cf. Sorabji, ibid., p. 107.
101. Voir Whittaker, ibid.
102. Cf. Kneale (1960), pp. 90 –2.
103. Pour l'argument de Parménide cf. Gallop (1984), pp. 15 –16, et Coxon
(1986), p. 197.
104. La question de Parménide est une application intéressante de ce qui est venu à
être connu comme le Principe de Raison Suffisante, introduit pour la première fois sous ce nom par le
Le philosophe scolaire français Abélard et plus tard développé par Leibniz : non-
il peut être ainsi sans qu'il y ait une raison pour que ce soit ainsi. De plus, Gallop,
ibid., déclare que l'argument de Parménide est également parallèle à l'antithèse de
La première antinomie de Kant : l'être ne pourrait pas avoir surgi à un moment donné dans le temps.
à moins qu'il n'y ait eu de raisons suffisantes de le faire.
105. Cf. KRS, p. 250.
106. Pour le texte de ce passage, j'adopte le grec suggéré par Coxon et
Conche, qui est étroitement basé sur l'original de Simplicius dans Physica IX.149.6 :ουδ> >
ει>χρονος
} εστιν > {η ^εσται; % IX.86.31:ουδεν >γαρ{ εστιν { % η εσται; ^ %cf. Coxon
(1986), p. 76, et son commentaire aux pp. 210–211 ; Conche (1996), p. 126, et pp.
165–167.
Cf. Coxon, ibid., et Conche, ibid.
108. Cf. DK, p. 238 ; Tarán (1965), p. 83, et pp. 128 –129 ; Gallop
(1984), p. 70.
109. Cf. DK, ibid.
110. Cf. Tarán, ibid., et Gallop, ibid.
111. Voir Conche, ibid., p. 165.
112. See Coxon, ibid., p. 210.
113. Voir frs 1; 2; 3; 7.17; 8.13.
114. Voir frs 4.3 ; 7.3.
115. Cf. aussi le fr. 2.3 de Mélissus. Simplicius > {%
comprend leαει απειρον
du fr. 3 comme explicite (σαϕες { πεποιηκεν)} >
référence précoce à laαει{ον^ infini-
tum (dans Physica 109.30 ff :το αει { >ον ^ % λεγει).}
{ απειρον
 Notes au Chapitre 4 223

116. Cette contre-position entre les deux présocratiques a déjà été

observé par Simplicius lui-même en citant fr. 6 (De Caelo557.16: Mελισσος }
{ . . . Παρμενιδης
μεν } δε .{. . ). En effet, Parménide plaide en faveur d'une sphère finie-
comme L'Être qui est complètement immuable, complet de tous côtés, tout continu-
vous, égal à lui-même de chaque côté, reposant uniformément dans ses limites (fr. 8.42–49).
D'autre part, l'Être de Mélissus est également inchangeant, complet, immobile
bile, manquant de vacuité, douleur, ou variation de densité, mais sans limite définie
ou limite (fr. 7). Dans les fragments 5 et 6, Mélissos argumente à partir de Parménide.
préjugé contre la limite spatiale. Mélissus déclare que puisque la limite présuppose deux
points à définirδυο ειη)}et l'Être
% doit être un (εν), alors l'Être
^ doit
%
soyez sans limitesαπειρον).
117. Cf. Tarán (1965), p. 180 et suivants.
118. Cf. Sorabji (1983), p. 112.
119. Cf. Strange (1994), p. 40.
120. Cette discussion de>αιω} ν Ennéade III.7 peut également être complété
avec d'autres passages parallèles à travers les Ennéades : dans la discussion du bien-
l'être et le temps dans l'Ennéade I.5.7 ; dans le déni de la mémoire divine dans IV.3.25,
IV.4.1.15 ; concernant la nature de la vie intelligible à VI.6.18, et dans le dés-
cussion de la nature éternelle des êtres intelligibles dans II.5.3, IV.1, V.1.4,
VI.2.21 et VI.5.11. Selon ces passages, l'éternité est utilisée (1) pour souligner
la différence entre le royaume éternel et le royaume sensible ainsi que, (2) pour maintenir-
conserver l'intemporalité de la nature intelligible.
121. Selon ce dialogue, les cinq Générations (ou Catégories) qui
illustrer le monde intelligible de l'être de Platon et sa structure métaphysique sont :
Êtreτο ον}αυτο { (στασις),} Mouvement (κινησιςPareilταυτον),
^ ),>Repos } > }
}
et Altérité (θατερον). Plotin évalue en détail les « genres d'être »
principalement dans trois Ennéades successives VI.2, VI.3 et VI.4 Sur les Genres de
Être (nombres 42–44 dans l'ordre chronologique de Porphyre). Dans Ennéade III. 7
} γενη}des Sophistes semblent jouer un rôle central dans l'investigation
leμεγ ιστα
tion deαι > νω{et ses propriétés. Plotin systématise dans le deuxième chapitre de
III.7 leγενη} du Mouvement, du Repos et de l'Uniformité et à travers cette systématisation
procède à l'identification (1) du Mouvement avec la Vie (ou l'Activité) de
L'intellect (ou la substance intelligible); (2) du repos avec la stabilité et le
perfection immuable du monde intelligible ; et (3) de la Similarité avec le
nature non étendue du royaume intelligible. Cf. McGuire et Strange (1988)
à l'introduction dans l'Ennéade III. 7. Voir aussi III.7.2.20–36.
˘
122. Dans ce cas [éternité=}στασις < απλως] (2.24–28), d'abord, le terme
} ne devrait pas être appliqué àαι νιον
στασις >w}car ˘l'éternité ne peut être nommée
αι ω
> }
νιον, depuis leαι >νιον
ω} estτο μετεχον
{ } αιωνος
> , et non l'éternité elle-même. Comme
McGuire et Strange (1988), n. 25 observent que cet argument nie l'hypothèse
tion de la selfs-predication. De même, la quantité elle-même n'est pas une quantité (II.4.9.5-6),
224 Notes au Chapitre 4

et les formes intelligibles n'ont elles-mêmes pas de formes (VI.6.17.25–26). Sec-

ond, si le Repos est éternel, alors comment le Mouvement pourrait-il avoir la même propriété ? Car si
Le mouvement est éternel en termes de repos, le mouvement existera paradoxalement dans le repos, et
cela conduit à une conclusion absurde. Troisièmement, le repos n'inclut pas la notion de
« toujours » qui est une présupposition fondamentale pour l'éternité, en particulier le
« toujours » qui signifie l'état éternel de l'Être et non le « toujours » du temps.
123. Dans ce cas [éternité= } στασις {περι{ την> ουσιαν]
} (2.29–31), si eter-
l'unité est alliée au Repos qui appartient à la substance intelligible, l'autre
les genres d'être seront exclus de l'éternité, en particulier celui du Mouvement,
qui relie fondamentalement l'éternité à la Vie et à l'Activité de l'Intellect. Dans
de manière générale, comme le soutient finalement Plotin, il est erroné de limiter notre compréhension de
éternité au concept de Repos, car le Repos n'inclut pas l'unité et le manque d'ex-
la tension. L'éternité participe sans doute au Repos, mais elle n'est pas le Repos lui-même.
(2.35–36). La notion d'éternité doit également impliquer : (1) l'unité, (2) le développement
ment, et (3) manque d'extension.
124. Voir Ennéade III.7.4.5 –12 ; cf. aussi V.5.2.18 et V.3.5.23 –26.
125. Cf. McGuire et Strange (1988), n. 43.
126. Voir ma discussion au ch. 3.4.3.
127. Cf. Kalligas (1994), pp. 254-255.
128. Pour la fr. 52 cf. les commentaires de Marcovich (1967), pp. 490 –495;
Kahn (1979), pp.227–229 ; Wright (1985), p. 73 ; Roussos (2000a), p. 200.
129. Voir frs 121, 114, 125a; le lien entre fr. 52 et le politique
la critique est mise en écho dans le témoignage de Diogène Laërce sur le misanthrope Héraclite
thropy (ViesIX.3). Selon Diogène, Héraclite est devenu misanthrope,
se retira de la ville d'Éphèse et vécut au temple d'Artémis où il
préféré jouer aux dames avec des enfants plutôt ˘ que d'établir des lois pour l'Eph-
> το{ιερον
esians (εις < { τ8ς >Aρτεμιδος
} { παιδων
μετα των } Mais
} ηστραγαλιζεν).
>
L'histoire de Diogène est probablement fictive, basée davantage sur le fr. 52 que sur un historique fiable.
source torique.
130. Voir frs 1, 5, 14, 20, 34, 87; Cf. KRS,
˘ pp. 181–183.
131. Lucien relie fr. 52 à fr. 25 Παις : } παιζων, πεσσευων,
} διαϕερ-
}
ομενος, }
συμϕερομενος.
132. Pour ces sources anciennes cf. Marcovich, ibid., pp. 490 –493.
133. Cf. Marcovich, ibid., p. 493.
134. Pour Empédocle et le sens de la clepsydre cf. Furley (1975).
135. La personnification double la plus importante plus tard est celle de Mandulis
αι> ω
ν} adoré dans la ville garnison romaine de Talmis sous deux formes, comme un
homme adulte et comme un enfant, cf. Nock (1972), pp. 357-358. Les deux formes
de Mandulis Aion apparaissaient côte à côte représentant probablement une divinité solaire comme-
associé à Isis.
136. Cf. Kahn (1979), pp.227 –229; Wright (1985), p. 73; Roussos
(2000a), p. 200.
 Notes au Chapitre 4 225

137. En ce qui concerne l'ancien jeu de pesse, la nature de

le jeu était probablement celui d'un jeu de société où un individu se déplace
des pièces sur un plateau ; cf. Wright, ibid., p. 73. L'individu essaie de gagner en utilisant
compétence et/ou chance, comme dans le backgammon ou le tavli grec ˘ moderne. Platon à
Leaetetus146a décrit un jeu de balle pour enfants.οι παιδες < οι σϕαιριζον-
< }
τες) où le gagnant devient roi. Marcovich suggère également que le
} interprétation
le jeu pourrait signifier "jouer aux dames", un jeu appeléπολις, une
qui est lié au contexte politique du fragment ; cf. Marcovich, ibid.
p. 494, et Kahn, ibid., p. 494. En fait, nous ne savons pas jusqu'où va le pesseia
était vraiment un jeu d'enfants. Au contraire, Homère dans l'Iliade I.106 et suivants.
présente les prétendants
˘ insolents assis devant la porte du palais et jouant
pesseia(πεσσοισι). Si nous gardons à l'esprit la vision d'Héraclite sur l'immaturité des enfants -
la maturité (cf. frs 56, 79117, 79) alors nous pouvons supposer, comme l'interprète Marcovich fr.
52, qu'un "homme mature ou âgé est tout aussi fou qu'un enfant, à cet égard et
surtout pour la sagesse ou l'intuition politique : un roi sur le trône se comporte
comme un enfant.
138. Le processus continu est montré par le temps présent continu de
} etπεσσευων }dans le fragment.
παιζων
139. Cf. Kahn, ibid., p. 228.
140. See frs 16.2; 17.11; 26.10; 110.3; 129.6.
141. Voir fr. 115.2.
142. Voir frs 17.29, 110.8; 30.2; 115.7.
143. Voir frs 12.3; 17.13, 35; 26.92; 35.12; 108.1.
144. Voir frs 21.12 ; 23.8.
145. Voir fr. 115.5.
146. Cf. frs 12, 13, 17.
% γαρ και
147.ε<στ>ι { παρος{ }ην τε@και εσσεται,
{ % ουδε ποτ>,οιω
> } ; sur % le
texte de fr. 6, j'ai suivi la correction de Wright, suggérée et expliquée dans
p. 174 de son édition.
148. Cf. frs 17.13, 26.12.
149. La connexion des échosχρονος } avec fr. 26 peut également être justifié
by the same usage of περιπλομενοιο } avecχρονος } dans frs 17.29 et 110.8 dans
}
le génitif absolu :περιπλομενοιο χρονοιο. }
150. Cf. Wright (1981), pp. 187 –192.
151. Cf. Wright, ibid., p. 254.
152. Cf. les fragments d'Empédocle 17 et 110.
153. Cf. en particulier fr. 105, et frs 106–110.
154. Cf. le commentaire de Wright, ibid., sur le fragment pp. 270 –275.
155. Fr. 115,5 δαιμονες
: μακραιωνος} λελαχασι }βιοιο le }
} οιτε &
}
μακραιωνες }
δαιμονες il y a probablement à être identifié avec le
} θεοι dans
δολιχαιωνες } les fragments 21.12 et 23.3.
156. Cf. Wright, ibid., p. 273.
226 Notes to Chapter 4

157. Sur cette distinction entreζωη } etβιος

} cf. LSJ, p. 316; utilisation de LSJ
le passage plotinien comme un exemple original de la distinction.
[Link]éade III.7.13.43:τ8ς ψυχ8ς κινησιν} την εν {αυτ5εν > > ; }
> διεξοδω̄
cf. aussi Ennéades IV.3.12.28, et IV.4.1.
159. Voir Strange, ibid., p. 49.
160. Cf. Ennéade II.2 passim.
161. Cf. Ennéades VI.1.14.19 –24 :{το > } αλλο
εν χρον` % … αλλο % παρα {
}
χρονον; }
pour la distinction entreεν χρονetχρονον
> } Ennéades
cf. aussi
III.2.15.19, IV.3.13.13, IV.4.15.12–13, VI.4.14.17, VI.5.11.14, VI.9.3.43.
162. Voir Ennéades IV.7.13.3 –5 ; IV.8.3.23 et suivants ; V.1.1.1 –22 ; VI.8.2.30 –33 ;
cf. Strange (1994), p. 48; McGuire et Strange (1998), n. 101; Jonas (1962),
pp. 314–320.
163. Cf. Jonas (1962), p. 309, n. 16 ; Manchester (1978), pp. 121–123.
164. Cf. McGuire et Strange (1988), n. 98.
165. Cf. Strange (1994), p. 47.
166. Cf. Wallis (1995), pp. 30 –32, et 102 –103.
167. Sur le Timée en tant que science mythique cf. Wright (2000), pp. 1 –22.
168. X de Pherecydes } ρονος ne doit pas être considéré comme une entité abstraite mais
plus comme une personnification mythique radicale du Temps divin avec, pour la première
le temps, une première coloration philosophique. Chez Phérécyde, il y a une étymologie
connexion entre Kρονος}et Xρονος, depuis } Xρονος dérive} probablement
deχραινω }et Kρονος deκραινω
} } à l'origine ce que certains...
qui exprime
on fait l'expérience par un toucher délicat. Shibli (1990), pp. 27–28 efficacement principal-
} et Kρονος}pourrait bien avoir
tains que cette pièce allégorique entre Xρονος
originaire de Phérécyde, introduisant Xρονος} dans un sens plus philosophique et
sens abstrait, en tant que principe cosmique auto-créatif au-delà du devenir temporel.
Pour soutenir l'interprétation de Shibli, il y a le témoignage d'Hermias selon lequel Pherecy-
des nommés Xρονος } }
pour Kρονος (A9 : Kρονον } δε τον
{ {χρονον} cf. aussi fr. 4).
Selon Plutarque, le lien allégorique entre Kρονος et }
} était commun ˘parmi les Grecs (De Iside et Osiride 363d : &Eλληνες
Xρονος
}
Kρονον >
αλληγορουσι τον {χρονον}). C'est cette connexion allégorique entre-
} et Xρονος} cela conduit Platon dans le Cratyle (401e) à connecter
entre Kρονος
} avec sa femmeεα,} and to support the well-known Heraclitean image
Kρονος
du « temps en flux » (402a ff.).
169. Diogène laërce conserve les paroles de Phérécyde comme suit, fr. 1 :
{ μεν
Zας { και {Xρονος
} ησαν@ αει >και { Xθονιη⋅
{ ˘ Xθονιηι } δε}ονομα { % εγενετο> }
Γ5,επειδη
> {αυτ8ι
> Zας {γ8ν γ ερας } διδοι.
170. Sur le X de Phérécydeρονος} cf. Shibli, ibid., ch. 2, partie B. Shibli montre
ce Phérécyde Xρονος }en tant que divinité divine n'est pas éloignée de la traditionnelle
images deχρονος } comme le « tout-voisant », « tout-révélateur », « tout-créateur », et « tout-
une divinité "destructive" trouvée dans la poésie et la tragédie grecques. Par exemple, Semonides
 Notes au Chapitre 4 227

noms Xρονος } commeπανδαματωρ } (531.5); Sophocle comme ευμαρης > θεος

{ (Électra,
}
179), commeμακρος >
{ καναριθμητος } (Ajax, 646); commeο < }μεγας qui ternit tout
choses (Ajax, 713), et est le préservateur de tout (Ajax933:αρχων % }
χρονος). Cela
} à Thalès comme
la nature universelle du temps faisait écho à la description deχρονος attribué
le plus sageσο ϕ τατος χρονοςω ),} et l'épistémologie
} de Xénophane-
compte cal en fr. 18 sur la compréhension humaine selon le processus du temps :
chercher dans le temps apporte aux humains une meilleure compréhension et révèle des découvertes ˘
qui n'avait pas été intimé par les dieux au débutχρον` ζητουντες }
> }
εϕευρισκουσιν %
αμεινον); cf. Lesher (1992), pp. 149–155.
171. L'idée d'éternité chez Phérécyde, avec une légère différence textuelle.
la référence, est également préservée par le philosophe néo-platonicien Damascius. Voir DK
7A8:Φερεκυδης < } Zαντα} μεν ειναι
} δε˘ ο{ Συριος { @ αει και> Xρονον
{ { και } {
ω
} > }
} τας{ τρεις πρ ταςαρχας. Pour Damascius et Diogène
Xθονιαν
} semble avoir une nature éternelle existant avant tout
Laertius,χρονος
événement cosmogonique. En toute probabilité, le passage dans Diogène est un
une source plus précise pour le contexte cosmogonique de Phérécyde, tandis que
Damascius donne une interprétation néoplatonicienne avec ses propres mots.
˘ ˘ ˘
172. ˘Voir DK 7A8 {
τον { Xρονον
: δε } } εαυτου
ποι8σαι εκ> του γονου < πυρ
και{πνευμα και υδωρCes
{ & trois éléments sont répartis dans différents mélanges.
des ânches dans cinq recoins et de ces dernières
˘ surgit une seconde génération de nombreux
dieuxεξ ¢ν >εν ˘πεντε > μυχοις } δι4ρημενων πολλην } αλλην γενεαν{ % {
συστ8ναι θεων). De plus, Xρονος en} tant que nature auto-créative peut être
> } χρονος
trouvé ˘dans le fr. 18 de Crtitias :ακαμας } περι τ>} αενα` > ρευματι
} < }πληρης }
ϕοιτᾱ τικτων
} > {εαυτον
αυτος < ,}et généralement comme principe créatif chez Pindare,
Ol.2.17: Xρονος } ο< παντων} πατηρ, {ainsi que dans les Héraclides d'Euripide900˘
oùχρονοςavecαι} > ω}comme ˘les parents du Destin : Mοιρα
ν, est personnifié
ω} >
τελεσσιδ τειρ>Aι ν τε Xρονου ω} } παιςCe verset peut être retracé à Her-
aclitus’ enigmatic fragment 52, where αι >νω}est personnifié comme un enfant qui
jeux; cf. ma discussion ci-dessus, ch. 4.51.
173. Cf. Shibli (1990), p. 29.
174. Cf. Kahn (1964), pp. 231 –239; pour la% nature de απειρον cf. ci-dessous,
ch. 5.2.1.
[Link].6.1 –2 = DK 12A11.
176. Il est peu probable que des mondes pluriels ou } innombrables (κοσμοι) peut être à-
attribuée à Anaximandre. L'idée d'innombrables mondes commence avec le
Les atomistes lorsqu'il y a un temps et un matériel illimités. Pour Anaximandre, ac-
}
selon Hippolyte,κοσμοι pourrait être "arrangements", ou peut-être le tempo-
%
rassemblez les mondes successifs de et vers leαπειρον.
177. Voir DK 12A10 >απεϕηνατο : } { ϕθοραν{ γ ινεσθαι
δε{˘ την } {
και πολυ {
}˘
προτερον την{ γενεσιν
} > } αιωνος
εξ >απειρου > ανακυκλουμενων
> }
παντων }
>
αυτων.
228 Notes au Chapitre 4

178. > } κινησις

Surαιδιος } dans Anaximandre cf. Kahn, ibid., pp. 39–42; cf.
également KRS, pp. 126–128 ; cf. également Aristote dans Physique 250b11, et De Caelo
295a7. ˘
179. Voir DK 13A5 κινησιν }: ˘ δε{ και{ουτος
! αιδιον
> } ποιει.
180. Voir DK 13A7 κινεισθαι : > }
αει. ˘
181. Voir DK 67A8 > : { κινουμενα
αει } { > }
< } στοιχεια τας ατομους;
υπεθετο
voir aussi 67A10 ; voir aussi Kahn, ibid., p.˘40, et note 2 à la p. 235.
182. Voir DK 13A6 κινησιν }: >
>εξ αιωνος < }
υπαρχειν.
183. Pour cette discussion cf. Kahn (1964), p. 235. Alors que la génération et
% peut-
la destruction va et vient dans un processus récurrent, l'Anaximandreαπειρον
ne peut pas être clairement justifié en tant que sphère. En termes mathématiques, un "sans limites," ou
Une nature "infinie" qui manque de "limites" ne peut pas avoir une forme "limitée" particulière.
pour le décrire, même métaphoriquement. Mais, une sphère a en effet une uniformité de surface.
visage sans point/limite/ rayon distinctif.
184. Pour l'« évaluation du temps » cf. KRS, pp. 120 –121 ; ces chercheurs
offrir une comparaison intéressante entre Anaximandreχρονος} et le procès
réalisé parχρονος}dans Solon fr. 24.
185. Cf. Wright (1985), pp. xi –xiii.
186. Sur la relation entre Anaximandre etχρονος } et Phérécy-
desχρονος} cf. Shibli (1990), pp. 29–32.
187. Il est probable que la conception radicale d'Anaximandre de l'éternel
%
απειρον } 12A15), qui a influencé le
différencié deχρονος (= DK
% , qui se trouve chez˘ les Pythagoriciens
idée du Temps, dérivant de laαπειρον
>
(fr.30: ουρανον {ειναι > } δε εκ του
@ ενα,&επεισαγεσθαι { >απειρου > χρονον
} τε}
και{πνοην{ και το{ κενον)
{ %
}ainsi que le concept de απειρος χρονος trouvé
}
plus tard dans Zénon (29A25), Anaxagore (59A45) et Démocrite (68A39).
188. Pour Héraclite, le flux de devenir cf. l'article de Wiggins (1982); cf.
également Osborne (1997), pp. 99–102.
189. Pour une introduction de l'Ennéade II.1 cf. l'introduction d'Armstrong pp.
6–7, ainsi que Kalligas (1997), pp. 185–190.
190. Voir Roussos (1968), p. 8 et pp. 10-11. ˘
191. II.11.24˘ –25 <:ρεουσης
} >
αει{ τ8ς ϕυσεως
} του <
˘ υποκειμενου; } 2.5–6 :˘
τ8ς ϕυσεως
}˘ ω}
του σ ματος < } αει;˘3.1–3
ρεουσης > } :Πως ουν @ και
˘ η υλη < το&σω-{ {
μα του παντος{. . . αει>ρεον;
{ ˘< .}. . ρει <εν αυτ“
> ρει> γαρ. < ουκ{ εξω>; 4.29
% : Kαι {
} >
ει>μεταβαλλει αει, το
{ παν
{ μενει8.23
} > { < }
:αει ρεοντα.
192. Cf. par exemple I.8.4.5; IV.3.26; ˘ IV.5.7.4; IV.7.3.19, 8.45; V.1.9.5;
V.6.6.16; VI.3.2.3; VI.4.10.25; pour le termeρειν < dans les Ennéades cf. Sleeman
(1980), pp. 930–931.
193. Cf. Roussos, ibid., p. 10.
194. Cf. Aristote, Métaphysique 987a, et 1078b. Dans Physique 253b, il
parle à nouveau de la mobilité éternelle de toutes les choses en ayant à l'esprit prima-
rily Héraclite.
 Notes au Chapitre 4 229

195. Cf. Kalligas (1997), p. 193.

196. Voir Armstrong vol. II, p. 6.
197. Voir Ennéade II.2.5 ; cf. aussi IV.3.12.13 –17.
198. Cf. Kirk (1954), pp. 264–279.
[Link]
˘ }
Laertius VIII:γινεσθαι
˘ τε} παντα }κατ> εναν- >
}
τιοτητα και {ρειν< τα ολα
{ &ποταμου δικην;} cf. Marcovich (1967), p.
316–317 et 329–335 ; cf. KRS, p. 201.
200. Cf. Roussos (1968), pp. 14 –17 ; Armstrong, ibid., Kalligas (1997),
p. 193.
201. Cf. Roussos, ibid., pp. 14–15, et Armstrong, ibid.
202. Cf. Roussos (1968), pp. 16-17.
203. Voir la position d'Héraclite dans frs 6, 12 ; 36, 76, 77.
204. Il est également significatif que pour les Grecs, la clepsydre mesure le temps.
avec le flot de l'eau. Pour Héraclite, l'image de la rivière représente l'original
signification du changement éternel, observé comme un phénomène naturel. Même si le
les eaux sont toujours en mouvement, la rivière dans son ensemble reste la même, de sorte qu'un anal-
une analogie est établie entre le flux de la rivière et le flux du temps. Comme Sorabji
(1983) le met p. 42, n. 40, Héraclite, il est vrai, « ne parle pas de temps, donc
autant que les choses dans le temps, quand il dit que rien ne reste en place et que vous pouvez-
ne pas entrer deux fois dans le même˘ fleuve. ˘
205.οι μεν < γαρ{ την { ολου&κινησιν} ειναι ϕασιν,
{ του @ } οι δε την <σϕαι- { {
ραν αυτην; > }cf. aussi DK ˘58B33; 31B29; ˘44A12. ˘
206.οι ˘ δε<την{ σϕαιραν
{ > {ουρανου,
αυτην του > ως τους<Πυθαγορειους
{ }
ι<στορουσι λεγειν. }
207. Stobée dans ˘l'AnthologiumI.8.40b.2
˘ attribue à Pythagore la defi-
<η σϕαιρα του περιεχοντος
la définition du temps comme } tout comme
˘ le pseudo-Plutarque
˘ dans
Placita884bΠυθαγορας} τον χρονον { }την σ ϕαιραν
{ του περιεχοντος }
@
ειναι.
208. Cf. Armstrong, vol. III, p. 298, n. 2 ; Armstrong ne reconnaît que pas-
sage III.7.2.1–4.
209. Cf. McGuire et Strange (1988), n. 17.
210. Sur les comptes néoplatoniques des cosmogonies orphiques cf. KRS, pp.
22–26. cf. Laks et Most (1997), pp. 159–165,
˘ ˘Chronosin Colonne XII.
211. Cf. fr. 12 > : { μεν
αντι { τ8ς μιας των ολων& αρχ8ς > τον Xρονον
{ }
}
τιθεντες >
et fr. 13 : Xρονος} αγηραος.
}
212. Cette figure cosmogonique de l'Orphique } Xρονος est probablement influencé
par le dieu iranien Zuran Akarana : « le temps sans fin. » Pour le possible Ori-
influences mentales dans les récits orphiques cf. KRS, p. 22, n. 1.
213. Cf. Burkert (1972), pp. 75 –77 ; pour l'association des Pythagoriciens
répondre avec le culte orphique cf. Clément Stromates I.131, et Héros II.81 ; cf.
également KRS, pp. 220–222.
214. Cf. Burkert, ibid.
230 Notes au Chapitre 4

215.République616b ff.
>
216. fr. 34= [Link] fr. 51 :αριθμος }= χρονος.
}
217. Cf. Aristote, Métaphysique 985b30.
%
218. fr. 37 DK:αστρον δε{ την
{ γ 8ν ελεγον
% ως<οργανον
% { > {
και αυτην
}
χρονου.
219. Cf. Wright (1995), pp. 142 –144.
220. Cf. Wright, ibid.
221. Mais, il faut noter que la circularité des phénomènes naturels
était une vue traditionnelle grecque puisqu'elle se rapportait aux corps célestes sphériques. Pour
les Grecs anciens concevaient la surface de la terre comme ronde, comme un cercle
d'horizon et couvert par le dôme d'Ouranos. Dans Homère, le corrélatif et
la source générative de tout est le fluide vital de la rivière cosmique Okeanos
qui entoure la surface de la Terre (Iliade XIV, 244 ; cf. 201, 302) ; dans le
L'Iliade (XVII, 607f), Homère décrit le bouclier bien fait d'Achille comme
rond, mettant Okeanos le long de son bord extérieur. Hésiode décrit également le
bouclier d'Hercule (Théogonie, 141).
222. Pour la vue stoïque du « temps continu », cf. Turetzky (1998),
pp. 38–42.
223. Voir Wright (1995), p. 144 ; cf. également Sambursky (1959), pp. 200 –201.
224. Sur la nature humaine 38, SVF 2.625.
225. Cf. le commentaire de Simplicius sur la Physique d'Aristote 250b23.
226. C'est cette théorie stoïcienne de l'éternel retour qui influence fortement
La théorie philosophique de Nietzsche de "l'éternel retour," cf. Turetzky (1998), pp.
109–116 ; pour l'ensemble du concept de retour éternel et sa signification dans le
histoire des idées cf. Eliade (1949)passim.
227. Voir DK 18A1.
228. Cf. Burkert (1962), p. 35, n. 35.
229. Pour Ennéade II.2 cf. Kalligas (1997), pp. 208 –219.
230. Sur le mouvement circulaire des cieux, Plotin suit Platon.
Timée où le mouvement circulaire du ciel est la manifestation corporelle de
l'Âme (34a–b ; 36e–37a) ; cf. Kalligas, ibid., p. 208–209. Comme Armstrong, ibid.,
observe, en suivant la théorie platonicienne, Plotin nie à la fois l'Aristotélicien
conception du mouvement par l'agent immobile (De Caelo 285a et De An-
ima407b), et l'exégèse matérialiste des Stoïciens. Platon dans les Lois 897c
maintient que le mouvement circulaire du ciel est le meilleur et le plus raisonnable
un mouvement capable correspondant
˘ à une meilleure âme ; cf. ˘également Cornford˘(1937), p. 56.
231.ως <αι τρεις
< μοναι}γραμμαι ομοιομερεις
{ < εισιν, η >ευθεια,< η >κυκ- <
λικη{και {η κυλινδρικη
<{ & ˘ ελιξ.
232.η μεν< ευθεια
{ > λεγεται, } η δε περιϕερης,
< { } μικτη,
η δε < { ως η}ελιξ; < cf.
< &
également 127.22 où Damascius
˘ témoigne d'une dérivation égyptienne.
< &ενοειδως
233.η ελιξ < } ευθυ{ και
περιεχει το > περιϕερες
{ { }
; cf. également Alexan-
l'Aphrodite d'Aristote, Topics 328.2.
 Notes au chapitre 5 231

234. Cf. Kalfas (2000), pp. 392 –393; cf. aussi Mourelatos (1980), passim.
235. Voir DK12A10.
236. Cf. KRS, pp. 126–128.
237. Voir frs 17, 22, 24, 26, 27, 31 ; Cf. Wright (1981), pp. 206 –207 ; cf.
également KRS, pp. 296–299. Empédocle parle de nouveau de} δινη en fr. 115 avec ref-
> } εμβαλε
référence aux tourbillons de l'air (l. 11 :αιθερος % }
διναις).
238. Cf. la critique d'Aristote de le vortex d'Empédocle dans De Caelo 295a29;
Simpliciusin Caelo, 528, et les différentes interprétations de Guthrie (1960),
v. 2, p. 179. ˘
239. DK 59A1:ολος& ο< ουρανος
> { εκ> λιθων
} συγκεοιτο⋅
} τ5σϕοδρᾱ δε {
περιδινησει } και ανεθεντα
} συνεσταναι {> }κατενεχθησεσθαι.}
240. Cf. KRS, pp. 419–420.
241. Cf. Simplicius dans Physica 327.24 ; sur cette théorie cf. ci-dessous, ch. 5.2.4.

CHAPITRE 5. MATIÈRE ET ÂME

1. Cf. Plotin, Ennéades II.4 Sur la matière et III.6 Sur l'impassibilité.

De plus, il y a des observations sur la nature deυλη &
Ennéade II.5 Sur Quoi
Existe potentiellement et ce qui est réellement.
2. Pour la théorie de & deυλη cf. Wallis (1995), pp. 48–51; Gerson
Plotin
(1994), pp. 108–115 ; O’Brien (1996) passim. La conception de Plotin deυλη&a
a attiré l'intérêt de nombreux chercheurs modernes et surtout en comparaison
non seulement avec des penseurs anciens tels que Platon, Aristote, Alexandre d'Aphro-
Disias, Saint Augustin et Saint Grégoire de Nysse cf. Jevons (1964), Hetzler
(1982), Raiger (1990) et Corrigan (1996), mais aussi avec des philosophes plus récents
tels que Berkeley et Bergson cf. May (1970), Corrigan (1994), ainsi que
La pensée arabe et indienne cf. Evangeliou (2002) passim.
3. Voir Ennéades II.5.4 –5; III.6.7; V.9.16.27; cf. aussi Wallis (1995), p. 49.
4. Cf. Gerson (1994), pp. 108 –110.
5. Pour la matière et le mal cf. O'Brien (1996) pp. 171 –172 ; cf. aussi Rist
(1961), passim.
6. Voir Wallis, ibid.
7. Cf. Kalligas (1997), p. 397.
8. Voir Ennéades II.4.1.14, 9.4 ; II.7.2.30 ; III.6.6.3, 7.4.
9. Voir Ennéades III.6.6.6, 7.3, 7.41, 9.42, 11.45, 13.16 –30.
10. Voir Ennéades I.8.9.10 ; II.4.2.2 –4, 10.4.
11. Voir Ennéades I.6.3.11 ; I.8.8.22 ; II.4.2.3 –4, 3.2, 4.17, 10.23 ; V.9.3.20.
12. Voir Ennéades II.4.12.23 ; III.6.7.14.
13. Voir Ennéade II.5.5.34.
14. Voir Ennéades I.8.3.13 –31 ; II.4.7.13 –19 ; II.4.15 –16 ; VI.6.3.32.
15. Voir Ennéades I.8.10.1, 2.10-11 ; II.4.7.11, 8.1-2, 10.2, 13.7, 14.29 ;
IV7.3.8; VI.1.26.10; VI.9.7.12.
232 Notes au Chapitre 5

16. Cf. Gerson (1984), p. 110.

17. Cf. Armstrong vol. II, p. 163.
18. Pour la phrase, cf. Platon, République 382a4.
19. Pour sa phrase, cf. Platon, Sophiste 254d1.
20. Cf. Gerson, ibid., p. 112.
21. Cf. Ennéade IV.2.1.31 –41 ; Paul Kalligas (1997), p. 398.
22. Cf. O ’Brien (1996), pp. 187 –189.
23. Cf. Kalligas (1997), p. 400.
24. Pour le corps et l'âme chez Plotin cf. Clark (1996) et Kalligas (2000).
25. Cf. Kalligas, ibid., p. 166.
26. Cf. Roussos (1974), p. 463.
27. Cf. Kalligas (1997), pp. 266–267.
28. Voir Physique 187a ; Métaphysique 988a et 1069b.
29. Cf. Armstrong vol, II, p. 118, n. 1 ; cf. aussi Kalligas (1997), suit le
même avis que la critique de Plotin des présocratiques dans l'Ennéade II.4.7 a Aris-
origines totéliennes, pp. 266–267. La même ligne interprétative est suivie par
Henry et Schwyzer dans l'Index Fontium uniquement dans le cas d'Empédocle.
30. Cf. Kalligas, ibid., p. 267.
31. Cf. Aristote, Métaphysique 1069b20 –23.
32. Dans II.4.7.13 –20% απειρον signifie l'indétermination de la Matière et non
%
l'infini comme chez Anaximandre. Pour cette raison,απειρον va être
traduit comme l'« indéfini ».
33. Pour Anaximandreαπειρον% voir Kahn (1964), pp. 231–239 ; Barnes
(1982), pp. 28–37; Hussey (1972), p. 17 ss.; KRS, pp. 105–117; Schofield
(1997), pp. 60–64.
34. Voir Kahn, ibid., p. 233.
35. Voir Schofield, op. cit., p. 60.
36. Les trois dernières sources semblent ˘provenir directement du résumé de
Anaximandre de l'œuvre perdue de ThéophrasteΦυσικων Δοξαι. Pour } l'introduction-
duction sur le matériel doxographique d'Anaximandre cf. Kahn, ibid., pp.
11 –24 ; pour Kahn, Simplicius semble être une source plus précise pour
Le récit de Théophraste sur Anaximandre.
37. Voir Armstrong vol. II, p. 120, n. 2.
38. Cf. Kalligas, ibid., p. 267.
> }
39. Le termeαδιεξιτητον en rapport avecαπειρον% a une approche aristotélicienne
origines cf.Physics204a14 et 207b27–29 ; cf. aussi Galien, Quod Qualitates
Incorporeae Sint473.5, et Alexandre d'Aphrodise dans Métaphysique396.18.
Simplicius dans De Caelo 204.12 et 205.23, dans Physica 76.22, 174.14
470–471, 474.16, 513.24, 847.20, 946.6, 947.16, 1178.18, 1314; Philoponus
dans les Analytica Posteriora 45.21, 225.8, 249.19, 256.12 et ainsi de suite.
40. Cf. également Ennéades V.7.1 ; VI.6.21.10.
41. Cf. aussi Ennéades III.6.7.7 –9 ; VI.5.12.8 ; VI.6.1 –3.
 Notes au Chapitre 5 233

42. Cf. également Ennéades I.8.3 ; III.6.7 ; VI.6.3.30 et suivants.

43. Cf. les frs 6, 26, 35, 37 d'Empédocle. Sur la nature des quatre Empédocles.
racines propres cf. Wright (1981), pp. 22–30 et (1997b), pp. 178–184 ; Barnes
(1982), pp. 308–315; Inwood (2001), pp. 76, 77, 84, 88–96; for some general
observations sur la théorie des quatre éléments et le cycle cosmique chez Empédocle
cf. Hussey (1972), pp. 130 –132 ; Ring (1987), pp. 138 –139 ; KRS, pp.
284–294; McKirahan (1994), pp. 259–266; Kahn (1974), pp. 432–433 et
440–443 ; Burnet (1930), p. 229 s. ; Vamvakas (2001), pp. 356–358 ; Kingsley
(1994), passim.
44. Dans fr. 6, Zeus correspond au feu, Héra à l'air, Nestis à l'eau et
Aidoneus à la terre. Pour les termes utilisés par Empédocle sur les quatre racines cf.
Wright (1981), p. 23.
45. Cf. Wright (1997b), p. 179 ; Hussey (1972), p. 130.
46. Pour Parménide et Empédocle cf. Wright (1997b), pp. 179 –180.
47. Pour le cycle cosmique d'Empédocle et les éléments cf. Barnes (1982),
pp. 308–310.
48. Voir DK 31A88.
49. Cf. Inwood (2001), p. 203.
50. Cf. aussi Métaphysique 988a et Sur la génération et la corruption
328b33–329b5. Sur ces passages cf. Henry et SchwyzerIndexFontium
p. 341; Armstrong vol. II, p. 120, note 1; Kalligas (1996), p. 266. De plus,
l'identification de la Matière avec les quatre éléments chez Empédocle est également testée
contenu à Aëtius I.7.28 (= DK 31A32) et I.52 (= DK 31A47), ainsi que
Théophraste, Des Causes des Plantes I.12.5 (selon Aétius V.26.4)= DK 31A70).
51. Cf. O’ Brien (1996), pp. 175–177.
& Steinhart, Henry et Schwyzer : υδωρ&codd.
52.υλην
53. Cf. Kalligas (1997), p. 266. ˘
54. Cela peut également être justifié par la trace synonyme deμιγμα dans le
}
συμμιξις du fragment 4.
55. Voir Armstrong, ibid., p. 120, n. 1.
56. Cf. Roussos (1974), p. 163.
57. Henry et Schwyzer dans l'Index Fontium citent erronément
La référence à Anaxagore en tant que ligne 4 au lieu de la ligne 2.
58. Voir Armstrong, ibid.
59. Cf. Wright (1985), pp. xxix –xxx.
60. Pour une introduction à la théorie de la matière d'Anaxagore cf. Taylor (1997),
pp. 209–216.
61. Teodorsson (1982), recueille l'interprétation moderne la plus importante
de la théorie de la matière d'Anaxagore comprenant : (1) les études de Tannery (1887) ;
Burnet (1930); Capelle (1919); Cornford (1975), et Peck (1926), et (1931),
<
pour la nature deομοιομερ8 et les opposés ; (2) les études de Bailey
(1928); Zafiropulo (1948); Cleve (1965); Vlastos (1974); Strang (1975); Stokes
234 Notes au Chapitre 5

(1965); Schwabe (1975), et Schofield (1980), pour la nature deσπερματα }

(pp. 45–63). Pour Anaxagore et le concept de matière avant Aristote cf. le
article pertinent de Kerferd (1974).
62. Cf. Kerferd (1974), pp. 490 –491.
63. Cf. Bailey (1928), p. 546 ; Zafiropulo (1948) pp. 278 –279, et Cleve
(1965), pp. 173–174.
64. Cf. Strang (1963), pp. 104 –105; cf. également la réponse de Stokes (1965),
pp. 9–10.
65. Voir Taylor (1997), p. 210.
66. Cf. Vlastos (1975), pp. 461 –467.
67. Cf. Schofield (1980), p. 124.
68. Voir Métaphysique 984a11, et De Caelo 302a28.
69. Voir DK 59A43; cf. aussi Physique 203a19 et suivants ; Sur la Génération et Cor-
ruption314a18 ; cf. aussi Barnes (1982), remet en question la lecture d'Aristote.
Les principes d'Anaxagore en tant que matériaux homogènes, p. 321. Cf. également la critique
de Cornford (1975), et la réponse de Kerferd (1974), p. 499 et suivantes.
70. Cf. Robinson (1968), p. 176 ; Kerferd (1974), pp. 494–496.
71. Pour les éléments d'Empédocle et la théorie de la matière d'Anaxagore cf. Ker-
ferd (1974), p. 494 et suivants ; Teodorsson (1982), pp. 43–44 ; Taylor (1997), pp.
210–211. Cf. aussi Zeller (1882), pp. 1210–1211; Gomperz (1922), p. 175;
Burnet (1930), pp. 265–266; Cornford (1975), p. 314; Peck (1926), pp. 66–70,
et Raven (1954), pp. 132–133 comme cité dans Teodorsson (1982), p. 44, n. 108.
72. Cf. Teodorsson, ibid.
73. [Link]éades I.6.2.24 ; II.7.1.6 ; IV.2.3.14 ; IV.9.4.11 ; V.3.5.4 ;
VI.7.13.10.
74. Cf. Ennéades IV.9.5.11 ˘; II.3.16.53 –54 ; IV.9.3.18.
75. Voir III.6.6.22 –23 :και }
{ <ομου παντα }
και{εν&παντα.
76. Cf. la discussion de Taylor (1997), p. 211.
77. Cf. Taylor, ibid.
78. Cf. Ennéades II.6.1.1 –11 ; III.3.3.34 –38 ; III.7.4.8 –11 ; V.3.6.12 –15
15.22;V.6.6.12; VI.3.8.29; VI.4.7.22–25.
79. Cf. Armstrong, vol. IV, pp. 336 –337.
< }
80. Pourομοπαθεια cf. aussi Ennéades I.2.3.13–16 ; IV.2.1.51 ; IV.5.1.12 ;
IV.9.1–2; VI.4.1.22.
81. Cf. Armstrong, vol III, pp. 6 –7.
82. Cf. les notes d'introduction de Bréhier et Harder sur Ennéade III.1.
83. Cf. Kalligas (1997), p. 307, et son introduction d'Ennéade II.7.
84. Voir Armstrong, vol. II, p. 194, n. 1.
85. Cf. DK 68A43.
86. Cf. aussi les témoignages de Léucippe DK 67A1, A7, 24, et de Démocrite
témoignages DK 68A1, A37, A39, A46a, A47, A48b, A60, A66, A69, A82, A83
A112, A132, A135.
 Notes au Chapitre 5 235

87. Cf. Armstrong, vol. III, p. 42 n. 1.

88. Cf. Ennéades IV.3.13.8 ; IV.4.39.17.
89. Pour une introduction à la théorie atomique, cf. Guthrie (1960), vol. I,
pp. 389–399; Brumbaugh (1964), pp. 78–92; Hussey (1972), pp. 141–148;
KRS (1983), pp. 402–433 ; Wright (1985), pp. xxxi–xxxii ; Ring (1987), pp.
149–157 ; McKirahan (1994), ch. 16 ; Sandywell (1996), pp. 378–382 ; Taylor
(1997), p. 220–228, et (1999), p. 160–184.
90. Barnes (1982), pp. 44 –69 mentionne que Démocrite (et probable
% et pas l'adjectifατο-
Leucippe) utilise dans frs 9 et 125 le plurielατομα %
μος comme le doxographie en témoigne dans les frs 141, 167 et A57.
91. Pour la réponse des Atomistes aux Élématiques cf. l'article pertinent de
Furley (1974) ; cf. également Voir KRS, p. 408 ; Sandywell, ibid., p. 378.
92. Cf. Simplicius dans Physica 28.15= DK 68A38; Hippolyte, Refutation
I.13= DK 68A40.
93. Voir IndexFontium et les notes d'Armstrong sur les deux passages.
94. Cette référence a été observée par leIndexFontium de Henry
et Schwyzer, et Kalligas (1997), p. 382 ; Armstrong vol. II, p. 298, et
Roussos (1967), p. 77.
95. Cf. Rist (1967), p. 112.
96. La même position positive apparaît dans III.4.1, II.3.17 et I.8.7. Sur le
d'autre part, dans certains traités ultérieurs tels que II.4 et I.8, Plotin suit un pes-
une vision pessimiste de la matière décrite comme la principale source du mal. Contre Plotin -
la position dictory sur le monde matériel résonne d'une certaine manière avec les contradictions de Platon
points de vue sur le monde perceptible. Cf. Armstrong vol. IV, pp. 394–395.
97. Voir Armstrong, vol. IV, p. 398, n. 1. ˘
98. Dans ce passage, je suis la lecture deπαρ> αυτων > principal
obtenu par˘ Harder (1956), v. I, p. 444, et Roussos (1968), p. 17, n. 4 au lieu de
>
παρ> αυτω̄maintained by Henry and Schwyzer in the OCT.
99. Voir les fragments 51, 67, 84, 88, 90, 102, 126 d'Héraclite ; la similarité entre
>
entre les termesαμοιβας}dans la ligne 12, etανταμοιβη
> de}fr. 90 est remarquable.
100. Pour ces allusions, cf. ma discussion ci-dessus, ch. 3.3.3.
101. Cf. Kirk (1954), pp. 250–254.
102. Cf. Marcovich (1967), pp. 300–306.
103. Cf. Roussos (1968), pp. 17-27.
104. Cf. Kahn (1979), pp. 169–170.
105. Pour ces références des fragments 84a-b d'Héraclite, cf. Marcovich (1967),
p. 302.
106. De l'Âme d'Iamblichus (d'après Stobée, Anthologie
˘ I.49.39.40 –44) :
}
[<Hρακλειτος] >
μεν{ γαρ{ αμοιβας >
{αναγκαιας }τιθεται
} εκ των
> εναντιων,
> }
οδον %
< ˘ } τε ανω {
˘ και κατω } } τας ψυχας
διαπορευεσθαι { { < }και το μεν{ { {
υπειληϕε
>
τοιςαυτοις > } καμα} τον ειναι,
επιμενειν @ το δε{ μεταβαλλειν
{ } ϕ ερειν }
> }
αναπαυσιν.
236 Notes au Chapitre 5

107. Cf. Kirk (1954), p. 250.

108. Cf. Roussos (1968), p. 19.
109. Voir Kirk, ibid.
110. Cf. Roussos, ibid., p. 22.
111. Cf. Burkert (1975), pp. 137–139.
112. Voir Marcovich (1967), pp. 301–302.
113. Cf. aussi Harder (1956), pp. 440 –443.
114. Voir Kahn (1979), p. 169.
115. Cf. Bywater (1877), p. 34.
116. Cf. Gilbert (1909), p. 168.
117. Cf. Gigon (1935), p. 94.
118. Cf. Guthrie (1960), p. 445
119. Cf. Kirk (1954), pp. 250–254.
120. Cf. Burnet (1930), p. 154.
121. Cf. Marcovich, ibid.
122. Cf. Roussos (1968), pp. 19–20.
123. Cf. Kahn (1979), p. 169.
124. Cf. Marcovich (1967), pp. 301–302.
125. Voir Roussos (1968), pp. 23–25.
126. Voir Héraclite, frs 20, 30, 64, 90, 94.
127. Cf. Wright (1985), pp. 72 –73.
128. Cf. Kahn (1979), p. 243.
129. Alors que dans cela, les >mots}εξευροι, } λογος, βαθυς
} , refléter clairement
Le fragment 45 d'Héraclite n'a pas été reconnu par la recherche moderne.
130. Marcovich (1967), p. 568 –569 considère le fr. 115 comme faux et sug-
suggère qu'« une mesure qui s'augmente elle-même » n'est pas conforme au
la pensée d'Héraclite ; et que l'attestation textuelle est faible. D'un autre côté
main, Wright (1985), p. 72 répond que la nature croissante de l'âme ex-
expliques pourquoi la whylogosis est si profonde et par conséquent comment l'« intellect humain a un »
capacité inépuisable à élargir la portée de sa compréhension.
Kahn (1979), p. 237 accepte l'authenticité du fr. 115 et relate davantage
il à (1) les logos de l'âme dans fr. 45, et l'exhalation de la vapeur chauffée dans
fr. 12, et (2) le concept homérique de l'âme comme la colère « qui augmente
comme la fumée dans la poitrine des hommes" (Iliade XVIII.10), et (3) la notion de
testé dans l'écriture hippocratique que l'âme se nourrit du corps.
131. Cf. Roussos (1968), p. 34 –37 ; Roussos et l'Index Fontium
comme une allusion à fr. 115 aussi III.6.1.31, mais rien dans le texte plotinien
justifie cette référence.
132. Cf. Kirk (1949) passim, et Hussey (1991) passim.
133. Cf. Wright (1985), p. 65, et Kirk (1951) passim.
134. Pour les deux interprétations, cf. Kahn (1979), pp. 240 –241.
135. Pour le fragment 60 d'Héraclite dans Plotin cf. Roussos (1968), pp. 37 –31.
 Notes au Chapitre 5 237

136. Cf. Ennéades V.3.3.37 ; VI.1.14.1 ; V.2.22.80 ; III.2.16.13 ; II.9.10.19.

137. Pour le fragment 96 d'Héraclite dans Plotin cf. Roussos, ibid., pp. 69 –71.
138. Voir Roussos (1968), p. 65 sur l'utilisation par Plotin du fragment d'Héraclite.
pour soutenir ses propres positions esthétiques et psychologiques.
139. Pour cette référence cf. Roussos, ibid., pp. 72 –73.
140. Cf. Roussos, ibid., pp. 66 –69. Armstrong note à tort que cela
la référence va au Phédon de Platon 69c1–6, vol. I, p. 249, n. 1. La po- d'Armstrong
la position est suivie par Kalligas (1994), pp. 271–272.
141. Pour fr. 11 dans les Ennéades cf. Roussos pp. 71 –72 ; cf. aussi Kalligas
(1997), p. 244.
142. Cf. Roussos, ibid., pp. 73–76.
143. Cf. Burkert (1972), p. 111, n. 7, et p. 133 et suivants.
144. Critique de Plotin dans IV.7.84.3–28 suit le Phédon de Platon 85e ff.
145. Le fragment 115 est pour la plupart une combinaison des De Plutarque.
} cf.
Exilio607c et la RefutatioVII.29 d'Hippolyte. Pour Empédocle commeδαιμων
Wright (1981), pp. 69–76 ; cf. aussi Inwood (2001), pp. 86–90.
146. Pour les sources de fr. 115 cf. Wright (1981), p. 136, et pp.
270–272.
147. Cf. Long (1948), p. 105 –110 ; Zuntz (1971), ch. 2 ; Inwood (2000),
p. 277.
148. Cf. Wright (1981), p. 69 et suiv.
149. Cf. Burkert (1972), pp. 247–248.
150. Cf. Huffman (1993), pp. 402–410, et Burkert, ibid.
151. Cf. Rist (1967), p. 126, et Leroux (1996), p. 296.
152. Cf. Dillon (1996), pp. 316–317.
153. Pour la providence divine chez Plotin cf. Ennéades III.2 ; III 3.6 –7 ;
VI.8.17.4–10.
154. Cf. Rappe (1996), p. 254.
155. Voir Armstrong, vol V, p. 10, n. 1.
156. Sur l'audace cf. Armstrong vol.V,p. 10, n.1.
157. Voir Schibli (1990), p. 16, n. 5.
158. Voir Armstrong, ibid.
159. Autre allusion à l'audace pythagoricienne se trouve dans I.8.9.18 –19, et
III.8.8.32–6.
160. Sur cette discussion cf. aussi Ennéades I.2.13 ; IV.4.20.12 ; VI.9.9.24.
161. Cf. Ennéades IV.4.2.23 –32 ; IV.7.10.28 –37, V.1.5.1 –4, VI.5.12.16 –25,
VI.7.35.4; cf. aussi Bussanich (1996), p. 56.
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Cette page est intentionnellement laissée vide.
 Index Fontium

Références des fragments et témoignages présocratiques dans les Ennéades

Les références présocratiques suivent la numérotation et l'agencement
des Diles-Kranz, Fragments des présocratiques.

Anaxagore V.9.7.11–12
B1.1; B4.13; B6.7 I.1.8.6–8 VI.2.8.5–7
I.8.2.20 VI.2.21.55
II.1.6.17–24 VI.3.1.17
II.4.5.1 VI.4.9.3–5
II.4.7.2–13 VI.4.14.4–6
II.6.1.8–12 VI.5.5.3–4
III.2.2.18–19 VI.5.6.1–4
III.3.7.8–9 VI.5.7.7
III.5.7.51 VI.6.7.1–4
III.6.6.21–23 VI.7.33.7–14
III.6.17.18 VI.8.5.1–2
III.6.17.36 VI.9.3.26–27
III.6.18.24–26 B4.3 II.4.7.2–13
III.6.18.35–36 B11 V.8.4.5–11
III.7.3.19 B12 I.8.2.15–19
III.7.3.37 II.1.6.23–4
III.7.11.3 II.4.7.2–13
III.8.9.44–54 V.1.8.4–5
IV.2.2.42–44 V.1.9.1–2
IV.2.1.5–7 V.3.3.21–22
IV.3.10.1–9 V.3.3.39–45
IV.4.2.10–11 V.3.6.10–12
IV.4.11.17–28 V.3.14.14–15
V.3.2.22 V.8.3.24–28
V.3.12.14–5 VI.2.8.5–7
V.3.15.18–23 VI.8.5.1–2
V.3.17.9–10 VI.9.3.22–27
V.8.9.1–7 A15 V.3.2.20–22
V.8.11.5–6 A20b IV.4.30.19
V.9.6.3–11 A41 II.1.6.17–24

255
256 IndexFontium

A54 II.7.1.4–6 Aristote

A55 V.3.12.15 Physique188a22;
A107 III.6.19.21–2 Galen
Aristote De ElementisI.2 et
Physique187a23 Théophraste
etMetaph.1012a28 II.4.7.2–13 De Sensu66.8 III.1.3.9–11
Stobaeus Aristote
AntologiumI.20 VI.3.25.1–5 Physique265b24;
Aristote Simplicius
Métaph. 984a VI.1.1.2 dans Physica28.15;
Aristote Hippolyte
Métaph.989b14–21V.1.9.1–7 RefutatioI.13
Anaximandre et Aëtius I.15.8 III.1.3.1–2
B1 II.4.7.13–20 Aristote
II.4.15.10 Physique196a24 III.2.1.1–2
A11 et A26 VI.6.3.25–6 IV.7.8[4].23–28
Démocrite VI.7.11.37
B6; B7; B11; B117 II.4.7.20–28 VI.8.8.26
B9; B125 III.6.12.22–24 VI.8.14.40
IV.4.29.31–33 VI.8.18.30
B118; B181 III.1.2.14 VI.9.5.1–5
III.1.3.8–19 Empédocle
B164 II.4.10.3 B17.7–8; 26.5–6 III.2.2.1–7
VI.9.11.32 IV.4.40.1-9
A1 V.9.3.15 IV.9.3.3
A37 VI.1.1.2 V.1.9.5–7
A64 II.7.1.4–6 VI.7.14.18–23
II.4.7.20–28 B22; A86 III.2.2.5
III.1.2–3 B75 VI.3.25.25–7
IV.7.3.3 B84.3–4 I.4.8.2–5
A105 IV.7.3.1–2 B109 I.6.9.29
Aristote II.4.10.3
Métaphy.985b4 VI.9.11.32
Simplicius B112.4 IV.7.10.38–40
De Caelo294.33 B115 IV.8.1.17–23
et Stobée IV.8.5.5–6
AntologiumI.20 VI.3.25.1–5 B120 IV.8.1.33–34
Aristote IV.8.3.4–5
De Caelo403b–404a IV.7.3.1–2 IV.8.5.5–6
Aristote B134 III.8.2.1–4
De Caelo275b29 A52 VI.7.14.23
Théophraste Stobée
De Sensu66.8 III.1.3.2–3 AntologiumI.20 VI.3.25.1–5
Simplicius Aristote
dans Physica42.10 III.1.2.11 Métaph. 984a VI.1.1.2
III.1.3.20 Aristote
 IndexFontium 257

Métaph. 988a II.4.7.1–2 VI.5.9.13–14

V.1.9.5–7 A8 III.1.2.35
Héraclite A9 III.5.6.17
B5 I.6.5.43–45 Platon
B6 II.1.2.10–12 Cratyle 402a8–10 III.7.8.40–41
VI.4.10.26–28 V.1.9.3–5
B8 III.2.16.40 Aristote
IV.4.41.8 Métaph.984a VI.1.1.2
B10; B50 II.3.16.53–54 Aristote
II.6.1.8–9 Métaph.987a33–34
III.1.4.17–20 et 1078b12 ff.
III.3.1.9–12 De Caelo298b29–33V.1.9.3–5
III.8.9.45 Léucippe
IV.4.32.36–37 B2 III.1.2.14
IV.4.38.17–19 III.1.3.8–19
V.1.9.3–5 A6 VI.3.25.34
V.2.1.1–3 Parménide
VI.5.1.24–26 B1.29; B8.4 I.1.9.23
VI.2.11.26 I.6.5.15
B11 II.3.13.13–17 III.2.2.16
B13 I.6.6.1–6 III.2.4.15
B30 II.1.3.25–30 III.7.5.18–22
VI.7.11.6 III.7.11.1–5
B32; B41; B50; B108 V.1.9.3–5 V.9.11.20
B45 II.3.16.45 VI.9.5.14
III.6.15.14–15 VI.9.11.14
B51 III.2.16.34–35 B3 I.4.10.5–6
III.2.16.47–48 III.5.7.50–51
IV.4.41 III.8.8.6–8
B53; B80 III 2.15.5 V.1.4.26–33
III.2.16.36–37 V.1.8.14–23
B54 I.6.3.28–31 V.2.1.13
B60 IV.8.1.11–17 V.3.5.26–28
B82; B83 VI.3.11.24–25 V.3.5.43
B84a-b IV.8.1.11-17 V.3.6.7
IV.8.5.6–7 V.3.8.38
B90 IV.8.1.11–17 V.4.2.43
B92 II.9.18.20 V.6.6.21–23
B96 V.1.2.40–42 V.9.5.26–32
B101 IV.8.1.17–18 VI.7.41.17–19
V.9.5.31 B8 V.1.8.14–23
B112 III.6.2.31 V.9.5.35–36
B113 VI.5.10.12 B8.3 IV.7.9.11
B115 III.6.1.31 B8.4–6 III.7.11.3–4
III.8.6.25 III.7.11.34
V.1.6.4 III.7.11.53–54
258 IndexFontium

IV.4.3.16 De anima407b IV.7.8[4].3–28

VI.4.4.24–6 Aristote
VI.6.18.6–8 Métaph.985b VI.6.5.10–12
V.1.8.22–23 Aristote
VI.6.18.42–44 Métaph.986a III.5.1.21–3
B8.19 IV.3.5.5–8 Aristoxène fr. 35 VI.7.20.4
IV.7.9.9–19 Dox. Gr.282.8–11 VI.4.5.5–6
V.1.8.18–22 VI.6.9.38–9
VI.6.18.42–43 Dox. Gr.318b4 III.7.7.25
B8.25 VI.4.4.24–6 Dox. Gr.386b8 II.6.1.31
B8.26 III.2.4.12–13 V.1.5.9
III.8.2.15–20 VI.5.9.14
IV.4.16.23–25 VI.6.16.45
V.1.6.25–27 Lydus
V.1.8.18 Des Mensibus II.7.24 I.8.9.18–19
VI.3.27.8–14 III.8.8.32–6
VI.6.18.31–35 V.1.1.3–5
B8.29 V.1.8.20 Plutarque
VI.6.18.43–44 De Isidorus75.381 f.
B8.34–38 V.1.8.18 et Proclus
B8.43 V.1.8.20 Dans Alcibiade m132.14V.1.1.4
Phérécyde V.1.9.29
B14 II.9.11.22 V.5.6.26–30
V.1.1.3–5 Aristote
V.1.9.29 Physique218b1
VI.9.5.29 et Simplicius
A7 V.1.6.5 dans Physica700.19–20 III.7.2.1–4
V.1.9.27–32 III.7.7.24–25
Philolaus Plutarque
B8 V.1.9.27–32 Isis et Osiris
A29 II.4.10.3 354F2–3, 381E9–F3 V.5.6.26–30
VI.9.11.32 Thales
Pythagoriciens Aristote
Platon, Phédon 85e ff Métaph.983b VI.1.1.2
et Aristote
 Indice

Abélard, 222n104 Anaximandre

Achille, 230n221 apeironof, 1-2, 35-36, 123-125, 139-142,
Adrastus, 15, 17 203n57
Aeneas Gazeus, 159 apophatisme dans, 35–36
Eschyle, 219n52 évaluation du temps dans Seetime
Aëtius, 132, 143, 153, 154, 155, 200n76, Chaos (d'Hésiode) dans, 140
200n78, 233n50 l'éternité du cosmos/mouvement dans.
Agathias, 18 Voir l'éternité, le temps

Albinus, 5, 12, 15, 59, 199n51, 208n2 indéfinition de la matière dans, 138–142, 175.
Alcinous, 199n51 Voir aussi matière
Alcmaeon de Croton, 130, 219n55 nombreux mondes dans, 227n176
Alexandre d'Aphrodise, 15, 17, 89, 103, opposés dans, 146
130, 153, 199n60, 207n160, 217n15 image spirale-vortex dans, 132–[Link] aussi
230n233, 231n2, 232n39 mouvement spiral
Alexandre Polyhistor, 103 Anaximène, 27, 124, 132, 140, 219n55
Allogènes, 17 Annas, J., 217n17
tous-ensemble, 20, 56, 65, 81, 83, Antiochus d'Ascalon, 9
84, 175 Apollo (god), 29, 36–39
Amelius, 16, 17 Aquin, Thomas, 209n20
Ammonius, 38, 40, 107 arche¯, 27, 45
Ammonius Saccas, 4-5, 40, 197n6 Archytas, 41, 103
Anaxagore Aristophane, 74
toute la convivialité dans, 20, 56, 65, 175. Voir aussi Aristotéliciens/Péripatéticiens, 4, 6, 9, 11, 12, 14,
tous-ensemble 15–17, 20, 21, 27, 43, 44, 54, 55, 59, 60,
tout dans tout, 149–150, 175 61, 64, 68, 69, 73, 74, 78, 80, 89, 91, 92,
homoiomérienne, 147 96, 101, 103, 122, 129, 135, 136, 139,
infinité dans, 147, 140, 144, 147, 201n9, 207n160, 217n15
matière dans, 146–150, 233n60, 234n71 217n19, 230n230, 232n29, 232n39
Esprit/Nousof, 2, 43, 53–57, 123, 145, 146, Aristote
175, 207n151, 207n154 actualité-potentiel dans, 10
monisme/un de, 27, 29, 42–43, 54–55 sur Anaxagore, 54–55, 147
Interprétation péripatéticienne de, 54, 146 sur Anaximandre, 140
mélange primordial de, 2, 146 sur les Atomistes, 153–154
auto-inclusivité dans, 2, 65 categories of, 12, 14
choses/graines de, 55, 138–139, 147–149 sur Empédocle, 144
mouvement de vortex dans, [Link] aussi spirale éternité
mouvement éthique de, 14

259
260 Index

Aristote (suite) Atkinson, M., 21, 27, 28, 30, 32, 40, 41, 42,
Esprit/Nousof, 10, 14, 29, 59–60 43, 44, 48, 49, 54, 55, 74, 76, 77, 169,
matière intelligible dans, 14, 141 ["198n23","201n89","201n90","201n13"]
connaissance des incorporels dans, 77–78 202n15, 202n23, 202n24, 203n34
loi de la contradiction dans, 69 ["203n35","203n36","203n40","204n83"]
matière-forme dans, 14 204n84, 205n94, 205n97, 205n100
matière comme substrat dans, 135, [Link] aussi ["205n103","206n125","206n130","207n152"]
matière 207n154, 207n163, 210n53, 211n79,
pratique philosophique de, 8 ["211n81","211n83","212n84","212n89"]
sur Parmenide, 68 212n103, 212n105
sur Phérécyde, 41–42 Atomistes, 1–2, 27, 132–133, 138, 150–156
prior-posterior in, 10, 14 174, 227n176, 235n91
sur les Pythagoriciens, 39 Atticus, 15, 16, 122
comme source de Plotin, 21, 27, 29, 44 Aubenque, P., 73
âme-corps dans, 14 Rue Augustin, 14, 48, 216n4, 231n2
image en spirale-vortex, [Link] aussi spirale Austin, S., 210n48, 231n119
mouvement
temps/temporaire [Link] Bailey, C., 92, 218n25, 218n27, 218n28,
moteur immuable de, 84 233n61, 234n63
Aristoxène, 42, 201n85, 204n78 Bales, E. F., 201n1
Armstrong, A. H., 7, 19, 21, 26, 27, 28, 30, 31, Barnes, J., 67, 106, 107, 202n29, 210n38
32, 35, 36, 40, 42, 44, 47, 48, 50, 51, 52, ["210n39","213n118","213n119","221n82"]
54, 59, 61, 76, 78, 79, 80, 82, 83, 89, 92, 221n85, 222n96, 232n33, 233n43
93, 125, 126, 127, 128, 129, 131, 139, 233n47, 234n69, 235n90
140, 141, 142, 145, 146, 150, 152, 153, Bauch, B., 73, 211n65
154, 155, 158, 159, 164, 166, 170, 171, Beaufret, J., 211n72
197n12, 198n24, 199n48, 199n64 Benveniste, E., 95, 219n43, 219n45
["200n70","201n91","201n12","201n13"] Berkeley, 67, 231n2
["202n16","202n24","202n25","202n27"] Blum, P.R., 13, 59, 198n37, 201n5, 208n1
203n38, 203n49, 204n85, 205n93 208n5, 208n7
205n94, 205n101, 205n110, 206n124 Blumenthal, H. J., 59, 201n5, 208n1, 208n5,
["206n132","206n134","206n144","206n146"] 208n7
207n153, 207n154, 208n2, 208n3 Boèce, 216n4
["208n12","210n53","212n94","212n98"] Bolotin, D., 217n17
["212n99","212n100","213n144","215n134"] Bostock, D., 217n17
215n138, 216n5, 217n19, 218n23, 218n31 Boussoulas, N. I., 198n27
219n61, 228n189, 229n196, 229n200 Bréhier, É., 139, 234n82
["229n201","229n208","230n230","232n17"] Bremmer, J., 219n43
232n29, 232n37, 233n50, 233n55, 233n58 Broadie, S., 210n42
["234n79","234n81","234n84","235n87"] Burkert, W., 199n69, 204n67, 204n68
235n93, 235n94, 235n96, 235n97 204n86, 204n88, 206n133, 229n213
237n140, 237n155, 237n156, 237n158 229n214, 230n228, 236n111, 237n143
Arnou, R., 13, 197n37 237n149, 237n150
Asclépios, 167 Burnet, J., 160, 211n67, 213n119, 233n43,
Aspasius, 15, 17 233n61, 234n71, 236n120
Athenaeus, 168 Burnyeat, M. F., 219n39
 Index 261

Bussanich, J. R., 23, 87, 201n1, 201n3, Cronius, 15

203n45, 203n49, 205n112, 205n114 Curd, P.K., 210n36
["215n139","215n140","215n42","237n161"]
D’Ancona Costa, 205n113
Callahan, J. F., 216n2, 216n7, 217n16, 217n17 Damascius, 5, 18, 123, 129, 131, 199n68
Calogero, G., 211n63, 211n68 216n4, 227n171, 230n232
Capelle,W., 233n61 Deichgräber, K., 231n119
Chalcidius, 94 Démocrite
Oracles chaldéens, 18 atomes/matière de, 2, 138–139, 151, 154–155
Charrue, J-M., 13, 197n1, 198n38 174, 235n89, [Link] aussi Atomistes
Cherniss, H., 103, 220n76, 220n78 chance/accident dans, 154–155, 174
Khosrô (roi de Perse), 199n68 convention des qualités perceptibles dans, 155
Chrisostome Jean, 35 mouvement de désordre dans, 152–153
Chrétiens, 17–18, 35, 48, 74, 89, 197n5, 216n4 infini dans, 155
Chrysippe, 92, 130, 218n30 nombre indéfini d'êtres dans, 27
Cicéron, 9 comme connu par comme dans, 155
Cilento,V., 199n69 nécessité dans, 153–154, 174
Clark, G. H., 216n2 Descartes, 67
Clark, S. R. L., 232n24 destiny, 115–116, 153–154, 227n172
Claus, D., 95, 219n43, 219n45, 219n48, 219n49 Diels, H., 19, 41, 44, 48, 54, 72, 77, 109, 139,
Clément d'Alexandrie, 74–75, 115, 168, 155, 160, 167, 209n32, 209n33, 211n63
229n213 211n76, 213n119
Cleve, F., 233n61 Dillon, J., 199n49, 199n51, 211n77,
Collobert, C., 211n72, 213n119 237n152
Conche, M., 73, 77, 106, 109, 202n29 Dioclétien, 16
["209n33","210n60","211n72","211n73"] Diogène Laërce, 38, 41, 42. 44, 103, 132
["211n76","212n87","213n112","213n118"] 133, 147, 159, 207n165, 213n19, 220n73
213n119, 214n120, 214n122, 221n83 224n129, 226n169, 227n171, 229n199
222n106, 222n107, 222n111 Dionysius l'Aéropagite, 35
contemplation, 10, 16, 25, 38, 39, 53, 57, 60, Diotima, 104
61, 64, 79, 86, 87, 119, 137, 162 Dodds, E. R., 16, 26, 197n1, 197n6, 198n25,
Cordero, N-L., 211n72, 213n119 198n30, 199n46, 199n47, 199n56
Cornford, F. M., 103, 204n79, 211n67 202n14, 206n132
220n77, 220n78, 230n230, 233n61, Dörrie, H., 11, 198n20
234n69, 234n71 doxographie, 21, 27–29, 41, 43, 44, 54, 140,
Corrigan, K., 231n2 232n36
sympathie cosmique, 15, 51–52 Dufour, R., 197n1
Couloubaritis, L., 213n119
Coxon, A. H., 32, 68, 73, 74, 77, 84, 106, 109 Edwards, J., 53, 199n69, 207n148
110, 203n37, 209n31, 209n32, 209n33 Éléatiques, 27, 31, 32, 36, 45, 56, 65–66, 68
["210n41","210n44","210n45","210n51"] 76–77, 81, 82, 110, 111, 154, 174
["211n75","211n76","211n78","211n79"] 202n29, 203n41, 221n81, 235n91
["212n88","212n108","213n112","213n118"] Éléusis, 95
["213n119","214n120","214n121","215n124"]Eliade, M., 230n226
221n83, 222n103, 222n106, 222n107 Emilsson, E. K., 201n6, 208n9,
222n112 209n27
262 Indice

Empédocle non-duratif, 111–112

sur Apollon, 38–39. Voir aussi Apollon dans Parménide, 96, 97–98, 101, 105–111, 112
apophatisme dans, 36, 38 personnification de, 95
cycles cosmiques, 131, 167, 233n47. dans Phérécyde, 96
Voir aussi les Pythagoriciens dans Philon d'Alexandrie, 94
cosmologie dans, 49, 117, 143 dans Philolaus, 97, 101, 102
Daimo¯nof, 2, 117–119, 166–169, 175 dans Platon, 90, 91, 94, 97–98, 101–105, 111
décret de nécessité en, 167 dans Plutarque, 94, 107
nombre défini d'êtres dans, 27 dans les présocratiques (général) sur, 94–96
den de l'âme dans, 167 en pythagoricien, 89, 94, 96, 102, 107
négation de l'anthropomorphisme dans, 38, 118 comme une vie intemporelle de l'Intellect, 90, 93-94
ennemi dans, 50 Eudème, 130
eternal life/everlastingness in, 2, 84, 114, Eudoxe, 102
117–[Link] aussiéternité Euripide, 116, 214n121, 227n172
exil de Dieu en, 167–171, 175 Eurytus, 103
quatre racines/éléments/matière de, 2, 48–49, 115, Eusèbe, 21
117, 118, 138–139, 142–145, 146, 147, Evangeliou, C., 231n2
175, 206n128, 233n43, 233n44, 234n71
dieu/esprit saint de, 38, 88, 117–119 Faggin, G., 13, 198n36
Amour/Philia, 2, 48–50, 117, 118, 132 Findlay, J. N., 198n26
175, 206n129 Fränkel, H., 106, 213n119, 214n121, 221n87
mélange de, 49, 143 Frère, J., 211n68, 213n119
un dans, 27, 29, 42–43, 49–50, 175 Friedländer,P., 73, 211n71
sur les Pythagoriciens, 166-167 Fritz, K., 207n151
separation in, 49, 132, 143 Furley, D. J., 224n134, 235n91
Conflit/Neikosof, 43, 48–50, 117, 118, 132
175, 206n129 Gaius, 15
âme dans, 166–171, 175 Galen, 41, 147, 153, 232n39
temps/temporaire [Link] Gallop, D., 67, 72, 73, 74, 106, 109, 209n32,
unité et pluralité dans, 50 209n33, 210n34, 210n40, 210n55
comme sorcier/magicien, 51–52, 207n149 ["210n58","210n60","210n61","211n69"]
Épictète, 15 211n70, 211n79, 212n109, 213n115
Épicure/Épicuriens, 1, 9, 14, 80, 89, 92–93 213n118, 213n119, 214n120, 221n82
153–154, 217n15, 218n25, 218n27, 221n89, 222n92, 222n103, 222n104
218n30 222n108, 222n110
Épiphanie, 95, 218n41 Gatti, M. L., 3, 4, 197n1, 197n4, 197n7
Erennius, 4 197n8, 198n21, 198n35, 199n45, 199n53
eternity/aion 199n57, 199n59
dans Anaxagore, 96 Gelzer, T., 19, 199n69, 200n75
dans Aristote, 94, 95, 100–101, 103 Gerson, L.P., 13, 135, 197n1, 198n34, 208n1,
dans Chalcidius, 94 ["208n6","208n8","208n10","208n14","216n2"]
etymology of, 95, 96, 99–101, 103 231n2, 231n4, 232n16, 232n20
dans Empédocle, 94, 96, 97, 98, 101, Gnostiques, 17–18
117-119 Dieu, 15-18, 36-38, 46, 48, 53, 67, 74, 84, 85
dans Héraclite, 94, 96, 97, 98, 101 88, 89, 94, 95, 97, 103, 113, 115, 118,
dans Melissus, 98, 110–111 143, 164–167, 169–171, 204n73, 212n98
 Index 263

Goldin, O., 216n7 image du soleil dans, 126–127

Gomperz, T., 234n71 thumosin, 160, 163
Göransson, T., 199n51 guerre/polémos, 116, 162–163, 174
Gordien (empereur), 8 et Xénophane, 67
Graeser, A., 14, 28, 92, 197n1, 199n44 Hermetica, 206n136
202n21, 216n2, 218n24 Hermias, 124, 226n128
Graham, D.W., 207n151 Hérodote, 74, 92, 229n213
Gregorios,P., 199n65 Hésiode, 67, 140, 221n230
Grégoire de Nazianze, 116, 208n1 Hetzler, F. M., 231n2
Grégoire de Nysse, 231n2 Hierocles, 4, 167
Gregory, J., 208n1 Hippasus, 102, 131
Guérard, C., 199n69 Hippocrate, 95
Guthrie, W.K. C., 160, 231n238, 235n89, Hippolyte, 38, 114, 115, 116, 124, 140, 153
236n118 207n165, 227n176, 235n92, 237n145
Homère, 67, 95, 102, 115, 122, 212n108
Harder, R., 29, 42, 202n26, 234n82, 235n98, 225n137, 230n221, 236n130
236n113 Huffman, C. A., 102, 103, 204n80, 204n81,
Heidel, W.A., 73 ["220n65","220n66","220n68","220n69"]
Heitsch, E., 211n72, 213n119 220n72, 237n150
Hélios (dieu), 66 Hussey, E., 232n33, 233n43, 233n45, 235n89
Henry,P., 20, 32, 33, 38, 41, 42, 54, 70, 76, 236n132
77, 82, 84, 126, 129, 139, 146, 153, 155,
["159","197n3","201n12","215n126","216n7"]Iamblichus, 5, 12, 16, 18, 37, 39, 41, 53
232n29, 233n50, 233n52, 233n57 102–103, 159, 160, 216n2, 235n106
235n94, 235n98 dyade indéfinie, 10, 16, 61, 169, 208n11
Héraclite infinity, 10, 26, 60, 61, 82, 98, 101, 111, 118,
cycles cosmiques dans, 159 124, 130, 131, 147, 154, 155, 161, 162,
mort en 162 220n76, 228n183
éternité/aionin, 114–[Link] aussi éternité Intellect (de Plotin)
feu/flux/cosmos éternel, 2, 44–45 et étant, 10, 12, 30, 62, 64, 65–66, 79.
105, 116–117, 125–129, 174, 228n188. Voir aussi Parménide
Voir aussi le temps complet, 62, 65
feu dans, 116, 117, 160–162 contemplation de, 62, 79–80
harmonie dans, 162 éternité de, 2, 10, 12, 32, 62–63, 84–84
justice dans, 162 [Link] aussi éternité
logosof, 45–46, 48, 116, 160–163, 174, identification de la pensée et de l'être dans
236n130 71–72, 78–80, 86. Voir aussi Parménide
un/monisme de, 2, 27, 29, 44–48, 174 comme la vie imperturbable, 86
nécessité du changement dans, 159, 160, comme infini, 10, 60, 61, 82
163–164, 174 influencé par Anaxagore, 65
opposés dans, 46, 52, 160, 162, 163, 174 influencé par Aristote, 60, 61
et Parmenides, 67 influencé par Parménide, 31–32, 65–66,
pesseiain, 225n137 70–88
altérations physiques dans, 2, 59 influencé par Platon, 59, 60, 61, 70
connaissance de soi dans, 77–78, 159, 174 influencé par les présocratiques, 64–65
âme dans, 158–166, 174 vie intelligente de, 63, [Link] aussi la vie
264 Index

Intellect (de Plotin) (suite) 232n24, 232n25, 232n27, 232n29

intelligibles de, 59, 61–64, 78–79 ["232n30","232n38","233n50","233n53"]
comme contemplation non discursive, 63–64, 234n83, 235n94, 237n140, 237n141
209n24 Kant, 222n104
comme non-propositionnel, 64 Karsten, S., 213n119
relatif à Un, 29, 60–61, 170 Kerferd, G. B., 146, 233n61, 234n62, 234n69,
comme parfait, 10, 12, 62, 63, 79 234n70, 234n71
aussi pur, 57 Kingsley, P., 51, 206n133, 233n43
comme auto-génération, 60 Kirk, G. S., 159, 160, 231n119, 229n198
comme la connaissance de soi, 10, 62, 64, 79 235n101, 236n107, 236n109, 236n119
en pensant par soi-même, 2, 10, 62, 64, 78–79 236n132, 236n133
métaphore de la vue, 61 Kneale, W., 107, 222n102
et Âme, 62–63, 121 Kordig, C., 203n56
comme unité dans la pluralité/un-un, 50, 61–62 Krämer, H. J., 13, 198n33
81, 202n32 Kranz,W., 48, 54, 109, 139, 155, 160, 167
feu intelligent, 38 209n32, 209n33
matière intelligible, 14, 61, 141, 208n11
Laks, A., 207n151, 229n210
Inwood, B., 206n128, 206n129, 233n43
Lebedev, A., 199n69
233n49, 237n145, 237n147
Leibniz, 222n104
Ionians, 27, 40, 43, 50, 56, 105, 123, 127
Leroux, G., 237n51
Isis (déesse), 53, 224n135
Lesher, J., 204n73, 226n170
Leucippe, 20, 124, 132, 138, 139, 153
Jackson, D., 213n119
200n81, 234n86, 235n90. Voir aussi
Jameson, G., 213n119
Atomistes
Jevons, F. R., 231n2
Leyden, W., 216n7
Jonas, H., 216n2, 218n31, 226n162, 226n163
vie (principe de)/zoe, 25, 60–63, 81, 116n121
Josephus, 40
Lloyd, A. C., 64, 209n25
Justice/dike, 69, 109, 154, 162, 214n121
Long, H. S., 237n147
Justinian (empereur), 1, 199n68
Longin, 4, 5, 36–37, 204n85
Lovejoy, A. O., 25, 201n10
Kahn, C. H., 19, 44, 45, 116, 124, 140, 158,
Lucien, 115, 224n131
159, 160, 200n72, 203n57, 205n105
Lucrèce, 218n25
205n106, 224n128, 224n136, 225n139
Lycopolis (Haute Égypte), 18
227n174, 228n178, 228n181, 228n183
Lydus, 169
232n33, 232n34, 232n36, 233n43
["235n104","236n114","236n123","236n128"]MacKenna, S., 150, 152
236n130, 236n134 Macrobius, 37
Kalfas,V., 216n7, 219n57, 219n62, 219n63, Manchester, P., 216n2, 226n163
220n74, 231n234 Mandulis Aion, 224n135
Kalligas, P., 36, 80, 84, 125, 126, 137, 138, Mansfeld, J., 25, 200n73, 211n76, 213n119
139, 146, 199n41, 199n48, 199n62 Marcovich, M., 45, 115, 158, 159, 160
202n19, 204n62, 205n116, 206n120 205n107, 224n128, 224n132,
206n145, 207n149, 212n101, 215n129 224n133, 225n137, 229n199, 235n102
["215n135","215n137","216n2","224n127"] 235n105, 236n112, 236n121, 236n124
["228n189","229n155","229n200","230n229"] 236n140
["230n230","231n7","232n21","232n23"] Marc Aurèle, 16
 Index 265

Marius Victorinus, 48 Néoplatonisme, 1, 3, 4, 10, 13, 14, 16, 18, 19,

La matière (de Plotin) 21, 26, 28, 35, 39, 42, 48, 49, 53, 55, 60,
et Anaximandre, 139–142 63, 66, 74, 75, 82, 89, 90, 125, 129, 140,
comme archétypal, 141 149, 150, 166, 170, 174, 175, 197n1,
et Aristote, 139 198n26, 209n73, 213n119, 215n141
différent des corps, 144–145 216n4, 220n78, 227n171, 229n210
et Empédocle, 142–145 Néo-pythagorisme, 11, 15–16, 37, 40, 94, 168
Miroir de Dionysos (métaphore), 136, 144 Nicomaque de Gérasa, 16
en tant que non-être, 142 Nicothée, 17
impassibilité de, 136 Nietzsche, 230n226
comme indéfini, 141–142, [Link] aussi Nikulin, D., 208n11
Anaximandre Nock, A. D., 224n135
et matière intelligible, [Link] aussi Numénius, 15–16, 59, 166, 208n2, 212n98
matière intelligible
vue positive de, 136-137 O'Brien, D., 199n69, 211n68, 213n119, 216n7,
propriétés de, 135 ["220n78","221n91","231n2","231n5","232n22"]
comme substrat, [Link] aussi Aristote O’Meara, D. J., 24, 201n1, 201n8, 208n1,
Mai, W. E., 231n2 215n140
McDiarmid, J. B., 207n156 Ocellus, 103
McGuire, J. E., 84, 85, 94, 100, 122, 129 Ancienne Académie, 9
215n127, 216n4, 217n16, 218n16, 218n33 Ancienne Stoa, 14
218n34, 219n61, 223n121, 223n122 Olympius, 4
224n125, 226n162, 226n164, 226n209 sur [Link]
McKirahan, R. D., 233n43, 235n89 image de vortex en spirale dans, 131–133. Voir aussi
McTaggart, J. M. E., 221n80, 222n93 mouvement en spirale

Meijer,P.A., 28, 201n1, 202n18, 202n20 sur les Stoïciens, 14–15, 199n45
Mélissus, 39, 98, 99, 110–111, 203n41 à l'heure, 89–94, 120–133, [Link] aussi
222n115, 223n116 time, Soul
Ménandre Rhétor, 38 Trois Hypostases de, 10, 11–12, 27, 31
Merlan,P., 206n132 174, 198n28, 210n53
Messus, 17 sur la tranquillité/imperturbabilité, 85–88,
Médiéval-platonisme, 4, 11, 15-16, 59, 94, 122 ["213n117","215n131","215n137"]
166, 199n49, 199n50, 199n51 doctrines non écrites dans, 12–13, [Link] aussi :
Milesiens, 44–45, 96, 140, 151, 174 Platon
Miller, C. L., 201n2 sur le bien-être, 80, 93–94, 223n120
Minar, L., 206n129 Un (de Plotin)
Modératus de Gades, 16 apophatisme de, 34–35, 203n57
Mohr, R. D., 216n7 au-delà de l'être, 24
Most G., 229n210 comme premier principe, 10, 23, 24
Mourelatos, A.P.D., 68, 210n48, 210n49, comme Bon, 12, 23, 26, 34, 80
213n119, 231n234 comme ineffable, 10, 25, 29, 33–35
Muses, 50, 122, 127 comme non-composite, 10, 23, 24, 34
comme omniprésent, 23, 46–47, 205n112
necessity, 109, 129, 153 origines de, 198n25
théologie négative, 35 et celle de Parménide, 30–33
Némésius, 4, 130 dans Platon, 24, 26
266 Index

Un (de Plotin) (continué) et Platon/en tant que précurseur de Platon, 68, 71–72,
et présocratique. Voir les présocratiques 76, 210n45
comme principe de plénitude, 25, 201n10 et Plotin, 1–2, 20, 65–66, 70–78
comme pureté, 80 prédicats/signes d'être de, 31–32, 66–67
and Pythagorean Monad, 36, 39–42 72–80, 81
retour à, 87–88 simultanéité de l'être et du non-être
comme autonome, 34 rejeté dans, 69
en tant que pouvoir fondamental, 25–26 stabilité d'être dans, 81
aussi simple, 10, 23, 24, 34, 57 sur la pensée et l'être, 30, 67, 69-70
en tant que source de tout, 23, 24–25, 29 71–78, 175
image du soleil, 38-39, 204n76 être intemporel/présent dans, 2, 66–67, 81
comme superabondant, 25–26 105–111, [Link] aussi éternité
tranquillité de, 34 deux voies de la connaissance dans, 68
comme transcendant, 10, 23, 24, 25–26 être non généré dans, 66, 81–83, 106
comme cause ultime, 23, 24 unicité d'être dans, 33, 66-67
comme unité, 10, 23, 24, 205n108 unité/continuité de l'être dans, 32, 66, 81
Onians, R. B., 95, 219n43, 219n50, 219n51 85–86, 105, 106, 108, 174
Origène (platonicien), 4, 197n5 être non qualifié dans, 69–70
Orphiques, 18, 38, 129, 229n210, 229n213, sphère bien ronde, similé de, 71, 107, 111
229n212 118, 214n19
Osborne, C., 228n188 travail/poème de, 66
Ousager, A., 199n9 Peck, A. L., 233n61, 234n71
Owen, G. E. L., 67, 107, 209n32, 209n33 Phérécyde
210n36, 210n37, 221n84, 222n95 chronosof, 123–[Link] aussi temps
un dans, 27, 29, 41–42, 205n91
Païens, 89, 125 Philip, J. A., 204n78
Palmer, J. A., 31, 202n30 Phillips, E. D., 74, 211n74, 211n79
Parménide Philon d'Alexandrie, 15, 48, 94, 115, 116
tous-ensemble, 81, 83 220n71
apophatisme dans, 36 Philolaus, 1, 20, 39, 41, 97, 101-103, 168
être/eonof, 59, 66–70, 174, 209n31 200n83, 220n64
complétude d'être dans, 30, 66–67, 105, Philoponus Johannes, 89, 153, 167, 204n84
106, 108, 111 232n39
contre Héraclite, 105–106, 221n81 Photius, 4, 16
immobilité d'être dans, 30, 33, 66–67, 71, Pindare, 95, 214n121, 227n172
80–81, 109, 174 Platon
imperturbabilité d'être dans, 81, 84–88 Académie de, 1, 199n68
174, 213n117 sur Anaxagore, 56, 149
l'indestructibilité de l'être dans, 33, 66-67, et Aristote, 9
["81–83, 105, 106, 174"] beauty in, 104, 171
indivisibilité de l'être dans, 81, 83, 105 sur l'être et le devenir, 10, 101–102, 103,
sur une sorte d'être, 27 104, 121–123
le non-être dans, 66, 68-69, 81-82, 108, 109 image de la grotte de, 13, [Link] aussi Empédocle
210n48 clameur des corps dans, 86
unicité de l'être/monisme de, 27, 29, 30–33 cosmologie de, 127
42–43, 66–68, 81, 174, 202n29 demiurge/artisan divin de, 122, 149
 Index 267

sur le destin, 116 sur l'éternité du cosmos, 126

sur Héraclite, 127 sur les genres de l'être, 81, 113, 212n105,
sur Empédocle, 50, 127 [Link] aussi Platon
éternité d'être. Voir aussi éternité sur les comptes gnostiques/anti-gnostiques, 17-18,
Formes de, 10, 59, 68, 84, 103 89, 202n19
formes de temps dans. Voir aussi temps sur Héraclite, 1-2, 19-20, 44-48, 125-129,
général de l'être de, 12, 14, 81, 113, 223n121 158–166, 174, 200n80, 205n108
image de l'éternité dans. Voir l'éternité, temps dyade indéfinie dans, 61
sur la distinction entre intelligible et sur l'Intellect, 2, 10, 59–64, 70–72, 208n1.
perceptible, 10 Voir aussi Intellect
sur l'amour, 104, 171 intelligence et être identifié dans, 75–80.
mythes de, 122–123, 132, 217n7 Voir aussi Intellect, Parménide
sur Parménide, 30–31 sur la matière intelligible, 61
et Plotin, 28–29, 44 langue de, 7
réceptacle de devenir/espace dans, 135, 152. lectures et écriture de, 5–6
Voir aussi la question logos/principe de formation [Link]
sur le souvenir, 77–78 sur l'amour, 171
sur la connaissance de soi, 104 sur la matière, 135–138, 231n2. Voir aussi la matière
sur l'ascension de l'âme, 104 métaphores utilisées dans, 7
sur la descente de l'âme, 13 influencé par le Moyen-Platonisme, 15–16
sur la temporalité. Voir le temps sur la magie, 50–53, 206n136. Voir aussi
doctrines non écrites de, 12–13, 198n32 Empédocle
sur image vortex, 132. Voir aussi mouvement spiral mysticisme de, 87–88, 216n4
Platonisme, 1, 5, 12, 13, 14, 66, 68, 122 influencé par le néo-pythagorisme, 16
125, 133 sur le nombre d'êtres, 26–27
Plotin sur les nombres, 29
sur l'esprit attribué, 53 sur le Un, 2, 10, 23–26, 33–35, 201n1.
et Ammonius Saccas, 4-5 Voir aussi Un
sur Anaxagore, 53–57, 145–150, 175, oracle à propos de, 53
200n76 influence orientale de, 18
sur Anaximandre, 1–2, 20, 200n77 sur Parménide, 1–2, 20, 29, 30–33, 65–66,
sur Aristote, 8–9, 14, 199n43, 202n22 70–78, 82–83, 174–175, 200n82
sur les aristotéliciens/peripatéticiens sur Philolaos, 1, 20, 200n83
comptes anti-aristotéliciens, 17, 89 sur Phérécyde, 1, 20, 41–42, 174, 201n84
sur les Atomes, 150–156, 174, 200n81 sur les Pythagoriciens, 36–42, 129–131,
sur la beauté, 164–165, 171 167–168, 174, 201n85
et chrétiens, 18 méthode philosophique de, 4–5, 6–7, 8
continuité de l'être dans, 85–86 sources philosophiques de, 3, 8–9, 197n1
cosmologie de, 161 système philosophique de, 10, 11
sur Démocrite, 1–2, 20 et Platon, 9, 11–14, 28, 31
sur Empédocle, 1–2, 19–20, 48–53, 88 sur les prédécesseurs, 8–9
142–145, 166–171, 175, 200n79 Sources présocratiques, 19–21
sur les Épicuriens, 14–15, 153 phase de procession de, 10, 60-61, 81, 164
eternity, 2, 32, 89–94, 95, 96, 99–101, sur la providence, 169, 237n153
111–112, 112–114, [Link] aussi phase de retour/reversion de, 10, 60–61, 79,
eternity, Intellect 81, 164
268 Index

Plutarque/pseudo-Plutarque, 37, 41, 57, 94, 107 Rist, J. M., 19, 21, 61, 199n60, 200n71
115, 122, 124, 130, 140, 147, 201n85, ["201n88","208n11","215n141","218n22"]
204n66, 213n119, 214n121, 226n168, 231n5, 235n95, 237n151
229n207, 237n145 Robinson, J. M., 102, 103, 216n7, 219n63
Porphyre, 4–6, 14–18, 23, 36, 41, 42, 48, 53 220n75, 234n70
77, 130, 167, 173, 204n85, 206n119 Robinson, T. M., 102, 103, 216n7, 219n63
223n121 220n75, 234n70
Poseidonius, 15, 41 Romano, F., 199n69
Présocratiques Roussos, E. N., 20, 21, 32, 33, 44, 46, 76, 77,
connexion corps-âme dans, 158 83, 84, 106, 116, 126, 139, 146, 159, 160,
flux continuel de corps matériels dans, 125 199n69, 201n92, 203n39, 205n102
hylozoïsme de, 151, 176 ["205n108","205n109","205n118","212n85"]
types d'être, 27 ["212n110","213n113","213n119","214n120"]
présumée méprise de Plotin, 1-2, ["215n128","224n128","224n136","228n190"]
28, 158, 199n69 ["228n193","229n200","229n201","229n202"]
en tant que philosophes naturels, 19, 78, 125 232n26, 233n56, 235n94, 235n98
un/monisme dans, 24, 26–29, 36, 37, 42–43, 235n103, 236n108, 236n110, 236n122
44–48, 49–50 236n125, 236n131, 236n135, 237n137
en tant que préplatoniciens, 28, 173 ["237n138","237n139","237n140","237n141"]
Proclus, 5, 12, 13, 14, 16, 18, 74, 75, 89, 103, 237n142
115, 131, 132, 198n29, 201n85, 211n76 Ruggiu, L., 211n72, 213n119
213n119, 216n4, 220n76, 220n78
Puech, H.-Ch., 199n63 Sambursky, S., 92, 218n21, 218n22,
Pythagore/Pythagoréens 230n223
apophatisme de, 36–42 Sandywell, B., 235n89, 235n91
sur audacity/tolma, 169–170, 174, 237n159 Schibli, H. S., 42, 169, 205n91, 205n92,
un nombre défini d'êtres, 27 205n95, 205n96, 237n157
incarnation dans, 168 Schofield, M., 106, 140, 147, 221n90, 231n119,
sur l'éternité/le retour éternel, 102, 103 232n33, 232n35, 233n61, 234n67
130–[Link] aussi éternité Schroeder, F. M., 4, 34, 203n46
grande année de 130 Schwabe, W., 233n61
sur le mouvement des sphères cosmiques/temps Schwyzer, H. R., 20, 32, 33, 38, 41, 42, 54,
cycles, 129, 130, [Link] aussi le temps 70, 76, 77, 82, 84, 126, 129, 139, 146,
One/Monad of, 2, 16, 29, 36–42, 174, 153, 155, 159, 197n3, 201n12, 215n126
204n78, [Link] aussi Apollon 216n7, 232n29, 233n50, 233n52, 233n57,
sous peine d'âme, 168 235n94, 235n98
sur la réincarnation, 166 self-knowledge, 2, 10, 62, 64, 78–79, 113,
théorie de l'harmonie de l'âme, 151, 166–167, 174 159, 169, 174
Sells, M. A., 230n49
Raiger, M., 231n2 Semonides, 214n123, 226n170
Rappe, S., 169, 209n22, 209n24, 237n154 Séverus, 15
Raven, J. E., 231n119, 234n71 Sextus Empiricus, 92, 155, 213n119,
Reale, G., 211n72, 213n119 214n121, 217n14, 218n25
Riaux, F., 231n119 Shaw, G., 199n69
Riezler, K., 231n119 Bouclier d'Hercule, 230n221
Ring, M., 233n43, 235n89 Sider, D., 54, 207n157, 207n158
 Index 269

Simplicius, 16, 21, 54, 69, 89, 106, 109, 110 mouvement spiral, 131–133
124, 129, 130, 132, 133, 140, 146, 147, Stein, H., 213n119, 233n52
153, 155, 199n68, 201n85, 204n84 Stobée, 15, 102, 159, 200n76, 200n78
207n160, 209n33, 213n119, 214n121 ["200n79","218n25","218n26","229n207"]
["217n15","218n20","218n26","221n82"] 235n106
222n106, 222n115, 223n116, 230n225 Actions, J. L., 101
231n238, 231n241, 232n36, 232n39, Stoïciens, 1, 9, 14–15, 48, 125
235n92 corporealisme de, 151
Sleeman, J. H., 216n1, 228n192 sur la sympathie cosmique, 51–52
Slezák, T., 197n1, 197n12, 198n32 sur le retour éternel, [Link] aussi
Smith, A., 199n55, 216n2 Pythagoriciens, Empédocle
Snell, B., 73, 211n71 genre de, 12
Socrate, 1, 41 Stokes, M. C., 233n61, 234n64
Sophocle, 227n170 Strang, C., 147, 233n61, 234n64
Sorabji, R., 64, 94, 107, 111, 209n26, 216n2, Strange, J. E., 8, 9, 84, 85, 91, 92, 98, 94, 100
216n4, 216n6, 216n7, 217n17, 218n22 120, 122, 129, 197n13, 197n14, 198n17
["218n27","218n35","218n36","221n84"] 215n127, 216n2, 216n3, 216n4, 217n13
["221n85","221n86","222n93","222n94"] 217n15, 217n16, 217n18, 218n16
["222n97","222n98","222n100","223n118"] ["218n20","218n33","218n34","219n58"]
229n204 ["219n61","223n119","223n121","223n122"]
Âme (de Plotin) 224n125, 226n159, 226n162, 226n164
ascension de, 87, 120, 170–171 226n165, 226n209
audace/tolmaof, 169–171, 237n156. Strato de Lampsaque, 91-92, 217n14, 217n19,
Voir aussi les Pythagoriciens 218n20
corps et, 86, 138, 151, 161, 163 raison suffisante (principe), 69, 222n104
232n24 Sumi, A., 201n1
descente de, 120, 166–171 Syrianus, 48, 103
pensée discursive de, 63, 209n20
sur l'illumination de la matière, 10 Tannery, P., 233n61
individual soul, 137, 169 Tarán, L., 72, 73, 103, 106, 109, 202n29,
infini de, 161, 161 209n32, 209n33, 210n60, 211n63
nature intermédiaire/amphibie de, 164 211n64, 211n66, 211n67, 211n71
logos/principe formative de, 47, 121–122, 211n76, 213n118, 213n119, 214n120
137–138, 151–152, 161 216n7, 220n74, 221n83, 221n88
et matière, 138 ["222n108","222n110","223n117"]
nature de, 137-138 Taylor, C.C.W., 147, 149, 233n60, 234n65
pouvoir officiel/souciant de, 121–122, 170 234n71, 234n76, 234n77, 235n89
relatif au monde/nature perceptible/ techne¯, 38
universe, 10, 126, 131, 169 Teodorsson, S., 147, 207n166, 233n61
vie agitée / temporalité de, 120–121, 131. 234n71, 234n72
Voir également le temps Thales, 20, 27, 40, 102, 140, 219n56, 226n170
connaissance de soi, 169–170 Théophraste, 50, 54, 124, 126, 140, 153, 159,
contemplation silencieuse de, 86–87 202n24, 232n36, 233n50
mouvement spiral de, 131 théorie, [Link] aussi contemplation
world soul, 126, 137 theurgy, 18, 53, 132
Speucippus, 24 Thucydide, 211n80
270 Index

time/chronos Wallis, R. T., 6, 10, 18, 34, 37, 52, 53, 135
dans Anaximandre, 99, 123–125, 228n184 197n1, 197n2, 197n9, 198n19, 198n26,
dans Alexandre d'Aphrodise, 89 198n28, 198n29, 198n34, 199n40
dans Aristote / Aristotéliciens, 89, 91–92, 217n17 199n42, 199n43, 199n45, 199n50
en tant que déni du mouvement physique, 89, 91 199n52, 199n54, 199n58, 199n64
comme déni du changement corporel, 89, 91 199n67, 201n1, 201n9, 203n44, 203n47
dans Empédocle, 99 204n60, 204n63, 204n64, 204n65
dans les Épicuriens, 89, 92–93, 218n27 204n76, 206n132, 206n136, 206n141
dans Héraclite, 98-99 ["207n147","208n1","208n4","208n6","208n15"]
dans Homère, 95 208n16, 208n17, 209n21, 212n102
dans Melissus, 99 215n140, 215n142, 216n4, 226n166
mythe du temps, 121–123 231n2, 231n3, 231n6
doctrines orphiques de, 129 West, M. L., 199n66
dans Parménide, 89 Whittaker, J., 103, 107, 216n7, 220n78,
dans Phérécyde, 95, 99, 123–125, 226n168, 222n98, 222n99, 222n101
226n170 Wiggins, D., 228n188
dans Philoponus, 89 Wright, M. R., 38, 52, 66, 70, 72, 116, 119,
avant le cosmos, 90 130, 132, 143, 204n69, 204n71, 204n74
dans Platon, 89, 90, 121, 122. Voir aussi éternité 206n128, 206n129, 206n131, 206n143
dans les présocratiques, 94–96 207n157, 207n158, 207n159, 209n33
in Pythagoreans, 92, 98, 129–132, 218n26 ["210n35","210n59","210n2","211n67"]
dans Simplicius, 89 ["213n116","213n118","213n119","214n120"]
esclave du temps, 122 ["219n45","219n52","224n128","224n136"]
dans les Stoïciens, 89, 92, 218n22, 230n222, ["225n137","225n147","225n150","225n151"]
230n226 225n154, 225n156, 226n167, 228n185
dans Strato de Lampsaque, 91–92 230n219, 230n220, 230n223, 231n237
comme la vie agitée de l'âme chez Plotin, 93, ["233n43","233n44","233n45","233n46"]
120–121 233n59, 235n89, 236n127, 236n130
temps de, 96, 106, 111–112 236n133, 237n145, 237n146, 237n148
dans Xénophane, 99
Townsley, A. L., 213n119 Xénocrate, 24
Trépanier, S., 206n129 Xénophane, 20, 35, 36, 38, 67, 84, 99, 118
être véritable, 12, 59, 60, 62, 68, 75, 76, 83, 90 151, 201n87, 204n73, 219n55
94, 100, 102, 103, 104, 113, 114, 220n76 227n170
Turetzky, P., 216n2, 218n27, 230n222,
230n226 Zafiropulo, J., 233n61, 234n63
Zeller, E., 73, 211n67, 234n71
Untersteiner, M., 211n72, 213n119 Zeno (Eleatic), 154, 219n56, 228n187
Zénon (stoïcien), 92
Vamvakas, K., 233n43 Zeus (dieu), 115, 143, 233n44
Verdenius,W.J.,73,210n52 Zoroastre, 17
Vlastos, G., 73, 147, 211n65, 211n71, 220n76, Zostrianus, 17
233n61, 234n66 Zuntz, G., 237n147
Vuia, O., 213n119 Zuran Akrana, 229n212
PHILOSOPHIE

PLOTIN
ET LE
PRÉSOCRATIQUES
Une étude philosophique des influences présocratiques dans les Ennéades de Plotin

GIANNIS STAMATELLOS

Comblant le vide dans les recherches actuelles, Giannis Stamatellos propose le premier ouvrage d'une certaine longueur sur
les influences présocratiques dans les Ennéades de Plotin. Largement considéré comme le fondateur du néoplatonisme,

Plotin (204–270 après J.-C.) a assimilé huit siècles de pensée grecque dans son œuvre. Dans ce livre
Stamatellos se concentre sur des penseurs présocratiques éminents qui sont significatifs dans la pensée de Plotin,

y compris Héraclite, Parmenide, Empédocle, Anaxagore, les premiers Pythagoriciens, et les débuts
Atomistes. Les références présocratiques trouvées dans les Ennéades sont étudiées en relation avec Plotin.
théories fondamentales de l'Un et de l'unité de l'être, de l'intellect et de la structure de l'intelligible
monde, la nature de l'éternité et du temps, la formation du monde matériel, et la nature de le
corps animé. Stamatellos conclut que, contrairement au rejet de la recherche moderne
L'influence présocratique dans les Ennéades, la philosophie présocratique est en fait une source importante pour

Plotin, qu'il reconnaissait comme précieux en soi et qu'il a adapté pour des sujets clés de sa pensée.

« Ce livre est destiné à devenir le classique durable dans cet aspect de la philosophie ancienne, avec
de nombreux sujets d'intérêt pour les chercheurs en philosophie moderne et en religion.

— M. R. Wright, éditeur d'Empédocle : Les fragments conservés

Giannis Stamatellosest professeur de philosophie grecque ancienne au NewYork College àAthènes, Grèce.

Un volume de la série SUNY sur la philosophie grecque ancienne

Anthony Preus, éditeur

Éditions de l'Université d'État de New York

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