PROTAGORAS

LE SOPHISTE
ET SES RÉINTERPRÉTATIONS
© 2025 Academic Press
Chiron Media Sàrl
Avenue de Tivoli 3
1700 Fribourg-Freiburg
Suisse

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ISBN du livre broché : 978-2-88981-073-4

ISBN du livre version pdf : 978-2-88981-074-1

DOI : 10.55132/pssi149

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fins non commerciales. Bien que leurs nouvelles œuvres doivent également faire référence à
ce travail et être non commerciales, ils ne sont pas tenus d’accorder une licence à leurs
œuvres dérivées selon les mêmes conditions.

Image de couverture : Protagoras © Louis-Jean Tissot

Table des matières

Table des matières .................................................................................................. 3

Introduction .......................................................................................................... 5
Protagoras le sophiste ............................................................................ 11
Précis du livre Protagoras, premier penseur de la démocratie. Une ................ 13
relecture philosophique et historique, Paris/Québec, Vrin/Pul, 2024
Jean-Marc Narbonne
L’herméneutique protagoréenne ..................................................................... 21
Charles Brittain
Le Protagoras de Platon ........................................................................ 49
Retour sur le mythe du Protagoras, entre anthropologie et philosophie ...... 51
Frédérique Ildefonse
Réflexions métrico-rythmiques au sujet du poème de Simonide ................. 69
conservé par Platon dans son Protagoras
Orlando Poltera
Les relectures chrétiennes ...................................................................... 85
La réception du sophiste Protagoras dans la première littérature ................. 87
chrétienne
Sébastien Morlet
Résonances platoniciennes : la présence du dialogue Protagoras ...............115
dans le De resurrectione de Méthode d’Olympe
Alexey Morozov
Une réécriture du mythe du Protagoras dans l’Ouvrage incomplet ............. 135
sur Matthieu (Opus imperfectum in Matthaeum)
Louis-Jean Tissot
Les réinterprétations modernes ........................................................... 161
Adapter Protagoras : aspects cinématographiques du dialogue ..................163
platonicien
Louis-Jean Tissot
Damien Gete et le mythe d’Épiméthée..........................................................183
Jérémy Billault / Damien Gete
Images ................................................................................................... 193
Lumière sur Protagoras et les sophistes, un documentaire philosophique ....195
Protagoras, un film de Louis-Jean Tissot ......................................................198
Damien Gete : Épiméthée, l'exposition ..........................................................205
Index des sources antiques ................................................................................ 211
Index des études................................................................................................. 217
Biographie des contributeurs............................................................................ 221

3
Introduction

Cela peut sembler un jeu un peu étrange que de s’acharner à traquer,

comme on l’a fait, la pensée de ces quelques hommes dont les œuvres sont
perdues, dont les rares remarques conservées sont dépourvues de contexte
et citées par des témoins toujours suspects, et dont en fin on ne connaît
que des images tracées, souvent pour rire, par leurs adversaires. C’est un
jeu austère ; c’est aussi un jeu périlleux, où les hypothèses risquent à tout
moment d’être non seulement contestées, mais bel et bien erronées. Si l’on
a cru devoir enchaîner d’innocents lecteurs dans cette laborieuse
entreprise, c’est que l’enjeu en a paru valoir la peine. On aime toujours
tenter de résoudre les énigmes ; mais il s’agit, en l’occurrence, d’énigmes
qui ne peuvent pas laisser indifférent. Elles ne le peuvent pas, d’abord, à
cause de l’influence qu’ont exercée ces hommes dans le moment le plus
brillant de la culture grecque. Elles ne le peuvent pas non plus à cause de
tout ce qu’ils ont eux-mêmes inventé, et qui, une fois un peu revu et
assimilé, devait parvenir vivant jusqu’à nous.

Jacqueline de Romilly1

Parvenir vivant jusqu’à nous ? Au mois de juillet 2023, dans les couloirs de
la Sorbonne, il était possible de rencontrer deux personnages en toge devisant
en grec ancien à propos de l’enseignement de l’excellence : rien de moins que
Socrate et Protagoras, qui rejouaient, sous l’œil de la caméra du Platon
Cinematic Universe, la discussion qu’ils tinrent dans la maison de Callias,
environ 2500 ans plus tôt. Cette adaptation cinématographique dirigée par
Louis-Jean Tissot a proposé un nouveau regard, vivant et moderne, sur le
dialogue de Platon, entrainant dans son sillage une exposition de sculptures
inspirée de l’épisode le plus célèbre, le mythe de Prométhée et Épiméthée raconté
par Protagoras. À la même époque, un groupe de chercheurs québecois apporte
la touche finale à un documentaire philosophique intitulé Lumière sur
Protagoras et les sophistes, interrogeant notre perception du phénomène des
sophistes, dans l’Athènes du Ve siècle, et leur activité imagée au moyen de
pétillantes séquences en stop motion. Au printemps 2024, enfin, a paru un
ouvrage de Jean-Marc Narbonne intitulé Protagoras premier penseur de la
démocratie. Une relecture philosophique et historique. Ce texte, première
monographie en langue française exclusivement consacrée au personnage, invite

1
Jacqueline de ROMILLY, Les grands sophistes dans l’Athènes de Périclès, Paris, Editions de
Fallois, 1988, p. 313.

5
Introduction

à repenser le contenu et l’influence de la pensée de Protagoras, notamment sur

le plan de l’épistémologie et de la philosophie politique.
La parution récente et synchrone de ces relectures consacrées à Protagoras
fournissait une bonne occasion pour un événement universitaire sur le sophiste
d’Abdère, et c’est ainsi que nous avons organisé, en mai 2024 à Fribourg, deux
demi-journées d’études autour d’une soirée cinéma Protagoras, intitulées
Protagoras le sophiste et ses réinterprétations. Partie du constat que notre
connaissance du personnage nous vient quasiment exclusivement de manière
indirecte et médiatisée, l’idée de cette rencontre consistait à croiser plusieurs
approches de la figure de Protagoras, en faisant dialoguer différents domaines
de recherche : philologique, philosophique, patristique et artistique. Ce
traitement permet de rendre compte de la richesse du sujet abordé de manière
originale, et la perspective diachronique s’avère particulièrement propice à
l’étude de la postérité de l’expert. Le « réel » Protagoras, objet d’hypothèses et
de conjecture, semble condamné à nous échapper, recouvert par l’ombre
immense projetée par le dialogue de Platon. Si l’œuvre du philosophe inspire
largement les auteurs antiques, qu’ils soient chrétiens ou païens, des traditions
indépendantes conservent des traces de la réputation de l’expert. Cet accent mis
sur la réinterprétation rend ainsi au Protagoras platonicien son statut de
personnage dramatique, interprété à l’écran par Angeliki Boikou dans une
adaptation cinématographique moderne. C’est ainsi qu’est né cet événement au
format hybride, unissant des communications scientifiques et une soirée
historique au cinéma Rex de Fribourg lors de laquelle non pas un, mais deux
films sur Protagoras ont été présentés par leurs équipes !
L’ensemble des textes présentés ici, en partie issus de ces journées d’étude, se
propose en quelque sorte de donner toute son épaisseur à l’œuvre des sophistes,
et à Protagoras en particulier. Si l’on suivait, en effet, la signification courante du
mot français, on réduirait bien vite et sans distinction les sophistes à des
charlatans sans autre foi ni loi que celle du profit tiré de leurs prouesses
rhétoriques et didactiques, sans parler de leur relativisme et de leur impiété
légendaires. En réalité, l’affaire est plus complexe et plusieurs philosophes
(comme Grote ou Hegel), depuis le XIXe siècle, ont rendu justice à la complexité
de ce phénomène intellectuel que l’on serait bien en peine de réduire à une école
philosophique unifiée sous la houlette d’un seule maître, une sorte de « contre-
académie ».
S’il fallait définir ce qu’étaient les « sophistes », on commencerait par
rappeler que, dans l’Athènes classique, le terme sophistès (σοφιστής) pouvait
s’appliquer à différentes personnes, et non exclusivement à ces quelques célèbres
personnages (comme Protagoras, Gorgias, Hippias, Antiphon, Prodicos,

6
Thrasymaque) que nous regroupons volontiers sous cette catégorie 2. Ainsi, un
poète, un orateur, un peintre ou encore un musicien pouvait être appelé
sophistès, et l’élément que toutes ces personnes avaient en commun, c’était une
connaissance et une maîtrise de leur art réputées excellentes. Dans ce sens, le
terme sophistès peut être traduit avec bonheur en français par « expert », et
désigner alors une personne particulièrement douée, possédant une
connaissance apparemment approfondie d’un sujet. Sophistès ne désigne donc
pas originellement une sorte de catégorie professionnelle bien précise, liée à une
activité d’enseignement, ou un corps de doctrine clairement défini. Au fil du
temps cependant, à partir de la fin du Ve siècle athénien, et notamment dans les
textes de Platon, le terme reçoit une connotation négative, associée à la cupidité
de certains experts, c’est-à-dire à leur habitude de recevoir de l’argent en échange
d’un enseignement. En plus de cet aspect jugé négatif, c’est également la vanité
du contenu de l’enseignement de ces experts professionnels qui est pointée du
doigt, un grief supplémentaire et fatal qui fixe la connotation négative du mot
sophiste, presque jusqu’à nos jours. L’aspect négatif du phénomène n’est donc
pas sans racines anciennes, et surtout platoniciennes, mais il convient, au sujet
des sophistes, de garder une certaine prudence, à cause de la distance et la nature
des sources dont nous disposons pour accéder à leur pensée. En tâchant alors de
préserver un espace pour la nuance, nous pourrions dire que le sophiste est une
personne qui incarne une attitude particulière par rapport au savoir et à
l’éducation, attitude émergeant dans le cadre socio-culturel bien précis de la cité
grecque des Ve et IVe siècles avant Jésus le Christ. Et rien n’empêche ensuite la
nuance et le jugement critique de se porter sur la manière dont telle personne
incarne ce titre et ce rôle d’expert : quel est le contenu de sa science et de son
enseignement, et que vaut-il ? Que fait-elle de son expertise ? Profite-t-elle d’une
sorte d’avantage intellectuel pour éblouir et détrousser ceux qu’elle séduit ? etc.
C’est en suivant une telle perspective que nous nous sommes penchés sur un
expert en particulier, Protagoras3.
Protagoras, originaire de la cité d’Abdère comme Démocrite, a vécu au Ve
siècle av. J.-C. Il serait le premier, selon Platon, à avoir revendiqué le statut de
sophiste professionnel (Protagoras, 349a 2-4) et possède à ce titre une aura

2
Voir l’entrée « σοφιστής » dans Henry G. LIDDELL, Robert SCOTT, Henry S. JONES, A
Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968, p. 1622.
3
Ces rapides considérations au sujet des sophistes sont loin d’être exhaustives. Pour une
introduction plus approfondie, voir Joshua BILLINGS & Christopher MOORE, The
Cambridge Companion to the Sophists, Cambridge, Cambridge University Press, 2023,
p. 1-29 et Luc BRISSON, « Les Sophistes », in Monique CANTO-SPERBER (dir.),
Philosophie grecque, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, p. 89-120. On trouvera
de plus dans chacun de ces ouvrages une abondante bibliographie sur le sujet.

7
Introduction

particulière dans la galaxie des experts. Il était ainsi réputé pour demander une
rémunération en échange de son enseignement (Diogène Laërce 9, 55 ;
Philostrate 1, 10, 4). Concernant son œuvre, Diogène Laërce indique que
Protagoras a composé plusieurs traités, dont les titres nous sont ainsi parvenus
tandis que leur contenu a malheureusement été perdu (Diogène Laërce 9, 55).
Sa pensée ne nous est désormais accessible que partiellement et indirectement,
c’est-à-dire soit par des fragments, soit par des citations, et notamment par le
truchement des dialogues platoniciens4.
Plusieurs chercheurs se sont efforcés de retrouver et d’interpréter, à travers
ces témoignages partiels et indirects, le contenu de la pensée de Protagoras, de
même que ses influences et sa réception chez les auteurs antiques5. Ses thèses les
plus marquantes, ou du moins celles qui sont les plus discutées dans les histoires
de la philosophie, concernent sa philosophie politique, sa théologie (ou plutôt
l’absence de celle-ci) ou encore son epistémologie. Il est ainsi connu pour une
célèbre affirmation selon laquelle l’« homme est la mesure de toute chose »6, ou
pour avoir défendu une franche position d’agnosticisme vis-à-vis des dieux
(interprétée ensuite comme de l’athéisme), ou encore pour avoir plaidé en faveur
du système démocratique. Toutes ces thèses et bien d’autres ont été finement
étudiées depuis l’Antiquité déjà, pour elles-mêmes, bien sûr, mais également en
mettant en relief la manière dont la pensée de Protagoras se situe par rapport à
celle de Platon ou celle d’Aristote.
Le personnage et la pensée de Protagoras possèdent encore de nombreux
aspects méritant d’être étudiés plus avant, et c’est à cela que le présent volume
souhaite contribuer. Suivant le titre adopté pour les journées d’étude
(Protagoras le sophiste et ses réinterprétations), nous avons mis l’accent sur
l’activité d’interprétation ou de réinterprétation de ou sur Protagoras. On
trouvera donc ici un ensemble de neuf contributions, réparties en trois sections.
La première section (Protagoras le sophiste) est consacrée à Protagoras
lui-même. Jean-Marc Narbonne (Université de Laval) condense dans un précis
les thèses les plus novatrices de son dernier ouvrage, Protagoras, premier penseur

4
Pour entrer dans les textes antiques concernant Protagoras et sa pensée, outre les dialogues
de Platon (comme le Ménon, le Théétète, le Phèdre et le Protagoras), le point de départ est
Hermann DIELS & Walther KRANZ (éd.), Die Fragmente der Vorsokratiker, Band 2,
Hildesheim, Weidmann, 2016, n° 80 [74].
5
Outre les ouvrages mentionnés précédemment, on trouvera de nombreux repères
bibliographiques dans Michele CORRADI, Protagora. Tra filologia e filosofia. Le
testimonianze di Aristotele, Pisa/Roma, Fabrizio Serra Editore, 2012 ; Johannes M. van
OPHUIJSEN, Marlein van RAALTE & Peter STORK (éd.), Protagoras of Abdera : The Man,
His Measure, Leiden/Boston, Brill, 2013.
6
Cette thèse est attribuée à Protagoras par Sextus Empiricus, Pyr., I, 216.

8
de la démocratie. Charles Brittain (Cornell University) s’applique à reconstituer
l’herméneutique protagoréenne, en confrontant des fragments d’exégèse
iliadique du sophiste à ses parodies dans le dialogue de Platon et Les grenouilles
d’Aristophane.
La deuxième section (le Protagoras de Platon) s’intéresse au dialogue
platonicien, la réinterprétation la plus importante. Frédérique Ildefonse
(CNRS) développe, à la suite de J.-L. Durand, la dimension anthropologique
du mythe raconté par Protagoras. Orlando Poltera (Université de Fribourg)
s’attache à reconstituer la structure métrico-rythmique du poème de Simonide
mobilisé par le sophiste.
La troisième section (Les relectures chrétiennes) s’intéresse quant à elle à
la réception de la figure du sophiste et du dialogue platonicien dans la littérature
chrétienne antique. Sébastien Morlet (Sorbonne Université / Institut
Universitaire de France) propose un panorama des mentions de Protagoras dans
l’Antiquité, païenne et chrétienne, ainsi qu’une réflexion critique sur la
transmission textuelle de ses citations les plus connues. Alexey Morozov
(Université de Fribourg) étudie la façon dont le traité De resurrectione de
Méthode d’Olympe reprend le canevas du dialogue platonicien. Louis-
Jean Tissot (Université de Fribourg / Sorbonne Université) analyse une
réécriture du mythe du Protagoras dans l’Ouvrage incomplet sur Matthieu, un
commentaire latin anonyme du Ve siècle, et son rapport à la philosophie.
Enfin, une quatrième section (Les réinterprétations modernes) rend
compte de différentes relectures « artistiques » développées autour de la figure
de Protagoras ou du dialogue de Platon. Louis-Jean Tissot (réalisateur) revient
sur les partis pris de son adaptation cinématographique du dialogue de Platon.
Enfin, Jérémy Billault (commissaire d’exposition) et Damien Gete (artiste
plasticien) présentent un projet de sculpture et d’exposition autour de la figure
d’Épiméthée dans le mythe raconté par Protagoras.
L’organisation des journées d’études, ainsi que la réalisation de ce volume
n’auraient pas pu se faire sans le concours de plusieurs personnes auxquelles
nous souhaitons adresser ici notre gratitude. Nous remercions ainsi Mme la
Professeure Karin Schlapbach, présidente du département de philologie
classique de l’Université de Fribourg, Mme Néjiba Maamar, coordinatrice du
programme doctoral Edocsa, Mme Alessandre Maigre et M. Romain Chesa, des
éditions Academic Press, l’équipe du Cinéma Rex de Fribourg, dont M. Xavier
Pattaroni. Merci enfin à Mme la Professeure ém. Margarethe Billerbeck pour
son aide précieuse.

9
Protagoras le sophiste
Précis du livre Protagoras, premier penseur de la
démocratie. Une relecture philosophique et
historique, Paris/Québec, Vrin/Pul, 2024
Jean-Marc Narbonne

Dans l’ouvrage en titre, l’on propose une réinterprétation globale de la

pensée de Protagoras sur les plans à la fois épistémologique, éthique, politique
et religieux.
Dès le départ, je tente une réévaluation de la doctrine protagoréenne de la
sensation-science pour faire voir que le jugement chez Protagoras n’est pas
simplement réductible à la sensation, comme Platon le suggère, car comme
Protagoras l’énonce lui-même très clairement, « il faut supporter d’être
mesure » (Théétète, 167d 3-4 : anekteon onti metrôi), une déclaration en fait
capitale et qui fait entendre que les hommes ne sont pas simplement des
« pourceaux » (uêneis) « babouins » (kunokephalous), comme Socrate l’avait
laissé supposer (Théétète, 161c ; réponse de Protagoras en 166c), si bien qu’ils
peuvent réellement opérer un choix entre des sensations qui au départ sont
perçues comme toutes vraies, mais entre lesquelles il est possible de faire un tri,
certaines se recommandant davantage que d’autres. De même que chez Aristote,
les opinions sont au départ toutes crédibles mais qu’il faut finalement retenir les
plus convaincantes et les plus éclairées (Topiques, 100b 21-23), de même chez
Protagoras, les perceptions au départ sont toutes vraies mais dans un second
temps l’on peut – et même doit – les hiérarchiser entre elles.
La vérité, jamais atteignable en elle-même, se révèle dès lors un projet, une
visée, ce qui implique que certaines représentations pourront se montrer
meilleures que d’autres. Le sophiste n’est pas celui qui détient la vérité, à l’opposé
du savant platonicien, mais celui qui plus simplement est apte à proposer des
choix davantage avisés que d’autres, des choix plus vraisemblables, plus
convaincants, utiles, réalisables, etc. L’on retrouve ici une sorte de pragmatisme
avant la lettre, et dans ce contexte, le rôle du sophiste comme conseiller dans
l’ordre à la fois privé et public s’avère parfaitement cohérent.
Socialement et culturellement, il est de fait possible de proposer de
meilleures avenues, même si la défense de nouveaux choix culturels ou
politiques peut s’avérer complexe et des plus délicates en raison d’une sorte de
holisme culturel, chaque cité établissant et décrétant pour elle-même ce qui est
bon pour elle, comme le remarque fort à propos Protagoras : « Les choses qui à
chaque cité semblent justes et belles, telles aussi elles sont pour elle, tant qu’elle

13
Protagoras le sophiste

l’estime » (Théétète, 167c 4-5 ; comparer Hérodote, Histoires, III, 38 : « Chacun

juge ses propres coutumes supérieures à toutes les autres » ; Pindare, « La
coutume est la reine du monde », cf. Gorgias, 484b) ; or cette tâche, à savoir
proposer de meilleurs choix politiques, reste difficile et malaisée même si l’on
suppose l’existence de vérités absolues (approche platonicienne), car le postulat
du meilleur ou du soi-disant vrai peut toujours être contesté ou refusé par celui
dont les présupposés culturels et sociaux sont différents.
En somme, on peut dire que philosophiquement Protagoras peut être vu
d’un certain côté comme un penseur relativiste, dans la mesure où il considère
la réalité inatteignable en tant que telle et toujours saisie selon des perspectives
chaque fois particulières. Cependant, sa pensée n’est pas simplement
perspectiviste, si l’on entend par là qu’entre différentes perspectives aucune
priorité ne pourrait être reconnue ou établie, mais qu’il est plutôt un relativiste
de type pragmatiste, pour autant qu’il est à ses yeux possible de prendre pour
guide non pas certes le vrai en tant que tel, mais ce qui apparaît dans chaque cas
comme le meilleur, le plus utile, le plus profitable, vraisemblable etc. Toutes les
sensations au départ sont sans doute vraies, mais certaines se recommandent
malgré tout davantage que d’autres. Le savoir ne se réduit donc pas à la
sensation, mais laisse place à un véritable jugement. Tels sont, à l’estime de
Protagoras, les quelques paramètres pragmatiques propres à guider l’action que
ce soit sur le plan individuel ou collectif. Mais d’autres paramètres entrent
également en jeu chez lui, qui ne sont plus pragmatiques.
En effet, le Protagoras nous apprend de son côté que aidôs (respect) et dikê
(justice) sont des a priori de la vie humaine, les sentiments de respect et de justice
sont ce que tous les hommes ont obligatoirement reçu en partage, des éléments
grâce auxquels les hommes sont justement des hommes. Il existe, énonce
Protagoras, une chose unique – « la justice, la tempérance, le fait d’être pieux,
en un mot cette chose unique que j’appelle la vertu [propre] de l’homme »
(Protagoras, 324e 3-325a 3) –, et cette chose unique est ce à quoi tous les
hommes prennent part, c’est elle qui fait que ces derniers peuvent tout
simplement vivre en cité sous le couvert du respect et du sentiment du juste (des
inconditionnés reçus des dieux par l’intermédiaire d’Hermès, peu importe que
le discours soit ici métaphorique ou non), des éléments qui les
préconditionnent. Dès lors, quand le Théétète nous apprend de son côté que
Protagoras proclame que l’homme est « mesure de toutes choses » (152a), il est
clair que l’être humain ne peut pas être mesure de cela même qui lui permet
d’être mesure, c’est-à-dire de ce qui le fait au départ homme. L’homme n’est pas
mesure de ce qui le rend humain, mais mesure de tout ce qui, comme homme,
s’ouvre par la suite à son esprit mesurant. En d’autres termes, il faut maintenir
ensemble et étroitement liés l’un à l’autre l’enseignement du Protagoras et celui

14
 Jean-Marc Narbonne

du Théétète. L’homme est mesure de toutes choses, sans nul doute, mais il ne
peut pas faire fi de ce qu’il reçoit, d’aidôs et de dikê, des proto-vertus sans
lesquelles il ne peut à la base être considéré comme un homme et ne peut
d’ailleurs être maintenu dans la communauté humaine, comme cela est
clairement indiqué dans le texte (Protagoras 322d). Bref, l’homme n’est pas
mesure d’aidôs et de dikê qui le rendent mesure.
Or si cette conclusion est juste, il convient de faire un pas de plus. Si les
hommes ne sont pas mesures d’aidôs et de dikê, s’ils n’en disposent pas comme
ils le veulent, c’est qu’aidôs et dikê ne sont pas de simples coquilles vides, c’est
qu’on ne peut pas en faire ce que l’on veut, mais qu’ils imposent minimalement
certaines limitations. Aidôs (pudeur, respect, vergogne, etc.), ne s’appelle pas aidôs
pour rien, et dikê (sentiment de justice, de rectitude et d’équité) non plus. Le
détail de leur contenu ne nous est pas communiqué dans le texte, mais ils
impliquent forcément certaines limitations, quelque chose par exemple comme
l’interdit du meurtre, de certaines relations sexuelles (inceste), le respect des
morts (comme dans l’Antigone de Sophocle), etc. Le respect zéro, la pure
potentialité du respect, mais dénuée de tout contenu a priori à respecter, ne
serait en fait le respect de rien, la possibilité de ne rien respecter du tout ou
seulement ce qui nous arrange : le soi-disant respect porterait alors bien mal son
nom. Cette interprétation du couple aidôs/dikê comme une pure potentialité
abstraite et neutre1, s’avère selon moi contradictoire, autoréfutative, et de toute
façon on peut vraiment douter qu’elle soit grecque.
Par ailleurs, aidôs et dikê qui comme on l’a vu sont reçues par tous, rendent
aussi compte du fait que tous les citoyens possèdent minimalement la vertu ou
la capacité politique, si bien que tous peuvent participer activement à la vie de
la cité (polis), que tous sont fondamentalement habilités à le faire, Protagoras

1
L’on trouve plusieurs exemples dans la littérature de ce type d’analyse. J’en mentionnerai
deux, qui sont classiques et dont l’influence s’est exercée de diverses manières jusqu’à
aujourd’hui. Adolf HARPF, Protagoras und deren zweifache Moralbegründung kritisch
untersucht (Protagoras et sa double fondation de la morale, interrogé critiquement),
Heidelberg, Verlag von Georg Weiss, 1884 : « Le sens moral, comme Protagoras le conçoit,
ne nous livre rien précisément sur le contenu propre de l’agir éthiquement bon ou sur
l’effort de la volonté, il est, comme Protagoras le comprend, la forme vide (die leere Forme)
du bon agir » (p. 30, notre traduction) ; Adolf MENZEL, « Protagoras, der älteste
Theoretiker der Demokratie », Zeitschrift für Politik 3, 1910, p. 205-238 : « L’idée d’un
droit qui serait naturel est [chez Protagoras] récusée de la manière la plus résolue. Les
termes “juste” et “injuste” coïncident donc avec les termes “légal” et “illégal”. Non
seulement les normes juridiques ont un contenu positif qui est dérivé de l’État, mais le
contenu de la moralité est déterminé exclusivement par la communauté sociale. Même les
normes religieuses, le sacré et le profane, sont établies par l’État » (p. 225, notre
traduction).

15
Protagoras le sophiste

posant par-là le premier les conditions elles-mêmes premières de la vie

démocratique. L’éducation à la vie politique est une affaire essentiellement
communautaire, tous y contribuent, et la participation de tous à cette tâche
éducative s’impose comme un mode de vie ou disons comme une forme de vie
(Lebensform). On a affaire avec Protagoras à une démocratie des manières d’être
et des mœurs – en bref la promotion collective d’un certain éthos –, plutôt qu’à
une démocratie des lois, c’est-à-dire à une constitution bien structurée incluant
législations, différentes institutions et magistratures, etc.
Dans ces conditions, on comprend que la thèse célèbre selon laquelle
l’« homme est mesure de toutes choses » (Cratyle 385e-386a ; Théétète 152a),
n’a pas la portée absolument universelle ou absolue qu’on lui prête souvent,
comme si la réalité tout entière ne relevait que d’un seul et unique horizon, celui
défini souverainement par l’homme, comme si Protagoras avait adopté par
avance une posture que l’on pourrait qualifier d’intégralement humaniste. Déjà
dans le Théétète (162d-e), l’on apprend que Protagoras (par la bouche de Socrate
qui parle alors en son nom), entend limiter la portée de l’homo-mensura – le
divin lui-même n’y serait pas assujetti, Protagoras affirmant « l’extraire (exaireô
[extirper, retirer, excepter, etc.]) » de ses discours –, et l’on a observé que le traité
du Protagoras maintenait lui aussi une sorte de double horizon : il y a d’un côté
ce qui dépend effectivement des êtres humains, sur quoi ceux-ci statuent et
légifèrent sans entrave aucune ; et il y a d’autre part ce dont ils héritent, aidôs et
dikê (respect et justice), des sentiments ou des états qui les imprègnent
originalement et qui, imposant une certaine retenue, rendent possible pour eux
la vie en cité. En tant que vertus primaires reçues du divin, elles sont comme les
matrices de la piété effective et de la justice concrète qui prévaudront ensuite
dans la vie publique, et elles sont toujours opérantes – contrairement à ce que
certains commentateurs ont soutenu parfois – au-delà du mythe qui les
introduit (Protagoras, 320c-322d), c’est-à-dire au sein du logos explicatif qui suit
et qui complète le mythe (324d sq.). Par suite, si les êtres humains ne sont pas
mesures d’absolument toutes choses, ils demeurent néanmoins le barème de
beaucoup de choses, car sur le fonds de ce legs qui les précède et qui rend
possible leur vie en communauté, plusieurs éléments dépendent malgré tout
entièrement d’eux et sont donc soumis à leur appréciation souveraine. C’est
d’ailleurs ce qui explique que l’on aperçoive tant de divergences et d’écarts entre
les cultures et qu’il soit si difficile de les mesurer les unes par rapport aux autres,
même si toutes restent assujetties d’une façon ou d’une autre à aidôs et à dikê.
En bref, comme on y a insisté, l’homme est bien en un sens mesure de toutes
choses, mais il ne saurait être mesure de ce qui lui permet d’être mesure et dont
il dépend dans son humanité essentielle.

16
 Jean-Marc Narbonne

Protagoras, comme chacun sait, est resté célèbre pour autre chose encore
que le principe de l’homo-mensura, à savoir pour cette déclaration dite
« agnostique » qui nous est rapportée dans différentes versions et qui comporte
entre elles quelques variantes :

Diogène Laërce (180-240), Vies et doctrines des philosophes illustres,

IX, 512
Περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι οὔθ’ ὡς εἰσίν, οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσίν· πολλὰ γὰρ τὰ
κωλύοντα εἰδέναι, ἥ τε ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ὁ βίος τοῦ ἀνθρώπου.
« Des dieux, je ne puis savoir ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas ;
nombreuses en effet sont les choses qui empêchent de le savoir, et l’absence de
clarté [de la chose ??? / des dieux ???] et le fait que brève est la vie de l’homme ».

Eusèbe (265-339), La Préparation évangélique, XIV, 3, 73

Περὶ μὲν θεῶν οὐκ οἶδα οὔθ’ ὡς εἰσὶν οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσὶν οὔθ’ ὁποῖοί τινες ἰδέαν.
« Des dieux je ne sais ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas, ni ce que peuvent
être leur aspect extérieur [« apparence » ou « forme »] ».

Eusèbe (265-339), La Préparation évangélique, XIV, 19, 10

Περὶ μὲν οὖν θεῶν οὐκ οἶδα οὔθ’ ὡς εἰσὶν οὔθ’ ὁποῖοί τινες ἰδέαν· πολλὰ γάρ ἐστι
τὰ κωλύοντά με ἕκαστον τούτων εἰδέναι.
« Au sujet donc des dieux, je ne sais ni s’ils existent, ni ce que peut être leur
aspect extérieur, car nombreuses sont les choses qui m’empêchent de connaître
chacun d’eux ».
Dans les trois versions citées, l’on constate que les assertions demeurent
néanmoins prudentes et toujours nuancées – des « qualified statements »
pourrait-on dire, connaissance trop inaccessible, vie trop brève, etc. –, du fait de la
faculté humaine de connaître qui se révèle limitée. Cela renforce l’idée que si
l’homme est mesure de toutes choses, la formule ne peut inclure les dieux, car
on ne peut justement pas bien les mesurer, bien les connaître, etc. Or, parler des
limites de notre connaissance à l’égard des dieux est alors en Grèce un thème des
plus classiques – on le voit par exemple chez Solon : « Pour tout, la volonté des
dieux est obscure aux humains » (Fr. 17 W.) ; chez Xénophane : « Non, jamais
il n’y eut, jamais il n’y aura, un homme possédant la connaissance claire, de ce

2
Hermann DIELS & Walther KRANZ (éd.), Die Fragmente der Vorsokratiker, Zweiter Band,
Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1935, p. 265 (notre traduction).
3
Édouard DES PLACES (éd./trad.), Eusèbe de Césarée. La Préparation évangélique.
Livres XIV-XV, SC 338, Paris, Le Cerf, 1987, p. 48 et 168 (pour le texte grec).

17
Protagoras le sophiste

qui touche les dieux… (Fr. 34) ; Héraclite : « […] ils adressent des prières […]
sans savoir ce que sont les dieux et les héros » (B 5 DK) ; Aristote lui-même fera
remarquer : « Or sur les êtres supérieurs et divins que sont les premiers, nos
connaissances se trouvent être très réduites […] » (Partie des Animaux, 644b,
22 sq.). Un peu plus catégorique ou radical dans son questionnement sur les
dieux, Protagoras ne se proclame néanmoins d’aucune manière athée, comme
plusieurs commentateurs l’ont bien souligné4.
Dans la mesure où la pensée de Protagoras ne relève pas d’un strict
anthropomorphisme, comme on l’a indiqué, l’on comprend que sa vision du
monde n’est pas si éloignée de ce que l’on peut lire chez d’autres auteurs de cette
époque ou même plus tardifs. L’idée d’un don divin obligeant d’un point de
vue éthique et servant de fondement à la vie sociale – sorte de théologie
minimale – n’est pas si éloignée d’un scénario contemporain comme celui
rapporté dans l’Antigone de Sophocle où référence est faite aux « règles non
écrites et inébranlables des dieux » (v. 454-455), lesquelles requièrent certaines
conduites de la part des hommes – dans Antigone plus spécialement, le respect
vis-à-vis des défunts, l’héroïne réclamant une sépulture pour son frère Polynice
en dépit de l’interdit prononcé par Créon5 –, un passage qui trouve plusieurs
échos à l’époque chez d’autres auteurs et auquel Aristote lui-même, se basant sur
l’idée d’une justice par nature, se référera à plusieurs reprises 6.

4
Ainsi entre autres Michele Corradi (« L’aporie de Protagoras sur les dieux : le "Peri theôn"
et sa tradition », Philosophie Antique 18, 2018, p. 71-103), qui remarque : « […] cette
absence d’expérience directe [du divin] ne conduit pas Protagoras à la négation de
l’existence des dieux, mais, en anticipant l’épochè des sceptiques, à se contenter de constater
l’impossibilité de parvenir à la solution du problème » (p. 94). Comme l’observe de son
côté F. Teisserenc (« L’être et le non-être des dieux chez Protagoras », in Rosella SAETTA
COTTONE (éd.), Penser les dieux avec les présocratiques, Paris, Édition Rue d’Ulm, 2021,
p. 161-178), « il faut dire de Protagoras que, jusqu’à présent, nul dieu ne s’est montré à lui.
Voilà le seul athéisme, au sens strict, que l’on peut lui attribuer » (p. 169).
5
Antigone : « Je n’ai pas pensé [Créon] que tes proclamations (kêrugmata) avaient une telle
force qu’ainsi l’on pût, étant mortel, outrepasser les règles non écrites et inébranlables des
dieux. Ni d’hier ni d’aujourd’hui, ces règles vivent depuis toujours et nul ne sait d’où elles
ont paru » (SOPHOCLE, Antigone, vers 450-457, notre traduction).
6
ARISTOTE, Rhétorique, I, 13, 1373 b 6-13 : « Car il existe par nature – tous les hommes le
savent comme par divination – une justice et une injustice communes, même en l’absence
de toute vie sociale et de toute convention mutuelle. C’est d’elle, bien évidemment, que
parle l’Antigone de Sophocle quand elle dit qu’il était juste d’ensevelir Polynice malgré
l’interdiction, car c’était là justice selon la nature, "(Justice) qui n’est pas d’aujourd’hui ni
d’hier, mais Toujours vit et dont personne ne sait d’où elle provient" [Antigone, 456-457] » ;
comparer 15, 1375 a 33-35 : « De là ce qui est dit dans l’Antigone de Sophocle : Antigone
se défend en disant qu’elle a enseveli son frère en contradiction avec la loi (nomon) de

18
 Jean-Marc Narbonne

Contrairement à une certaine image véhiculée traditionnellement,

Protagoras n’est donc pas ce mécréant prêt à défendre n’importe quoi dès lors
qu’il y trouve son compte, mais un conseiller soucieux de l’amélioration de ses
auditeurs et convaincu d’être à même, sur la base d’arguments qui à défaut d’être
irréfutables demeurent contextuellement les meilleurs, d’agir sur leur
disposition et d’initier chez eux un changement vers le mieux ; une préparation
à la vie civique à laquelle tout le monde contribue, mais que le sophiste en
particulier, fort de sa large expérience, de son habitude aussi à traiter de ces
questions et de la technique des discours en sa possession, peut mieux que
quiconque parfaire. Le sophiste n’est pas celui qui « sait », qui est détenteur de
la « science » (selon le modèle platonicien), mais celui qui du fait de sa
formation générale et de son expérience diverse en connaît simplement
davantage, dans un champ ou un domaine où la science exacte n’est de toute
façon pas applicable.
Dans ces conditions, il apparaît que bien plus de choses rapprochent
Aristote de Protagoras qu’on ne le reconnaît d’ordinaire, et que les
développements théoriques du Stagirite concernant la délibération politique et
le rôle social du phronimos (le prudent ou le sagace) éclairent rétroactivement
l’euboulia (bon conseil, sagesse délibérative) protagoréenne de même que l’activité
générale du sophiste. S’il existe sans conteste – c’est le portrait le plus connu –,
un Aristote hostile à l’Abdéritain et solidaire de Platon dans son désaveu de lui,
l’on découvre aussi un Aristote tenant sur les énoncés de nature politique, sur le
divers des constitutions et des cultures, sur la difficulté à identifier des invariants
dans l’histoire des peuples, des propos qui sans être absolument identiques à
ceux du sophiste s’en rapprochent souvent sensiblement ; l’un, Protagoras, tout
en proposant différentes améliorations, prend acte de l’impossibilité d’accéder à
des vérités absolues en de telles matières – sauf à considérer l’existence du noyau
aidôs/dikê dont la teneur précise, on l’a signalé, s’avère difficile à déterminer –,
l’autre, Aristote, sans pourtant renoncer à de telles vérités, prend acte des
difficultés que l’on éprouve concrètement à les établir.
L’on constate enfin qu’aux yeux de Protagoras, non seulement tous les
membres de la communauté peuvent participer légitimement et efficacement à
la vie politique, que la délibération est donc selon lui l’affaire de tous et non pas
seulement de certains spécialistes ou scientifiques, mais que cette disposition
favorable de départ nécessite cependant de l’apprentissage et de l’exercice ; il y
faut selon lui une éducation dispensée au quotidien et à laquelle tous

Créon, mais non avec la loi non écrite (agraphon) », Pierre CHIRON (trad.), Aristote.
Rhétorique, Paris, Flammarion, 2007, p. 232, 244-245.

19
Protagoras le sophiste

diversement contribuent, une formation recouvrant en fait la vie entière, nul

n’ayant plus que Protagoras insisté sur le caractère pratique et concret de la vie
démocratique, celle-ci étant entendue, on y a insisté, comme une manière d’être,
un éthos et fondamentalement, comme une forme de vie (Lebensform). Dans une
telle optique, l’éducation civique requise touche non moins la forme que le
fond, les mille et une actions quotidiennes tout autant sinon même davantage
que les notions à acquérir, l’accès ainsi généralisé à la vie politique n’empêchant
toutefois nullement la reconnaissance au sein de la cité de talents et d’expertises
variés. De ce point de vue, on peut dire que l’enseignement de Protagoras reflète
une conception de la vie démocratique très proche de l’expérience athénienne
elle-même, et qui laissera sa marque sur Aristote notamment.
Sur les plans épistémologique, éthique, politique et religieux, on constate
que le sophiste présente un enseignement tout à la fois cohérent et solide. Son
positionnement politique est en accord avec ses prises de position
épistémologiques. Loin d’être un partisan du tout se vaut, un pur « relativiste »
pour ainsi dire, il offre les moyens de distinguer entre ce qui se recommande ou
pas, il encourage par de multiples moyens l’action éclairée et si son orientation
est globalement pragmatiste, ce pragmatisme ne décide pas lui-même de tout
mais s’enracine dans un inconditionné éthique primordial, Protagoras
maintenant de la sorte un élément d’inviolabilité dans l’existence humaine,
principe éthique minimal peut-être, mais inextirpable.

Bibliographie
CHIRON, Pierre (trad.), Aristote. Rhétorique, Paris, Flammarion, 2007.
CORRADI, Michele, « L’aporie de Protagoras sur les dieux : le "Peri theôn" et sa
tradition », Philosophie Antique 18, 2018, p. 71-103.
DES PLACES, Édouard (éd./trad.), Eusèbe de Césarée. La Préparation
évangélique. Livres XIV-XV, « Sources Chrétiennes n° 338 », Paris, Le
Cerf, 1987.
DIELS, Hermann & KRANZ, Walther (éd.), Die Fragmente der Vorsokratiker,
Zweiter Band, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1935.
HARPF, Adolf, Protagoras und deren zweifache Moralbegründung kritisch
untersucht, Heidelberg, Verlag von Georg Weiss, 1884.
MENZEL, Adolf, « Protagoras, der älteste Theoretiker der Demokratie »,
Zeitschrift für Politik 3, 1910, p. 205-238.
TEISSERENC, Fulcan, « L’être et le non-être des dieux chez Protagoras », in
SAETTA COTTONE, Rosella (éd.), Penser les dieux avec les présocratiques,
Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2021, p. 161-178.

20
L’herméneutique protagoréenne1
Charles Brittain

Il me semble juste de dire que les opinions de Protagoras sur la manière

d’interpréter la poésie ont souffert d’une mauvaise presse. C’est le cas dès les
premières mentions dont nous disposons au 5ème siècle avant notre ère – les
parodies d’Aristophane dans les Nuées et les Grenouilles – jusqu’à la démolition
stupéfiante de ses méthodes par Platon dans le Protagoras et le fait qu’Aristote
ne rapporte que ses points les plus excentriques dans la Poétique, la Rhétorique
et les Réfutations sophistiques au 4ème siècle. Le Protagoras qui ressort de ces
sources est quelqu’un qui prend plaisir à « démolir » à bon compte des poèmes
extraordinaires sur la base d’arguties absurdes. Il n’est donc pas insensé de
conclure, comme l’a fait Rudolf Pfeiffer dans son History of Classical
Scholarship, qui fait encore plus ou moins figure d’autorité, ce qui suit : 1

Il ne sera guère possible de discerner l’image réelle de l’interprétation

sophistique à travers ces déformations socratiques malicieuses et
amusantes <dans le Protagoras 340-47> ; mais si nous admettons une
ressemblance avec le Protagoras "historique" au début de son propre
discours (339 A ss.), cela sera tout à fait suffisant pour montrer qu’il ne
visait pas la lecture et le sens véritables du texte de Simonide ; la critique
de la formulation et du sens dans lesquels il affiche sa propre supériorité
est considérée comme utile pour la discipline de l’esprit de ses élèves. C’est
cette valeur éducative que le Socrate platonicien nie le plus
catégoriquement à la fin (347 C ss.). (Oxford, 1968, p. 34)

Dans cet article, cependant, je viserai sinon à réhabiliter Protagoras, du

moins à lui donner une chance de plaider sa cause2. Ma démarche consistera à
essayer d’utiliser les preuves directes de son travail sur l’Iliade, ainsi que
l’esquisse de ses idées chez Platon sur le rôle éducatif de la poésie. À partir de
cette base, j’établirai une relation triangulaire pour retrouver sa théorie via les

1
Nous publions ici la version française de l’article issu de la communication effectuée par
Charles Brittain lors des journées d’étude Protagoras le sophiste et ses réinterprétations, dont
la version originale anglaise sera publiée ailleurs. La traduction française est due à Waqas
Mirza que nous remercions chaleureusement pour son concours. Merci également à
Solmeng-Jonas Hirschi pour son aide dans la relecture (note des éditeurs).
2
Parmi les autres chercheurs qui ont tenté de donner des interprétations positives de
l'herméneutique de Protagoras, je dois beaucoup à Aldo BRANCACCI, « Protagora e la
critica letteraria », in M. Serena FUNGHI (éd.), Le Vie della Ricerca, Firenze, Olschki,
1996, p. 109-119.

21
Protagoras le sophiste

parodies de son application dans le Protagoras et les Grenouilles. Le résultat,

selon moi, est une théorie de l’interprétation poétique qui est à la fois technique,
dialectique et constructive. Elle est technique de par son application d’outils
techniques de la critique (tels que l’analyse structurelle, les divisions syntaxiques
et les principes de distinction) ; elle est dialectique de par son exigence d’une
interprétation des textes intégrant les arguments pour et contre ; et elle est
constructive de par le fait qu’elle vise – et peut-être parfois garantit – des
interprétations positives des textes littéraires et de leur fonctionnement.
Cependant l’affaire est délicate, c’est pourquoi je tiens à souligner d’emblée
certaines des difficultés rencontrées. Le problème central concerne la nature
dialectique de la théorie de Protagoras, puisque nos preuves décrivent ses
applications comme étant unilatérales ou, au mieux, dialectiques dans le sens où
elles sont sujettes à contestation par un adversaire – comme Eschyle dans les
Grenouilles et Socrate dans le Protagoras. Cela signifie, premièrement, que seul
un petit nombre des outils techniques que j’attribue à Protagoras sont déployés
par lui in propria persona dans nos textes (principalement parodiques) ;
deuxièmement, que le cadre dialectique doit être déduit des critiques apparentes
de sa théorie ; et, troisièmement, que tout résultat des applications techniques
et dialectiques de sa théorie est spéculatif. L’argumentaire en faveur de sa défense
nécessite donc beaucoup de travail.

Section 1 : le cadre constructif

La première étape consiste à démontrer que, contrairement aux apparences,

il existe de bonnes raisons de chercher une herméneutique protagoréenne
positive et constructive. L’une de ces raisons est le manifeste innovant que
Platon lui fait tenir au début de « l’intermède poétique » du Protagoras.
Je suis d’avis, Socrate, dit Protagoras, qu’une très grande partie de
l’éducation d’un homme consiste à être habile (deinos) en poésie. Cela
consiste (1) à être capable de comprendre la justesse ou l’incorrection des
compositions des poètes et (2) à savoir les analyser et (3) à savoir défendre
son analyse lorsqu’on l’interroge (339a1-3).3

Il s’agit de la seule caractérisation directe de la théorie interprétative de

Protagoras. Une lecture positive pourrait la considérer comme le noyau d’une

3
PLATON, Protagoras 339a 1-3 (éd. Adela ADAM & James ADAM, Cambridge, Cambridge
University Press, 1893, p. 42) : Ἡγοῦμαι, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ἐγὼ ἀνδρὶ παιδείας μέγιστον
μέρος εἶναι περὶ ἐπῶν δεινὸν εἶναι. Ἔστιν δὲ τοῦτο τὰ ὑπὸ τῶν ποιητῶν λεγόμενα οἷόν τ' εἶναι
συνιέναι ἅ τε ὀρθῶς πεποίηται καὶ ἃ μή, καὶ ἐπίστασθαι διελεῖν τε καὶ ἐρωτώμενον λόγον δοῦναι.
Sauf mention contraire, les traductions sont les miennes.

22
 Charles Brittain

nouvelle théorie sérieuse sur la manière d’interpréter et de discuter les textes

poétiques. Car chaque exigence faite à l’interprète semble raisonnable et
innovante. C’est particulièrement le cas de l’accent mis (1) sur l’établissement de
la justesse de la composition poétique, plutôt que de considérer le poète comme
le producteur de textes faisant autorité – ce qui était le mode herméneutique
dominant au 5ème siècle4. Mais les contraintes (2) et (3) semblent également
innovantes et importantes en ce qu’elles suggèrent que la manière d’identifier la
justesse passe par la division, c’est à dire, (comme je vais le démontrer ci-après)
certaines formes d’analyse structurelle, et en ce qu’elles exigent que l’expert soit
capable de défendre dialectiquement son analyse.
Mais il est difficile de s’arrêter aux caractéristiques novatrices de ce premier
cahier des charges, au vu de ce qui suit chez Platon, lorsque Protagoras manifeste
directement son expertise en essayant de « démonter » l’Ode à Scopas de
Simonide (fr. 542 PAGE, Denys (éd.), 1962. Poetae Melici Graeci (Oxford) ; voir
section 2.1 infra). Sa démarche semble donc bien plus éristique que sérieuse :
elle ressemble à une tentative de démolir l’autorité de Simonide d’un seul coup
d’assommoir, visant les premiers vers, et destinée à montrer que le poème n’est
pas cohérent. Et ce portrait éristique de l’expertise de Protagoras semble
confirmé par les bribes d’information que nous avons d’Aristote sur son
interprétation d’Homère5. Nous y lisons, en effet, que Protagoras s’est attaqué
à la première phrase de l’Iliade en utilisant des critères de justesse grammaticale
qui semblent absurdes, à nous sans doute autant qu’à Aristote. Ainsi, dans les
Réfutations sophistiques (14), Protagoras critique le premier mot de l’Iliade 1.1
parce qu’Homère s’est trompé en déterminant le genre du substantif « colère »
(mēnis) :

On peut sembler commettre un solécisme sans le faire et en commettre

un sans en avoir l’air, comme l’a dit Protagoras, en supposant que “colère”
et “casque” sont réellement des noms masculins. Car celui qui dit
“destructrice (oulomenēn (f.)) <colère>” commet un solécisme, selon lui,
bien qu’il n’en ait pas l’air aux yeux des autres, alors que celui qui dit
“destructeur (oulomenon (m.)) <colère>” en a l’air mais ne commet pas
réellement de solécisme.6

4
Ruth SCODEL, « Literary Interpretation in Plato’s Protagoras », Ancient Philosophy 6/1,
1986, p. 23-37 (au demeurant un excellent article).
5
Detlev FEHLING, « Protagoras und die Orthoepeia », in CLASSEN, Carl Joachim (éd.),
Sophistik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976, p. 341-347
6
ARISTOTE, Réfutations sophistiques 14 173b16-23 [DK A28] : ἔστι δὲ τοῦτο καὶ ποιεῖν καὶ
μὴ ποιοῦντα φαίνεσθαι καὶ ποιοῦντα μὴ δοκεῖν, καθάπερ ὁ Πρωταγόρας ἔλεγεν, εἰ ὁ μῆνις καὶ

23
Protagoras le sophiste

De même dans Poétique 19, où Protagoras s’en prend au choix d’Homère,

qui porte sur le deuxième mot de 1.1, à savoir le choix d’un impératif (aeide)
plutôt que d’une demande à la déesse7. Il est difficile de savoir comment lire de
telles remarques, si ce n’est comme un démantèlement éristique d’Homère.
Le problème est particulièrement frappant dans le cas de S.E. 14.
L’argument selon lequel la colère virile d’Achille devrait être qualifiée de
« destructeur » (oulomenon [m.]) plutôt que « destructrice » (oulomenēn [f.])
se retrouve dans les Nuées d’Aristophane 1247-51. Strepsiades tente d’utiliser
ses connaissances nouvellement acquises pour renforcer l’argument le plus faible
– son apprentissage comprenait l’étude de la théologie naturelle et de la
grammaire normative – contre le premier de ses créanciers. Après avoir ridiculisé
le créancier pour sa croyance démodée dans les dieux de l’Olympe, Strepsiades
se précipite à l’intérieur et ressort avec son arme la plus lourde : un pétrin.

S : Où est le type qui me veut de l’argent ?

Voilà : dis-moi comment tu appelles ceci !
C : Ça ? Un pétrin ?
S : Et tu oses demander de l’argent après une réponse pareille ?
Je ne rembourserai pas un centime à qui que ce soit appelant une
pétrine un pétrin.8

Le comique de cette scène d’Aristophane provient de son absurdité totale :

l’ignorance des genres ne saurait nullement rendre une dette caduque. De même
pour Protagoras : l’incapacité d’Homère à comprendre les genres lexicaux ne
pourrait rendre caduque l’Iliade ! C’est simplement absurde. On comprend ici

ὁ πήληξ ἄρρεν ἐστίν- ὁ μὲν γὰρ λέγων 'οὐλομένην' σολοικίζει μὲν κατ' ἐκεῖνον, οὐ φαίνεται δὲ
τοῖς ἄλλλοις, ὁ δὲ 'οὐλόμενον' φαίνεται μέν, ἀλλ' οὐ σολοικίζει. (Cf. Rhét. III. 5. 1407b6-9.)
7
ARISTOTE, Poétique 19. 1456b15-19 [DK A29] : « Car qui penserait qu'Homère s'est
trompé dans la phrase que Protagoras lui reproche, lorsqu'il croit prier alors qu'il a utilisé
un commandement : "Chante, déesse, la colère..." ? Car, dit-il, ordonner à quelqu'un de
faire ou de ne pas faire quelque chose est un commandement. » (τί γὰρ ἄν τις ὑπολάβοι
ἡμαρτῆσθαι ἃ Πρωταγόρας ἐπιτιμᾶι ὅτι εὔχεσθαι οἰόμενος ἐπιτάττει εἰπών 'μῆνιν ἄειδε θεά' ;
τὸ γὰρ κελεῦσαι, φησί, ποιεῖν τι ἢ μή, ἐπίταξίς ἐστιν. Cf. DIOGÈNE LAËRCE IX.53-54).
8
ARISTOPHANE, Nuées 1247-51 (éd. Victor COULON, Paris, Les Belles Lettres, 1980,
p. 218) :
S : ποῦ 'σθ᾽ οὗτος ἁπαιτῶν με τἀργύριον ; λέγε
τουτὶ τί ἔστι ; C : τοῦθ᾽ ὅ τι ἐστί ; κάρδοπος.
S : ἔπειτ᾽ ἀπαιτεῖς τἀργύριον τοιοῦτος ὤν;
οὐκ ἂν ἀποδοίην οὐδ᾽ ἂν ὀβολὸν οὐδενί,
ὅστις καλέσειε κάρδοπον τὴν καρδόπην.

24
 Charles Brittain

pourquoi Pfeiffer a pu considérer la théorie de Protagoras comme une tentative

éristique de montrer sa propre supériorité9.
L’interprétation éristique se heurte cependant à un problème de taille face
à l’interprétation réelle de l’Iliade par Protagoras selon le scholion
d’Oxyrhynchus sur l’Iliade 21.240 :

« une terrible vague s’éleva autour d’Achille... »

Protagoras affirme que l’épisode suivant, le combat entre Xanthus et un
mortel, sert à ponctuer la bataille, afin de faire la transition avec le combat
entre les dieux ; et peut-être aussi à amplifier le statut d’Achille…10

Le premier point à noter à propos de ce commentaire est qu’il est

strictement conforme au second principe directeur de son manifeste, puisqu’il
identifie l’ensemble des épisodes structurels qui régissent l’action des Chants 20-
21 d’une manière inhabituellement perspicace pour des scholies. Pour rappel, le
scénario du Chant 20 est le suivant : à la suite d’un changement dans le plan de
Zeus, les dieux entreprennent de se battre les uns contre les autres ; et on nous
dit en 20.31-74 qu’ils s’affrontent en cinq paires, en commençant par Apollon
contre Poséidon et en terminant par Xanthus contre Hephaistos. Mais les dieux
ne commencent réellement à s’affronter qu’en 21.328, lorsque Hephaistos
donne le coup d’envoi de la théomachie en aspergeant Xanthus de feu.
La période entre ces deux épisodes est principalement occupée par l’aristie
d’Achille, qui se divise en deux autres épisodes : ses victoires sur des adversaires
humains et son combat contre Xanthus le dieu du fleuve. Le scholion a donc
raison de noter que ce dernier épisode sert à ponctuer la bataille, puisqu’il sert à
marquer un autre type de combat (l’humain contre le divin), et aussi qu’il
permet une transition vers la théomachie, puisqu’il permet une progression de
l’humain contre l’humain au divin contre le divin, en passant par combattants
humains contre combattants divins. Il semble également judicieux de suggérer
qu’il amplifie Achille, puisqu’il lutte contre Xanthus pour un match nul, ce qui
est un exploit impressionnant pour un mortel (et de mauvais augure pour

9
Mais voir Luuk HUITINK & Andreas WILLI, « Protagoras and the beginnings of
Grammar », The Cambridge Classical Journal 67, 2021, p. 66-92, qui soutiennent que la
théorie de Protagoras était une tentative créative d'expliquer les noms propres grecs
(genrés) et, par suite, les substantifs, sur la base des recherches grammaticales d'Aristote
dans la Poétique 21-22.
10
Scholion sur l'Iliade 21.240 [Pap. Oxy. II p.68 col. XII 20] :
δεινὸν δ' ἀ[μ]φ' Ἀχι{λ}λῆα κυκ̣[ώμενον] ἵστατο κῦ[μ]α·
Πρωταγόρας φησ[ὶ πρὸ]ς τὸ διαλαβεῖν τὴν μάχην τὸ ἐ[πεισό]διον γεγονέναι τὸ τῆ̣ς̣ Ξά[νθου
κα]ὶ θνητοῦ μάχης, ἵν' εἰς τὴν θ̣ε̣ομ[αχία]ν̣ μεταβῆ<ι>- τάχα δὲ ἵνα καὶ τὸ̣ν̣ [Ἀχιλ]λ̣έ[α]
αὐξήση<ι>.( Hartmut ERBSE (éd.), Scholia Graeca in Homeri Iliadem, vol. 5, Berlin, 1977)

25
Protagoras le sophiste

Hector). Le scholion semble donc avoir montré que cette partie de l’Iliade est
bien construite, d’une manière qu’Aristote approuverait.

Le deuxième point est qu’Aristote était probablement en accord avec la

lecture spécifique que Protagoras a fait de l’Iliade, puisqu’il semble reprendre
la terminologie du scholion dans Poétique 23, où il note qu’Homère a préservé
l’unité de son intrigue en ne prenant pour sujet qu’une seule partie de la guerre
de Troie et en utilisant de nombreux épisodes tels que le catalogue des navires,
et « ponctue son poème d’autres épisodes » (Poet. 1459a35-37)11. Comme l’a
montré Nickau, Aristote semble être le seul commentateur homérique en
dehors du scholion protagoréen à utiliser le terme « épisode » dans le sens
d’unité structurelle (les critiques anciens l’utilisaient pour désigner un moyen
de varier l’action, ce qu’Aristote appelle ici la poikilia)12. Ce fait, ainsi que son
utilisation du terme protagoréen « ponctuer » (dialambanein), suggèrent
fortement qu’Aristote a utilisé et accepté une notion protagoréenne de l’unité
structurelle de l’Iliade.
Un dernier point sur ce scholion est qu’il semble y avoir d’autres preuves
d’une notion protagoréenne de « ponctuation » structurelle dans
l’interprétation parodique menée par Socrate de l’Ode à Scopas de Simonide. En
effet, dans le Protagoras 346e2-3, Socrate utilise le même terme pour décrire la
« pause » – ou forme de ponctuation – qui lui permet de déformer l’affirmation
de Simonide selon laquelle il louera et aimera quiconque « ne fait rien de
honteux volontairement » (lignes 27-29 dans PMG fr. 542) pour en faire la
thèse socratique selon laquelle un sage comme Simonide « louera et aimera
volontairement » tous ceux qui ne font rien de honteux (puisque, selon Socrate,
les sages savent que personne ne fait le mal volontairement ; cf. 345d7-e4)13. La

11
ARISTOTE, Poétique 23. 1459a35-38 : « Homère a pris une partie de la guerre et a utilisé
de nombreux épisodes d'autres parties, comme le catalogue des navires, et il ponctue son
poème d'autres épisodes. Or d'autres poètes écrivent sur une personne, un temps ou une
action, mais en plusieurs parties, comme l'auteur de la Cypria ou de la Petite Iliade » (νῦν
δ᾽ ἓν μέρος ἀπολαβὼν ἐπεισοδίοις <Ὅμηρος> κέχρηται αὐτῶν πολλοῖς, οἷον νεῶν καταλόγῳ
καὶ ἄλλοις ἐπεισοδίοις [δὶς] διαλαμβάνει τὴν ποίησιν. οἱ δ᾽ ἄλλοι περὶ ἕνα ποιοῦσι καὶ περὶ ἕνα
χρόνον καὶ μίαν πρᾶξιν πολυμερῆ, οἷον ὁ τὰ Κύπρια ποιήσας καὶ τὴν μικρὰν Ἰλιάδα).
12
Voir Klaus NICKAU, « Epeisodion und Episode : zu einem Begriff der aristotelischen
Poetik », Museum Helveticum 23, 1966, p. 155-176. Aristote oppose ici Homère à la
poikilia des autres poètes critiqués dans la Poétique 1459a 34.
13
Protagoras 346d7-e4 : « Ainsi, je "loue et j'aime" – remarquez qu'il utilise ici le dialecte
mytilénien, puisqu'il vise Pittacos avec son argument selon lequel "je loue et j'aime
volontiers" – la pause dans la ligne devrait aller ici, après "volontiers" – "tout homme qui
ne fait rien de honteux", alors qu'il y a d'autres personnes que je loue et que j'aime

26
 Charles Brittain

pause en question ici est une affaire de ponctuation littérale ou de division de la

phrase, puisque Socrate prend « volontairement » (hekōn) avec la phrase qui le
précède plutôt qu’avec celle qui le suit (ce que le mètre suggère). Étant donné le
niveau de détail dans la parodie étendue de l’interprétation poétique menée par
Socrate, il est raisonnable d’en déduire que Platon fait ici allusion au concept
protagoréen. Ce résultat est particulièrement important, car il indique que la
notion d’analyse structurelle ou de division de Protagoras est allée jusqu’à la
division de scènes ou de livres entiers, en passant par les divisions phrastiques et
métriques14.
Nous disposons donc d’excellentes preuves directes que Protagoras était un
critique littéraire sérieux d’Homère et que son travail était conforme aux
principes directeurs de son manifeste interprétatif tel que donné dans le
Protagoras. Certes, pour accepter l’authenticité du Protagoras sur cette question
il faut faire face à la difficulté qu’il y a à concilier les assauts éristiques contre
l’Iliade 1.1 avec la critique structurelle de l’Iliade 21.240. Néanmoins, si les
preuves du Protagoras de Platon sont résolument en faveur d’une lecture
constructive, c’est-à-dire non seulement éristique et destructive – comme nous
allons maintenant le voir – cela constituera notre troisième raison de l’accepter.
En effet, le manifeste de Protagoras (Prt. 339a1-3) est reliée à la théorie
éducative bien plus large qu’il expose plus tôt dans le dialogue15. Selon cette
théorie, l’étude de la poésie joue un rôle important dans l’éducation morale et
politique, domaine dans lequel Protagoras est un expert. Protagoras en relève
l’importance dans son premier discours (Prt. 316-17), où il fait la généalogie de
sa profession : alors qu’il est le premier sophiste explicite – c’est-à-dire un
éducateur moral des hommes (317b3-5 ; cf. 316c) – il inclut les poètes, et plus
précisément Homère, Hésiode et Simonide, parmi les proto-sophistes (316 d7).
Une de ses justifications se trouve dans son esquisse ultérieure du rôle de
l’éducation primaire et secondaire dans la formation de citoyens vertueux. Il y
mentionne le rôle, à la fois dans l’étude de la grammaire et de la musique, de la

involontairement. » (ὡς ἐγὼ πάντας « φιλέω καὶ ἐπαίνημι »-καὶ τῇ φωνῇ ἐνταῦθα κέχρηται
τῇ τῶν Μυτιληναίων, ὡς πρὸς Πιττακὸν λέγων τὸ « πάντας δὲ ἐπαίνημι καὶ φιλέω ἑκών »-
ἐνταῦθα δεῖ ἐν τῷ ἑκών διαλαβεῖν λέγοντα-"ὅστις ἕρδῃ μηδὲν αἰσχρόν", ἄκων δ᾽ ἔστιν οὓς ἐγὼ
ἐπαινῶ καὶ φιλῶ.)
14
L'épisode commenté par Protagoras est intéressant dans l'herméneutique du V e siècle en
ce qu’il pose des questions immédiates sur la nature des dieux homériques, cf. Matthieu
RÉAL, « Noisy Omens and Enslaved Gods: Interpreting Zoilus’ Criticisms of Homer »,
Mnemosyne 77, 2024, p. 548-571.
15
Voir A. BRANCCACI « Protagora e la critica letteraria », 1966, p. 109-119 pour un aperçu
plus détaillé des idées de Protagoras sur le rôle de la poésie dans l'éducation (bien qu'il ne
les relie pas directement aux questions du dialogue, comme je le fais ci-dessous).

27
Protagoras le sophiste

poésie produite par les bons poètes : premièrement, pour son apport en conseils
moraux ainsi qu’en comportements exemplaires et en modèles d’excellence
(325e2-26a4) ; et deuxièmement, pour son inculcation de la modération, tant
physique que psychologique, chez ses étudiants (325a5-b6). Mais, comme le
souligne son manifeste, l’étude de la poésie est également importante dans
l’enseignement de troisième niveau que Protagoras lui-même propose. À ce
niveau, où le professeur fonctionne alors comme un expert en vertu (voir 328a8-
b2), l’enseignement s’étend au-delà de l’éthique de premier ordre jusqu’à la méta-
éthique. Nous pouvons le voir plus loin dans le dialogue, lorsque Protagoras
présente explicitement l’étude de l’Ode à Scopas de Simonide comme un moyen
de poursuivre le débat sur la vertu – à savoir la mesure dans laquelle elle est
enseignable, ainsi que ses parties, leur relation à la connaissance, etc. – dans
lequel Socrate et lui-même se sont lancés (339a3-6)16.
Protagoras s’engage à utiliser la poésie dans le cadre de sa méthode
technique de l’étude et de l’inculcation de la vertu dans l’enseignement de
troisième niveau. Il n’est donc pas plausible de considérer le démantèlement de
Simonide par lequel il lance la dispute avec Socrate comme l’objectif final de son
étude. La structure du débat poétique, comme nous le verrons, ainsi que la
performance bravache de Socrate, font que nous n’obtenons jamais le point de
vue de Protagoras sur le poème de Simonide. Mais il n’est pas difficile d’imaginer
pourquoi il a trouvé ce poème intéressant à étudier : il s’agit d’une discussion
méta-éthique sur la nature de la vertu, puisqu’y est soutenu qu’il existe des
degrés de vertu (lignes 21-40 dans PMG fr. 542) et, par conséquent, que la vertu
(si elle n’est pas au plus haut degré) est insuffisante pour le bonheur (lignes 11-
20 dans PMG fr. 542). Il s’agit là, bien entendu, de deux principes centraux de
la théorie de la vertu civique que Protagoras a exposée dans son Grand Discours
– et le premier d’entre eux est ainsi la cible visée par l’interprétation tendancieuse
du poème que donne Socrate17.
Il y a donc de bonnes raisons de penser que la théorie de l’interprétation
poétique de Protagoras tendait de façon générale vers une critique constructive
ou positive. En ce cas, il reste le problème de l’ensemble surprenant
d’affirmations à propos de la première phrase de l’Iliade qui a donné lieu à
l’interprétation éristique. Mais nous disposons désormais d’un meilleur cadre

16
Pas seulement l'éthique : L'Iliade 20-22 est importante pour la théologie ; voir notes 7 et
14 ci-dessus.
17
Voir Adam BERESFORD, « Erasing Simonides », Apeiron 42/3, 2009, p. 185-220, un autre
excellent article. Notons toutefois qu’il n’est pas nécessaire que Protagoras avec Simonide,
pace BERESFORD 2009 et R. SCODEL, Literary Interpretations, 1986, p. 23-37. Selon moi,
Protagoras pense que la vertu complète est accessible à l’humain : c'est même le niveau
qu’il propose d'enseigner, et c'est ce qui rend la connaissance hégémonique.

28
 Charles Brittain

pour l’appréhender, puisque la question est maintenant de savoir comment

comprendre ces affirmations en tant que produits des outils techniques de la
critique au service d’une interprétation globale du poème. Une incertitude
demeure, cela dit, quant au traitement des outils techniques particuliers
déployés ici, bien que la grammaire normative ne soit pas étrangère à la critique
littéraire, quelle que soit l’époque concernée. Je les aborderai dans ma discussion
générale des outils dans la section 2.1. Je peux déjà émettre trois suggestions
pour rendre compte des intentions réelles de Protagoras dans ses démolitions
surprenantes de l’Iliade et d’autres poèmes par l’analyse de leurs premières
lignes. Une première suggestion de nature générale consiste à dire que ses
affirmations sont conçues pour être surprenantes, car elles s’adressent aux poètes
les plus célèbres et les plus influents de la culture grecque. Ainsi, les critiques de
l’Iliade 1.1 pourraient viser précisément à « réduire » Homère, non pas en tant
que poète, ou même grand poète, ni en tant que source de connaissances
éthiques, mais plutôt en tant que simple autorité : ce n’est pas seulement
qu’Homère sommeille occasionnellement (pace les allégoristes) ; non, dès le
début de son poème, nous pouvons voir que même son travail est soumis, et
devrait être soumis, à une évaluation critique : chaque mot, chaque ligne,
chaque scène ainsi que la cohérence même de l’ensemble du poème invitent à
l’analyse. Une deuxième suggestion dans le même ordre d’idées est que les
premiers vers des épopées (inter alia) nous renseignent généralement sur la
relation entre le poète et sa source supposée faire autorité – la muse
remarquablement peu divine qu’Homère invoque par un ordre : « Chante,
Muse ! »18. Plus spécifiquement, je suggère encore que Protagoras s’intéressait
particulièrement aux premières phrases des poèmes parce qu’elles tendent à
livrer des informations cruciales sur la structure du poème : tout comme l’Ode
à Scopas de Simonide commence par le premier terme de la contradiction
apparente qui structure le poème, il en va peut-être de même pour le plan de
Zeus dans la première phrase de l’Iliade. En effet, les scholies suggèrent que les
critiques étaient divisés sur l’identification de ce plan : certains le lisaient comme
le plan ponctuel qui consistait à satisfaire Thétis en honorant Achille ; pour
d’autres, le plan correspondait plus généralement à alléger le fardeau des êtres
humains sur terre. Cette différence d’interprétation génère deux manières très
différentes de lire l’Iliade : soit comme étant structurée par la promesse de Zeus
à Thétis, soit comme faisant partie d’une séquence de poèmes...19

18
Voir Hayden PELLICCIA, « διαλαβεῖν in Plato’s Protagoras », 2006 (non publié).
19
Voir Geoffrey S. KIRK, The Iliad : A Commentary, Volume 1 : books 1-4, ad. loc.,
Cambridge, Cambridge University Press, 1985. Je dois également cette suggestion à mon
collègue Hayden Pelliccia.

29
Protagoras le sophiste

Section 2 : les outils techniques et leur déploiement

dialectique

2.1 Le Protagoras

Jusqu’à présent, j’ai soutenu que la théorie de l’interprétation poétique de

Protagoras était conçue comme une critique constructive susceptible de remplir
une fonction sérieuse dans le cadre de l’éducation morale. L’étape suivante
consiste à voir comment elle utilisait des outils techniques dans un contexte
dialectique pour générer une telle critique.
Je pense que la preuve se trouve dans l’interlude poétique du Protagoras,
ainsi que dans la bataille parallèle des prologues dans les Grenouilles
d’Aristophane. Cela repose sur mon hypothèse selon laquelle les deux parties de
chaque débat reflètent le pour et le contre présupposés par la méthode de
Protagoras. Cette hypothèse est cependant discutable, car ces scènes peuvent
facilement être lues plutôt comme présentant des défis dialectiques à l’encontre
de la méthode de Protagoras, ou comme proposant des solutions aux problèmes
qu’elle génère. Je commencerai donc par examiner brièvement le contexte
dialectique dans le Protagoras, avant de me pencher sur les méthodes techniques
qui y sont en jeu, ce qui nous fournira un modèle pour analyser le tableau plus
riche des Grenouilles.
L’intermède poétique dans le Protagoras est une pause aux trois quarts de
l’argumentation globale de Socrate contre Protagoras en faveur de l’unité des
vertus. L’interlude est provoqué par leur désaccord sur les méthodes de débat
appropriées (Prt. 334-38) à la suite du troisième argument de Socrate. En résulte
l’invitation de Socrate addressée à Protagoras de jouer le rôle de questionneur,
pendant qu’il donne des réponses modèles (c’est-à-dire des réponses courtes,
directement sur la question, ce que Protagoras n’a pas voulu faire dans leurs
discussions précédentes). La scène se présente donc comme un concours
dialectique de questions-réponses. Protagoras choisit ensuite de déplacer la
forme du débat vers le domaine de l’interprétation poétique, qu’il présente avec
le manifeste que nous avons cité plus haut. Or ce manifeste explicite la
dimension dialectique du modèle d’interprétation, puisque sa troisième
contrainte est qu’il faut savoir « comment défendre son analyse lorsqu’on
l’interroge » (Prt. 339a3). Cela implique que l’interprétation protagoréenne
inclut aussi bien le rôle défensif que Socrate adopte dans le débat suivant, que le
rôle offensif que Protagoras illustre par ses questions initiales à Socrate.
Par conséquent, il ne semble pas excessif de suggérer que le jeu proposé par
Protagoras illustre sa propre méthode – dans ce cas précis, il tient le rôle
d’argumenter contre, puisqu’il est l’auteur de la question. En soi, bien sûr, cela

30
 Charles Brittain

n’implique pas que les réponses de Socrate reflètent les arguments pour exigés
par la méthode de Protagoras. En effet, puisque Socrate ne s’intéresse
aucunement à l’interprétation poétique, comme il le dit clairement à la fin de
l’interlude (Prt. 347), il est difficile de ne pas déduire qu’il parodie – c’est-à-dire
qu’il reflète avec une tournure comique ou négative – les méthodes formelles de
Protagoras de défense des interprétations poétiques, lorsque ses réponses
reflètent bel et bien une forme systématique et technique d’interprétation.
Notons toutefois que, pour les besoins de cette étude, nous pouvons admettre
que la parodie directe soit restreinte aux réponses comiques initiales de Socrate
dans le Prt. 339-41 – le passage qui nous indique la méthode elle-même – plutôt
que de s’étendre à l’interprétation bravache qu’il propose par la suite, Prt. 342-
346. Je mentionne ceci parce que l’interprétation ultérieure de Socrate applique
des méthodes telles que la contextualisation historique et l’argumentation
philosophique que certains chercheurs tirent d’autres sources20.
Voilà pour le cadre dialectique : il y a donc au moins quelques raisons de
penser que les réponses de Socrate reflètent – ou parodient – les outils
techniques proposés dans la théorie de Protagoras. Sur cette base, examinons
maintenant les méthodes employées lors de l’intermède poétique du Protagoras.
Le débat se déroule de la manière suivante : Protagoras utilise une analyse
structurelle de l’Ode à Scopas pour générer un problème d’interprétation, et
Socrate répond en donnant une série de solutions possibles à ce problème qui
font toutes appel à une technique de distinction. En fait, comme je l’ai soutenu
ailleurs, la défense par Socrate du poème repose sur quatorze ambiguïtés, toutes
conformes à un ensemble de six formes d’ambiguïté lexicale utilisées pour
résoudre les problèmes poétiques dans la Poétique d’Aristote, ch. 2521. Mais il
n’est pas nécessaire de toutes les examiner, car Socrate commence par deux cas
de plaisanterie explicite qui semblent destinés à nous indiquer la méthode
technique qu’il emploie. Il devrait donc suffire d’examiner ces deux cas modèles.
Le débat commence avec Protagoras soutenant qu’il y a une contradiction
entre deux affirmations dans le poème de Simonide, à savoir entre les lignes 1-
3:

20
La contextualisation de Socrate est une parodie de la profession de Protagoras décrite en Prt.
315-16, et son interprétation du poème comme une argumentation continue visant à prouver
que la vertu est une connaissance n’est qu’une importation du point de vue qu'il défend depuis
la fin du grand discours. Il pourrait s'agir dans les deux cas de parodies des outils de la critique
protagoréenne; or Rachel Barney m’a persuadé que la seconde est un cas de "Socrate agoniste"
qui surenchérit sur une technique sophistique existante ; voir Rachel BARNEY, « Socrate
Agonistes : the case of the etymologies in the Cratylus », Oxford Studies in Ancient Philosophy
XVI, 1998, p. 65-98.
21
Voir Charles BRITTAIN, « Deinos (wicked good) at interpretation (Protagoras 334-48) »,
in HARTE, Verity & WOOLF, Raphael (éd.), Rereading Ancient Philosophy : Old Chestnuts
and Sacred Cows, Cambridge, Cambridge University Press, 2018, p. 32-59.

31
Protagoras le sophiste

Sans doute devenir honnête homme véritablement est difficile,

Carré des pieds, des mains et de l’esprit,
ouvré sans faute… 22

et les lignes 11 à 13 (les prochaines lignes qui ont survécu), où il affirme :

Le mot de Pittacos non plus ne sonne pas juste
à mon oreille, quoique prononcé par un savant mortel :
il est difficile, dit-il, d’être bon...23 [Trad. Croiset, 1923, CUF p. 57-58]

Le problème d’interprétation posé par Protagoras est donc que

l’affirmation de la ligne 1 selon laquelle « il est difficile de devenir honnête
homme » et l’affirmation de la ligne 13 selon laquelle il est faux de dire qu’« il
est difficile d’être bon » se contredisent l’une l’autre.
La première réponse de Socrate est de tenter de résoudre cette contradiction
en distinguant sans ambiguïté le terme « genesthai » (« devenir ») de la
première ligne et « emmenai » (« être ») de la treizième ligne : puisqu’ils
affirment des conditions différentes, il n’y a pas de contradiction. Voir
Protagoras 340b2-d5 :

Dans le cas présent, vois si tu es de mon avis : je ne crois pas que Simonide
se contredise. Mais donne-nous d’abord ton opinion. « Devenir » et
« être » ont-ils le même sens, ou un sens différent ? » — « Un sens
différent, » répondit Prodicos. « Ainsi, repris-je, dans le premier passage,
Simonide, exprimant sa propre pensée, dit qu’il est difficile de devenir
vraiment un honnête homme ?» — « Tu as raison, » dit Prodicos. —
« Et quant à Pittacos, il le blâme non pas, comme le croit Protagoras, pour
avoir dit la même chose que lui, mais pour avoir dit autre chose. Car ce
que Pittacos déclare être difficile, ce n’est pas de « devenir » bon, mais de
l’« être ». Or, Protagoras, « être » et « devenir », selon Prodicos ici
présent, sont choses différentes ; et si « être » n’est pas la même chose que
« devenir », Simonide est exempt de contradiction. Peut-être d’ailleurs
Prodicos et bien d’autres encore seraient-ils prêts à dire que, suivant
Hésiode (Les travaux et les jours 289-91), il est difficile de devenir honnête
homme, et « que les dieux en effet ont mis devant la vertu la sueur ; mais

22
SIMONIDE fr. 542 lignes 1-3 (Page) :
ἄνδρ' ἀγαθὸν μὲν ἀλαθέως γενέσθαι
χαλεπὸν χερσίν τε καὶ ποσὶ καὶ νόωι
τετράγωνον ἄνευ ψόγου τετυγμένον·
23
SIMONIDE fr. 542 lignes 11-13 (Page) :
οὐδέ μοι ἐμμελέως τὸ Πιττάκειον
νέμεται, καίτοι σοφοῦ παρὰ φωτὸς εἰ-
-ρημένον- χαλεπὸν φάτ' ἐσθλὸν ἔμμεναι.

32
 Charles Brittain

que pour qui en a gravi la cime, elle est ensuite facile à garder, malgré la
peine qu’elle donne. » [Trad. Croiset, 1923, CUF p. 341]24

Socrate répond ici en deux mouvements à la critique selon laquelle le

poème est mal construit parce qu’il est incohérent : il fait appel à Prodicos pour
une distinction sans ambiguïté des termes « être » et « devenir » et à Hésiode
comme autorité potentielle pour une position solide concernant la vertu, à
savoir qu’elle est difficile à obtenir mais pas difficile à conserver. Protagoras
bloque immédiatement cette première solution en rejetant ce point de vue sur
la vertu, qu’il considère comme contraire à la communis opinio (contra Hésiode
et apparemment Prodicos !)25. Il est du reste clair que ce n’est pas une solution
sérieuse qu’offrait Socrate pour ce poème, puisque cela crée un nouveau
problème d’interprétation, étant donné qu’aux lignes 14-40 du fr. 542
Simonide explique qu’il est en fait aussi difficile de conserver la vertu. Socrate
admet explicitement qu’il « gagnait du temps » en le suggérant.
La deuxième solution de Socrate est une autre plaisanterie explicite, qui
répond cette fois à la prétendue ambiguïté du terme « chalepon » (« difficile ») :
il n’y a pas de contradiction ici non plus car ce terme a un sens différent aux
lignes 1 et 13. Voir Protagoras 341b5-d9 :

« Qui sait si le mot « difficile », à Céos et pour Simonide, ne désigne pas

un mal ou quelque autre chose que tu ignores ? Interrogeons là-dessus
Prodicos : c’est lui qu’il faut interroger sur le langage de Simonide.
Prodicos, qu’est-ce que Simonide entendait par « difficile » ? — « Un
mal, » dit-il. — « C’est donc pour cela, Prodicos, repris-je, qu’il blâme
Pittacos de dire qu’il est difficile d’être bon, ce qui équivaudrait à dire que
c’est un mal d’être bon. » — « Quel autre sens, Socrate, peux-tu donner
à la phrase et quelle intention autre attribuer à Simonide que celle de

24
Protagoras 340b2-d5: καὶ νῦν σκόπει εἴ σοι συνδοκεῖ ὅπερ ἐμοί. οὐ γὰρ φαίνεται ἐναντία λέγειν
αὐτὸς αὑτῷ Σιμωνίδης. σὺ γάρ, ὦ Πρόδικε, προαπόφηναι τὴν σὴν γνώμην· ταὐτόν σοι δοκεῖ
εἶναι τὸ γενέσθαι καὶ τὸ εἶναι, ἢ ἄλλο; Ἄλλο νὴ Δί’, ἔφη ὁ Πρόδικος. Οὐκοῦν, ἔφην ἐγώ, ἐν μὲν
τοῖς πρώτοις αὐτὸς ὁ Σιμωνίδης τὴν ἑαυτοῦ γνώμην ἀπεφήνατο, ὅτι ἄνδρα (340c.) ἀγαθὸν
ἀληθείᾳ γενέσθαι χαλεπὸν εἴη; Ἀληθῆ λέγεις, ἔφη ὁ Πρόδικος. Τὸν δέ γε Πιττακόν, ἦν δ’ ἐγώ,
μέμφεται, οὐχ ὡς οἴεται Πρωταγόρας, ταὐτὸν ἑαυτῷ λέγοντα, ἀλλ’ ἄλλο. οὐ γὰρ τοῦτο ὁ
Πιττακὸς ἔλεγεν τὸ χαλεπόν, γενέσθαι ἐσθλόν, ὥσπερ ὁ Σιμωνίδης, ἀλλὰ τὸ ἔμμεναι· ἔστιν δὲ
οὐ ταὐτόν, ὦ Πρωταγόρα, ὥς φησιν Πρόδικος ὅδε, τὸ εἶναι καὶ τὸ γενέσθαι. εἰ δὲ μὴ τὸ αὐτό
ἐστιν τὸ εἶναι τῷ γενέσθαι, οὐκ ἐναντία λέγει ὁ Σιμωνίδης αὐτὸς αὑτῷ. καὶ ἴσως ἂν φαίη
Πρόδικος ὅδε καὶ ἄλλοι πολλοὶ (340d.) καθ’ Ἡσίοδον γενέσθαι μὲν ἀγαθὸν χαλεπὸν εἶναι—
τῆς γὰρ ἀρετῆς ἔμπροσθεν τοὺς θεοὺς ἱδρῶτα θεῖναι—ὅταν δέ τις αὐτῆς εἰς ἄκρον ἵκηται,
ῥηϊδίην δἤπειτα πέλειν, χαλεπήν περ ἐοῦσαν, ἐκτῆσθαι.
25
Voir David WOLFSDORF, « Hesiod, Prodicus, and the Socratics on work and pleasure »,
Oxford Studies in Ancient Philosophy XXXV, 2008, p. 1-18, pour une reconstruction
positive de Prodicos comme interprète d'Hésiode.

33
Protagoras le sophiste

reprocher à Pittacos de ne pas bien distinguer la signification propre à

chaque mot en sa qualité de Lesbien, nourri dans une langue barbare ? »
— « Tu entends, Protagoras, ce que dit Prodicos. As-tu quelque chose à
répondre ? » — Alors Protagoras : « Il s’en faut de tout, Prodicos, que
ton explication soit exacte : je suis parfaitement certain que Simonide
employait le mot « difficile » comme nous l’employons tous, pour
désigner non ce qui est mauvais, mais ce qui n’est pas aisé et ce qui
ne se fait qu’avec beaucoup de peine. » — « Moi aussi, Protagoras,
repris-je, j’estime que c’est bien là ce que Simonide a voulu dire, et je crois
que Prodicos aussi le sait parfaitement, mais qu’il plaisante et qu’il te met
à l’épreuve pour voir si tu sauras défendre ta propre thèse. »26 [Trad.
Croiset, 1923, CUF p. 60]

Socrate résout donc la contradiction en notant une ambiguïté dans le terme

unique « chalepon » : il signifie « difficile » à la ligne 1 lorsqu’il est prononcé
par Simonide in propria persona, mais il signifie « mal, mauvais » à la ligne 13
lorsqu’il est attribué à Pittacos (en évoquant son dialecte lesbien). Protagoras
rejette à nouveau immédiatement la distinction comique comme non-
idiomatique (car cela générerait un problème linguistique dans le poème).
Socrate concède ce point aussi, quoique plutôt parce que le prétendu sens de
chalepon – « mauvais » – déboucherait sur un problème moral à la ligne 14,
lorsqu’il est appliqué aux dieux27.

26
Protagoras 341b5-d9 (éd. A. ADAM & J. ADAM, p. 45) : ἴσως οὖν καὶ τὸ « χαλεπὸν » αὖ οἱ
Κεῖοι καὶ ὁ Σιμωνίδης ἢ κακὸν ὑπολαμβάνουσι ἢ ἄλλο τι ὃ σὺ οὐ μανθάνεις· ἐρώμεθα οὖν
Πρόδικον—δίκαιον γὰρ τὴν Σιμωνίδου φωνὴν τοῦτον ἐρωτᾶν—τί ἔλεγεν, ὦ Πρόδικε, τὸ
« χαλεπὸν » Σιμωνίδης; Κακόν, ἔφη. Διὰ ταῦτ’ ἄρα καὶ μέμφεται, ἦν δ’ ἐγώ, ὦ Πρόδικε, τὸν
Πιττακὸν λέγοντα χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι, ὥσπερ ἂν εἰ ἤκουεν αὐτοῦ λέγοντος ὅτι ἐστὶν
κακὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι. Ἀλλὰ τί οἴει, ἔφη, λέγειν, ὦ Σώκρατες, Σιμωνίδην ἄλλο ἢ τοῦτο, καὶ
ὀνειδίζειν τῷ Πιττακῷ ὅτι τὰ ὀνόματα οὐκ ἠπίστατο ὀρθῶς διαιρεῖν ἅτε Λέσβιος ὢν καὶ ἐν φωνῇ
βαρβάρῳ τεθραμμένος; Ἀκούεις δή, ἔφην ἐγώ, ὦ Πρωταγόρα, Προδίκου τοῦδε. ἔχεις τι πρὸς
ταῦτα λέγειν; Καὶ ὁ Πρωταγόρας, Πολλοῦ γε δεῖ, ἔφη, οὕτως ἔχειν, ὦ Πρόδικε· ἀλλ’ ἐγὼ εὖ οἶδ’
ὅτι καὶ Σιμωνίδης τὸ « χαλεπὸν » ἔλεγεν ὅπερ ἡμεῖς οἱ ἄλλοι, οὐ τὸ κακόν, ἀλλ’ ὃ ἂν μὴ ῥᾴδιον
ᾖ ἀλλὰ διὰ πολλῶν πραγμάτων γίγνηται. Ἀλλὰ καὶ ἐγὼ οἶμαι, ἔφην, ὦ Πρωταγόρα, τοῦτο
λέγειν Σιμωνίδην, καὶ Πρόδικόν γε τόνδε εἰδέναι, ἀλλὰ παίζειν καὶ σοῦ δοκεῖν ἀποπειρᾶσθαι εἰ
οἷός τ’ ἔσῃ τῷ σαυτοῦ λόγῳ βοηθεῖν.
27
L’interprétation de Socrate est controversée. Elle fonctionne le mieux comme un jeu sur le
dialecte de Céos/Lesbos s’il affirme que Simonide veut dire « mauvais » passim, mais la
plaisanterie contre Prodicos est meilleure s’il ignore simplement la ligne 1 et fait porter le
problème sur les lignes 11 à 13. Encore une fois, il n'est pas clair si « Un dieu seul peut
avoir ce privilège » (341e) est la critique de Simonide à l’égard de Pittacos (comme je
l'interprète) ou une incohérence dans le point de vue de Pittacos. Je pense qu’une partie
de la plaisanterie réside en ce qu’il n’y a pas de moyen de lire les trois lignes (c’est-à-dire
« difficile de devenir », « difficile d’être », et « seuls les dieux ») de manière cohérente si
l’on admet « difficile=mauvais ».

34
 Charles Brittain

J’espère que ces cas suffisent à montrer la méthode qui sous-tend ici
l’humour de Socrate. Telles que je les comprends, ces deux solutions comiques
se veulent exemplaires : le défi dialectique d’une contradiction dans le poème
appelle à analyser la première ligne avec une méthode formelle. Cette méthode
exige que Socrate, qu’il soit répondant ou défenseur, découvre une ambiguïté,
afin que le vers 1 affirme quelque chose que le vers 13 s’avère ne pas contredire.
Il dispose de six mots dans la ligne 1 pour tenter de résoudre cette contradiction,
et comme les mots 5 et 6 n’ont pas fonctionné, l’étape suivante consiste à essayer
les mots 3 et 4, et ainsi de suite... jusqu’à ce qu’il résolve la contradiction. Le
résultat dans chaque cas est qu’on nous propose au moins trois interprétations
du terme en question28.
Le débat initial dans le Protagoras aboutit donc au modèle suivant :
- 1. Le débatteur contre utilise une analyse structurelle du poème pour générer
un problème d’interprétation – ici une contradiction, et donc un problème
artistique.
- 2. Le débatteur pour utilise une technique de distinction lexicale pour générer
une solution au problème interprétatif : dans notre premier cas, en
fournissant une théorie méta-éthique substantielle et, dans notre second
cas, en faisant une affirmation factuelle sur le dialecte.
- 3. Le débatteur contre tente alors de bloquer ces solutions en faisant appel aux
autres problèmes interprétatifs qu’elles impliquent : dans le premier cas,
une seconde contradiction (c’est-à-dire un autre problème artistique) et,
dans le second cas, un problème moral ou théologique.

Section 2.2 : méthodes techniques dans les Grenouilles

L’étape suivante consiste à essayer d’utiliser le modèle des outils techniques

de la poétique protagoréenne que nous avons extrait des cas explicites du
Protagoras pour examiner la parodie similaire de la poétique sophistique dans la
bataille des prologues dans les Grenouilles d’Aristophane. Il s’agit évidemment
d’une démarche spéculative, puisque Protagoras n’est pas mentionné dans les
Grenouilles. Mais il vaut la peine de s’y risquer, je pense, car le parallèle entre les

28
Voir Charles BRITTAIN, « Deinos (wicked good) at interpretation (Protagoras 334-48) »,
2018, où j’ai catalogué les quatre solutions que Socrate propose pour ces vers du poème de
Simonide dans l'appendice 1, ainsi que les solutions restantes que Socrate donne dans ses
propres exposés bravaches du poème dans le Prt. 342-46.

35
Protagoras le sophiste

deux passages est assez étroit, comme l’ont souvent noté les chercheurs29. Cette
scène des Grenouilles, tout comme l’intermède poétique du Protagoras, fait
partie d’une suite de débats entre les deux principaux protagonistes, en
l’occurrence Eschyle et Euripide, qui s’affrontent pour savoir lequel est le
meilleur poète ; et les deux scènes partagent un certain nombre de traits uniques
– plus particulièrement dans l’attention portée sur l’attaque et la défense des
premières lignes d’œuvres littéraires célèbres et dans l’utilisation des ambiguïtés
et de la distinction comme outils pour ce débat. L’importance de ce dernier
point transparaît clairement lors de la première attaque d’Euripide contre le
prologue des Choéphores d’Eschyle dans les Grenouilles 1126-32. (Les
personnages sont Eschyle [A] et Euripide [E], avec Dionysos [D] comme
modérateur comique du débat ; Oreste est le locuteur originel dans les citations
des Choéphores).

A : « Hermès Chthonien, gardien du paternel empire,

sois mon sauveur et mon alié, je t’en prie,
Me voici de retour dans mon pays, je rentre... »
D : As-tu là quelque mot à reprendre ? E : Plus de douze.
D : Mais en tout il n’y a que trois vers !
E : Dans chacun il y a au moins vingt fautes.30
[trad. Van Daele 1928, CUF p. 138]

J’en déduis que la plaisanterie n’est pas seulement qu’il y a beaucoup

d’erreurs par ligne, mais plutôt que, selon une lecture moderne de ce qui compte
comme un « mot », il y a treize mots dans ces trois lignes : l’intérêt de « plus de
douze » est donc que chaque mot supplémentaire de cette fameuse première
phrase de la pièce peut être interprété comme une addition d’erreurs. La
méthode ressemble donc bien à celle que Socrate applique pour défendre
Simonide.
Le premier cas, aux lignes 1138-50, repose sur une double ambiguïté dans
la première ligne, dans « paternel » (πατρῷ’) et dans « empire » (κράτη) :

29
Voir en particulier le brillant article de Charles SEGAL, « Protagoras’ Orthoepeia in
Aristophanes’ "Battle of the Prologues" », Rheinisches Museum 113, 1970, p. 158-162.
30
ARISTOPHANE, Grenouilles 1126-31 :
Αι. « Ἑρμῆ χθόνιε, πατρῷ' ἐποπτεύων κράτη,
σωτὴρ γενοῦ μοι σύμμαχός τ' αἰτουμένῳ.
ἥκω γὰρ εἰς γῆν τήνδε καὶ κατέρχομαι. »
Δι. τούτων ἔχεις ψέγειν τι ; Ευ. πλεῖν ἢ δώδεκα
Δι. ἀλλ' οὐδὲ πάντα ταῦτά γ' ἔστ' ἀλλ' ἢ τρία.
Ευ. ἔχει δ' ἕκαστον εἴκοσίν γ' ἁμαρτίας.

36
 Charles Brittain

A : « Hermès Chthonien, gardien du paternel empire ». 1138

E : Oreste ne dit-il pas cela sur la tombe de son père défunt ? A : Je ne dis
pas le contraire.
E : Que veut-il donc dire d’Hermès ? Est-ce, quand son père périt sous les
coups d’une femme, dans un obscur guet-apens, est-ce là ce qu’il
prétend qu’Hermès gardait ?
A : Ce n’est pas cet Hermès-là, mais le Secourable qu’il appelle Chthonien, 1144
et il le montre en disant qu’il tient cette fonction de son père.
E : La faute est encore plus grave que je ne prétendais. Car s’il tient de son 1147
père cette fonction sous-terrienne…
D : Dans ce cas il serait du chef de son père violateur de tombeau. 1149
A : Dionysos, le vin que tu bois n’a pas de bouquet.31
[trad. Van Daele 1928, CUF p. 139]

L’action se déroule, je pense, de la manière suivante :

1. Aux lignes 1139-43, Euripide considère que « paternel » fait référence
au père d’Oreste, Agamemnon, et que son κράτη fait référence à sa
défaite ou à son meurtre aux mains d’Égisthe. Il résout ainsi les
ambiguïtés d’une manière qui impute une erreur morale ou
théologique au dramaturge – puisque, dans cette version, Eschyle
ferait alors en sorte qu’Hermès supervise ou néglige un meurtre.
2. À la ligne 1144, Eschyle considère que « paternel » fait référence au
père d’Hermès, Zeus, et que son κράτη fait référence au pouvoir de
Zeus, qu’Hermès supervise dans le monde souterrain. Cela permet de
rejeter l’accusation d’incompétence morale lancée par Euripide, mais
cela suscite une objection artistique.

31
ARISTOPHANE, Grenouilles 1138-50 :
Αι. « Ἑρμῆ χθόνιε, πατρῷ' ἐποπτεύων κράτη. » 1138
Ευ. οὔκουν Ὀρέστης τοῦτ' ἐπὶ τῷ τύμβῳ λέγει
τῷ τοῦ πατρὸς τεθνεῶτος ; Aι. οὐκ ἄλλως λέγω.
Ευ. πότερ' οὖν τὸν Ἑρμῆν, ὡς ὁ πατὴρ ἀπώλετο
αὐτοῦ βιαίως ἐκ γυναικείας χερὸς
δόλοις λαθραίοις, ταῦτ' « ἐποπτεύειν » ἔφη ;
Αι. οὐ δῆτ' ἐκεῖνος, ἀλλὰ τὸν Ἐριούνιον 1144
Ἑρμῆν χθόνιον προσεῖπε, κἀδήλου λέγων
ὁτιὴ πατρῷον τοῦτο κέκτηται γέρας·
Ευ. ἔτι μεῖζον ἐξήμαρτες ἢ'γὼ'βουλόμην- 1147
εἰ γὰρ πατρῷον τὸ χθόνιον ἔχει γέρας-
Δι. οὕτω γ' ἂν εἴη πρὸς πατρὸς τυμβωρύχος. 1149
Αι. Διόνυσε, πίνεις οἶνον οὐκ ἀνθοσμίαν.

37
Protagoras le sophiste

3. Car si l’objection qu’Euripide s’apprêtait à formuler aux lignes 1147-

48 est écartée, il semble probable qu’il ait voulu dire qu’Hermès ne
serait pas un allié utile à Oreste si sa sphère d’opération était le monde
souterrain. (Je suppose qu’Euripide partage l’avis de Garvie32 selon
lequel l’interprétation d’Eschyle de « paternel » comme se référant à
Zeus n’est pas plausible : « paternel » et κράτη dans le sens de
« pouvoir » sont tous deux mieux considérés comme se référant à
Agamemnon, dont le fantôme ou le pouvoir paternel est en fait le
point central de la première scène de la pièce et la raison pour laquelle
Oreste a invoqué Hermès).
4. Mais au lieu d’une objection de ce genre, Dionysos trouve une sotte
ambiguïté dans la réponse d’Eschyle à la première accusation, en lisant
« héritage paternel » (γέρας) comme si cela signifiait qu’Hermès avait
hérité du butin de son père.
Le deuxième cas, aux lignes 1152-69, repose sur une répétition apparente
dans la troisième ligne du prologue :

A : « Sois mon sauveur et mon aide, je t’en prie.

Me voici de retour dans mon pays, je rentre. »
E : C’est deux fois la même chose que nous dit le docte Eschyle. 1154
D : Comment deux fois ?
E : Examine l’expression ; je te le ferai voir.
« Me voici de retour dans mon pays », dit-il, « je rentre. »
« Je suis de retour » est la même chose que « je rentre ». 1157
D : Oui par Zeus. C’est comme si on disait au voisin :
« Prête-moi ton pétrin, ou, si tu veux, ta huche. »
A : Non certes, fieffé bavard d’homme, ce n’est pas la même chose. 1160
Le vers est excellent.
D : Comment cela ? Apprends-moi comme tu l’entends.
A : Venir dans son pays est le fait de celui qui a une patrie ;
sans autre accident, il est venu. Mais un exilé revient et rentre.
D : Bien, par Apollon ! Qu’as-tu à dire, Euripide ?
E : Je soutiens qu’Oreste n’est pas rentré chez lui ; 1167
Car c’est en cachette qu’il est venu, sans l’aveu des autorités.

32
Alex F. GARVIE (éd.), Aeschylus. Choephori, Oxford, Oxford University Press, 1986.

38
 Charles Brittain

D : Bien, par Hermès… Mais je ne te comprends pas.33

[trad. Van Daele 1928, CUF p. 140]

Il s’agit ici d’un cas plus simple, bien qu’il repose sur un autre type de
problème :
1. Aux lignes 1154-57, Euripide ne parvient pas à distinguer « je rentre »
(ἥκω) et « je suis de retour » (κατέρχομαι) et accuse donc Eschyle de
l’échec artistique de la répétition ou du « rembourrage » (comme il le
dit en 1178 : stoibê).
2. Aux lignes 1160-1165, Eschyle répond en distinguant sans ambiguité
les deux termes, l’un étant une expression standard et l’autre un terme
juridique.
3. Et aux lignes 1167-68, Euripide rejette cette résolution en soulignant
que, puisqu’elle est factuellement fausse au regard de la loi (le retour
d’un exilé étant un fait juridique), elle implique une autre erreur
artistique – il s’agit d’un échec dans la représentation.
J’omets le troisième cas sur le prologue des Choéphores d’Eschyle, qui tourne
autour de l’adresse d’Oreste à son père (aux lignes 1170-79), puisqu’elle semble
servir une fonction dramatique (Dionysos montre qu’il a repris la méthode

33
ARISTOPHANE, Grenouilles 1152-69 :
Αι. « σωτὴρ γενοῦ μοι σύμμαχός τ' αἰτουμένῳ. 1152
ἥκω γὰρ εἰς γῆν τήνδε καὶ κατέρχομαι. »
Ευ. δὶς ταὐτὸν ἡμῖν εἶπεν ὁ σοφὸς Αἰσχύλος. 1154
Δι. πῶς δίς ;
Ευ. σκόπει τὸ ῥῆμ'· ἐγὼ δέ σοι φράσω.
« ἥκω γὰρ εἰς γῆν, » φησί, « καὶ κατέρχομαι·».
« ἥκω » δὲ ταὐτόν ἐστι τῷ « κατέρχομαι ». 1157
Δι. νὴ τὸν Δί', ὥσπερ γ' εἴποι γείτονι,
« χρῆσον σὺ μάκτραν, εἰ δὲ βούλει, κάρδοπον. »
Αι. οὐ δῆτα τοῦτό γ', ὦ κατεστωμυλμένε 1160.
ἄνθρωπε, ταὔτ' ἔστ', ἀλλ' ἄριστ' ἐπῶν ἔχον.
Δι. πῶς δή ; δίδαξον γάρ με καθ' ὅτι δὴ λέγεις ;
Αι. 'ἐλθεῖν' μὲν εἰς γῆν ἔσθ' ὅτῳ μετῇ πάτρας.
χωρὶς γὰρ ἄλλης συμφορᾶς ἐλήλυθεν.
φεύγων δ' ἀνὴρ 'ἥκει' τε καὶ 'κατέρχεται'. 1165
Δι. εὖ, νὴ τὸν Ἀπόλλω. τί σὺ λέγεις, Εὐριπίδη ;
Ευ. οὔ φημι τὸν Ὀρέστην κατελθεῖν οἴκαδε. 1167
λάθρᾳ γὰρ ἦλθεν, οὐ πιθὼν τοὺς κυρίους.
Δι. εὖ, νὴ τὸν Ἑρμῆν· ὅ τι λέγεις δ' οὐ μανθάνω. 1169

39
Protagoras le sophiste

d’Euripide) plutôt que de donner une nouvelle forme d’outil critique. Mais il
est significatif, je pense, que les critiques d’Euripide dans les trois cas se
concentrent très directement sur la légitimité de la cause d’Oreste pour le
meurtre de sa mère plus tard dans la pièce. Cela dépend de ses droits légaux et
de l’autorité divine, qui sont tous deux remis en question ici, quoique de
manière comique.
Le quatrième – et dernier – cas, aux lignes 1182-96, voit les rôles s’inverser,
puisque c’est Eschyle maintenant qui s’attaque aux prologues d’Euripide en
utilisant les deux premières lignes de son Antigone (perdue) :

E : « Oedipe tout d’abord était un heureux homme... » 1182

A : Non, par Zeus, non certes ; mais malheureux de nature,
lui dont avant sa naissance Apollon avait dit
qu’il tuerait son père, avant même de devenir au monde,
comment celui-là fut-il tout d’abord un homme chanceux ? 1186
E : « Puis devint des mortels le plus infortuné ». 1187
A : Non par Zeus, non certes. Dis plutôt qu’il ne cessa de l’être.
Comment ? Aussitôt devenu en plein hiver,
il fut exposé dans un vase de terre,
de peur que, devenu grand, il ne fût le meurtrier de son père ;
il se traîna chez Polybe, avec ses pieds gonflés ;
ensuite il épouse une vieille femme, lui jeune, et qui,
par surcroît, était sa propre mère ; puis il se crève les yeux. 1195
D : Heureux, à ce compte, s’il avait été stratège avec Érasinidés.
[trad. modifiée Van Daele 1928, CUF p. 141]34

34
ARISTOPHANE, Grenouilles 1182-96:
Ευ. « ἦν Οἰδίπους τὸ πρῶτον εὐτυχὴς ἀνήρ »— 1182
Αι. μὰ τὸν Δί’ οὐ δῆτ’, ἀλλὰ κακοδαίμων φύσει.
ὅντινά γε πρὶν φῦναι μὲν Ἁπόλλων ἔφη
ἀποκτενεῖν τὸν πατέρα, πρὶν καὶ γεγονέναι·
πῶς οὗτος ἦν τὸ πρῶτον εὐτυχὴς ἀνήρ; 1186
Ευ. « εἶτ’ ἐγένετ’ αὖθις ἀθλιώτατος βροτῶν. » 1187
Αι. μὰ τὸν Δί’ οὐ δῆτ’, οὐ μὲν οὖν ἐπαύσατο.
πῶς γάρ; ὅτε δὴ πρῶτον μὲν αὐτὸν γενόμενον
χειμῶνος ὄντος ἐξέθεσαν ἐν ὀστράκῳ,
ἵνα μὴ ’κτραφεὶς γένοιτο τοῦ πατρὸς φονεύς·
εἶθ’ ὡς Πόλυβον ἤρρησεν οἰδῶν τὼ πόδε·
ἔπειτα γραῦν ἔγημεν αὐτὸς ὢν νέος
καὶ πρός γε τούτοις τὴν ἑαυτοῦ μητέρα·
εἶτ’ ἐξετύφλωσεν αὑτόν
Δι. εὐδαίμων ἄρ’ ἦν, 1195
εἰ κἀστρατήγησέν γε μετ’ Ἐρασινίδου.

40
 Charles Brittain

Il s’agit d’une critique plus longue et plus complexe, et plus difficile à cerner
puisque Euripide n’y répond pas. Mais je pense que les principales accusations
sont qu’Euripide se trompe dans les faits, tant dans sa première que dans sa
deuxième ligne (citée en 1182 et 1187) : Eschyle prétend qu’Euripide se trompe
en affirmant qu’Œdipe était heureux puis est devenu misérable. Comme le
montre le commentaire de Dionysos aux lignes 1195-96, transparait également
ici une critique morale ou conceptuelle : Euripide ne semble pas comprendre ce
que sont la chance et le bonheur. Mais il s’agit également d’une critique
artistique plus urgente. Car si Euripide se trompe sur le fait qu’il y a eu un
renversement de fortune pour Œdipe, alors sa pièce est défectueuse in toto parce
qu’elle est basée sur une peripeteia purement apparente.
Au cas où l’on préférerait voir dans la critique d’Eschyle une méthode
critique différente, il vaut la peine d’être remarqué que les accusations qu’il
porte reposent sur des ambiguïtés multiples ou des échecs de distinction, tout
comme celles faites auparavant par Euripide : Eschyle considère le verbe de la
première ligne « était » (ἦν en 1182) comme prédicatif, de sorte qu’il signifie
qu’Œdipe était d’abord un heureux homme, tandis qu’Euripide le prend
vraisemblablement au sens existentiel, ce qui signifie qu’il y a eu un jour une
personne, Œdipe... (Comme l’a souligné Charles Segal, il est tentant de penser
que cette ambiguïté, qui conduit au contraste importé par Eschyle entre ce
qu’Œdipe était par nature et ce qu’il est devenu, est la source de Platon pour les
multiples distinctions entre l’être et le devenir dans la scène parallèle du
Protagoras.35) Le cas d’Eschyle dépend également de l’absence de distinction
entre le fait qu’Œdipe soit heureux ou malheureux et le fait qu’il soit chanceux
ou infortuné (bien qu’il soit difficile d’en être certain, ce problème ayant
également concrètement affecté les scribes et les leçons de nos manuscrits)36. Et
ainsi de suite : une fois l’astuce maitrisée, la méthode d’ambigüisation et de
distinction est inépuisable.
Ce qui est passionnant dans les quatre cas des Grenouilles (à supposer qu’ils
fonctionnent plus ou moins de la manière que j’ai dite) c’est qu’ils nous
fournissent un aperçu de la portée et de l’efficacité critique de la technique que
nous avons identifiée dans la parodie de l’approche protagoréenne (Protagoras
339-41 voir plus haut). Il ne s’agit certes que d’un aperçu, puisque nous n’avons
que des exemples parodiques de critique sophistique. Cependant, cela nous

35
Charles SEGAL, « Protagoras’ Orthoepeia in Aristophanes’ "Battle of the Prologues" »,
1970.
36
Voir Kenneth DOVER (éd.), Aristophane Frogs, Oxford, ad loc., 1993. Au v.1186, tous les
manuscrits ont chanceux, au v.1195 tous ont heureux ; mais les manuscrits sont divisés sur
v.1182 : seul R (le plus ancien des 4 manuscrits principaux) a heureux (préféré par
l’éditeur). Mais le jeu de mots fonctionne avec l'un ou l'autre mot.

41
Protagoras le sophiste

donne une meilleure idée des outils techniques, car la scène d’Aristophane n’est
pas principalement conçue pour ridiculiser la méthode critique par elle-même,
mais plutôt pour l’utiliser afin de se moquer des faiblesses des deux dramaturges.
Ainsi, la scène suivante (l’analyse de la bouteille perdue des prologues
d’Euripide) parodie la structure syntaxique et métrique répétitive des premières
lignes d’un certain nombre de ses pièces. Ce tableau plus complet nous montre
que la méthode peut donner lieu à :
- 1. une critique structurelle de l’ensemble de l’intrigue, comme dans le
4ème cas (Grenouilles 1182-96, les non-péripéties de l’Antigone
d’Euripide), et comme l’atteste la première accusation de
contradiction de Protagoras dans le poème de Simonide (Prt. 339b7-
d9), ainsi qu’au niveau macro pour les chants 20-21 de l’Iliade.
- 2. une critique morale, comme dans le 1er cas (Grenouilles 1138-50,
Hermès négligeant le meurtre d’Agamemnon) et comme l’atteste
également la 2ème solution de Socrate dans Protagoras 341b5-d9 (s’il est
mauvais d’être bon et si les dieux sont bons).
- 3. une critique factuelle, comme dans le 2ème cas (Grenouilles 1152-69,
représentant le retour d’Oreste comme un fait juridique), et le 4ème cas
(Grenouilles 1182-96, représentant Œdipe comme chanceux au départ
malgré ses problèmes antérieurs).
- 4. une critique artistique, comme dans la réponse d’Eschyle dans le 1er cas
(Grenouilles 1138-50, éliminant le fantôme d’Agamemnon des
premières lignes de la scène), et comme attesté dans la 1ère solution de
Socrate dans Protagoras 340b2-d5 (rendant la vertu facile à préserver à
la ligne 13 alors qu’elle est facilement perdue aux lignes 14-16 de
Simonides fr. 542).
Je ne prétends pas que cela suffise à combler tout le fossé entre les critiques
apparemment éristiques de l’Iliade 1.1 et la théorie constructive et novatrice de
la critique poétique que Platon attribue à Protagoras et dont nous avons vu les
résultats positifs dans l’Iliade 21.240. (Bien que, comme indiqué dans la section
1, j’ai quelques idées sur la valeur possible des outils qui ont généré les critiques
éristiques). Mais je pense que cela contribue à rendre plausible le fait qu’une
méthode critique qui inclut ne serait-ce que deux outils techniques – l’analyse
structurelle (de la division de la phrase à la division de la scène et de l’intrigue)
et une méthode formelle de distinction ou d’ambiguïsation – pourrait donner
des résultats positifs.

42
 Charles Brittain

La deuxième conclusion que je souhaite tirer de la bataille des prologues

dans les Grenouilles est qu’elle est dialectique dans le sens où il s’agit d’un débat
unitaire à deux faces pour et contre. Elle est unitaire, ou conçue comme une pièce
unique reflétant les deux parties sur un ensemble de questions, dans le sens où
les combattants sont interchangeables en ce qui concerne leur méthode critique.
Ainsi, dans la première partie, Eschyle joue la défense en bloquant les critiques
d’Euripide par la distinction, comme le fait Socrate dans le Protagoras ; tandis
que dans la seconde partie, Eschyle joue l’attaque en lisant le prologue
d’Euripide sans en distinguer sans ambiguïté les termes, comme Euripide l’avait
fait pour lui, et comme Protagoras l’avait fait pour Simonide chez Platon.
Eschyle joue donc à la fois le rôle de Protagoras et celui de Socrate dans le débat
platonicien. La scène aristophanique est donc un exemple plausible du modèle
dialectique que j’ai proposé pour l’herméneutique protagoréenne.

Section 3 : La forme de l’œuvre de Protagoras

La dernière question que je souhaite aborder, en guise de brève coda,

concerne la forme du texte dans lequel Protagoras a présenté son travail sur
l’interprétation poétique. J’y parviendrai en examinant une objection au
modèle dialectique à deux faces que j’ai dérivé de l’interlude poétique dans le
Protagoras et de la bataille des prologues dans les Grenouilles. L’objection est que
les deux scènes, et en particulier la scène platonicienne, suggèrent fortement que
leurs auteurs remettent en scène un débat réel entre Protagoras et Prodicos dans
lequel les coups portés par Protagoras aux poèmes sont détournés par la
technique de synonymie de Prodicos (c’est-à-dire la pratique des distinctions
philosophiques que Platon évoque dans le Protagoras 337a-b). Cela peut être
vrai, bien sûr : il n’est pas possible d’en être certain pour autant, lorsque si peu
de choses survivent des sophistes et que nos preuves sont intégrées dans des
œuvres littéraires complexes.
Ce point de vue pose toutefois un problème historique, car il donne de
Protagoras une image plutôt décevante : c’est sa propre méthode qui exigeait
que l’interprète défende son analyse, et il est difficile de croire qu’il n’était pas
conscient du fait que les termes ou les phrases poétiques peuvent être lus de
différentes manières ! Mais le problème que je veux approfondir est que
l’objection ne s’accorde pas avec une lecture plus détaillée du rôle de Prodicos
dans le Protagoras. En effet, Platon s’évertue, je pense, à montrer que Prodicos
n’est pas vraiment la source des mouvements interprétatifs de Socrate, mais
plutôt une figure comique (comme Dionysos dans la bataille des prologues
d’Aristophane). Cela ressort clairement des nombreux aspects parodiques de la

43
Protagoras le sophiste

scène, mais surtout du fait que Platon nous montre que Prodicos n’aide pas du
tout Socrate. Cela apparaît dans les deux premiers mouvements de sa défense de
Simonide (Prt. 340-41). Le rôle joué par Prodicos a trois raisons. Premièrement,
ces deux mouvements (la distinction de « être » et « devenir » et le terme
« chalepon ») sont des faux départs plutôt comiques, comme Socrate finit par
admettre. Deuxièmement, Socrate a déjà l’idée de distinguer ces termes avant de
demander à Prodicos d’approuver et donc d’en assumer la responsabilité lorsque
cela tourne mal (voir les premières phrases de ses première et deuxième solutions
dans Prt. 340b2-5 et 341b5-737).
La troisième raison de penser que Prodicos n’est pas utile ici vient de la
façon dont son aide est invoquée pour la première fois par Socrate en 339d10-
40b2, après que Protagoras souligne la contradiction dans le poème de
Simonide :

Ces paroles excitèrent dans l’assistance une bruyante et générale

approbation, et quant à moi, comme si j’avais reçu un coup de poing d’un
bon pugiliste, je me sentis dans le premier moment tout enténébré et pris
de vertige, au milieu de l’enthousiasme qui les avait accueillies. Ensuite
pour te dire toute la vérité, désirant me donner le temps de réfléchir à ce
qu’avait voulu dire le poète, je me tourne vers Prodicos et, l’interpellant :
« Prodicos, lui dis-je, Simonide est ton compatriote ; c’est ton devoir de
lui venir en aide. L’appel que j’adresse à ton assistance me fait songer à
celui que le Scamandre, attaqué par Achille, adresse dans Homère au
Simoïs :
Mon cher frère, arrêtons tous deux ensemble la force de cet homme. [Iliade
21.308-9]
C’est de la même façon que je t’invoque, moi aussi, pour empêcher
Protagoras de renverser notre Simonide. Car il est bien évident que, pour
remettre debout Simonide, ce ne sera pas trop de toute ta finesse d’oreille,
qui t’enseigne la distinction entre "vouloir" et "désirer", et tant d’autres
belles choses que tu viens de nous offrir. » 38 [Trad. Croiset, 1923, CUF
p. 58]

37
David WOLFSDORF, « Hesiod, Prodicus, and the Socratics on work and pleasure », 2018.
38
Protagoras 339d10-40b2 (éd. A. ADAM & J. ADAM, p. 42-43) : Εἰπὼν οὖν ταῦτα πολλοῖς
θόρυβον παρέσχεν καὶ ἔπαινον τῶν ἀκουόντων· καὶ ἐγὼ τὸ μὲν πρῶτον, ὡσπερεὶ ὑπὸ ἀγαθοῦ
πύκτου πληγείς, ἐσκοτώθην τε καὶ ἰλιγγίασα εἰπόντος αὐτοῦ ταῦτα καὶ τῶν ἄλλων
ἐπιθορυβησάντων· ἔπειτα—ὥς γε πρὸς σὲ εἰρῆσθαι τἀληθῆ, ἵνα μοι χρόνος ἐγγένηται τῇ σκέψει
τί λέγοι ὁ ποιητής—τρέπομαι πρὸς τὸν Πρόδικον, καὶ καλέσας αὐτόν, Ὦ Πρόδικε, ἔφην ἐγώ,
σὸς μέντοι Σιμωνίδης πολίτης· (340a) δίκαιος εἶ βοηθεῖν τῷ ἀνδρί. δοκῶ οὖν μοι ἐγὼ
παρακαλεῖν σέ· ὥσπερ ἔφη Ὅμηρος τὸν Σκάμανδρον πολιορκούμενον ὑπὸ τοῦ Ἀχιλλέως τὸν
Σιμόεντα παρακαλεῖν, εἰπόντα — φίλε κασίγνητε, σθένος ἀνέρος ἀμφότεροί περ / σχῶμεν,

44
 Charles Brittain

Les commentateurs ont noté que le parallèle élaboré avec la situation de

l’Iliade 21 est tout à fait précis :
Socrate invoque l’aide de Prodicos pour repousser l’attaque de Protagoras
sur le poème de Simonide de la même manière que Scamander ou Xanthus
invoque son frère Simoeis pour l’aider à repousser l’attaque d’Achille sur Troie39.
Mais personne n’a noté depuis Eustathe (à ma connaissance) que Simoeis n’aide
pas réellement son frère : comme le remarque Eustathe, il ne répond pas et il ne
semble pas qu’il fasse quoi que ce soit puisque la scène se termine lorsque
Hephaistos brûle Scamandre (seul)40.
Voilà pour l’objection concernant Prodicos. Je ne pense donc pas que
Platon veuille que nous considérions Prodicos, plutôt que Protagoras (comme
je l’ai soutenu), comme source de la poétique de Socrate. Ce résultat m’aide à
répondre à ma dernière question, concernant la forme de l’ouvrage dans lequel
Protagoras a présenté ses méthodes, à savoir, je crois, de deux manières, toutes
deux liées au début du débat poétique présent en 339d10-40b2. Premièrement,
Protagoras a peut-être utilisé sa forme préférée : les antilogies (cf. Diogène
Laërce 3.57 ; 9.51-3). La métaphore du combat à mains nues utilisée par Socrate
en 339e1-3 pourrait alors faire allusion à son ouvrage appelé « Discours
renversants » (Sextus Empiricus, Math.7.60, « kataballontes »). Dans ce cas, la
méthode aurait été présentée sous une forme abstraite mais bilatérale, comme
les arguments protagoréens dans les Dissoi Logoi41. Secondement, il se peut aussi
que Protagoras ait lui-même utilisé un dialogue, peut-être avec deux
antagonistes et un bouc émissaire (la même forme que nous trouvons dans les
scènes des Grenouilles et du Protagoras). Ce qui suggère cette possibilité est mon
impression que ce n’est pas un hasard si Platon a choisi de commencer le débat
sur Simonide en invoquant une scène d’Homère que Protagoras avait
commentée. Car le « débat poétique » lui-même est bien sûr un épisode qui
sert à ponctuer le combat entre Socrate et Protagoras en marquant la transition
entre la simple dialectique des trois premiers arguments en faveur de l’unité des
vertus et le long argument qui conclut la thèse de Socrate.

ἀτὰρ καὶ ἐγὼ σὲ παρακαλῶ, μὴ ἡμῖν ὁ Πρωταγόρας τὸν Σιμωνίδην ἐκπέρσῃ. καὶ γὰρ οὖν καὶ
δεῖται τὸ ὑπὲρ Σιμωνίδου ἐπανόρθωμα τῆς σῆς μουσικῆς, ᾗ τό τε βούλεσθαι καὶ ἐπιθυμεῖν
διαιρεῖς ὡς οὐ ταὐτὸν ὄν, καὶ ἃ νυνδὴ εἶπες πολλά τε καὶ καλά.
39
Voir Andrea CAPRA, « Protagoras’ Achilles : Homeric Allusion as a Satirical Weapon
(Plato’s Protagoras 340a) », Classical Philology 100, 2005, p. 274-77.
40
Voir EUSTATHE DE THESSALONIQUE, Commentaire sur l'Iliade d'Homère (éd. van der
Valk, vol. 4, Leyden, 1987, p. 506) (Cf. Erbse 1977 ad loc.).
41
Le chapitre 6 des Dissoi Logoi esquisse en 12 lignes les principales lignes du débat dans le
Protagoras 315-328 de Platon.

45
Protagoras le sophiste

C’est peut-être aller trop loin : en tout cas, j’espère avoir montré que les faits
permettent de soutenir une reconstruction de la théorie de Protagoras sur
l’interprétation poétique comme étant technique, dialectique et constructive.42

Bibliographie

ADAM, Adela M. & ADAM, James (éd.), Platonis Protagoras, Cambridge,

Cambridge University Press, 1893.
BARNEY, Rachel, « Socrate Agonistes : the case of the etymologies in the
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Weapon (Plato’s Protagoras 340a) », Classical Philology 100, 2005,
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COULON, Victor & VAN DAELE, Hilaire (éd./trad.), Aristophane. Tome IV. Les
thesmophories. Les grenouilles, « CUF. Collection Grecque », Paris, Les
Belles Lettres, 1928.
- Aristophane. Tome I. Les Acharniens. Les Cavaliers. Les Nuées, « CUF.
Collection grecque », Paris, Les Belles Lettres, 1980.
CROISET, Alfred & BODIN, Louis (éd./trad.), Platon. Œuvres complètes.
Tome III, 1e partie. Protagoras, « CUF. Collection Grecque », Paris, Les
Belles Lettres, 1923.

42
I am very grateful to Karin Schlapbach, Louis-Jean Tissot & Thibault Emonet for their
invitation to me to present this paper at the workshop in Fribourg in May 2024 – and
especially for translating it into more elegant French than my original English. The paper
owes much to an earlier (online) audience at the 2021 Michael Frede lecture. I also thank
Hayden Pelliccia and Katerina Ierodiakonou for originally inciting and abetting my work
on Protagoras (respectively). Charles Brittain.

46
 Charles Brittain

DOVER, Kenneth (éd.), Aristophanes. Frogs, Oxford, Oxford University Press,

1993.
ERBSE, Hartmut, Scholia Graeca in Homeri Iliadem, vol. 5, Berlin, De Gruyter,
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47
Protagoras le sophiste

VALK, Marchinus van der (éd.), Eustathii commentarii ad Homeri Iliadem

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1987.
WOLFSDORF, David, « Hesiod, Prodicus, and the Socratics on work and
pleasure », Oxford Studies in Ancient Philosophy XXXV, 2008, p. 1-18.

48
Le Protagoras de Platon
Retour sur le mythe du Protagoras, entre
anthropologie et philosophie
Frédérique Ildefonse

Vingt-sept ans après la parution, en 1997, de ma traduction commentée du

dialogue chez GF-Flammarion, je voudrais reprendre et approfondir l’analyse
du mythe du Protagoras, en y augmentant la part anthropologique dont j’avais
alors déjà mesuré la nécessité, en tenant compte plus précisément de la part qu’y
prend le rapport au polythéisme. Je voudrais rendre compte à cette fin de la
lecture d’un ouvrage posthume récent d’un collègue et ami aujourd’hui disparu,
Jean-Louis Durand, intitulé Les mythes grecs, qui porte l’accent sur un point
jusqu’alors passé sous silence – et par là-même rendre hommage à son travail.

1.

Je commencerai en reprenant certains points de mon interprétation

précédente, comme on réassure des points d’appui dans une ascension ou un
parcours.
J’aimerais rappeler tout d’abord que, dans le mythe de Protagoras, l’affaire
est une affaire de distribution. L’homme s’avère être l’oublié de la distribution,
il faut pourtant le doter, alors que tout ce qui pouvait être réparti l’a déjà été et
que le moment presse, fixé par le destin, de la présentation de tous les vivants. Je
ferai rapidement quelques commentaires sur cet aspect.
Que l’homme soit l’oublié de la distribution – voici qui s’oppose à bien des
points au privilège initial de l’homme, du vivant humain sur le reste des vivants.
De ce privilège, le stoïcisme donne une large illustration – ainsi chez Épictète :

Quoi ! Les bêtes ne sont-elles pas aussi des œuvres divines ? Oui, mais non
pas des êtres de premier rang, des parties de dieux (ἀλλ’οὐ προηγούμενα
οὐδὲ μέρη θεῶν). Toi, tu es au premier rang, tu es un fragment du dieu (σὺ
δὲ προηγούμενον εἶ, σὺ ἀπόσπασμα εἶ τοῦ θεοῦ) ; tu as en toi-même une part
de lui (ἔχεις τι ἐν σεαυτῷ μέρος ἐκείνου). Pourquoi donc ignores-tu ta
parenté ? (τί οὖν ἀγνοεῖς σου τὴν συγγένειαν ;)1

1
ÉPICTÈTE, Entretiens, II 8, 11 (je traduis).

51
Le Protagoras de Platon

Dans le mythe, Protagoras ne remet pas fondamentalement en cause le

privilège de l’homme sur les vivants humains, mais il en déplace la provenance :
le privilège des vivants humains n’est pas un privilège voulu au départ, mais un
privilège obtenu à l’issue de toutes sortes de péripéties qui impliquent
changements de place, manques et réparations à divers degrés. On pourrait dire
que l’homme n’acquiert sa place dans le réel (pour parler de manière large) qu’à
l’issue d’un certain nombre de ratés qui seront compensés.
L’affaire se joue sur un jeu de glissement de places. Prométhée est chargé de
répartir les qualités entre les différents humains. Épiméthée le convainc de le
laisser le faire à sa place. On notera le fait que Prométhée se laisse convaincre.
Simplement Épiméthée se trompe – commet une bévue et bien certainement
quelque chose doit être saisi de la nuance qui existe entre « se tromper » et
« commettre une bévue ». Donc Prométhée doit réparer la sottise de son frère.
Simplement il n’y a plus rien à répartir. Il est intéressant de noter qu’on ne peut
pas, comme on dit en français, dévêtir Paul pour habiller Jacques. La répartition
est exécutoire, si j’ose dire, c’est-à-dire qu’on ne peut pas revenir en arrière sur
elle. La seule ressource pour doter les vivants humains est donc de changer de
niveau, c’est-à-dire d’aller prendre quelque chose chez les dieux. Le seul moyen
de réaliser la tâche impartie en palliant la bévue, dès lors que la répartition est
opérée, irréversible et sans reste, est le vol : Prométhée doit voler. L’affaire est
tragique au sens où Prométhée se trouve piégé : il doit réparer la faute qu’il n’a
pas commise, et, pour la réparer, il doit lui-même enfreindre ou transgresser.
Quelques remarques que j’avais faites jadis et que je reprends aujourd’hui.
Le vol est aisé : la citadelle est mal gardée.
Le mythe passe rapidement sur Prométhée et sa punition. Exit Prométhée2.
Ce qui est remarquable, et peut-être caractéristique de la pensée de
Protagoras, ou de la pensée que Platon prête à Protagoras, ce sont ces espèces de
montagnes russes. À l’issue d’une bévue initiale, l’homme se trouve pourvu
d’une part divine. Alors la bévue est plus que réparée et l’homme est bénéficiaire
bien plus qu’il ne l’aurait été si Épiméthée ne s’était pas trompé. Mais l’homme
n’est pas le favori de la répartition, par intention divine ; s’il se trouve le favori de
la répartition, c’est par sa participation au niveau des dieux, participation
illégitime, issue d’une erreur et d’un vol qui était le seul moyen de la corriger.
L’homme oublié de la distribution initiale, « nu, sans chaussures, sans
couvertures, sans armes », ouvre une tradition humaniste particulière – qu’on
retrouvera par exemple chez Rousseau : dans le Second discours sur l’origine de

2
PLATON, Protagoras 322a, trad. Frédérique ILDEFONSE, Paris, Flammarion, 1997 : « C’est
ainsi que l’homme se retrouva bien pourvu pour sa vie et que, par la suite, à cause
d’Épiméthée, Prométhée, dit-on, fut accusé de vol ».

52
 Frédérique Ildefonse

l’inégalité parmi les hommes, l’homme, dépourvu d’instinct, est caractérisé par
la perfectibilité.
On notera ici le grand écart : du rien à une caractéristique divine – il ne
s’agit ni d’une dotation providentielle délibérée (comme dans le stoïcisme), ni
même d’une promotion, mais de la seule solution possible – la logique du mythe
requiert que l’homme soit doté, plus qu’elle ne requiert que la frontière
hommes-dieux soit sauvegardée. Et la transgression, le passage dans le territoire
des dieux, n’est pas issue d’une démesure de la part de Prométhée, mais de la
recherche d’une μηχανή, de la sortie d’une aporie.
D’ailleurs, le passage par le séjour divin ne va pas lui non plus sans une
situation par défaut. Le mythe précise que Prométhée dérobe « le savoir
technique d’Héphaïstos et d’Athéna, ainsi que le feu », sans lequel on ne
pouvait ni acquérir le savoir technique, ni s’en servir – que par là l’homme se
trouvait « en possession du savoir qui concerne la vie, mais (qu’) il n’avait pas le
savoir politique ». N’oublions pas à cet égard que l’enquête porte sur le savoir
politique, qu’il s’agit de justifier que l’art politique soit réparti entre tous, que
Protagoras s’engageait à le justifier de deux manières, par un mythe et par un
logos, et qu’il ne justifiait que par le plaisir le choix de raconter un mythe 3.
Dans le premier temps du mythe, il ne s’agit que de la répartition des
qualités pour survivre : ce qu’il faut donner, c’est ce qui permet de survivre. Or
le savoir politique se trouvait non pas dans l’atelier d’Héphaïstos et d’Athéna,
mais dans l’acropole de Zeus. Le passage du mythe est un peu flou, au sens où le
récit mythique fait une boucle et donne l’impression, par cette boucle, qui le fait
repasser par un vol qu’il a déjà commis, que Prométhée a volé le savoir technique
et le feu comme par défaut, par défaut par rapport au vol du savoir politique que
Prométhée n’a pas pu commettre. Pourquoi Prométhée n’a-t-il pas pu voler l’art
politique ? C’est que les sentinelles étaient redoutables, et que Prométhée n’avait
plus le temps, parce que le moment de la présentation des hommes était
imminent. Comme nous l’enseigne le chaudron freudien4, la pluralité des

3
PLATON, Protagoras 320d : Δοκεῖ τοίνυν μοι, ἔϕη, χαριέστερον εἶναι μῦθον ὑμῖν λέγειν.
4
Freud évoque « l’histoire du chaudron emprunté » à deux reprises dans Le Mot d’esprit et
sa relation à l’inconscient. L’histoire racontée par Freud est la suivante : « A a emprunté à
B un chaudron de cuivre. Une fois qu’il l’a rendu, B le fait traduire en justice en l’accusant
d’être responsable du gros trou qui s’y trouve maintenant et qui rend l’ustensile
inutilisable. A présente sa défense en ces termes : “Primo, je n’ai jamais emprunté de
chaudron à B ; secundo, le chaudron avait déjà un trou lorsque B me l’a donné ; tertio, j’ai
rendu le chaudron en parfait état.” Chacune de ces objections prise séparément est bonne
en elle-même, mais, envisagées toutes ensemble, elles s’excluent mutuellement. […] On

53
Le Protagoras de Platon

justifications du fait que Prométhée n’ait pas volé chez Zeus l’art politique est
suspecte, dès lors qu’une seule aurait suffi. De même, comme je l’ai indiqué plus
haut, la fin de cette section est rapidement achevée, pour ne pas dire bâclée :
« Prométhée, dit-on, fut accusé de vol. »
La seconde partie du mythe fait fond tout d’abord sur ce lien divin dont il a
élucidé la provenance. L’homme ainsi doté en vient à reconnaître des dieux,
construit des autels et fabrique des ἀγάλματα des dieux ; puis, grâce à la τέχνη,
« il ne tarde pas à émettre des sons articulés et des mots » et il invente maisons,
vêtements, chaussures, couvertures et aliments qui viennent de la terre. On
remarquera l’ordre ici précisé : l’homme reconnaît des dieux et les vénère avant
même de parler ou de se loger, de se vêtir ou de manger des produits de la terre
qu’il cultive. Il n’est pas précisé comment il se nourrit dans l’intervalle.
En dépit de toutes ces avancées, le premier don par vol ne suffit pas. Les
hommes vivent dispersés, il n’y a pas de cités. « Leur art d’artisans » (ἡ
δημιουργικὴ τέχνη) ne suffisait pas à les rendre victorieux dans la guerre qu’ils
menaient contre les bêtes sauvages et ils succombaient sous leurs coups. Leurs
tentatives de se rassembler « pour assurer leur sauvegarde en fondant des cités »
échouaient. À chaque fois qu’ils étaient rassemblés, ils se comportaient d’une
manière injuste les uns à l’égard des autres, parce qu’ils ne possédaient pas l’art
politique, « dont l’art de la guerre est une partie », « de sorte que, toujours, ils
se dispersaient à nouveau et périssaient ».
Pour sortir de l’aporie où les hommes ne sont pas victorieux face aux
animaux sauvages et risquent de s’entretuer parce qu’ils s’avèrent incapables de
se rassembler, faute de posséder l’art politique, il faut cette fois une intervention
de Zeus, qui dépêche Hermès pour apporter à l’humanité la Vergogne et la
Justice – et qui, à Hermès qui lui demande s’il doit répartir entre les hommes la
Vergogne et la Justice « à la manière dont les arts l’ont été », répond qu’il doit
les distribuer entre tous. Puisqu’il s’agissait de justifier que l’art politique soit
réparti entre tous, on voit ici bien sûr la manière dont Protagoras justifie le fait
que tous les hommes participent à l’art politique. Notons toutefois que la
répartition des autres arts, à laquelle Hermès renvoie – un seul homme qui
possède l’art de la médecine suffit pour un grand nombre de profanes, et il en est
de même pour les autres artisans – n’a été préalablement ni opérée ni
commentée dans le mythe qui ne mentionne que « leur art d’artisans ».
Ainsi, la seconde partie du mythe développe l’idée selon laquelle « le savoir
technique » avec « le feu » ne permet d’assurer qu’une partie de ce qui est requis

pourrait dire, en utilisant d’autres termes, qu’A emploie un “et” là où un “ou bien… ou
bien…” est seul possible » (p. 131-132).

54
 Frédérique Ildefonse

pour l’homme, qu’une survie, et plus exactement une survie individuelle

généralisée.

2.

Je voudrais à ce propos présenter l’interprétation que donne Jean-Louis

Durand du mythe de Protagoras, puis donner à voir des éléments qui la
prolongent. Cette interprétation met en évidence un trait qui n’avait pas été
souligné jusqu’alors.
L’ouvrage posthume de Jean-Louis Durand, Les Mythes grecs, fait la part,
d’une manière très approfondie, au polythéisme grec. Jean-Louis Durand
précise que « les dieux du polythéisme grec sont […] définis par les relations
qu’ils entretiennent entre eux », qu’« ils sont associés entre eux », « mais » que
« ces relations passent toujours », je souligne,

par la culture des hommes et de leurs activités. Les dieux sont donc associés
entre eux dans et par ces activités humaines qui seules leur donnent leur
existence. Tandis qu’eux-mêmes donnent forme et intelligibilité à ces
activités humaines par leur présence collective.5

Il écrit encore : « L’ensemble des associations possibles des divinités entre elles
dessine les figures de l’action humaine, c’est-à-dire », je souligne, « la culture
quotidienne des hommes : le polythéisme grec n’est donc pas un panthéisme. »6
De cela il importe de retenir : le lien entre le polythéisme et la culture des
hommes et de leurs activités ; la manière dont « l’ensemble des associations
possibles des divinités entre elles » intervient dans la détermination des
différentes figures de l’action humaine ; et, puisqu’il y a un « c’est-à-dire », la
manière dont Jean-Louis Durand explicite ces différentes « figures de l’action
humaine », comme « la culture quotidienne des hommes » ; en contrepoint, la
distinction entre polythéisme et panthéisme qui s’ensuit.
Si, comme Jean-Louis Durand le rappelle, « la religion en Grèce n’est pas
un secteur de la culture », dans le lien qui unit indissociablement culture et
religion, il est crucial de marquer « la part du sacrifice »7 : « définir l’homme
grec, c’est […] dire qu’il est sacrificateur ». Pourvu qu’on précise que chaque
Grec ne peut sacrifier partout, qu’il sacrifie toujours d’une certaine terre :

sacrifier, c’est […] assurer par le rituel indissociable du sang et des graines
la bonne marche de l’ordre même du cosmos. Seule est humaine une terre

5
Jean-Louis DURAND, Les Mythes grecs, « Horos », Grenoble, Jérôme Millon, 2023, p. 56.
6
Ibid.
7
Ibid., p. 58.

55
Le Protagoras de Platon

où le dispositif sacrificiel est susceptible de fonctionner, seuls sont

humains les êtres qui peuvent légitimement agir dans ce dispositif. Il y a
donc la terre des hommes, par rapport au séjour des Immortels, mais un
homme est toujours d’une certaine terre, celle où il peut légitimement
sacrifier.8

En d’autres termes,

la pratique religieuse essentielle par laquelle les Grecs convoquent les

dieux dans leur propre espace et se mettent ainsi en relation directe avec
eux est le sacrifice. Ce rituel est au centre de la religion comme de la culture
quotidienne (je souligne). Il (sc. ce rituel) définit l’homme grec dans sa
relation aux dieux et dans sa relation au monde. Il est aussi au centre de la
parole mythique.

Il importe de retenir ce lien qu’on est loin de faire toujours entre sacrifice et
mythe – on ne pense pas toujours que le sacrifice est au centre de la parole
mythique : « Définir l’homme grec, c’est […] dire qu’il est sacrificateur » –
pourvu qu’on précise que chaque Grec ne peut sacrifier partout, qu’il sacrifie
toujours d’une certaine terre). « C’est pourquoi le rite sacrificiel est au centre de
la parole mythique puisqu’il situe culturellement et religieusement les hommes
dans le monde et les implique activement dans son équilibre. »
Jean-Louis Durand précise encore :

[…] lorsque la mémoire divine par le chant de l’aède dit la culture

humaine, elle met en évidence des relations logiques dans cette culture
tout en en sortant. C’est cette sortie de la culture que nous appelons ici
fiction mythique. En effet la fiction dans l’épos permet de fabriquer des
êtres, des situations, des collectivités humainement invraisemblables. On
constatera que la fiction mythique y construit toujours cette
invraisemblance à partir du sacrifice. C’est pourquoi de près ou de loin, il
est toujours question de sacrifice dans la parole mythique.9

Quatre points me semblent devoir être soulignés :

1. Il s’agit dans le chant de l’aède de la mise en évidence des « relations
logiques dans (une) culture tout en en sortant ».
2. La fiction mythique est précisément cette sortie de la culture.
3. Il s’agit, dans la fiction dans l’epos, de fabriquer de « l’humainement
invraisemblable ».

8
Ibid., p. 60.
9
Ibid., p. 60-61.

56
 Frédérique Ildefonse

4. Or cet « humainement invraisemblable » est construit à partir du

sacrifice.
Cette manière de montrer que la fiction mythique est liée au sacrifice est un
apport fondamental. Et, sans pouvoir la présenter ici, je voudrais rendre
hommage à la lecture sacrificielle de l’Odyssée qu’opère Jean-Louis Durand dans
cet ouvrage, à proprement parler éblouissante. Or, comme il lui revient de l’avoir
souligné, le sacrifice est totalement absent du mythe de Protagoras dans le
Protagoras de Platon. Il souligne aussi, corrélativement, qu’il n’y a pas, dans le
mythe de Protagoras, ce qu’il appelle « exploration mythique ».
Jean-Louis Durand analyse la différence entre le mythe de Prométhée tel
qu’il apparaît dans la Théogonie d’Hésiode et le mythe de Protagoras, qui est,
dans le dialogue éponyme, une « leçon philosophique attribuée » à Protagoras,
« un sophiste contemporain de Socrate ». Il pose entre ces deux variantes du
mythe de Prométhée la distinction entre « exploration mythique » dont relève
le premier et « pensée mythique » dont relève le second.
Cette comparaison lui donne d’ailleurs l’occasion de rappeler qu’il n’y a pas
eu concurrence en Grèce entre un mode de pensée « rationnel » et un mode de
pensée « mythique », la pensée mythique étant une des formes de la rationalité
grecque. « S’il y a une histoire », précise-t-il, « ce n’est pas celle d’un passage du
muthos au logos, (mais) c’est celle des conditions d’énonciation de la mémoire
collective et de la parole théorique. » « Une telle histoire » serait par exemple en
mesure de « répondre à une question comme : pourquoi un aède ne pouvait pas
chanter dans l’Alexandrie du IIIe siècle ? »
Il importe tout d’abord d’ajouter quelques points sur le début du mythe
qui, me semble-t-il, n’ont pas été soulignés avant la lecture qu’en a faite Jean-
Louis Durand.
« Si le « mythe » de Protagoras relève uniquement de la pensée mythique et
non de l’exploration mythique », c’est, pour lui, que

la pensée mythique est un système classificatoire permettant d’organiser

de manière logique les catégories de la culture pensées comme hors de
l’histoire mais articulées dans la temporalité d’un texte. Il s’agit alors d’un
moyen, la classification, il ne s’agit pas de mythe comme pratique. Il n’y a
aucune énonciation mythique. Il s’agit de l’énumération dans un ordre
binaire des catégories de la culture et de la langue et non d’une exploration
où des oppositions temporaires ne sont valables que pour le temps de
l’énonciation.10

10
Ibid., p. 213.

57
Le Protagoras de Platon

Le point essentiel du mythe est à ses yeux que « l’humanité (y) est vue hors
rituel ». Comme il l’écrit, « ce texte extraordinaire » qu’est le mythe de
Protagoras « réussit à construire une humanité sans sacrifice ». Il souligne en
outre que

la seule réalité (y) est celle de la langue, aucune place n’est faite au rituel.
La seule réalité est donc celle prise en compte par les sophistes.
Les catégories qui servent à classer ne sont que des catégories sémantiques.
Les catégories sont mises en relation par des figures de style,
essentiellement l’antithèse et la comparaison. Leur technique de sophistes
est la rhétorique, c’est-à-dire exploiter toutes les possibilités de la langue
grecque.11

Il poursuit :

Paradoxalement le Prométhée de Protagoras construit une humanité où

il n’est pas question de sacrifice. Comment un Grec peut-il se penser sans
se définir par rapport au sacrifice ? Protagoras prouve que c’est possible à
condition d’évacuer toute la ritualité en ne gardant de la culture que les
techniques. Dans le récit mythique de Protagoras, les techniques n’ont
qu’une fonction utilitaire. Le tissage sert à faire des vêtements qui
protègent les hommes du froid. Il a éliminé la dimension symbolique du
geste du tissage qui comme tout geste technique met les hommes en
relation avec les dieux et avec l’ensemble de la culture. Une femme qui
tisse non seulement actualise des catégories relevant d’Athéna mais encore
s’inscrit dans le réseau culturel qui définit sa féminité.12

Mais voici à présent le cœur de l’interprétation de Jean-Louis Durand – une

longue citation est nécessaire. Dans le mythe de Protagoras,

la cité comme cadre de la vie collective est la dernière caractéristique de

l’humanité. Tous les traits qui la caractérisent répondent désormais en s’y
opposant aux propriétés affectées par Épiméthée lors de la constitution
des races animales. Les éléments qui permettaient alors de mettre en place
une zoologie, un classement des espèces vivantes non-humaines, sont un
à un compensés par des traits tous dépendants de l’activité technique. Le
texte établit une véritable structure en correspondance et en opposition
avec au-dessous du domaine des dieux, première catégorie à l’origine des
deux autres, deux catégories subalternes à la fois homologues et
différentes.
L’espèce humaine qui participe du divin et les espèces animales qui n’y
participent pas.

11
Ibid., p. 213.
12
Ibid., p. 214.

58
 Frédérique Ildefonse

Le principe de classement dichotomique permet de catégoriser toute la

réalité animale.
Le résultat est un monde clos sur lui-même, analysé de l’intérieur et
reporté au temps des origines. Les catégories de la culture de cité sont ainsi
mises à plat pour définir par ce processus de référence anhistorique une
démocratie où chacun a sa part dans l’activité politique. Seule cette
technique est en effet nécessaire à chacun pour assurer la survie de tous
dans le cadre de la cité.
Chaque divinité est affectée à un domaine qu’elle régit, les techniques, la
souveraineté ou, avec Hermès, le passage. À aucun moment la culture
n’est considérée de l’extérieur d’elle-même. Cette différenciation stricte
aboutit à un classement rigoureux dans lequel jamais un domaine culturel
n’interfère avec un autre, sans même que les rapports entre les grandes
catégories ne soient envisagés en dehors de ce qui permet le classement,
comme le culte entre les hommes et les dieux et la guerre entre les hommes
et les animaux. À la zoologie correspond une anthropologie construite sur
les mêmes principes. Au-dessus, les dieux sont figés dans leur statut
hiérarchique sans aucune caractérisation : aucune théologie n’est mise en
place par le mythe, l’immortalité est simplement donnée comme
originelle et les dieux comme créateurs de ce qui n’est pas immortel
comme eux.
Rien ne peut se produire dans cet ordre hiérarchique où tout est mis
définitivement en place dès le temps des origines : la démocratie est un
donné de la culture de cité telle que la pensée mythique permet à
Protagoras dans Platon de la concevoir. Cet ordre démocratique est
garanti par le divin et immuable comme lui. L’intérêt du mythique est ici
de dire l’être dans son éternité et donc la démocratie appartient à cette
éternité des choses.13

De ce long passage, je soulignerai tout particulièrement la phrase suivante :

« À aucun moment la culture n’est considérée de l’extérieur d’elle-même. » On
rejoint la caractéristique de ce que Jean-Louis Durand appelle l’exploration
mythique, que je citais plus tôt : « […] lorsque la mémoire divine par le chant
de l’aède dit la culture humaine, elle met en évidence des relations logiques dans
cette culture tout en en sortant. C’est cette sortie de la culture que nous
appelons ici fiction mythique »14.

13
Ibid., p. 212-213.
14
Ibid., p. 60.

59
Le Protagoras de Platon

3.

Après avoir exposé cette interprétation de Jean-Louis Durand, je me

permettrai d’ajouter quelques remarques.
En effet, aucune mention n’est faite du sacrifice dans le mythe de
Protagoras. Les arts (τέχναι) y sont au premier plan. Le langage y figure, mais il
n’apparaît qu’après le rapport aux dieux.
Si l’on suit l’interprétation de Jean-Louis Durand, il faut donc admettre
que les hommes reconnaissent des dieux, dressent des autels, fabriquent des
ἀγάλματα, des objets qui réjouissent les dieux sans qu’il y ait sacrifice. Alors, si
l’on prend le mythe au sérieux, cela signifie, et le rapport à la suite du texte le
confirme, par la vulnérabilité des hommes qu’il évoque, vulnérabilité des
hommes qui fait qu’ils ne peuvent s’assembler, que le rapport des hommes aux
dieux est alors individuel.
Je me hasarderai à un questionnement un peu expérimental : le mythe
aurait-il été, aurait-il pu être le même s’il y avait eu considération, fondation du
sacrifice ? En d’autres termes : les hommes auraient-ils couru le même risque de
s’entretuer s’il y avait eu sacrifice ? La dissémination des hommes serait-elle
restée la même s’il y avait eu sacrifice ? Il semble bien que non. Alors finalement
pourquoi Protagoras fait-il l’économie de la voie du sacrifice ?
Ce questionnement expérimental a l’avantage d’apporter une lumière
supplémentaire sur l’intervention de Zeus. S’il y avait eu sacrifice, l’intervention
de Zeus aurait-elle été nécessaire ? Je soutiendrai que non.
Dans un second temps du mythe, Zeus donne aux hommes l’αἰδώς et la
δική, que j’ai proposé de lire par le passé comme les conditions affectives a priori
de la vie en commun. Je soutiendrai à présent que l’idée même de conditions a
priori de la vie en commun procède de l’absence du sacrifice, dès lors que,
comme je vais essayer de le montrer, les deux garanties ne se placent pas du tout
sur le même terrain.
Sacrifier, c’est demander et demander, c’est interroger. Il y a d’ailleurs un
lien entre la divination et le sacrifice qui passe par l’adresse de cette demande, qui
pose la question de l’accord : le dieu donne-t-il ou non son accord ? Il y a par là
discontinuité dans le rapport au divin ; le rapport au divin doit être
perpétuellement rejoué, l’accord doit être perpétuellement redemandé.
Il faut quelque chose comme de l’a priori lorsque la garantie ne s’obtient
pas au coup par coup, par la demande réitérée adressée aux dieux par la
médiation du sacrifice. L’a priori, c’est la continuité d’une garantie sans
réitération de la demande et de la réception.
Il est d’ailleurs absolument remarquable – et troublant – que reconnaître
des dieux, construire des autels et fabriquer des ἀγάλματα (qui sont bien plus

60
 Frédérique Ildefonse

que des statues, mais littéralement des objets qui réjouissent la divinité 15, je
proposerai ici de traduire des objets de culte), parler, puisqu’ensuite, « grâce à
l’art, (les hommes) ne tard(èrent) pas à émettre des sons articulés et des mots »,
tout cela ne mène à aucune forme de solidarité entre les hommes qui
reconnaissent ces dieux, leur rendent un culte.
La seconde partie du mythe évoque quelques tentatives de rassemblement
entre les hommes, toutes avortées. Je ne pense bien sûr pas que la présence des
autels et des ἀγάλματα ait échappé à Jean-Louis Durand. Ce qui manque, ce
n’est pas l’adresse aux dieux, ni la présence des autels et des objets rituels, mais la
solidarité entre eux de ceux qui pratiquent un rituel. Et c’est faute de cette
solidarité que les hommes ne s’assemblent pas, ne parviennent pas à s’assembler
et que l’intervention de Zeus est nécessaire.
Et si ce n’est que dans un second temps que les hommes peuvent
consommer les produits de la terre, il semble bien que précédemment ils tuent
des animaux pour se nourrir, mais ce n’est pas dit. La guerre contre les animaux
n’est mentionnée dans la seconde partie du mythe que pour dire que les hommes
la perdent et sont donc dévorés par les bêtes. A fortiori n’est-il fait aucune
mention du sacrifice.
À propos de cette désolidarisation qu’opère Protagoras, désolidarisation
étrange, pour qui s’intéresse au polythéisme grec, entre reconnaître des dieux,
dresser des autels, fabriquer des objets de culte d’une part et sacrifier d’autre part,
désolidarisation d’autant plus étrange que le rapport entre humains et animaux
est au centre du mythe, je voudrais ajouter à la réflexion un passage du chapitre
30 du traité Contre Colotès de Plutarque. Ce passage me paraît revenir en
filigrane sur ces dons que Zeus, dans la seconde partie du mythe du Protagoras,
fait à tous les hommes d’αἰδώς et de δική.
Plutarque dans ce traité réfute le traité d’un épicurien, Colotès, qui vivait
quatre siècles auparavant et dont nous ne disposons plus que par la réfutation
de Plutarque. Dans la dernière section du traité, il critique la position de Colotès
qui soutient que, sans lois, nous vivrions la vie de bêtes sauvages. Plutarque lui
rétorque :

Si l’on fait disparaître les lois tout en laissant subsister les doctrines de
Parménide, de Socrate, d’Héraclite et de Platon, il s’en faudra de
beaucoup que nous nous entre-dévorions et que nous menions une vie
de fauves. Tenus en effet par la peur de la honte et honorant la justice pour
sa beauté, nous penserons que nous avons des dieux pour bien diriger
notre vie et des démons pour la protéger, sans considérer “l’or sur et sous

15
Sur ce point, voir Stéphan DUGAST, Dominique JAILLARD & Ivonne MANFRINI (éd.),
Agalma ou les figurations de l’invisible, « Horos », Grenoble, Jérôme Millon, 2021.

61
Le Protagoras de Platon

la terre comme l’équivalent de la vertu”, et nous accomplirons “de notre

plein gré, à cause de notre raison”, suivant l’affirmation de Xénocrate, “ce
que maintenant nous faisons contre notre gré, à cause de la loi ».16

Ce qui m’intéresse dans ce passage, c’est bien sûr la séquence : « Tenus en

effet par la peur de la honte et honorant la justice pour sa beauté » (φοβησόμεθα
γὰρ τὰ αἰσχρὰ καὶ τιμήσομεν ἐπὶ τῷ καλῷ δικαιοσύνην). Il est remarquable de voir
ici apparaître, plusieurs siècles plus tard, une connexion semblable à celle de
l’αἰδώς et la δική.
À la question : « Quand donc aurons-nous la vie d’un fauve, une vie
sauvage et asociale ? », Plutarque répond :

C’est lorsque, les lois une fois disparues, ne resteront plus que les discours
qui exhortent au plaisir, lorsqu’on ne croira plus à une providence divine,
qu’on prendra pour des sages « ceux qui crachent sur la beauté dès lors
que ne s’y ajoute pas de plaisir », lorsqu’on se moquera et qu’on rira de ce
vers :
Justice possède un œil qui voit tout ;
De celui-ci :
Se tenant à côté, la divinité regarde de près ;
Ou de ces lignes :
Dieu, tout comme le dit justement la tradition ancienne, tenant à la
fin le début, le milieu et la fin de l’univers, va droit au but en se
déplaçant naturellement en rond ; Justice le suit pour venger les
manquements à la loi divine.17

On se rappelle que Protagoras n’est pas seulement connu pour être

l’inventeur de l’homme-mesure. Il est aussi l’auteur d’une phrase cruciale
concernant les dieux. Je propose à cet égard de mettre en relation deux énoncés
célèbres du grand sophiste, deux énoncés si célèbres qu’ils en sont devenus des
maximes indépendantes, alors que leurs termes les rapprochent d’emblée.
Voici l’un de ces deux énoncés :

Protagoras, étant devenu le compagnon de Démocrite, acquit la

réputation d’un athée. En tout cas, ce qu’on dit, c’est que, de son traité
Sur les dieux, le début est le suivant : « Touchant les dieux, je ne suis pas
en mesure de savoir ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas, pas plus que ce

16
PLUTARQUE, Contre Colotès 30 1124F, trad. J. BOULOGNE, J. BRUNSCHWIG,
D. DELATTRE et A. MONET (très légèrement modifiée), in Daniel DELATTRE & Jackie
PIGEAUD (dir.), Les Épicuriens, Paris, Gallimard, 2010, p. 887.
17
Ibid. (trad. Boulogne, Brunschwig, Delattre et Monet).

62
 Frédérique Ildefonse

qu’ils sont quant à leur aspect. Trop de choses nous empêchent de le

savoir : leur invisibilité et la brièveté de la vie humaine ».18

Voici le second :

Protagoras d’Abdère a été rangé, lui aussi, par certains auteurs dans le
chœur des philosophes qui ont détruit le critère de la vérité : il affirme, en
effet, que toutes les représentations et les opinions sont vraies, et que la
vérité est de l’ordre du relatif puisque tout ce qui est objet de
représentation ou d’opinion pour quelqu’un est immédiatement doté
d’une existence relative à lui. C’est ainsi qu’au début de ses Discours
terrassants il a proclamé : L’homme est la mesure de toutes choses, pour
celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-
existence.19

On trouve dans le Théétète une version concordante de cette seconde

célèbre séquence : « l’homme est mesure de toutes choses, de celles qui sont, au
sens où elles sont, de celles qui ne sont pas, au sens où elles ne le sont pas » 20.
À propos de l’enquête sur les dieux : non seulement le premier passage ne
devait pas sembler un point d’arrêt pour Protagoras, puisque c’était le début de
son traité, mais on peut comprendre que le second passage explicite le premier.
Protagoras affirmait que tout ce qui est objet de représentation ou d’opinion
pour quelqu’un est immédiatement doté d’une existence relative à lui. Des
dieux nous n’avons ni représentation ni opinion. Dans la mesure où l’homme
est mesure, des dieux on ne peut rien dire : l’homme ne saurait être mesure des
dieux – l’homme n’est pas mesure des dieux. La position ici est stricte : on ne
peut rien savoir des dieux – on ne peut savoir ni s’ils existent, ni s’ils n’existent
pas. Mais ce n’est pas tant que l’opposition brûlante à propos des dieux soit celle
de leur existence ou de leur non-existence – position souvent suggérée à partir
de cette phrase de Protagoras –, c’est que, l’homme étant mesure de toutes
choses, pour celles qui sont de leur existence, pour celles qui ne sont pas de leur
inexistence, des dieux l’homme ne saura rien, ni s’ils sont, ni s’ils ne sont pas. Il
ne s’agit donc pas tant de décider de l’existence ou de la non-existence des dieux,
mais d’affirmer que des dieux l’homme ne saurait être mesure sur le mode où il
l’est.

18
EUSÈBE DE CÉSARÉE, La Préparation évangélique XIV, III, 7 (trad. Jean-Louis Poirier) in
Jean-Paul DUMONT (dir.), Les Présocratiques, Paris, Gallimard, 1988, p.1000.
19
SEXTUS EMPIRICUS, Contre les mathématiciens VII, 60 (trad. Jean-Louis Poirier) in Jean-
Paul DUMONT (dir.), Les Présocratiques, Paris, Gallimard, 1988, p. 998.
20
PLATON, Théétète 152a, traduction Michel NARCY, Paris, Flammarion, 2016, p. 153. Voir
la note 87 de M. Narcy.

63
Le Protagoras de Platon

Un autre parallèle me semble à cet égard pouvoir être fait entre le Protagoras
et le traité Contre Colotès – pour ce que Plutarque, prêtre de Delphes, sauvegarde
et pour ce que Protagoras, sophiste, abstrait. Voici comment Plutarque poursuit
son argumentation :

Mais en vérité dans les codes de lois dont précisément Colotès lui aussi
fait l’éloge, l’élément premier et principal est la croyance aux dieux
(πρῶτόν ἐστιν ἡ περὶ θεῶν δόξα καὶ μέγιστον), qui permit à Lycurgue de
placer sous leur protection les Lacédémoniens, comme Numa le fit pour
les Romains, Ion l’Ancien pour les Athéniens et Deucalion pour presque
toute la Grèce : grâce aux prières, serments, réponses oraculaires et
présages mêlant à la fois espérances et craintes, ils obtinrent que leurs
peuples se laissassent affecter par le divin. En voyageant, on pourrait
trouver des cités sans remparts, sans écriture, sans roi, sans maisons, sans
commerce, où la monnaie n’est pas nécessaire, où les théâtres et les
gymnases sont inconnus ; mais une cité sans sanctuaire, sans dieux, qui ne
recourt ni à des prières, ni non plus à des serments, réponses oraculaires
et sacrifices pour obtenir des biens et détourner des maux, personne n’en
a vu ni n’en verra. Une cité aurait plus de chance, à mon avis, de se
constituer et, une fois constituée, de se conserver sans territoire qu’une
communauté de citoyens complètement privée de la croyance aux
dieux. » (ἀνιέρου δὲ πόλεως καὶ ἀθέου, μὴ χρωμένης εὐχαῖς μηδ’ ὅρκοις μηδὲ
μαντείαις μηδὲ θυσίαις ἐπ’ ἀγαθοῖς μηδ’ ἀποτροπαῖς κακῶν οὐδείς ἐστιν οὐδ’
ἔσται γεγονὼς θεατής· ἀλλὰ πόλις ἄν μοι δοκεῖ μᾶλλον ἐδάφους χωρὶς ἢ
πολιτεία τῆς περὶ θεῶν δόξης ὑφαιρεθείσης παντάπασι σύστασιν λαβεῖν ἢ
λαβοῦσα τηρῆσαι.)

Le point essentiel pour mon objet est à ce point le suivant :

Or ce facteur de cohésion, étai et fondement de toute communauté et de

toute législation sans exception, ils (les Épicuriens) ne tournent pas
autour, pas même d’une façon subreptice et voilée ; mais en lançant la
première de leurs maximes les plus capitales, ils le renversent d’entrée de
jeu » (Τοῦτο μέντοι τὸ συνεκτικὸν ἁπάσης κοινωνίας καὶ νομοθεσίας ἔρεισμα
καὶ βάθρον οὐ κύκλῳ περιιόντες οὐδὲ κρύφα καὶ δι´ αἰνιγμάτων, ἀλλὰ τὴν
πρώτην τῶν κυριωτάτων δοξῶν προσβαλόντες εὐθὺς ἀνατρέπουσιν).

On voit bien ici la place du sacrifice dans la cité, la part du sacrifice dans la
cohésion de la cité, dont Plutarque, lui, ne fait en rien l’élision. À vrai dire il faut
préciser pour Plutarque : la part de la divination et du sacrifice.

64
 Frédérique Ildefonse

Conclusion

Jean-Louis Durand aura mis en évidence que le sacrifice est totalement

absent du mythe de Protagoras. Cette interprétation permet de voir sous un
jour nouveau ce mythe qui a déjà fait l’objet d’innombrables études. Elle met en
évidence que ce qui manque, c’est la solidarité entre les hommes normalement
issue du rituel partagé du sacrifice. Reconnaître des dieux, construire des autels
ne suffit pas à produire une solidarité entre les hommes en l’absence du sacrifice.
Le sophiste Protagoras justifie le partage du savoir politique entre tous les
hommes par un don supplémentaire, issu de Zeus, un don à chacun d’αἰδώς et
de δική, de la vergogne et la justice, sortes de conditions affectives a priori de la
vie en cité, qui vient justifier le partage entre tous de l’art politique. Il poursuivait
par là son ellipse du sacrifice et de la solidarité qu’il fonde, lui-même cherchant
à fonder une tout autre forme de solidarité que la solidarité sacrificielle qui relie
les hommes entre eux par le lien qu’ils établissent ensemble avec les dieux.
À l’issue de ce parcours, je soutiendrai que le mythe de Protagoras est un
mythe inventé, fabriqué par le sophiste Protagoras dans la circonstance, ou
probablement plutôt un mythe inventé, fabriqué par Platon pour être mis dans
la bouche de Protagoras, pour être le mythe du sophiste qu’il met en scène. Cela
n’exclut pas pour autant qu’il soit possible que même ce mythe fabriqué, Socrate
le lise mieux que Protagoras ne lit lui-même – et je renvoie ici au travail encore
inédit de Létitia Mouze sur le Protagoras.
Dans une annexe donnée à ma traduction du Protagoras, intitulée
« L’inversion de la tradition hésiodique », j’avais souligné dans le mythe ce que
j’avais appelé « la sortie de l’ambivalence hésiodique ». Par rapport à cette
ambivalence, la partition stricte sur laquelle repose le mythe de Protagoras
apparaît bien distincte.
La lecture de Jean-Louis Durand m’a permis de voir comment ce que
j’appelais ambivalence avait à voir avec la dynamique de ce qu’il appelle
« l’exploration mythique » et une forme de mise en relation, caractéristique du
polythéisme, qui fait défaut dans le mythe de Protagoras. On y trouve plutôt
« un monde clos sur lui-même, analysé de l’intérieur »21.
On rappellera cet étrange état où un culte est rendu, des autels construits,
des ἀγάλματα fabriqués, sans que le sacrifice soit évoqué et sans donc qu’aucune
solidarité en vienne à réunir les hommes. « À aucun moment », écrit Jean-Louis
Durand, « la culture n’est considérée de l’extérieur d’elle-même ». On y constate
plutôt une « mise à plat » des « catégories de la culture de cité ». L’impasse y

21
Jean-Louis DURAND, Les Mythes grecs, p. 212.

65
Le Protagoras de Platon

est faite sur les relations sociales fondées dans le rituel, qui est essentiellement,
comme l’a montré Jean-Louis Durand, rituel sacrificiel.
Les conditions affectives a priori de la vie en commun, si elles constituent
la manière dont le sophiste justifie la distribution entre nous de l’art politique,
n’ont rien à voir avec la solidarité qui lie ensemble les participants d’un rituel.
Pour que l’intervention de Zeus par le truchement d’Hermès ait un sens, il fallait
bien qu’il n’y eût précédemment entre les hommes aucune forme de solidarité
préalable, donc aussi aucune forme de solidarité rituelle – car si elle avait existé,
elle aurait servi de ciment à la cité. Ce que vient fonder le don réparti entre tous
de l’αἰδώς et de la δική, c’est précisément non seulement l’art politique, mais l’art
politique en tant qu’il fonde entre les hommes la solidarité sans le rite – ce qu’il
faut assurer en l’absence du sacrifice.
Ainsi le fait que Zeus donne αἰδώς et δίκη comme semences ou conditions
de l’art politique suppose bien l’absence de solidarité qui aurait découlé de la
pratique partagée du rituel sacrificiel ; en effet si sacrifice il y avait, c’est-à-dire
rituel sacrificiel, ne ferait pas défaut la solidarité entre humains qui apparaît dans
la seconde partie du mythe : les hommes gagneraient leur guerre contre les
animaux et seraient en mesure de se rassembler.
On a eu tendance souvent, dans ce mythe, à traiter les dieux en présence
comme des personnages du mythe. À vrai dire, même si l’on cherche à grever les
dieux en présence du poids spécifique qu’ils devraient à leur inscription dans le
polythéisme, on n’y parvient pas. C’est qu’en fait Protagoras les traite en effet
non comme des dieux, mais comme des personnages qui sont des dieux. On
remarquera à cet égard que le mythe, à deux petites exceptions près, bien loin
d’articuler les puissances divines comme le fait le polythéisme, fait les
protagonistes divins ou semi-divins se succéder pour ainsi dire sur scène.
Épiméthée entre en scène, il se trompe, Prométhée le remplace. Une fois son
œuvre achevée, il quitte la scène, et on n’en parle plus. Puis Zeus, tel un deus ex
machina, entre en scène – et le seul lien vraiment manifeste entre les dieux est la
conversation entre Zeus et Hermès sur la manière dont doivent être répartis les
deux éléments du don de Zeus – certainement le fait qu’il s’agisse d’Hermès n’est
pas laissé au hasard, pour la puissance de communication qu’il incarne.
Il y a une sorte de roulement des divinités et, ne serait-ce que de ce point de
vue, on notera la distance entre ce mythe et le polythéisme qui fait toujours
intervenir les divinités dans les relations qu’elles entretiennent entre elles. Jean-
Louis Durand, rappelant que l’hymne s’adresse à un dieu, « célèbre la divinité
en disant ce qu’elle est, en lui donnant existence parmi les hommes », rappelle
aussi que

66
 Frédérique Ildefonse

dans l’hymne il s’agit donc de caractériser, selon le système polythéiste, une

divinité en la mettant en rapport avec une ou plusieurs autres. Elles
doivent avoir au moins un trait commun. Par exemple Artémis et Apollon
sont frère et sœur, et sont archers. (Ou Athéna et Arès sont réunis pour
faire la guerre). Un trait est ainsi désigné qui dit la proximité des deux
dieux dans la culture et le panthéon grecs, ou plutôt, une des formes
possibles de cette proximité.

En milieu polythéiste grec, un hymne adressé à un dieu ne concerne donc

pas un seul dieu. Jean-Louis Durand rappelle plus loin que « les dieux du
polythéisme grec sont (donc) définis par les relations qu’ils entretiennent entre
eux », qu’« ils sont associés entre eux »22. J’ai cité plus haut le passage où il
précisait que « ces relations passent toujours », je souligne, « par la culture des
hommes et de leurs activités. Les dieux sont donc associés entre eux dans et par
ces activités humaines qui seules leur donnent leur existence. Tandis qu’eux-
mêmes donnent forme et intelligibilité à ces activités humaines par leur présence
collective »23.
L’étrange partition stricte du mythe coupe, abstrait les relations que les
divinités entretiennent entre elles dans l’organisation polythéiste. Certes, il est
fait une brève mention du fait qu’Athéna et Héphaïstos ont un atelier commun,
et la fin du mythe met en scène un dialogue entre Zeus et Hermès qui, ès
qualités, lui sert d’intermédiaire. La première apparaît comme un détail qui n’est
pas développé du point de vue polythéiste ; la seconde semble une mise en scène
utile pour que Zeus spécifie que les conditions de l’art politique doivent être
réparties entre tous. Le mythe du Protagoras semble délester le polythéisme de
sa teneur relationnelle, à tous égards : entre les divinités entre elles, entre les
divinités et les hommes et entre les hommes entre eux. Si le sacrifice est central
dans le polythéisme, c’est qu’il établit en un seul rituel non seulement les liens
entre hommes et dieux, mais entre dieux, vivants humains et vivants non-
humains. Le mythe du Protagoras, faisant l’impasse sur le sacrifice, distend ces
relations pour les repenser autrement.

22
Ibid., p. 56.
23
Ibid.

67
Le Protagoras de Platon

Bibliographie

BOULOGNE, Jacques, BRUNSCHWIG, Jacques, DELATTRE, Daniel & MONET,

Annick (trad.), Plutarque. Contre Colotès, in DELATTRE, Daniel &
PIGEAUD, Jackie (dir.), Les Épicuriens, Paris, Gallimard, 2010.
DUGAST, Stéphan, JAILLARD, Dominique & MANFRINI, Ivonne (éd.), Agalma
ou les figurations de l’invisible, « Horos », Grenoble, Jérôme Millon,
2021.
DUMONT, Jean-Paul (dir.), Les Présocratiques, Paris, Gallimard, 1988.
DURAND, Jean-Louis, Les Mythes grecs, Anne-Angèle Fuchs (éd.), « Horos »,
Grenoble, Jérôme Millon, 2023.
FREUD, Sigmund, Le Mot d’esprit et sa relation à l’inconscient, trad. D. Messier,
Paris, Gallimard, 1988.
ILDEFONSE, Frédérique (trad.), Platon. Protagoras, Paris, Flammarion, 1997.
NARCY, Michel (trad.), Platon. Théétète, Paris, Flammarion, 2016.

68
Réflexions métrico-rythmiques au sujet du poème
de Simonide conservé par Platon dans son
Protagoras
Orlando Poltera

1. Le Protagoras de Platon est le seul texte de la Grèce classique à avoir

conservé un exemple d’exégèse poétique. Celle-ci occupe environ un septième
du dialogue écrit vers 380 av. J.-C., mais placé, du point de vue dramaturgique,
à l’apogée de l’époque de Périclès, vers la fin des années 430 av. J.-C.1. Il met en
scène une belle brochette de sophistes, car outre Protagoras y participent
également Prodicos de Céos et Hippias d’Élis. L’exégèse du poème de Simonide
débute environ au milieu du dialogue, au paragraphe 338e, et est censée illustrer
l’art de περὶ ἐπῶν δεινὸν εἶναι, donc d’être habile au sujet de vers. On ne s’attardera
ici ni sur la discussion nourrie entre les chercheurs pour savoir jusqu’à quel
point Platon fait jouer l’ironie – juste une petite illustration: dans la première
partie du dialogue, Socrate s’oppose à la monopolisation de la parole par
Protagoras, ce qui mène presqu’à l’avortement de leur ‘discussion’, pour, par la
suite, monopoliser lui-même la parole jusqu’à la toute fin de cet épisode de
critique littéraire exercée sur le poème de Simonide (342a6–347a5) – ni sur les
observations relatives à l’importance de ce texte en tant qu’illustration des
débuts de la nouvelle discipline de critique littéraire dans les milieux athéniens,
chose qui incite certains critiques à prendre très au sérieux le dialogue de Platon
et à écarter le jugement parodique2. Dans la présente étude, on se limitera en
revanche à l’analyse du poème de Simonide ; nous partirons de la reconstitution
strophique proposée par Adam Beresford pour mettre en lumière la cohérence
de la forme métrique du poème, confirmée aussi par des observations
rythmiques. On découvrira alors que ce poème s’inscrit parfaitement dans la
tradition lyrique du début du Ve siècle avant notre ère, tout en étant truffé de
surprises dignes de la verve du poète de Céos.
Pour reconstruire le poème de Simonide communément appelé « l’ode à
Scopas », nous ne disposons que d’une seule source, à savoir le Protagoras de

1
Cf. FORD, Andrew, « The Function of Criticism at the Present Time (432 BC): Text,
interpretation and memory in Plato’s "Protagoras" », Poetica 46, 2014, 17-39 ; ici : 22.
2
Cf. FORD (2014), 39. HUNTER, Richard, « Clever about Verses? Plato and the ‘Scopas
Ode’ (PMG 542 = 260 Poltera) », in AGÓCS, Peter & PRAUSCELLO, Lucia (éd.),
Simonides Lyricus. Essays on the ‘other’ classical choral lyric poet, Cambridge, 2020, 197–
216.

69
Le Protagoras de Platon

Platon ; tous les autres auteurs qui en citent des passages, par ailleurs très limités,
puisent en effet dans l’œuvre du grand philosophe athénien3. Cela a son
importance, notamment pour les quelques passages du poème où Platon
abandonne la citation proprement dite pour passer à la paraphrase ; il nous prive
ainsi des paroles exactes de Simonide. Fort heureusement, cela ne lui arrive que
rarement, et si c’est le cas, la structure strophique du poème nous permet sinon
de restituer le texte original de Simonide, du moins de nous en rapprocher.
2. Avant de plonger in medias res, il faut cependant éclaircir la question du
titre sous lequel le poème circule dans nombre d’éditions modernes, à savoir
« la louange de Scopas » ou encore « l’ode à Scopas ». Le personnage évoqué
est un potentat thessalien; le nom de Scopas est mentionné par le personnage de
Protagoras au moment où il s’apprête à citer les vers de Simonide. En effet, c’est
avec ces mots que le sophiste introduit le poème du Céien (339a6–7): λέγει γάρ
που Σιμωνίδης πρὸς Σκόπαν τὸν Κρέοντος ὑὸν τοῦ Θετταλοῦ ὅτι ἄνδρ’ ἀγαθὸν μὲν
κτλ. Or, pour le dire avec les mots de Richard Hunter, « Protagoras’ recital of
name, patronym and geographical affiliation (of Scopas) may drip with
sarcasm », étant donné que Simonide, comme nous l’apprend Plutarque (T 92
Polt.), traite les Thessaliens d’ἀμαθεῖς (stupides), et que les Scopades eux-mêmes
« were such nobodies that no one would ever have heard of them but for
Simonides »4. Mais regardons cette introduction de plus près : Protagoras
annonce la citation immédiate d’un poème de Simonide par les mots λέγει γάρ
που Σιμωνίδης. Ces mots correspondent à la formule consacrée en prose pour
passer à une citation poétique. En revanche, l’ajout πρὸς Σκόπαν τὸν Κρέοντος
ὑὸν τοῦ Θετταλοῦ renvoie, par l’emploi de la préposition πρός, à une situation
dialogique, donc à un échange direct (ou, à la rigueur, à distance) entre
Simonide et le potentat thessalien5. Or le personnage de Scopas n’apporte
absolument rien à la démonstration exégétique que Protagoras se propose de
faire au sujet du poème de Simonide ; au contraire, la mention de Scopas semble
plutôt être contreproductive à l’économie même du poème, car il s’agit d’un
tyran peu recommandable et, est-on tenté de dire, pas du tout ouvert à ce genre
de dialogue éthico-social. S’y ajoute le fait que Platon ne tire aucun profit de la

3
Cf. POLTERA, Orlando, Simonides lyricus. Testimonia und Fragmente. Einleitung,
kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar, Basel, 2008, 203–209 (F 260) ; 454–467
(Kommentar), ici : 454.
4
HUNTER, Richard, « Clever about Verses? », 2020, 208.
5
Cf. POLTERA, Orlando, « Protagora, Socrate e Simonide: quando il sofisma sfida la
filologia », in CORRADI, Michele & FERRONI, Lorenzo (éd.), Περὶ ἐπῶν δεινὸν εἶναι.
Prospettive filologico-letterarie sul Protagora di Platone, Baden-Baden, 2024, 59-84 ; ici :
67-69.

70
 Orlando Poltera

mention de Scopas sur le plan dramaturgique de son dialogue. En effet, aussitôt

nommé, le personnage de Scopas disparaît définitivement. Tout cela suggère
fortement que l’ajout cité ci-dessus provient d’un commentaire marginal d’un
érudit qui a fini de s’introduire dans le texte. Précisons d’emblée que le fait de
retrancher du texte de Platon le nom de Scopas et sa filiation ne fait que
renforcer la reconstitution strophique proposée par Beresford6. Exit donc
Scopas ; ne reste ainsi plus que le poème en tant que tel dans lequel Simonide
critique une sentence de Pittacos, l’un des Sept Sages7. Notre analyse sémantico-
rythmique montrera que le poème retrouvé en trois strophes est parfait sous
tous les angles et se suffit à lui-même, à moins que l’on ne refuse la possibilité
que Simonide ait pu composer un poème strophique sur une thématique
éthico-sociale destiné au banquet sans mentionner le commanditaire, si
commanditaire il y avait.
3. Si Platon nous permet de comprendre sans aucune ambiguïté que
Protagoras commence sa démonstration par le début du poème – en effet, le
sophiste utilise les deux premiers vers en guise de titre, comme le souligne aussi
sa question quelque peu vaniteuse adressée à Socrate (339b4) : τοῦτο ἐπίστασαι
τὸ ᾆσμα ἢ πᾶν σοι διεξέλθω ; « Connais-tu ce poème, ou bien dois-je le parcourir
en entier ? »8 –, ce n’est que bien plus tard, à un moment déjà bien avancé de
l’exégèse présentée par Socrate (exégèse qui, par ailleurs, ne semble pas toujours

6
La reconstitution proposée par BERESFORD, Adam, « Nobody’s Perfect : A new text and
interpretation of Simonides PMG 542 », Classical Philology 108, 2008, 237–256 est
âprement critiquée par MANUWALD qui voit précisément dans le manque de place pour
la nomination du destinataire du poème un premier élément disqualifiant cette
proposition (MANUWALD, Bernd, « Ist Simonides’ Gedicht an Skopas (PMG 542)
vollständig überliefert? », Rheinisches Museum 153, 2010, 1-24 ; ici : 6-7).
7
Ce n’est pas la seule fois que Simonide s’en prend à une sentence d’un Sage, cf. F 262 Polt.
où il raille Cléobule de Lindos dans une composition annulaire brève et fortement
sarcastique (μωροῦ φωτὸς ἅδε βουλά en clôture de l’extrait cité par Diogène Laërce corrige
en négatif Κλεόβουλον situé à la fin du premier vers volontairement épicisant).
8
Le public grec et encore plus la brochette des intellectuels réunis par Platon étaient
coutumiers de ce procédé d’identification d’une œuvre littéraire ou d’un poème et
n’avaient pas besoin d’être rassurés à ce sujet; aussi la question formulée par Protagoras fait-
elle clairement partie de l’effort dramaturgique de Platon; la réponse de Socrate y participe
à son tour (339b5–6): οὐδὲν δεῖ· ἐπίσταμαί τε γάρ, καὶ πάνυ μοι τυγχάνει μεμεληκὸς τοῦ
ᾄσματος (« Il n’y a pas besoin; je connais le poème en effet, et il se trouve que je m’en suis
occupé à fond »): rien de mieux pour couper l’herbe sous les pieds de Protagoras dans sa
tentative de vouloir briller grâce à sa démonstration exégétique du poème de Simonide…
En revanche, le fait que Socrate s’évertue à citer l’entier du poème même si en réalité il ne
discute en détail qu’une partie de celui-ci pourrait constituer un indice en faveur de la thèse
que le poème n’était finalement pas aussi fameux que les critiques modernes le pensent
généralement.

71
Le Protagoras de Platon

à prendre au premier degré), que les pourtours exacts de la structure strophique

seront enfin dévoilés : en effet, ce n’est qu’au paragraphe 345c7 – rappelons que
cet intermède poétique se terminera au paragraphe 347a – que Socrate, à
l’improviste, se met à citer d’un souffle une strophe entière ; cette citation n’est
entrecoupée que d’une toute brève remarque sur la virulence avec laquelle
Simonide attaque la sentence de Pittacos (345d1–2). Ce n’est certes pas un
hasard que dans la reconstitution proposée par Beresford, ce morceau constitue
la troisième et dernière strophe du poème (τοὔνεκεν οὔ ποτ’ ἐγὼ — ἀνάγκᾳ δ’οὐδὲ
θεοὶ μάχονται) ; le texte de Platon lui-même suggère cela9. Or toute discussion
sur la forme métrico-rythmique de la strophe part nécessairement de ce passage
précis. Ce que l’on peut cependant affirmer avec conviction dès à présent, c’est
que nous avons affaire à un poème monostrophique et non pas triadique 10.
4. Pour établir la colométrie d’un poème, nous nous basons en premier lieu
sur deux critères formulés par l’éminent métricien allemand du début du 19e
siècle August Boeckh, à savoir la présence, dans la responsion métrique, d’une
syllabe finale indifferens (le fameux brevis in longo) et celle d’un hiatus. Dans
notre poème, on les retrouve réunis à la même place de la strophe, à savoir
l’hiatus à la fin du vers 3 de la première strophe (ἔμμεναι / ὃν) et brevis in longo à
la fin du vers 15 de la strophe témoin, à savoir la strophe trois, qui correspond,
lui aussi, au troisième vers de la strophe (χθονός· / ἐπὶ)11. Il se pourrait qu’un
autre hiatus sépare les vers 8 et 9 de la deuxième strophe : ἔμμεναι. / ἔμοιγ᾽ ἐξαρκεῖ
κτλ. Cependant, le début du vers 9 ne nous est parvenu que sous forme de
paraphrase (signalée par la mise en italique) ; il semble néanmoins que Platon
reprenne assez vite le texte même de Simonide, car à partir de μηδ᾽ ἄγαν
ἀπάλαμνος les mots retrouvent le rythme exact du vers en question (str. 3).
Si l’on se tient à la tradition manuscrite, une ultérieure position de brevis in
longo se situerait au milieu de ce qui, dans l’interprétation métrique proposée,
correspond au dernier vers de la strophe : en effet, à καλά, τοῖσι τ’ (str. 2) répond

9
Cf. POLTERA (2024) 71.
10
La structure triadique proposée en premier par HERMANN, Gottfried (apud
L. F. HEINDORF, Platonis dialogi selecti, vol. 4, 2, Berolini 1810, 597–599) s’inspire des
épinicies de Pindare ; elle fut reprise par tous les éditeurs jusqu’à la seconde édition des
Poetae lyrici Graeci de BERGK (Lipsiae 1853, 868–871) où elle fut rejetée au profit d’une
structure monostrophique. La forme triadique fut proposée une dernière fois par
GENTILI, Bruno, « Studi su Simonide. II. Simonide e Platone », Maia 16, 1964, 278–
306, sans succès (si l’on excepte quelques émules italiens, cf. POLTERA 2024, 62–64).
11
Pour toute la discussion métrico-rythmique, l’on peut se référer au texte joint en
appendice.

72
 Orlando Poltera

ἀνάγκᾳ δ᾽ (str. 3)12. Or il se trouve que ces mots sont suivis d’une part de la
conjonction de coordination τ’, d’autre part de la particule δ᾽, l’une et l’autre
élidées. Cela suggère que Simonide privilégie ici la continuité. Il n’est pas exclu
qu’il cherche ainsi à éviter une double clausule strophique, car en postulant la
fin de vers à cet endroit précis, l’on obtient la suite phérécratien (= forme
catalectique du glyconien: ⎯  ⎯  ⎯ ) / ithyphallique (⎯  ⎯  ⎯ ),
donc deux côla qui l’une et l’autre servent régulièrement de clausules de
périodes, et notamment de periodes de type « éolien »13. Certains éditeurs
proposent alors de restituer τοῖσιν (avec le ν éphelcystique), ce qui élimine le cas
de brevis in longo dans la strophe 2. Or ce phénomène pourrait au contraire
constituer un indice supplémentaire en faveur de la continuité: partant du
principe que le vers respecte le dovetailing caractéristique de la poésie lyrique
chorale14, nous sommes en présence d’un vers long constitué de dod 2ia^. Cette
même interprétation se laisse également défendre si l’on garde le texte transmis.
En effet, il s’agirait simplement de rattacher la syllabe indifferens au côlon
suivant avec la fonction d’élément anceps.
5. La discussion précédente vient de montrer qu’à part la fin d’une période
assurée par l’hiatus respectivement le phénomène de brevis in longo à la fin de la
strophe 3, nous ne disposons pour établir la colométrie du poème de Simonide
que de fins de mot correspondantes dans les trois strophes ; en outre, celles-ci
doivent se situer à des endroits pouvant légitimement être considérés comme la
fin d’un côlon. Dans le schéma métrique proposé en appendice, ces fins de mot
sont marquées par un trait simple. L’on observe alors aisément qu’à l’exception
du début du second vers ainsi que du cas du dernier vers à peine évoqué, ces fins
de mot coincident toujours avec la fin d’un côlon. On peut donc légitimement
y reconnaître une fin de vers. Quant au problème de l’interprétation

12
Dans la première strophe, cette place pourrait être occupée par le terme ἄριστοι, si la
paraphrase de Platon reproduit fidèlement le texte poétique.
13
Cf. GENTILI, Bruno, La metrica dei Greci, Messina-Firenze, 1951, 100, repris dans
GENTILI, Bruno & LOMIENTO, Liana, Metrics and Rhythmics. History of Poetic Forms in
Ancient Greece, Pisa-Roma, 2008, 139.
14
C’est la manière de désigner une fin de mot placée à l’élément métrique qui précède ou qui
suit la jonction de deux côla rythmiquement dissemblables. Pour la description du
phénomène, cf. IRIGOIN, Jean, Recherches sur les mètres de la lyrique chorale grecque: la
structure du vers, Paris, 1953, 40. Il serait cependant faux d’y reconnaître une loi métrique,
cf. ERCOLES, Marco, « Aggiornamento », in MAAS, Paul, Metrica greca. Terza edizione
italiana a cura di Alfredo Ghiselli, Cesena, 2016, 197-267 ; ici : 257-259. Et de fait, LIDOV,
Joel B., « Meter, Colon, and Rhythm: Simonides (PMG 542) and Pindar between Archaic
and Classical », Classical Philology 105, 2010, 25-53 ; ici : 28, penche pour la double
clausule.

73
Le Protagoras de Platon

colométrique du début du poème – on y observe deux positions de fins de mot

généralisées en l’espace de trois syllabes –, les avis des métriciens divergent :
Martin West, sans doute l’un des meilleurs connaisseurs de la lyrique grecque
archaïque, rattache les mots trisyllabiques χαλεπόν, νέμεται et δυνατόν au
premier vers qu’il interprète comme dodd dod¨15; la majorité des éditeurs du
poème de Simonide optent en revanche pour la fin de vers avant ces mots
trisyllabiques, dont notamment Page qui sert de modèle à Beresford16. C’est
cette dernière solution qui l’emporte, car l’on observe une isomélie au niveau de
la ligne accentuelle dans la partie finale du vers. En effet, tant les deux verbes à
l’infinitif γενέσθαι (str. 1 et 3) que l’adjectif substantivé τὸ Πιττάκειον (str. 2)
terminent dans la « vallée » accentuelle, avant que la mélodie ne reparte sur la
première syllabe de νέμεται (str. 2), ce qui signale une séparation ; pour ce qui
est des deux autres strophes, les deux adjectifs en assonance χαλεπόν (str. 1)
respectivement δυνατόν (str. 3) porte l’accent du mot sur la troisième et dernière
syllabe, alors que les deux syllabes initiales du mot portent une ligne accentuelle
secondaire :
/ \ \ / / \ /\ / \ || / \ /
an-dra-ga-thon me-na-la-a-the-o-os ge-nes-thaj kha-le-pon
/ \ / \ \ / \ / \ \ || / \
o-u-de mo-jem-me-le-o-os to Pit-ta-ke-jon ne-me-taj
/ \ / \ / / \ / \ / \ || / \ /
to-u-ne-ke-no-u-po-te-go-o to me-e ge-nes-thaj du-na-ton

S’il semble donc juste de placer la fin de vers avant les mots trisyllabiques si
caractéristiques, son interprétation ne fait pas l’unanimité. Hutchinson par
exemple veut y reconnaître un côlon éolien étendu en anticipant sur le caractère
« éolien » du poème de Simonide17, alors que la plupart des autres savants
optent pour l’interprétation dactylo-iambique (D  ⎯  ⎯ ), aussi appelée
encomiologique18.

15
WEST, Martin Litchfield, Greek Metre, Oxford, 1982, 66.
16
Cf. BERESFORD (2008) 242 n. 18.
17
HUTCHINSON, Gregory Owen, Greek Lyric Poetry. A commentary on selected larges pieces:
Alcman, Stesichorus, Sappho, Alcaeus, Ibycus, Anacreon, Simonides Bacchylides, Pindar,
Sophocles, Euripides, Oxford, 2001, 203 ; « expanded version of the ‘ibycean’ » ; cf. déjà
WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Ulrich, Sappho und Simonides. Untersuchungen über
griechische Lyriker, Berlin, 1913, 182, qui considère le vers comme un phalécien au premier
pied choriambique.
18
Pour ce vers, cf. GENTILI & LOMIENTO (2008) 116.

74
 Orlando Poltera

6. Il est vrai que le schéma métrique global du poème 19 fait la part belle à la
présence de cet élément rythmique qu’on a coutume d’appeler le glyconique:
  ⎯  ⎯  ⎯ (les   y représentent la base éolienne). Ce glyconique est
doublé dans les vers 2 et 3 ; il réapparaît ensuite une dernière fois au vers 5 dans
sa forme simple. Jamais ce côlon n’ouvre cependant son vers respectif ; au
contraire, il est toujours précédé d’un monomètre, qu’il soit ionique (v. 2),
iambique (v. 3 et v. 5)20. À l’exception du v. 3, ils sont également suivis par un
monomètre iambique respectivement trochaïque. Étant donné que le
glyconique est l’équivalent d’un dimètre, le v. 2 correspond ainsi à une séquence
hexamétrique, le v. 3 à une séquence « pentamétrique » et le v. 5 à une séquence
tétramétrique. Or le glyconique est généralement rapproché de la lyrique
éolienne de Sappho et d’Alcée ; mais la régularité avec laquelle Simonide réalise
sa base éolienne par un ‘pied’ trochaïque pour finalement retrouver à chaque fois
la même séquence rythmique de huit syllabes – une sorte de dimètre chiastique
avec une première partie descendante (un monomètre trochaïque) suivie d’une
seconde partie ascendante (un monomètre iambique), la double brève au milieu
servant de pivot – parle contre l’interprétation éolienne de ce côlon ambigu.
Comme le relève Joel Lidov dans son étude métrique de notre ode, on a
l’impression que Simonide utilise cette séquence de huit syllabes comme une
sorte de dimètre de base de sa composition rythmique, comparable à la séquence
D (un hémiépès) dans les structures dites dactylo-épitritiques21. Par ailleurs, l’on
rencontre une variante ‘raccourcie’ du glyconique aux v. 4 et 6 une variante
‘raccourcie’ du glyconique (il manque les deux syllabes finales : ⎯  ⎯  ⎯)22,
et les séquences iambiques initiales des v. 3 et 4 prennent à leur tour des allures
de glyconiques amputés des trois syllabes initiales ( ⎯  ⎯). Ces ouvertures
anapestiques du vers sont anticipées par l’ionique au début du v. 2, à la
différence près qu’à ce moment-là, le rythme « glyconique » qui dominera ce
poème n’est pas encore installé. En effet, le premier vers de la strophe s’adapte

19
Pour cette partie technique, le lecteur peut se référer au texte avec le schéma métrique
donné en appendice.
20
Le monomètre ionique du v. 2 est en quelque sorte l’anaclase d’un monomètre iambique
anticipant ainsi les deux brèves au milieu du glyconique ; cette entame pyrrhique est
répétée par le monomètre iambique du v. 3 qui réalise son élément anceps avec deux brèves,
avant que le monomètre iambique du v. 5 présente à cette même place une longue.
Décidément, Simonide cultive la variation.
21
LIDOV (2010) 30.
22
Cet élément correspond à la première partie de l’asclépiade mineur (gl c chez Snell-Maehler
= Pindarus. Pars I: Epinicia. Post B. Snell edidit H. Maehler, Leipzig, 1980; cf. e.g. O. 5 str.
1), combiné lui aussi avec les glyconiques par Alcée, cf. GENTILI & LOMIENTO (2008)
163.

75
Le Protagoras de Platon

certes parfaitement à l’environnement glyconique, mais, se situant au début de

la strophe et ainsi du poème même, il ne permet pas encore de faire le
rapprochement rythmique avec les glyconiques. Aussi semble-t-il plus prudent
d’y reconnaître un encomiologique23. Simonide emploie volontiers ce vers
caractéristique en le chargeant du point de vue sémantique, et cela en particulier
à l’ouverture d’une strophe24. Mais c’est vrai aussi que dès la deuxième strophe,
l’auditoire put « éoliser » l’encomiologique et le rapprocher du phalécien (= gl
ba). Toutefois, il s’agit là non seulement d’un hendécasyllabe, mais encore
Sappho s’en sert de clausule strophique25. Avec sa base dactylique et ses douzes
syllabes, le vers employé par Simonide n’a donc pas vraiment l’allure d’un côlon
« éolien ».
7. Pour ce qui est du dovetailing, c’est-à-dire du déplacement des fins de
mot avant ou après la jonction de deux côla rythmiquement dissemblables
(cf. § 4), on peut signaler le traitement que subissent les séquences à double
« glyconique » : au v. 8 ainsi qu’au v. 14 – qui correspondent l’un et l’autre au
second vers du schéma strophique –, ce sont les mots εἰ|ρημένον respectivement
ἄπ|ρακτον qui relient les deux glyconiques à 8 syllabes entre eux, alors qu’aux v.
3 et au v. 9, donc au troisième vers de la strophe, ce sont οὐκ | ἔστι – c’est un ‘mot
métrique’ – respectivement εἰ|δώς qui exercent cette même jointure. Relevons
cependant que Simonide ne cherche pas à reproduire ce phénomène de façon
systématique. En effet au v. 2 (= str. 2) ainsi qu’au v. 15 (= str. 3), il n’hésite pas
à placer des fins de mot à la diérèse même (νόῳ | τετράγωνον respectivement ὅσοι
| καρπὸν). Dans notre poème, la ratio du dovetailing n’est donc que de 2:1. Mais
il est vrai aussi que, dans ces deux cas de diérèse entre les glyconiques, Simonide
établit un lien sémantico-syntaxique fort entre les deux parties : d’une part, il
procède à une sorte de mini-construction annulaire avec allitération et
assonance soutenues (v. 2 τετράγωνον ἄνευ ψόγου τετυγμένον) qui pousse la
perfection tripartite (χερσίν τε καὶ ποσὶ καὶ νόῳ) avec une bonne dose d’ironie à
son paroxysme carré, d’autre part il lance une relative juste avant la diérèse entre
les glyconiques (v. 15 εὐρυεδέος ὅσοι) pour la compléter et refermer dans la

23
C’est la raison pour laquelle l’interprétation ‘éolienne’ du premier vers par HUTCHINSON
(cf. ci-dessus, n. 17) doit être rejetée.
24
Cf. F 2 Polt. χαίρετ᾽ ἀελλοπόδων θύγατρες ἵππων; F 256,7 Polt. ἐς τέλος· οὐ γὰρ ἐλαφρὸν
ἐσθλ[ὸν ἔμμεν·; F 263,1 Polt. σχέτλιε παῖ δολομηδέος Ἀφροδίτας; F 298,3 Polt. τᾶς δ᾽ ἄτερ
οὐδὲ θεῶν ζηλωτὸς αἰών·
25
Pour l’hendécasyllabe phalécien, cf. Sapph. Fr. 96 ^ia gly gly phalaec ||| (ou bien, avec
Sappho et Alcaeus: Fragmenta edidit Eva-Maria Voigt, Amsterdam 1971 : cr 3gl ba), et en
général GENTILI & LOMIENTO (2008) 169.

76
 Orlando Poltera

seconde partie du vers, et cela tout en recourant une nouvelle fois à une mini-
construction annulaire qui se joue de la diérèse (εὐρυεδέος – χθονός).
8. Du point de vue sémantique, l’on peut signaler plusieurs passages où le
rythme et le contenu révèlent des phénomènes intéressants. Ainsi, les trois mots
trisyllabiques au début du deuxième vers de la strophe créent chacun
l’aprosdoketon, l’inattendu, en réorientant le contenu du premier vers26:
v. 1–2 ἄνδρ’ ἀγαθὸν μὲν ἀλαθέως γενέσθαι | χαλεπόν
v. 7–8 οὐδέ μοι27 ἐμμελέως τὸ Πιττάκειον | νέμεται
v. 13–14 τοὔνεκεν οὔ ποτ’ ἐγὼ τὸ μὴ γενέσθαι | δυνατόν
Qui plus est, il existe une sorte de paronomase entre la première et la
dernière strophe avec une évolution sémantique significative (de γενέσθαι |
χαλεπόν on passe à μὴ γενέσθαι | δυνατόν)28. C’est également un premier signal
pour la présence d’une structure annulaire globale. Or l’on retrouve quelque
chose de semblable au dernier vers des strophes respectives :
v. 6 ἐπὶ πλεῖστον δὲ καὶ ἄριστοί εἰ|σιν τούς κε θεοὶ φιλέωσιν.
v. 12 πάντα τοι καλά, τοῖ|σί τ’ αἰσχρὰ μὴ μέμικται.
v. 18 μηδὲν αἰσχρόν· ἀνάγ|κᾳ δ’οὐδὲ θεοὶ μάχονται.
Encore une fois, la partie paronomastique se trouve dans les mots qui
concluent la première et la dernière strophe (τούς κε θεοὶ φιλέωσιν est repris en
écho phonique par οὐδὲ θεοὶ μάχονται). Qui plus est, toutes les strophes
terminent par des verbes trisyllabiques, avec un jeu d’alliteration/assonance
entre μέμικται (fin de strophe 2) et μάχονται (fin de strophe 3). C’est aussi à ce
même endroit que l’on observe une isomélie conséquente (6 éléments) avec la
particularité que la descente finale est précédée d’une double montée :

/\ /\\ / \ / / \ \
… to-i-si ta-is-khra me-e me-mik-taj
/ \\ / \ / / \ \
… a-nan-ka-aj do-u-de thjo-i ma-khon-taj29

26
Pour la justification de la colométrie à cet endroit, cf. plus haut § 5.
27
HUTCHINSON (2001) 296 suggère d’écrire οὐδ᾽ ἐμοὶ (repris par BERESFORD 2008, 243),
étant donné que le narrateur exprime son désaccord fondamental par rapport à Pittacos.
Or, la comparaison avec Pindare montre qu’un pronom tonique ne subit jamais
l’abréviation par hiatus de sa syllabe finale.
28
C’est aussi un point fondamental discuté largement par Socrate (340a–341e, 344b–e).
29
Seule la fin de la première strophe (v. 6 … τούς κε θεοὶ φιλέωσιν) échappe à cette isomélie

77
Le Protagoras de Platon

En l’occurrence, il s’agit précisément des strophes dans lesquelles Simonide

formule son propre concept de l’homme noble qu’il oppose à celui de Pittacos,
à savoir quelqu’un qui ne commet rien de honteux de son propre gré (v. 17–18
ἑκὼν ὅστις ἔρδῃ μηδὲν αἰσχρόν), condition nécessaire pour que ses actes soient
jugés bons (v. 12 πάντα τοι καλά, τοῖσί τ’ αἰσχρὰ μὴ μέμικται).
9. Il y a plus encore : la seule pause sûre selon les critères de Boeckh, à savoir
celle à la fin du troisième vers de la strophe (cf. supra § 4), donne chaque fois lieu
à la conclusion d’une unité sémantique comportant des éléments
fondamentaux dans la discussion du concept de l’ἀνὴρ ἀγαθός :
v. 3 θεὸς ἂν μόνος τοῦτ’ ἔχοι γέρας, ἄνδρα δ’ οὐκ ἔστι μὴ οὐ κακὸν ἔμμεναι,
v. 9 ἔμοιγ᾽ ἐξαρκεῖ ὃς ἂν μὴ κακὸς ᾖ μηδ’ ἄγαν ἀπάλαμνος εἰδώς γ’ ὀνησίπολιν
δίκαν,
v. 15 πανάμωμον ἄνθρωπον, εὐρυεδέος ὅσοι καρπὸν αἰνύμεθα χθονός·
Au constat que l’exigence de l’irréprochabilité risque de mettre à mal même
les dieux et que, par conséquence, elle est inatteignable pour l’homme (v. 3),
Simonide oppose d’abord ses propres exigences qui font qu’un homme soit bon
(v. 9), avant d’insister lourdement sur l’absurdité d’exiger l’irréprochabilité.
L’ironie contenue dans la relative quelque peu baroque εὐρυεδέος ὅσοι καρπὸν
αἰνύμεθα χθονός (v. 15) débouchera par la suite dans du sarcasme même : « si par
hasard je me casse le nez sur lui, je ne manquerai pas de l’annoncer » (v. 16 ἐπὶ
δή μιν εὑρὼν ἀπαγγελέω). Toutefois, ce sarcasme est immédiatement atténué par
une sorte de résumé positif de toute la discussion précédente dans les v. 17–18.
Ce n’est pas tout : en adoptant la nouvelle disposition strophique proposée par
Beresford, l’alternative que Simonide oppose à la sentence de Pittacos qu’il juge
irréalisable est placée dans le v. 9 cité ci-dessus ; or celui-ci se situe exactement au
milieu du poème. Cela constitue un argument non négligeable en faveur de la
reconstitution tentée par Beresford. En même temps, cela confirme que Platon
cite le poème de Simonide en entier.
Enfin, signalons une particularité du v. 15. L’analyse de la ligne accentuelle
révèle que Simonide marque généralement la fin de vers à cet endroit (str. 3) par
une descente (v. 3 ἔμμεναι, v. 9 δίκαν), ce qui convient parfaitement à une fin de
période30. Or en plaçant χθονός à la fin de la période – c’est la présence de brevis
in longo qui l’indique –, Simonide procède du point de vue accentuel à une
montée finale ; au niveau mélodique il cherche donc la continuité. Or du point
de vue syntaxique, la prochaine pause intervient avec ἀπαγγελέω à la fin du vers

finale, mais instaure néanmoins l’écho phonique avec le v. 18. Pour le concept, cf. Eur. IA
1610–1611 ἀπροσδόκητα δὲ βροτοῖς τὰ τῶν θεῶν | σῴζουσί θ᾽ οὓς φιλοῦσιν.
30
Dans le cas de ἔμμεναι, la fin de période est exigée par l’hiatus, cf. supra § 4.

78
 Orlando Poltera

suivant où l’on trouve, cette fois-ci, la double descente au niveau de la ligne

accentuelle (ἀπαγγελέω31 | πάντας = / \\ | / …). Ainsi, Simonide suggère une
tripartition mélodique de la strophe (v. 13–14 / v. 15–16 / v. 17–18). Ajoutons
à cela qu’au niveau phonique, l’on observe une assonance intéressante entre
βαλέω et ἀπαγγελέω qui participe à cette même tripartition. Seule la structure
syntaxique s’y oppose. Toutefois, en faisant de l’apposition πανάμωμον
ἄνθρωπον, εὐρυεδέος ὅσοι καρπὸν αἰνύμεθα χθονός un vers entier (v. 15) et en la
plaçant entre les deux verbes en assonance, Simonide lui confère une sorte
d’indépendance ; et en la révoquant par le pronom μιν au v. 16, il la rattache
pour ainsi dire plus étroitement à ce vers (une sorte de prolepse), comme s’il
cherchait, au niveau de la structure syntaxico-sémantique, à renforcer la
sensation de la tripartition comme on la trouve notamment à la première
strophe.
10. Terminons ces analyses par quelques chiffres. Sur un total de 97 syllabes
par strophes, 12 syllabes forment le premier vers, 24 le second et 21 le troisième ;
suit un vers de 11 syllabes, puis un autre de 16 syllabes, avant que la strophe ne
se conclue par un vers de 13 syllabes. On pourrait être tenté d’y reconnaître une
bipartition, les deux parties débutant par un vers qui est plus court que les autres
(12 / 24 / 21 || 11 / 16 / 13). En revanche, si l’on retourne au texte de Platon et
prend en compte la manière dont il détache les deux premiers vers du poème,
on privilégie peut-être une tripartition 36 (12+24) || 32 (21+11) || 29 (16+13),
autrement dit une structure annulaire autour d’un noyau de 32 syllabes. On
retrouve cette même tripartition au niveau syntaxico-sémantique dans la
strophe 1 et dans la ligne accentuelle de la strophe 3, alors que la strophe 2
semble privilégier une répartition différente (v. 7–8 / v. 9–11 / v. 12). Cela crée
une macro-structure strophique qui obéit elle aussi à la loi de la structure
annulaire.
11. Résumons brièvement les résultats de nos analyses métriques,
rythmiques et syntaxico-sémantiques du poème de Simonide. C’est le
personnage de Protagoras dans le dialogue platonicien du même nom qui
compte bien en faire usage pour exhiber son art de l’exégèse poétique; or Socrate
lui vole la vedette. Il fallut attendre Beresford et son article de 2008 pour percer
définitivement le secret de la reconstitution du poème. Celui-ci se présente alors
sous une forme aboutie, avec trois strophes réparties selon le principe d’une
(macro-)structure annulaire. Les deux strophes-cadres à leur tour (str. 1 et 3)
font entrevoir une (micro-)structure annulaire (cf. § 9 et 10).

31
Du point de vue métrique, Simonide recourt ici à la forme non contractée du futur -ε-hω
(<-ε-σ-ω).

79
Le Protagoras de Platon

Pour ce qui est de la colométrie, elle fait la part belle au glyconique (cf. § 6).
Ce côlon est spontanément rapproché de la poésie éolienne, même si Simonide
semble plutôt l’utiliser comme un dimètre rythmiquement ambigu. Il n’est
cependant pas exclu qu’il s’agisse d’un clin d’œil malin de Simonide par rapport
à la thématique du poème : en effet, la cible de cette discussion de type
symposiacal est une sentence de Pittacos, ce fameux tyran de Mytilène qui subit
les foudres d’Alcée. On est bel et bien dans un environnement éolien…
Du point de vue du contenu, Simonide utilise deux procédés
complémentaires. D’une part, il confère à chaque strophe une fonction
argumentative precise : la première strophe présente tout l’enjeu du concept
éthico-social de l’ἀνὴρ ἀγαθός ; la seconde strophe présente l’alternative que
Simonide oppose à la sentence de Pittacos qu’il cite en ouverture de strophe en
la jugeant inexacte ; la troisième strophe enfonce le clou en se servant d’un ton
de plus en plus ironique, voire sarcastique. D’autre part, Simonide place sa
propre définition d’un ἀνὴρ ἀγαθός au milieu de la seconde strophe et ainsi
exactement au milieu du poème ; ce passage est caractérisé par l’emploi de deux
adjectifs composés (ἀπάλαμνος et ὀνησίπολιν) dont le second constitue un hapax
legomenon du plus bel effet32. Or Simonide ne tarde pas à nous rappeler la
prépondérance de la structure annulaire à l’aide d’échos sémantico-syllabiques
(cf. § 8 et 9). Quant à la ligne accentuelle, elle permet de trancher la question de
la forme du premier vers (cf. § 5), mais aussi de relever une belle isomélie à la fin
des strophes 2 et 3. Cela montre que Simonide traite les strophes comme des
unités indépendantes (cf. § 8).
Or, toutes ces observations convergent vers un même résultat : Platon nous
a conservé le poème de Simonide en entier et celui-ci comporte trois strophes ;
c’est le mérite d’Adam Beresford de nous avoir ouvert le chemin de la
reconstitution. Les philologues ayant alors accompli le gros de leur tâche – il ne
reste plus que quelques petits passages où le texte original de Simonide reste
caché derrière la paraphrase de Platon –, la balle est maintenant dans le camp
des philosophes : à eux d’affiner l’interprétation du poème de Simonide ainsi
que sa fonction dans le dialogue sur la base de ces nouvelles données.

32
Cf. à ce sujet POLTERA, Orlando, Le langage de Simonide. Étude sur la tradition poétique
et son renouvellement, Bern, 1997, 423-424.

80
 Orlando Poltera

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Le Protagoras de Platon

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82
 Orlando Poltera

Appendice

1 ἄνδρ’ ἀγαθὸν μὲν ἀλαθέως γενέσθαι ⎯  ⎯  ⎯  ⎯  ⎯ ⎯ 

2 χαλεπὸν χερσίν τε καὶ ποσὶ καὶ νόῳ  ⎯  ⎯ ⎯  ⎯  ⎯  ⎯

τετράγωνον ἄνευ ψόγου τετυγμένον· ⎯  ⎯  ⎯  ⎯  ⎯  ⎯ 

3 θεὸς ἂν μόνος τοῦτ’ ἔχοι γέρας, ἄνδρα δ’ οὐκ  ⎯  ⎯ ⎯  ⎯  ⎯  ⎯

ἔστι μὴ οὐ κακὸν ἔμμεναι, ⎯  ⎯  ⎯   

 ⎯  ⎯ ⎯  ⎯  ⎯ 
4 ὃν ἀμήχανος συμφορὰ καθέλῃ·
⎯ ⎯  ⎯ ⎯  ⎯  ⎯  ⎯
5 πράξας γὰρ εὖ πᾶς ἀνὴρ ἀγαθός, κακὸς
⎯⎯ ⎯
δ’ εἰ κακῶς [–
⎯  ⎯  ⎯
6 ἐπὶ πλεῖστον δὲ καὶ ἄριστοί εἰ-
  ⎯  ⎯  ⎯  
σιν τούς κε θεοὶ φιλέωσιν.

7 οὐδέ μοι ἐμμελέως τὸ Πιττάκειον ⎯  ⎯  ⎯  ⎯  ⎯ ⎯ 

8 νέμεται, καίτοι σοφοῦ παρὰ φωτὸς εἰ-  ⎯  ⎯ ⎯  ⎯  ⎯  ⎯

ρημένον· χαλεπὸν φάτ’ ἐσθλὸν ἔμμεναι. ⎯  ⎯  ⎯  ⎯  ⎯  ⎯ 

9 ἔμοιγ᾽ ἐξαρκεῖ ὃς ἂν μὴ κακὸς ᾖ μηδ’ ἄγαν ἀπάλαμνος εἰ-  ⎯  ⎯ ⎯  ⎯  ⎯  ⎯

δώς γ’ ὀνησίπολιν δίκαν, ⎯  ⎯  ⎯   

 ⎯  ⎯ ⎯  ⎯  ⎯ 
10 ὑγιὴς ἀνήρ· οὔ […] μιν ἐγὼ
⎯ ⎯  ⎯ ⎯  ⎯  ⎯  ⎯
11 μωμήσομαι· τῶν γὰρ ἠλιθίων ἀπεί-
⎯⎯ ⎯
ρων γενέθλα.
⎯  ⎯  ⎯
12 πάντα τοι καλά, τοῖ-
  ⎯  ⎯  ⎯  
σί τ’ αἰσχρὰ μὴ μέμικται.

13 τοὔνεκεν οὔ ποτ’ ἐγὼ τὸ μὴ γενέσθαι ⎯  ⎯  ⎯  ⎯  ⎯ ⎯ 

14 δυνατὸν διζήμενος κενεὰν ἐς ἄπ-  ⎯  ⎯ ⎯  ⎯  ⎯  ⎯

ρακτον ἐλπίδα μοῖραν αἰῶνος βαλέω, ⎯  ⎯  ⎯  ⎯  ⎯  ⎯ 

15 πανάμωμον ἄνθρωπον, εὐρυεδέος ὅσοι  ⎯  ⎯ ⎯  ⎯  ⎯  ⎯

καρπὸν αἰνύμεθα χθονός· ⎯  ⎯  ⎯   

 ⎯  ⎯ ⎯  ⎯  ⎯ 
16 ἐπὶ δή μιν εὑρὼν ἀπαγγελέω.
⎯ ⎯  ⎯ ⎯  ⎯  ⎯  ⎯
17 πάντας δ’ ἐπαίνημι καὶ φιλέω, ἑκὼν
⎯⎯ ⎯
ὅστις ἔρδῃ
⎯  ⎯  ⎯
18 μηδὲν αἰσχρόν· ἀνάγ-
  ⎯  ⎯  ⎯  
κᾳ δ’ οὐδὲ θεοὶ μάχονται.

83
Les relectures chrétiennes
La réception du sophiste Protagoras dans la
première littérature chrétienne
Sébastien Morlet

Chez les auteurs chrétiens de l’Antiquité, le terme « sophiste » fait l’objet

d’une réception ambivalente1. Tantôt, ce sont les autres auteurs grecs qui sont
qualifiés dans leur ensemble de « sophistes » . Tantôt, les « sophistes » sont
identifiés comme un groupe à part, distingués des philosophes, mais sans être
vraiment différents d’eux : on les cite avant tout pour les doctrines qu’ils
auraient professées, et à ce titre, ils sont souvent associés aux philosophes, et
situés dans les mêmes traditions intellectuelles. Ils peuvent ainsi être cités pour
confirmer une doctrine, ou au contraire, pour être réfutés. Le cas de Protagoras,
on va le voir, illustre bien cet autre genre de référence aux sophistes. La plupart
des textes présentés ici ne figurent ni dans l’édition de H. Diels2 ni dans celle d’A.
Laks et de G. Most3. Non seulement ils nous renseignent sur la postérité du
sophiste, mais encore, ils enrichissent assez substantiellement le dossier des
fragments ou des témoignages que l’on peut réunir à son sujet.

Quelle réception de la figure de Protagoras dans

l’Antiquité chrétienne ?

Protagoras fait l’objet d’une réception très diverse dans les textes chrétiens.
D’abord, il faut mettre à part les références au sophiste tel qu’il apparaît dans les
dialogues de Platon. Eusèbe de Césarée (mort vers 340) cite ainsi un passage de
la République (595b sqq.) mentionnant Protagoras aux côtés de Prodicos pour
montrer « comment Platon rejette comme pernicieuse la propédeutique

1
TATIEN, Discours aux Grecs 40, 2 (trad. Hélène GRELIER-DENEUX, in Bernard
POUDERON, Jean-Marie SALAMITO & Vincent ZARINI [éd.], Premiers écrits chrétiens,
Paris, Gallimard, 2016, p. 624) : « Les sophistes de leur époque ont déployé beaucoup
d’efforts inutiles pour essayer de falsifier tout ce qu’ils ont appris des contemporains de
Moïse et de ceux qui s’adonnaient à la philosophie comme lui ».
2
Hermann DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, Weidmannsche
Buchhandlung, 1903, pour la première édition.
3
André LAKS & Glenn MOST (éd./trad.), Early Greek Philosophy, 9 vol., Harvard, Harvard
University Press, 2016.

87
Les relectures chrétiennes

grecque »4. Ailleurs, c’est un passage du Théétète (152d sqq.), associant

Protagoras à Héraclite et à Empédocle, qui doit montrer « comment Platon a
discrédité ses devanciers »5. Basile de Césarée (mort en 378) souligne quant à lui
que, dans le Protagoras, Platon aurait voulu se moquer « du caractère fanfaron
et orgueilleux» (τὸ ἀλαζονικὸν καὶ ὑπέρογκον)6 du sophiste.
Mais, plus souvent, il arrive que Protagoras soit cité pour lui-même.
D’abord, il peut être mentionné comme un nom parmi d’autres dans une
histoire de la philosophie ou de la sagesse, sur le mode des διαδοχαί (successions).
Clément d’Alexandrie (mort vers 215) est ainsi le premier auteur chrétien à le
situer dans un catalogue de sages grecs :

Xénophane eut comme auditeur Parménide, et Parménide Zénon ;

vinrent ensuite Leucippe, puis Démocrite. Comme auditeurs Démocrite
eut Protagoras d’Abdère et Métrodore de Chios ; ce dernier, Diogène de
Smyrne, puis, à son tour, Anaxarque, puis Pyrrhon, puis Nausiphane.
C’est de lui, dit-on, qu’Épicure fut le disciple.7

Eusèbe reprend à son tour ces éléments, dans un développement censé

montrer que les philosophes grecs sont plus récents que les « Hébreux » :

4
EUSÈBE DE CÉSARÉE, La Préparation évangélique XII, 49, 10 (éd./trad. Édouard DES
PLACES, SC 307, Paris, Le Cerf, 1983, p. 174) : Ἀλλὰ Πρωταγόρας μὲν ἄρα ὁ Ἀβδηρίτης καὶ
Πρόδικος ὁ Κεῖος καὶ ἄλλοι πάμπολλοι δύνανται τοῖς ἐφ’ ἑαυτῶν παρεστάναι ἰδίᾳ
συγγιγνόμενοι, ὡς οὔτε οἰκίαν οὔτε πόλιν τὴν αὑτῶν οἰκεῖν οἷοί τε ἔσονται, ἐὰν μὴ σφεῖς αὐτῶν
τῆς παιδείας ἐπιστατήσωσι, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ σοφίᾳ οὕτω σφόδρα φιλοῦνται, ὥστε μόνον οὐκ
ἐπὶ ταῖς κεφαλαῖς περιφέρουσιν αὐτοὺς οἱ ἑταῖροι (« Quoi ! Protagoras d’Abdère, Prodicos de
Céos et tant d’autres peuvent en des entretiens privés persuader par leur exemple leurs
contemporains qu’ils ne seront pas capables d’administrer une maison ou un état, s’ils ne
se mettent sous leur direction pour s’en instruire, et on les aime si vivement pour leur talent
que c’est à peine si leurs disciples ne les portent pas en triomphe sur leur tête »). Sauf
mention contraire, je reprends dans cet article les traductions des Sources chrétiennes,
quand elles existent.
5
Ibid. XIV, 4, 1 (éd./trad. Édouard DES PLACES, SC 338, Paris, Le Cerf, 1987, p. 50) : Καὶ
περὶ τούτου πάντες ἐξαίσιοι σοφοὶ πλὴν Παρμενίδου συμφέρεσθον, Πρωταγόρας τε καὶ
Ἡράκλειτος καὶ Ἐμπεδοκλῆς… (« Disons qu’à cette conclusion tous les sages éminents, sauf
Parménide, sont portés d’un mouvement d’ensemble : Protagoras, Héraclite et
Empédocle… »). « Cette conclusion » fait allusion à l’idée qu’il y a un mouvement
perpétuel de toute chose.
6
Lettre 135, 1 (éd./trad. Yves COURTONNE, Paris, Les Belles Lettres, 1961, p. 50) :
Πρωταγόρου τὸ ἀλαζονικὸν καὶ ὑπέρογκον.
7
CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromates I, 14, 64, 3-4 (éd./trad. Bernard POUDERON, SC
633, Paris, Le Cerf, 2023, p. 222) : Παρμενίδης τοίνυν Ξενοφάνους ἀκουστὴς γίνεται τούτου
δὲ Ζήνων, εἶτα Λεύκιππος, εἶτα Δημόκριτος. Δημοκρίτου δὲ ἀκουσταὶ Πρωταγόρας ὁ
Ἀβδηρίτης καὶ Μητρόδωρος ὁ Χῖος, οὗ Διογένης ὁ Σμυρναῖος, οὗ Ἀνάξαρχος, τούτου δὲ
Πύρρων, οὗ Ναυσιφάνης. τούτου φασὶν ἔνιοι μαθητὴν Ἐπίκουρον γενέσθαι.

88
 Sébastien Morlet

(Zénon) eut pour auditeur Leucippe, Leucippe Démocrite, celui-ci

Protagoras, au temps duquel fleurit Socrate.8

Protagoras se trouve ainsi placé au terme d’une lignée présocratique

prestigieuse, d’abord éléate, puis démocritéenne. Dans un autre passage de La
Préparation évangélique, l’évêque de Césarée évoque de nouveau les mêmes
influences, juste après une citation de l’aristotélicien Aristoclès (Histoire de la
philosophie, livre VIII, fr. 2 Mullach9) :

Voilà pour l’école de Xénophane, qu’on dit contemporain de Pythagore

et d’Anaxagore. Xénophane eut pour auditeur Parménide ; celui-ci
Mélissos, qui eut Zénon, qui eut Leucippe, qui eut Démocrite, qui eut
Protagoras et Nessas.10

Dans la « Chronique » du même Eusèbe, Protagoras est situé à l’année 2

de la 84e Olympiade (= -443 environ), tant dans la version arménienne11 que
dans la version latine du texte (le texte grec a disparu) :

Euripide, l’auteur de tragédies, est tenu pour célèbre, ainsi que Protagoras
le sophiste, dont les Athéniens, par décret public, brûlèrent les livres.12

L’allusion à la décision soi-disant prise par les Athéniens de vouer les livres
du sophiste au feu ne sert pas qu’à rapporter un événement marquant. Il est
notable que, dans la vie de Protagoras, Eusèbe n’ait que cet événement à

8
EUSÈBE, La Préparation évangélique X, 14, 16 (éd./trad. Édouard DES PLACES & Guy
SCHROEDER, SC 369, Paris, Le Cerf, 1991, p. 470) : Τούτου δὲ Λεύκιππος ἀκουστὴς γέγονε,
Λευκίππου δὲ Δημόκριτος, οὗ Πρωταγόρας, καθ’ ὃν ἤκμασε Σωκράτης.
9
Je renvoie ici à Friedrich Wilhelm August MULLACH (éd.), Fragmenta philosophorum
Graecorum, Paris, Didot, 1881, t. III, p. 206-221. Une édition plus récente a été constituée
par Hermann HEILAND (éd.), Aristoclis Messeni Reliquiae, Giessen, Druck von O. Meyer,
1925 (d’accès très difficile, je n’ai pas pu la consulter). Voir surtout Maria Lorenza
CHIESARA, Aristocles of Messene : Testimonia and Fragments, New York, Oxford
University Press, 2001.
10
EUSÈBE, La Préparation évangélique XIV, 17, 10 (« Contre Xénophane et Parménide, qui
abolissent les sensations ») (SC 338, p. 146) : Τοιοίδε μὲν οὖν οἱ ἀμφὶ τὸν Ξενοφάνην, ὃς δὴ
λέγεται συνακμάσαι τοῖς ἀμφὶ Πυθαγόραν καὶ Ἀναξαγόραν. Ξενοφάνους δὲ ἀκουστὴς γέγονε
Παρμενίδης· τούτου Μέλισσος, οὗ Ζήνων, οὗ Λεύκιππος, οὗ Δημόκριτος, οὗ Πρωταγόρας καὶ
Νεσσᾶς·
11
Josef KARST (éd.), Eusebius Caesariensis. Werke. Die Chronik, Leipzig, J. C. Hinrichs,
1911, p. 193.
12
Je cite ici la traduction de Jérôme de la « Chronique », (Rudolf HELM (éd.), Eusebius
Caesariensis. Werke. Die Chronik des Hieronymus, Berlin, Akademie-Verlag, 1956,
p. 113) : Euripides tragoediarum scriptor clarus habetur et Protagoras sophista, cuius libros
decreto publico Athenienses combusserunt.

89
Les relectures chrétiennes

évoquer. Même si la raison de cette décision des Athéniens n’est pas donnée, la
note est implicitement négative à l’encontre du sophiste – Eusèbe n’a pas besoin
d’en dire plus pour que le lecteur comprenne qu’il s’agissait dans son esprit d’un
auteur impie. Le fait que le sophiste soit associé à Euripide peut s’expliquer ou
bien par l’idée que le Tragique aurait fait allusion dans l’Ixion au prétendu
naufrage qui aurait suivi le soi-disant procès de Protagoras13, ou bien à l’idée que
le sophiste aurait lu, chez Euripide, son texte sur les dieux 14. Quant aux raisons
de la colocation du nom de Protagoras à une année qui pour nous correspond à
l’an -443, elles ne sont pas claires.
Un peu plus tard, Cyrille d’Alexandrie cite de nouveau Protagoras parmi
une liste de sages grecs, mais cette fois pour dénoncer la divergence de leurs
opinions, selon un lieu commun de l’apologétique chrétienne :

Donc, puisque les enfants des Grecs s’enorgueillissent de leurs maîtres à

penser, puisqu’ils s’imaginent nous intimider, en nous citant les noms des
Anaximandre, des Empédocle, des Protagoras, et des Platon, ajoutant à
cette liste tous les autres inventeurs de leurs croyances impies et – si je puis
ainsi parler – toutes les autres sources de leur ignorance, eh bien alors
disons qu’on peut les voir, eux, quasiment brandir les uns contre les autres
leurs doctrines divergentes et apporter à propos de n’importe quel
élément du réel des justifications inconciliables.15

Vers la même époque, Théodoret de Cyr, près d’Antioche, reprend les

éléments doxographiques de Clément et Eusèbe, mais pour accuser Protagoras,
avec d’autres, de n’avoir eu aucun disciple, à la différence des apôtres et des
prophètes :

Et si je ne dis pas la vérité, dites-moi, mes amis, qui donc Xénophane de

Colophon eut-il pour successeur dans son école ? qui donc eut Parménide
d’Élée ? qui eurent Protagoras et Mélissos ? qui donc eurent Pythagore
ou Anaxagore ? qui eurent Speusippe ou Xénocrate ? qui donc eurent
Anaximandre ou Anaximène ? qui dont eurent Arcésilas ou Philolaos ?
quels sont les chefs de l’école stoïcienne ? quels sont ceux qui soutiennent

13
Voir DIOGÈNE LAËRCE IX, 55 (citant pour cette idée l’atthidographe Philochore).
14
Voir DIOGÈNE LAËRCE IX, 54.
15
CYRILLE D’ALEXANDRIE, Contre Julien, I, 4 (éd./trad. Paul BURGUIÈRE & Pierre
ÉVIEUX, SC 322, Paris, Le Cerf, 1985, p. 116) : Οὐκοῦν ἐπειδήπερ Ἑλλήνων παῖδες ἐπί γε
τοῖς σφῶν αὐτῶν διδασκάλοις φρονοῦσι μέγα καὶ καταπτοεῖν οἴονταί τινας, Ἀναξιμάνδρους
ἡμῖν καὶ Ἐμπεδοκλεῖς Πρωταγόρας τε καὶ Πλάτωνας ὀνομάζοντες, προσεπάγοντες δὲ τούτοις
καὶ τοὺς ἑτέρους, οἳ τῶν ἀνοσίων αὐτοῖς δογμάτων γεγόνασιν εὑρεταὶ καί, ἵν’ οὕτως εἴπω, τῆς
ἀμαθίας πηγαί, φέρε λέγωμεν ὅτι διαφόροις μὲν δόξαις ἀντεγειρομένους ὥσπερ ἀλλήλοις
καταθρῆσαί τις ἂν αὐτούς, ἀσύμβατον δὲ καὶ ἐφ’ ἑκάστῳ τῶν ὄντων τὴν ἀπολογίαν
εἰσφέροντας.

90
 Sébastien Morlet

la doctrine du Stagirite ? quels sont ceux qui se gouvernent d’après les lois
de Platon ?16

Le propos est étonnant, car la plupart des figures mentionnées ici passaient,
dans l’Antiquité, pour avoir eu des disciples, et Protagoras lui-même était
souvent crédité d’un certain nombre de disciples17. Théodoret semble l’ignorer,
ou fait semblant de ne pas le savoir.

Non loin de ce Protagoras « doxographique », on trouve une fois l’idée,

chez Eusèbe, que Protagoras et Platon auraient, à l’occasion, usé d’arguments
semblables. L’apologiste cite à cet égard un extrait de Porphyre, très important
pour ce qu’il nous a conservé des réflexions grecques sur le plagiat (Leçon de
philologie, fr. 1) :

Pour moi en tout cas, lorsque je lis, étant tombé là-dessus par hasard, le
traité de Protagoras De l’être contre ceux qui prétendent que l’être est un,
je surprends Platon à user d’objections du même genre18 ; car je me suis
efforcé de m’en rappeler le texte sous sa forme littérale.19

Eusèbe utilise le passage pour illustrer la tendance supposée des Grecs (ici
Platon) à être des plagiaires. On peut rattacher au même cadre doxographique
la façon dont, à plusieurs reprises, Eusèbe de Césarée présente Protagoras
comme un penseur qui aurait fait de la sensation le critère de vérité :

Dans ce combat gymnique notre stade contiendra, nus de toute vérité,

outre les philosophes susdits, ceux qui brandissent leurs armes contre
tous les dogmaticiens ensemble, je veux dire les pyrrhoniens, pour qui
rien chez l’homme n’est saisissable ; l’école d’Aristippe, qui n’admet

16
THÉODORET DE CYR, Thérapeutique des maladies helléniques V, 65 (éd./trad. Pierre
CANIVET, SC 57, Paris, Le Cerf, 1958, p. 247) : Εἰ δὲ οὐκ ἀληθῆ λέγω, εἴπατε, ὦ ἄνδρες, τίνα
Ξενοφάνης ὁ Κολοφώνιος ἔσχε διάδοχον τῆς αἱρέσεως; τίνα δὲ Παρμενίδης ὁ Ἐλεάτης; τίνα
Πρωταγόρας καὶ Μέλισσος; τίνα Πυθαγόρας ἢ Ἀναξαγόρας; τίνα Σπεύσιππος ἢ Ξενοκράτης;
τίνα Ἀναξίμανδρος ἢ Ἀναξιμένης; τίνα Ἀρκεσίλαος ἢ Φιλόλαος; τίνες τῆς Στωϊκῆς αἱρέσεως
προστατεύουσιν; τίνες τοῦ Σταγειρίτου τὴν διδασκαλίαν κρατύνουσιν; τίνες κατὰ τοὺς
Πλάτωνος πολιτεύονται νόμους;
17
Voir par exemple le Euathlos/Euanthlos signalé à la n. 64. DIOGÈNE LAËRCE évoque
également un certain Archagoras (IX, 54).
18
Je corrige ici la traduction des SC, qui me semble fautive (« des objections que voici »).
19
EUSÈBE, La Préparation évangélique X, 3, 25 (l’ouvrage de Porphyre était dialogué, c’est
Calliétès qui parle) (SC 369, p. 372) : Ἐγὼ δ’ οὖν, ᾗ κατὰ τύχην περιπέπτωκα, Πρωταγόρου
τὸν Περὶ τοῦ ὄντος ἀναγινώσκων λόγον πρὸς τοὺς ἓν τὸ ὂν εἰσάγοντας τοιαύταις αὐτὸν εὑρίσκω
χρώμενον ἀπαντήσεσιν· ἐσπούδασα γὰρ αὐταῖς λέξεσι τὰ ῥηθέντα μνημονεύειν.

91
Les relectures chrétiennes

comme saisissables que les passions ; et encore, les Métrodore et les

Protagoras, d’après qui on ne doit se fier qu’aux sens corporels.20

Pour bien comprendre le passage, il faut rappeler que le livre XIV de La

Préparation évangélique auquel il se rattache est censé, avec le livre XV, illustrer
les fameuses divergences des doctrines philosophiques. Associé ailleurs à
Mélissos ou à Nessas, on l’a vu, Protagoras l’est ici à Métrodore, pour illustrer
une certaine conception de la vérité, battue en brèche par d’autres. Sur ce point,
la source d’Eusèbe n’est pas mystérieuse, puisqu’il la cite ensuite explicitement.
Il s’agit toujours de l’Histoire de la philosophie d’Aristoclès, dont il fournit plus
loin un autre extrait sur Protagoras, « contre les disciples d’Aristippe, pour qui
seules les passions sont saisissables » :

Reste à examiner aussi les gens qui ont suivi la voie opposée et défini qu’il
fallait en tout croire les sensations du corps ; de ce nombre sont
Métrodore de Chios et Protagoras d’Abdère.21

La même critique revient un peu plus loin, à partir d’un autre extrait
d’Aristoclès (fr. 5 Mullach = fr. 6 Chiesara), « Contre les disciples de Métrodore
et de Protagoras, pour qui il ne faut croire que les sensations » :

Il y a eu des gens pour tenir qu’il ne faut croire que la sensation et les
représentations. Certains prétendent qu’Homère insinue cela quand il
érige l’Océan en principe absolu, vu que les choses sont dans un flux ; à ce
que nous savons, Métrodore de Chios paraît s’exprimer de même, et c’est
ce qu’a dit expressément Protagoras d’Abdère. D’après lui, l'homme est la
mesure de toutes choses : pour celles qui sont, mesure de leur être ; pour
celles qui ne sont pas, mesure de leur non-être ; car telles les choses
apparaissent à chacun, telles aussi elles sont ; sur le reste, nous ne pouvons
rien affirmer.22

20
Ibid. XIV, 2, 4 (« Des dissentiments et conflits des philosophes entre eux ») (SC 338,
p. 44) : Περιέξει δ’ ἡμῖν τὸ στάδιον ἐν τῷ γυμνικῷ τῷδε ἀγῶνι γυμνοὺς ἀληθείας ἁπάσης πρὸς
τοῖς δηλωθεῖσι καὶ τοὺς πᾶσιν ὁμοῦ τοῖς δογματικοῖς φιλοσόφοις ἐξ ἐναντίας ἀραμένους τὰ
ὅπλα, τοὺς ἀμφὶ Πύρρωνα λέγω, μηδὲν εἶναι καταληπτὸν ἐν ἀνθρώποις ἀποφηναμένους, καὶ
τούς τε κατ’ Ἀρίστιππον μόνα λέγοντας τὰ πάθη εἶναι καταληπτὰ καὶ αὖ πάλιν τοὺς κατὰ
Μητρόδωρον καὶ Πρωταγόραν μόναις δεῖν φάσκοντας ταῖς τοῦ σώματος πιστεύειν αἰσθήσεσιν.
21
Ibid. XIV, 19, 8 (SC 338, p. 168) : Ἕπεται τούτοις συνεξετάσαι καὶ τοὺς τὴν ἐναντίαν
βαδίσαντας καὶ πάντα χρῆναι πιστεύειν ταῖς τοῦ σώματος αἰσθήσεσιν ὁρισαμένους, ὧν εἶναι
Μητρόδωρον τὸν Χῖον καὶ Πρωταγόραν τὸν Ἀβδηρίτην. Ici et pour le texte cité à la note
suivante, je modifie un peu la traduction des SC. Ce fragment n’a pas été repris, je ne sais
pourquoi, dans la collection de Chiesara.
22
Ibid. XIV, 20, 1-2 (SC 338, p. 170) : Γεγόνασι δέ τινες οἱ ἀξιοῦντες τῇ αἰσθήσει καὶ ταῖς

92
 Sébastien Morlet

On comprend, grâce à cet extrait, que l’idée d’un Protagoras « sensualiste »

remonte au fameux passage sur l’homo mensura, transmis d’abord dans le
Théétète. D’ailleurs, le dialogue de Platon se trouve cité dans la suite de l’extrait
d’Aristoclès pour réfuter l’idée attribuée à Protagoras. Mais Aristoclès durcissait
le propos prêté au sophiste, en parlant de « sensation » (αἴσθησις) et des
« représentations » (φαντασίαι), comme s'il avait eu une théorie précise de la
connaissance. Cicéron, vers la même époque, avait une compréhension plus
littérale du propos sur l’homo mensura, et plus nuancée23. Les extraits
d’Aristoclès transmis par Eusèbe sont très précieux pour notre connaissance de
la postérité du sophiste. Ils montrent qu’au tournant de l’époque impériale 24
existait une certaine représentation de sa pensée, centrée sur l’idée d’homo
mensura, elle-même comprise dans le sens d’une théorie de la connaissance
accordant le statut de critère aux sensations. À part Eusèbe, le chrétien Hermias,
situé entre le IIe et le IVe s., témoigne d’une même réception de Protagoras,
centrée sur l’idée d’homo mensura comprise comme réduction de la
connaissance aux sensations25. Après Eusèbe, Didyme l’Aveugle attribuera à
Protagoras l’idée selon laquelle l’être (τὸ εἶναι) se résume au paraître (τὸ
φαίνεσθαι)26. Avant les chrétiens, du côté juif, l’unique mention explicite de

φαντασίαις μόναις δεῖν πιστεύειν. ἔνιοι μέντοι φασὶ καὶ τὸν Ὅμηρον αἰνίττεσθαι τὸ τοιοῦτο
πάντων ἀποφαίνοντα τὸν Ὠκεανὸν ἀρχήν, ὡς ἐν ῥύσει τῶν πραγμάτων ὄντων· ὧν δ’ ἴσμεν ἔοικε
μὲν καὶ Μητρόδωρος ὁ Χῖος τὸ αὐτὸ τοῦτο λέγειν, οὐ μὴν ἀλλ’ ἄντικρύς γε Πρωταγόρας ὁ
Ἀβδηρίτης εἶπεν. οὗτος γὰρ ἔφη ‘μέτρον εἶναι πάντων χρημάτων τὸν ἄνθρωπον, τῶν μὲν ὄντων
ὡς ἔστι, τῶν δ’οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν·’ ὁποῖα γὰρ ἑκάστῳ φαίνεται τὰ πράγματα, τοιαῦτα καὶ
εἶναι· περὶ δὲ τῶν ἄλλων μηδὲν ἡμᾶς δύνασθαι διισχυρίσασθαι.
23
CICÉRON, Premières académiques 142 (éd. James S. REID, Hildesheim, Georg Olms
Verlagsbuchhandlung, 1966, p. 343) : Aliud iudicium Protagorae est qui putet id cuique
verum esse quod cuique videatur…
24
Aristoclès est situé entre la fin du Ier s. avant notre ère et le début du Ier s. après (Simone
FOLLET, « Aristoclès de Messine », in Richard GOULET [éd.], Dictionnaire des
philosophes antiques, t. I, Paris, CNRS Éditions, 1989, p. 382-384).
25
HERMIAS, Satire des philosophes, 9 (éd. Richard P. C. HANSON /trad. Denise JOUSSOT,
SC 388, Paris, Le Cerf, 1993, p. 104-106) : Ἀλλ’ ἐπὶ θάτερα Πρωταγόρας ἑστηκὼς ἀνθέλκει
με φάσκων· ὅρος καὶ κρίσις τῶν πραγμάτων ὁ ἄνθρωπος καὶ τὰ μὲν ὑποπίπτοντα ταῖς
αἰσθήσεσιν ἔστιν πράγματα, τὰ δὲ μὴ ὑποπίπτοντα οὐκ ἔστιν ἐν τοῖς εἴδεσι τῆς οὐσίας. τούτῳ
τῷ λόγῳ κολακευόμενος ὑπὸ Πρωταγόρου τέρπομαι, ὅτι τὸ πᾶν ἢ τὸ πλεῖστον τῷ ἀνθρώπῳ
νέμει.
26
DIDYME L’AVEUGLE, Commentaire sur les Psaumes (éd./trad. Michael GRONEWALD &
Adolphe GESCHÉ, Bonn, Rudolf Habelt Verlag, 1969, p. 222). L’exégète livre à cette
occasion ce qu’il présente comme un extrait du sophiste : φαίνομαι σοὶ τῷ παρόντι
καθήμενος·τῷ δὲ ἀπόντι οὐ φαίνομαι καθήμενος· ἄδηλον εἰ κάθημαι ἢ οὐ κάθημαι (« Je te
semble, à toi qui es là, être assis ; mais, pour celui qui n’est pas là, je ne semble pas être assis ;

93
Les relectures chrétiennes

Protagoras chez Philon concerne déjà l’homo mensura, comprise plutôt dans le
sens où l’intellect (et non les sensations) seraient la mesure de toute chose 27.

Clément d’Alexandrie rappelle quant à lui que Protagoras fut le premier à

pratiquer les discours contradictoires :

Il faut que le gnostique soit savant, et, puisque les Grecs prétendent, dans
le sillage de Protagoras, opposer un discours à tout discours, se préparer
aussi à ce que soit dit ce qui convient contre de tels discours.28

Le chrétien reprend ici une idée très courante dans l’Antiquité 29, et son
propos est ambivalent. Car si l’on sent, à travers l’allusion à ce que disent les
Grecs, un jugement critique, opposer un discours à un discours est bien ce que
Clément compte faire contre les gnostiques.

Une autre idée est prêtée à Protagoras par Tertullien, dans son traité sur
l’âme. À propos de la doctrine qui place la partie rectrice de l’âme, l’hégémonikon,
dans le sang, le latin écrit : « Protagoras aussi, comme Apollodore et Chrysippe,
partage ces sentiments. »30 Au jugement de Jerónimo Leal, la phrase intervient

il n’est pas clair si je suis assis ou si je ne suis pas assis »). L’intérêt de ce passage est qu’il
intervient dans la réponse que Didyme adresse à une question posée par un disciple, dans
un commentaire censé reproduire l’enseignement oral du maître. La référence à Protagoras
est donc venue spontanément à l’esprit de l’exégète, sans usage, semble-t-il, d’une
quelconque source livresque.
27
PHILON, Sur la postérité de Caïn 35 (trad. Roger ARNALDEZ, OPA 6, Paris, Le Cerf,
1972, p. 64) : Τίς οὖν ἐστιν ἀσεβοῦς δόξα ; μέτρον εἶναι πάντων χρημάτων τὸν ἀνθρώπινον
νοῦν· ᾗ καὶ τῶν παλαιῶν τινα σοφιστῶν ὄνομα Πρωταγόραν φασὶ χρήσασθαι, τῆς Κάιν
ἀπονοίας ἔκγονον.
28
Stromates, VI, 8, 65, 1 (éd./trad. Patrick DESCOURTIEUX, SC 446, Paris, 1999, p. 192) :
Πολυμαθῆ δὲ εἶναι χρὴ τὸν γνωστικὸν καί, ἐπειδὴ Ἕλληνές φασι Πρωταγόρου
προκατάρξαντος παντὶ λόγῳ λόγον ἀντικεῖσθαι, παρεσκευάσθαι καὶ πρὸς τοὺς τοιούτους τῶν
λόγων <ἃ> ἁρμόζει λέγεσθαι. Je donne ici ma propre traduction.
29
SÉNÈQUE, Lettre 88, 43 (éd. François PRÉCHAC / trad. Henri NOBLOT, Paris, Les Belles
Lettres, 1965, p. 172) : Protagoras ait de omni re in utramque partem disputari posse ex
aequo et de hac ipsa, an omnis res in utramque partem disputabilis sit ; DIOGÈNE LAËRCE,
IX, 51 (éd. Tiziano DORANDI, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 693) :
Καὶ πρῶτος ἔφη δύο λόγους εἶναι περὶ παντὸς ἀντικειμένους ἀλλήλοις. Voir encore la Souda
(π2958) : πρῶτος… τοὺς ἐριστικοὺς λόγους εὗρεν (éd. A. ADLER, t. IV, Stuttgart, 1989,
19351).
30
Sur l’âme 15, 6 (éd. Jerónimo LEAL / trad. Paul MATTÉI, SC 601, Paris, Le Cerf, 2019,
p. 226) : Etiam Protagoras, etiam Apollodorus et Chrysippus haec sapiunt, ut uel ab istis
retusus Asclepiades capras suas quaerat sine corde balantes et muscas suas abigat sine capite
uolitantes, et omnes iam sciant se potius sine corde et cerebro uiuere, qui dispositionem
animae humanae de condicione bestiarum praeiudicarint.

94
 Sébastien Morlet

dans un développement qui pourrait être inspiré du médecin Soranos (début

IIe s. de notre ère)31.

Mais si Protagoras est le plus souvent cité par les auteurs chrétiens, c’est,
sans surprise, pour ses idées supposées sur les dieux. Du côté grec, ce qui
correspond au fr. 4 DK apparaît chez Théophile d’Antioche, après la mention
des « athées » Clitomaque l’Académicien et Critias32. Avant lui, l’auteur juif
Flavius Josèphe avait déjà mentionné les idées de Protagoras sur les dieux, dans
un texte intéressant et particulièrement prudent33. Eusèbe de Césarée, dans le
livre XIV de La Préparation évangélique, est le premier à mentionner le passage
pour illustrer les divergences des philosophes. Il faut d’abord, écrit Eusèbe,
réfuter les « physiciens »,

31
Voir SC 601, p. 227 n. 11.
32
THÉOPHILE D’ANTIOCHE, À Autolykos III, 7 (trad. Marie-Ange CALVET-SEBASTI, in
Bernard POUDERON, Jean-Marie SALAMITO & Vincent ZARINI [éd.], Premiers écrits
chrétiens, Paris, Gallimard, 2016, p. 761) : « En effet, s’il y a des dieux, je ne peux rien dire
d’eux, ni montrer ce qu’ils sont. Beaucoup de raisons en effet m’en empêchent ».
33
FLAVIUS JOSÈPHE, Contre Apion, II, 266 (éd. Théodore REINACH / trad. Léon BLUM,
Paris, Les Belles Lettres, 1930, p. 165-166). Le passage intervient dans un catalogue de
personnages inquiétés par les Athéniens pour leurs idées religieuses (trad. personnelle) :
« Et Protagoras, s’il n’avait pas fui rapidement, aurait été arrêté et serait mort, parce qu’il
avait passé pour avoir écrit quelque chose que n’admettaient pas les Athéniens au sujet des
dieux » (καὶ Πρωταγόρας εἰ μὴ θᾶττον ἔφυγε, συλληφθεὶς ἂν ἐτεθνήκει γράψαι τι δόξας οὐχ
ὁμολογούμενον τοῖς Ἀθηναίοις περὶ θεῶν). Ce qui est remarquable, dans ce texte, c’est que
Josèphe, contrairement à toute une tradition, ne dit pas que Protagoras serait mort suite à
une condamnation, mais que, justement, il n’a pas été condamné, et n’en est pas mort. Mais
il retient tout de même l’idée d’une fuite. Ensuite, il est singulièrement prudent dans sa
référence au texte sur les dieux, ne tranchant pas sur la question de savoir si Protagoras était
athée ou agnostique (voir infra), mais notant seulement qu’il avait écrit « quelque chose »
qui déplaisait aux Athéniens (sans dire quoi). Comme le rappelle Michele Corradi
(« L’aporie de Protagoras sur les dieux. Le Peri theon et sa tradition », Philosophie antique
18, 2018, p. 71-103, p. 12 n. 42), l’idée d’une fuite de Protagoras pour échapper à la
condamnation se trouve aussi chez SEXTUS EMPIRICUS, Math., IX, 55-57 et CYRILLE
D’ALEXANDRIE, Contre Julien, VI, 189, PG 76, col. 789B, « si l’on accepte la conjecture
de Meier 1833, p. 447 n. 100, Πρωταγόρᾳ à la place de Διαγόρᾳ des manuscrits » (mais
cette conjecture ne me paraît pas nécessaire : il est possible que le texte de Cyrille ait
confondu les deux figures). Le même auteur rappelle le débat historiographique autour de
la réalité du procès de Protagoras, sans doute une fiction, puisqu’il contredit les
affirmations de Platon selon lesquelles le sophiste vécut heureux jusqu’à la fin de ses jours.
Corradi mentionne aussi l’hypothèse de W. MÜLLER (« Protagoras über die Götter »,
Hermes 95, 1967, p. 148-159), selon laquelle ce serait à Philochore (mentionné par
DIOGÈNE LAËRCE, IX, 55) que remonterait la tradition sur la persécution de Protagoras.

95
Les relectures chrétiennes

eux qui brillaient avant Platon et sur les divisions desquels Platon lui-
même nous renseigne : c’est lui qui réfute les Protagoras, les Héraclite, les
Empédocle, quand ils attaquent Parménide et son école. Car celui qui
avait été l’adepte de Démocrite, Protagoras, se fit une réputation d’athée ;
on rapporte de lui, en tout cas, une entrée en matière de ce genre dans son
traité Des dieux : ‘Des dieux je ne sais ni qu’ils existent ni qu’ils n’existent
pas ni quelle en est la forme.’ (je reviendrai plus tard sur cette traduction
du fr. 4).34

Puis vient une citation de Démocrite. Plus loin, Eusèbe répète ce propos,
juste après une citation d’Aristoclès (fr. 4), dont on a vu qu’il était, pour lui, une
source d’information sur Protagoras. Il est donc probable qu’il doit sa
connaissance du fr. 4 de Protagoras au même auteur :

Protagoras, lui, passe pour avoir reçu le nom d’athée ; son traité à lui, Des
dieux, usa d’une entrée en matière de ce genre : « Des dieux, je ne sais ni
qu’ils existent ni quelle en est la forme, car nombreux sont les
empêchements à ce que je connaisse chacun d’eux. » Les Athéniens le
condamnèrent à l’exil et brûlèrent publiquement ses livres en pleine
agora.35

On voit donc que, à deux reprises, ce fragment, dont Eusèbe donne une
forme intéressante, est compris par lui comme une affirmation d’athéisme. La
même interprétation se retrouve un peu plus tard chez Jean Chrysostome, qui
simplifie considérablement le texte prêté à Protagoras, et l’associe désormais à
deux autres « athées » célèbres :

Protagoras, chez eux, après qu’il eut osé dire : « Je ne connais pas de
dieux », et alors que ce n’est pas sur toute la terre qu’il allait et venait et
faisait cette proclamation, mais dans une seule cité, fut exposé à un danger
extrême. Et Diagoras de Milet, et Théodore dit l’Athée, bien qu’ils aient

34
EUSÈBE, La Préparation évangélique XIV, 3, 6-7 (« De l’accord des croyances
hébraïques ») (SC 338, p. 48) : Οἳ δὴ πρόσθεν ἢ Πλάτωνα διαλάμψαι λεγόμενοι ὅπως πρὸς
ἀλλήλους ἐστασίασαν παρ’ αὐτοῦ μαθεῖν ἔστι τοῦ Πλάτωνος· ὃς δὴ τῶν ἀμφὶ Πρωταγόραν
Ἡράκλειτόν τε καὶ Ἐμπεδοκλέα τὴν πρὸς Παρμενίδην καὶ τοὺς ἀμφ’ αὐτὸν διαμάχην
ἐξελέγχει. ὁ μὲν γὰρ Δημοκρίτου γεγονὼς ἑταῖρος, ὁ Πρωταγόρας, ἄθεον ἐκτήσατο δόξαν·
λέγεται γοῦν τοιᾷδε κεχρῆσθαι εἰσβολῇ ἐν τῷ Περὶ θεῶν συγγράμματι· « Περὶ μὲν θεῶν οὐκ
οἶδα οὔθ’ ὡς εἰσὶν οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσὶν οὔθ’ ὁποῖοί τινες ἰδέαν. »
35
Ibid. XIV, 19, 10 (SC 338, p. 168) : Τὸν δὲ Πρωταγόραν λόγος ἔχει κεκλῆσθαι ἄθεον. γράφων
γέ τοι καὶ αὐτὸς περὶ θεῶν εἰσβολῇ τοιᾷδε ἐχρήσατο· « Περὶ μὲν οὖν θεῶν οὐκ οἶδα οὔθ’ ὡς εἰσὶν
οὔθ’ ὁποῖοί τινες ἰδέαν· πολλὰ γάρ ἐστι τὰ κωλύοντά με ἕκαστον τούτων εἰδέναι. » τοῦτον
Ἀθηναῖοι φυγῇ ζημιώσαντες τὰς βίβλους αὐτοῦ δημοσίᾳ ἐν μέσῃ τῇ ἀγορᾷ κατέκαυσαν
(traduction personnelle). Le texte n’a pas été inclus parmi les fragments d’Aristoclès par
Chiesara.

96
 Sébastien Morlet

eu des amis et de la puissance oratoire, et qu’ils aient été admirés pour leur
philosophie, cependant, rien de tout cela ne leur fut profitable.36

Le même reproche d’athéisme se retrouve un peu après Eusèbe dans le

Panarion d’Épiphane de Salamine : « Protagoras, fils de Ménandre, abdéritain,
disait qu’il n’y avait pas de dieux, et que Dieu, de façon générale, n’existait
pas»37. On ne s’étonnera pas de ce jugement un peu rapide de la part d’un
hérésiologue qui se signale par les erreurs qu’il commet souvent à propos de la
philosophie grecque. Un passage surprenant d’Épiphane, cette fois dans
l’Ancoratos, prête d’ailleurs une variante du fameux propos sur les dieux à un
certain Eudaimôn38 :

Un autre, un auteur comique du nom d’Eudaimôn, dit : s’il y a des dieux,

je ne peux ni parler à leur sujet ni montrer quelle est leur forme. Car
nombreuses sont les choses qui m’en empêchent.39

Au Ve s., Théodoret de Cyr dispose d’une information plus précise, qui

distingue Protagoras et les athées. Dépendant d’après ses dires de « Plutarque »
(c’est-à-dire des Placita du pseudo-Plutarque), l’apologiste écrit :

Et l’on évitera l’athéisme de Diagoras de Milet, de Théodore de Cyrène et

d’Evhémère de Tégée, ces hommes – Plutarque nous le dit (cf. Placita) –
qui ont pensé qu’il n’y avait pas de Dieu ; on fuira aussi l’idée
inconvenante que les stoïciens se font de la divinité, en disant que Dieu
est corporel ; et l’on exécrera les propos équivoques et indignes de créance

36
JEAN CHRYSOSTOME, Sur la première épître aux Corinthiens, PG 61, 36. 54-59 : Καὶ γὰρ
Πρωταγόρας παρ’ αὐτοῖς, ἐπειδὴ ἐτόλμησεν εἰπεῖν, ὅτι οὐκ Οἶδα θεοὺς, οὐ τὴν οἰκουμένην
περιιὼν καὶ κηρύττων, ἀλλ’ ἐν μιᾷ πόλει, περὶ τῶν ἐσχάτων ἐκινδύνευσε. Καὶ Διαγόρας ὁ
Μιλήσιος, καὶ Θεόδωρος ὁ λεγόμενος Ἄθεος, καίτοι φίλους εἶχον καὶ δύναμιν τὴν ἀπὸ τῶν
λόγων, καὶ ἐπὶ φιλοσοφίᾳ ἐθαυμάζοντο, ἀλλ’ ὅμως οὐδὲν τούτων αὐτοὺς ὤνησε.
37
ÉPIPHANE DE SALAMINE, Panarion haer. 65-80. De fide 9, 20, (éd. Karl HOLL, Berlin,
Akademie-Verlag, 1985, p. 506) : Πρωταγόρας ὁ τοῦ Μενάνδρου Ἀβδηρίτης ἔφη μὴ θεοὺς
εἶναι, μηδὲ ὅλως θεὸν ὑπάρχειν ; ibid., 9, 21, p. 506 : Διογένης ὁ Σμυρναῖος, κατὰ δέ τινας
Κυρηναῖος, τὰ αὐτὰ τῷ Πρωταγόρᾳ ἐδόξασε (traduction personnelle). La mention « fils de
Ménandre » est étonnante. Pour plusieurs auteurs, Protagoras était fils d’Artémon
(Diogène Laërce, Souda). Mais Diogène Laërce mentionne l’hypothèse d’Apollodore et de
Dinon, qui en font le fils de « Méandre » (IX, 50).
38
J’ignore qui est ce personnage (sans doute une méprise ou une invention d’Épiphane). Il
n’est pas recensé dans la Realencyklopädie der classischen Altertumswissenschaft, VI.1,
1907, col. 884-885.
39
ÉPIPHANE DE SALAMINE, Ancoratos 104, 2 (éd. Karl HOLL, Marc BERGERMANN &
Christian-Friedrich COLLATZ, Berlin/Boston, De Gruyter, 2013, p. 124) : Ἄλλος δέ,
κωμικὸς Εὐδαίμων τοὔνομα, φησίν « εἴπερ εἰσὶ θεοί, οὐ δύναμαι περὶ αὐτῶν λέγειν οὐδ’ ὁποῖοί
τινές εἰσι ἰδέαν δηλῶσαι. πολλὰ γάρ εἰσι τὰ κωλύοντά με » (traduction personnelle).

97
Les relectures chrétiennes

que Protagoras tient à propos de Dieu ; en voici d’ailleurs un exemple :

« Quant aux dieux, je ne sais ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas, ni
quelle idée on peut s’en faire. »40

Protagoras est donc présenté ici plutôt comme un agnostique, ou plus

précisément comme un homme qui aurait tenu des propos « équivoques » sur
« Dieu ». Théodoret y revient dans un autre passage, toujours, semble-t-il,
inspiré par la même source :

Les disciples de Diagoras, dit-on, étaient qualifiés d’athées parce qu’ils

niaient absolument la divinité ; Protagoras soutenait une opinion
ambiguë sur cette question puisqu’il avait affirmé, à ce qu’on raconte,
qu’il ne savait ni s’il y a des dieux, ni s’il n’y en a pas du tout. Quant à
Épicure, fils de Néoclès, et à son cénacle, ils affirmèrent d’une part que
Dieu existe, mais de l’autre, qu’il est tourné vers lui-même, sans avoir souci
de rien et sans vouloir en donner aux autres.41

Du côté latin, on trouve la même hésitation des auteurs à faire de

Protagoras un athée ou un agnostique. Lactance, par exemple, fait bien la
différence entre Protagoras et Diagoras, quoique, à ses yeux, leurs idées
conduisent au même refus de reconnaître la providence. Après avoir cité
Démocrite et Épicure comme des philosophes refusant cette idée, Lactance écrit
ainsi :

Mais aussi bien Protagoras, qui avait auparavant mis en doute l’existence
des dieux, que Diagoras, qui, plus tard, les a rejetés, et qu’un certain
nombre d’autres, qui n’ont pas cru à l’existence des dieux, qu’ont-ils
obtenu d’autre sinon que l’on croie qu’il n’y a pas de providence ?42

40
THÉODORET DE CYR, Thérapeutique II, 113 (SC 57, p. 169) : Φεύξεται δὲ καὶ τῶν Στωϊκῶν
τὴν ἀπρεπῆ περὶ τοῦ θείου δόξαν· σωματοειδῆ γὰρ οὗτοι τὸν θεὸν ἔφασαν εἶναι· βδελύξεται δὲ
καὶ Πρωταγόρου τοὺς ἀμφιβόλους περὶ τοῦ θεοῦ καὶ ἀπίστους λόγους· ἐκείνου γάρ ἐστι τὰ
τοιάδε· «Περὶ μὲν οὖν τῶν θεῶν οὐκ οἶδα, οὔτε εἰ εἰσίν, οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσίν, οὐθ’ ὁποῖοί τινες τὴν
ἰδέαν εἰσίν. »
41
Ibid. VI, 6 (SC 57, p. 255) : Τοὺς μὲν οὖν ἀμφὶ τὸν Διαγόραν φασὶν ἀθέους ἐπίκλην
ὀνομασθῆναι διὰ τὸ πάμπαν ἀρνηθῆναι τὸ θεῖον· Πρωταγόραν δὲ ἀμφίβολον περί γε τούτων
ἐσχηκέναι λέγουσι δόξαν· φάναι γὰρ αὐτὸν εἰρήκασιν οὐκ εἰδέναι, οὔτε εἴπερ εἰσὶ θεοί, οὔτε εἰ
παντάπασιν οὐκ εἰσίν. Ἐπίκουρος δὲ ὁ Νεοκλέους καὶ ἡ ἐκείνου ξυμμορία εἶναι μὲν ἔφασαν τὸν
Θεόν, πρὸς αὑτὸν δὲ ἀπεστράφθαι καὶ μήτε ἔχειν πράγματα μήτε παρέχειν ἄλλοις ἐθέλειν.
42
LACTANCE, Institutions divines I, 2, 2 (éd./trad. Pierre MONAT, SC 326, Paris, Le Cerf,
1986, p. 42) : Sed et antea Protagoras qui deos in dubium uocauit et postea Diagoras qui
exclusit et alii nonnulli qui non putauerunt deos esse quid aliud effecerunt nisi ut nulla esse
prouidentia putaretur ?

98
 Sébastien Morlet

Lactance revient sur ce thème dans le De ira Dei, en faisant même de

Protagoras le premier homme à avoir remis en doute l’existence des dieux, après
les premiers philosophes, qui, eux, n’en auraient pas douté :

Là-dessus, à l’époque de Socrate, apparut Protagoras, le tout premier à

dire que l’existence ou l’inexistence de la divinité n’était pas évidente pour
lui.43

Et Lactance d’évoquer ensuite le bannissement de Protagoras et la

destruction de ses ouvrages, comme si les deux témoignaient de la réalité de son
impiété. Augustin n’évoque, semble-t-il, qu’une seule fois Protagoras, et, un peu
comme Chrysostome, il simplifie le texte qui lui est prêté pour en faire plus
facilement un athée pur et simple : « Que fait ici l’athée Protagoras, qui nia qu’il
y eût un dieu… ? »44.
Dans ce dossier latin, Minucius Felix, au IIIe s., se signale par un usage
particulier de la figure de Protagoras. Dans le dialogue qu’est l’Octauius, c’est le
païen, Cécilius, qui mentionne le sophiste. Préférant dire qu’il aurait parlé de la
divinité « en raisonneur » (consulte) plutôt que « de façon impie » (profane), le
païen le compare ensuite aux chrétiens, qui eux aussi s’attaquent aux dieux. Les
Athéniens chassèrent Protagoras et « brûlèrent ses écrits en assemblée ». Ne
faut-il pas, de même, déplorer que les chrétiens s’attaquent aux dieux45 ? Les
chrétiens, nouveaux sophistes : je ne sais si cette image était bien celle que des
païens pouvaient avoir des chrétiens, mais, sous la plume du chrétien Minucius
Felix, le rapprochement de Protagoras au cas des chrétiens a quelque chose de
savoureux. Quand ils parlent en leur nom propre, les auteurs chrétiens
rapprochent plutôt les chrétiens d’autres figures de persécutés : Socrate,
Héraclite46. On n’est pas loin de sentir ici, en creux, une représentation plus
positive de Protagoras, comparé aux chrétiens parce qu’il a su, comme eux,

43
LACTANCE, Sur la colère de Dieu 9, 1, 1 (éd./trad. Christiane INGREMEAU, SC 289, Paris,
Le Cerf, 1982, p. 120) : Primus omnium Protagoras extitit temporibus Socratis, qui sibi
diceret non liquere utrum esset aliqua diuinitas necne.
44
AUGUSTIN, Contra les lettres de Petilien, III, 21, 25 (éd. Michael PETSCHENIG, CSEL 52,
Vindobonae/Lipsiae, 1909, p. 182) : Quid hic facit atheus Protagoras, qui esse deum
negauit… (traduction personnelle). L’apparat critique de Petschenig rappelle que les
Mauristes ont édité (par conjecture ?) Diagoras.
45
MINUCIUS FELIX, Octavius 8, 3 (éd./trad. Jean BEAUJEU, Paris, Les Belles Lettres, 1964,
p. 11) : Cum Abderiten Protagoram Athenienses uiri consulte potius quam profane de
diuinitate disputantem et expulerint suis finibus et in contione eius scripta deusserint…
(« Les hommes d’Athènes chassèrent de leur territoire Protagoras d’Abdère, qui dissertait
sur la divinité en raisonneur plutôt qu’en impie, et brûlèrent ses écrits en assemblée… »).
46
Voir par exemple JUSTIN, Apologie, I, 46, 3 (éd./trad. Charles MUNIER, SC 507, Paris,
2006, p. 250).

99
Les relectures chrétiennes

remettre en cause, non pas tant l’existence de la divinité, que celle des dieux
païens.
Ce dossier patristique suggère déjà à lui seul que les sources païennes des
auteurs chrétiens exprimaient des opinions divergentes concernant Protagoras,
considéré tantôt comme un athée (Aristoclès ?), tantôt comme un auteur
sceptique et agnostique (Ps.-Plutarque). On ajoutera que cette seconde
interprétation était aussi celle d’autres auteurs comme Maxime de Tyr 47,
Galien48, et déjà Cicéron49, source probable de Minucius Felix50, inspirée peut-
être par l’épicurien Philodème51. Ces parallèles montrent que les réflexions des
chrétiens s’inscrivent dans des axes de réception de la figure de Protagoras déjà
attestés du côté « païen ».

47
MAXIME DE TYR, Dissertations 11, 5 (éd. Michael B. TRAPP, Stuttgart / Leipzig, Teubner,
1994, p. 92) : Κἂν μὴ εἶναι φῇς, ὡς Διαγόρας· κἂν ἀγνοεῖν τι φῇς, ὡς Πρωταγόρας.
48
GALIEN, Sur mes propres opinions. 2 (éd. Ioannis POLEMIS & Sophia XENOPHONTOS,
Berlin/Boston, De Gruyter, 2023, p. 98) : Ἆρ’ οὖν καὶ περὶ θεῶν ἀπορεῖν φημι καθάπερ ὁ
Πρωταγόρας ἔλεγεν, ἢ καὶ περὶ τούτων ὁποῖοι μέν εἰσι τὴν οὐσίαν ἀγνοεῖν, ὅτι δ’ εἰσίν, ἐκ τῶν
ἔργων γιγνώσκειν ;
49
CICÉRON, Sur la nature des dieux, I, 2 (éd. Wilhelm AX, Stuttgart, Teubner, 1961, p. 1) :
Velut in hac quaestione plerique, quod maxime ueri simile est et quo omnes sese duce natura
uenimus, deos esse dixerunt, dubitare se Protagoras, nullos esse omnino Diagoras Melius et
Theodorus Cyrenaicus putauerunt ; I, 29 p.13 : Nec uero Protagoras, qui sese negat omnino
de deis habere quod liqueat, sint non sint quales ue sint, quicquam uidetur de natura deorum
suspicari ; I, 117, p. 45-46 : Nisi forte Diagoram aut Theodorum, qui omnino deos esse
negabant, censes superstitiosos esse potuisse ; ego ne Protagoram quidem, cui neutrum licuerit,
nec esse deos nec non esse.
50
Voir surtout ce passage du De natura deorum, I, 63 p. 25 : Nam Abderites quidem
Protagoras, cuius a te modo mentio facta est, sophistes temporibus illis uel maximus, cum in
principio libri sic posuisset 'de diuis neque ut sint neque ut non sint habeo dicere',
Atheniensium iussu urbe atque agro est exterminatus libri que eius in contione combusti; ex
quo equidem existimo tardioris ad hanc sententiam profitendam multos esse factos, quippe
cum poenam ne dubitatio quidem effugere potuisset.
51
Au jugement de H. Diels (voir sa note au fr. A23, qui cite Philodème, Sur la piété 22 : ἢ
τοὺς ἄγνωστον εἴ τινές εἰσι θεοὶ λέγοντας ἢ ποῖοί τινές εἰσιν). On pourra ajouter dans cette
tradition le texte d’Élien (IIe-IIIe s.), qui cite les athées illustres en faisant allusion au passage
de Protagoras sur les dieux, mais sans citer le nom du sophiste (éd. Mervin R. DILTS,
Leipzig, Teubner, 1974) : Καὶ τίς οὐκ ἂν ἐπῄνεσε τὴν τῶν βαρβάρων σοφίαν; εἴ γε μηδεὶς
αὐτῶν ἐς ἀθεότητα ἐξέπεσε, μηδὲ ἀμφιβάλλουσι περὶ θεῶν ἆρά γέ εἰσιν ἢ οὔκ εἰσιν, καὶ ἆρά γε
ἡμῶν φροντίζουσιν ἢ οὔ. οὐδεὶς γοῦν ἔννοιαν ἔλαβε τοιαύτην, οἵαν Εὐήμερος ὁ Μεσσήνιος ἢ
Διογένης ὁ Φρὺξ ἢ Ἵππων ἢ Διαγόρας ἢ Σωσίας ἢ Ἐπίκουρος οὔτε Ἰνδὸς οὔτε Κελτὸς οὔτε
Αἰγύπτιος (Histoire variée II, 31 ; cf. aussi I, 23).

100
 Sébastien Morlet

Les problèmes que pose le texte sur les dieux

(fr. 4 DK)

Il convient pour finir de revenir sur le fameux propos de Protagoras sur les
dieux, afin de comprendre ce que le dossier patristique peut apporter pour sa
compréhension52.
L’ensemble des témoins qui le transmettent, en plus de tous les textes déjà
évoqués, comporte d’abord des attestations indirectes, qui se présentent comme
des reformulations. Le témoin le plus ancien en est Platon, qui imagine ce que
pourrait dire Protagoras « ou un autre pour sa défense » :

À de telles questions, en effet, voici ce que répondra Protagoras ou un

autre à sa place : Ô valeureux champions, jeunes et vieux, vous êtes là
faisant harangues, siégeant de compagnie, mêlant jusqu’aux dieux dans ce
débat, alors que, moi, j’écarte, de mes discours et de mes écrits, la question
de savoir s’ils sont ou s’ils ne sont pas (ou : comment ils sont ou comment
ils ne sont pas).53

On dispose ensuite d’un texte de Timon de Phlionte (IVe-IIIe s.), extrait de

ses Silles et cité par Sextus Empiricus (le début manque et est peut-être
corrompu) :

…de sorte que (?), ensuite, parmi les sophistes, à Protagoras, dont la parole
ne manquait ni de clarté, ni de réflexion, ni de facilité ; ils voulaient mettre
ses écrits au feu, parce qu’il avait écrit qu’il ne connaissait pas les dieux, et
qu’il ne pouvait percevoir ni comment ils sont, ni s’ils sont quelque chose,
en observant la plus grande précaution, avec mesure. Ces mots ne lui
profitèrent pas, mais il tâta de la fuite, afin de ne pas boire la froide boisson
de Socrate, et de ne pas plonger comme lui dans l’Hadès.54

52
En plus de l’article de W. MÜLLER déjà cité, le texte a fait l’objet de plusieurs études,
discutées dans le bilan historiographique dressé par M. CORRADI (voir la n. 33). Je renvoie
donc à cet article pour une liste plus exhaustive des études antérieures.
53
PLATON, Théétète 162d (éd./trad. Auguste DIÈS, Paris, 1976, p. 188) : Πρὸς γὰρ ταῦτα ἐρεῖ
Πρωταγόρας ἤ τις ἄλλος ὑπὲρ αὐτοῦ· « Ὦ γενναῖοι παῖδές τε καὶ γέροντες, δημηγορεῖτε
συγκαθεζόμενοι, θεούς τε εἰς τὸ μέσον ἄγοντες, οὓς ἐγὼ ἔκ τε τοῦ λέγειν καὶ τοῦ γράφειν περὶ
αὐτῶν ὡς εἰσὶν ἢ ὡς οὐκ εἰσίν, ἐξαιρῶ, καὶ ἃ οἱ πολλοὶ ἂν ἀποδέχοιντο ἀκούοντες, λέγετε ταῦτα…
Je corrige ici la traduction d’A. Diès.
54
Fr. 779 Lloyd-Jones – Parsons (Hugh LLOYD-JONES & Peter PARSONS [éd.],
Supplementum Hellenisticum, Berlin/New-York, De Gruyter, 1983, p. 370) :
† ὥστε καὶ μετέπειτα σοφιστῶν
οὔτ’ ἀλιγυγλώσσῳ οὔτ’ ἀσκόπῳ οὔτ’ ἀκυλίστῳ

101
Les relectures chrétiennes

Vient ensuite l’épicurien Diogène d’Oenoanda (Ier ? IIe s. ?), qui fit graver la
doctrine épicurienne sur les murs de sa cité :

Protagoras d’Abdère, de fait, avança en puissance la même opinion que

Diagoras, mais usa d’expressions différentes, afin d’éviter son excessive
impudence. Il affirma en effet qu’il ne savait pas si les dieux existent. Or
cela revient au même que de dire qu’il sait qu’ils n’existent pas !55

Puis viennent deux auteurs du IIIe s. D’abord, Philostrate, qui met le texte
en relation avec l’éducation soi-disant perse de Protagoras :

Et Protagoras, quand il affirme ‘ne pas savoir s’il existe des dieux ou non’,
me semble tirer cette parole impie de son éducation perse, car si les mages
prennent à témoins les dieux dans leurs rituels secrets, en public ils cessent
de professer leur existence, ne voulant pas paraître tenir d’eux leur propre
pouvoir. Et cette impiété le fit bannir de toute terre par les Athéniens, à la
suite d’un procès selon certains, ou à la suite d’un vote sans procès selon
d’autres.56

Diogène Laërce attribue de son côté à Mélissos un propos proche du fr. 4

Diels, parfois rangé pour cette raison dans le dossier des témoins du texte de
Protagoras : « Mais il disait aussi, à propos des dieux, qu’il ne fallait pas se

Πρωταγόρῃ. ἔθελον δὲ τέφρην συγγράμματα θεῖναι,

ὅττι θεοὺς κατέγραψ’ οὔτ’ εἰδέναι οὔτε δύνασθαι
ὁπποῖοί τινές εἰσι καὶ εἴ τινες ἀθρήσασθαι,
πᾶσαν ἔχων φυλακὴν ἐπιεικείης. τὰ μὲν οὔ οἱ
χραίσμησ’, ἀλλὰ φυγῆς ἐπεμαίετο, ὄφρα μὴ οὕτως
Σωκρατικὸν πίνων ψυχρὸν πότον Ἀΐδα δύη.
Il est à noter que Sextus, source de ce fragment (Math., IX, 57), ouvre la citation par la
séquence : ἔσητε ; à la place de εἴ τινες restitué par les éditeurs, Sextus donne un οἵ τινες, de
fait peu compréhensible. Pour une traduction un peu différente, fondée sur un autre texte,
voir Jean GRENIER & Geneviève GORON (trad.), Œuvres choisies de Sextus Empiricus,
Paris, Aubier, 1948, p. 67.
55
Fr. 16 Smith (A 23 DK) : Πρωταγόρας δ’ ὁ Ἀβδηρείτης τῇ μὲν δυνάμει τὴν αὐτὴν ἤνενκε
Διαγόρᾳ δόξαν, ταῖς λέξεσιν δὲ ἑτέραις ἐχρήσατο, ὡς τὸ λείαν ἰταμὸν αὐτῆς ἐκφευξούμενος.
ἔφησε γὰρ μὴ εἰδέναι εἰ θεοί εἰσιν. τοῦτο δ’ ἐστὶν τὸ αὐτὸ τῷ λέγειν εἰδέναι ὅτι μή εἰσιν
(traduction inspirée de celle de Pierre-Marie Morel, modifiée).
56
PHILOSTRATE, Vie des sophistes I, 10, 2 (= A2 DK) : Τὸ δὲ ἀπορεῖν φάσκειν, εἴτε εἰσὶ θεοί,
εἴτε οὐκ εἰσί, δοκεῖ μοι Πρωταγόρας ἐκ τῆς Περσικῆς παιδεύσεως παρανομῆσαι· μάγοι γὰρ
ἐπιθειάζουσι μὲν οἷς ἀφανῶς δρῶσι, τὴν δὲ ἐκ φανεροῦ δόξαν τοῦ θείου καταλύουσιν οὐ
βουλόμενοι δοκεῖν παρ’ αὐτοῦ δύνασθαι. διὰ μὲν δὴ τοῦτο πάσης γῆς ὑπὸ Ἀθηναίων ἠλάθη, ὡς
μέν τινες, κριθείς, ὡς δὲ ἐνίοις δοκεῖ, ψήφου ἐπενεχθείσης μὴ κριθέντι (trad. G. BOUNOURE -
B. SERRET). Philostrate dit ensuite que Protagoras serait passé d’île en île pour échapper
aux Athéniens, jusqu’à ce qu’il se noie dans un petit canot.

102
 Sébastien Morlet

prononcer ; car il n’y en a pas de connaissance »57. Il faudrait savoir si Mélissos

a vraiment dit cela, ou si Diogène plaque sur lui une certaine interprétation du
texte de Protagoras.
La seconde catégorie de témoins concerne des auteurs qui fournissent ce
qu’ils présentent comme des citations littérales de Protagoras. Mais il faut
attendre très tard que de telles citations soient données. Le premier auteur est
justement Diogène Laërce :

Il fut le premier à dire que sur toute chose il y a deux arguments, qui
s’opposent entre eux ; et il proposait ces arguments opposés, chose qu’il
fut le premier à faire. En outre, il commença un livre de la façon suivante :
‘De toutes choses, la mesure est l’homme : de celles qui sont, qu’elles
sont ; de celles qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas’. Il disait que l’âme n’est
rien en dehors des sensations, comme le dit Platon dans le Théétète (cf.
152a sqq.), et que toutes choses sont vraies. Il commença un autre livre
de la façon suivante : ‘Des dieux, je ne puis savoir ni qu’ils existent, ni
qu’ils n’existent pas : car beaucoup d’obstacles empêchent de le savoir,
l’obscurité (de la question) et la brièveté de la vie de l’homme’. À cause de
ce début de son livre, il fut expulsé par les Athéniens, qui brûlèrent ses
livres en place publique, après les avoir collectés par voie de héraut auprès
de chacun de ceux qui en avaient acquis.58

Il est très intéressant, j’y reviendrai, que Diogène associe aussi étroitement
la pratique des antilogies, le texte sur l’homo mensura (fr. 1 Diels), l’idée que
l’âme se réduit aux sensations, et le fameux passage sur les dieux (fr. 4 Diels).
Tous ces éléments, chez Diogène, s’éclairent mutuellement et viennent nourrir
une seule et même conception de la vérité.
Puis vient Sextus Empiricus, dans le texte qui précède la citation qu’il
donne de Timon de Phlionte :

57
DIOGÈNE LAËRCE IX, 24 (éd. T. DORANDI, p. 674) : Ἀλλὰ καὶ περὶ θεῶν ἔλεγε μὴ δεῖν
ἀποφαίνεσθαι· μὴ γὰρ εἶναι γνῶσιν αὐτῶν.
58
DIOGÈNE LAËRCE IX, 51 (éd. T. DORANDI, p. 693) : Καὶ πρῶτος ἔφη δύο λόγους εἶναι περὶ
παντὸς πράγματος ἀντικειμένους ἀλλήλοις· οἷς καὶ συνηρώτα, πρῶτος τοῦτο πράξας. ἀλλὰ καὶ
ἤρξατό που τοῦτον τὸν τρόπον· ‘πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν,
τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν.’ ἔλεγέ τε μηδὲν εἶναι ψυχὴν παρὰ τὰς αἰσθήσεις, καθὰ καὶ
Πλάτων φησὶν ἐν Θεαιτήτῳ, καὶ πάντα εἶναι ἀληθῆ. καὶ ἀλλαχοῦ δὲ τοῦτον ἤρξατο τὸν τρόπον·
‘περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι οὔθ’ ὡς εἰσίν, οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσίν· πολλὰ γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι,
ἥ τε ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ὁ βίος τοῦ ἀνθρώπου.’ Διὰ ταύτην δὲ τὴν ἀρχὴν τοῦ
συγγράμματος ἐξεβλήθη πρὸς Ἀθηναίων· καὶ τὰ βιβλία αὐτοῦ κατέκαυσαν ἐν τῇ ἀγορᾷ, ὑπὸ
κήρυκι ἀναλεξάμενοι παρ’ ἑκάστου τῶν κεκτημένων. Traduction : Marie-Odile GOULET-
CAZÉ (dir.), Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris, Le Livre de
Poche, 1999, p. 1088-1089.

103
Les relectures chrétiennes

Théodore « l’athée » est du même sentiment, ainsi que, selon certains,

Protagoras d’Abdère ; le premier dans son traité Sur les dieux a renversé
les croyances théologiques des Grecs par des arguments divers ; et
Protagoras en termes exprès a écrit quelque part : Au sujet des dieux je ne
puis dire ni s’ils existent ni quels ils sont ; car nombreuses sont les choses
qui m’en empêchent. Et lorsque, pour cette raison, les Athéniens l’eurent
condamné à mort, il s’enfuit et mourut d’un naufrage en mer.59

Ce dossier « païen » est ensuite relayé par le dossier patristique que j’ai
rappelé plus haut. On voit donc que les auteurs chrétiens qui citent le propos
prêté à Protagoras s’inscrivent dans une tradition qui accorde déjà une grande
importance à ce texte. Paradoxalement, cette tradition, si elle commence très tôt,
avec Platon, ne livre les mots-mêmes qui auraient été ceux de Protagoras que
très tardivement, pas avant Diogène Laërce. Et ces mots eux-mêmes, tant chez
les « païens » que les chrétiens ne sont pas toujours les mêmes. Le texte édité
par Diels comme provenant d’un écrit « Sur les dieux » pose donc, en réalité,
un certain nombre de problèmes.
Premier problème : Protagoras a-t-il vraiment écrit quelque chose intitulé
« Sur les dieux » ? Le τὸ περὶ θεῶν σύγγραμμα n’apparaît que chez Eusèbe, que
Diels mentionne pour justifier son hypothèse. Mais Eusèbe savait-il de quoi il
parlait ? Ni Timon, ni Diogène d’Oenoanda, ni Philostrate ne disent où
Protagoras aurait tenu ces propos, mais Timon parle des Athéniens, qui
voulurent « jeter au feu ses ouvrages, συγγράμματα ». La plupart des sources
(Cicéron notamment) évoquent un « dit », une pensée qui n’est référée à aucun
ouvrage en particulier. Une étape est franchie avec Aristoclès de Messine (ou
Messène), la source probable d’Eusèbe, qui dit : γράφων περὶ θεῶν, mais qui
n’évoque toujours pas le lieu. Diogène Laërce dit que le sophiste aurait tenu ce
propos περὶ θεῶν (IX, 24), ἀλλαχοῦ, « ailleurs », dans un σύγγραμμα (IX, 51).
La critique a peut-être été troublée par le fait que le même Diogène prétend, sur
un mode très affirmatif, que le texte « sur les dieux » aurait été « le premier de
ses discours », πρῶτον δὲ τῶν λόγων, et qu’il l’aurait même lu à Athènes, dans la
maison d’Euripide ou de Mégaclide, ce qui explique qu’on ait parfois voulu le

59
SEXTUS EMPIRICUS, Contre les physiciens IX (= Contre les physiciens), 55-57
(éd. Jürgen MAU, Leipzig, Teubner, 1954 ; trad. J. Grenier) : Συμφέρεται δὲ τούτοις τοῖς
ἀνδράσι καὶ Θεόδωρος ὁ ἄθεος καὶ κατά τινας Πρωταγόρας ὁ Ἀβδηρίτης, ὁ μὲν διὰ τοῦ περὶ
θεῶν συντάγματος τὰ παρὰ τοῖς Ἕλλησι θεολογούμενα ποικίλως ἀνασκευάσας, ὁ δὲ
Πρωταγόρας ῥητῶς που γράψας· “περὶ δὲ θεῶν οὔτε εἰ εἰσὶν οὔθ’ ὁποῖοί τινές εἰσι δύναμαι
λέγειν· πολλὰ γάρ ἐστι τὰ κωλύοντά με”. Παρ’ ἣν αἰτίαν θάνατον αὐτοῦ καταψηφισαμένων
τῶν Ἀθηναίων διαφυγὼν καὶ κατὰ θάλατταν πταίσας ἀπέθανεν.

104
 Sébastien Morlet

rattacher aux Antilogies (la liste d’ouvrages donnés par Diogène Laërce ne
comporte, de fait, pas de Peri théôn60). Mais que valent ces détails ?
Sextus Empiricus, à la même époque que Diogène, dit que Protagoras a
écrit sur les dieux « quelque part », που. Le τὸ περὶ θεῶν σύγγραμμα mentionné
par Eusèbe a donc toutes les chances d’être une déduction personnelle de
l’évêque de Césarée à partir du témoignage d’Aristoclès, dont il dépend (ou peut-
être d’une autre source, si le passage en question ne dépend pas d’Aristoclès, mais
le plus simple est de penser que les différents passages d’Eusèbe sur Protagoras,
en PE XIV, dépendent de la même source, et la seule que cite Eusèbe est
Aristoclès). Le fait que Diogène Laërce parle quant à lui d’un « logos » sur les
dieux, indépendamment d’Eusèbe, ne doit pas nous conduire à croire
immédiatement à l’existence d’un traité intitulé « Sur les dieux ».
On a parfois pensé que l’expression περὶ θεῶν reprenait simplement les
premiers mots du texte mais en réalité, on voit qu’elle s’est introduite dans la
tradition du passage plutôt pour en qualifier la thématique. L’existence d’un
σύγγραμμα sur les dieux, et même d’un σύγγραμμα tout court me semble donc
très discutable. Le texte pourrait être un « bon mot », une parole réelle ou
apocryphe61 qu’on a cherché, dans un second temps, à rattacher à un texte. La
plupart des témoins disent que Protagoras a « dit » ce texte. L’idée qu’il l’aurait
écrit (γράφων) n’apparaît qu’à partir d’Aristoclès, ou en tout cas de la source
d’Eusèbe. À part Aristoclès, le témoin le plus ancien de cette idée est Diogène
Laërce.
L’idée que le passage faisait partie d’un écrit pourrait paraître à première vue
confirmée par l’allusion à une « entrée en matière » (εἰσβολή), évoquée par
Eusèbe, sans doute sous la dépendance d’Aristoclès. La même idée est suggérée
par Diogène Laërce, qui utilise le verbe, κατάρχειν, « commencer » et avant lui
par Cicéron, qui dit in principio libri. Mais aucune autre source ne donne ce
genre de précision. Et le terme εἰσβολή pourrait avoir eu plutôt, originellement,
le sens de « pique », « attaque », « assaut » (cf. εἰσβάλλω62). Il est possible que

60
Les traducteurs français de Diogène Laërce estiment pour cette raison qu’il doit y avoir
une lacune au début de la liste (cf. traduction dirigée par M.-O. GOULET-CAZÉ, p. 1091,
n. 3). Mais le raisonnement est circulaire et il vaut mieux déduire de l’absence d’un Peri
théôn la conclusion qu’un tel traité n’a jamais existé.
61
La thèse d’une parole apocryphe me paraît devoir être considérée sérieusement, dans la
mesure où le témoin le plus ancien du texte est Platon, comme on l’a vu, qui imagine ce
que pourrait dire Protagoras. Bien sûr, il peut parodier un texte réel. Mais il est tout aussi
possible qu’on ait, assez vite, reconstitué, à partir du texte de Platon, une parole qu’on aura
attribuée au sophiste.
62
Le sens dont je fais l’hypothèse pour εἰσβολή n’est pas donné par les dictionnaires, mais l’on
y trouve tout de même le sens d’ « attaque, invasion » (Bailly, p. 601 ; LSJ, p. 494).

105
Les relectures chrétiennes

la thèse d’un incipit se soit imposée du fait d’un contresens sur le terme εἰσβολή,
mais aussi parce que les Anciens mentionnent d’autres entrées de matière de
Protagoras. Outre Diogène Laërce, qui affirme que la maxime « l’homme est la
mesure de toutes choses » serait aussi un incipit, on peut ainsi citer Aulu-Gelle,
Nuits attiques V, 10, 9 : Et cum ad iudices coniciendae consistendaeque causae
gratia uenissent, tum Protagoras sic exorsus est: 'Disce,' inquit 'stultissime
adulescens, utroque id modo fore, uti reddas, quod peto, siue contra te
pronuntiatum erit siue pro te ; « Comme ils étaient venus auprès des juges pour
plaider et établir leur cause, Protagoras commença ainsi : ‘Apprends, dit-il,
stupide jeune homme, que, de toute manière, tu devras me donner ce que je
demande, que l’on prononce pour toi ou contre moi » (éd./trad. René
MARACHE, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 15 ). Il est un peu étrange
qu’autant d’incipits de Protagoras ait été conservés (à moins qu’une collection
d’incipits ait circulé assez tôt63), mais celui que rapporte Aulu-Gelle est
probablement apocryphe (le cadre du récit dans lequel il s’insère, le soi-disant
procès du sophiste avec l’un de ses élèves Euathlus, présente tous les traits d’une
fiction64).
Il reste donc tout à fait possible que le texte qui nous intéresse soit issu d’un
ouvrage ou d’un discours, et qu’il en constitue même l’incipit. L’analyse des
sources et de leurs relations, cependant, incite à une certaine prudence. Peut-
être le propos de Protagoras n’était-il qu’une « pique », un bon mot, et
n’ouvrait-il aucun ouvrage ni aucun discours.
La reconstitution même du propos pose des problèmes, et pourrait étayer
l’idée que ce texte se suffisait à lui-même – c’est-à-dire, qu’il n’était suivi par rien.
H. Diels édite le texte suivant :

περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι, οὔθ’ ὡς εἰσὶν οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσὶν οὔθ’ ὁποῖοί τινες
ἰδέαν· πολλὰ γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι ἥ τ’ ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ὁ βίος τοῦ
ἀνθρώπου.

Le « fragment » est composé de deux phrases. Beaucoup de témoins ne

retiennent que la première, et parfois, pas les derniers mots.

63
Le texte de Diogène Laërce (IX, 51, voir n. 58), qui affirme qu’on avait « collecté » les
textes de Protagoras, pourrait renvoyer à la constitution d’un fonds, ou peut-être d’un
florilège, peut-être centré sur les incipits du sophiste. Comme nous ne savons pas comment
une telle collecte a eu lieu (si elle a vraiment eu lieu), il ne faut pas exclure, à mon avis, que
s’y soient trouvés mêlés des textes authentiques du sophiste et des textes de nature plus
douteuse (cf. ma note 61).
64
L’élève est appelé Euanthlos chez Diogène Laërce, qui donne une autre forme de l’anecdote
(IX, 54).

106
 Sébastien Morlet

Comment s’explique le choix éditorial de Diels ? Clairement, par la volonté

de retenir le plus d’éléments possibles, donc, d’éditer le texte le plus long
possible. Le témoin de base de Diels est Diogène Laërce. Mais, dans la première
phrase, Diels a ajouté οὔθ’ ὁποῖοί τινες ἰδέαν qu’on trouve chez Aristoclès (?), en
tout cas la source d’Eusèbe, mais aussi chez Sextus (que Diels ne mentionne pas).
Pour la seconde phrase, Diels avait le choix entre le passage de Diogène
Laërce, qu’il a retenu (malgré son caractère unique), et celui qui est attesté chez
Aristoclès (en tout cas la source d’Eusèbe), et partiellement chez Sextus, qui
donnent quatre mots, mis ici en gras, qui ne figurent pas chez Diels : πολλὰ γάρ
ἐστι τὰ κωλύοντά με ἕκαστον τούτων εἰδέναι. Sans doute Diels a-t-il estimé que
Diogène Laërce était un meilleur témoin, parce qu’il donne une suite à ce texte,
mais il est étonnant qu’il n’ait rien fait des quatre mots en gras, qui eux, ne
figurent pas chez lui.
L’édition du texte pose donc quelques problèmes :
- La particule au début était-elle vraiment μέν ? Sextus dit δέ, et Aristoclès,
en tout cas la source d’Eusèbe, μὲν οὖν. Un propos simplement oral aurait pu
commencer par μὲν ou μὲν οὖν. Savoir exactement quelle particule éditer au
début d’un fragment n’est pas chose aisée, car la particule peut avoir été insérée
ou modifiée par le citateur pour intégrer davantage la citation au contexte qui la
cite, ou bien, au contraire, pour autonomiser davantage le texte cité, c’est-à-dire
le couper artificiellement de son contexte d’origine65.
- La majorité des témoins directs utilisent la conjonction ὡς66. Mais Sextus
dit εἰ, peut-être utilisé aussi par Timon (si l’on retient la conjecture des
éditeurs67).
- Diels a retenu le οὐκ ἔχω εἰδέναι de Diogène Laërce. Le οὐκ οἶδα de certaines
sources doit sans doute être écarté car il est moins spécifique. Mais Sextus dit :
οὔτε… δύναμαι λέγειν (= Cicéron : habeo dicere).
- Dans la seconde phrase, ne faut-il pas retenir le με de la source d’Eusèbe
(Aristoclès ?) et de Sextus ? Le terme donnerait un tour plus personnel à
l’énoncé.

65
Pierre CHIRON a très bien étudié ces phénomènes et prend justement l’exemple d’une
particule μέν insérée dans un texte de Démosthène (Cor. 198) par Tibérios pour lui donner
une autonomie particulière et en même temps suggérer une antithèse qui ne vient pas (la
suite attendue avec δέ est manquante) (« Tibérios, citateur de Démosthène », in Laetitia
CICCOLINI, Charles GUÉRIN, Stéphane ITIC & Sébastien MORLET [éd.], Réceptions
antiques, Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2006 p. 107-129 ; p. 121-122).
66
J’ajouterai à tous les textes déjà cités les Scholies à la République de Platon 600c, qui
donnent : οὔτε ὥς εἰσιν οὔτε ὡς οὔκ εἰσιν, et la Souda (π 2958), qui fournit le même texte
(éd. citée, p. 247).
67
Voir la n. 54.

107
Les relectures chrétiennes

- Ne faut-il pas non plus retenir les mots ἕκαστον τούτων utilisés par la
source d'Eusèbe (Aristoclès ?) et par Sextus ?
Le seul problème qui semble s’être posé dans l’antiquité est de savoir si
Protagoras était un athée ou simplement un « sceptique » agnostique. Ce
point, à la lecture du texte, n’est pourtant pas problématique. Protagoras ne
soutient aucune doctrine. Il dit qu’il ne sait pas. En revanche, d’autres questions
se posent :
- À supposer que le texte dise : οὔθ’ ὡς εἰσὶν οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσὶν, le ὡς signifie-t-
il vraiment « que » comme on le pense en général, et pas plutôt « comment »
(« je ne puis savoir comment sont les dieux et comment ils ne sont pas ») ?
- S’agit-il d’un propos universel (on ne peut pas connaître les dieux) ou
d’une confidence personnelle (moi, Protagoras, je ne peux pas les connaître) ?
Dans le premier cas, Protagoras ferait de la théologie négative avant l’heure.
Dans le second, il formulerait simplement un aveu d’impuissance. Le οὐκ ἔχω
irait plutôt dans le sens de la seconde hypothèse ; l’allusion à « la vie de
l’homme », à la fin, pourrait étayer la première, sans cesser de s’appliquer à
l’homme Protagoras. Si le texte disait τὰ κωλύοντά με, la dimension personnelle
serait plus importante que dans le texte édité par Diels.
- Quel est le lien éventuel avec le texte « l’homme est la mesure de toutes
choses » ? Diogène Laërce, nous l’avons vu, cite le fr. 4 juste après le texte sur
l’homme mesure, comme si, dans le texte sur les dieux, Protagoras faisait une
application particulière du « relativisme » exprimé dans l’autre texte. Plus
largement, comment le texte sur les dieux s’intégrait-il à sa pensée ?
- Faut-il situer ce texte dans un contexte polémique (contre des
philosophes ? contre les poètes ? contre la religion des cités ?). La mention de la
« forme » ou de « l’aspect » des dieux, ἰδέαν, pourrait impliquer une polémique
contre les représentations des dieux (poétiques ou civiques). On l’a vu, certains
témoins tardifs veulent que Protagoras ait mis en doute « le divin » 68 ou
l’existence de « Dieu » au singulier69, mais le texte parlait bien des « dieux », ce
qui peut conduire à penser que le propos trouvait son sens dans un contexte
concret, et moins abstrait qu’on ne le dit d’habitude.
Je terminerai par remarquer que, quelle que soit la façon dont on édite ce
texte, le propos prêté à Protagoras pourrait très bien se suffire à lui-même, à
moins que l’allusion initiale aux « dieux » n’ait préparé autre chose – un
discours « sur les hommes », περὶ ἀνθρώπων ? Si tel est le cas, c’était sans doute
plutôt ce sujet qui occupait Protagoras dans son discours ou son ouvrage. Et
c’est ce même ouvrage qui peut avoir contenu le fameux passage sur l’homo

68
Minucius Felix, Lactance.
69
Théodoret.

108
 Sébastien Morlet

mensura, bien que certains témoins veulent que ce texte soit, comme celui sur
les dieux, une entrée en matière. Mais nous avons vu qu’il fallait rester prudent
sur ce genre d’information. Par ailleurs, jusque-là, nous avons parlé
d’« incipit », c’est-à-dire des tout premiers mots d’un texte. Mais quand les
auteurs anciens disent que Protagoras a utilisé tels mots au début d’un texte, ils
ne veulent pas forcément parler de l’incipit au sens propre du terme. Si les deux
textes ont figuré dans le même ouvrage ou le même discours, ils peuvent y avoir
figuré au début sans en constituer les premiers mots. Ou bien, l’un des deux était
peut-être l’incipit, et l’autre peut s’être trouvé un peu après.
Mais puisque nous en sommes aux hypothèses, une dernière, plus précise,
mérite d’être envisagée. Dans la tradition des textes prêtés à Protagoras, le
passage sur l’homo mensura (fr. 1 Diels) est toujours distingué du texte sur les
dieux. Pour cette raison sans doute, on n’a jamais pensé, à ma connaissance, à les
lire dans la continuité l’un de l’autre. Pourtant, nous avons vu que Diogène
Laërce les rapproche, et déjà Platon avant lui (cf. Théétète 162d-e), et il faut
ajouter que les deux textes présentent des points communs de sens et de style
(notamment le balancement ὡς/ὡς οὐκ + verbe être). Je ne peux pas revenir ici
sur l’édition du fr. 1 Diels, et je ne chercherai pas non plus à déterminer l’édition
exacte du fr. 4. Mais, si je reprends les deux fragments qui m’intéressent tels
qu’ils sont cités, à quelques mots de distance, par Diogène Laërce, et si je les
agglutine, on aboutit au texte suivant (dans le fr. 4, je remplace seulement περὶ
μὲν par περὶ δέ) :

Πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ
ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν. Περὶ δὲ θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι οὔθ’ ὡς εἰσίν, οὔθ’ ὡς οὐκ
εἰσίν· πολλὰ γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι, ἥ τε ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ὁ βίος τοῦ
ἀνθρώπου.

Je propose la traduction suivante :

De toutes choses, la mesure est l’homme ; de celles qui sont, qu’elles sont
(ou : comment elles sont), de celles qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas
(ou : comment elles ne sont pas). Or sur les dieux, je ne peux savoir ni
qu’ils sont (ou : comment ils sont), ni qu’ils ne sont pas (ou : comment
ils ne sont pas). En effet, nombreux sont les obstacles qui empêchent de
le savoir, l’obscurité (de la question), et la brièveté de la vie humaine.

Si cette proposition est valable, elle aurait sans doute des conséquences sur
le sens à donner à l’un et l’autre fragments (avec une forte antithèse entre
l’homme, au début, et « moi » Protagoras, dans la seconde partie). Resitué dans
ce contexte hypothétique, le fr. 1 pourrait, par exemple, signifier simplement
que les hommes ont une propension à juger de tout. Dans le fr. 4, Protagoras

109
Les relectures chrétiennes

apporterait un correctif important à cette tendance : sur les dieux, moi

Protagoras, je ne puis m’exprimer. Peut-être n’y avait-il aucun agnosticisme dans
le mot du sophiste, mais tout au contraire une profession de piété opposée à une
habitude injustifiée de l’homme à vouloir juger de tout, ou à vouloir réduire les
choses à ce qu’il juge d’elle, selon la lecture plus traditionnelle, profession de
piété qui ne serait pas si éloignée des propos de Xénophane ou de Platon contre
les mythes. La critique a tendance à tenir aujourd’hui toute la tradition sur le
soi-disant procès de Protagoras, et ses suites, comme un roman pur et simple. Je
crois qu’on doit s’interroger également sur la façon dont les textes du sophiste
nous sont parvenus. Je note que, quand Philon évoque l’homo mensura, il parle
d’une « opinion d’impie »70. Or, l’impiété, dans la tradition, est plutôt associée
au fr. 4 sur les dieux. Quand il évoque le texte sur l’homo mensura, Hermias
donne une paraphrase curieuse, qui contient les mots τὰ δὲ μὴ ὑποπίπτοντα οὐκ
ἔστιν ἐν τοῖς εἴδεσι τῆς οὐσίας (or l’allusion à la « forme » des dieux, ἰδεά, est
présente dans le fr. 4 tel qu’il est cité par Eusèbe et Épiphane). Sénèque, dans sa
Lettre 88, 45, écrit quant à lui : Si Protagorae credo, nihil in rerum natura est
nisi dubium (« Si j’en crois Protagoras, il n’y a rien dans la nature que du
doute »). Fait-il allusion à l’homo mensura ou au texte sur les dieux ? Il est bien
difficile de le dire. Je ne pars pas du principe que tous ces textes confirment la
légitimité de l’hypothèse que je propose pour finir. Le texte sur l’homme mesure
pouvait à lui seul, aux yeux d’un juif ou d’un chrétien, être considéré comme
impie. La paraphrase curieuse d’Hermias ne s’explique pas forcément par le fr.
4, et, si c’est le cas, c’est Hermias lui-même qui peut avoir rapproché deux textes
qui n’avaient rien à voir. Quant à Sénèque, il peut faire référence exclusivement
à l’un ou à l’autre texte, et si c’est aux deux en même temps, cela ne suffit pas à
montrer que les deux textes étaient solidaires. Mais le dossier me parait
intéressant au moins parce qu’il témoigne du fait qu’un certain brouillage
pouvait exister, aux yeux des anciens, entre les deux textes de Protagoras. On ne
peut exclure, il me semble, et malgré les témoignages qui les dissocient, que ces
deux textes aient fait partie, au départ, d’un même ensemble, et qu’ils aient été
secondairement dissociés, dans le contexte d’une transmission particulière des
mots du sophiste, peut-être inspirée par la volonté d’isoler des aphorismes, ou
simplement suite à des accidents de transmission 71.

70
Voir la n. 27.
71
L’usage de la particule μέν ou μὲν οὖν, chez certains témoins du fr. 4, pourrait s’expliquer
dans ce contexte, en ce qu’elle avait peut-être pour but d’autonomiser le texte, et peut-être
aussi de renforcer l’idée qu’il s’agissait d’un incipit au sens propre (cf. n. 65).

110
 Sébastien Morlet

Conclusion

Les auteurs chrétiens hésitent, comme leurs prédécesseurs païens, à faire de

Protagoras un athée ou simplement un auteur qui a douté à propos des dieux.
Si l’on met de côté Tertullien et Minucius Felix, qui rapprochent Protagoras des
chrétiens, les textes chrétiens transmettent son propos supposé sur les dieux
(sous des formes parfois très abrégées) pour illustrer l’impiété de Protagoras, et
des Grecs en général. Le caractère très indirect de cette transmission soulève
cependant un certain nombre de questions sur ce que Protagoras a vraiment dit,
sur ce qu’il a voulu dire, et s’il l’a bien dit au début d’un écrit spécialement
consacré aux dieux – à supposer qu’il l’ait vraiment dit ou écrit.
Ce qui me semble intéressant, c’est que les chrétiens ont en général pris
Protagoras au sérieux, lui attribuant, peut-être à tort, une doctrine de l’âme, une
doctrine de la connaissance, et une doctrine théologique. On ne peut pas leur
reprocher, en ce sens, d’avoir occulté la place d’un sophiste comme Protagoras
dans l’histoire des idées, et on a vu avec quelle fréquence ses liens avec les
philosophes étaient mentionnés. Ceci explique que plusieurs fois, les chrétiens
nous livrent des textes que nous ne connaissons pas autrement, ou des variantes
de textes transmis aussi par d’autres auteurs. Certaines sont des réécritures sans
intérêt ; d’autres, en revanche, sont intéressantes : Eusèbe sur les dieux,
Tertullien sur l’âme. Dans les deux cas, la documentation est indirecte : Eusèbe
est sans doute dépendant d’Aristoclès, et Tertullien de Soranos d’Ephèse.

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114
Résonances platoniciennes : la présence du dialogue
Protagoras dans le De resurrectione de Méthode
d’Olympe
Alexey Morozov

L’héritage de Platon a exercé une influence profonde sur les auteurs qui lui
ont succédé, y compris les écrivains chrétiens. Parmi eux, un auteur de
l’Antiquité tardive qui s’est fortement inspiré des dialogues platoniciens pour
composer ses propres écrits est Méthode, évêque d’Olympe en Lycie. Son œuvre
a joué un rôle significatif lors des controverses anti-origéniennes. Pourtant,
malgré la reconnaissance dont il jouit chez les auteurs ultérieurs, sa biographie
reste largement méconnue. La seule source ancienne fournissant des
informations sur sa vie et sa mort est l’ouvrage De viris illustribus de Jérôme de
Stridon (Vir. Ill. 83)1. Jérôme rapporte que Méthode fut évêque d’Olympe,
puis de Tyr, et qu’il subit le martyre soit au début du IVe siècle, durant les
dernières persécutions contre les chrétiens, soit au milieu du III e siècle sous les
empereurs Dèce et Valérien. Dans sa notice, Jérôme mentionne également une
liste d’œuvres attribuées à Méthode, parmi lesquelles trois traités rédigés contre
Origène : Sur la résurrection, Sur le libre arbitre, et Sur la pythonisse. C’est à
partir de la première œuvre de cette trilogie anti-origénienne, le De resurrectione,
que nous proposons d’étudier la manière dont Méthode fait usage du dialogue
Protagoras de Platon.

1
Ernest C. RICHARDSON (éd.), Hieronymus. Liber de viris inlustribus. Gennadius. Liber
de viris inlustribus, « TU 14/1a », Leipzig, J. C. Hinrichs, 1896, p. 43-44. Sur la vie de
Méthode, voir aussi : Emanuela PRINZIVALLI, « Méthode d’Olympe », in Bernard
POUDERON (dir.), Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451. III. De
Clément d’Alexandrie à Eusèbe de Césarée, Paris, Les Belles Lettres, 2017, p. 399-412, ici
401. Sur la question de l’épiscopat de Méthode, voir : Katharina BRACHT, « The
Question of the Episcopal See of Methodius of Olympus Reconsidered », Studia Patrisica
34, 2001, p. 3-10.

115
Les relectures chrétiennes

I. Le dialogue De resurrectione

Le De Resurrectione, ou plus précisément Contre Aglaophon, sur la

résurrection, est un dialogue rédigé à la manière platonicienne, composé en grec
au début du IVe siècle1. Toutefois, son texte original ne nous est parvenu qu’à
l’état fragmentaire. Ce sont principalement les citations d’auteurs postérieurs,
tels qu’Épiphane de Salamine, Photius ou Nicéphore de Constantinople, ainsi
que des recueils comme les Sacra Parallela, qui permettent de reconstituer plus
de la moitié du traité en grec. Cependant, une traduction ancienne offre une
version complète du texte : il a été entièrement traduit en vieux slave en Bulgarie
au Xe siècle. Par ailleurs, certains passages du texte subsistent également en
syriaque2.
Le De resurrectione, transmis en trois livres dans la tradition vieux-slave,
présente une structure clairement définie par son auteur dès le début de
l’ouvrage. La première partie expose les arguments adverses, suivie d’une
seconde partie consacrée à leur réfutation. Cette organisation est annoncée dans
la réplique de Sistélius, l’un des sept personnages nommés du dialogue. Il
propose une division bipartite de la discussion, avec deux discours distincts : un
discours « hétérodoxe », suivi d’un unique discours « orthodoxe ». Selon
Sistélius, le premier discours doit exposer les arguments contre la doctrine de la
résurrection charnelle, tandis que le discours « orthodoxe » se divise en deux
volets : une réfutation des objections adverses et une présentation de
l’enseignement de l’Église :

Car chacun d’entre nous doit donc à son tour faire connaître sa manière
de comprendre et la montrer à Théophile, que l’un des hétérodoxes
présente d’abord les questions, en les ayant multipliées et approfondies,
sans laisser aucun des problèmes étrangers derrière lui, mais en les reliant
tous ensemble par les pensées les plus profondes. C’est ainsi que l’on se
met vigoureusement en lutte, de sorte que ceux-là n’auront plus rien à
dire à l’appui de leur thèse, en dehors de ce qui a été dit ici. Quant à celui
qui confronte avec les arguments solides les sophismes présentés, il

1
Sur la datation de la rédaction de ce dialogue, voir : Alexey MOROZOV, Le De resurrectione
de Méthode d’Olympe : édition critique, traduction, commentaire. Volume I. Étude, Thèse
de doctorat (Sorbonne Université – Université de Fribourg, 2024), p. 82-85.
2
Pour plus de détails sur la question de la transmission de ce texte en grec, vieux slave et
syriaque, voir : ibid., p. 95-185.

116
 Alexey Morozov

prouvera avec beaucoup de clarté que seul l’enseignement de l’Église est

vrai (Res. I, 2, 3-4).3

Cependant, malgré l’annonce initiale de deux discours, la structure évolue

au fil du dialogue. La partie « hétérodoxe » est doublée, tandis que la section
« orthodoxe » se compose finalement de trois discours. Pour ce faire, après le
premier discours « hétérodoxe », Méthode introduit un échange entre
Euboulios, représentant de la position « orthodoxe », et Proclus, porte-parole
de la position « hétérodoxe ». Ce dernier, arguant que l’argumentation du
premier discours « hétérodoxe » est incomplète, prend la parole pour proposer
de la compléter :

Alors que je me préparais déjà à répondre à ces arguments, l’hôte de Milet

déclara : « Il n’a pas encore suffisamment exposé l’argument des
adversaires, mais il reste encore à le faire. Car ce qui doit être dit n’a pas
encore été évoqué du tout » (Res. I, 13, 1).4

En ce qui concerne la réorganisation de la partie « orthodoxe » annoncée

initialement, l’auteur recourt à nouveau à un dialogue après le deuxième
discours « hétérodoxe ». Cette fois, il introduit un nouveau personnage,
Auxence, qui intervient dans le débat pour défendre la doctrine de la
résurrection face à deux opposants :

Auxence, je pense que cette parole-ci « Lorsque deux marchent

ensemble » ne fut pas dite en vain. Car, les antagonistes sont aussi deux.
« C’est pourquoi, nous deux devons supporter la force de deux ». En

3
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione de Méthode d’Olympe : édition critique, traduction,
commentaire. Volume II. Édition critique, Thèse de doctorat (Sorbonne Université –
Université de Fribourg, 2024), p. 4-5 :

Trad. française : Alexey

MOROZOV, Le De resurrectione de Méthode d’Olympe : édition critique, traduction,
commentaire. Volume III. Traduction, Thèse de doctorat (Sorbonne Université –
Université de Fribourg, 2024), p. 8.
4
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 17 :
·

Trad. française : Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume III, op. cit.,

p. 8.

117
Les relectures chrétiennes

effet, je te choisis comme mon allié et mon compagnon pour la bataille

contre eux, afin qu’Aglaophon, avec Proclus et Origène, armés contre
nous des objections, ne nous détruisent pas la résurrection (Res. I, 27, 1).5

Cependant, en dehors de quatre brèves interventions d’Auxence lors de ce

deuxième dialogue (Res. I, 28, 2-5), celui-ci disparaît par la suite. C’est
finalement un autre personnage « orthodoxe », Memianus, à qui Euboulios
confie la seconde partie de la réfutation des arguments « hétérodoxes » à la fin
de son propre discours : « Je te confie donc, Memianus, le débat sur ces sujets.
Car tu es capable d’indiquer la vérité avec un conseil clair » (Res. II, 8, 11)6.
La mention d’Origène dans les propos d’Euboulios, adressés à Auxence,
ainsi que l’implication des deux personnages « hétérodoxes », Aglaophon et
Proclus, permet à l’auteur d’introduire le troisième discours, qui est dédié à la
réfutation des thèses d’Origène. Puisque c’est Proclus qui a cité un extrait du
Commentaire sur le Psaume I de l’Alexandrin (Res. I, 20, 1 – 24, 5), Méthode
reprend la critique de Proclus, initiée par Memianus, et procède à la réfutation
de cette citation origénienne, en y ajoutant d’autres passages tirés des écrits
d’Origène.
Ainsi, le De resurrectione se compose de cinq discours : deux discours
« hétérodoxes » (Res. I, 4-12 ; Res. I, 14-19) et trois discours « orthodoxes »
(Res. I, 32 – II, 8 ; Res. II, 9-30 ; Res. III, 1-22). Le texte est encadré par un
prologue (Res. I, 1-3) et une prière finale (Res. III, 23). De plus, après chaque
discours « hétérodoxe », Méthode insère des sections dialoguées (Res. I, 13 ;
Res. I, 27-31).

5
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 43 : Ὦ Αὐξέντιε, νομίζω, ἔφην,
μὴ μάτην λελέχθαι τὸ ποιητικόν· Σύν τε δύ’ ἐρχομένω. Καὶ γὰρ οἱ ἀνταγωνισταὶ δύο. Διὸ σθένος
ἀμφότεροι ἀμφοτέρων περ σχῶμεν. Συναντιλήπτορα γὰρ καὶ συναγωνιστὴν αἱροῦμαί σε τῆς
πρὸς αὐτοὺς μάχης, μὴ ἡμῖν ὁ ᾿Αγλαοφῶν μετὰ Πρόκλου καὶ ᾿Ωριγένους τοῖς ἀνατρεπτικοῖς
καθ’ ἡμῶν ὡπλισμένος λόγοις ἐκπέρσῃ τὴν ἀνάστασιν. Trad. française : Alexey MOROZOV,
Le De resurrectione. Volume III, op. cit., p. 37-38.
6
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 182 :

Trad. française :
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume III, op. cit., p. 146.

118
 Alexey Morozov

II. Les dialogues de Platon et le De resurrectione

En rédigeant son dialogue, Méthode d’Olympe s’appuie sur diverses

sources, notamment des textes bibliques, philosophiques, médicaux,
historiques, poétiques et théologiques7. L’auteur les introduit en mentionnant
le plus souvent le nom de l’auteur cité.
Concernant la tradition philosophique, c’est l’héritage littéraire de Platon
qui occupe la place prépondérante, comme nous l’avons déjà souligné.
Cependant, Méthode ne cite directement Platon qu’à deux reprises dans son
dialogue, en introduisant ces citations par le nom du philosophe. La première
citation, extraite du dialogue Timée (Tim. 38b)8, apparaît au début du livre I,
dans le premier discours « hétérodoxe » d’Aglaophon, en soutien à la thèse
selon laquelle le monde visible disparaîtra totalement à la fin des temps : « Car
ce temps est apparu après le ciel, dit Platon, afin qu’étant ensemble, ils se
dissolvent ensemble » (Res. I, 8, 8)9.
La deuxième citation, située à la toute fin du livre I, dans le premier discours
« orthodoxe » d’Euboulios, intervient lors de l’examen de la définition du terme
« corps ». Celle-ci est tirée du Phédon de Platon (Phaed. 64c)10 :

Mais aussi Platon lui-même connaît cela comme le corps. En tout cas
Socrate a dit dans le Phédon : « Pensons-nous par hasard que la mort n’est
rien d’autre que la séparation de l’âme du corps ? Être mort, c’est bien
ceci : à part de l’âme et séparé d’elle, le corps existe en lui-même, tandis que
l’âme, séparée du corps » (Res. I, 62, 3).11

7
L’analyse de toutes ces sources d’inspiration de Méthode est donnée dans : Alexey
MOROZOV, Le De resurrectione, Volume I, op. cit., p. 271-326.
8
Albert RIVAUD (éd., trad.), Platon. Œuvres complètes. Tome X. Timée – Critias, Paris, Les
Belles Lettres, « CUF. Collection Grecque », 1985, p. 152 : Χρόνος δ’ οὖν μετ’ οὐρανοῦ
γέγονεν, ἵνα ἅμα γεννηθέντες ἅμα καὶ λυθῶσιν.
9
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 12 :

Trad. française : Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume III, op. cit., p. 14.
10
Léon ROBIN (éd., trad.), Platon. Œuvres complètes. Tome IV, 1e Partie. Phédon, Paris, Les
Belles Lettres, « CUF. Collection Grecque », 1926, p. 13 : Ἆρα μὴ ἄλλο τι ἢ τὴν τῆς ψυχῆς
ἀπὸ τοῦ σώματος ἀπαλλαγήν; καὶ εἶναι τοῦτο τὸ τεθνάναι, χωρὶς μὲν ἀπὸ τῆς ψυχῆς ἀπαλλαγὲν
αὐτὸ καθ’ αὑτὸ τὸ σῶμα γεγονέναι, χωρὶς δὲ τὴν ψυχὴν [ἀπὸ] τοῦ σώματος.
11
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 151-153 : Ἀλλὰ καὶ ὁ Πλάτων
καὶ αὐτὸ τοῦτο σῶμα καὶ αὐτὸς ἐπίσταται. Ἐν γοῦν τῷ Φαίδωνι ὁ Σωκράτης· Ἄρα μὴ ἄλλο τι
τὸν θάνατον ἡγούμεθα εἶναι, ἔφη, ἢ <τὴν> τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος ἀπαλλαγήν ; Καὶ εἶναι
τοῦτο <τὸ> τεθνάναι, χωρὶς μὲν ἀπὸ τῆς ψυχῆς ἀπαλλαγὲν αὐτὸ καθ’ ἑαυτὸ τὸ σῶμα γεγονέναι,
χωρὶς δὲ τὴν ψυχὴν <ἀπὸ> τοῦ σώματος ; Trad. française : Alexey MOROZOV, Le De
resurrectione. Volume III, op. cit., p. 120-121.

119
Les relectures chrétiennes

Par ailleurs, le texte contient également une référence implicite à l’œuvre de

Platon, signalée par l’emploi de l’adverbe πλατωνικῶς, marquant ainsi une
allusion plus subtile à la pensée platonicienne sans citer directement l’auteur :

En exposant que c’est un autre véhicule, semblable à celui sensible, que

possède l’âme, après son départ d’ici-bas, il démontre, un peu à la manière
de Platon (πλατωνικῶς), qu’elle est incorporelle (Res. III, 18, 1).12

Dans cette critique de la doctrine d’Origène, Méthode identifie l’usage du

terme ὄχημα comme étant fortement influencé par Platon. Cependant, bien
qu’il évoque cette influence platonicienne, il ne cite aucun texte précis où ce
terme apparaîtrait. Pourtant, ce concept est discuté dans trois dialogues majeurs
de Platon : le Phédon (Phaed. 85d et 113d), le Phèdre (Phaedr. 247b), et le
Timée (Tim. 41e, 44e et 69c), qui auraient pu servir de références explicites.
L’influence marquante de l’héritage platonicien dans les œuvres de
Méthode d’Olympe a été l’une des principales raisons pour lesquelles Albert
Jahn, en 1865, a choisi d’intituler son édition du corpus méthodien : S.
Methodius Platonizans sive Platonismus SS. Patrum Ecclesiae Graecae S.
Methodii exemplo illustratus13. Ce titre souligne l’importance du platonisme
dans les écrits de l’évêque. En effet, en consultant l’index de la dernière édition
complète des œuvres de Méthode, réalisée en 1917 par Nathanael Bonwetsch,
on recense 120 citations ou allusions à Platon, provenant de 18 œuvres
distinctes du philosophe, sur un total de 41 textes, y compris les œuvres
apocryphes, soit près de la moitié de son corpus littéraire 14.
En ce qui concerne le dialogue Protagoras, on dénombre 35 références,
dont 15 se trouvent dans le De resurrectione, sous forme de citations directes et
d’allusions. L’importance de ces références au Protagoras soutient également
notre hypothèse selon laquelle Méthode aurait spécifiquement choisi ce
dialogue platonicien comme modèle pour composer le De resurrectione. En
effet, alors que pour le dialogue méthodien Le Banquet, tous les chercheurs
s’accordent sans hésitation à identifier Le Banquet de Platon comme dialogue

12
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 279 : Ὄχημα ἄλλο ὁμοιοειδὲς
τῷ αἰσθητῷ τούτῳ μετὰ τὴν ἐντεῦθεν ἐκδημίαν ἔχειν ἐκτιθέμενος τὴν ψυχήν, ἀσώματον ὑπό τι
Πλατωνικῶς ἀποφαίνεται αὐτήν. Trad. française : Alexey MOROZOV, Le De resurrectione.
Volume III, op. cit., p. 212.
13
Albert JAHN (éd.), S. Methodii Opera et S. Methodius Platonizans. Pars I. S. Methodii
Opera, Halis Saxonum, Pfeffer, 1865 ; Albert JAHN (éd.), S. Methodii Opera et
S. Methodius Platonizans. Pars II. S. Methodius Platonizans, Halis Saxonum, Pfeffer,
1865.
14
Nathanael BONWETSCH (éd.), Methodius, « GCS 27 », Leipzig, J. C. Hinrichs, 1917,
p. 535-537.

120
 Alexey Morozov

d’imitation15 – non seulement en raison des titres identiques, mais aussi de la

structure (un dialogue enchâssé dans un autre) et des thèmes abordés, bien que
Méthode défende une doctrine diamétralement opposée à celle de Platon – une
telle identification n’a jamais été proposée auparavant pour le De resurrectione16.

III. Les prologues du De resurrectione et du Protagoras

de Platon

Le premier élément de rapprochement entre le Protagoras et le De

resurrectione réside dans le titre du dialogue méthodien. En effet, dans la
tradition vieux-slave, le dialogue de Méthode d’Olympe porte un titre en deux
parties, comme mentionné précédemment : Contre Aglaophon, sur la
résurrection17. En revanche, deux auteurs grecs, Épiphane et Photius, qui ont
transmis plus de la moitié de ce traité en grec, ne mentionnent qu’un titre
unique : Περὶ ἀναστάσεως (Sur la résurrection)18.
Le titre complet du De resurrectione peut être mis en parallèle avec celui du
dialogue platonicien Protagoras en raison de la signification des deux noms grecs
qu’ils comportent. Ces deux noms sont composés de deux éléments et partagent
des connotations sémantiques liées à l’éloquence. Protagoras se décompose en
πρῶτος (premier) et ἀγορά (lieu de rassemblement public)19, un terme
étroitement associé à l’art de la parole et au débat public, central dans la
philosophie platonicienne. Le nom reflète ainsi l’idée de primauté dans l’art
oratoire, une qualité fondamentale du personnage de Protagoras dans le
dialogue de Platon.

15
Voir : Herbert MUSURILLO, « Introduction », in Herbert MUSURILLO (éd.) & Victor-
Henry DEBIDOUR, Méthode d’Olympe. Le Banquet, « SC 95 », Paris, Le Cerf, 1963,
p. 13-30.
16
Pour la première fois, cette identification a été proposée par nous dans : Alexey
MOROZOV, « Les dialogues de Platon et le De Resurrectione de Méthode d’Olympe », in
Tiziana SUAREZ-NANI & Tamar TSOPURASHVILI (éd.), Héritages platoniciens et
aristotéliciens dans l’Orient et l’Occident (IIe–XVIe siècles). Actes du colloque de Tbilissi, juin
2019, « Scrinium Friburgense 54 », Wiesbaden, Reichert Verlag, 2021, p. 39-53. Dans le
présent article, nous reprenons certains éléments de ce dossier, publié en 2021.
17
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 3 :

18
Sur différentes variantes du titre de cet ouvrage, voir : Alexey MOROZOV, Le De
resurrectione. Volume I, op. cit., p. 70-78.
19
Pierre CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots.
T. I : Α–Δ, Paris, Éd. Klincksieck, 1968, p. 12.

121
Les relectures chrétiennes

De son côté, le nom Ἀγλαοφῶν est formé de ἀγλαός, qui, selon Chantraine,
évoque la splendeur ou la gloire20, et de φωνή, signifiant « voix ». Ce nom peut
être interprété comme « voix éclatante » ou « voix glorieuse », ce qui renforce
l’idée d’une figure liée à la parole puissante et influente, tout comme le
personnage de Protagoras. En associant ainsi Aglaophon à l’éloquence, Méthode
pourrait avoir intentionnellement choisi un nom symbolique pour son
adversaire dans le De resurrectione, établissant une connexion thématique avec
l’importance de la parole et de l’argumentation, un aspect central du Protagoras
de Platon.
Ces noms, ancrés dans le lexique de l’expression et de la persuasion,
soulignent l’importance de la dialectique dans les deux dialogues. Méthode, en
reprenant ces codes platoniciens, semble non seulement imiter la structure du
dialogue philosophique, mais aussi s’inscrire dans une tradition où l’éloquence
et le débat sont les principaux outils pour défendre des idées théologiques ou
philosophiques.
Comme mentionné précédemment, les trois premiers chapitres du
prologue du De resurrectione, conservés uniquement en vieux slave, présentent
la mise en scène du dialogue en décrivant le lieu, les personnages et les
circonstances dans lesquelles se déroule cette discussion. De plus, à travers le
personnage de Sistélius, Méthode y énonce les règles que les participants de ce
débat théologique doivent respecter. Dès le tout premier paragraphe de son
œuvre, l’auteur précise que la discussion a eu lieu à Patare : « Avant ces jours-là,
j’allai à Patare avec Proclus de Milet en souhaitant voir Théophile. Car, j’avais
appris, comme on me l’avait dit, qu’il y avait débarqué à cause de la tempête
pour y rester quelques jours » (Res. I, 1, 1)21.
Ce détail constitue le deuxième point de comparaison avec le Protagoras de
Platon, où l’auteur commence également par une mise en scène détaillée,
introduisant le cadre de la discussion et ses interlocuteurs. Dans les deux
œuvres, la description du lieu et des circonstances de la rencontre sert à ancrer
le dialogue dans un contexte précis, tout en préparant le lecteur à suivre un
échange argumentatif structuré selon des règles clairement établies. Cependant,
bien que le début du De resurrectione de Méthode puisse rappeler celui du
Protagoras de Platon, où Protagoras, étranger de passage, arrive à Athènes,

20
Ibid., p. 11.
21
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 3 :

Trad. française : Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume III,

op. cit., p. 7.

122
 Alexey Morozov

accueilli par Socrate et Hippocrate, fils d’Apollodore (Prot. 310a-311b), il est

important de noter que la ressemblance entre ces deux introductions est limitée.
Premièrement, la structure narrative diffère fondamentalement : chez
Platon, le dialogue est enchâssé dans un autre dialogue, créant une complexité
narrative absente dans le De resurrectione, où l’échange se déroule de manière
linéaire. Deuxièmement, les contextes géographiques varient : dans le
Protagoras, Socrate et Hippocrate sont des résidents d’Athènes, alors que dans
le texte de Méthode, Euboulios et Proclus, venus rencontrer Théophile, sont
des étrangers à Patare, ce qui modifie la dynamique d’accueil et d’interaction
entre les personnages. Enfin, le protagoniste principal n’est pas distribué de la
même manière : chez Platon, c’est Protagoras, l’éminent sophiste, qui tient le
rôle principal, tandis que dans l’œuvre de Méthode, c’est Aglaophon, le maître
de maison, qui occupe la position centrale dans le débat théologique.
De plus, après cette introduction, Méthode enrichit la scène en décrivant
l’arrivée de deux autres personnages dans la maison d’Aglaophon, où réside
Théophile :

Lorsque nous fûmes arrivés à la maison d’Aglaophon et que nous fûmes

entrés dans la salle des hôtes devant la cour où Aglaophon avait l’habitude
de marcher, nous trouvâmes Théophile qui était assis sur un siège et
autour de lui étaient assis sur le sol Sistelius d’Amasée, Auxence,
Memianus et, parmi des habitants de cette ville, Aglaophon lui-même et
quelques autres. J’ai cru voir qu’ils interrogeaient Théophile au sujet de la
nature du corps et de la résurrection alors que lui, assis sur son siège, il
répondait aux questions de chacun (Res. I, 1, 2-3).22

La description de l’arrivée des personnages dans la cour de la maison où

Aglaophon aime se promener trouve un écho frappant dans la scène du
vestibule de la maison de Callias, où Protagoras se promenait, accompagné de
divers personnages. Platon écrit dans le Protagoras :

En entrant, nous trouvâmes Protagoras en train de se promener dans le

vestibule. Il était escorté dans sa promenade d’un côté par Gallias, fils

22
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 3 :

Trad. française : Alexey MOROZOV, Le

De resurrectione. Volume III, op. cit., p. 7.

123
Les relectures chrétiennes

d’Hipponicos, par le frère de Callias, né de la même mère, Paralos, fils de

Périclès, et par Charmide, fils de Glaucon ; de l’autre côté, par le second
fils de Péridès, Xanthippe, par Philippidès, fils de Philomélos, et par
Anlimoeros de Mendu, le plus distingué des disciples de Protagoras,
auprès de qui il apprend le métier de sophiste pour l’exercer lui-même à
son tour (Prot. 314e-315a).23

Cette correspondance entre les deux scènes souligne l’importance du lieu

et de la mise en scène dans le développement des discussions philosophiques ou
théologiques. Dans le De resurrectione, Méthode semble s’inspirer de cette
structure narrative où la promenade dans un espace défini devient le cadre d’un
débat intellectuel.
Un autre parallèle significatif entre les deux textes réside dans la manière
dont Méthode dépeint Théophile assis sur un siège, positionnant ainsi son
personnage dans une posture d’autorité semblable à celle d’Hippias dans le
Protagoras. Chez Platon, on lit :

« Et après celui-là, comme dit Homère, je reconnus encore » Hippias

d’Élis, assis dans la partie opposée du portique, sur un siège élevé. Autour
de lui, sur des bancs, se trouvaient Éryximaque fils d’Acuménos, Phèdre
de Myrrhinonte, Andron fils d’Androtion, puis des étrangers, parmi
lesquels plusieurs de ses concitoyens. Je crus voir qu’ils interrogeaient
Hippias sur la Nature et sur les choses du ciel, et que lui, du haut de son
trône, prononçait des arrêts et dissertait sur les problèmes posés par eux
(Prot. 315bc).24

Méthode reprend cette image dans le De resurrectione, mais avec des

adaptations qui servent son propre débat théologique. À la place d’Hippias, c’est
Théophile qui occupe le siège, symbolisant son rôle central dans la discussion.

23
Alfred CROISET & Louis BODIN (éd., trad.), Platon. Œuvres complètes. Tome III, 1e Partie.
Protagoras, Paris, Les Belles Lettres, « CUF. Collection Grecque », 1984, p. 27-28 (texte
grec et traduction) : Ἐπειδὴ δὲ εἰσήλθομεν, κατελάβομεν Πρωταγόραν ἐν τῷ προστῴῳ
περιπατοῦντα, ἑξῆς δ’ αὐτῷ συμπεριεπάτουν ἐκ μὲν τοῦ ἐπὶ θάτερα Καλλίας ὁ Ἱππονίκου καὶ ὁ
ἀδελφὸς αὐτοῦ ὁ ὁμομήτριος, Πάραλος ὁ Περικλέους, καὶ Χαρμίδης ὁ Γλαύκωνος, ἐκ δὲ τοῦ
ἐπὶ θάτερα ὁ ἕτερος τῶν Περικλέους Ξάνθιππος, καὶ Φιλιππίδης ὁ Φιλομήλου καὶ Ἀντίμοιρος
ὁ Μενδαῖος, ὅσπερ εὐδοκιμεῖ μάλιστα τῶν Πρωταγόρου μαθητῶν καὶ ἐπὶ τέχνῃ μανθάνει, ὡς
σοφιστὴς ἐσόμενος.
24
Alfred CROISET & Louis BODIN (éd., trad.), Platon, op. cit., p. 28 (texte grec et
traduction) : Τὸν δὲ μετ’ εἰσενόησα, ἔφη Ὅμηρος, Ἱππίαν τὸν Ἠλεῖον, καθήμενον ἐν τῷ κατ’
ἀντικρὺ προστῴῳ ἐν θρόνῳ· περὶ αὐτὸν δ’ ἐκάθηντο ἐπὶ βάθρων Ἐρυξίμαχός τε ὁ Ἀκουμενοῦ
καὶ Φαῖδρος ὁ Μυρρινούσιος καὶ Ἄνδρων ὁ Ἀνδροτίωνος καὶ τῶν ξένων πολῖταί τε αὐτοῦ καὶ
ἄλλοι τινές. ἐφαίνοντο δὲ περὶ φύσεώς τε καὶ τῶν μετεώρων ἀστρονομικὰ ἄττα διερωτᾶν τὸν
Ἱππίαν, ὁ δ’ ἐν θρόνῳ καθήμενος ἑκάστοις αὐτῶν διέκρινεν καὶ διεξῄει τὰ ἐρωτώμενα.

124
 Alexey Morozov

Toutefois, au lieu des questions portant « sur la Nature et sur les choses du
ciel », c’est la nature du corps et le mystère de la résurrection qui deviennent les
sujets de débat. En transposant ainsi le cadre et la dynamique du dialogue
platonicien, Méthode conserve la structure d’une discussion savante tout en la
réorientant vers des thèmes chrétiens fondamentaux. Ce choix souligne non
seulement l’influence de Platon, mais aussi la manière dont Méthode
s’approprie et adapte les codes philosophiques antiques pour structurer une
réflexion théologique sur des sujets comme la résurrection, tout en utilisant des
motifs familiers à ses lecteurs érudits.
Il est également important de noter que les deux dialogues, celui de
Méthode et celui de Platon, se déroulent dans une salle réservée aux hôtes. Dans
le Protagoras, Platon écrit : « Quand nous fûmes dans la salle, après le court
délai nécessaire pour nous rendre compte du spectacle, nous nous avançâmes
vers Protagoras et je lui dis » (Prot. 316a)25. Cette similitude entre les cadres des
deux dialogues ancre les discussions dans des lieux où les rencontres et les débats
intellectuels étaient traditionnellement tenus.
De plus, les deux textes abordent également la question du choix d’un juge
ou d’un arbitre pour réguler la discussion. Dans le De resurrectione, dès les
premières pages (Res. I, 1, 4 – 3, 8), Méthode introduit une discussion à ce sujet.
Initialement, Aglaophon propose Euboulios comme arbitre (Res. I, 1, 4), mais
Memianus suggère ensuite Théophile pour ce rôle (Res. I, 1, 7–8). Théophile
accepte finalement cette tâche et fixe quelques règles pour la discussion
(Res. I, 3, 1–8). Cependant, il est frappant de constater que, par la suite, le juge
disparaît totalement du dialogue et n’intervient plus.
Dans le Protagoras (Prot. 337c – 338e), on observe également une réflexion
sur le choix d’un arbitre. Hippias propose l’idée : « Faites ainsi et, si vous m’en
croyez, choisissez un arbitre, un épistate, un prytane qui maintienne pour
chacun de vous les dimensions de son discours dans les limites convenables »
(Prot. 338ab)26. Pourtant, une différence majeure existe entre les deux
dialogues : dans le texte de Méthode, le rôle d’arbitre est accepté par Théophile
(Res. I, 3, 1), tandis que dans le dialogue de Platon, Socrate rejette cette
proposition (Prot. 338b–e).
Un autre point intéressant à souligner est la reprise par Méthode d’une
phrase spécifique du Protagoras. Après la réplique de Sistélius, où il énonce les

25
Alfred CROISET & Louis BODIN (éd., trad.), Platon, op. cit., p. 28 (texte grec et
traduction) : Ἡμεῖς οὖν ὡς εἰσήλθομεν, ἔτι σμίκρ’ ἄττα διατρίψαντες καὶ ταῦτα διαθεασάμενοι
προσῇμεν πρὸς τὸν Πρωταγόραν, καὶ ἐγὼ εἶπον.
26
Idem.

125
Les relectures chrétiennes

responsabilités de l’arbitre, Méthode ajoute la phrase suivante : « Ces paroles

eurent du succès et furent unanimement applaudies » (Res. I, 2, 6)27. Cette
phrase est en réalité une citation directe du dialogue de Platon, où elle conclut
le discours d’Hippias concernant le choix d’un juge : « Ces paroles eurent du
succès et furent unanimement applaudies » (Prot. 338b)28. Cette référence
explicite montre non seulement l’influence de Platon sur Méthode, mais aussi
l’habileté avec laquelle ce dernier intègre des éléments platoniciens dans son
propre dialogue pour renforcer la solennité et l’importance de la procédure de
débat.
Ainsi, bien que Méthode réadapte ces éléments à son propre contexte
théologique, l’influence structurelle et littéraire du Protagoras reste évidente,
illustrant l’héritage platonicien dans la mise en scène et la conduite des débats
philosophiques et théologiques dans le De resurrectione.

IV. L’emploi textuel du Protagoras dans le dialogue

méthodien

Outre la ressemblance et la présence textuelle du dialogue Protagoras dans

le prologue du De resurrectione, on retrouve également cette influence dans les
sections dialoguées de l’œuvre méthodienne. L’un des thèmes majeurs que
Méthode aborde dans ces chapitres est la critique des procédés rhétoriques, où
il oppose deux types d’argumentations : celles fondées sur la vraisemblance et
celles issues d’enquêtes rigoureuses. Le premier type est associé aux sophistes :

Donc, voilà pourquoi il arrive que les discours fondés sur le vraisemblable
et ornés pour la beauté et le plaisir, sont parfois considérés par beaucoup
de gens comme plus sérieux que les résultats obtenus par des enquêtes
précises, puisque les enseignants rivalisent, non pour ce qui est meilleur
et digne du respect, mais pour plaire et pour réussir, comme les sophistes
qui prennent de l’argent pour leurs discours et soldent la sagesse pour des
éloges (Res. I, 27, 3).29

27
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 5 :
Trad. française : Alexey MOROZOV, Le De
resurrectione. Volume III, op. cit., p. 8.
28
Idem.
29
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 43-45 : Ἐντεῦθεν γοῦν τοῖς
πολλοῖς οἱ ἐκ τῶν εἰκότων ἔσθ’ ὅτε λόγοι πρὸς κάλλος καὶ ἡδονὴν πεποικιλμένοι μᾶλλον τῶν
εἰς ἀκρίβειαν ἐξητασμένων νομίζονται σπουδαιότεροι, τῶν διδασκάλων οὐ πρὸς τὸ βέλτιον
ἁμιλλωμένων ἔτι καὶ σεμνόν, ἀλλὰ πρὸς τὸ ἀρέσαι καὶ εὐημερῆσαι, καθάπερ οἱ σοφισταί, οἳ

126
 Alexey Morozov

Cette classification des arguments semble s’inspirer d’un passage du

dialogue Phédon de Platon (Phaed. 92d), qui propose également une distinction
entre les arguments basés sur la vraisemblance (τοῖς διὰ τῶν εἰκότων τὰς ἀποδείξεις
ποιουμένοις λόγοις) et ceux fondés sur le ressouvenir et l’instruction (ὁ δὲ περὶ τῆς
ἀναμνήσεως καὶ μαθήσεως λόγος)30. Cependant, la description des sophistes que
Méthode propose est clairement empruntée au Protagoras de Platon :

Et tu as une telle confiance en toi que, contrairement à tant d’autres qui

dissimulent leur science, tu vas partout à visage découvert proclamant ton
savoir dans toute la Grèce, arborant le nom de sophiste, te donnant pour
maître en éducation et en vertu, et osant le premier réclamer un salaire en
échange de tes leçons (Prot. 348e-349a).31

La mention du salaire que Protagoras reçoit pour ses enseignements est

reprise par Méthode comme un trait caractéristique des sophistes, utilisant les
mêmes termes : μισθὸν ἄρνυνται. Cette critique souligne la distinction entre une
rhétorique tournée vers le plaisir et la séduction de l’audience, incarnée par les
sophistes, et une argumentation rigoureuse basée sur la recherche de la vérité.
Méthode reprend cette opposition pour dénoncer les sophistes qui « vendent »
leur savoir, un thème central dans sa critique des méthodes rhétoriques
superficielles.
À ce sujet, il est également pertinent de souligner une question textologique
qui met en lumière l’importance des dialogues platoniciens dans l’établissement
du texte grec du De resurrectione. Ce passage particulier est conservé grâce à deux
sources : le Panarion d’Épiphane de Salamine et l’Adversus iconomachos de
Nicéphore de Constantinople32. Il est important de noter que cette dernière
source était inconnue des précédents éditeurs du De resurrectione.

μισθὸν ἄρνυνται τῶν λόγων, ἐπευωνιζόμενοι τὴν σοφίαν ἐπαίνοις. Trad. française : Alexey
MOROZOV, Le De resurrectione. Volume III, op. cit., p. 38-39.
30
Léon ROBIN (éd., trad.), Platon, op. cit., p. 60 : ἐγὼ δὲ τοῖς διὰ τῶν εἰκότων τὰς ἀποδείξεις
ποιουμένοις λόγοις σύνοιδα οὖσιν ἀλαζόσιν, καὶ ἄν τις αὐτοὺς μὴ φυλάττηται, εὖ μάλα
ἐξαπατῶσι, καὶ ἐν γεωμετρίᾳ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ἅπασιν. ὁ δὲ περὶ τῆς ἀναμνήσεως καὶ μαθήσεως
λόγος δι’ ὑποθέσεως ἀξίας ἀποδέξασθαι εἴρηται.
31
Alfred CROISET & Louis BODIN (éd., trad.), Platon, op. cit., p. 70 (texte grec et
traduction) : καὶ οὕτω πεπίστευκας σαυτῷ, ὥστε καὶ ἄλλων ταύτην τὴν τέχνην
ἀποκρυπτομένων σύ γ’ ἀναφανδὸν σεαυτὸν ὑποκηρυξάμενος εἰς πάντας τοὺς Ἕλληνας,
σοφιστὴν ἐπονομάσας σεαυτόν, ἀπέφηνας παιδεύσεως καὶ ἀρετῆς διδάσκαλον, πρῶτος τούτου
μισθὸν ἀξιώσας ἄρνυσθαι.
32
Voir : Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume I, op. cit., p. 96-99 et 107-114.

127
Les relectures chrétiennes

Dans les deux manuscrits les plus anciens utilisés pour établir le texte du
Panarion33, on trouve une divergence concernant le verbe utilisé dans cette
phrase clé. Le manuscrit Urb. gr. 18 emploie le verbe ἐροῦνται, tandis que le
manuscrit de Venise (Marc. gr. Z. 125), utilisé pour l’édition de Bonwetsch du
De resurrectione, donne αἴρονται. Ce dernier verbe a été retenu par Bonwetsch
dans son édition34. Cependant, K. Holl, dans son édition du texte d’Épiphane,
propose une correction en αἱροῦνται35.
Ce qui rend cette question encore plus fascinante est l’apport de Nicéphore
de Constantinople, qui, dans son Adversus iconomachos, présente une version
différente, utilisant le verbe ἄρνυνται dans l’expression οἳ μισθὸν ἄρνυνται τῶν
λόγων36, ce qui correspond parfaitement à l’expression trouvée dans le dialogue
platonicien Protagoras : μισθὸν... ἄρνυσθαι. Cette correspondance textuelle
entre les deux œuvres illustre bien comment les textes platoniciens peuvent
éclairer les variantes textuelles dans les manuscrits de Méthode. En effet, le verbe
ἄρνυνται, employé par Nicéphore et correspondant à l’usage platonicien, semble
non seulement plus approprié, mais aussi renforce la cohérence avec le contexte
de la critique des sophistes. Le choix de ce terme, qui évoque la demande d’un
salaire pour des discours, souligne l’influence de Platon sur Méthode et aide à
clarifier une divergence textuelle qui a longtemps été problématique dans
l’établissement du texte.
Un autre exemple très significatif de la présence textuelle du dialogue
Protagoras se trouve au début du chapitre 27 du premier livre du dialogue
méthodien De resurrectione. Le passage en question est une longue réplique
d’Euboulios—qui représente Méthode—en réponse au discours de Proclus, qui
avance plusieurs arguments inspirés d’Origène contre la résurrection charnelle,
thèse centrale que Méthode d’Olympe défend fermement.

Et quand Proclus, donc, arrêta à peine de parler, le silence régna

longtemps parmi les gens présents, jetés dans l’incrédulité absolue. Moi,
j’ai senti qu’il avait complètement fini son discours. Ayant paisiblement
élevé la tête et ayant repris mon haleine comme le font les gens qui
naviguent lorsque la tempête se calme déjà, mais tremblant encore et étant
triste (car j’étais jeté par terre, pour vous le dire, après avoir été écrasé par
l’habilité du discours), je me suis tourné vers Auxence et en l’ayant appelé
par son nom, j’ai dit : « Auxence, je pense que cette parole du poète :

33
Il s’agit des manuscrits : Ms. Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Urb. gr. 18 (Xe s.) et
Ms. Italia, Venezia, Biblioteca Nazionale Marciana, gr. Z. 125 (coll. 0470) (XIe s.).
34
Nathanael BONWETSCH (éd.), Methodius, op. cit., p. 255.
35
Karl HOLL (éd.), Epiphanius. Panarion, « GCS 31 », Leipzig, J. C. Hinrichs, 1922, p. 431.
36
Voir dans l’apparat critique de l’édition : Alexey MOROZOV, Le De resurrectione.
Volume II, op. cit., p. 45.

128
 Alexey Morozov

lorsque deux marchent ensemble, n’est pas prononcée en vain ; car les
adversaires sont deux, c’est pourquoi tous les deux retenons la violence des
deux. Eh bien, je te choisis comme mon allié et mon défenseur pour la
bataille contre ceux-ci. Afin qu’étant armé des paroles de réfutation,
dirigées contre nous, Aglaophon, avec Proclus et Origène, ne nous
détruise pas la résurrection » (Res. I, 27, 1).37

Dans cette réplique, Méthode reprend certains motifs et structures

argumentatives caractéristiques du Protagoras, en adaptant les outils
rhétoriques platoniciens pour servir sa propre démonstration théologique.
Proclus, jouant un rôle analogue à celui des sophistes dans le dialogue de Platon,
présente des raisonnements sophistiqués et basés sur la vraisemblance, tandis
qu’Euboulios, dans la position de défenseur de la vérité, s’appuie sur une
logique plus rigoureuse et des arguments ancrés dans les Écritures pour réfuter
les thèses adverses.
En effet, comme on peut l’observer, ce passage du De resurrectione contient
deux citations, signalées ici en italique, dont la première est explicitement
qualifiée par Méthode avec l’adjectif ποιητικόν, indiquant qu’il s’agit d’un texte
poétique. Effectivement, ces deux citations proviennent de l’Iliade d’Homère38.
La première, σύν τε δύ’ ἐρχομένω, correspond parfaitement au texte homérique
(Il. 10, 224).
Quant à la seconde citation, elle présente deux modifications, marquées ici
en gras :

37
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 43 : Ὡς οὖν ἐπαύσατο μόγις ὁ
Πρόκλος καὶ σιγὴ τῶν παρόντων ἦν ἐπὶ πολύ, καταβληθέντων ἱκανῶς πρὸς ἀπιστίαν, καὶ ἐγὼ
ᾐσθόμην ὅτι τῷ ὄντι πεπαυμένος εἴη, ἠρέμα τὴν κεφαλὴν ἐπάρας καὶ ἀναπνεύσας ὥσπερ οἱ
πλέοντες τοῦ κύματος ἤδη λωφῶντος, ὑποτρέμων ἔτι καὶ σκοτιζόμενος, — ἐβεβλήμην γάρ, ὡς
πρὸς ὑμᾶς εἰρῆσθαι, τῇ δεινότητι κατηντλημένος τῶν λόγων, — τρέπομαι πρὸς τὸν Αὐξέντιον
καὶ καλέσας αὐτόν· Ὦ Αὐξέντιε, νομίζω, ἔφην, μὴ μάτην λελέχθαι τὸ ποιητικόν· Σύν τε δύ’
ἐρχομένω. Καὶ γὰρ οἱ ἀνταγωνισταὶ δύο. Διὸ σθένος ἀμφότεροι ἀμφοτέρων περ σχῶμεν.
Συναντιλήπτορα γὰρ καὶ συναγωνιστὴν αἱροῦμαί σε τῆς πρὸς αὐτοὺς μάχης, μὴ ἡμῖν ὁ
᾿Αγλαοφῶν μετὰ Πρόκλου καὶ Ὠριγένους τοῖς ἀνατρεπτικοῖς καθ’ ἡμῶν ὡπλισμένος λόγοις
ἐκπέρσῃ τὴν ἀνάστασιν. Trad. française : Alexey MOROZOV, Le De resurrectione.
Volume III, op. cit., p. 37-38.
38
Sur des textes homériques chez Méthode, voir : Vinzenz BUCHHEIT, « Homer bei
Methodius von Olympos », RMP 99/1, 1956, p. 17-36.

129
Les relectures chrétiennes

Res. I, 27, 1 : Ilias 21, 308–309:

διὸ σθένος ἀμφότεροι ἀμφοτέρων περ φίλε κασίγνητε σθένος ἀνέρος ἀμφότεροί περ
σχῶμεν.39 σχῶμεν.40

Ces modifications peuvent s’expliquer par l’harmonisation recherchée par

Méthode. Toutefois, une question se pose : est-ce Méthode lui-même qui a eu
l’idée d’insérer ces citations homériques dans ce contexte polémique, ou les a-t-
il empruntées à une autre source ? La réponse est simple : Méthode a repris ces
citations du Protagoras de Platon :

Res. I, 27, 1 : Prot. 339e – 340a :

τρέπομαι πρὸς τὸν Αὐξέντιον καὶ τρέπομαι πρὸς τὸν Πρόδικον, καὶ καλέσας
καλέσας αὐτόν· ὦ Αὐξέντιε, […] καὶ αὐτόν, ῏Ω Πρόδικε, ἔφην ἐγώ, σὸς μέντοι
γὰρ οἱ ἀνταγωνισταὶ δύο. Σιμωνίδης πολίτης· δίκαιος εἶ βοηθεῖν τῷ ἀνδρί.
δοκῶ οὖν μοι ἐγὼ παρακαλεῖν σέ· ὥσπερ ἔφη
῞Ομηρος τὸν Σκάμανδρον πολιορκούμενον ὑπὸ
τοῦ ᾿Αχιλλέως τὸν Σιμόεντα παρακαλεῖν,
εἰπόντα—
φίλε κασίγνητε, σθένος ἀνέρος ἀμφότεροί περ
«διὸ σθένος ἀμφότεροι ἀμφοτέρων περ σχῶμεν,
σχῶμεν». ἀτὰρ καὶ ἐγὼ σὲ παρακαλῶ, μὴ ἡμῖν ὁ
συναντιλήπτορα γὰρ καὶ συναγωνιστὴν Πρωταγόρας τὸν Σιμωνίδην ἐκπέρσῃ.42
αἱροῦμαί σε τῆς πρὸς αὐτοὺς μάχης, μὴ
ἡμῖν ὁ ᾿Αγλαοφῶν μετὰ Πρόκλου καὶ
᾿Ωριγένους τοῖς ἀνατρεπτικοῖς καθ’
ἡμῶν ὡπλισμένος λόγοις ἐκπέρσῃ τὴν
ἀνάστασιν.41

Il est ainsi évident que Méthode a non seulement repris la citation

homérique présente chez Platon, mais également harmonisé le contexte dans
lequel elle est utilisée. Méthode a modifié le passage pour l’adapter à son propre
débat théologique, en remplaçant le contexte de la défense de Simonide dans le
Protagoras par celui de la lutte contre les arguments de Proclus et Origène sur la
résurrection.

39
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 43.
40
Paul MAZON, Pierre CHANTRAINE, Paul COLLART & René LANGUMIER (éd., trad.),
Homère. Iliade. Tome IV (Chants XIX-XXIV), Paris, Les Belles Lettres, « CUF. Collection
Grecque », 1963, p. 57.
41
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 43.
42
Alfred CROISET & Louis BODIN (éd., trad.), Platon, op. cit., p. 58-59.

130
 Alexey Morozov

En ce qui concerne l’autre citation homérique (« σύν τε δύ’ ἐρχομένω »),

elle a également été empruntée au Protagoras de Platon, où elle est utilisée dans
un contexte similaire de polémique. Dans le De resurrectione, Méthode déclare :
« je pense que cette parole du poète : lorsque deux marchent ensemble, n’est pas
prononcée en vain » (Res. I, 27, 1)43, tandis que la réplique de Socrate dans le
Protagoras contient le texte suivant : « Je suis tout à fait de l’avis d’Homère
quand il dit : Deux hommes marchant ensemble, l’un peut voir avant l’autre »
(Prot. 348c)44.
Ainsi, il est clair que Méthode s’est directement inspiré de Platon non
seulement pour les citations homériques, mais aussi pour leur emploi dans un
contexte de débat polémique. Ce procédé montre à quel point Méthode est
redevable à Platon non seulement pour des références littéraires, mais aussi pour
la manière dont il structure ses arguments théologiques et philosophiques.
Le dernier exemple de l’utilisation du Protagoras par Méthode concerne
une comparaison directement inspirée par ce dialogue platonicien. Méthode
écrit : « Observe la manière dont, l’Apôtre, tel un lanceur habile du javelot, lance
des phrases concises de ses discours » (Res. I, 45, 3)45. Cette image, qui assimile
l’Apôtre à un lanceur habile de javelot, provient directement du Protagoras de
Platon. Dans ce dialogue, Socrate utilise une comparaison similaire pour
expliquer l’art de Simonide dans le maniement des mots :

Voici d’ailleurs la preuve que je dis la vérité et que l’éducation

lacédémonienne donne des fruits excellents en matière de science et de
discours : si l’on engage une conversation avec le plus ordinaire des
Lacédémoniens, on le trouve d’abord, sur la plupart des sujets, discoureur
assez médiocre, mais ensuite, au cours de l’entretien, il lance à l’improviste
un mot frappant, bref et plein de sens, comme un habile archer, si bien
que son interlocuteur a l’air d’un enfant à côté de lui (Prot. 342de).46

43
Ibid. : νομίζω, ἔφην, μὴ μάτην λελέχθαι τὸ ποιητικόν· Σύν τε δύ’ ἐρχομένω. Trad. française :
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume III, op. cit., p. 38.
44
Alfred CROISET & Louis BODIN (éd., trad.), Platon, op. cit., p. 69 : ἡγοῦμαι γὰρ πάνυ λέγειν
τι τὸν ῞Ομηρον τὸ— σύν τε δύ’ ἐρχομένω, καί τε πρὸ ὃ τοῦ ἐνόησεν.
45
Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume II, op. cit., p. 101 : Πρόσσχες γὰρ ὅπως
ὥσπερ ἀκοντιστὴς ὁ ἀπόστολος δεινὸς συνεστραμμένα ῥήματα τῶν λόγων εἰς μέσον ἐμβαλὼν.
Trad. française : Alexey MOROZOV, Le De resurrectione. Volume III, op. cit., p. 79.
46
Alfred CROISET & Louis BODIN (éd., trad.), Platon, op. cit., p. 62 (texte grec et
traduction) : γνοῖτε δ’ ἂν ὅτι ἐγὼ ταῦτα ἀληθῆ λέγω καὶ Λακεδαιμόνιοι πρὸς φιλοσοφίαν καὶ
λόγους ἄριστα πεπαίδευνται, ὧδε· εἰ γὰρ ἐθέλει τις Λακεδαιμονίων τῷ φαυλοτάτῳ συγγενέσθαι,
τὰ μὲν πολλὰ ἐν τοῖς λόγοις εὑρήσει αὐτὸν φαῦλόν τινα φαινόμενον, ἔπειτα, ὅπου ἂν τύχῃ τῶν
λεγομένων, ἐνέβαλεν ῥῆμα ἄξιον λόγου βραχὺ καὶ συνεστραμμένον ὥσπερ δεινὸς
ἀκοντιστής, ὥστε φαίνεσθαι τὸν προσδιαλεγόμενον παιδὸς μηδὲν βελτίω.

131
Les relectures chrétiennes

Cette comparaison platonicienne, où l’habile archer incarne la précision et

la concision dans l’art de parler, est transposée par Méthode pour décrire la
manière dont l’Apôtre utilise des phrases percutantes et bien placées dans ses
discours. Méthode reprend ainsi non seulement l’image du « lanceur habile »,
mais aussi l’idée que des mots brefs et précis peuvent avoir un impact puissant
dans un débat ou une argumentation. L’emprunt de cette comparaison à Platon
montre que Méthode n’hésite pas à puiser dans le patrimoine philosophique
grec pour enrichir ses propres métaphores et analogies, en adaptant les idées de
Platon à un contexte chrétien. En transformant l’image de l’archer
lacédémonien en celle de l’Apôtre, Méthode réinvestit un outil rhétorique
platonicien pour renforcer l’autorité des Écritures et souligner l’efficacité des
paroles de l’Apôtre dans la lutte théologique.

***

Au terme de cette analyse, il nous semble important de réfléchir à la raison

pour laquelle Méthode d’Olympe a choisi le Protagoras de Platon comme
modèle pour la rédaction du De resurrectione. Si, dans Le Banquet, Méthode
tente de repenser la question de l’amour, thème central du Banquet de Platon,
en le remplaçant par la notion de virginité, le sujet de la résurrection charnelle
dans le De resurrectione ne correspond pas directement au thème abordé dans le
Protagoras.
Cependant, à nos yeux, la raison la plus plausible de ce choix réside dans la
critique que Méthode adresse à ses adversaires, notamment ceux qui rejettent la
doctrine de la résurrection de la chair humaine. Ces adversaires, qu’il associe et
compare aux sophistes, incluent Origène et les chrétiens influencés par le
platonisme, tels que ceux présentés dans le De resurrectione du Pseudo-Justin47,
et sont représentés par le personnage d’Aglaophon. En choisissant le Protagoras
comme modèle, Méthode trouve un cadre approprié pour structurer sa
réfutation des doctrines sophistiquées de ses opposants, en particulier celles qui,
influencées par Origène et le platonisme, cherchent à minimiser ou nier la
résurrection charnelle.
Cette opposition aux sophistes, qui est au cœur du Protagoras de Platon,
sert de base à Méthode pour mettre en place un débat théologique similaire, où
il oppose la sagesse véritable, ancrée dans la foi chrétienne, aux discours
spéculatifs et sophistiques des platonisants. Le choix de ce dialogue platonicien

47
Sur l’identité des adversaires du Ps.-Justin, voir : Bernard POUDERON, « Le contexte
polémique du De resurrectione attribué à Justin », Studia Patristica 31, 1997, p. 143-166,
ici 144-145.

132
 Alexey Morozov

permet donc à Méthode de souligner la validité de sa propre argumentation en

contrastant la vérité chrétienne avec les théories sophistiquées de ses adversaires,
qu’il considère comme des déviations philosophiques dangereuses.

Bibliographie

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133
Les relectures chrétiennes

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traduction, commentaire. Volume II. Édition critique, Thèse de doctorat
(Sorbonne Université – Université de Fribourg, 2024).
MOROZOV, Alexey, Le De resurrectione de Méthode d’Olympe : édition critique,
traduction, commentaire. Volume III. Traduction, Thèse de doctorat
(Sorbonne Université – Université de Fribourg, 2024.
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« CUF. Collection Grecque », Paris, Les Belles Lettres, 1985.
ROBIN, Léon (éd./trad.), Platon. Œuvres complètes. Tome IV, 1e partie. Phédon,
« CUF. Collection Grecque », Paris, Les Belles Lettres, 1926.

134
Une réécriture du mythe du Protagoras dans
l’Ouvrage incomplet sur Matthieu (Opus
imperfectum in Matthaeum)
Louis-Jean Tissot

Même conservé en quatre parties sous une forme incomplète, l’Ouvrage

incomplet sur Matthieu (Opus imperfectum in Matthaeum, ci-après OIM) reste
le commentaire sur l’évangile de Matthieu le plus développé que l’Antiquité
nous ait conservé1. Il a été rédigé en latin par un chrétien anonyme, actif dans la
première moitié du Ve siècle, partisan de la croyance définie à Rimini2, érudit

1
Le texte de référence reste celui édité dans la Patrologie Grecque de Migne (PG 56, 611-
946), à compléter avec les fragments inédits publiés par Raymond ÉTAIX, « Fragments
inédits de l’Opus imperfectum in Matthaeum », Revue Bénédictine 84/3-4, 1974, p. 271-
300. Le tout formant quatre parties, divisées en 54 subdivisions appelées chapitres. Entre
2020 et 2025, le projet FNS 192376 : Édition critique, traduction française et commentaire
de la première partie (prologue et homélies 1 à 22) de l’Opus imperfectum in Matthaeum
(CPL 707), dirigé par F. Mali (Université de Fribourg), a préparé l’édition critique de la
partie A, avec la collaboration de J. van Banning, dont la préface publiée (Joop VAN
BANNING, Opus imperfectum in Matthaeum : Praefatio, Turnhout, Brepols, « CCSL
87b », 1988) constitue la référence sur la tradition textuelle de l’ouvrage, et notamment
sur la nouvelle numérotation des chapitres de la partie B, suite à la découverte des
nouveaux fragments. Le texte cité dans cet article est celui établi dans ce cadre pour
l’édition critique dont la parution est prévue dans la collection des Sources Chrétiennes,
avec, pour les chapitres (ex-« homélies ») 1 à 22 (partie A), la numérotation en paragraphe
envisagée. Pour les autres parties, nous utilisons un texte gracieusement fourni par J. van
Banning, amélioré sur la base des manuscrits par rapport à celui de la PG, mais pas encore
définitif. Dans tous les cas, nous donnons entre parenthèses la référence à la PG 56,
dernière édition disponible pour le moment. Les traductions de l’OIM sont les nôtres.
2
Plutôt que l’étiquette hérésiologique « ariens », que ces chrétiens refusent, ou le moderne
« homéens », peu représentatif, nous préférons qualifier de « riminiens » ces théologiens
subordinationistes qui se réclament de la croyance formulée lors de la grande assemblée
occidentale de Rimini en 359. Voir Louis-Jean TISSOT, L’Ouvrage incomplet sur Matthieu
(Opus imperfectum in Matthaeum) et les commentaires en latin sur l’évangile de Matthieu
de l’Antiquité. Comparaison exégétique et stylistique ciblée sur la partie A (Mt 1-8), thèse de
doctorat (Université de Fribourg / Sorbonne Université, 2024), disponible en ligne :
[Link] « L’auteur : un riminien », p. 35-72. Sur la
théologie riminienne, les meilleures synthèses sont celles de Roger GRYSON, Scolies
ariennes sur le concile d’Aquilée, Paris, Les Éditions du Cerf, « Sources Chrétiennes
n° 267 », 1980, introduction p. 173-200, et Richard P. C. HANSON, The search for the
Christian doctrine of God, Édimbourg, T. & T. Clark, 1988, « Homoian Arianism »,
p. 557-597.

135
Les relectures chrétiennes

cultivé et exégète attaché au sens allégorique et à l’éthique morale 3. Faute de

nom, de date et de lieu précis, ce sont les influences de l’auteur qui peuvent nous
donner des indications sur son milieu et sa personnalité. Son inspiration
principale est le Commentaire sur Matthieu d’Origène d’Alexandrie, et c’est
même à l’auteur anonyme, bilingue, que l’on doit vraisemblablement une
ancienne traduction latine de cet ouvrage4. À l’occasion, l’exégète s’inspire
également des commentaires sur Matthieu de Jérôme ou de Chromace
d’Aquilée5. Il a été remarqué également l’usage que fait l’auteur des sources
apocryphes, comme la Didascalie des apôtres, les Reconnaissances pseudo-
Clémentines ou encore la Révélation des Mages6. Cependant, la connaissance de
cet auteur érudit ne se limite pas à la littérature chrétienne : il est ainsi
remarquable de trouver dans l’Ouvrage incomplet sur Matthieu des lignes qui
semblent s’inspirer directement du Protagoras de Platon.

Le mythe de Prométhée et Épiméthée7 est certainement le passage le plus

célèbre du dialogue. Face à Socrate qui en doute, Protagoras cherche à
démontrer qu’il est possible d’enseigner l’excellence. Ce qu’il illustre par une

3
Les principales études d’ensemble sur l’OIM sont l’article de Manlio SIMONETTI, « Note
sull’Opus Imperfectum in Matthaeum », Studi medievali 10/3, 1969, p. 117-200, et Joop
VAN BANNING, The Opus Imperfectum in Matthaeum : Its provenance, theology and
influence, thèse de doctorat (Université d’Oxford, 1983). Voir aussi notre présentation
dans Louis-Jean TISSOT, op. cit., « Présentation du corpus : l’Ouvrage incomplet sur
Matthieu », p. 25-100.
4
Sur les liens entre l’OIM et Origène, l’étude de référence reste celle de Franz MALI, Das
« Opus imperfectum in Matthaeum » und sein Verhältnis zu den Matthäuskommentaren
von Origenes und Hieronymus, Innsbruck-Wien, « Innsbrucker theologische Studien
21 », 1993. La thèse selon laquelle l’ancienne traduction latine du Commentaire sur
Matthieu d’Origène serait à attribuer à l’auteur de l’OIM remonte à Germain MORIN,
« Quelques aperçus nouveaux sur l’Opus imperfectum in Matthaeum », Revue
Bénédictine 37, 1925, p. 239-262. Nous avons proposé récemment de nouveaux éléments
à l’appui : Louis-Jean TISSOT, op. cit., « L’ancienne traduction latine du Commentaire sur
Matthieu d’Origène », p. 717-748, repris et amélioré dans Louis-Jean TISSOT, « L’auteur
de l’Ouvrage incomplet sur Matthieu est-il le traducteur du Commentaire sur Matthieu
d’Origène ? Aperçus nouveaux. », Revue d’Études Augustiniennes et Patristiques 71, 2025.
5
Cf. Louis-Jean TISSOT, op. cit., « Bilan », p. 687-716.
6
On trouvera de bonnes synthèses sur les sources déjà chez Heinrich BOEHMER-
ROMUNDT, « Über den litterarischen Nachlass des Wulfila und seiner Schule »,
Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie 46, 1903, p. 372-378, et Joseph STIGLMAYR,
« Das Opus imperfectum in Matthaeum: Zur Frage über Grundsprache, Entstehungszeit,
Heimat und Verfasser des Werkes », Zeitschrift für katholische Theologie 34/1, 1910, p. 14-
28.
7
PLATON, Protagoras 320d-322d.

136
 Louis-Jean Tissot

histoire : les deux titans sont chargés par les dieux d’attribuer les facultés aux
différentes espèces animales. Épiméthée, celui-qui-réfléchit-après, s’y attèle avec
enthousiasme, mais oublie l’homme dans la distribution. Pour réparer ce
déséquilibre et permettre à l’homme de survivre, Prométhée, celui-qui-réfléchit-
avant, dérobe aux dieux le feu et la maîtrise des arts techniques, et Zeus ordonne
à Hermès de fournir à l’humanité le respect et la justice, permettant la vie en
société. Ces capacités innées à l’humain, conclut Protagoras, sont les
fondements naturels qui rendent chacun capable de recevoir un enseignement
sur l’excellence, pour les développer.
Dans un premier temps, nous analyserons la reprise du récit discernable
dans ce commentaire chrétien, puis nous en étudierons les sources possibles et
sa thématique principale, et nous proposerons, dans un dernier volet, un
développement sur le rapport de l’auteur de l’OIM à la philosophie.

I. Analyse du passage
Au chapitre 18, la première interprétation du verset de Mt 7, 7, Demandez
et il vous sera donné, est une réflexion sur la faveur divine (gratia), un thème
particulièrement d’actualité au Ve siècle. L’auteur de l’Ouvrage incomplet sur
Matthieu relève que les commandements donnés par le Christ dans son
discours sur la montagne (ne pas se mettre en colère, ne pas désirer, apprécier ses
ennemis) sont hors de la mesure humaine (quantum ad naturam humanam
supra naturam) : pour être capable de les accomplir, le chrétien a donc besoin
de la faveur de Dieu (per gratiam Dei)8. C’est dans ce cadre que l’auteur propose
ce qui nous apparaît être une réécriture du mythe du Protagoras :

Omnem creaturam sensibilem Deus armatam et munitam creauit. Alios

enim muniuit ueloci pedum cursu, alios armauit unguibus, alios
uelocibus pennis, alios dentibus, alios cornibus; hominem autem solum

8
OIM 18, 2 (PG 56, 730) : quoniam ergo maiora erant mandata, quam uirtus humana est,
transmittit eos ad Deum, cuius gratiae nihil impossibile est, dicens : Petite, et dabitur uobis :
ut quod ex hominibus consummari non potest, per gratiam Dei adimpleatur. « Sachant
donc que ces commandements étaient plus grands que la puissance humaine, le Maître a
remis les hommes à Dieu, par la faveur duquel rien n’est impossible, en disant : Demandez,
et il vous sera donné : pour que ce qui ne peut pas être réalisé par les hommes soit accompli
par la faveur de Dieu ». On notera au passage le rôle d’intermédiaire du Christ,
caractéristique de la théologie riminienne attentive à bien distinguer les personnes : le
Christ remet l’humain au Père, seul vrai Dieu.

137
Les relectures chrétiennes

sic disposuit, ut uirtus illius sit ipse. Et in eo, quod infirmiorem eum fecit
omnibus, in ipso fortiorem eum uoluit esse in se.9

Notre auteur opère d’abord un retour sur la cosmologie, et la création des

différentes espèces. Toutes les espèces douées de sensibilité (omnem creaturam
sensibilem), Dieu les a créées armées et équipées (armatam et munitam), de
pattes rapides, de griffes, de plumes, de dents, de cornes. Mais l’humain bénéficie
d’un traitement de faveur : il ne possède pas d’équipement pour être puissant,
mais c’est Dieu qui est la puissance de l’humain (ut uirtus illius sit ipse). C’est
bien ainsi qu’il faut le comprendre, comme le paragraphe suivant le rend clair
(omnis uirtus hominis in Deo est) :

Nam sciens Deus quia cognoscere et colere Deum uita aeterna est; ignorare
autem et contemnere perditio sempiterna: nec ita infirmum eum creauit,
ut omnino nihil boni facere possit – ne quem super omnia, et propter
quem omnia fecerat, omnibus inueniretur esse deterior –; nec ita
potentem eum creauit, ut etiam sine Dei auxilio ex seipso facere posset
quod uult: ut infirmitatis suae necessitate coactus, semper necessarium
habeat Dominum suum. Et uere iustissima res est, ut factura necessarium
habeat suum factorem. Si enim omnis uirtus hominis in Deo est, et tamen
contemnit omnium bonorum suorum auctorem, quanto magis
negligeret Deum, si potentia eius esset in ipso ?10

Dans ces lignes, l’auteur explique que Dieu n’a pas créé l’homme faible au
point d’être absolument incapable du bien, ni assez fort pour faire ce qu’il veut.
L’homme, esclave de Dieu dans sa faiblesse, a toujours besoin de son Maître
(semper necessarium habeat Dominum suum), la créature a besoin de son
créateur. C’est donc l’explication de la parole du Christ, Demandez et il vous sera

9
OIM 18, 2 (PG 56, 730) : « Chaque créature sensible, Dieu l’a créée armée et équipée. En
effet il a équipé les uns de pattes rapides pour courir, il en a armé d’autres de griffes, d’autres
de plumes rapides, d’autres de dents, d’autres de cornes, tandis que l’homme seul, il l’a
arrangé de façon à être lui-même la puissance de l’homme. Et autant qu’il l’a fait plus faible
que tous, autant il a voulu qu’il soit plus fort en lui, Dieu ».
10
OIM 18, 2 (PG 56, 730) : « Car Dieu, qui savait que connaître et honorer Dieu est la vie
éternelle, tandis que l’ignorer et le mépriser est la perte éternelle, ne l’a pas créé faible au
point de ne pouvoir faire absolument rien de bon (pour qu’on ne trouve pas que celui qu’il
avait fait au-dessus de tout, et pour lequel il avait tout fait, soit pire que tout), ni ne l’a créé
assez puissant pour pouvoir faire ce qu’il veut, même sans l’aide de Dieu : pour que, forcé
par la nécessité de sa faiblesse, il ait toujours besoin de son Maître. Et en vérité c’est la chose
la plus juste, que ce qui est fait ait besoin de celui qui l’a fait. En effet si toute la puissance
de l’homme réside en Dieu et que pourtant il méprise l’auteur de tous ses biens, combien
davantage négligerait-il Dieu si tout son pouvoir était en lui-même ? ».

138
 Louis-Jean Tissot

donné : l’homme a besoin de la faveur de Dieu pour accomplir les

commandements de justice.

Voici les traits qui nous permettent d’identifier ce passage comme une
réécriture du mythe de Prométhée et Épiméthée : d’abord le contexte de création
des espèces, avec une entité supérieure à la manœuvre. Ensuite la démarche
d’attribution des facultés aux animaux, présentée dans les deux cas avec une liste
d’exemples. Le texte latin semble s’inspirer du passage platonicien pour
développer la liste des facultés, et même en reprendre certaines tournures.
C’est par exemple le cas pour l’attribution de la vitesse, que Platon décrit
ainsi : τοὺς δ’ ἀσθενεστέρους τάχει ἐκόσμει, « il orne les plus faibles de la
vitesse »11. La phrase latine alios muniuit ueloci pedum cursu en reproduit la
structure, avec l’énumération τοὺς δὲ, τοῖς δὲ rendue par alios / alios, et la
construction du verbe avec la vitesse exprimée au datif, ici sous la forme d’un
adjectif rattaché à cursus. Les sabots de corne (ὁπλή) du texte grec12
réapparaissent en latin, également à un cas indirect : alios armauit unguibus. La
« fuite ailée » (πτηνὸν φυγὴν) du texte grec13 devient en latin des « plumes
rapides » (uelocibus pennis). L’évocation d’un régime alimentaire carnivore14
inspire peut-être le motif des crocs (dentibus), tandis que les cornes (cornibus)
s’inscrivent parmi les autres moyens de conservation (ἄλλην δύναμιν εἰς
σωτηρίαν) imaginés par Épiméthée15.
Le parallèle ne s’arrête pas là. Dans les deux textes, l’abondance des facultés
attribuées aux bêtes s’oppose à l’état de l’humain, avec des structures adversatives
semblables : τὸν δὲ ἄνθρωπον γυμνόν16 est repris en latin par hominem autem
solum. Les deux textes insistent sur le statut exceptionnel de l’humain, traité à

11
PLATON, Protagoras 320d, Alfred CROISET & Louis BODIN (éd., trad.), Platon. Œuvres
complètes. Tome III, 1e Partie. Protagoras, Paris, Les Belles Lettres, « CUF. Collection
Grecque », 1984, p. 35. Notre traduction.
12
PL., Prt. 321a, op. cit., p. 35 : καὶ ὑποδῶν τὰ μὲν ὁπλαῖς « Il chaussa les uns de sabots » (trad.
CUF).
13
PL., Prt. 320e, op. cit., p. 35 : « À ceux qu’il revêt de petitesse, il attribue la fuite ailée ou
l’habitation souterraine » (trad. CUF).
14
PL., Prt. 321b, op. cit., p. 35 : ἔστι δ’ οἷς ἔδωκεν εἶναι τροφὴν ζῴων ἄλλων βοράν. « À
quelques-uns il attribua pour aliment la chair des autres » (trad. CUF).
15
PL., Prt. 320e, op. cit., p. 35 : τοῖς δ’ ἄοπλον διδοὺς φύσιν ἄλλην τιν’ αὐτοῖς ἐμηχανᾶτο δύναμιν
εἰς σωτηρίαν. « Pour ceux dont la nature est désarmée, il invente quelque autre qualité qui
puisse assurer leur statut » (trad. CUF).
16
PL., Prt. 321c, op. cit., p. 36 : Προμηθεὺς ... ὁρᾷ τὰ μὲν ἄλλα ζῷα ἐμμελῶς πάντων ἔχοντα,
τὸν δὲ ἄνθρωπον γυμνόν τε καὶ ἀνυπόδητον καὶ ἄστρωτον καὶ ἄοπλον. « Prométhée … voit
toutes les autres races harmonieusement équipées, et l’homme nu, sans chaussures, sans
couvertures, sans armes » (trad. CUF).

139
Les relectures chrétiennes

part, et bénéficiant d’un lien direct avec la divinité : lorsque Platon décrit dans
le mythe la situation de l’humain après l’intervention de Prométhée 17, deux
éléments qui caractérisent le rapport de l’humain au divin réapparaissent dans
l’Ouvrage incomplet sur Matthieu, aux premières lignes du paragraphe suivant18.
Cognoscere rappelle le fait de concevoir des dieux (θεοὺς ἐνόμισεν), tandis que
colere19 évoque plutôt le fait de construire des autels et des statues des dieux
(ἐπεχείρει βωμούς τε ἱδρύεσθαι καὶ ἀγάλματα θεῶν). La double dimension
spirituelle et matérielle du rapport au divin est donc mobilisée.
Le thème du secours divin rapproche encore les deux textes. Malgré
l’intervention de Prométhée, Zeus est obligé d’intervenir personnellement pour
éviter la disparition de l’espèce humaine (μὴ ἀπόλοιτο πᾶν).20 Dans l’Ouvrage
incomplet sur Matthieu également, la nécessité de la faiblesse de l’humain
(inifirmitatis suae necessitate) fait qu’il a besoin de Dieu 21.
Le mot uirtus bien présent dans notre passage peut également rappeler le
sujet du débat entre Socrate et Protagoras. Enfin, dans le dialogue de Platon, le
mythe est raconté par Protagoras pour défendre l’enseignement des sophistes :
ce n’est peut-être pas un hasard si, dans les paragraphes suivants, l’auteur de
l’OIM distingue deux types de connaissance, la connaissance spirituelle et la
connaissance corporelle22.

17
PL., Prt. 322a, op. cit., p. 36 : Ἐπειδὴ δὲ ὁ ἄνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας, πρῶτον μὲν διὰ τὴν
τοῦ θεοῦ συγγένειαν ζῴων μόνον θεοὺς ἐνόμισεν, καὶ ἐπεχείρει βωμούς τε ἱδρύεσθαι καὶ
ἀγάλματα θεῶν. « Parce que l’homme participait au lot divin, d’abord il fut le seul des
animaux à honorer les dieux, et il se mit à construire des autels et des images divines » (trad.
CUF).
18
OIM 18, 2 (PG 56, 730) : Nam sciens Deus quia cognoscere et colere Deum uita aeterna est;
ignorare autem et contemnere perditio sempiterna.
19
Pour accréditer le rapprochement, on remarquera que le verbe colere dans l’OIM est
presque exclusivement utilisé pour évoquer la religion païenne et la dimension matérielle
du culte. Cet emploi en lien avec le Dieu des chrétiens est donc plutôt inhabituel et semble
trahir une source étrangère.
20
PL., Prt. 322c, op. cit., p. 37 : Ζεὺς οὖν δείσας περὶ τῷ γένει ἡμῶν μὴ ἀπόλοιτο πᾶν, Ἑρμῆν
πέμπει ἄγοντα εἰς ἀνθρώπους αἰδῶ τε καὶ δίκην. « Zeus alors, inquiet pour notre espèce
menacée de disparaître, envoie Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice » (trad.
CUF).
21
OIM 18, 2 (PG 56, 730) : nec ita potentem eum creauit, ut etiam sine Dei auxilio ex seipso
facere posset quod uult: ut infirmitatis suae necessitate coactus, semper necessarium habeat
Dominum suum.
22
OIM 18, 5 (PG 56, 730-731) : Et infideles quidem, et non timentes Deum, inueniunt
scientiam legendo et studendo, sed non illam quae ex Deo est, quae per Spiritum sanctum
datur. Sed hanc, quae est ex natura carnali, quae per exercitationem carnis acquiritur,
quam habuerunt etiam et gentilium studiosi. Multa enim differentia est inter scientias

140
 Louis-Jean Tissot

Ces accords nombreux nous semblent suffisants pour caractériser ce texte

comme une réécriture du mythe de Prométhée et Épiméthée. Les deux passages
présentent également des différences significatives : à la place des deux titans
Prométhée et Épiméthée, c’est évidemment le Dieu unique du christianisme qui
est à la manœuvre (même si on pourrait se poser la question de savoir si c’est le
Père qui est évoqué ici, ou le Fils, habituellement envisagé comme l’agent de la
création). Dans l’OIM, l’humain n’est pas oublié, mais distingué et favorisé : il
obtient de la divinité un traitement privilégié, consistant en un rapport direct
avec Dieu, sans mention de la technique ou des implications pratiques. Le reste
de la création est à son service. Ces différences traduisent une adaptation d’un
mythe païen et polythéiste au contexte chrétien, ce qui ne rend que plus curieux
le choix de sa reprise.

II. Sources et thématiques

Après avoir rappelé le lemme de Mt 7, 7, l’auteur de l’OIM indique

immédiatement qu’il entend proposer des interprétations différentes, selon les
différentes idées des commentateurs (diuersa proponimus secundum diuersas
aestimationes interpretum)23.

Il semble effectivement proposer trois interprétations distinctes,

explicitement différenciées. La première24 est celle qui réécrit le mythe de
Prométhée et Épiméthée du Protagoras de Platon pour faire apparaître la
nécessité intrinsèque de la faveur divine pour l’humain. Une autre
interprétation25 (aut ita) est assez semblable, mais concerne particulièrement le
domaine du savoir : elle insiste sur la nécessité de la faveur divine pour la
connaissance, qui demande des efforts au préalable, en distinguant la
connaissance spirituelle de la connaissance charnelle. Enfin, une dernière26 (aut

istas. L’auteur oppose la connaissance « charnelle » des païens lettrés (gentilium studiosi),
celle qui vient seulement de la lecture (ex solis lectionibus), à la connaissance « spirituelle »
des chrétiens, qui vient du coeur (ex corde).
23
OIM 18, 1 (PG 56, 729) : Transitum consequentem de capitulo ad capitulum inuenire
difficile est : ideo diuersa proponimus secundum diuersas aestimationes interpretum. « Il est
difficile de trouver l’enchaînement qui fait suivre un passage d’un autre passage : c’est
pourquoi nous proposons des interprétations différentes, selon les différentes idées des
commentateurs ».
24
OIM 18, 1-2 (PG 56, 730).
25
OIM 18, 3-7 (PG 56, 730-731).
26
OIM 18, 8-9 (PG 56, 731-732).

141
Les relectures chrétiennes

ita) applique ce commandement du Christ spécifiquement aux enseignants, qui

doivent, par leur enseignement, rechercher les fautifs, à qui Dieu ouvrira.

Ces interprétations se retrouvent-elles dans la tradition exégétique latine ?

Une comparaison avec le commentaire sur les évangiles de Fortunatien
d’Aquilée, et les commentaires sur Matthieu d’Hilaire de Poitiers, de Jérôme et
de Chromace d’Aquilée n’a pas trouvé trace de l’interprétation qui nous occupe.
L’accent est en général mis sur la nécessité active de l’homme pour bénéficier de
l’aide de Dieu27, mais les commentateurs, majoritairement du IVe siècle, ne font
pas encore mention de la faveur divine avec tout le poids que lui donnera
Augustin par la suite. Le mot gratia ne se retrouve même chez aucun28.

Profitons-en pour dire quelques mots de ce dernier thème. Notre passage

sur Mt 7, 7 contient une affirmation très forte de la faveur divine (gratia) comme
indispensable à la vie29. Ce thème s’est imposé au début du Ve siècle, devenu le
cheval de bataille d’Augustin d’Hippone dans son combat contre les
« hérétiques pélagiens », qui insistent davantage sur la libre décision. La

27
HILAIRE DE POITIERS (in Matth. 6, 2, éd. Jean DOIGNON, Paris, Les éditions du Cerf,
« Sources Chrétiennes n° 254 », 1978, p. 172) insiste sur l’effort (quaerendum est)
personnel nécessaire au chrétien, ce qui se rapprocherait plutôt de l’interprétation 2 de
l’OIM. Jérôme (in Matth. 7, 7, éd. Émile BONNARD, Paris, Les éditions du Cerf,
« Sources Chrétiennes n° 242 », 1978, p. 142) fait porter l’injonction morale sur les
fautifs, renversant le raisonnement dans une perspective culpabilisante : celui à qui l’on n’a
pas donné ce qu’il demande (cui non datur) n’a évidemment pas bien demandé (non bene
petierit). L’accent est mis sur l’objet de la demande, qui ne doit pas consister en choses
charnelles (carnalia). CHROMACE D'AQUILÉE (in Matth. 33, 4, éd. Raymond ÉTAIX &
Joseph LEMARIÉ, Turnhout, Brepols, « CCSL 9a », 1974, p. 360-361) insiste sur le fait
que la demande ne doit pas concerner la gloire de cet âge ni les richesses du monde (non
saeculi gloriam nec diuitias mundi), mais les dons célestes (dona caelestia) qu’il énumère,
développant l’idée à l’aide de nombreux témoignages scripturaires.
28
Pas même dans le commentaire du discours sur la montagne qu’AUGUSTIN écrit à la fin
du IVe siècle (de serm. dom. 2, 21, 71, éd. Almut MUTZENBECHER, Turnhout, Brepols,
« CCSL 35 », 1967, p. 169).
29
Le même verset sera encore lié à la faveur divine en OIM 32 (PG 56, 803) : Quod autem
dicit Quibus datum est non hoc significat, quoniam quibusdam datur, quibusdam non
datur, sed illud ostendit quia nisi auxilium gratiae acceperimus, nihil ex nobis ualemus.
Quoniam autem uolentibus gratia non denegatur, in Euangelio Dominus dicit : Petite et
dabitur uobis... « Et ce qu’il dit, À qui cela a été donné, ne signifie pas que c’est donné à
certains, et ce n’est pas donné à d’autres, mais montre ceci : que si nous n’avons pas reçu
l’aide de la faveur divine, nous ne sommes capables de rien par nous-mêmes. Et le fait que
la faveur n’est pas niée à ceux qui la veulent, le Maître le dit dans l’Évangile : Demandez, et
cela vous sera donné ».

142
 Louis-Jean Tissot

recherche actuelle a remis en question l’existence réelle d’un mouvement

pélagien, qui serait plutôt une construction hérésiologique d’Augustin, dont les
idées radicales vont à l’encontre de la tradition chrétienne majoritaire attachée à
la liberté personnelle30.
Exemple représentatif de ce processus, l’Ouvrage incomplet sur Matthieu a
lui-aussi pu être considéré comme pélagien31, pour son insistance sur la pratique
des bonnes actions, et sa conception assez stricte d’un système de justice, faisant
le compte des bonnes actions et des fautes en vue du salaire ou de la punition.
Si certaines affirmations font effectivement penser que notre auteur, qui
rappelle régulièrement la responsabilité individuelle, et la libre décision, prend
position dans le débat, d’actualité du début du Ve siècle, sur l’importance de la
faveur divine par rapport à la libre décision32, reste que qualifier notre auteur de
« pélagien » ne fait pas de sens.

Dans notre passage, nous trouvons peut-être l’affirmation la plus forte de

l’auteur sur le thème de la faveur divine, qui apparait inhérente à l’homme
depuis sa création. L’affirmation est peut-être si forte que l’auteur se sent obligé
de la nuancer dès les paragraphes suivants, où la faveur divine apparaît
strictement conditionnée aux efforts humains :

Nam Deus ita nos disposuit esse, ut nec studentes et laborantes circa
Scripturas acquiramus salutem scientiae sine gratia Dei – ut ne nobis
imputemus quod scimus –; nec tamen gratiam acquiramus, nisi
studuerimus et laborauerimus circa Scripturas, ne donum Dei
negligentibus detur. Gratia enim adiutorium est infirmitatis humanae:

30
Voir par exemple Ali BONNER, The Myth of Pelagianism, Oxford, British Academy
Monograph, 2018.
31
Frederic W. SCHLATTER, « The Pelagianism of the "Opus Imperfectum in Matthaeum" »,
Vigiliae Christianae 41/3, 1987, p. 276-284, considèrait ainsi l’OIM comme
« predominantly and basically a Pelagian work », dont il proposait d’identifier l’auteur
avec le diacre Annianus de Celeda, soutien de Pélage et traducteur de discours de Jean
Bouche-d’or (Frederic W. SCHLATTER, « The Author of the "Opus Imperfectum in
Matthaeum" », Vigiliae Christianae 42/4, 1988, p. 364-375).
32
Cf. Manlio SIMONETTI, « Note sull’Opus Imperfectum … », op. cit., p. 158 : « Inserendosi
- con tutta probabilità - in senso antiagostiniano nelle polemiche sulla grazia e il libero
arbitrio, l’autore dal’Opus in Mt afferma senza incertezza: Debet autem uoluntas
praecedere, et sic sequitur gratia (803d), e formula cosi il suo sinergismo che vede l’uomo
cooperatore ineliminabile della volontà salvifica di Dio ».

143
Les relectures chrétiennes

adiutorium autem non dormientibus datur, sed festinantibus, et non

praeualentibus.33

La mention de l’activité créatrice de Dieu (Deus ita nos disposuit esse) et le

thème de la faiblesse humaine (infirmitatis humanae) justifient le
rapprochement entre les deux passages, laissant entrevoir un réel souci de
l’auteur anonyme de contrebalancer une affirmation peut-être trop radicale sur
la faveur divine.

En l’absence de sources identifiables, il faut donc penser que cette reprise

chrétienne, consciente, assumée et même reconnaissable, du mythe de
Prométhée et Épiméthée présent dans le Protagoras de Platon est une
composition personnelle de l’auteur, qui réutilise la thématique du don divin
en lien avec les préoccupations théologiques de son époque. Ce constat peut
aider à la caractérisation de l’anonyme : un auteur lettré et cultivé, qui lit Platon
dans le grec et bénéficie certainement d’une formation classique solide. Il est
donc intéressant d’étudier, dans la dernière partie de cet article, la position de
notre auteur à l’égard des philosophes.

III. Les philosophes dans l’OIM

Onze passages, dans l’ensemble de l’Ouvrage incomplet sur Matthieu,

évoquent explicitement les philosophes34. Ce nombre limité permet de les passer
en revue individuellement.

33
OIM 18, 4 (PG 56, 730) : « Car Dieu nous a arrangés de sorte que d’une part, même en
nous appliquant et en peinant sur les Écritures, nous n’acquérions pas le salut de la
connaissance sans la faveur de Dieu (pour éviter que nous ne nous imputions ce que nous
savons), et d’autre part que nous n’acquérions pas cette faveur sans avoir étudié ou peiné
sur les Écritures (pour éviter que le don de Dieu ne soit donné aux négligents). En effet sa
faveur est une aide pour la faiblesse humaine, et on ne donne pas une aide à ceux qui
dorment, mais à ceux qui s’activent sans être assez forts ».
34
La plupart déjà rassemblés et commentés par Joop van BANNING, The Opus Imperfectum
in Matthaeum : Its provenance…, p. 221-224.

144
 Louis-Jean Tissot

1. Mentions positives

Dans les dernières lignes conservées de la partie A, au chapitre 22, notre

auteur écrit : In modico sermone sapientiae rusticus plus laudatur quam in
magno philosophus, quoniam rusticum dicere aliquid sapienter magnum est,
philosophum autem dicere sapienter non est mirum35. Un paysan est plus loué
qu’un philosophe s’il dit quelque chose de sage : par cette leçon de relativisme,
l’auteur reconnaît en creux que la caractéristique du philosophe est de parler
avec sagesse (dicere sapienter). Un autre passage où le jugement semble positif a
fait couler beaucoup d’encre. Notre auteur y imagine le discours fictif des élèves
du Christ, qui apprennent qu’ils seront ses envoyés, et protestent au nom de
leur manque d’instruction : « Non inuenisti nos in Capitolio philosophicos libros
legentes, sed retia in mare mittentes »36.
La mention du Capitole a été vue par plusieurs critiques 37 comme une
référence précise à l’université établie sur le Capitole de Constantinople, selon
un décret conservé dans le code théodosien et daté de février 42538 : ce point de
repère constituerait alors l’indice le plus précieux pour la localisation et la
datation de l’Ouvrage incomplet sur Matthieu dans la capitale. Dans cette
perspective, on sera sensible à l’attestation fournie par l’historien Socrate
concernant l’intérêt pour les œuvres de Platon de la communauté riminienne
de Constantinople39.

35
OIM 22, 19 (PG 56, 753) : « Un campagnard est davantage loué pour un petit discours
sage qu’un philosophe pour un grand, puisqu’il est grand qu’un campagnard dise quelque
chose avec sagesse, tandis qu’il n’est pas étonnant qu’un philosophe parle avec sagesse ».
36
OIM 23 (PG 56, 758. L’homélie 23 de Migne appartenant en réalité à Chromace
d’Aquilée, le chapitre 23 de l’OIM correspond donc à l’homélie 24 de la PG) : « "Tu ne
nous as pas trouvés en train de lire des livres philosophiques sur le Capitole, mais en train
de jeter des filets dans la mer" ».
37
Joseph STIGLMAYR, « Das Opus imperfectum in Matthaeum: zur Frage über
Grundsprache, Entstehungszeit, Heimat und Verfasser des Werkes », Zeitschrift für
katholische Theologie 34/1, 1910, p. 1-38 et 34/3, 1910, p. 473-499, et Pierre NAUTIN,
« L’Opus Imperfectum in Matthaeum et les ariens de Constantinople », Revue d’Histoire
Ecclésiastique 67/2, 1972, p. 381-408.
38
CODE THÉODOSIEN 14, 9, 3, éd. T. MOMMSEN-P. KRUEGER, Berlin, Berolini, 1904,
p. 787. Ce décret règle aussi la composition des chaires de la nouvelle université, dont une
chaire de philosophie en grec. Voir Alessandro GARCEA, « Latin in Byzantium : Different
Forms of Linguistic Contact », in Alessandro GARCEA, Michela ROSSELINI, Luigi
SILVANO (éd.), Latin in Byzantium I : Late Antiquity and Beyond, Turnhout, Brepols,
2019, p. 57.
39
SOCRATE DE CONSTANTINOPLE (HE 7, 6, 3, éd. Pierre MARAVAL & Pierre PÉRICHON,
Paris, Les Éditions du Cerf, « Sources Chrétiennes n° 506 », 2007, p. 33) : « À l’époque

145
Les relectures chrétiennes

Dans ce discours fictif, lire des livres philosophiques est considéré comme
une marque de qualité et de supériorité intellectuelle, du point de vue des
pêcheurs que sont les élèves du Christ. Cependant cette affirmation doit plutôt
être comprise comme une marque d’abaissement de la part des futurs envoyés,
et met en valeur la pitié du Christ, qui les a choisis au-dessus des lettrés. De fait,
les autres mentions des philosophes ne seront plus aussi positives.
Ajoutons ainsi deux passages où le jugement sur les philosophes est mitigé.
Dans un autre discours fictif, au chapitre 10, l’auteur met dans la bouche des
païens une critique des philosophes : « Non sicut nostri philosophi, qui magna
loquuntur, et nec modica faciunt »40. Les païens critiquent leurs propres
philosophes, qui parlent beaucoup (magna loquuntur) mais agissent peu (nec
modica faciunt). Là-encore leur éloquence est reconnue, mais elle est considérée
comme creuse, en comparaison du mode de vie chrétien. L’auteur de l’OIM
insiste beaucoup dans son ouvrage sur les actions comme preuve de la croyance,
sur l’accord entre la théorie et la pratique.
Dans ce discours fictif, nostri philosophi transmet le point de vue des païens.
On pourrait se demander si l’auteur conçoit en regard des philosophes
chrétiens : la suite montrera que la réponse est très certainement négative. Un
passage du chapitre 24 reconnaît également aux philosophes une certaine
qualité d’âme :

Sed nec omnes, qui habent uirtutem spiritalem, habent Israeliticam

uirtutem. Nam et gentiles habent uirtutem animae : grammaticam,
rhetoricam et philosophicam, sed non est Israelitica uirtus, quia non fit
propter Deum, sed propter uanam gloriam.41

L’auteur reconnaît toujours aux philosophes une puissance spirituelle, une

qualité spirituelle (uirtutem spiritalem), mais l’oppose à la « qualité d’Israël »,

de ce Barbas, la religion arienne eut la chance de bénéficier de deux hommes cultivés qui
avaient la dignité de prêtre : Timothée était le nom de l’un, Georges de l’autre. Mais
Georges était davantage expert en culture grecque, pendant que Timothée s’attachait aux
Écritures sacrées. Georges avait toujours dans les mains les œuvres d’Aristote et de Platon,
mais Timothée tirait son inspiration d’Origène, et lorsqu’il interprétait en public les
Écritures sacrées, il n’ignorait pas non plus la langue des hébreux » (trad. SC).
40
OIM 10, 5 (PG 56, 687) : « Non pas comme nos philosophes, qui disent de grandes choses
mais ne font même pas des petites ».
41
OIM 24 (PG 56, 765) : « Et tous ceux qui ont une qualité spirituelle n’ont pas forcément
la qualité d’Israël. Car même les païens ont une qualité d’âme : la qualité de la grammaire,
de la rhétorique et de la philosophie, mais ce n’est pas la qualité d’Israël, parce qu’elle
n’arrive pas à cause de Dieu, mais à cause de la vaine gloire ».

146
 Louis-Jean Tissot

qualité propre au chrétien42. Nous voyons ici apparaître deux caractéristiques

récurrentes à propos des philosophes. D’abord la qualité philosophique
(philosophicam uirtutem) est associée aux autres métiers de la formation
classique : grammaire (grammaticam), rhétorique (rhetoricam), ce qui vise
probablement plutôt les professeurs de philosophie que les philosophes. Ici, il
est clair que tous ces métiers sont considérés comme propres aux païens :
gentiles. Ensuite, le savoir des philosophes vient de la vaine gloire (propter
uanam gloriam), et non de Dieu : cette critique générale connote le désir
d’honneurs et de reconnaissance sociale.
Ainsi, ces passages ne reconnaissent des qualités aux philosophes que pour
mieux les opposer au mode de vie chrétien. Les autres mentions seront
directement négatives, développant les critiques générales ici esquissées.

2. Critiques générales

Commentant, dans le chapitre 20, la parabole de l’homme stupide qui

construit sa maison sur le sable (Mt 7, 26), l’auteur de l’OIM compare les fleuves
qui renversent la maison aux philosophes :

Flumina autem sunt, ex parte quidem mala, homines immundo spiritu

pleni, et in uerbositate structi. Quales sunt philosophi dogmatum
diuersarum, oratores, grammatici, ceterique saecularis sapientiae
professores: de quorum uentre exeunt flumina aquae mortuae43.

Les fleuves représentent de façon allégorique les métiers de la formation

classique, parmi lesquels les philosophes (philosophi) sont une fois encore
associés aux orateurs (oratores) et aux grammairiens (grammatici). Qualifiés de
professeurs de sagesse de cet âge (saecularis sapientiae professores), ils sont
remplis de l’esprit impurs (immundo spiritu pleni), et canalisés par le bavardage
(in uerbositate structi) : la critique de la diversité des dogmes (dogmatum
diuersarum), un lieu commun de l’apologétique chrétienne, est mobilisée au
service d’une accusation de vanité, ici vanité des paroles.
Ces métiers intellectuels sont donc perçus comme une distraction de la
vraie voie chrétienne. Dans le chapitre 41, la carrière des philosophes est

42
On se souvient des deux types de connaissance distinguées en OIM 18, 15, cf. supra
note 22.
43
OIM 20, 9 (PG 56, 745) : « Et les fleuves sont du mauvais côté les hommes remplis d’un
esprit impur, et canalisés par le bavardage, comme le sont les philosophes des divers
dogmes, les orateurs, les grammairiens, et les autres professeurs de sagesse de cet âge, et des
fleuves d’eau morte sortent de leurs ventres ».

147
Les relectures chrétiennes

considérée en générale comme une activité du monde, au même titre que les
métiers militaires ou les jeux :

Vtputa professio philosophiae una est uia ; professio militiae altera est
uia ; mundiales dignitates altera est uia mundi ; professio ludorum altera
uia mundi. Et quid plura dicam ? Quantae sunt diuersitates actuum in
hoc mundo, tantae sunt uiae : quae omnes uiae ducunt ad diabolum,
generalem uiam perditionis.44

Ce passage, qui comprend la seule apparition du substantif philosophia

dans l’ouvrage, reprend la critique classique des métiers du monde (financier,
carriériste, honneurs) selon la vision chrétienne : ce sont les chemins qui
conduisent au diable (ad diabolum), la route de la perte (uiam perditionis) de
Mt 7, 13.
L’association avec les pouvoirs du mal se retrouve dans le chapitre 37, où
l’auteur évoque le fardeau de l’erreur des démons et du dogme des philosophes
(daemonum uel philosophorum cuiuscumque erroris uel dogmatis alicuius
sarcinam), comme les menaces qui pesaient sur les peuples avant l’arrivée du
Christ45.
Ces derniers passages mobilisent donc des critiques générales sur les
philosophes, répandues dans les milieux chrétiens : ils sont considérés comme
beaux parleurs, amateurs de gloire et d’argent. La menace n’est pas d’actualité, et
il s’agit de clichés atemporels répandus, miroir des critiques que le philosophe
Platon adresse lui-même aux sophistes : seul le lien avec le diable relève de la
spécificité chrétienne. C’est en fait la critique d’une classe socio-professionnelle
bénéficiant d’un statut prestigieux, qui vise plutôt les professeurs de philosophie
que les philosophes, et non une critique intellectuelle sur le fond. N’y a-t-il alors
aucune considération doctrinale à propos des philosophes dans l’Ouvrage
incomplet sur Matthieu ?

44
OIM 41 (PG 56, 864) : « Par exemple, le métier de la philosophie est un chemin, celui des
armes un autre chemin, les dignités du monde sont un chemin du monde, le métier des
jeux est un autre chemin du monde. Et que dire de plus, il y a autant de chemins qu’il y a
de variété d’actes dans ce monde, et tous ces chemins conduisent au diable, le chemin
général de la perte ».
45
OIM 37 (PG 56, 834) : Et obliti generationem suam caelestem, facti fuerant serui
passionum suarum et daemonum, quibus resistere non ualebant: et quicumque daemonum
uel philosophorum cuiuscumque erroris uel dogmatis alicuius sarcinam eis uoluisset
imponere, sufferebant. « Et, oublieux de leur origine céleste, ils étaient devenus les esclaves
de leurs affects et des démons, auxquels ils n’étaient pas capables de résister. Et quiconque
voulait leur imposer le fardeau de l’erreur des démons ou du dogme des philosophes, ils le
supportaient ».

148
 Louis-Jean Tissot

3. Critiques doctrinales

Il arrive en effet que l’auteur de l’OIM porte un jugement sur le fond, sur la
pensée des philosophes. Commentant la parabole de l’homme stupide qui
construit sa maison sur le sable (Mt 7, 26), l’auteur compare les grains de sables
dispersés et labiles aux dogmes des philosophes.

Non sunt uniti, nec unum sapiunt, sed sunt per diuersas opiniones
dispersi: et alius quidem dicit sic, alius autem sic. Sic et dogmata
philosophorum nos docent quae sunt contraria sibi semper, et modo
perfidia haereticorum, qui numquam sapiunt unum, sed quot sunt, tot
sententias habent.46

Ici, notre auteur recycle une critique répandue contre les différentes écoles
philosophiques dans l’antiquité, l’accusation d’inconséquence et de diversité.
Comme les grains de sables, les non-croyants ne sont pas unis (non sunt uniti)
mais ont des opinions différentes (per diuersas opiniones dispersi). Notre auteur
donne deux exemples : le premier est celui des dogmes des philosophes
(dogmata philosophorum) qui sont toujours contraires entre eux (contraria sibi
semper), et un exemple plus actuel (modo), la croyance dévoyée des hérétiques
(perfidia haereticorum), ce qui vise principalement chez lui les hérétiques
trinitaires, les Nicéens. Ces deux groupes s’opposent évidemment dans son
esprit à l’unique vérité chrétienne.
Ce passage confirme que les philosophes sont considérés comme des
ennemis quelque peu dépassés par rapport aux hérétiques, les ennemis actuels
(modo). Notre auteur reprend peut-être cette exégèse allégorique à une source
particulière, par exemple Origène : un passage du Commentaire sur Matthieu
de l’Alexandrin, dans la traduction latine de notre auteur, glose ainsi les bruits
de combats de Mt 24, 6 comme les « bruits de combats de la philosophie »
(auditiones proeliorum philosophiae)47, sous-entendant la même critique

46
OIM 20, 5 (PG 56, 744) : « Ils ne sont pas unis, et ils n’ont pas un seul avis, mais ils sont
dispersés en différentes opinions, et ainsi l’un dit une chose, et l’autre une autre. Ainsi aussi
les dogmes des philosophes nous enseignent des théories toujours contraires les unes aux
autres, ainsi qu’à présent la croyance dévoyée des hérétiques ».
47
ANONYME, Orig. in Matth. 35, éd. Erich KLOSTERMANN & Ursula TREU, Berlin, De
Gryuter, « GCS 38 », 1976, p. 66 : Audierint auditiones proeliorum philosophiae et uanae
seductionis secundum traditionem hominum. « Ils entendront les bruits des combats de la
philosophie et du vain détournement, selon la coutume des hommes ». Auparavant,
Origène avait associé les philosophes aux hérétiques, en leur reconnaissant un bon mode
de vie, mais un faux dogme : ANONYME, Orig. in Matth. 35, ibid. p. 61 : Si enim sufficeret
conuersatio morum bonorum hominibus ad salutem, quomodo apud gentes philosophi et

149
Les relectures chrétiennes

d’incohérence interne. En parlant de philosophes notre auteur semble penser

surtout aux philosophes de l’Antiquité classique, aux autorités païennes. Ce
dernier point sera explicite dans le chapitre 49, sur Mt 24, 30, Toutes les tribus
de la terre pleureront sur elles, où il fustige les païens (gentiles) qui ont conservé
la religion païenne parce qu’ils étaient trompés par les vains débats des
philosophes (uanis disputationibus philosophorum decepti) :

Plangent se et gentiles, qui uanis disputationibus philosophorum

decepti, irrationabilem stultitiam putauerunt esse Deum colere
crucifixum et detulerunt creaturae gloriam Creatoris. 48

Cette fois la critique porte véritablement sur le contenu, et la philosophie

est liée au paganisme par deux éléments : considérer absurde (irrationabilem
stultitiam) d’adorer un crucifié (colere crucifixum), et rendre la gloire du créateur
à la création (detulerunt creaturae gloriam Creatoris). Ce reproche d’adorer des
éléments, des idoles, renvoie aux polémiques entre chrétiens et païens, reprenant
des critiques répandues dans les deux camps. Ainsi l’erreur doctrinale principale
des philosophes, celle qui les disqualifie, consiste donc surtout dans leur
paganisme, dans le fait qu’ils n’ont pas trouvé Dieu. Notre auteur leur reconnaît
pourtant la volonté de chercher à connaître :

Qui autem non festinat uiuere digne Deo, legens non Deum quaerit ad
salutem suam, sed scientiam Dei ad gloriam uanam. Ideo etsi semper
legat, numquam inuenit : sicut nec philosophi inuenerunt, qui ipsam
causam quaerebant.49

apud haereticos multi continenter uiuentes nequaquam saluantur, quasi obscurante et

sordidante conuersationem eorum dogmatis falsitate ? « En effet, si le mode de vie
correspondant aux bonnes mœurs suffisait aux hommes pour le salut, comment se fait-il
que ni les philosophes chez les païens ni chez les hérétiques les nombreuses personnes qui
vivent avec retenue ne soient sauvés, comme si la fausseté de leur dogme assombrissait et
salissait leur mode de vie ? ». On ne trouve pas d’attaques contre les philosophes dans le
Commentaire sur les évangiles de Fortunatien d’Aquilée, ni dans les Commentaires sur
Matthieu d’Hilaire de Poitiers ou de Chromace d’Aquilée. En revanche Jérôme lance une
dizaine d'attaques explicites contre les philosophes dans son Commentaire sur Matthieu.
48
OIM 49 (PG 56, 921) : « Les païens aussi pleureront sur eux, eux qui, trompés par les
vains débats des philosophes, ont pensé que c’était une stupidité sans raison que d’honorer
un crucifié, et ont reporté sur la création la gloire du créateur ».
49
OIM 42 (PG 56, 871) : « Et celui qui ne s’empresse pas de vivre de façon digne pour Dieu,
quand il lit, il ne recherche pas Dieu pour son salut, mais la connaissance de Dieu par vaine
gloire. C’est pourquoi, même s’il lit toujours, il ne trouve jamais. De même que les
philosophes non plus, eux qui recherchaient la cause elle-même, ne l’ont jamais trouvée ».

150
 Louis-Jean Tissot

Au chapitre 42, sur Mt 22, 29, l’auteur de l’OIM critique ceux qui
recherchent la connaissance de Dieu pour la vaine gloire qu’elle procure
(scientiam Dei ad gloriam uanam). C’est le cas des philosophes, qui, alors qu’ils
recherchaient la cause première (qui ipsam causam quaerebant), ne l’ont même
pas trouvée (nec inuenerunt). Cette critique plus précise semble viser
particulièrement des philosophies métaphysiques, comme celle de Platon,
plutôt que des écoles de vie comme le stoïcisme, l’épicurisme ou le cynisme. On
pense notamment à Aristote et au premier moteur 50.
C’est ce motif que nous retrouvons enfin dans le passage le plus développé
de l’ouvrage sur les philosophes, qui apparaît dans le chapitre 27, sur Mt 11, 25 :
Je te loue, Père, parce que tu as caché cela aux sages et que tu l’as révélé aux petits
enfants.

Qui sunt sapientes ? Antiqui philosophi et oratores, qui naturali sapientia

et litterarum exercitatione exacuminati, de Dei natura quaerere
contendebant : non Deum inuenire desiderantes, sed altissima discere
concupiscentes. Victi sunt ingenio, defecerunt sermone : in ultimo nihil
se amplius inuenire potuisse confessi sunt, nisi quia Deus incognoscibilis
est. Et ut quid ergo tantum laborasti si ignorans es, postquam requisisti,
quemadmodum fueras, antequam quaereres ? Sicut enim qui
innauigabilem oceanum nauigare se usurpat, dum non potest eum
transire, necesse est, ut per ipsam uiam reuertatur, unde ingressus est, sic
et illi ab ignorantia coeperunt, et in ignorantia finierunt. O homo sapiens,
magis autem insipiens !51

Ce passage rassemble la plupart des caractéristiques que nous avons

observées, à commencer par l’association des anciens philosophes et des orateurs
(philosophi, et oratores), avec toujours l’indication que les philosophes ne
semblent pas une cible contemporaine pour notre auteur, mais qu’il vise plutôt

50
Voir Joop van BANNING, The Opus Imperfectum in Matthaeum : Its provenance…, p. 222.
51
OIM 27 (PG 56, 776) : « Qui sont les savants ? Les anciens philosophes et les orateurs,
qui, aveuglés par leur sagesse naturelle et par la pratique des lettres, tentaient de chercher
la nature de Dieu, non pas parce qu’ils souhaitaient trouver Dieu, mais parce qu’ils
convoitaient le fait d’apprendre les choses les plus élevées. Ils ont été vaincus en intelligence,
ils ont manqué de mot. À la fin ils ont reconnu qu’ils n’avaient rien pu trouver de plus, si
ce n’est que Dieu est impossible à connaître ! Et pourquoi donc as-tu tant peiné, si tu es
ignorant après avoir cherché comme tu l’étais avant de chercher ? En effet de même que
celui qui prétend naviguer sur un océan impossible à naviguer, comme il ne peut pas le
traverser, revient nécessairement par le même chemin par lequel il était parti, ainsi eux aussi
ont commencé par l’ignorance et ont fini par l’ignorance. Quel homme savant, mais
surtout stupide ! »

151
Les relectures chrétiennes

les autorités (antiqui). Il leur reconnaît une sagesse naturelle (naturali

sapientia) et une maîtrise des lettres (litterarum exercitatione).
Ces philosophes, selon notre auteur, convoitaient le fait d’apprendre les
choses les plus élevées (altissima discere concupiscentes) : dans le contexte la
formulation est négative, marque d’orgueil et de vaine gloire. L’opposition
signifiante entre concupisco et desidero souligne qu’ils recherchaient le savoir
pour le savoir, et non pas pour trouver Dieu (Deum inuenire desiderantes).
Comme au chapitre 42, la description est plus affinée : les philosophes
tentaient de chercher la nature de Dieu (de Dei natura quaerere contendebant) :
encore une fois la description d’une philosophie à tendance métaphysique et
même théologique.
Notre auteur termine enfin par un constat sévère : les philosophes ont
reconnu qu’ils n’ont rien pu reconnaître de plus que le fait que Dieu est
impossible à connaître (incognoscibilis) : in ultimo nihil se amplius inuenire
potuisse confessi sunt, nisi quia Deus incognoscibilis. On discerne à l’arrière-plan
la leçon socratique par excellence, connaître qu’on ne sait rien, ici retournée dans
un aveu d’échec théologique : non seulement les philosophes n’ont pas trouvé
Dieu (chapitre 42), mais même ils ont reconnu que Dieu était impossible à
connaître. Cette définition de Dieu comme réfractaire à la connaissance
constitue un élément de théologie négative, que notre auteur critique comme
insuffisante et infructueuse, avec cette jolie image du navire qui ne peut pas
traverser l’océan infini et reste au port de l’ignorance.
Il s’agit de bien cerner la portée de cette critique. Ce n’est pas que, comme
l’hétéroousien Eunome, l’auteur de l’OIM affirme qu’une connaissance parfaite
de Dieu est possible52. Il clarifie sa position dans les lignes suivantes : Deus

52
La possibilité d’une connaissance complète de Dieu est en effet l’un des points de
désaccord qui séparent Eunomiens et Riminiens (Richard P. C. HANSON, The search …,
p. 635). Eunome affirme la possibilité d’une connaissance complète de Dieu par l’humain,
et son élève PHILOSTORGE (HE 3, 3, éd. Bruno BLECKMANN, Doris MEYER et Jean-Marc
PRIEUR, Paris, Les éditions du Cerf, « Sources Chrétiennes n° 564 », 2013, p. 192, et
HE 1, 2, op ; cit., p. 144) reproche à Arius et à Eusèbe de Césarée de tenir la divinité pour
incompréhensible. Le verset de Mt 11, 27 est clair pour l’auteur de l’OIM, qui affirme à cet
endroit, dans un paragraphe qui trahit une influence origénienne, que les humains ne
connaissent le Père et le Fils que selon leurs capacités : Aut certe ita : Secundum
plenitudinem Patris Patrem nemo cognoscit nisi Filius, et secundum plenitudinem Filii
Filium nemo cognoscit nisi Pater, quia incomprehensibilem naturam comprehendere non
potest comprehensibilis creatura : quoniam etsi de Patre Filius reuelet, aut de Filio Pater,
tamen reuelant non quantum sunt, sed quantum ille cui reuelatur potest capere (OIM 27
[PG 56 778]). « Ou alors il faut comprendre ainsi : pour ce qui est de la complétude du
Père, personne ne connaît le Père sauf le Fils, et pour ce qui est de la complétude du Fils,

152
 Louis-Jean Tissot

incomprehensibilis est53. Ce qu’il défend, c’est l’idée qu’il est possible de dire
davantage sur Dieu que le fait qu’il est impossible à connaître. Cette définition
aboutit en effet au dieu abstrait des philosophes, pur principe conceptuel, et
non au Dieu des chrétiens avec ses spécificités, duquel le mode de vie (serua ergo
mandata Dei) et la sensibilité spirituelle (sanctifica cor tuum) permettent de
s’approcher davantage.

Or, cette idée de l’inconnaissabilité de Dieu pour les philosophes nous

ramène directement à Platon. Certains passages comme Timée 28c ou Lois 968d
3-4 étaient largement compris dans l’Antiquité comme exprimant le caractère
incompréhensible et apophatique de la divinité, que ce soit parmi les païens ou
les chrétiens54. Ainsi Cicéron par exemple attribue à Platon ce genre de positions
dans son De Natura deorum :

Iam de Platonis inconstantia longum est dicere, qui in Timaeo patrem

huius mundi nominari neget posse, in Legum autem libris quid sit
omnino deus anquiri oportere non censeat.55

personne ne connaît le Fils sauf le Père, parce qu’une créature douée de compréhension ne
peut pas comprendre une nature impossible à comprendre : puisque, même si le Fils révèle
au sujet du Père, ou le Père au sujet du Fils, ils ne révèlent pourtant pas ce qu’ils sont, mais
ce que celui à qui cela est révélé peut saisir ». Notre auteur attaque d’ailleurs explicitement
les partisans d’Eunome, sur des motifs christologiques, dans le chapitre 1b (OIM 1b, 14
[PG 56, 636]). Voir Louis-Jean TISSOT, op. cit., « Riminiens et Eunomiens », p. 48-52.
53
OIM 27 (PG 56, 777) : Deus incomprehensibilis est. Quis ergo eum potest comprehendere,
nisi ipse se comprehendat ? Serua ergo mandata Dei, sanctifica cor tuum, ita ut Deus habitet
in te, et quotidie magis ac magis inuenies Deum. Non ergo tu Deum, sed Deus inuenit te.
« Dieu est impossible à comprendre. Qui donc en effet peut le comprendre, s’il ne se
comprend pas lui-même ? Donc garde les commandements de Dieu, sanctifie ton cœur,
de sorte que Dieu habite en toi, et chaque jour tu trouveras Dieu de plus en plus. Donc ce
n’est pas toi qui trouves Dieu, mais Dieu qui te trouve ».
54
Voir le dossier réuni par Sébastien MORLET, « “Il est difficile de trouver celui qui est
l’auteur et le père de cet univers…”. La réception de Tim. 28 c chez les Pères de
l’Église », Études platoniciennes 5, 2008, p. 91-100. Les deux passages en question sont
Timée 28c (Τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς
πάντας ἀδύνατον λέγειν. « Il est difficile de trouver celui qui est l’auteur et le père de cet
univers, et il est impossible, une fois qu’on l’a trouvé, de le dire à tous ») et Lois 968d 3-4
(ἃ δεῖ μανθάνειν οὔτε εὑρεῖν ῥᾴδιον οὔτε ηὑρηκότος ἄλλου μαθητὴν γενέσθαι, « Ce qu’il faut
apprendre, il n’est pas facile de le trouver, et, une fois qu’un autre l’a trouvé, il n’est pas
facile de devenir son disciple »). Références et traductions S. Morlet.
55
CICÉRON, nat. deor. 1, 30, éd. Harris RACKHAM, Cambridge, Harvard University Press,
« Loeb Classical Library n° 268 », 1933, p. 82 : « Il serait long d’évoquer le manque de
constance de Platon. Dans le Timée, il nie qu’on puisse donner un nom au père de ce

153
Les relectures chrétiennes

Les deux passages de Platon cités par Cicéron étaient donc compris dans
l’Antiquité comme exprimant l’inconnaissabilité de Dieu 56. D’ailleurs, le mot
incognoscibilis lui-même, présent dans notre passage de l’OIM, est un adjectif
latin tardif, apparaissant au IVe siècle, pour lequel on ne trouve qu’une dizaine
d’occurrences dans le Thesaurus Linguae latinae (ThlL VII, 1, 964, 46 - 60, s.v.
incognoscibilis) et dans la Library of Latin Text (décembre 2024). Et la moitié se
trouvent justement chez Marius Victorinus, qui était professeur de rhétorique
et philosophe néo-platonicien au IVe siècle, avant de se tourner vers le
christianisme. Les cinq occurrences d’incognocibilis (ou incognoscibiliter)
apparaissent dans ses ouvrages pro-nicéens contre Arius et les anti-trinitaires57,
écrits dans un langage éminemment philosophique, par exemple : Sed cum in
uno omnia uel unum omnia aut cum unum omnia uel nec unum nec omnia, fit
infinitum, fit incognitum, indiscernibile, incognoscibile et quod uere dicitur
ἀοριστία, id est infinitas et indeterminatio58.

monde et dans les livres des Lois, il est d’avis qu’on ne doit pas chercher à savoir ce qu’est
Dieu ». La mention dans notre passage de l’OIM des philosophes et orateurs, ainsi que
l’expression de Dei natura, pourraient viser en particulier l’ouvrage de Cicéron.
56
C’est ainsi également que le philosophe païen Celse comprend ce passage du Timée :
Platon affirmerait que trouver Dieu et la vérité est impossible. ORIGÈNE, Cels. 7, 42,
éd. Marcel BORRET, Paris, Les Éditions du Cerf, « Sources Chrétiennes n° 150 », 1969,
p. 110 : Ὁρᾶτε ὅπως ζητεῖται θεοπρόποις καὶ <φιλοσόφοις> ἀληθείας ὁδός, καὶ ὡς ᾔδει Πλάτων
ὅτι ταύτῃ βῆναι πᾶσιν ἀδύνατον. « Voyez donc comment les interprètes de Dieu et les
philosophes cherchent la voie de vérité, et comment Platon savait qu’il était impossible
à tous d’y marcher » (trad. SC). Origène, défendant une conception élitiste de
l’enseignement chrétien, conteste cette lecture dans sa réfutation (ibid., p. 112) : <οὐκ>
«ἀδύνατον» ἐμφαίνων εἶναι τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει τὸ εὑρεῖν κατ’ ἀξίαν τὸν θεόν, ἢ εἰ μὴ κατ’
ἀξίαν ἀλλ’ ἐπὶ πλεῖόν γε καὶ παρὰ τοὺς πολλούς. « Il (Platon) laisse entendre qu’il n’est pas
impossible pour la nature humaine de découvrir Dieu comme il le mérite, du moins
davantage et mieux que la foule » (trad. SC).
57
MARIUS VICTORINUS (CANDIDUS), gen. diu. 1, 3, 1, éd. Pierre HADOT, Paris, Les
Éditions du Cerf, « Sources Chrétiennes n° 68 », 1960, p. 112. MARIUS VICTORINUS,
gen. diu. uerb. 1, 13, op. cit., p. 148. MARIUS VICTORINUS, Adu. Arium 1, 3, op. cit.,
p. 196. IDEM., Adu. Arium 4, 23, op. cit., p. 568. IDEM., Adu. Arium 4, 23, op. cit., p. 570.
58
MARIUS VICTORINUS, Adu. Arium 4, 23, op. cit., p. 568 : « Mais, puisqu’on l’appelle à la
fois “ tout-en-un ” et “ un-tout ”, ou encore, puisqu’on l’appelle à la fois “ un tout ” et “ ni-
un, ni-tout ”, il en résulte qu’il est infini, qu’il est inconnu, réfractaire à toute distinction,
inconnaissable et qu’il est ce qu’on appelle au propre l’ἀοριστία, c’est-à-dire l’infinité et
l’indétermination » (trad. SC).

154
 Louis-Jean Tissot

G. Piemonte avait justement proposé que ce soit Marius Victorinus qui soit
visé par notre passage59. Ce n’est pas impossible, puisqu’il utilisait le mot
« inconnaissable », qu’il correspond parfaitement à la double définition de
philosophe et d’orateur, et que ses ouvrages pro-Nicée ne devaient pas le rendre
sympathique aux yeux des Riminiens anti-trinitaires. Mais à notre avis, la
critique de l’auteur de l’Ouvrage incomplet sur Matthieu porterait difficilement
sur un philosophe chrétien, tant les philosophes pour lui semblent résolument
liés au paganisme.
On retiendra cependant que le mot incognoscibilis est un mot important
dans la tradition néo-platonicienne, et notre auteur l’a peut-être entendu chez
des contemporains. Ainsi J. van Banning propose comme cible de ce passage le
néo-platonicien Proclus, qui devait vivre à peu près à la même époque que notre
auteur : « Who are these philosophers in the Ancient World who confessed that
God was unknowable? Certainly one of them was the Neo-Platonist Proclus,
who lived in the fifth century »60. De fait, dans son commentaire sur le Timée
de Platon, Proclus évoque la difficulté de concevoir le démiurge autrement que
par intuition, et de le traduire en mots61.

59
Gustavo A. PIEMONTE, « Recherches sur les Tractatus in Matheum attribués à Jean
Scot », in VAN RIEL, Gerd, STEEL, Carlos & MCEVOY, James (éd.), Iohannes Scottus
Eriugena : the Bible and hermeneutics, Proceedings of the Ninth International Colloquium
of the Society for the Promotion of Eriugenian Studies, Leuven, Leuven Universty Press,
1996, p. 321-342. Il faut cependant relever que le reste de l’article, dans lequel l’auteur tente
d’attribuer la partie B de l’OIM à l’auteur irlandais Jean Scot Érigène sur la base de
rapprochements génériques qui d’ailleurs se retrouvent aussi dans les autres parties de
l’ouvrage, n’a aucune pertinence et ne peut qu’induire en erreur. Rappelons que les doutes
soulevés par Jean-Paul BOUHOT, « Remarques sur l’histoire du texte de l’Opus
imperfectum in Matthaeum », Vigiliae Christianae 24/3, 1970, p. 197-209, sur
l’authenticité des parties B et D de l’OIM, d’après la transmission textuelle, ont été
rapidement réduits à néant par Raymond ÉTAIX, « Fragments inédits… », op. cit., et
Manlio SIMONETTI, « Per una retta valutazione dell’Opus imperfectum in Matthaeum »,
Vetera Christianorum 8/1, 1971, p. 87-97, et que l’authenticité des quatre parties du texte
ne fait aucun doute du point de vue de la critique interne. N’est-ce pas d’ailleurs paradoxal
d’identifier un parallèle critiquant la pensée de Marius Victorinus, philosophe trinitaire du
IVe siècle, pour en conclure que le texte en question serait à attribuer à Jean Scot Érigène,
auteur du IXe siècle et admirateur du rhéteur, plutôt qu’à un auteur du V e qui aurait de
bonnes raisons de lui en vouloir ?
60
Joop van BANNING, The Opus Imperfectum in Matthaeum : Its provenance…, p. 222.
61
PROCLUS, in Ti., 2, 303 : ὅπου γὰρ οὐδὲ τὴν τῶν ἄλλων πραγμάτων οὐσίαν πέφυκεν ἢ δι’
ὀνόματος αἱρεῖν ἢ δι’ὁριστικῆς ἀποδόσεως ἢ δι’ ἐπιστήμης, ἀλλὰ διὰ νοήσεως μόνης, ὥς φησιν
ἐν ταῖς Ἐπιστολαῖς αὐτός, πῶς ἂν τὴν οὐσίαν τοῦ δημιουργοῦ δύναιτο τρόπον ἕτερον εὑρεῖν ἢ
νοερῶς; « Puisqu’en effet l’âme n’est même pas naturellement capable de saisir l’essence des

155
Les relectures chrétiennes

Cependant, il ne semble pas nécessaire de chercher une cible unique.

L’adjectif antiqui montre bien que notre auteur vise plus large, et plus éloigné
de lui. Ce passage attaque d’une manière générale la tradition platonicienne, si
ce n’est Platon lui-même : c’est-à-dire les philosophes qui reconnaissent un Dieu
transcendant d’une manière abstraite et philosophique, sans le caractériser
comme le dieu des chrétiens.

Notre auteur reconnaît donc aux philosophe un savoir et une éloquence.

Ses critiques sont la plupart du temps assez génériques, les considérant comme
une catégorie sociale appartenant au monde, attirant gloire et argent, par
opposition au mode de vie chrétien. De manière générale, les philosophes sont
associés au paganisme, et une fois liés explicitement au culte des idoles.
Cependant, en deux passages notre auteur a pu viser plus précisément les
philosophies transcendantes qui affichaient une prétention à la connaissance
théologique, recherchant la cause première et les choses élevées, sans pouvoir
connaître de Dieu autre chose que le fait qu’il est inconnaissable. Cette critique
semble viser particulièrement la tradition platonicienne et ses recherches
métaphysiques sur le premier principe.

Conclusion

Faut-il alors s’étonner de ce que notre auteur, qui critique les philosophes
et particulièrement les philosophes platoniciens, propose dans son ouvrage une
reprise du mythe de Prométhée et Épiméthée, présent dans le Protagoras de
Platon ?
La réponse est négative. Les auteurs antiques n’avaient pas l’esprit de
système sectaire, et pouvaient parfaitement s’inspirer d’auteurs qui ne
correspondaient pas à leur communauté. L’auteur riminien de l’OIM par
exemple emprunte plusieurs de ses interprétations au nicéen Chromace
d’Aquilée, malgré leurs différences de position sur la Trinité. Enfin, si notre
auteur reprend à Platon ce mythe, c’est sans doute pour ses qualités évocatrices
et littéraires. Et la maîtrise des lettres et de la parole est justement le seul point
que notre auteur accorde aux philosophes.

autres réalités soit par un nom, soit par une définition limitative, soit par raisonnement
scientifique, mais seulement par une intuition, comme dit Platon dans ses Lettres,
comment pourrait-elle trouver l’essence du Démiurge d’une autre manière
qu’intuitivement ? » (Trad. A. J. Festugière, PROCLUS, Commentaire sur le Timée, trad.
A. J. FESTUGIÈRE, Paris, Vrin, 1967, p. 156.).

156
 Louis-Jean Tissot

Bibliographie

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157
Les relectures chrétiennes

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158
 Louis-Jean Tissot

TISSOT, Louis-Jean, « L’auteur de l’Ouvrage incomplet sur Matthieu est-il le

traducteur du Commentaire sur Matthieu d’Origène ? Aperçus
nouveaux », Revue d’Études Augustiniennes et Patristiques 71, 2025.
TISSOT, Louis-Jean, L’Ouvrage incomplet sur Matthieu (Opus imperfectum in
Matthaeum) et les commentaires en latin sur l’évangile de Matthieu de
l’Antiquité. Comparaison exégétique et stylistique ciblée sur la partie A
(Mt 1-8), thèse de doctorat (Université de Fribourg / Sorbonne
Université, 2024). Disponible en ligne : [Link]
05002912.

159
Les réinterprétations modernes
Adapter Protagoras : aspects cinématographiques
du dialogue platonicien
Louis-Jean Tissot

Depuis quelques années, un groupe de cinéma antique fondé par Louis-

Jean Tissot s’est donné pour mission de proposer des adaptations
cinématographiques des dialogues du philosophe, en grec ancien original : le
Platon Cinematic Universe. Après l’Hippias mineur, en 2022, nous avons réalisé
en 2023 une adaptation du dialogue Protagoras1. En 2024, l’Hippias majeur clôt
la « trilogie Hippias », l’adaptation des trois dialogues mettant en scène l’expert
d’Élis. Dans cet article, qui s’écarte quelque peu du cadre universitaire habituel,
nous avons souhaité revenir sur l’aventure consistant à d’adapter en film le
Protagoras de Platon, à travers ses différentes étapes (conception, tournage,
post-production).
Si les dialogues de Platon sont trop souvent considérés essentiellement sous
l’angle philosophique, et mesurés à l’aune de la profondeur des idées
développées, beaucoup, en particulier les dialogues dits « de jeunesse », sont
avant tout des créations littéraires de qualité. Au-delà de la discussion de fond
sur l’excellence, plutôt décousue et dont la conclusion, qui inverse les points de
vue, s’avère peu satisfaisante intellectuellement, le Protagoras brille surtout par
sa dramaturgie : il propose de truculents personnages et des retournements de
situation qui relèvent du registre comique, et se prêtent de façon propice à une
adaptation cinématographique.
Dans un premier temps, nous reviendrons sur les partis pris esthétiques de
notre adaptation. Nous étudierons ensuite les principaux aspects
dramaturgiques du dialogue de Platon, ses personnages et sa structure, en
montrant le traitement cinématographique qui en découle. Enfin, nous
terminerons par la question particulière de la mise en image de l’histoire de
Prométhée et Épiméthée, véritable film dans le film.

1
Louis-Jean TISSOT, Protagoras VOSTF, 65 minutes, 2024. Disponible à l’adresse :
[Link] Ce projet a bénéficié du
financement de plusieurs organismes universitaires : le FSDIE de Sorbonne Université, le
CROUS de Paris, le Fonds d’action des collaborateurs scientifiques de l’Université de
Fribourg, et l’UFR de grec de Sorbonne Université, et a été porté par l’association
étudiante Cinéfac (Benjamin Choiselat-Meyohas et Patrick Maus, que nous remercions).

163
Les réinterprétations modernes

I. L’esthétique cinématographique

Une adaptation n’est pas une reconstitution : le film ne reflète pas, et ne

peut pas refléter, ce que Platon avait à l’esprit. Nous souhaitons proposer un
nouveau regard sur une œuvre dont l’intérêt demeure inchangé. On ne
s’étonnera donc pas de l’absence dans ces pages de références scientifiques : c’est
avant tout le texte du dialogue, sans littérature secondaire, qui inspire notre
adaptation. Ce parti pris est volontaire : extraire le texte littéraire de son contexte
permet d’en dégager sa dimension la plus universelle.
Le matériel de base est donc le texte de Platon, pour lui-même2, qu’il s’agit
d’abord de donner à entendre. Si la question de savoir si les dialogues
platoniciens étaient joués ou mis en scène reste discutée, il est probable qu’ils
faisaient l’objet de lectures expressives. Nos acteurs pratiquent une
prononciation hybride, entre l'érasmienne et la restituée, incluant les
aspirations. Cependant, la priorité est donnée à l’expressivité du texte, et à
l’échange naturel des répliques, plutôt qu’au respect des accents toniques. On
rappellera d’ailleurs que tous les acteurs de ce film sont amateurs.
Le fait de conserver le texte grec original, bien que dans une version abrégée,
nous semble servir de garant et de garde-fou dans notre démarche d’adaptation :
si nous nous écartons parfois du canevas original, ce n’est que dans les limites
permises par le texte, parfois en exagérant des dynamiques sous-entendues dans
le texte, ou en conférant une autre portée à des répliques. Nous mettons
cependant un point d’honneur à ne jamais inventer de répliques, pour meubler
ou compléter une scène : cela nous semble une ligne rouge à ne pas franchir.
Mise à part cette règle générale, nous revendiquons une certaine liberté
esthétique. L’Hippias mineur avait posé les fondements esthétiques du Platon
Cinematic Universe, entre antiquité et modernité3. Notre adaptation n’est pas
une transposition moderne : le référentiel reste bien l’Antiquité. Cet ancrage
historique est marqué par deux éléments incontournables : la langue ancienne,
et les toges. Nous avons rappelé plus haut en quoi le texte grec devait rester le
matériel de base de l’adaptation. Les toges sont aussi un élément essentiel : ces

2
Nous utilisons le texte grec édité dans Alfred CROISET & Louis BODIN, Platon. Œuvres
complètes. Tome III, 1e Partie. Protagoras, « CUF. Collection Grecque », Paris, Les Belles
Lettres, 1984. La traduction a été largement remaniée pour le film.
3
Louis-Jean TISSOT, Hippias minor VOSTFR, 29 minutes, 2022. Disponible à l’adresse :
[Link] Cette esthétique était déjà mise en
œuvre dans notre première adaptation de texte antique, celle de la pièce Mostellaria de
Plaute : L.-J. TISSOT, Mostellaria VOSTFR, 58 minutes, 2021. Disponible à l’adresse :
[Link]

164
 Louis-Jean Tissot

vêtements confèrent immédiatement aux images un cachet antique particulier,

avec un potentiel esthétique original.
Exceptés ces deux éléments incontournables, nous ne nous posons aucune
limite. Le texte fait l’objet d’une transposition modérée : des lieux, des objets,
des vêtements ou des bâtiments anachroniques peuvent apparaître dans le
dialogue, selon la sensibilité du réalisateur. Ce parti pris vise à créer une
esthétique syncrétique originale : nous sommes convaincus de la puissance
esthétique particulière de l’alliance entre les différentes époques, au service d’un
propos atemporel du dialogue. L’équilibre doit cependant être finement dosé :
moderniser à outrance serait trahir Platon, tandis qu’adapter l’entretien
philosophique au mot près n’aurait qu’un intérêt médiocre.
Si notre objectif esthétique consiste à créer des images inédites et novatrices,
nous revendiquons également une certaine authenticité. L’imperfection des
images, des décors, avec des éléments modernes indésirables (poubelles,
panneaux, lumière), bénéficie d’un cachet de vérité. Nous cherchons
notamment à tirer profit, de façon opportuniste des éléments mis à notre
disposition. Il aurait été dommage de ne pas se servir des modifications de
lumière de l’amphithéâtre Richelieu, ou de la présence sur scène d’un piano…
Nous prétendons en fin de compte pouvoir considérer notre adaptation
comme plutôt représentative du dialogue : le raisonnement philosophique,
quoique abrégé et remanié, reste présent dans son intégralité ; la portée comique
du dialogue, largement accentuée, est bien présente dans le texte de Platon ; les
caractères des personnages du film, et leur dynamique, trouvent leur racine dans
le texte. Dans les pages suivantes, nous reviendrons sur les éléments du dialogue
qui ont servi de base à notre traitement cinématographique.

II. Le traitement des personnages

Le traitement des personnages par Platon est représentatif de l’ambition

littéraire du dialogue. Socrate s’y confronte à non pas un seul, mais trois experts,
qui ont chacun leur propre caractérisation.

1. Les experts

a. Hippias
Hippias, l’antagoniste principal des deux dialogues qui portent son nom,
est dans le Protagoras non seulement un personnage d’arrière-plan, mais même
un personnage comique. Parodiant explicitement Homère, Platon l’introduit
dans une posture de majesté, expliquant du haut de son trône les phénomènes

165
Les réinterprétations modernes

célestes à son public4. Si dans l’Hippias mineur, et aussi dans l’Hippias majeur,
l’expert, polymathe reconnu et ambassadeur politique, se montrait capable
d’échanger avec Socrate sur le faux et le beau, il est ici réduit à la fonction de
personnage comique d’arrière-plan. Il suffira pour s’en convaincre de considérer
les deux uniques répliques que Platon lui attribue. La première, une longue
tirade, est un pastiche d’éloquence sophistique, mobilisant les concepts
galvaudés de loi et de nature, par laquelle Hippias donne à Socrate et à
Protagoras des conseils avec une extrême condescendante5. Après que Socrate a
donné une longue exégèse d’un poème de Simonide, Hippias a droit à une
seconde réplique pour proposer à son tour sa propre explication6. Dans ces deux
répliques, l’expert d’Élis apparaît donc comme suffisant et prétentieux, faisant
étalage de son savoir, pour tenter de se mettre en avant. La réaction des autres
personnages montre bien qu’Hippias est un personnage bouffon et
insignifiant : Socrate refuse sa proposition d’arbitrage au prétexte que nul ne
serait supérieur à Protagoras7. Quant à l’exégèse hippienne de Simonide,
Alcibiade s’en débarrasse avec un « une autre fois » méprisant !8
Notre adaptation en film de l’Hippias mineur avait déjà mis l’accent sur la
vanité de l’expert d’Élis, en développant notamment toute une gamme de
merchandising à son image (tasses, tableau, boite à meuh…), et en le dotant d’un
garde du corps (Thibault Emonet)9. Ces choix sont reconduits de façon
cohérente dans le Protagoras : Antoine Régnier, avec ses lunettes de soleil et son
sourire condescendant, rend toute la morgue d’Hippias. Son costume en
velours doré et paillettes violettes reflète le style vestimentaire clinquant auquel
Platon fait souvent allusion10. D’autres objets à son image ont été créés pour
l’occasion (pin’s, boule à neige, verres …). Au niveau de la stylistique
cinématographique, l’égocentrisme d’Hippias se traduit par un plan séquence

4
PLATON, Protagoras 315c, éd. Alfred CROISET & Louis BODIN, Paris, Les Belles Lettres,
1984, p. 28. Dans le PCU, le trône d’Hippias apparaîtra à l’écran dans notre adaptation en
film de l’Hippias majeur !
5
PL., Prt. 337cb, op. cit., p. 55-56. Ce long discours est ironiquement attribué à Ἱππίας ὁ
σοφὸς.
6
PL., Prt. 347a, op. cit., p. 68 : Καὶ ὁ Ἱππίας, εὖ μέν μοι δοκεῖς, ἔφη, ὦ Σώκρατες, καὶ σὺ περὶ
τοῦ ᾄσματος διεληλυθέναι· ἔστιν μέντοι, ἔφη, καὶ ἐμοὶ λόγος περὶ αὐτοῦ εὖ ἔχων, ὃν ὑμῖν
ἐπιδείξω, ἂν βούλησθε. « Hippias reprit : "Tu me parais, Socrate, avoir habilement expliqué
ce poème ; de mon côté, cependant, j’ai aussi sur le sujet un discours intéressant, que je suis
prêt à vous faire entendre, si vous le voulez bien". »
7
PL., Prt. 337c, op. cit., p. 56.
8
PL., Prt. 347a, op. cit., p. 68 : Καὶ ὁ Ἀλκιβιάδης, ναί, ἔφη, ὦ Ἱππία, εἰς αὖθίς γε.
9
Voir L.-J. TISSOT, « Adapter Hippias : aspects cinématographiques des dialogues
platoniciens », dans L.-J. TISSOT et A. RÉGNIER, Hippias le sophiste et ses
réinterprétations, Fribourg, Academic Press, 2026 à paraître.
10
Cf. PL. Hippias majeur 291a. Voir aussi PL. Hippias mineur 368 b-e, où Hippias est réputé
pour avoir confectionné tous ses vêtements lui-même.

166
 Louis-Jean Tissot

panoramique dans lequel l’expert fait le tour des autres personnages pour
rabaisser littéralement Prodicos et prodiguer ses conseils successivement aux
autres personnages.

b. Prodicos
Si son rôle dans le dialogue est plus actif, le second expert, est également
représenté d’une manière caricaturale. Introduit explicitement sous le
patronage de Tantale11, Prodicos de Céos se caractérise par son goût pour les
nuances de mots. La précision du vocabulaire devient ainsi le trait distinctif de
son personnage, avec une intensité qui confine à la caricature. Uniquement dans
sa première réplique, lorsqu’il se joint à ceux qui dissuadent Socrate de sortir,
Prodicos réussit à distinguer l’équité (κοινοὺς) de l’égalité (ἴσους), l’écoute
équitable (κοινῇ ἀκοῦσαι) du jugement égal (ἴσον νεῖμαι)12, la discussion
(ἀμφισβητοῦσι) et la dispute (ἐρίζουσιν)13. Ce gimmick se retrouve dans plusieurs
de ses autres interventions et le caractérise également comme un personnage
comique : dans la dernière partie du dialogue, Socrate demande à Prodicos (πρὸς
σὲ λέγω, ὦ Πρόδικε) son avis à propos des mots « crainte » (δέος) et frayeur
(φόβος). Pourtant lorsque l’expert de Céos tente de les différencier, Socrate
l’expédie d’un lapidaire « peu importe » (οὐδέν διαφέρει) !14
Cette caractérisation ridiculisante du personnage influence le traitement de
son interaction principale. Pris de cours par Protagoras, Socrate se tourne vers
Prodicos pour élucider une contradiction entre deux vers de Simonide15. Il fait

11
PL., Prt. 315b, op. cit., p. 28.
12
PL., Prt. 337ab, op. cit., p. 55 : χρὴ γὰρ τοὺς ἐν τοιοῖσδε λόγοις παραγιγνομένους κοινοὺς μὲν
εἶναι ἀμφοῖν τοῖν διαλεγομένοιν ἀκροατάς, ἴσους δὲ μή—ἔστιν γὰρ οὐ ταὐτόν· κοινῇ μὲν γὰρ
ἀκοῦσαι δεῖ ἀμφοτέρων, μὴ ἴσον δὲ νεῖμαι ἑκατέρῳ. « Ceux qui assistent à des débats de ce
genre doivent être impartiaux entre les deux adversaires, mais non pas neutres. Ce n’est pas
la même chose en effet : nous devons à chacun d’eux une attention impartiale, mais non
pas un jugement neutre. »
13
PL., Prt. 337ab, op. cit., p. 55 : ἀμφισβητεῖν μέν, ἐρίζειν δὲ μή— ἀμφισβητοῦσι μὲν γὰρ καὶ
δι’ εὔνοιαν οἱ φίλοι τοῖς φίλοις, ἐρίζουσιν δὲ οἱ διάφοροί τε καὶ ἐχθροὶ ἀλλήλοις. « … discuter
entre vous, mais non de disputer. Ce n’est pas la même chose, en effet : on discute entre
amis avec bienveillance, mais on dispute entre rivaux et ennemis. »
14
PL., Prt. 358e, op. cit., p. 82 : καὶ ἆρα ὅπερ ἐγώ; (πρὸς σὲ λέγω, ὦ Πρόδικε). προσδοκίαν τινὰ
λέγω κακοῦ τοῦτο, εἴτε φόβον εἴτε δέος καλεῖτε. — Ἐδόκει Πρωταγόρᾳ μὲν καὶ Ἱππίᾳ δέος τε
καὶ φόβος εἶναι τοῦτο, Προδίκῳ δὲ δέος, φόβος δ’ οὔ. — Ἀλλ’ οὐδέν, ἔφην ἐγώ, Πρόδικε,
διαφέρει· « "C’est à toi que je m’adresse, Prodicos. J’appelle ainsi, quant à moi, une certaine
attente du danger, qu’on l’appelle d’ailleurs crainte ou frayeur." - Protagoras et Hippias
furent d’avis que les deux noms convenaient à la chose, mais Prodicos accepta crainte et
rejeta frayeur. – Je répondis : "Peu importe le mot, Prodicos." »
15
PL., Prt. 340-342, op. cit., p. 58-61.

167
Les réinterprétations modernes

alors appel à la fierté patriotique de l’expert16, originaire comme le poète de l’île

de Céos, en entraînant Prodicos dans une interprétation fallacieuse de
Simonide, à laquelle l’expert se prête de manière complaisante17. Socrate se
retourne alors contre lui, en se déclarant comme Protagoras opposé à cette
interprétation qu’il va jusqu’à déclarer impie18. Dans cet épisode plus
dramaturgique que philosophique, il est possible que Platon ait imaginé un
personnage qui se soit prêté au jeu avec un humour et un second degré extrême,
comme le déclare Socrate19. Cependant, dans notre adaptation, nous avons
choisi de tourner en ridicule le personnage : Prodicos devient alors un apprenti
expert, admiratif des habits clinquants d’Hippias et de la verve de Protagoras, et
soucieux de se faire une place parmi les grands. Valentin Hiegel a réussi à donner
au personnage un aspect naïf et touchant, qui contraste avec les sophistes plus
expérimentés. C’est alors naturellement que Prodicos quitte la scène en se
rendant compte qu’il a été tourné en ridicule20.
Si leur apport philosophique au dialogue n’est pas évident, les seconds
couteaux que sont Hippias et Prodicos sont essentiels pour la dramaturgie
cinématographique : assistant à l’échange entre Socrate et Protagoras, ils
fonctionnent comme des alter ego du spectateur. Leur réaction, sarcastique
devant les raisonnements les plus discutables de Socrate, ou impressionnée
devant les tirades de Protagoras, permet au spectateur une meilleure
compréhension des dynamiques présentes à l’écran.

16
PL., Prt. 341a, op. cit., p. 60 : ἡ Προδίκου σοφία θεία τις εἶναι πάλαι, ἤτοι ἀπὸ Σιμωνίδου
ἀρξαμένη, ἢ καὶ ἔτι παλαιοτέρα. « La science de Prodicos paraît bien être une science
d’origine divine, qu’elle remonte à Simonide ou qu’elle soit plus ancienne encore. »
17
Jusqu’à accepter de rendre synonymes les mots δεινός (terrible) et χαλεπός (difficile), PL.,
en Prt. 341c, op. cit., p. 60 !
18
PL., Prt. 341e, op. cit., p. 61 : ἀκόλαστον γὰρ ἄν τινα λέγοι Σιμωνίδην ὁ Πρόδικος καὶ οὐδαμῶς
Κεῖον. « À ce compte Prodicos nous représenterait Simonide comme un impudent, qui
n’aurait rien de Céos. »
19
PL., Prt. 341e, op. cit., p. 60 : Ἀλλὰ καὶ ἐγὼ οἶμαι, ἔφην, ὦ Πρωταγόρα, τοῦτο λέγειν
Σιμωνίδην, καὶ Πρόδικόν γε τόνδε εἰδέναι, ἀλλὰ παίζειν καὶ σοῦ δοκεῖν ἀποπειρᾶσθαι εἰ οἷός τ’
ἔσῃ τῷ σαυτοῦ λόγῳ βοηθεῖν. « Moi aussi, Protagoras, repris-je, j’estime que c’est bien là ce
que Simonide a voulu dire, et je crois que Prodicos aussi le sait parfaitement, mais qu’il
plaisante, et te met à l’épreuve pour savoir si tu sauras défendre ta propre thèse. »
20
Une première version du scénario, abandonnée au tournage, prévoyait d’ailleurs un suicide
de Prodicos dans la bibliothèque de l’UFR de latin de la Sorbonne. La tonalité de la fin du
film et l’appréhension du personnage de Socrate auraient alors été radicalement
différentes…

168
 Louis-Jean Tissot

c. Protagoras
Sommet de cette trinité rigoureusement hiérarchisée, Protagoras,
l’interlocuteur principal de Socrate et celui qui donne son nom au dialogue,
bénéficie d’un traitement différent. L’ampleur du dialogue fait comprendre que
le personnage est d’importance, et l’adversaire de Socrate n’est pas n’importe
qui : Protagoras est alors le plus respecté des sophistes, vénérable et célèbre, et sa
visite à Athènes est un événement à ne pas manquer 21. Platon met dans sa
bouche certains des passages les plus marquants du dialogue, comme l’histoire
de Prométhée et Épiméthée. Faut-il absolument y voir une parodie de
l’éloquence sophistique ? Si Hippias et Prodicos sont des caricatures
bouffonnes, Protagoras est un interlocuteur à la hauteur de Socrate. Il répond
avec habileté au philosophe, introduit des nuances dans ses raisonnements les
plus rigides, et se montre capable de contre-attaquer. Il est permis de penser que
l’échange de compliment qui clôt le dialogue22 n’est pas de la simple politesse,
mais reflète une estime réciproque.
Dans notre adaptation, nous avons donc choisi de prendre au sérieux le
personnage de Protagoras. Plusieurs fois, Platon met en avant ses capacités
oratoires, comme lors de l’enchaînement histoire-discours à propos de
l’excellence23, qui laisse Socrate sans voix, ou cette impressionnante tirade
relativiste24. Ce qui ne signifie pas qu’il soit sans personnalité ni traits
d’humeur : l’interrogatoire serré de Socrate énerve l’expert, qui tente de mettre
fin à l’entretien25. Lorsque l’auditoire le persuade de reprendre la discussion,
Protagoras riposte avec une controverse sur l’exégèse poétique qui met Socrate
dans les cordes, selon la métaphore pugiliste utilisée dans le texte 26. Protagoras
est donc capable de rivaliser avec Socrate, voire de prendre le dessus.

21
PL., Prt. 310e, op. cit., p. 22.
22
PL., Prt. 361e, op. cit., p. 86.
23
PL., Prt. 320c-328d, op. cit., p. 34-44.
24
PL., Prt. 333e-334c, op. cit., p. 51-52.
25
PL., Prt. 334e-335b, op. cit., p. 51 : Καί μοι ἐδόκει ὁ Πρωταγόρας ἤδη τετραχύνθαι τε καὶ
ἀγωνιᾶν καὶ παρατετάχθαι πρὸς τὸ ἀποκρίνεσθαι. « Il me parût que Protagoras commençait
à se rebiffer, qu’il souffrait et que ces questions le mettaient au supplice. » Et ibid. p. 52 :
Καὶ ἐγώ—ἔγνων γὰρ ὅτι οὐκ ἤρεσεν αὐτὸς αὑτῷ ταῖς ἀποκρίσεσιν ταῖς ἔμπροσθεν, καὶ ὅτι οὐκ
ἐθελήσοι ἑκὼν εἶναι ἀποκρινόμενος διαλέγεσθαι. « Je m’aperçus qu’il était peu satisfait de ses
réponses précédentes, et peu disposé à continuer ainsi l’entretien. »
26
PL., Prt. 339e, op. cit., p. 58 : Εἰπὼν οὖν ταῦτα πολλοῖς θόρυβον παρέσχεν καὶ ἔπαινον τῶν
ἀκουόντων· καὶ ἐγὼ τὸ μὲν πρῶτον, ὡσπερεὶ ὑπὸ ἀγαθοῦ πύκτου πληγείς, ἐσκοτώθην τε καὶ
ἰλιγγίασα εἰπόντος αὐτοῦ ταῦτα καὶ τῶν ἄλλων ἐπιθορυβησάντων· ἔπειτα—ὥς γε πρὸς σὲ
εἰρῆσθαι τἀληθῆ, ἵνα μοι χρόνος ἐγγένηται τῇ σκέψει τί. λέγοι ὁ ποιητής—τρέπομαι πρὸς τὸν

169
Les réinterprétations modernes

Angeliki Boikou, une authentique grecque et talentueuse spécialiste de

langues anciennes, possède la maîtrise du texte capable de donner vie à ce
personnage. Une interprétation féminine du personnage offre plusieurs
intérêts : cela redouble l’opposition avec Socrate par une opposition de voix (un
contraste qui facilite l’écoute du dialogue), et de vêtement (la robe bleue
contrastant avec la toge ocre du philosophe), et apporte enfin de la diversité dans
un casting exclusivement masculin. Dans une robe sobre et élégante, portant
des boucles d’oreilles avec le disque de Phaistos et un diadème en or, l’actrice
campe une Protagorette en majesté.
La rivalité entre les experts constitue l’un des moteurs principaux de
l’adaptation cinématographique. Ce ressort comique très efficace se trouve déjà
au cœur du dialogue platonicien : le désir de parader devant Hippias et Prodicos
est l’un des éléments qui poussent Protagoras à accepter l’entretien27.
Protagoras, expert dans l’art d’enseigner l’excellence, se moque des matières
scientifiques ennuyeuses, en visant explicitement Hippias dont l’astronomie, la
géométrie et les mathématiques sont la spécialité !28 L’expert d’Élis, de son côté,
se propose comme arbitre du débat d’une manière à peine voilée29. Cette rivalité
entre les sophistes est essentielle pour le dynamisme de l’adaptation
cinématographique. Le spectateur s’amusera de la condescendance de
Protagoras envers les deux autres experts, des tentatives d’Hippias pour attirer
l’attention sur lui, ou de la fierté de Prodicos d’être enfin considéré.

Πρόδικον, καὶ καλέσας αὐτόν. « Ces paroles excitèrent dans l’assistance une bruyante et
générale approbation, et quant à moi, comme si j’avais reçu un coup de poing d’un bon
pugiliste, je me sentis dans le premier moment tout enténébré et pris de vertige, au milieu
de l’enthousiasme qui les avait accueillies. Ensuite pour te dire toute la vérité, désirant me
donner le temps de réfléchir, à ce qu’avait voulu dire le poète, je me tourne vers Prodicos
et l’interpellant… »
27
PL., Prt. 317c, op. cit., p. 31 : ὑπώπτευσα γὰρ βούλεσθαι αὐτὸν τῷ τε Προδίκῳ καὶ τῷ Ἱππίᾳ
ἐνδείξασθαι καὶ καλλωπίσασθαι ὅτι ἐρασταὶ αὐτοῦ ἀφιγμένοι εἶμεν. « Soupçonnant qu’il avait
le désir de parader devant Hippias et Prodicos et de leur faire admirer la chaleur du
sentiment qui nous avait amenés auprès de lui »
28
PL., Prt. 118b, op. cit., p. 32 : τὰς γὰρ τέχνας αὐτοὺς πεφευγότας ἄκοντας πάλιν αὖ ἄγοντες
ἐμβάλλουσιν εἰς τέχνας, λογισμούς τε καὶ ἀστρονομίαν καὶ γεωμετρίαν καὶ μουσικὴν
διδάσκοντες—καὶ ἅμα εἰς τὸν Ἱππίαν ἀπέβλεψεν. « Alors que (les jeunes gens) cherchent à
fuir les sciences trop techniques, les sophistes les y ramènent de force, en leur enseignant
le calcul, l’astronomie, la géométrie, la musique, - et en disant ces mots il lançait un coup
d’œil vers Hippias »
29
PL., Prt. 337b, op. cit., p. 56 : ὣς οὖν ποιήσετε, καὶ πείθεσθέ μοι ῥαβδοῦχον καὶ ἐπιστάτην καὶ
πρύτανιν ἑλέσθαι ὃς ὑμῖν φυλάξει τὸ μέτριον μῆκος τῶν λόγων ἑκατέρου. « Faites ainsi, et, si
vous m’en croyez, choisissez un arbitre, un épistate, un prytane qui maintienne pour
chacun d’entre vous les dimensions de son discours dans les limites convenables ».

170
 Louis-Jean Tissot

2. Socrate

Socrate est non seulement le protagoniste principal du dialogue, mais aussi

son narrateur : ce point de vue offre un accès à l’intériorité du personnage, qui
est riche de précisions dramaturgiques. C’est ainsi Socrate qui introduit
Prodicos en le comparant à Tantale30, nous présentant un point de vue
sarcastique sur l’expert, ou qui raconte avec une exagération ironique son
admiration devant les paroles élégantes de Protagoras 31. Le même Socrate sera
sonné par la riposte du sophiste, comme par un direct de boxe (ὡσπερεὶ ὑπὸ
ἀγαθοῦ πύκτου πληγείς) : situation dont il ne se sort qu’en faisant appel à
Prodicos uniquement « pour gagner du temps »32. Tous ces éléments brossent
le portrait d’un Socrate incisif, malicieux, faussement modeste, percutant
quand il faut. Autant de qualités que possède Alex Meyer, qui incarne
désormais le visage moderne de Socrate, depuis l’Hippias mineur, avec finesse et
ironie. Une toge ocre le démarque aussi bien de la foule des figurants, en habits
blancs, que des autres personnages principaux aux couleurs plus vives.
Si Socrate est souvent considéré comme le porte-parole de Platon, on peut
se demander à quel point l’auteur prend au sérieux son personnage : certains
raisonnements sont discutables, comme celui sur les contraires33, ou la longue
exégèse de Simonide qu’il développe34, lui qui s’était fait pourtant le chantre des
répliques courtes face à Protagoras35. Parodie, ou raisonnement à géométrie
variable ? Dans tous les cas le personnage gagne à ne pas être pris trop au sérieux :
un héros invulnérable perd en intérêt, et le spectateur prendra la mesure de la
qualité de Protagoras en voyant Socrate vaciller face à sa contre-attaque
poétique.
Socrate est véritablement l’élément moteur du dialogue, qui vient perturber
le mécanisme bien rodé des experts. Il est capable d’anticiper, en maître du jeu,
les réactions des autres personnages : l’exemple le plus manifeste étant la

30
PL., Prt. 315b, op. cit., p. 28.
31
PL., Prt. 328d, op. cit., p. 44 : Πρωταγόρας μὲν τοσαῦτα καὶ τοιαῦτα ἐπιδειξάμενος
ἀπεπαύσατο τοῦ λόγου. καὶ ἐγὼ ἐπὶ μὲν πολὺν χρόνον κεκηλημένος ἔτι πρὸς αὐτὸν ἔβλεπον ὡς
ἐροῦντά τι, ἐπιθυμῶν ἀκούειν. « Protagoras, après avoir ainsi déployé toute son éloquence,
cessa de parler. Pour moi, encore sous le charme, je restai longtemps à le contempler,
espérant qu’il allait dire encore quelque chose et avide de l’entendre. »
32
PL., Prt. 339e, op. cit., p. 58 : ἵνα μοι χρόνος ἐγγένηται.
33
PL., Prt. 332a-333b, op. cit., p. 48-50. La manière par laquelle Socrate démontre l’identité
entre le savoir (σοφία) et la sagesse (σωφροσύνη), en ce qu’ils sont tous deux des contraires
de la sottise (ἀφροσύνη), peut sembler quelque peu simpliste.
34
PL., Prt. 342-347, op. cit., p. 61-68.
35
PL., Prt. 334cd, op. cit., p. 52.

171
Les réinterprétations modernes

tentative de sortie, qu’il n’esquisse que pour mieux être retenu36. Socrate
représente ainsi un facteur chaotique, et imprévisible, une figure anarchique et
subversive. On prendra plaisir à le voir en sandales marcher sur les dossiers des
bancs de l’amphithéâtre de la Sorbonne !
Il convient enfin de lui associer un dernier personnage. Dans le Protagoras
comme dans plusieurs autres dialogues 37, Socrate se retranche parfois derrière
un personnage fictif pour éviter de confronter directement ses interlocuteurs.
Le cinéma permet de donner corps à cette fiction dialogique : une marionnette
à l’effigie de Socrate rend vivant cet interlocuteur fictif, que l’on devine être son
double, et fait ressortir toute la dimension dramaturgique de ces scènes où
Socrate répond à sa créature38, la dispute39, et même la détourne sur
Protagoras40. La puissance comique du dialogue de Platon transparaît alors dans
tout son éclat. Dans la mise en scène cinématographique, l’interlocuteur fictif,
à qui reviendra encore la conclusion du dialogue41, prend alors une vie propre
et autonome.

36
PL., Prt. 335c, op. cit., p. 53 : ἐλθεῖν γάρ ποί με δεῖ—εἶμι· ἐπεὶ καὶ ταῦτ’ ἂν ἴσως οὐκ ἀηδῶς
σου ἤκουον. Καὶ ἅμα ταῦτ’ εἰπὼν ἀνιστάμην ὡς ἀπιών. « "Je suis attendu, et je dois te quitter.
Sans cela, j’aurais sans doute eu grand plaisir à t’entendre." En disant ces mots, je me levai
pour partir. »
37
Ce procédé est particulièrement développé dans l’Hippias majeur.
38
PL., Prt. 330c, op. cit., p. 46 : Τί οὖν; εἴ τις ἔροιτο ἐμέ τε καὶ σέ· “Ὦ Πρωταγόρα τε καὶ
Σώκρατες, εἴπετον δή μοι, τοῦτο τὸ πρᾶγμα ὃ ὠνομάσατε ἄρτι, ἡ δικαιοσύνη, αὐτὸ τοῦτο
δίκαιόν ἐστιν ἢ ἄδικον;” ἐγὼ μὲν ἂν αὐτῷ ἀποκριναίμην ὅτι δίκαιον· σὺ δὲ τίν’ ἂν ψῆφον θεῖο;
τὴν αὐτὴν ἐμοὶ ἢ ἄλλην; « Eh bien, si quelqu’un nous demandait : "Dites-moi donc,
Protagoras et Socrate, cette chose que vous venez de nommer ainsi, cette justice, est-elle en
soi une chose juste ou injuste ?" Je répondrais, quant à moi : "Une chose juste". Que t’en
semble ? Ton suffrage serait-il d’accord avec le mien ? »
39
PL., Prt. 330d, op. cit., p. 46 : “Πότερον δὲ τοῦτο αὐτὸ τὸ πρᾶγμά φατε τοιοῦτον πεφυκέναι
οἷον ἀνόσιον εἶναι ἢ οἷον ὅσιον;” ἀγανακτήσαιμ’ἂν ἔγωγ’, ἔφην, τῷ ἐρωτήματι, καὶ εἴποιμ’ ἄν·
Εὐφήμει, ὦ ἄνθρωπε. « "Et selon vous, la nature de cette chose consiste-t-elle à être sainte,
ou le contraire ?" Cette question, dis-je, me mettrait en colère, et je répondrais à
l’interrogateur : "Ne blasphème pas, malheureux !" »
40
PL., Prt. 330e, op. cit., p. 47 : ἐδόξατέ μοι φάναι <τὰ> τῆς ἀρετῆς μόρια εἶναι οὕτως ἔχοντα
πρὸς ἄλληλα, ὡς οὐκ εἶναι τὸ ἕτερον αὐτῶν οἷον τὸ ἕτερον·” εἴποιμ’ ἂν ἔγωγε ὅτι Τὰ μὲν ἄλλα
ὀρθῶς ἤκουσας, ὅτι δὲ καὶ ἐμὲ οἴει εἰπεῖν τοῦτο, παρήκουσας· Πρωταγόρας γὰρ ὅδε ταῦτα
ἀπεκρίνατο, ἐγὼ δὲ ἠρώτων. « "Il me semblait que vous disiez que les parties de la vertu
étaient entre elles dans des rapports de telle sorte qu’aucune ne fût semblable à l’autre ?" Je
lui dirais : "Pour le reste, tu nous as bien entendus ; mais où tu fais erreur, c’est quand tu
m’attribues cette opinion : elle est de Protagoras, et moi je l’interrogeais." » Attirons
encore une fois l’attention sur l’intérêt exclusivement comique de ce type d’échange.
41
PL., Prt. 361abc, op. cit., p. 85.

172
 Louis-Jean Tissot

3. Le public

Dans le dialogue de Platon, les sophistes sont les hôtes du riche Athénien
Callias, dont la maison devient le point de rencontre de bon nombre
d’intellectuels et de personnalités42. Nous avons préféré laisser de côté les autres
personnages connus du dialogue, dont la présence muette se prêtait moins à la
dimension cinématographique ; de même pour certains qui possèdent une
réplique, comme Callias, ou Alcibiade qui rate ainsi l’occasion de faire ses débuts
dans le PCU (partie remise). Le jeune Hippocrate, fils d’Apollodore, qui
demande à Socrate de l’introduire auprès de Protagoras43 et l’accompagne dans
cette ambassade, aurait également été un poids mort pour la mise en scène. Son
absence laisse tout latitude au personnage de Socrate, qui semble alors agir de
façon autonome. La question de la formation d’Hippocrate, sujet rapidement
abandonné, devient ainsi seulement un prétexte, cheval de Troie par lequel
Socrate s’introduit au milieu des experts.
Ce choix de réduire les personnages nommés permet de recentrer le film
sur les trois experts, et de transposer la situation dans un contexte
d’enseignement. Cette modification rend compte de l’enjeu principale du
dialogue, la possibilité d’enseigner l’excellence, et de la relation des experts avec
leurs publics : Protagoras affirme que ses élèves lui donnent plus que ce qu’il
réclame44, scène que nous avons choisi de représenter dans le film. L’appât du
gain des experts et leur prétention à l’enseignement sont régulièrement
brocardés par Socrate45.

42
En PL., Prt. 314e, op. cit., p. 28. sont nommés Callias et son frère, Paralos, Charmide,
Xanthippe, Philippidès, Antimoeros ; rejoints par d’autres en PL., Prt. 316ab, op. cit.,
p. 29, dont Alcibiade.
43
PL., Prt. 310e, op. cit., p. 22.
44
PL., Prt. 328b, op. cit., p. 44 : Ὧν δὴ ἐγὼ οἶμαι εἷς εἶναι, καὶ διαφερόντως ἂν τῶν ἄλλων
ἀνθρώπων ὀνῆσαί τινα πρὸς τὸ καλὸν καὶ ἀγαθὸν γενέσθαι, καὶ ἀξίως τοῦ μισθοῦ ὃν πράττομαι
καὶ ἔτι πλείονος, ὥστε καὶ αὐτῷ δοκεῖν τῷ μαθόντι. « Je crois être un de ceux-là, et pouvoir
mieux que personne rendre aux autres le service d’en faire des hommes parfaitement élevés,
et mériter par là le salaire que je réclame, ou plus encore, de l’avis de mes disciples. »
45
Cf. par exemple PL. Hippias majeur 282 b-d.

173
Les réinterprétations modernes

III. La dramaturgie du dialogue

1. L’ouverture

Le dialogue platonicien débute par un prologue d’une haute teneur

comique, dans lequel Socrate se voit réveillé brutalement par l’intervention
d’Apollodore. Ayant accepté d’intervenir auprès de Protagoras, il sera ensuite
arrêté par le portier de la maison de Callias 46. Malgré son potentiel comique
évident, nous avons choisi de laisser de côté ce prologue, pour concentrer
l’action avant tout sur la relation entre Socrate et Protagoras. Le film s’ouvre
ainsi sur Socrate traversant les arènes de Lutèce, entourées de verdure : transition
de la nature de l’Hippias mineur à la ville, et de l’antique au présent de la
Sorbonne.
Le film s’ouvre donc directement sur l’arrivée de Socrate face à la majesté de
ce bâtiment historique : la vénérable Sorbonne, dont les fondations remontent
au XIIIe siècle, située en plein cœur de Paris, dans le quartier latin 47. Cet
établissement prestigieux correspond parfaitement à la description que donne
Hippias du lieu de réunion des sophistes : « la plus illustre demeure de la cité »,
et le « prytanée du savoir » (τὸ πρυτανεῖον τῆς σοφίας) 48. Ce choix caractérise en
outre les sophistes comme les détenteurs d’un savoir institutionnel et reconnu,
par rapport auxquels Socrate apparaît comme étranger. C’est ce que traduisent
les plans montrant l’arrivée du personnage, dans lesquels Socrate est souvent
petit face à la majesté écrasante de la Sorbonne.
Socrate fait ensuite le tour des différents sophistes : il retrouve Hippias (et
son garde du corps) dans l’amphithéâtre Descartes, puis découvre Prodicos dans
l’amphithéâtre Guizot. La différence de taille et de public entre les
amphithéâtres manifeste la hiérarchie des trois experts : c’est dans le plus bel
amphithéâtre de l’Université, baptisé d’après le cardinal Richelieu49, que Socrate

46
PL., Prt. 314d, op. cit., p. 27.
47
Nous remercions le rectorat de Paris pour nous avoir donné l’autorisation de tourner dans
ce bâtiment historique, ainsi que Yann Migoubert et la Direction des Affaires Culturelles
de la Sorbonne, pour le prêt de matériel à cet effet.
48
PL., Prt. 337d, op. cit., p. 55 : σοφωτάτους δὲ ὄντας τῶν Ἑλλήνων, καὶ κατ’ αὐτὸ τοῦτο νῦν
συνεληλυθότας τῆς τε Ἑλλάδος εἰς αὐτὸ τὸ πρυτανεῖον τῆς σοφίας καὶ αὐτῆς τῆς πόλεως εἰς τὸν
μέγιστον καὶ ὀλβιώτατον οἶκον τόνδε. « … étant les plus savants des grecs et par cette raison
nous étant réunis dans cette cité, le Prytanée même de la science, dans cette demeure, la
plus illustre et la plus opulente de la cité »
49
C’est également dans l’amphithéâtre Richelieu qu’a eu lieu le 18 mars 2024 la première du
film, en ouverture du festival de théâtre antique des Dionysies. La projection, présentée
par des spécialistes universitaires de la Sorbonne (Pierre Pontier, David Lefèbvre et Marie-
Pierre Noël) et par l’équipe du film, a rassemblé plus de 200 personnes.

174
 Louis-Jean Tissot

rejoint enfin Protagoras. Ce joli amphithéâtre, tout de bois et de courbes,

contraste harmonieusement avec les tenues blanches du public, et celles colorées
des personnages principaux. Il possède aussi une scène mettant en avant la
dimension représentative du dialogue, avec des orateurs et des auditeurs. Platon
décrit d’une manière minutieuse Protagoras en mouvement, déambulant au
milieu de ses élèves50, ce que nous avons cherché à rendre à l’écran. Dans cette
introduction muette, Socrate perturbe le rituel institutionnel, en interrompant
l’enseignement des experts. Le malicieux philosophe avait anticipé la vanité de
Protagoras, et son désir de répondre en présence des autres experts. Les pièces
sont en place, la partie peut commencer.
Le film est ensuite divisé en quatre parties, dans une structure qui cherche
à rendre compte de manière visuelle de la confrontation entre Socrate et
Protagoras : au fur et à mesure des actes, les personnages quittent la scène, pour
laisser enfin place au face-à-face final entre les deux personnages principaux.

2. Acte I

Dans le premier acte, devant le public des élèves de Protagoras51, et les

experts Hippias et Prodicos, la conversation porte dans un premier temps sur la
possibilité d’enseigner l’excellence. C’est Protagoras qui a l’avantage : le sophiste
répond brillamment aux questions, devant son public, et se permet même
d’envoyer une pique à Hippias. Cette dynamique culmine en beauté avec le
mythe et le discours, qui constituent le sommet de la démonstration. Nous
avons choisi de théâtraliser ce moment de gloire : Protagoras transpose la
luminosité de l’amphithéâtre en mode spectacle, avec des projecteurs braqués
sur la scène, et un pianiste Vassili Duboz s’attelle au piano opportunément placé
ici. Ce dispositif met en valeur l’éloquence de Protagoras, devenu le centre
d’attention général, dans une mise en abyme du dispositif cinématographique.
Après cette réponse magistrale, le public en a eu pour son argent et peut alors
quitter la scène, non sans payer tribut à l’expert. Ce choix est certes une facilité
de tournage, mais la sortie du public permet aussi de restreindre le champ
d’attention sur la confrontation entre Socrate et Protagoras.

50
PL., Prt. 315b, op. cit., p. 28.
51
Nous en profitons ici pour remercier les figurants constituant le public de Protagoras,
particulièrement notre oncle Philippe Duley et notre cousine Jeanne Duley, nos amis
Gautier Coudor, Ambre Baumgarten, Amélie Lougsami et Geneviève Toussaint, ainsi que
nos collègues doctorants de la Sorbonne Mathilde Bernardot et Dimitri Mézière.

175
Les réinterprétations modernes

3. Acte II

Dans le deuxième acte, Socrate entame en effet la discussion sur l’excellence,

d’une manière plus minutieuse. Cet entretien technique, abordant tour à tour
les différentes parties de l’excellence (justice, piété, savoir, sagesse…), se prête bien
à une scène plus intimiste et plus loin du grand public. L'argutie des
raisonnements parfois discutables de Socrate, et ses techniques rhétoriques
comme le recours à l’interlocuteur fictif, poussent Protagoras dans ses
retranchements. Réagissant avec entrain, l’expert se lance alors dans une grande
tirade, passant en revue tous les ordres du vivant, pour tenter d’introduire une
dimension relativiste dans les raisonnements binaires de Socrate. Ce dernier s’en
débarrasse en critiquant la longueur du raisonnement, préférant retourner au
schéma questions-réponses. Cette dernière façon de court-circuiter le
raisonnement est de trop pour Protagoras, qui préfère mettre un terme à
l’entretien. Le deuxième acte se clôt alors sur la fausse sortie de Socrate, qui, sous
un prétexte vague, fait semblant de quitter la scène.

4. Entracte

L’acte précédent ayant pu être assez difficile à suivre, avec des raisonnements
philosophiques parfois techniques, la fausse sortie de Socrate, qui avait une fois
encore anticipé les réactions des autres personnages, constitue un moment
d’entracte musical appréciable. Une distribution de champagne organisée par le
clinquant Hippias et son garde du corps donne l’occasion de découvrir les
personnages secondaires, qui prennent alors la parole pour la première fois.
Hippias, dans un discours prétentieux, vante le prestige du lieu et le statut des
experts, se proposant comme arbitre de la discussion, tandis que Prodicos, avec
ses habituelles distinctions de synonymes, en appelle à la poursuite du dialogue,
ce à quoi Protagoras consent.

5. Acte III

Lors de l’acte suivant, Protagoras relance la discussion sur l’exégèse

poétique, en opposant deux citations du poète Simonide, dont Socrate a eu le
malheur de concéder l’accord52. Ce passage du dialogue est incontestablement
celui qui se prête le moins à l’adaptation cinématographique : il est difficile pour
le spectateur de retenir, surtout en lisant des sous-titres rapides, les deux
citations poétiques proposées, de façon assez précise pour pouvoir suivre

52
PL., Prt. 339bc, op. cit., p. 58.

176
 Louis-Jean Tissot

ensuite les développements portant sur des mots précis de l’une et de l’autre.
D’autant plus que la seconde citation de Simonide contredit une autorité,
Pittacos, l’un des sept sages antiques, ajoutant pour le spectateur non familier
un nom à retenir, qui ressemble en outre à celui de Prodicos. La discussion se
clôt enfin par une longue réplique de Socrate53, proposant l’exégèse du poème
de Simonide dans son ensemble.
Nous avons choisi de traiter ces difficultés de plusieurs façons : d’une part,
le tableau blanc de l’amphithéâtre Richelieu trouve ici une réelle utilisation.
L’écriture des deux citations, bien qu’en grec ancien original, permet de montrer
visuellement au spectateur les mots qui sont analysés, et de suivre les
raisonnements de Socrate à cet égard. D’autre part, notre mise en scène
s’applique à rendre compte des différentes dynamiques de cette scène, grâce
notamment au talent comique d’Alex Meyer, qui met en relief les réactions de
Socrate. Le philosophe est d’abord « sonné » par la contre-attaque de
Protagoras : Socrate hésite, vacille, et le spectateur ressent son embarras face à la
trinité des experts, réunie pour l’occasion dans un plan inspiré par les duels de
western. Pour « gagner du temps », le philosophe fait alors appel à Prodicos,
originaire de la même île de Céos que Simonide. L’acteur surjoue alors la
complicité avec un Prodicos flatté que l’on s’intéresse à lui, et qui s’enhardit
jusqu’à rebondir sur les propositions de Socrate, au grand mépris d’Hippias et
de Protagoras. Lorsque ce dernier met un terme à cet échafaudage, s’opposant
brutalement à Prodicos, Socrate retourne également sa veste : humilié, Prodicos
quitte alors les lieux avec la dernière bouteille de champagne. Cette exagération
des relations entre les personnages permet au spectateur de suivre les
dynamiques de la scène.
Resté seul sur scène, Socrate en profite alors pour développer sa propre
exégèse, souvent commentée comme une parodie d’analyse littéraire. Pour
rendre compte de cette dimension, Socrate reprend la théâtralisation mise en
scène par Protagoras, le spectacle son et lumière, pour en proposer une version
jazz. La marionnette de Socrate s’installe naturellement au piano. Socrate, qui
avait auparavant reproché à Protagoras ses longs discours, prend alors la lumière
pour exposer son interprétation. Le renversement carnavalesque des rôles est
opéré, les sophistes constituent maintenant le public, tandis que Socrate est
devenu le centre de l’attention. Au terme de la prestation, Hippias tente alors de
reprendre le contrôle en donnant lui aussi son avis. Lorsque la marionnette,
reprenant une réplique d’Alcibiade, met un terme à sa tentative en rallumant
brutalement les lumières, c’en est trop pour Hippias qui quitte alors la scène,
laissant place au face à face final.

53
PL., Prt. 342-347, op. cit., p. 61-68.

177
Les réinterprétations modernes

6. Acte IV

Pour cet acte, qui reprend la discussion technique sur l’excellence entamée
dans l’acte II, l’enjeu consistait alors à rendre du dynamisme au dialogue, pour
relancer l’attention du spectateur. Ceci se produit à travers une séquence
déambulatoire : Socrate et Protagoras poursuivent leur discussion en sortant du
bâtiment. Cette séquence, qui rappelle la philosophie péripatéticienne, permet
de mettre en valeur les décors de la Sorbonne, particulièrement les espaces
prestigieux du palais académique, rarement accessibles au public. Il s’agit d’un
cadre adapté à Protagoras, représentant le respect qui lui est dû en tant que plus
vénérable des experts. Nous reconnaissons cependant qu’il s’agit de la partie du
dialogue dont nous avons le plus abrégé le raisonnement philosophique.

7. Final

Une fois de retour dans la cour de la Sorbonne, devant l’impressionnante

chapelle Richelieu, il est temps de mettre un terme à l’entretien. D’ailleurs,
Protagoras refuse de répondre : ce passage, qui pourrait montrer la reddition du
personnage, l’actrice a choisi de l’interpréter d’une manière sarcastique, laissant
finalement Socrate parler tout seul, lui qui finit par faire à la fois les questions et
les réponses.

La conclusion permet enfin de remobiliser certains éléments du film : c’est

d’abord l’interlocuteur fictif, toujours la marionnette, qui prend la parole pour
remarquer que les positions ont été échangées54. Renversement des rôles propre
à la dimension théâtrale. Enfin, Socrate revient sur le mythe de Prométhée et
Épiméthée55 : rejetant cette dernière figure, il se place sous l’égide du voleur du
feu, louant son dynamisme actif dans la recherche. La mention d’Épiméthée
donne l’occasion de faire faire une apparition au personnage de Pandore, épouse
que le titan a reçu des dieux avec sa fameuse boite. On aperçoit aussi Prométhée
en majesté, surplombant l’univers avec sa torche enflammée. À ce stade, nous
avons choisi de déplacer une réplique de Protagoras, insistant sur la punition de
Prométhée, qui ajoute une tonalité plus sombre à la fin du film : Protagoras
annonce à Socrate que, s’il poursuit dans la voie de Prométhée, il pourrait bien
lui aussi subir une condamnation fatale… Le retour de l’interlocuteur fictif et le
rappel de l’histoire de Prométhée et Épiméthée sont deux éléments qui donnent
à l’ensemble du dialogue – ainsi qu’au film – une réelle cohérence.

54
PL., Prt. 361abc, op. cit., p. 85.
55
PL., Prt. 361d, op. cit., p. 86.

178
 Louis-Jean Tissot

Enfin, après un échange de compliments réciproques, les deux personnages

se séparent, chacun de son côté. Protagoras rentre dans la Sorbonne, restant
dans le domaine du savoir institutionnalisé et reconnu, tandis que Socrate
quitte les lieux pour retrouver sa vie marginale.

IV. L’histoire de Prométhée et Épiméthée

Parmi les avantages du format cinématographique figure la mise en image

de l’histoire de Prométhée et Épiméthée, l’un des passages les plus célèbres du
Protagoras56. Sans le rappel qu’en fait Socrate à la fin du dialogue, elle serait
autonome et fait l’objet d’un petit court-métrage quasiment indépendant,
tourné en Franche-Comté.
Ce passage qui relève du registre mythique présentait également quelques
écueils : une mise en image premier degré d’une histoire de divinités pourrait
facilement sombrer dans le ridicule, faute de moyens. Comment représenter
Zeus, Hermès, ou les titans Prométhée et Épiméthée ? Comment mettre en
image un mythe aussi primordial que celui de la création des espèces vivantes ?
Ce récit mythologique a donc été traité avec une esthétique poétique et
atemporelle, sans volonté de reconstruction historique, en utilisant à l’occasion
des lieux ou des objets modernes. Si les deux titans ont une apparence humaine,
dans la tradition iconographique grecque anthropomorphique, nous avons pris
le parti de limiter les éléments merveilleux. Les dieux sont seulement évoqués de
manière métaphorique : le soleil représentant Zeus, le vent Hermès.
Le passage est construit autour de l’opposition entre Épiméthée et
Prométhée. Les deux titans sont joués par de vrais jumeaux, qui incarnent cette
opposition du semblable. Ils sont revêtus de tunique d’inspiration grecque,
dont l’opposition de couleur reflète le caractère : Épiméthée est en blanc,
couleur de la naïveté et de la candeur, tandis que Prométhée est en noir, de
connotation plus complexe, ce qui lui permet notamment de s’infiltrer sans être
vu. La mise en scène cherche à épouser ce contraste : la section concernant
Épiméthée est tournée en plans fixes, avec l’usage d’un trépied, symbole de son
caractère passif, tandis que plusieurs mouvements de caméra, filmés par Stywell
Bouvot à la steadicam, reflètent le dynamisme de Prométhée, tourné vers
l’action.

56
PL., Prt. 320d-322d, op. cit., p. 35-37. Voir dans ce volume sa curieuse reprise dans un
commentaire latin sur l’évangile de Matthieu du Ve siècle : Louis-Jean TISSOT, « Une
réécriture du mythe du Protagoras dans l’Ouvrage incomplet sur Matthieu (Opus
imperfectum in Matthaeum) », p. 135-159.

179
Les réinterprétations modernes

La création des espèces animales est représentée à travers la métaphore de la

sculpture, présente dans le texte de Platon57. Pour ce faire, un projet artistique a
été mis en place avec l’artiste Damien Gete, sculpteur incarnant Épiméthée à
l’écran58. Dans les traces du titan, le sculpteur a conçu et modelé les espèces
animales sous forme de figurines de terre cuite, pourvues d’attributs spécifiques.
À la fois familières et irréalistes, ces sculptures donnent au passage une tonalité
poétique. La scène est tournée dans une vallée forestière de Franche-Comté,
décor qui, par sa nature et sa lumière primordiales, est propre à évoquer les
premiers temps du monde, et elle est magnifiée par la musique d’Antonin
Marchal, évoquant une ambiance onirique et poétique.
Les premiers humains sont représentés sous l’apparence caricaturale des
hommes préhistoriques, vêtus de peaux de bête. Si dans l’histoire les humains,
quoique pourvus du feu, continuent de perdre face aux bêtes, notre version,
s’écartant quelque peu du modèle platonicien, oppose deux états : celui des
hommes sans le feu, qui sont la proie des bêtes ; et celui des hommes avec le feu,
qui l’emportent face aux bêtes, mais ne peuvent se rassembler par manque
d’esprit de concorde. Le cercle vicieux de la violence qui entraîne la violence est
représenté par un plan séquence. C’est ce dernier défaut que vient corriger
Hermès, en apportant aux humains le respect et la justice.
En fournissant le feu aux humains, Prométhée a dépassé ses prérogatives :
pour cette faute de démesure, concept grec important, le titan est puni,
enchaîné à un rocher, un aigle lui dévorant le foie qui repousse chaque jour. Si
le supplice de Prométhée n’est qu’évoqué en passant dans l’histoire de
Protagoras, nous avons voulu mettre en image cette scène avec son potentiel
évocateur. À défaut d’aigle, l’acteur Alexandre Gete s’est retrouvé enchaîné à un
rocher sur lequel est venu se percher un vautour : cet animal peut également
correspondre à l’animal de la légende, tout en possèdant dans le langage
cinématographique une connotation plus sinistre que l’aigle : le vautour fauve
est le vautour des westerns, le charognard qui évoque la mort. Curieux, le
vautour n’a pu s’empêcher de tester du bout du bec la qualité de la viande qui
lui était proposée…

57
PL., Prt. 320d, op. cit., p. 35 : τυποῦσιν αὐτὰ θεοὶ γῆς ἔνδον ἐκ γῆς καὶ πυρὸς μείξαντες. « Les
dieux façonnent les races mortelles à l’intérieur de la terre avec un mélange de terre et de
feu ».
58
Sur ce projet et l’exposition qui en a résulté, voir dans ce volume Jérémy BILLAULT &
Damien GÈTE, « Damien Gete et le mythe d’Épiméthée », p. 183-191.

180
 Louis-Jean Tissot

Bilan

Ces pages sont donc revenues sur les partis pris qui ont dirigé notre
adaptation cinématographique du dialogue Protagoras de Platon. Nous avons
tenté de montrer comment les éléments fondamentaux du dialogue avaient
influencé la mise en scène, et que le film n’avait fait qu’accentuer les tendances
comiques bien présentes dans l’ouvrage. Si l’adaptation de l’Hippias mineur
n’était encore qu’un essai isolé, c’est véritablement Protagoras qui constitue
l’acte de naissance du Platon Cinematic Universe.

181
Damien Gete et le mythe d’Épiméthée
Jérémy Billault / Damien Gete

Les deux textes qui suivent s’inscrivent dans le prolongement de deux

productions culturelles autour du Protagoras de Platon. D’abord, l’adaptation
cinématographique du dialogue par le réalisateur Louis-Jean Tissot et plus
précisément la scène du mythe de Prométhée dans laquelle Damien Gete, artiste
plasticien, sculpteur, incarne Épiméthée. Ensuite, et surtout, l’exposition Damien
Gete/Épiméthée organisée par Louis-Jean Tissot dans la galerie de la faculté de
Jussieu, à Paris, du 13 au 24 mai 2024, en collaboration étroite avec l’artiste lui-
même et le journaliste et commissaire d’exposition Jérémy Billault.
La scène du mythe de Prométhée et Épiméthée, extraite de l’adaptation du
Protagoras par Louis-Jean Tissot se trouve en accès libre sur la plateforme
YouTube1. Il est conseillé de la visionner avant d’aborder les réflexions qui sont ici
les nôtres.
Damien Gete (1991) est originaire de Nancy en Meurthe-et-Moselle.
Diplômé de l’ENSAD de Nancy, il est d’abord influencé par le mouvement Fluxus
et l’Arte Povera, ainsi que par des courants de l’art sociologique et des
situationnistes.

Si le titan Épiméthée devait avoir un visage, ses traits seraient ceux de

Damien Gete. Cette conviction, dont on doit la primeur à l’initiateur du
présent ouvrage quand il envisagea d’adapter à l’écran le Protagoras de Platon2,
est désormais la nôtre. Artiste, sculpteur, poète, Damien Gete incarne
Épiméthée dans la scène dont on savait qu’elle porterait le plus important des
enjeux esthétiques de ce dialogue : le mythe de la création de l’homme raconté
par Protagoras.
Pour incarner ce personnage chargé de façonner « les races mortelles »3,
Damien Gete choisit de rester fidèle à sa propre pratique tout en exploitant ce
« mélange de terre et de feu et de toutes les substances qui se peuvent combiner

1
Louis-Jean TISSOT, Prométhée et Épiméthée, 2023, disponible en ligne sur la chaîne
YouTube Studio suo quisque ducitur sur l’URL : [Link]
watch?v=jUbhNQjRmH0
2
Voir dans ce volume Louis-Jean TISSOT, « Adapter Protagoras… », p. 163.
3
PLATON, Protagoras 320 d, éd. Alfred CROISET & Louis BODIN, Platon. Œuvres
complètes. Tome III, 1e Partie. Protagoras, « CUF. Collection Grecque », Paris, Les Belles
Lettres, 1984, p. 35.

183
Les réinterprétations modernes

avec le feu et la terre » que le titan utilise et qu’il connaît si bien. Ainsi, sous l’œil
de la caméra, il distribue aussi “convenablement” que possible « toutes les
qualités dont elles avaient à être pourvues », dans un geste performatif
caractéristique de son travail.
Il résulte de cette expérience un film, donc, mais surtout, en ce qui nous
concerne, une série de figurines, de sculptures d’une grande délicatesse ; la
majorité représentant quelques spécimens de ces « races mortelles » cuites et
figées avec leurs qualités idoines, la dernière représentant l’homme, sans les
siennes. Avant cuisson, il équipe ses différentes figurines de terre, tenant
chacune dans la paume d’une main, qui de petites plumes plantées sur les flancs
pour figurer des ailes, qui de fines pointes de bois sur le dos pour symboliser des
épines, etc.
À bien y réfléchir, ce qui venait de se dérouler sous nos yeux, matérialisé par
cet ensemble de sculpture, offre l’opportunité de plus amples recherches dans
nos champs respectifs, de l’image à la pratique artistique plasticienne jusqu’à la
critique. C’est ainsi qu’est née l’exposition Damien Gete/Épiméthée, dans
laquelle les animaux et l’Homme façonnés à l’occasion du film ont occupé une
place centrale, renouvellement de la réflexion que porte l’artiste sur son propre
travail, passé ou présent, accroché dans la galerie de la faculté de Jussieu, à Paris,
du 13 au 24 mai 2024. Le tout à la lumière du mythe tel qu’il est raconté par
Protagoras, ou mythe de Prométhée qu’il s’agira, si ce n’est de le prendre à
rebours, d’embrasser dans son ensemble, sa dualité.
Quelques mois après le décrochage de cette exposition, le présent texte
s’attache à poursuivre cette réflexion, toujours à lumière du travail plastique de
Damien Gete, tout en mobilisant d’autres ressources, tant pour comprendre cet
Épiméthée trop souvent éclipsé par la symbolique de son frère que pour
esquisser une approche contemporaine (bien évidemment contrariée) de
l’expérience artistique et de la réception que nous en avons. En Épiméthée,
l’artiste n’a pas trouvé un modèle. Loin de lui l’idée d’une quelconque
réinterprétation. Cette histoire est celle d’une affinité fortuite. D’un a posteriori.

1. Épiméthée, grand oublié ?

Notre analyse de la figure du titan commencera en se confrontant à l’une

de ses créatures si bien pourvues, l’éléphant, au milieu de la pièce qu’est
l’ensemble de notre approche : cela a-t-il un sens de brosser un portrait de
l’artiste en Épiméthée ?

184
 Jérémy Billaut / Damien Gete

Prométhée occupe une place importante dans l’histoire de l’art, par son
sacrifice, par le symbole du feu qu’il offre à l’homme, a fortiori aux artistes,
comme par son supplice.

Prométhée, devant cette difficulté, ne sachant quel moyen de salut

trouver pour l’homme, se décide à dérober l’habileté artiste d’Héphæstos
et d’Athéna, et en même temps le feu, — car, sans le feu, il était impossible
que cette habileté fût acquise par personne ou rendît aucun service, —
puis, cela fait, il en fit présent à l’homme.4

Plus encore, celui des deux titans auquel nous devons la tekhnè devient
progressivement l’incarnation de la notion de progrès, la projection essentielle
des sociétés occidentales modernes. Que reste-t-il alors d’Épiméthée ? Un
fautif ? Un étourdi ? Dans notre approche très concrète du mythe, force est de
constater que dans le mythe tel qu’il est raconté par Protagoras dans le dialogue
de Platon, Prométhée n’a pas le monopole de la création. Et pour cause, il
n’intervient que dans celle de l’homme, palliant l’oubli de son frère en allant
voler chez les Dieux.
Par ailleurs, le travail créateur d’Épiméthée brille par sa justesse pour
l’ensemble des « races mortelles », à l’exception, donc, de l’homme (disposait-il
donc de suffisamment de “qualités” à pourvoir ?). Si nous devons le feu créateur,
notre supériorité technique, à Prométhée, nous, humains, sommes entourés des
espèces façonnées par Épiméthée. Une harmonie de nombreux points de vue,
un chaos du nôtre. Dans les mains d’Épiméthée, à l’écran et à l’intérieur des
fours qui serviront à cuire les sculptures de l’artiste, un seul et même feu, celui
des Dieux. Prométhée est ce qui nous lie à cette force divine. Épiméthée, lui,
nous donne à voir une façon de faire.
Si l’on y pense, il était bien naturel de confier à un plasticien, sculpteur a
fortiori, la tâche d’incarner non seulement Épiméthée, mais surtout de
reproduire son geste performatif avec la plus grande liberté et la plus grande
sincérité possible. Fidèle à lui-même, Damien Gete touche du bout des doigts
une affinité créatrice profonde et spontanée.

4
PL., Prt. 320d, op. cit, p. 35.

185
Les réinterprétations modernes

2. Esthétique du tâtonnement

D’un créateur à l’autre, nous tenons en la façon de faire d’Épiméthée un

point essentiel de notre réflexion. Elle semble même primordiale dans
l’appréhension du mythe car elle définit le titan au même titre que son frère :
Προμηθεύς (Pro-metheus) est celui qui comprend à l’avance, qui prévoit, quand
Ἐπιμηθεύς (Epi-metheus) est celui comprend après, plus tard, la pensée
rétrospective. Ainsi, après avoir insisté pour se charger lui-même de la tâche
confiée par les Dieux, Épiméthée façonne les « races mortelles » comme suit :

Dans cette distribution, il donne aux uns la force sans la vitesse ; aux plus
faibles, il attribue le privilège de la rapidité ; à certains, il accorde des
armes ; pour ceux dont la nature est désarmée, il invente quelque autre
qualité qui puisse assurer leur statut. À ceux qu’il revêt de petitesse, il
attribue la fuite ailée ou l’habitation souterraine. Ceux qu’il grandit en
taille, il les sauve par là même. Bref, entre toutes les qualités, il maintient
un équilibre.5

Il est tentant d’attribuer à l’artiste cette capacité d’un équilibre

autoréalisateur régi par ses propres règles. Mais c’est dans sa faute qu’Épiméthée
se révèle pleinement.

Or Épiméthée, dont la sagesse était imparfaite, avait déjà dépensé, sans y

prendre garde, toutes les facultés en faveur des animaux, et il lui restait
encore à pourvoir l’espèce humaine, pour laquelle, faute d’équipement, il
ne savait que faire. Dans cet embarras, survient Prométhée pour inspecter
le travail. Celui-ci voit toutes les autres races harmonieusement équipées,
et l’homme nu, sans chaussures, sans couvertures, sans armes. Et le jour
marqué par le destin était venu, où il fallait que l’homme sortît de la terre
pour paraître à la lumière.

C’est ici qu’en ce qui nous concerne, les pratiques s’entrechoquent. Chez
Damien Gete, le rapport à l’œuvre sort aisément du cadre de la matière ; la forme
est rarement définitive, elle évolue au gré des ajouts, des retraits, des aléas, son
ambition est ailleurs. Comme les visiteurs de l’exposition ont pu s’en apercevoir,
la sculpture de Damien Gete est mouvement, geste essentiellement performatif
ou, pour reprendre ses mots, « une ruée dans la matière ».
À l’image de l’impressionnante Ligne de coups, agglutinement de moulages
de ses poings, l’œuvre se fait trace de ce qu’il concède être l’acte « d’un désir de
vie, d’exister ». Acte interprété dans son occurrence la plus crue sur Portique,

5
PL., Prt. 320 d, trad. Alfred CROISET & Louis BODIN, op. cit., p. 35.

186
 Jérémy Billaut / Damien Gete

pièce de laquelle émerge une partie du visage de l’artiste, tuméfié, désolé, son nez
de plâtre dégoulinant de cire rouge entouré, de part et d‘autre, par des traces de
ses points serrant avec force des colonnes antiques aux airs de barreaux de
prison.
Confronté à la matière, Damien Gete progresse par tâtonnement. Rien
n’est dû au hasard, l’instant du geste s’inscrit dans une réflexion plus vaste dont
l’œuvre sera une tentative d’incarnation. Chaque espèce porte ainsi les stigmates
d’un instant de création pure, « toutes les races » sont « harmonieusement
équipées ». L’homme, lui, est-il dénué de la trace du titan ? Essentialisé par le
cadeau que lui a offert Prométhée, l’homme ne porte-t-il pas en lui la marque
immatérielle de son jumeau ?
Au centre de la galerie, les sculptures incarnant les espèces animales de la
main d’Épiméthée et assemblées devant la caméra sont présentées sur les étages
d’une commode en bois, comme on expose des trouvailles archéologiques, les
premiers spécimens des animaux qui peuplent notre monde. À quelques
mètres, l’homme, infime, isolé, seul sous un projecteur. Autour d’eux, d’autres
expérimentations. De Damien Gete, cette fois. Enfin, pour l’un et l’autre
ensemble, la scène du mythe extraite du film est diffusée dans un cabinet
intimiste. À travers cette exposition personnelle, Damien Gete parvient alors à
se saisir de la « sagesse imparfaite » caractéristique d’Épiméthée, avec tout ce
qu’elle comprend d’insouciance et de méditation a posteriori sur sa pratique.

3. Moi, le grand oublié !

Expérimenter, tâtonner, se ruer. L’espace d’exposition regorge de

rencontres aux airs accidentés entre la matière et le corps de l’artiste,
omniprésent, démultiplié, parfois jusqu’à surprendre le visiteur qui ne discerne
qu’après coup le visage encastré sous ses yeux. L’indiscutable maîtrise technique,
même au service de la médiation, finit par se trahir. En empilant les membres,
têtes et poings comme on empile les qualités chez les races mortelles, Damien
Gete nous donne à voir la dualité complémentaire et maudite des deux titans. Il
utilise ce dont il dispose, il réfléchit et se confronte, en humain.
Nous arpentons le versant Épiméthéen du mythe, en sachant qu’il faudra
faire un détour par l’autre versant si l’on souhaite atteindre le sommet : dualité
au cœur du travail de l’artiste qui nous intéresse ici. Homme, initialement
dépourvu de caractéristique physique suffisante pour survivre, il mobilise son
savoir-faire en utilisant ce qui se trouve à sa disposition : son corps, ses bras, son
visage, ses pieds, dont il fait des tas, des ex-voto, qu’il fige dans l’espace et le

187
Les réinterprétations modernes

temps. De la tekhnè offerte par Prométhée, il invente un moyen de crier sa

condition, condamnation dont il hérite par le même titan.

La découverte, la trouvaille, l’invention, l’imagination est dans le récit du

mythe le fait d’un défaut. Les animaux sont déjà marqués d’un défaut (par
rapport à l’être en tant qu’il est et perdure à travers le devenir et par
rapport aux dieux) : ils sont périssables. Il faut entendre défaut à partir de
ce qui est, défaut d’être. Mais là où les animaux sont positivement dotés
de qualités, c’est la tekhnè qui est le lot des hommes, et elle est
prothétique, c’est à dire qu’elle est tout artifice. Les qualités des animaux
sont une sorte de nature, en tout cas un don positif des dieux : une
prédestination. Le don de l’homme n’est pas positif ; il est une suppléance.
L’homme est sans qualités, non prédestiné : il doit inventer, réaliser,
produire des qualités dont rien n’indique qu’une fois produites elle se
réalisent, qu’elles deviennent les siennes plutôt que celles de la technique.6

Le regretté Bernard Stiegler, qui accorde à Épiméthée et sa « faute » une

place prépondérante dans La technique et le temps (Fayard, 1994), nous offre ici
l’opportunité de cette lecture du travail de Damien Gete, qui souligne avec force
cette artificialité en ce qu’il encastre son corps dans la matière. L’œuvre d’art est
ici littéralement prothétique.

4. Une dualité à sens unique ?

Aussi dur que soit l’impact visuel, aussi violente que soit la beauté plastique
qui nous rappelle à notre condition, l’artiste parvient, dans son travail, à donner
à voir un entre-deux, qui relève du fugace autant que de l’infini, par-delà la
forme, par la trace d’un geste. Par tout ce qu’on en retiendra.
Dans sa critique de la société industrielle, Ivan Illich, grand réhabilitateur
moderne de la figure d’Épiméthée, utilise le titan en l’opposant à son jumeau
pour appeler à un autre rapport au monde, détaché du Prométhée perçu comme
le champion du progrès.

Cette minorité commence d’exprimer sa méfiance à l’égard de nos

institutions contemporaines qui nous lient comme les chaînes tenaient
Prométhée à son rocher. Il faut que l’espoir confiant et l’ironie classique
(eirônéia) s’unissent pour dénoncer l’erreur de Prométhée. […] Il nous
faudrait maintenant un nom pour ceux qui croient à l’espoir plus qu’aux
espérances, […] un nom pour ceux qui aiment la terre sur laquelle nous

6
Bernard STIEGLER, La technique et le temps, Paris, Fayard, 2018, p. 224.

188
 Jérémy Billaut / Damien Gete

pouvons nous rencontrer […] Pourquoi ne pas appeler ces frères et ces
sœurs, porteurs de notre espoir, les Epiméthéens ?7

Chez Illich, parce qu’il n’a pas été doté de « qualités » destinées à affronter,
appartenir, au monde réel que les Dieux viennent de concevoir, l’homme, par
l’oubli d’Épiméthée, ne compte pas parmi les mortels. C’est donc vers lui qu’il
faudrait tendre, l’erreur originelle étant finalement attribuée à Prométhée quand
il « se décida » d’aller dérober « l’habileté d’artiste » et le feu. Cette volonté de
se recentrer sur une certaine vision de l’humain débarrassé autant qu’il le peut
du fardeau prométhéen trouvera peut-être un écho, et ce n’est désormais plus si
paradoxal, chez les artistes. Quand Bernard Stiegler appelait à reprendre à la
technologie son monopole de l’esthétique8, Nicolas Bourriaud dessine, dans son
manifeste Esthétique relationnelle, une tendance grandissante des artistes à sortir
de l’utopie, de la quête de progrès, au nom d’une autre façon de penser, d’une
autre façon de faire.

Les œuvres ne se donnent plus pour but de former des réalités imaginaires
ou utopiques, mais de constituer des modes d’existence ou des modèles
d’action à l’intérieur du réel existant, quelle que soit l’échelle choisie par
l’artiste. L’artiste habite les circonstances que le présent lui offre afin de
transformer le contexte de sa vie (son rapport sensible au monde
conceptuel) en un univers durable.9

La pratique de la sculpture de Damien, indissociable de son caractère

performatif quand bien même il ne serait que suggéré par ce qu’il en reste et ce
qu’il en a façonné, esquisse, initie un mouvement de cet ordre. Épiméthée lui a
été offert, circonstance fortuite. Il le lui a bien rendu. C’est, enfin, à l’artiste lui-
même qu’il convient de conclure ces quelques considérations et l’ensemble de
cet ouvrage. Récit d’artiste, parole d’homme, nous voilà désormais au cœur
du sujet.

J.B.

***

7
Ivan ILLICH, « Renaissance de l’homme épiméthéen », Une société sans école,
trad. G. Durand, Paris, Points/Seuil, 2015, p. 172-188.
8
« À quoi sert l’art ? Par Bernard Stiegler », disponible sur l’URL : [Link]
[Link]/watch?v=-3mrwqeFGao
9
Nicolas BOURRIAUD, Esthétique relationnelle, Dijon, Les presses du réel, 1998, p. 11-12.

189
Les réinterprétations modernes

Il faut commencer par se mettre à nu et se rendre disponible au monde pour

y aller intensément. Il faut ressentir crûment le monde et s’abîmer à son contact.
Il faut y marcher pour s’user, fatiguer son dos, ses muscles et s’y raboter les pieds.
Marcher dans le monde, dans les villes ou les campagnes, passer par les chemins
droits au travers des champs, franchir les cols pierreux des montagnes, longer
une rivière et gagner un village, dire bonjour à quelqu’un, cueillir un fruit, le
manger, abandonner son noyau dans un fossé, puis s’arrêter, pisser sur une
souche en débusquant un pigeon. Il a fallu entrer dans le monde et n’être rien
d’autre qu’un corps, un corps d’humain avec ses seuls moyens fabuleux. Raboter
le monde en silence, c’est poncer son nom, sa fierté et c’est bientôt chercher à
s’achever à l’horizontale, plaqué au creux d’un sillon, pour marquer d’une trace
le fond du chemin et l’épouser pour de bon.
J’arrive à l’atelier, quand je suis repu du monde, une fois qu’il ne m’est plus
possible de porter ses spectacles, ses textures et ses lumières. Je suis chaud, je suis
plein, il faut irrésistiblement que je me décharge, que je glisse du creuset brûlant
et que je fonde comme un métal liquide à même le sol. Ce trop-plein de vie doit
gagner le plâtre, la cire et l’argile pour se manifester ; je me libère d’un poids. À
genoux, je rassemble de la terre autour de moi, la prépare en la tassant dans des
châssis au coffrage robuste. Je la lisse et la consacre soigneusement pour un
semblant de rituel. L’argile est froide, délicatement molle, et mes doigts seuls ou
équipés de quelques outils tracent la première formule : la date du jour, un
commentaire trivial. J’appelle le réel : il est extraordinaire. « Aujourd’hui, il fait
beau », « le temps est calme », « rien à déclarer », « silence ». Des fois, rien
qu’un liseré en guise d’encadrement déclare l’objet disponible ; j’y peux plonger
le visage, le menton d’abord – car la mâchoire est un os solide qui peut faire un
sillon sans trop de douleur. J’y dépose ma bouche, je descends, y compresse mon
nez, puis les orbites des yeux. Je me redresse et plonge de toute ma force une fois
le front engagé. Puis, je me retire. Je constate que j’ai donné ma face dans la terre.
Il faut désormais couler un plâtre et fixer ce visage, car couler un plâtre
maintenant, c’est arrêter le temps. C’est aussi adresser un appel dans le vide :
« Regardez- moi, par pitié, me voilà ! », entièrement donné, abandonné à
l’œuvre. L’œuvre est la seule chose capable de suspendre mon cri. Elle arrête le
temps dans la pierre parce que le plâtre, après avoir chauffé, devient dur. La
réaction chimique a eu lieu, la flaque s’est solidifiée et ma présence fraîchement
saisie dans l’argile passe au plâtre dans une sorte de transfert.
Dans la montagne, les moments les plus importants sont ceux gagnés dans
l’épuisement. Alors que les pensées lâchent, les yeux sont rivés sur le terrain, les
mains suivent contre les troncs d’arbres et sur les rochers. L’étage de la brume
franchi, le jour se lève et les lumières du matin inondent les alpages. Il y a des
rapaces au-dessus de ma tête, des échos de chutes de pierres. Marcher, c’est

190
 Jérémy Billaut / Damien Gete

travailler à disparaître. Et dans les grandeurs des montagnes, marcher, c’est

avancer vers l’engloutissement total, c’est s’aventurer dans le noir d’une gueule
géante, c’est progresser dans le sac d’un mastodonte.
À l’atelier, avec mes outils, je me rhabille, je porte un costume et je deviens
l’artificier de mon retour dans la matière. Je mets en scène ce petit spectacle,
soigne mon apparition. Ici, chacune de mes traces est déposée avec un certain
sens de l’assemblage. Un certain contrôle, doublé d’une adresse propre aux
métiers de la sculpture – et qu’on ne peut trop attribuer à l’improvisation –
procède à la composition. À ce moment seulement, peut-être, mon rôle est celui
de l’artiste. Celui-ci consiste à organiser mes traces, qui sont la preuve par
contact de mon existence. Ou ne serais-je pas simplement un authentique
imposteur ? Ne serais-je pas simplement un employé à mes propres archives,
levant au soleil chaque fichier comme une pierre gravée ?
En somme, j’ai le sentiment que tous ces rôles sont valables, semblables,
interchangeables. Ce sont des habits, des costumes, des enrobages, des glaçages,
des emballages, des décors, des apprêts, des vernis et des noms. Qu’il soit une
œuvre d’art, un mal nécessaire, une empreinte, un fragment d’importance
archéologique, un tesson ordinaire ou une prière en dur, je me sers de cet objet
pour hurler dans le vide la qualité de cette précise seconde ; des fois, ce faisant,
j’aperçois mon double. Cet objet me résume : il est à la fois un porte-voix, une
montre cassée et un miroir.

D.G.

Bibliographie

BOURRIAUD, Nicolas, Esthétique relationnelle, Dijon, Les presses du réel, 1998.

CROISET, Alfred & BODIN, Louis (éd./trad.), Platon. Œuvres complètes.
Tome III, 1e partie. Protagoras, « CUF. Collection Grecque », Paris,
Les Belles Lettres, 1984.
ILLICH, Ivan, « Renaissance de l’homme épiméthéen », Une société sans école,
trad. G. Durand, Paris, Points/Seuil, 2015.
STIEGLER, Bernard, La technique et le temps, Paris, Fayard, 2018.

191
Images
Lumière sur Protagoras et les sophistes, un
documentaire philosophique

Lumière sur Protagoras et les sophistes

Documentaire philosophique
27 minutes, 2024, version française
Écriture : Jean-Marc Narbonne, Christine Borello, Jean-Samuel Angers

Protagoras. © J.-M. Narbonne, C. Borello, J.-S. Angers.

Protagoras, un voyageur inter-cité. © J.-M. Narbonne, C. Borello, J.-S. Angers.

195
Images

Protagoras, un professeur-chercheur. © J.-M. Narbonne, C. Borello,

J.-S. Angers.

Une célèbre citation de Protagoras. © J.-M. Narbonne, C. Borello, J.-S. Angers.

196
 Lumière sur Protagoras et les sophistes, un documentaire philosophique.

Affiche du documentaire. © J.-M. Narbonne, C. Borello, J.-S. Angers.

197
Images

Protagoras, un film de Louis-Jean Tissot

Protagoras
Adaptation cinématographique du dialogue de Platon
2023. 65 minutes, en grec ancien avec sous-titres français
Réalisation : Louis-Jean Tissot
Avec : Angeliki Boikou, Alex Meyer, Antoine Régnier, Valentin Hiegel

Le tournage du Protagoras à la Sorbonne

Louis-Jean Tissot (cadrage), Thibault Emonet (son), Angeliki Boikou
(Protagoras), Alex Meyer (Socrate). © L.-J. Tissot.

Protagoras (Angeliki Boikou). © L.-J. Tissot.

198
 Protagoras, un film de Louis-Jean Tissot

Socrate (Alex Meyer). © L.-J. Tissot.

Le mythe introduit en musique. Angeliki Boikou (Protagoras), le pianiste et le

public. © L.-J. Tissot.

199
Images

Tournage dans les couloirs de la Sorbonne. © L.-J. Tissot.

200
 Protagoras, un film de Louis-Jean Tissot

Prométhée (Alexandre Gete) donne le feu à l'humain (Vincent Cuby).

© L.-J. Tissot.

La Trinité des sophistes : Hippias (Antoine Régnier), Protagoras (Angeliki

Boikou), Prodicos (Valentin Hiegel). © L.-J. Tissot.

201
Images

Socrate (Alex Meyer) et l'interlocuteur fictif. © L.-J. Tissot.

Final dans la cour de la Sorbonne. © L.-J. Tissot.

202
 Protagoras, un film de Louis-Jean Tissot

Première du film dans l'amphithéâtre Richelieu de la Sorbonne le 18 mars 2024.

© L.-J. Tissot.

L'équipe du film lors de la première du film : de gauche à droite, Antoine

Régnier (Hippias), Alex Meyer (Socrate), Louis-Jean Tissot (réalisateur),
Angeliki Boikou (Protagoras), Valentin Hiegel (Prodicos). © L.-J. Tissot.

203
Images

Affiche du film Protagoras. © L.-J. Tissot.

204
Damien Gete : Épiméthée, l'exposition

Damien Gete : Épiméthée

13 au 24 mai 2024
Galerie La Passerelle, campus Pierre et Marie Curie de Sorbonne Université.
Artiste : Damien Gete
Commissariat : Jeremy Billault
Producteur : Louis-Jean Tissot

Épiméthée (Damien Gete) dans le film Protagoras. © L.-J. Tissot.

L'éléphant entre les mains d'Épiméthée (Damien Gete). © L.-J. Tissot.

205
Images

Épiméthée (Damien Gete), devant la caméra de Stywell Bouvot (chef

opérateur). © L.-J. Tissot.

206
 Damien Gete : Épiméthée, l'exposition.

Damien Gete : l'oiseau. © L.-J. Tissot.

Damien Gete : le bœuf musquée. © D. Gete.

207
Images

Damien Gete : Statuettes de la création des espèces, 2024. © L.-J. Tissot.

208
 Damien Gete : Épiméthée, l'exposition.

L'exposition Damien Gete : Épiméthée, du 13 au 24 mai 2024 à la galerie du

campus Pierre et Marie Curie de la Sorbonne. © L.-J. Tissot.

Damien Gete : Plâtre 2, 2020. © D. Gete.

209
Images

Damien Gete : gros plan de Vestige, 2024. © D. Gete.

Damien Gete : Haut-relief 1, 2021. © D. Gete.

210
Index des sources antiques

ARISTOPHANE, Grenouilles CHROMACE D'AQUILÉE,

1126-31 : 36 Commentaire sur Matthieu
1126-32 : 36 33, 4 : 142
1138-50 : 37, 42 CICÉRON, Sur la nature des dieux
1152-69 : 38, 39, 42 1, 30 : 153
1182-86 : 40 I, 63 : 100
1182-96 : 40, 42
CLÉMENT D'ALEXANDRIE,
ARISTOPHANE, Nuées Stromates
1247-51 : 24 VI, 8, 65, 1 : 94
ARISTOTE, Partie des Animaux CYRILLE D'ALEXANDRIE, Contre
644b, 22 : 18 Julien
ARISTOTE, Poétique I, 4 : 90
19. 1456b15-19 : 24 DIDYME L'AVEUGLE,
21-22 : 25 Commentaire sur les Psaumes : 93
23. 1459a35-38 : 26
DIOGÈNE D'OENANDA,
ARISTOTE, Rhétorique Fragments
15, 1375 a 33-35 : 18 fr. 16 : 102
I, 13, 1373 b 6-13 : 18
DIOGÈNE LAËRCE, Vie et
III. 5. 1407b6-9 : 23
doctrines des Hommes illustres
ARISTOTE, Réfutations IX, 24 : 104
sophistiques IX, 51 : 17, 104, 106
14 : 23, 24 IX, 54 : 90, 91, 106
ARISTOTE, Topiques Dissoi Logoi : 45
100b 21-23 : 13
ÉLIEN, Histoire variée
AUGUSTIN, Sur le discours sur la II, 31 : 100
montagne du Maître
ÉPIPHANE DE SALAMINE,
2, 21, 71 : 142
Ancoratos
AULU-GELLE, Nuits attiques 104, 2 : 97
V, 10, 9 : 106
ÉPIPHANE DE SALAMINE,
BASILE DE CÉSARÉE, Lettres Panarion
135, 1 : 88 65-80 : 97, 113
EUSÈBE DE CÉSARÉE,
Chronique : 89

211
Index des sources antiques

EUSÈBE DE CÉSARÉE, La LACTANCE, Sur la colère de Dieu

Préparation évangélique 9, 1, 1 : 99
X, 3, 25 : 91 MARIUS VICTORINUS, Contre
XII, 49, 10 : 88 Arius
XIV, 19, 10 : 17, 96 1, 3 : 154
XIV, 19, 8 : 92 4, 23 : 154
XIV, 2, 4 : 92
MARIUS VICTORINUS, Sur la
XIV, 20, 1-2 : 92
génération divine de la Parole
XIV, 3, 6-7 : 96
1, 13 : 154
XIV, 3, 7 : 17
1, 3, 1 : 154
XIV, 4, 1 : 88
XIV, III, 7 : 63 MAXIME DE TYR, Dissertations
11, 5 : 100
FLAVIUS JOSÈPHE, Contre Apion
II, 266 : 95 MÉTHODE D'OLYMPE, Sur la
résurrection
HÉRACLITE, Fragments
I, 1, 1 : 122
B 5 DK : 18
I, 1, 2-3 : 123
HERMIAS, Satire des philosophes I, 1, 4 : 125
9 : 93 I, 1, 4 – 3, 8 : 125
HÉRODOTE, Histoires, I, 1, 7–8 : 125
III, 38 : 14 I, 13, 1 : 117
HILAIRE DE POITIERS, I, 2, 3-4 : 117
Commentaire sur Matthieu I, 2, 6 : 126
6, 2 : 142 I, 27, 1 : 118, 129, 130, 131
I, 27, 3 : 126
HOMÈRE, Iliade
I, 28, 2-5 : 118
10, 224 : 129
I, 3, 1 : 125
20.31-74 : 25
I, 3, 1–8 : 125
21, 308–309 : 130
I, 45, 3 : 131
21.308-9 : 44
I, 62, 3 : 119
JÉRÔME, Commentaire sur I, 8, 8 : 119
Matthieu II, 8, 11 : 118
7, 7 : 142 III, 18, 1 : 120
JÉRÔME, Sur les hommes illustres NICÉPHORE DE
83 : 115 CONSTANTINOPLE, Discours
JUSTIN, Apologie contre les iconoclastes : 127, 128
I, 46, 3 : 99 ORIGÈNE, Commentaire sur
LACTANCE, Institutions divines Matthieu
I, 2, 2 : 98 33 : 142

212
 35 : 149 PLATON, Gorgias
ORIGÈNE, Contre Celse 484b : 14
7, 42 : 154 PLATON, Hippias majeur
Ouvrage incomplet sur Matthieu 282 b-d : 173
(Opus imperfectum in 291a : 166
Matthaeum) PLATON, Hippias mineur
1b, 14 : 153 368 b-e : 166
10, 5 : 146 PLATON, Phédon
18, 1 : 141, 146 64c : 119
18, 1-2 : 141 85d : 120
18, 2 : 137, 138, 140 92d : 127
18, 3-7 : 141 113d : 120
18, 4 : 144
PLATON, Phèdre
18, 5 : 140
247b : 120
18, 8-9 : 141
18, 15 : 146 PLATON, Protagoras
20, 5 : 149 118b : 170
20, 9 : 147 310a-311b : 123
22, 19 : 145 310e : 169, 173
23 : 145 314e : 173
24 : 146 314e-315a : 124
27 : 151, 152, 153 315-16 : 31
32 : 142 315b : 167, 171, 175
37 : 148 315bc : 124
41 : 148 315c : 166
42 : 150 316 d : 27
49 : 150 316-17 : 27
316a : 125
PHILODÈME, Sur la piété
316c : 27
22 : 100
317b : 27
PHILOSTORGE, Histoire 317c : 170
ecclésiastique 320c-322d : 16
3, 3 : 152 320c-328d : 169
PHILOSTRATE, Vies des sophistes 320d : 53, 136, 139, 185,
1, 10, 4 : 8 186
I, 10, 2 : 102 320d-322d. : 136
PLATON, Cratyle 320e : 139
385e-386a : 16 321a : 139
321b : 139
321c : 139

213
Index des sources antiques

322a : 52, 140 341b : 44

322c : 140 341b-d : 33, 34, 42
322d : 15 341c : 168
324d : 16 341e : 34, 77, 168
324e-325a : 14 342-346 : 31
325a5-b6 : 28 342-347 : 171, 177
325e-26a : 28 342a-347a : 69
328a-b : 28 342de : 131
328b : 173 345c7 : 72
328d : 171 345d : 72
330c : 172 346d-e : 26
330d : 172 347 : 31, 166
330e : 172 347a : 72
333e-334c : 169 348c : 131
334-38 : 30 348e-349a : 127
334cd : 171 361abc : 172, 178
334e-335b : 169 361d : 178
335c : 172 361e : 169
337ab : 167 PLATON, Théétète
337a-b : 43 152a : 14, 16, 63
337b : 170 152d : 88
337c : 166 161c : 13
337c-338e : 125 162d-e : 16, 109
337ch : 166 166c : 13
337d : 174 167c 4-5 : 14
338ab : 125 167d : 13
338b : 125, 126
PLATON, Timée
338b-e : 125
38b : 119
338e : 69, 167
339-41 : 31, 41 PLUTARQUE, Contre Colotès
339a: 22, 27, 28, 30, 70 30 : 61, 64
339b : 71 30 1124F : 62
339b-d : 42 PORPHYRE, Leçon de philologie
339bc : 176 1 : 91
339d-40b : 44, 45 PROCLUS, Commentaire sur le
339e : 45, 169, 171 Timée
340-41 : 44 2, 303 : 155
340-42 : 167
PROTAGORAS, Fragments
340b-d : 32, 33, 42, 44 1 : 103, 109
341a : 168

214
 4 : 95, 96, 101, 102, 103, 298,3 : 76
109, 110 542 : 23, 26, 28, 32, 33, 42
SAPPHO, Fragments SOCRATE DE CONSTANTINOPLE,
fr. 96 : 76 Histoire ecclésiastique
Scholies à la République de Platon 7, 6, 3 : 145
595b : 87 SOLON, Fragments
600c : 107 Fr. 17 W : 17
SÉNÈQUE, Lettres SOPHOCLE, Antigone
88, 43 : 94 v. 450-457 : 18
88, 45 : 110 v. 456-457 : 18
SEXTUS EMPIRICUS, Contre les THÉODORET DE CYR,
mathématiciens Thérapeutique des maladies
7.60 : 45 helléniques
VII, 60 : 45, 63 II, 113 : 98
IX, 55-57 : 95 V, 65 : 91
IX, 57 : 102 VI, 6 : 98
SEXTUS EMPIRICUS, Esquisses THÉOPHILE D'ANTIOCHE, À
pyrrhoniennes Autolykos
I, 216 : 8 III, 7 : 95
SIMONIDE, Fragments TIMON DE PHLIONTE, Silles
2 : 70, 71, 76, 82 779 : 101
256,7 : 76 XÉNOPHANE, Fragments
262 : 71 34 : 17
263,1 : 76

215
Index des études

Arnaldez, Roger, 94 Corradi, Michele, 8, 18, 20, 70,

Ax, Wilhelm, 100 95, 101
Banning, Joop van, 135, 136, 144, Courtonne, Yves, 88
151, 155 Croiset, Alfred, 32, 33, 34, 44,
Barney, Rachel, 31 124, 125, 126, 127, 130, 131,
139, 164, 183, 185, 186, 191
Beresford, Adam, 28, 69, 71, 72,
74, 77, 78, 79, 80 Debidour, Victor-Henry, 121
Bergermann, Marc, 97 Des Places, Édouard, 17, 20, 88,
89
Blum, Léon, 95
Descourtieux, Patrick, 94
Bodin, Louis, 191
Diels, Hermann, 8, 17, 20, 87,
Boeckh, August, 72, 78
100, 102, 103, 104, 106, 107,
Boehmer-Romundt, Heinrich, 108, 109
136
Diès, Auguste, 101
Bonner, Ali, 143
Dilts, Mervin R., 100
Bonwetsch, Nathanael, 120, 128
Dorandi, Tiziano, 94, 103
Borret, Pierre, 154
Dover, Kenneth, 41
Bouhot, Jean-Paul, 155
Dugast, Stéphan, 61
Bourriaud, Nicolas, 189
Durand, Jean-Louis, 9, 51, 55, 56,
Bracht, Katharina, 115 57, 58, 59, 60, 61, 65, 66, 67,
Brancacci, Aldo, 21 189, 191
Brittain, Charles, 9, 21, 31, 35, 46 Épictète, 51
Buchheit, Vinzenz, 129 Erbse, Hartmut, 25, 45
Burguière, Paul, 90 Ercoles, Marco, 73
Calvet-Sebasti, Marie-Ange, 95 Étaix, Raymond, 135, 142, 155
Canivet, Pierre, 91 Évieux, Pierre, 90
Capra, Andrea, 45 Fehling, Detlev, 23
Chantraine, Pierre, 121, 122, 130 Follet, Simone, 93
Chiron, Pierre, 19, 20, 107 Ford, Andrew, 69
Collart, Paul, 130 Freud, Sigmund, 53
Collatz, Christian-Friedrich, 97 Garcea, Alessandro, 145

217
Index des études

Garvie, Alexander Femister, 38 Langumier, René, 130

Gentili, Bruno, 72, 73, 74, 75, 76 Leal, Jerónimo, 94
Gesché, Adolphe, 93 Lidov, Joel, 73, 75
Goron, Geneviève, 102 Lloyd-Jones, Hugh, 101
Goulet-Cazé, Marie-Odile, 103, Lomiento, Liana, 73, 74, 75, 76
105 Mali, Franz, 135, 136
Grelier-Deneux, Hélène, 87 Manuwald, Bernd, 71
Grenier, Jean, 102, 104 Marache, René, 106
Gronewald, Michael, 93 Maraval, Pierre, 145
Gryson, Roger, 135 Mattéi, Paul, 94
Hadot, Pierre, 154 Mau, Jürgen, 104
Hanson, Richard P. C., 93, 135, Mazon, Paul, 130
152
Menzel, Adolf, 15, 20
Harpf, Adolf, 15, 20
Migne, Jean-Paul, 135, 145
Heiland, Hermann, 89
Monat, Pierre, 98
Helm, Rudolf, 89
Morin, Germain, 136
Hermann, Gottfried, 8, 17, 20,
Morozov, Alexey, 9, 115, 116, 117,
72, 87, 89
118, 119, 120, 121, 122, 123,
Holl, Karl, 97, 128 126, 127, 128, 129, 130, 131
Huitink, Luuk, 25 Most, Glenn, 87
Hunter, Richard, 69, 70 Mullach, Wilhelm August, 89, 92
Hutchinson, Gregory Owen, 74, Müller, Werner, 95, 101
76, 77
Munier, Charles, 99
Illich, Ivan, 188, 189, 191
Musurillo, Herbert, 121
Ingremeau, Christiane, 99
Narbonne, Jean-Marc, 5, 8, 13,
Irigoin, Jean, 73 195, 196, 197
Jahn, Albert, 120 Nautin, Pierre, 145
Joussot, Denise, 93 Nickau, Klaus, 26
Karst, Josef, 89 Noblot, Henri, 94
Kirk, Geoffrey Stephen, 29 Page, Denys Lionel, 23, 32, 74
Klostermann Treu, Erich, 149 Parsons, Peter, 101
Kranz, Walther, 20 Pelliccia, Hayden, 29, 46
Laks, André, 87 Périchon, Pierre, 145

218
Petschenig, Michael, 99 Scodel, Ruth, 23, 28
Pfeiffer, Rudolf, 21, 25 Segal, Charles, 36, 41
Piemonte, Gustavo A., 155 Simonetti, Manlio, 136, 143, 155
Polemis, Ioannis, 100 Stiegler, Bernard, 188, 189, 191
Poltera, Orlando, 9, 69, 70, 72, 80 Stiglmayr, Joseph, 136, 145
Pouderon, Bernard, 87, 88, 95, Teisserenc, Fulcan, 18, 20
115, 132 Tissot, Louis-Jean, 5, 9, 46, 135,
Préchac, François, 94 136, 153, 163, 164, 179, 183,
Prinzivalli, Emanuela, 115 198, 199, 200, 201, 202, 203,
204, 205, 206, 207, 208, 209
Rackham, Harris, 153
Trapp, Michael B., 100
Reid, James S., 93
Treu, Ursula, 149
Reinach, Théodore, 95
Valk, Marchinus van der, 45
Richardson, Ernest C., 115
West, Martin Litchfield, 74
Rivaud, Albert, 119
Wilamowitz-Moellendorff,
Robin, Léon, 119, 127
Ulrich von, 74
Romilly, Jacqueline de, 5
Willi, Andreas, 25
Schlatter, Frederic W., 143
Xenophontos, Sophia, 100
Schroeder, Guy, 89

219
Biographie des contributeurs

Spécialiste de la philosophie grecque et en particulier de Plotin, dont il

dirige le projet d’édition des œuvres complètes dans la collection Belles Lettres,
Jean-Marc Narbonne est titulaire de la chaire de recherche du Canada en
Antiquité critique et modernité émergente (ACMÉ). Ce cadre de recherche l’a
amené à étudier les penseurs grecs du politique et de la démocratie, dont
Protagoras, objet de son dernier ouvrage, Protagoras, premier penseur de la
démocratie. Une relecture philosophique et historique, Paris, 2024. Il a par ailleurs
co-écrit le documentaire philosophique Lumière sur Protagoras et les sophistes,
2024.

Depuis 1996 professeur à l’Université de Cornell, dans l’état de New York,

Charles Brittain est spécialiste de la philosophie hellénistique (spécialement
l’épistémologie et l’éthique), et a étudié Cicéron, Augustin, et la tradition
platonicienne de Platon à Simplicius. On lui doit notamment l’article « Deinos
(wicked good) at interpretation (Protagoras 334-48) » in Verity HARTE &
Raphael WOOLF (éd.), Rereading Ancient Philosophy: Old Chestnuts and Sacred
Cows, Cambridge, 2018.

Ancienne élève de l'École Normale Supérieure, agrégée de philosophie,

Frédérique Ildefonse est directrice de recherche au CNRS, rattachée au
Laboratoire d’anthropologie sociale. Une de ses premières publications (1977)
était une nouvelle traduction annotée du Protagoras de Platon, accompagnée
d’une introduction et de deux annexes.

Lecteur à l’Université de Fribourg au département de philologie classique,

Orlando Poltera est spécialiste de la poésie lyrique archaïque, et en particulier de
Simonide, dont, après avoir publié la monographie Le langage de Simonide.
Etude sur la tradition poétique et son renouvellement, Bern, 1997, il propose en
2008 l’édition critique des fragments : Simonides lyricus. Testimonia und
Fragmente. Einleitung, kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar, Basel,
2008.

Professeur de langue et littérature grecques à Sorbonne Université (UMR

8167) et affilié à l'Institut universitaire de France, Sébastien Morlet est spécialiste
de littérature patristique et d’histoire des doctrines. À la direction générale des
tomes IV à VI de l’Histoire de la littérature grecque chrétienne et de nombreux
projets collectifs, il a notamment publié plusieurs ouvrages sur la réception de

221
Biographie des contributeurs

la pensée platonicienne chez les auteurs chrétiens : Christianisme et philosophie.

Les premières confrontations (Ier-VIe siècle), Paris, Livre de poche, 2014, Les
chrétiens et la culture. Conversion d’un concept (Ier-VIe siècle), Paris, Les Belles
Lettres, 2016, et Symphonia. La concorde des textes et des doctrines dans la
littérature grecque jusqu’à Origène, Paris, Les Belles Lettres, 2019.

Docteur de l’Université de Fribourg et de Sorbonne Université, Alexey

Morozov a réalisé pour sa thèse (soutenue en 2023) une édition critique, une
traduction et un commentaire du traité De resurrectione de Méthode d’Olympe.

Docteur de l’Université de Fribourg et de Sorbonne Université, Louis-Jean

Tissot a réalisé pour sa thèse (soutenue en 2024) une analyse des sources
exégétiques latines de la partie A l’Ouvrage incomplet sur Matthieu (Opus
imperfectum in Matthaeum), dont il a proposé une traduction dans le cadre
d’un projet d’édition critique. Fondateur en 2020 du groupe de cinéma antique
Studio suo quisque ducitur, il a réalisé depuis trois adaptations
cinématographiques de dialogues de Platon, en grec ancien original : Hippias
mineur (2022), Protagoras (2023), Hippias Majeur (2024).

Jérémy Billault est journaliste et commissaire d’exposition.

Diplômé de l’ENSAD de Nancy, Damien Gete (né en 1991) est artiste

plasticien. Depuis 2017, il multiplie les lieux de résidence (Nord de la France,
Ardèche, Guyane) et affirme un travail de sculpture fait de monuments
constitués de fragments d’objets glanés associés à des moulages de son propre
corps.

Thibault Emonet est enseignant de lettres classiques et doctorant en

littérature latine à l’Université de Fribourg (Suisse).

222
Louis-Jean Tissot et Thibault Emonet, lors de la projection du
film au cinéma Rex de Fribourg pour les journées d'étude
Protagoras et ses réinterprétations.
© L.-J. Tissot.

223