forme d’aristocratie, les états généraux tenaient la démocratie et le roi

représentait l’État royal ; qui est une opinion non seulement absurde,
mais aussi capitale. Car c’est crime de lèse-majesté de faire les sujets
compagnons du Prince souverain [12] … »

Mais s’il est partisan de la puissance souveraine, Bodin n’est pas le

concepteur de la monarchie absolue. Le modèle qu’il propose au futur
Henri IV reste l’État de justice de François I er. Il ne cesse également de
dénoncer sous le nom de monarchie seigneuriale la situation où l’État
est la propriété du monarque.

JEAN BODIN (1529-1596)

Né à Angers en 1529, Jean Bodin fit des études de droit romain à
Toulouse puis y enseigna. Il devint avocat et plaida en particulier au
parlement de Paris. À ce titre, il prit part aux états généraux de Blois
en 1576 avant de devenir procureur du roi à Laon en 1587. Il
mourut neuf ans plus tard au terme d’une vie consacrée aussi à
l’écriture dans les domaines les plus divers. Si les Six Livres de la
République publiés en 1576 constituent son œuvre politique majeure
puisqu’il y déploie, en développant sa thèse de la souveraineté, une
première théorie de l’État, elle vient après la publication en 1566
d’un ouvrage consacré à une méthode historique comparatiste
(Methodus ad facilem historiarum congnitionem) nécessaire selon lui
pour élaborer une théorie générale du pouvoir et la fameuse
Réponse à M. de Malestroit en 1568 dans laquelle il tente d’expliquer
la hausse des prix.

Bodin constitue un tournant. La souveraineté s’oppose à deux

modèles politiques antérieurs que sont l’Empire et la seigneurie locale,
l’imperium et le dominium.
Le souverain n’est pas l’imperium parce qu’il est fondé sur le droit et non
sur la force. Le pouvoir a comme attribut fondamental la législation.
L’arme du souverain n’est pas la lance mais la loi et la guerre n’est pas
(pour paraphraser Clausewitz) « la continuation de la politique par
d’autres moyens » mais son contraire déclaré. C’est pourquoi Jean Bodin
donne priorité, sur le plan interne, à l’accord de droit et aux édits de
pacification et, sur le plan externe, à la pluralité des États que consacrera
la paix de Westphalie en 1648. Le juriste angevin annonce la
souveraineté territoriale garantie par des pactes dans le cadre du jus
gentium : l’espace se diffracte en territoires gardés par des frontières et
couverts par une juridiction propre.
Le souverain, c’est aussi le refus du dominium. Le pouvoir souverain
n’est pas un dominium parce que la puissance souveraine n’est pas une
propriété. Le prince n’a pas la propriété du pouvoir parce que le pouvoir
est un bien commun. Il est un lien civil, une république fondée sur la loi.
La puissance, dira Bodin, c’est un office, une fonction publique. Elle
n’appartient ni aux seigneurs ni aux princes, elle est l’État. Alors que « la
monarchie seigneuriale est celle où le prince se fait seigneur des biens et
des personnes par le droit des armes et de bonne guerre », Bodin dit de la
seigneurie qu’elle gouverne ses sujets comme le père de famille ses
esclaves. Voilà qui constitue le lieu de la souveraineté. Au creux de la
« puissance souveraine » s’affirme l’idée de l’assujettissement du
pouvoir à la loi. La souveraineté n’est pas le commencement, elle
s’inscrit dans une loi naturelle préexistante : « Car si nous disons que le
souverain a puissance absolue qui n’est point sujet aux lois, il ne se
trouvera prince au monde souverain vu que tous les princes de la terre
sont sujets aux lois de Dieu et de nature et à plusieurs lois communes à
tous les peuples [13] . »
Se référant aux débats médiévaux, il précise encore sa pensée :
 « Et tout ainsi que le pape ne se lie jamais les mains comme disent les
canonistes, aussi le Prince souverain ne peut se lier les mains quand
bien même il le voudrait. Aussi voyons-nous à la fin des édits et
ordonnances ces mots : “car tel est notre bon plaisir”, pour faire
entendre que les lois du Prince souverain, bien qu’elles fussent
fondées en bonnes et vives raisons, néanmoins qu’elles ne dépendent
que de sa pure et franche volonté. Mais quant aux lois divines et
naturelles tous les princes de la terre y sont sujets et il n’est pas en leur
puissance d’y contrevenir, s’ils ne veulent être coupables de lèse-
majesté divine, faisant guerre à Dieu, sous la grandeur duquel tous les
monarques du monde doivent faire joug et baisser la tête en toute
crainte et révérence. Et par ainsi la puissance absolue des Princes et
seigneuries souveraines, ne s’étend nullement aux lois de Dieu et de
[14]
nature .»

Cette limite de la souveraineté par les lois divines, naturelles et

fondamentales « institue » la puissance politique de la République : la
monarchie royale ou légitime est celle où ses sujets obéissent aux lois du
monarque et les monarques aux lois de nature. Si la souveraineté, par
essence illimitée, peut devenir absolue, la définition de Bodin comporte
donc en son cœur la préfiguration de l’État de droit moderne.

LES MARQUES DE SOUVERAINETÉ SELON BODIN

« La première marque du prince souverain, c’est de donner loi à
tous en général et à chacun en particulier (p. 162).
La seconde marque est de spécifier les droits de souveraineté
compris sous la loi du souverain, comme décerner la guerre ou
traiter la paix… (p. 163).
La troisième marque de souveraineté est d’instituer les principaux
officiers.
 La quatrième marque de souveraineté, c’est de décider en dernier
ressort. Juges ont accoutumé d’user en leurs jugements de ces mots,
“en souveraineté” ; toutefois, c’est abuser du mot qui n’appartient
qu’au Prince souverain.
Et de cette marque de souveraineté dépend aussi la puissance
d’octroyer grâce aux condamnés par-dessus les arrêts. »
Jean Bodin, Les Six Livres de la République, op. cit., chapitre 10, p.
160 et suiv.

On observera d’ailleurs que dans la formule de la souveraineté précitée,

la fin principale, en l’espèce, est « le droit gouvernement ». La « puissance
souveraine » ne vient qu’en second, elle n’est qu’un attribut du « droit
gouvernement ». Ce qui est premier, la véritable finalité, c’est le droit. S’il
est vrai que chez Bodin comme chez Machiavel, il s’agit de substituer à la
plenitudo potestatis du pape la puissance profane du prince en parlant de
souveraineté temporelle (1, 9), cette théorie de la souveraineté est
« ordonnée » à l’idée d’un vivre ensemble (« plusieurs ménages »)
garanti par le droit.
Pour autant, la souveraineté dérivera vers des formules absolutistes, tel
que le définira au même moment Charles IX devant le Parlement en
1571 :
« Je veux que, vous ayant déclaré mon intention, vous y obéissiez sans
entrer en dispute avec moi qui suis votre roi et votre maître qui connais
mieux que vous que se doit et peut faire pour le bien et nécessité de
mon État. »
C’est qu’il y a, comme le note à juste titre Blandine Barret-Kriegel, une
ambivalence du concept de souveraineté qui demeurera jusqu’au
triomphe récent de l’État de droit. Cette ambivalence vient selon elle du
fait qu’elle oscille toujours entre la norme — « son principal attribut est
la loi » — et la décision — « la loi dépend d’un acte de volonté du
souverain ». Avec Bodin, l’épée de justice, c’est l’épée de législation. Le
souverain n’est plus celui qui rend la justice ou la fait rendre en son nom
mais celui qui « décide » par autorité. De cette mutation vient, du moins
en France, le modèle de l’État administratif, doté d’un droit public propre
qui ne repose pas sur la common law des tribunaux mais sur la décision
administrative, l’édit royal. Et pour justifier ce pouvoir il faudra bien
inventer une nouvelle théologie politique qui sera, sous les Bourbons en
France, « le monarque de droit divin ».

III - L’édit de Nantes d’Henri IV et la pacification

religieuse

A - L’édit de Nantes
L’attentat contre l’amiral de Coligny et le massacre de la Saint-
Barthélemy (1572) compromet l’œuvre de tolérance qui était engagée
depuis douze ans malgré l’opposition des catholiques réunis dans la
Ligue. Ce « coup de majesté », Charles IX le justifie par la volonté d’être
maître de sa politique de concorde religieuse qui interdit, écrit-il dans
une lettre adressée aux princes allemands en septembre 1572, que
« Coligny puisse être mieux obéi de la part de ceux de la nouvelle
religion que je n’étais [ ]. Je ne me pouvais plus dire roi absolu mais
commandant seulement à une des parts de mon Royaume ». Phrase clef
pour comprendre la figure absolutiste que prend l’État en pleine guerre
civile…
Sous le roi Henri III (1574-1589), la pression politique se maintient en
faveur de la tolérance civile que réitère l’édit de Beaulieu en 1576. Mais
la perspective de voir le trône revenir à un huguenot, Henri de Navarre,
réveille la Ligue. En 1585, elle obtient que le roi déclare Henri de Navarre
inapte à la succession au trône, ce qui n’évitera pas à Henri III d’être
assassiné le 1er avril 1589. Dans son serment, Henri IV prend le 4 août
1589 une position équilibrée. Il affirme vouloir « maintenir et conserver
en notre royaume la religion catholique, apostolique et romaine dans
son entier sans innover et changer aucune chose ». Quant à son attitude
personnelle, elle sera dictée par « le désir d’être instruit par un bon,
légitime et libre concile général ou national pour en suivre et observer
ce qui sera conclu ». Par voie de conséquence, il rétablit la liberté de
culte qui avait été supprimée par les édits de 1585. Mais c’est la
conversion du roi au catholicisme le 25 juillet 1593 et l’adoption cinq ans
plus tard de l’édit de Nantes le 13 avril 1598 qui constituent le moment
politique majeur pour la France. Revenant sur les termes des édits
précédents, les 92 articles organisent une tolérance religieuse sans pour
autant organiser une entière liberté de culte. Face aux remontrances du
Parlement, Henri IV affirmera :

« Ce que j’en ait fait est pour le bien de la paix. Je l’ai fait au dehors, je
veux le faire au-dedans. […] Ne m’alléguez point la religion catholique,
je l’aime plus que vous ; je suis fils aîné de l’Église, nul de vous l’est, nul
ne peut l’être. Je suis roi et maintenant je parle en roi. Je veux être obéi.
À la vérité, les gens de justice sont mon bras droit mais si la gangrène
se met au bras droit, il faut que le gauche le coupe. »

L’édit de Nantes crée une situation de coexistence provisoire dans la

mesure où Henri IV précise dans le préambule qu’il a voulu permettre
que Dieu puisse « être adoré et prié par tous [ses] sujets ; et s’il ne lui a
plu permettre que ce ne soit encore en une même forme et religion, que
ce soit au moins d’une même intention ». Si les clauses juridiques qui
règlent la question des cultes sont en principe « perpétuelles et
irrévocables », les brevets politiques et militaires ne sont pas enregistrés
par le Parlement et sont donc soumis au bon plaisir du roi. En outre, en
vertu de la limitation de la liberté de culte, la communauté huguenote
est territorialisée : le culte peut être célébré là où elle est forte, dans les
murs des cités protestantes (culte de possession) et dans les fiefs des
seigneurs huguenots de l’Ouest et du Sud du royaume tandis que là où
elle est dispersée, comme au nord de la Loire, le culte n’est autorisé que
dans les faubourgs des cités (culte de concession par bailliage). Le
compromis est donc proche de celui de la paix de Saint-Germain. C’est
dire que la possibilité d’une reprise des affrontements reste ouverte.
Ceux-ci reprendront après l’assassinat d’Henri IV et la prise du pouvoir
par Marie de Médicis au nom de son fils mineur Louis XIII avec les
révoltes nobiliaires des années 1620 engagées par Henri de Rohan.

L’ÉDIT DE NANTES (30 AVRIL 1598)

Édit du roi et déclaration sur les précédents édits de pacification
Henri par la grâce de Dieu Roi de France et de Navarre, À tous
présents et à venir, Salut.
Entre les grâces infinies qu’il a plus à Dieu de nous accorder, celle-ci
est bien des plus insignes et remarquables, de nous avoir donné la
vertu et la force de ne céder aux effroyables troubles, confusions et
désordres qui se trouvèrent à notre avènement à ce royaume, qui
était divisé en tant de parts et de factions que la plus légitime en
était quasi la moindre ; et de nous être néanmoins tellement raidis
contre cette tourmente que nous l’ayons enfin surmontée et
touchions maintenant le port de salut et repos de cet État. […] Nous
avons jugé nécessaire, de donner maintenant sur le tout à tous nos
sujets une Loi générale, claire, nette et absolue, par laquelle ils
soient réglés sur tous les différends qui sont ci-devant sur ce
survenus entre eux, et y pourront encore survenir ci-après, et dont
les uns et les autres ayant sujet de se contenter, selon que la qualité
du temps le peut porter : n’étant pour notre égard entrés en cette
délibération que pour le seul zèle que nous avons au service de
Dieu, et qu’il se puisse dorénavant faire et rendre par tous nos dits
sujets et établir entre eux une bonne et perdurable paix. Sur quoi
nous implorons et attendons de sa divine bonté la même protection
et faveur, qu’il a toujours visiblement départie à ce royaume, depuis
sa naissance, et pendant tout ce long âge qu’il a atteint, et qu’elle
fasse la grâce à nos dits sujets de bien comprendre, qu’en
l’observation de cette Ordonnance consiste, après ce qui est de leur
devoir envers Dieu et envers nous, le principal fondement de leur
union et concorde, tranquillité et repos, et du rétablissement de tout
cet État en sa première splendeur, opulence et force. Comme de
notre part nous promettons de la faire exactement observer sans
souffrir qu’il y soit aucunement contrevenu. Pour ces causes, ayant
avec l’avis des Princes de notre sang, autres Princes et Officiers de la
Couronne et autres grands et notables personnages de notre Conseil
d’État étant près de nous, bien et diligemment pesé et considéré
toute cette affaire ; Avons, par cet Édit perpétuel et irrévocable, dit,
déclaré et ordonné, disons, déclarons et ordonnons :
6. Et pour ne laisser aucune occasion de troubles et différends entre
nos sujets, Avons permis et permettons à ceux de ladite Religion
prétendue réformée, de vivre et demeurer par toutes les villes et
lieux de notre Royaume et pays de notre obéissance, sans être
poursuivis, vexés, molestés ni astreints à faire chose, pour le fait de
la Religion, contre leur conscience, ni pour raison d’icelle être
recherchés ès maisons et lieux où ils voudront habiter, en se
comportant au reste selon qu’il est contenu dans notre présent Édit.
9. Nous permettons aussi à ceux de ladite Religion faire et continuer
l’exercice d’icelle en toutes les villes et lieux de notre obéissance, où
il était par eux établi et fait publiquement par plusieurs et diverses
fois, en l’année mil cinq cent quatre vingt-seize, et en l’année mil
cinq cent quatre-vingt-dix-sept jusqu’à la fin du mois d’Août,
nonobstant tous Arrêts et Jugements à ce contraire.
27. Afin de réunir d’autant mieux les volontés de nos sujets, comme
est notre intention, et ôter toutes plaintes à l’avenir, Déclarons tous
ceux qui font ou feront profession de ladite Religion prétendue
réformée, capables de tenir et exercer tous états, dignités, Offices, et
 charges publiques quelconques, Royales, Seigneuriales ou des villes
de notre dit Royaume, pays, terres et seigneuries de notre
obéissance nonobstant tous serments à cet article contraires, et
d’être indifféremment admis et reçus en iceux : et se contenteront
nos Cours de Parlement et autres Juges d’informer et enquérir sur la
vie, mœurs, Religion et honnête conservation de ceux qui sont ou
seront pourvus d’Offices, tant d’une Religion que d’autre, sans
prendre d’eux autre serment que de bien et fidèlement servir le Roi
en l’exercice de leurs charges, et garder les ordonnances, comme il
a été observé de tout temps…
D’après « Édit du 30 avril 1598 », dans Jean-Louis Bourgeon et
Danièle Thomas, L’Édit de Nantes, Paris, Heraclès, 1998.

La restauration du pouvoir royal après la défaite de la Ligue marque une

victoire politique du roi, une victoire de l’idée de nation « capétienne »
contre celle des ligueurs et des villes. Lors des états généraux de 1588
convoqués par son prédécesseur Henri III, les ligueurs avaient en effet
demandé que l’impôt soit désormais voté par eux, que les dépenses du
royaume et de l’État puissent être contrôlées et que les nominations du
chancelier et des ministres soient soumises à leur accord. Lorsque les
états s’achèvent le 23 décembre 1588 par l’arrestation des chefs de la
Ligue et l’assassinat du duc de Guise, il est clairement stipulé que ces
revendications sont inopportunes. On affirme de manière tranchée que
le roi ne saurait être placé sous le contrôle des états et qu’il lui
appartient, à lui et à lui seul, de les convoquer ou non. C’est une victoire
de la technostructure d’État et des officiers qui se rallient aux Bourbons
parce qu’ils ont compris que donner plus de pouvoir aux états généraux,
c’est limiter le leur. La dialectique politique du pouvoir et des limites à
lui opposer n’a pas su se cristalliser dans l’existence d’un parlement
comme en Angleterre. Le célèbre dialogue du maheustre et du manant
témoigne de cette tension. Au manant qui affirme : « De quelque nation
qu’il soit, étant catholique, cela nous est indifférent. Nous n’affectons
qu’un prince catholique de quelque part qu’il vienne, nommé et élu par
les États de la France » ; le maheustre répond : « La maison de Bourbon
est la vraie héritière de la Couronne […]. Faudra que vous soyez vrais
Français en France ou qu’en sortiez et vivez en Espagne. » Pour
remercier les officiers de leur loyalisme, Henri IV leur concédera en
1604 la vénalité des offices (édit de la Paulette), ce qui déchaînera les
protestations de la noblesse et de la bourgeoisie des villes lors des états
généraux de 1614.
Sous Louis XIII et Richelieu, le même souci de ne pas confondre
politique et religion s’exprime clairement dans l’engagement de la
France dans la guerre de Trente Ans. Pour empêcher la domination
européenne des Habsbourg, la monarchie s’associe aux princes
allemands protestants et fait prévaloir l’intérêt national contre l’intérêt
religieux (qui aurait été de combattre le protestantisme aux côtés de
Charles Quint). Mais cet engagement militaire, qui exige des levées
fortes d’impôts, suscite des révoltes populaires contre l’impôt et la taille.
Les intendants de finance et de police chargés de faire rentrer l’impôt
dans les caisses de l’État se heurtent à l’opposition des juges et des
parlements, des états provinciaux (qui se font les défenseurs du peuple),
des villes (qui défendent leurs libertés) et de l’Église (furieuse contre
Richelieu qui entend taxer ses biens).

B - Les frondes
Il y eut deux types de frondes : celle des parlements et celle des princes
emmenés par Condé. La fronde la plus forte sera celle des parlements de
justice qui contestent l’absolutisme et invoquent un constitutionnalisme
à l’anglaise. Les cours souveraines, réunies dans la chambre Saint-Louis
du parlement de Paris le 30 juin 1648, rédigent un texte de 27 articles qui
rejette la monarchie absolue telle que Mazarin la défend et posent les
fondements d’une monarchie tempérée par le pouvoir des magistrats et
des corps intermédiaires. Parmi les principes adoptés figurent la
suppression des intendants, l’exigence d’un consentement à l’impôt, le
contrôle des dépenses et une protection des individus qui ressemblait à
l’Habeas corpus. L’un des inspirateurs est le célèbre Montrésor,
adversaire de Richelieu qui avait été emprisonné et exilé parce qu’il
reprochait au cardinal de ne pas respecter les coutumes du royaume.
Si l’opposition des juges et de la noblesse de robe est de nature
« constitutionnelle » et juridique, les programmes des princes de sang
sont plus flous. La fronde des princes est constitutionnellement moins
rigoureuse. Leur objectif premier est politique : ils veulent gouverner à
la place de la régente Anne d’Autriche. La noblesse s’exprime
néanmoins dans une assemblée qui se tient en 1651 dans la grande salle
du couvent des Cordeliers. Un document qui propose une évolution à
l’anglaise pour les états généraux est adopté à la majorité. Mais
l’assemblée finit par se dissoudre, Condé ayant obtenu l’assurance du
futur roi qu’il réunirait à nouveau des états généraux (les derniers
remontaient à 1614). Ne voulant pas affronter le roi, les nobles se
retirent. Cet échec comme celui des parlementaires renvoie à d’autres
temps l’espoir d’instaurer en France un État constitutionnel et ouvre une
voie royale à l’absolutisme et au développement d’un pouvoir
exorbitant de l’administration sous Louis XIV.

Conclusion
Ce temps d’éclatement politique et religieux de la France des guerres
religieuses explique le surgissement de l’État absolutiste et d’un nouvel
art de gouverner.
- L’absolutisme monarchique a été une réponse aux grands défis
que la France dut affronter : quarante-quatre ans de guerres
étrangères au XVI e siècle, cinquante-deux au XVII e. Deux
 souverains ont péri assassinés. Aux guerres externes liées aux
entreprises des Habsbourg, sont venues s’ajouter les guerres
civiles religieuses qui ont ensanglanté près du tiers du XVI e
siècle. En outre, des dizaines de révoltes populaires – comme les
insurrections des croquants du Poitou, d’Angoumois et de
Saintonge en 1636 – ont éclaté pour des raisons soit fiscales (en
raison de l’augmentation des impôts directs et des droits sur le
vin ou le sel), soit locales. Enfin, le pays a connu des épidémies
et des famines, notamment en 1693 et durant le grand hiver de
1709-1710. Après les catastrophes de la Fronde, qui laissèrent
exsangues de nombreuses provinces, le règne de Louis XIV avec
le retour de la paix intérieure et de la paix aux frontières
apparaîtra ainsi comme un temps de soulagement pour les
sujets du roi.
[15]
- Un nouvel art de gouverner s’impose par rapport à l’État de
justice du Moyen Âge. Il ne s’agit plus seulement de corriger les
hommes et de diriger la multitude vers le bien commun mais de
protéger la société. Protéger implique une administration
beaucoup plus étoffée qu’un simple recours à des officiers de
justice. Il s’agit alors pour l’État de constituer un appareil de
connaissance précis du royaume et de ses sujets. Pour assurer la
protection du royaume, le roi et son administration doivent
savoir et voir. La « publicité » devient un principe de technologie
gouvernementale rationnelle. Il s’agit pour l’État de se servir de
la publicité pour connaître, faire connaître et gouverner.

Notes du chapitre
[1] Voir infra, chapitre 12.
[2] Voir supra, chapitre 5.
[3] Voir infra, quatrième partie, chapitre 15.
[4] Voir quatrième partie, chapitre 15.
[5] Voir supra, chapitre 1.
[6] Jean Bodin, Les Six Livres de la République, Livre IV, chapitre 7, Paris, Le livre de Poche, 1993,
p. 398.
[7] Le roman de Francis Waldner, Saint-Germain ou la négociation, raconte les négociations
menant à la conclusion de cet édit, prétexte à une réflexion sur la diplomatie.
[8] Il s’agit de Simon Vigor, cité par D. El Kuiz et Claire Gantet, Guerres et paix de religion en
Europe, XVI e- XVII e siècles, Paris, Armand Colin, 2003, p. 87.
[9] Jean Bodin, Les Six Livres de la République, op. cit., livre I, p. 57.
[10] Ibid., p. 58.
[11] Ibid, p. 160.
[12] Ibid., p. 189.
[13] Jean Bodin, Les Six Livres de la République, op. cit., Livre I, chapitre 8, p. 119.
[14] Ibid., chapitre 8, p. 121-122.
[15] Michel Senellart, Les Arts de gouverner. Du régime médiéval au concept de gouvernement,
Paris, Seuil, 1995, p. 279-284.
Chapitre 10. L’inquisition, la pureté du sang
et le droit des gens
La figure paradoxale de l’Espagne du Siècle d’or

1 - L’Espagne : une lente unification

E ntre la conquête de la péninsule Ibérique par les Arabes en 711 et la

fin de la Reconquête (Reconquista) sept siècles plus tard en 1492,
l’Espagne est morcelée entre plusieurs royaumes (Castille, Aragon,
Navarre) et, à l’opposé de ce qui s’est produit en France avec les
Capétiens et en Angleterre il n’y a pas eu d’unification mais coexistence
de plusieurs États. L’unification s’est faite par paliers progressifs et
s’achève au même moment que la Reconquista à la faveur d’un
mariage en 1469 entre les héritiers de deux royaumes : Isabelle de
Castille et le prince Ferdinand d’Aragon, roi de Sicile et fils de Jean II,
roi d’Aragon. À la mort de son père en 1474, Isabelle se proclame reine
de Castille et, dix ans après leur mariage, le prince Ferdinand succède à
son père comme roi d’Aragon. Deux des trois ensembles politiques de
la péninsule se trouvent désormais réunis sous le même sceptre à
côté du royaume du Portugal.
 LA RECONQUISTA EN ESPAGNE

Source : G. Duby, Atlas historique, Larousse, Paris, 1995.

On reconnaît trois grands mérites à Isabelle de Castille et Ferdinand

d’Aragon :
- ils ont, à la faveur de leur union, su établir leur autorité sur les
deux tiers de la péninsule ;
- ils ont inauguré la période au cours de laquelle l’Espagne passe
au premier rang des puissances européennes et conquiert le
 premier empire colonial des temps modernes ;
- ils ont réorganisé l’État et l’administration au service de la
monarchie.

2 - Le Siècle d’or : un moment décisif

Le Siècle d’or espagnol (el siglo de oro) recouvre une longue période d’un
siècle et demi qui va de la conquête du royaume de Grenade (1492) au
traité des Pyrénées (1659). Il désigne ce temps de l’histoire où l’or et
l’argent venus d’Amérique permettent à l’Espagne de soutenir de
grandes entreprises au dehors et d’étendre l’ombre de sa puissance sur
l’Europe tout entière [1] . C’est aussi le moment où surgissent de grands
mystiques, Jean de la Croix et Thérèse d’Ávila, et où s’illustre le génie de
Cervantès, de Vélasquez et de Zurbaran ; le moment des grands
désenclavements d’un monde dont l’Europe est le centre. L’Espagne
mais aussi le Portugal découvrent ou, selon l’expression d’Amerigo
Vespucci, « inventent » l’Afrique, l’Asie et l’Amérique. Mais l’important
est qu’alors on considère ces hommes vivant dans ces périphéries
lointaines à l’aune de celui de l’humanisme renaissant, c’est-à-dire un
sujet chrétien « sachant lire et écrire ».
 LE SIÈCLE D’OR ESPAGNOL

Depuis sa victoire définitive sur l’Islam, marquée par la prise de Grenade

en 1492, la monarchie espagnole a tendance à voir dans l’Espagne le
nouveau « peuple élu » par Dieu. La Reconquista a eu, il est vrai, un
retentissement extraordinaire dans toute la chrétienté car on y a vu une
revanche sur l’islam après la prise de Constantinople survenue en 1453.
À Paris comme à Londres, on chante un Te Deum et, à Rome, le pape se
rend en procession de la basilique Saint-Pierre à l’église Saint-Jacques-
des-Espagnols. Les théologiens espagnols lisent dans les événements – la
reconquête et l’unité retrouvée – un signe de la providence divine. C’est
en 1494 que l’espagnol Rodrigo Borgia, devenu le pape Alexandre VI
Borgia, confère à Isabelle de Castille et à Ferdinand d’Aragon le titre de
« Rois Très Catholiques » par sa bulle Si convenit du 19 décembre. Il rend
ainsi hommage à la politique italienne de l’Espagne qui a permis de
libérer les États pontificaux envahis par le roi de France et invite les
souverains espagnols à être les champions de l’Église tant en Espagne
pour expulser les hérétiques que dans le Nouveau Monde pour
évangéliser des terres qui sont considérées comme « possession
ecclésiale ».
L’Espagne moderne qui domine l’Europe jusqu’au milieu du XVII e siècle,
offre l’exemple d’un État qui s’investit d’une mission spirituelle :
préserver l’orthodoxie de la foi à l’intérieur de ses frontières et assurer
l’unité de la chrétienté menacée d’éclatement en Europe.
Du point de vue de l’histoire et du droit des États, l’étude de l’Espagne
du Siècle d’or présente un double intérêt :
- l’Inquisition royale sera l’un des instruments qu’utilisera la
monarchie espagnole pour tenter de réaliser l’unité d’un pays
encore très éclaté au lendemain de la Reconquista. Il s’agit de
refouler hors d’Espagne tout ce qui n’est pas conforme au sujet
humaniste et chrétien ;
- mais l’Espagne connaît aussi sur le plan intellectuel des débats
d’une grande qualité entre théologiens confrontés aux
questions nouvelles posées par les pratiques politiques de la
monarchie et la découverte du Nouveau Monde. Aux Cortès, des
lignes politiques opposées s’affrontent entre
« constitutionnalistes » et « absolutistes » sur les pouvoirs du roi.
Quant à la conquête des Indes d’Amérique, elle place l’autorité
étatique dans une situation politique inédite avec des problèmes
à la fois politiques (relations avec les colons et les populations
indiennes) et surtout juridiques qui donnent lieu à des
controverses sur le droit de conquête et la guerre juste.

I - De l’Espagne des trois religions à l’Espagne

inquisitoriale
L’Espagne des Trois Religions est ainsi appelée parce qu’elle organise une
coexistence de communautés qui se tolèrent mais ne se mélangent
guère. Ainsi depuis les célèbres Partidas du roi Alphonse X le Sage au
XIII e siècle, les juifs sont autorisés à vivre parmi les chrétiens mais « afin
que leur seule présence rappelle qu’ils descendent de ceux qui ont
crucifié notre seigneur Jésus Christ » ! Les communautés juives comme
les communautés musulmanes – qu’on appelle les aljamas – sont dotées
d’une certaine autonomie. Les aljamas juives permettent aux 200 000
juifs de former une « microsociété » avec ses synagogues, ses écoles
talmudiques et ses boucheries casher. Pour la majorité d’entre eux ce
sont des petits commerçants mais les princes de l’Église et les seigneurs
confient à l’élite de la communauté juive le soin de gérer leurs finances
et de collecter les impôts et les taxes.
Tout se passe à peu près correctement en temps de vaches grasses mais
que viennent les vaches maigres – c’est le cas avec la peste noire du XIVe
siècle qui provoquent famines, hausses de prix et pression fiscale – et
l’antijudaïsme renaît. Des massacres de juifs ont ainsi lieu à Pampelune
en 1321, à Tolède en 1335 et à Valladolid en 1367. La situation atteint un
paroxysme en 1391 à Séville où l’archidiacre profite de la mort du roi
Jean I er pour inciter aux massacres.
Face à cette montée de violence, de nombreux juifs se convertissent. On
les appelle des marranes pour les opposer aux maurisques qui sont des
musulmans convertis. Marranes comme maurisques constituent ce
qu’on appelle les « conversos ». Dans toutes les grandes villes, des
dynasties de marchands conversos occupent des positions dominantes,
la conversion permettant d’accéder à des fonctions autrement interdites
en particulier dans la magistrature, l’armée et le clergé.
C’est dans ce contexte que deux processus vont être engagés qui
méritent qu’on s’y arrête : l’adoption de statuts de pureté du sang
(limpieza de sangre) et l’Inquisition. Entre 1478 et 1502, Isabelle et
Ferdinand prennent en effet trois décisions étroitement liées et
complémentaires : ils obtiennent du pape la création de l’Inquisition et
approuvent la rédaction de statuts de pureté du sang ; ils expulsent les
juifs ; ils obligent enfin les musulmans de la couronne de Castille à se
convertir au catholicisme.

A - Les statuts de pureté du sang ou la limpieza de

sangre
C’est dans ce contexte d’assimilation des conversos que le mythe de la
pureté du sang va se développer. On prétend qu’il n’est pas possible
d’être un chrétien fidèle si on n’est pas un « vieux chrétien ». Le sang
maure ou juif, affirme-t-on, transmet une tare héréditaire, la haine du
Christ et une seule goutte suffit à créer la macule. Toute possibilité de
purification des conversos par des actes authentiquement chrétiens est
donc impossible : c’est le sang qui souille et non l’acte. Cervantès, fils de
maurisque, va jusqu’à déclarer : « Je suis né maurisque et n’en suis pas
moins bon chrétien car Dieu accorde sa grâce à qui bon lui semble. Ma
race impie qui souille l’Espagne n’est bonne qu’aux galères. » Quant à
Thérèse d’Ávila, fille et petite-fille de marrane, elle doit quitter Tolède
pour Ávila, son grand-père, marrane redevenu juif, étant ruiné.
Dès la première moitié du XVe siècle, les ordres religieux (sauf les
franciscains, les dominicains et les jésuites) commencent à se fermer
aux nouveaux chrétiens. Le premier statut imposant des enquêtes de
pureté de sang (información de limpieza de sangre) est celui de la cité de
Tolède en 1449. Mais aucune méthode n’est encore fixée pour
« dépister » les conversos. C’est progressivement que le mélange avéré
des filiations fait apparaître le besoin d’une recherche systématique de
sang impur. Le statut de pureté de la cathédrale de Tolède est modifié en
1547. Il exige désormais que les enquêtes soient faites par des autorités
compétentes appartenant à l’Église et non plus par le candidat lui-même.
Sollicités d’arbitrer, le pape et le roi donnent leur aval à la rédaction de
statuts de « pureté de sang ». Très vite, le mouvement de rédaction de
statuts fondés sur la limpieza de sangre touche les universités, les ordres
militaires, le notariat. À la fin du XVI e siècle, il n’est plus possible
d’adhérer à une association quelconque sans être réputé vieux chrétien.
Les prétendants aux places dans des professions ou institutions dotées
de statuts doivent apporter, accompagnés de témoins, « une information
de pureté de sang » avec trois preuves positives (tres actes positivos). Le
plus souvent, il s’agit d’une formalité : les trois témoins jurent devant un
officier public qu’à leur connaissance l’intéressé n’est pas « nouveau
chrétien ». En revanche, dans les grandes organisations comme l’armée
ou les universités, le candidat doit payer un ou plusieurs commissaires
pour qu’ils se rendent dans les villes dont il est originaire et fassent une
enquête approfondie sur chacune des branches de la famille jusqu’aux
grands-parents inclus. Ces enquêtes coûtant de plus en plus cher, l’accès
à ces grandes institutions est réservé aux classes les plus favorisées. En
fait, ces enquêtes apparaissent davantage comme une institution de
contrôle social que proprement confessionnel ou religieux. Il s’agit pour
le candidat de prouver qu’il est du même niveau social que les membres
du groupe auquel il veut adhérer. Dès lors, toutes les élites du pays sont
en fait « nouvelles chrétiennes ».
Bien que ces enquêtes soient le fait de corporations, la monarchie et ses
institutions ne font rien pour s’y opposer. L’État assume la pureté de
sang et sa responsabilité est directement engagée à travers l’Inquisition
sans laquelle le mythe n’aurait pas pris cette ampleur historique. De fait,
l’idéologie de la limpieza de sangre est l’un des rares éléments d’un
consensus capable de faire tenir ensemble les différents royaumes du
pays. Et si au XVI e siècle le chancelier Olivares tentera sans grand succès
de combattre ce système, ce sera surtout pour renforcer la main de l’État
contre les oligarchies locales qui contrôlent le pays. Pour pouvoir
récompenser les serviteurs de l’État sans être en quoi que ce soit gêné
par les statuts de pureté du sang, il fera attribuer massivement les habits
de Saint-Jacques avec, pour toute information de pureté de sang, une
enquête de trois jours à Madrid appelée « patrie commune ».
 LE CHANCELIER OLIVARES (1587-1645)
Né à Rome d’une famille de la noblesse andalouse – son père y
représentait comme ambassadeur Philippe II d’Espagne –, Gaspar de
Olivares fit ses études à l’université de Salamanque avant de
rejoindre la Cour de Philippe IV où il travailla près de son oncle qui
était le premier des ministres du roi, avant de lui succéder en 1622
et de diriger pendant vingt ans la politique royale. Accusant les
ministres de Philippe III d’avoir dilapidé le trésor royal, son souci
premier fut de remettre de l’ordre dans les finances royales en
réduisant les charges et en procédant à une répartition plus juste de
l’impôt entre les provinces du royaume. Sa politique fiscale souleva
des protestations et provoqua des troubles en Biscaye, en Catalogne
et au Portugal. Olivares tenta aussi de réformer l’administration
castillane en remplaçant les conseils traditionnels par des juntes
nouvelles. Soucieux de maintenir l’hégémonie espagnole dans le
monde alors que la monarchie castillane n’avait plus les moyens de
sa politique, il mena avec succès des opérations militaires dans les
Provinces-Unies et dans l’Empire germanique. La multiplication des
fronts aboutit à des revers en Flandre et en Catalogne où les troupes
françaises s’emparèrent du Roussillon. Cet échec scella sa mort
politique quand le roi, sous la pression de la noblesse, le contraint à
l’exil.

B - L’Inquisition
Le premier mouvement des Rois Très Catholiques après les émeutes de
Tolède et d’Andalousie à la fin du XVe siècle est d’abord, pour rétablir
l’ordre public, d’assurer la protection des juifs. Mais ils sont désormais
astreints à porter la rouelle et à vivre dans des ghettos, les juderia,
formule qu’ils n’acceptent que comme prix de la protection royale.
Dans une lettre à la communauté juive de Séville, Isabelle écrit le 6
septembre 1477 :

« Je prends sous ma protection les juifs des aljamas en général et

chacun en particulier ainsi que leurs personnes et leurs biens ; je les
garantis contre toute attaque de quelque nature qu’elle soit […] ;
j’interdis qu’on les frappe, qu’on les blesse, qu’on les tue ; j’interdis
qu’on laisse impunis les attaques, les coups, les assassinats. »

Mais les rois veulent aller plus loin et mettre fin à la singularité
espagnole dans la chrétienté. On accuse les conversos d’être convertis
pour des raisons sociales et de continuer à pratiquer le sabbat et Yom
Kippour. Il faut donc se doter d’un instrument de contrôle de la foi. Dès
lors, les rois obtiennent du pape Sixte IV la bulle Exigit sincere devotionis
du 1er novembre 1478 qui crée l’Inquisition espagnole.
Appelée aussi Saint-Office, l’Inquisition était apparue en 1230 dans le Sud
de la France et en Allemagne. Tribunal ecclésiastique dont les juges
étaient directement nommés par le pape, le Saint-Office avait pour
mission de réprimer les hérétiques par la prison et par le feu. Elle
ignorait les privilèges personnels et locaux aussi bien que les fueros (fors
provinciaux). En Espagne, le pape renonce à sa prérogative directe et
confie la mission de défendre la foi au pouvoir civil : il autorise les Rois
Très Catholiques à nommer des inquisiteurs. Installée au départ
seulement en Castille, l’Inquisition est étendue trois ans plus tard en
Aragon puis, à la fin du XVI e siècle, aux colonies américaines. Le Saint-
Office survivra en Espagne jusqu’au début du XIXe et ne sera
définitivement aboli qu’en 1834.

Au sein de la curie, la Sacrée Congrégation de l’inquisition romaine

et universelle est créée en 1542 par Paul III pour lutter contre les
progrès du protestantisme. Le pape Pie X la réforme en 1908 et lui
 donne le nom de Sacrée Congrégation du Saint-Office. Elle est enfin
réformée par le motu proprio de Paul VI Integrae servandae de 1965
et prend son nom actuel de Congrégation pour la doctrine de la foi.

L’Inquisition d’Espagne s’appuie sur les mêmes textes et les mêmes

procédures que son homologue médiévale. Mais les Rois Catholiques – et
c’est la singularité politique espagnole – créent un lien organique entre
l’institution nouvelle et la Couronne. Si l’inquisiteur général est nommé
par le pape, il l’est sur proposition du roi et agit ensuite sans droit de
regard de Rome. Le plus célèbre fut Tomas de Torquemada. L’inquisiteur
général est assisté d’un conseil de la Suprême et Générale Inquisition,
vulgairement appelé Suprema. Ce conseil est composé de six membres
que l’inquisiteur général nomme après consultation du roi. Dans chacun
des vingt districts inquisitoriaux, il y a un à quatre inquisiteurs,
ecclésiastiques pourvus de grosses prébendes et s’appuyant sur un
réseau de bénévoles qui reçoivent les dénonciations et sont les yeux, les
oreilles et les bras séculiers du Saint-Office. L’appel à la délation est
généralisé : « Qu’ils n’hésitent point à dénoncer y compris leur frère, leur
sœur et leur père… »

TORQUEMADA (1420-1498) ET L’INQUISITION

ESPAGNOLE
Confesseur d’Isabelle de Castille et de Ferdinand d’Aragon, Tomas de
Torquemada a exercé une influence capitale sur les Rois Très
Catholiques à un moment où leur union scellait l’unité espagnole.
Convaincu que le royaume reconquis et unifié était le signe de la
volonté divine, Torquemada estimait que la mission de l’Espagne
était de défendre la foi catholique en exterminant tous ses
adversaires. Nommé en 1482 inquisiteur général par le pape au
moment où il entrait par ailleurs au conseil des rois, le dominicain
joua un rôle décisif pour organiser l’Inquisition et poursuivre
 marranes et maurisques. Il réorganisa l’institution en la coiffant par
une cour supérieure d’appel qu’il présidait lui-même et fit
promulguer un code de procédure qui fournissait tous les chefs
d’accusation (sorcellerie, usure, bigamie…) pour poursuivre et
exécuter les suspects. Torquemada mourut à Ávila après avoir
incarné les autodafés et les bûchers de l’Inquisition espagnole,
convaincu qu’en brûlant les hérétiques et les pécheurs il assurait
leur salut…

Couvrant par son réseau hiérarchique d’agents l’ensemble du territoire,

l’Inquisition sera la seule institution nationale espagnole qui puisse agir
aussi bien en Castille qu’en Aragon et en Navarre, sur les terres du roi
comme sur celles des seigneurs locaux. Elle est donc un instrument
remarquable pour l’État. Créée au départ pour poursuivre les nouveaux
chrétiens juifs, puis les maurisques, elle s’intéresse ensuite aux vieux
chrétiens qu’elle peut châtier pour blasphème, bigamie ou pratique de la
magie… Elle devient aussi un instrument efficace au service de
l’absolutisme, le roi n’hésitant pas à utiliser les inquisiteurs pour
surveiller ses propres agents. Seule institution à avoir compétence sur
tout le territoire de la double couronne et sur tous les ordres,
l’Inquisition est une institution régalienne qui ignore les privilèges du
clergé et de la noblesse. Le préambule du Code de procédure publié en
1484 dispose : « Sur ordre des sérénissimes roi et reine, moi, Inquisiteur
général… ». C’est du pouvoir temporel que Torquemada se réclame
même s’il tient formellement sa mission du pape. Après le concile de
Trente, l’Inquisition se préoccupe de poursuivre tous ceux qui, de près
ou de loin, s’intéressent au protestantisme et pratique de spectaculaires
autodafés. L’Index, recueil établissant les livres interdits, permet ainsi
une redoutable censure politique et morale. Enfin, entre 1555 et 1570,
elle concentre également son action sur tout ce qui touche à la morale
sexuelle et au respect dû au clergé.
Toutefois, selon les historiens contemporains qui commencent à
dépouiller les archives, l’Inquisition aurait été beaucoup moins efficace
qu’on a voulu le dire. En Aragon, le système local serait parvenu à
protéger les maurisques, l’Inquisition locale se contentant d’exiger d’eux
le versement d’une taxe, ce qui leur laissait la liberté de « mahométiser »
en paix. En Galice, elle aurait eu pour cible principale les marranes
portugais. Il semble également que l’Inquisition ait souffert de difficultés
financières et de problèmes de recrutement. Quant aux dénonciations,
elles auraient été très mal vues par l’ensemble de la population. Selon les
données les plus récentes, si le système prononça beaucoup de
condamnations, il n’y aurait eu sur cent ans qu’une soixantaine de mises
à mort. Ce chiffre ne change rien à la nature du système mis en place.

C - L’expulsion des juifs et des musulmans

Les Rois Très Catholiques avaient fait le pari que l’Inquisition obligerait
les conversos à renoncer au judaïsme. Torquemada pensait de son côté
que, pour accélérer le processus, il fallait expulser les non convertis,
principal obstacle à l’assimilation des conversos. Et pourtant les
conversos étaient proches des rois : ainsi, Hernado de Talavera,
confesseur de la reine Isabelle, joua un rôle essentiel de 1474 à 1492, date
à laquelle il fut nommé archevêque de Grenade reconquise.
Le décret d’expulsion de 1492 les prend au dépourvu. La seule
explication est celle qui figure dans le préambule :

« Vous savez ou vous devez savoir que, depuis que nous avons été
informés qu’en raison de leurs communications nombreuses avec les
juifs, certains mauvais chrétiens de nos royaumes persistent à judaïser
et à apostasier notre sainte foi catholique, nous avons ordonné, dans
l’assemblée des Cortès tenue à Tolède en 1480, que les juifs soient mis
à part dans toutes les villes, cités et places de nos États, en leur
attribuant des juiveries où ils puissent vivre, dans l’espoir que cette
 séparation mettrait fin à ces maux. Et en outre, nous avons
commandé d’établir l’Inquisition dans nos royaumes et seigneuries, ce
qui a été fait depuis douze années, et a abouti à la condamnation de
beaucoup de personnes reconnues coupables […]. Cependant, le
grand dommage causé aux chrétiens a persisté, résultant de leur
participation aux pratiques des juifs, lesquels ont démontré qu’ils
poursuivaient par tous les moyens l’œuvre de subversion, pour
détourner les fidèles de notre sainte foi catholique, les en éloigner, les
attirer, pervertir et convertir à de détestables croyances et opinions
[…]. Pour ces motifs, Nous, avec le consentement et avis de maints
prélats, nobles et chevaliers de Nos royaumes, et d’autres personnes de
savoir et de conscience, après mûre considération à ce sujet, nous avons
décidé d’ordonner à tous lesdits juifs, hommes et femmes, de quitter Nos
royaumes et de ne jamais y entrer. À l’exception de ceux qui
accepteraient d’être baptisés, tous devront partir à la date du 1er juillet
1492 et ne pas rentrer sous peine de mort et de confiscation de leurs
biens […]. Toutefois, jusqu’au moment fixé pour l’exode, tous
demeureront sous la protection royale [2] … »

Le décret donne aux juifs quatre mois pour quitter l’Espagne. Il ne leur
demande pas explicitement de choisir entre la conversion et l’exil mais
c’est bien cette option qui est sous-entendue. C’est pourquoi beaucoup se
convertissent car de surcroît, s’ils ont le droit de vendre leurs biens, ils
ne peuvent emporter avec eux de l’or et de l’argent et les délais donnés
rendent les lettres de change impraticables. Entre 50 000 et 100 000 se
convertissent. Les autres se rendent au Portugal, en Italie et dans
l’Empire ottoman.
Quant aux musulmans qui vivaient eux aussi dans des aljamas avec des
écoles coraniques et des mosquées, leur nombre croît avec la prise de
Grenade. L’accord sur la capitulation leur garantit la liberté de culte et le
respect de leurs coutumes. Pour les Rois Très Catholiques, leur
conversion ne s’impose pas, car ils vivent en marge de la société. En
revanche, ils tiennent à faire des terres reconquises des terres
chrétiennes. C’est la tâche confiée à l’archevêque Talavera qui, lui-même
juif converti, veut convertir en douceur. Mais le résultat paraît trop
modeste sept ans plus tard quand les rois reviennent en Andalousie.
L’archevêque de Tolède, moine au tempérament de croisé, les convainc
de s’en prendre aux chrétiens convertis à l’islam, les elches.
Puis, en violation flagrante des capitulaciones qu’elle avait accepté lors
des victoires de la Reconquista, la Couronne oblige les musulmans du
royaume de Grenade en 1502, puis ceux de Castille et d’Aragon, à
recevoir le baptême. Isabelle la Catholique déclare de façon limpide :
« Toutes les communautés ont droit au respect et au soutien royal.
J’aurais voulu leur accorder ma protection mais si nous voulons créer
une Espagne unie nous n’avons pas le choix. » En juillet 1501, les Rois
Très Catholiques les invitent à choisir entre la conversion forcée et
l’exil : la plupart se convertissent et deviennent des maurisques ; les
autres sont expulsés. Un siècle plus tard, les maurisques – qui, dans leur
immense majorité, restaient musulmans – sont à leur tour expulsés
d’Espagne en 1609-1610 (près de 300 000 d’entre eux furent envoyés en
Afrique du Nord).
Ainsi, en un peu plus d’un siècle, sous la pression populaire et mû par le
désir de renforcer l’unité d’un pays fragile en lui donnant une religion
commune, la monarchie est passée d’une politique de protection des
minorités à une politique d’intégration forcée ou de liquidation. Le crime
de foi a joué en Espagne le rôle dévolu en France au crime de lèse-
majesté : dans les deux pays, il s’agissait de permettre au souverain, par
une procédure d’exception, de se débarrasser des gêneurs. Si la défense
du catholicisme a été au centre de la constitution de l’État en Espagne,
c’est parce que la foi catholique constituait un puissant élément d’unité.
L’inquisition choisit d’agir peu, faute de moyens, tout en magnifiant son
action par la propagande. Sa puissance repose sur la théâtralisation des
procès, les bûchers, les autodafés et les san-benitos. Comme l’écrit en
conclusion d’une thèse consacrée à l’Inquisition espagnole Maria
Escarmilla-Colin, « au-delà de la fascinante restitution de cette liturgie
expiatoire, sans équivalent sous d’autres cieux qu’ibériques, c’est le
public qui retient notre attention : la foule qu’il n’était nul besoin de
rameuter mais qu’au contraire le service d’ordre contenait à grand-peine
nous dit l’adhésion populaire à l’institution [3] ».

Casaque jaune que devaient revêtir ceux qui étaient condamnés au

bûcher par l’Inquisition.

Sublimation de l’instinct de mort au service de l’unité espagnole. C’est

pour cette dimension politique et de passion collective que Pierre
Chaunu voit dans l’Inquisition une institution moderne en ce qu’elle est
« une intolérance organisée, institutionnelle et bureaucratisée. Cette
forme est redoutable parce qu’elle fait peser une menace intolérable.
Elle est une première forme de mainmise du politique qui assure seul la
défense de la foi ». L’État ne se contente pas d’exiger de ses sujets qu’ils
respectent les lois et l’ordre public ; il leur impose aussi une religion et
considère comme suspects ceux qui ne la professent pas.
Ce refoulé, cet autre non conforme qu’on rejette, cette unité imposée
par l’État au nom d’une pureté du sang, on le retrouvera dans
l’Allemagne hitlérienne ou plus récemment dans l’ex-Yougoslavie avec
la « purification ethnique ». Comment cependant ne pas s’interroger :
« Par quel terrible dévoiement des hommes pieux, intelligents et cultivés
– les inquisiteurs – au service d’un Dieu de miséricorde, des hommes
non dépourvus d’humanité (au sens moderne et trivial du mot) […] ont
[4]
cru pouvoir détruire pour sauver ? »

II - L’absolutisme
L’État mis en place en Espagne au XVe siècle est ordonné autour d’un
pouvoir royal qui se transforme en État absolutiste. La Couronne dispose
d’instruments efficaces (une administration, une armée de mercenaires
et un système judiciaire) et s’estime investie d’une mission
providentielle à la tête d’un nouveau peuple élu. Reprenant l’affirmation
d’un roi du siècle précédent, Jean II (1425-1479), « j’occupe sur la terre
une fonction que je tiens de Dieu » (el logar que de Dios tengo en la
tierra), les Rois Catholiques se disent « vicaires de Dieu » (vicario di Dios).
Cette vision ne fait pas l’unanimité. Après la mort d’Isabelle la
Catholique, une période d’instabilité politique s’ouvre jusqu’à l’arrivée
de Charles Quint. Les premières Cortes réunies par le nouveau roi, celles
de Valladolid en 1518, reprennent une pétition déjà exprimée aux Cortes
d’Ocaña en 1469 : « Vous êtes notre mandataire et vos sujets vous paient
pour remplir une fonction. » Le roi est présenté comme un mercenaire
appointé par la nation : « En verdad nuestro mercenario es. »
Deux conceptions de l’État s’opposent alors :
- l’une, dans la continuité des théories médiévales, affirme que
l’État est une communauté parfaite orientée vers le bien
commun qui repose sur un pacte implicite entre le souverain et
ses sujets. Elle conduit à préférer de bonnes institutions à un
bon roi pour garantir le bien commun. C’est ce qu’affirme le
légiste Garcia de Castrojeriz : « Mieux vaut que le royaume soit
gouverné par une bonne loi que par un bon roi » (« Major cosa
es mas de escoger que el reyno sera governado por muy buen ley
que pour muy buen rey ») ;
- l’autre estime en revanche que, pour que l’État soit une
communauté parfaite, rien ne doit venir limiter le pouvoir du
prince sur la sagesse duquel tout repose. Fernan Perez de
Guzman, un autre légiste, l’exprime à sa manière en disant :
« Un bon roi plus qu’une bonne loi est nécessaire au royaume.
La loi est sous le roi et non le roi sous elle » (« Buen rey mas que
 buen ley co necessario el reynado. Ella (la ley) es obra del rey, non
rey de aquella »).
On insiste dans les deux conceptions sur la dualité du roi et du
royaume : rey-reyno. Mais reyno reçoit dans l’Espagne des XVI e et XVII e
siècles une signification différente selon que l’on désigne le territoire sur
lequel s’exerce l’autorité du roi ou la représentation politique de ce
territoire, les Cortes. Dans les débats politiques, tout tourne autour du
point de savoir s’il faut privilégier le prince ou considérer les deux
termes comme constitutifs d’une réalité qui les englobe et les dépasse :
la communauté politique. Dans cette vision, ce n’est plus le roi mais la
communauté qui est dépositaire de la souveraineté. On aboutit à la
formule suivante :

« Le royaume n’appartient pas au roi mais à la communauté ; la

souveraineté appartient en droit naturel à la communauté et non pas
au roi ; c’est pourquoi la communauté ne peut pas y renoncer »
(relectio du 29 juin 1528 à Salamanque).

C’est cette théorie de la communauté politique qui est la plus

communément enseignée dans les universités espagnoles notamment
par Vitoria et Suárez. Selon Francisco de Vitoria, l’autorité politique a
trois causes :
- une cause finale : assurer la protection des hommes et le bien
commun ;
- une cause efficiente : Dieu, origine de toute autorité, ce qui
suggère un droit naturel fondé non pas sur les décisions
arbitraires et révocables des hommes mais sur les décrets de la
Providence ;
- une cause matérielle, enfin : l’État, instrument de la
communauté.
 FRANCISCO DE VITORIA (1492-1546) ET L’ÉCOLE DE
SALAMANQUE
Créée en 1218 par Alphonse IX de Castille, l’université de
Salamanque fut rapidement la principale université de la péninsule
Ibérique. Au milieu du XVe siècle, l’ouverture d’une bibliothèque et
de quatre collèges correspondant aux arts majeurs lui permit de
jouer un rôle important dans l’Europe médiévale à côté d’Oxford, de
la Sorbonne ou de Bologne. Au Siècle d’or espagnol, au moment où
la conquête des Indes occidentales, le droit international appelé
alors jus gentium y connut ses premières élaborations sous
l’impulsion de Vitoria qui fut le grand penseur catholique au
moment de la Contre-Réforme. Reprenant la tradition scholastique
et introduisant l’étude systématique de la Somme théologique de
saint Thomas d’Aquin, ce dominicain fut à la fois le promoteur du
droit des gens, le défenseur de la dignité des Indiens et le penseur
d’une philosophie politique donnant à la communauté humaine un
rôle essentiel dans la désignation des dirigeants séculiers.

De ces principes, trois conséquences sont tirées :

- les rois tiennent leur pouvoir non pas des hommes mais de
Dieu par l’intermédiaire de la communauté qui leur en délègue
le droit. Aux théologiens réformés qui fondent le pouvoir de
droit divin des rois en citant saint Paul dans l’Épître aux
Romains – tout pouvoir vient de Dieu (omnis potestas a Deo) –,
les théologiens espagnols précisent la formule : « Tout pouvoir
vient de Dieu mais par le peuple » (« omnis potestas a Deo per
populum ») ;
- le législateur fait partie de la communauté. Il ne peut pas être
au-dessus des lois et doit lui aussi s’y soumettre. Pour Suárez, la
souveraineté appartient à Dieu seul et elle est simplement
 déléguée au peuple. Cet ordre se réalise par consensus entre le
roi et le peuple à travers un pacte (pacto callado). Il s’ensuit que
pour être légitime, toute loi requiert le consentement du peuple,
faute de quoi elle serait sans valeur ;
- enfin, pour qu’une loi soit juste, il ne suffit pas qu’elle ait été
édictée par une autorité légitime. Encore faut-il qu’elle soit
ordonnée au bien commun. Le meilleur moyen d’éviter les abus
est de limiter strictement par la loi le pouvoir du souverain,
comme par exemple en affirmant que le roi ne peut établir des
impôts sans le consentement des Cortes.
C’est dans ce contexte que se déploiera la fameuse rébellion des
Comuneros contre Charles Quint auquel on reproche, en ayant accepté
la dignité impériale, d’avoir fait passer les intérêts de la dynastie avant
ceux de la nation. Ce faisant, il n’aurait pas respecté le contrat passé avec
le peuple et ce dernier peut donc se soulever pour déposer un souverain
devenu illégitime. Les Comuneros seront finalement défaits non sans que
les Cortes aient élaboré un projet de constitution que Charles Quint
refusera. Ce projet disposait que le royaume (el reino) tel qu’il est
représenté aux Cortes est supérieur au roi (el rey) et que, en cas de
conflit, les Cortès doivent avoir le dernier mot parce qu’elles
représentent la communauté tout entière.

LA RÉVOLTE DES COMUNEROS

Les historiens espagnols ont fait de la révolte castillane des
Comuneros l’un des symboles de la réaction contre l’absolutisme de
la dynastie des Habsbourg. Commencée à Tolède en 1520, la révolte
– qui embrase ensuite Salamanque, Ségovie, Burgos et d’autres
villes – exprime le refus des villes (des comunidades) de servir de
fournisseurs d’hommes et d’argent pour les entreprises de Charles
Quint. La révolte fut écrasée militairement un an plus tard en avril
1521 sur le champ de bataille de Villalar avant de disparaître
définitivement en 1522. Durant ces deux années de troubles, le
représentant du pouvoir central (le corregidor) abandonna son
pouvoir à la comunidad victorieuse et les Cortes de la Santa Junta –
assemblée des villes réunie à Ávila, puis à Tordesillas et Valladolid –
devinrent un véritable gouvernement révolutionnaire qui entendait
réformer le royaume. Les villes réclamaient le retour au « bon
gouvernement » des Rois Catholiques, une organisation fondée sur
une fédération de villes et une redéfinition des rapports entre le
souverain et les Cortes (dont elles demandaient la réunion régulière
et l’indépendance). Essentiellement composée de bourgeois des
villes et de professions libérales, la comunidad s’est appuyée sur une
participation importante des conversos. L’échec des Comuneros
laissa le champ libre au pouvoir central relayé sur le territoire par
ses corregidores mais les souverains tirèrent les leçons politiques de
l’événement en associant davantage les Cortes aux orientations de
la politique du royaume.
 L’EMPIRE DE CHARLES QUINT

AFDEC

III - L’État colonial et la naissance du droit

international public
Contrairement aux puissances européennes qui, au XIXe siècle, se sont
taillé de vastes empires coloniaux, la monarchie espagnole n’a joué
qu’un rôle second dans la conquête des Indes occidentales du XVI e
siècle. Celle-ci a été le fait d’entrepreneurs privés agissant de leur propre
mouvement et devant parfois faire face à l’hostilité et aux réserves des
représentants royaux dans les diverses colonies. La monarchie castillane
a d’abord eu le souci de marquer sa prééminence sur le plan juridique
dans le cadre d’instructions publiques. Puis, devant l’attitude des
conquistadores face aux Indiens, elle a été contrainte d’intervenir et de
mettre en place l’administration d’un État colonial. Une telle situation,
inédite sur le plan international comme sur le plan du droit des États, a
inévitablement donné lieu à d’intenses débats juridiques et politiques
sur la légitimité de la conquête et l’attitude à adopter à l’égard des
populations indigènes. Ces débats, animés par les juristes et théologiens
de l’école de Salamanque, ont permis de constituer les premières
fondations d’un droit des gens.

A - L’État colonial
Des mobiles religieux – évangéliser les païens – et économiques –
l’Europe souffre d’une pénurie d’or depuis le XVI e siècle – sont à l’origine
des grandes découvertes. L’exhumation de l’œuvre du géographe
Ptolémée qui a représenté la terre comme une sphère et la mise au point
d’outils de navigation comme la boussole ou le gouvernail d’étambot les
ont rendues envisageables. Christophe Colomb partage la fascination des
hommes de son époque pour les îles lointaines où abondent l’or, les
perles et les pierres précieuses et il a appris à découvrir les cartes auprès
de son frère. Imaginant que le Japon et la Chine sont proches de
l’Europe, il convainc la reine Isabelle de Castille de lui confier une
mission vers l’ouest.
Le souci de la couronne de Castille est d’encadrer les expéditions par des
instruments juridiques appropriés. À cet effet, des capitulaciones
conclues entre la Couronne et les conquistadores garantissent à la
première une part du butin (le quinto real) à titre d’impôt et confèrent
aux seconds des garanties diverses. Ainsi celles signées à Santa Fe le 17
avril 1492 avec Christophe Colomb, les capitulaciones de Santa Fe,
lui confèrent des prérogatives exceptionnelles : il obtient le titre
d’amiral des Rois Catholiques ainsi que celui de vice-roi et
gouverneur général « dans toutes les îles et tous les continents qui, par
sa main et son industrie, peuvent être découverts ou conquis dans
lesdites mers océanes ». Ces capitulations lui accordent le dixième de
tous les produits découverts, y compris l’or, l’argent et les pierres
précieuses. Il est de surcroît autorisé à recevoir un huitième des
bénéfices du commerce et du négoce. Colomb touche l’Amérique aux
îles Bahamas en octobre 1792. Il effectuera trois autres expéditions.

Inquiet à la perspective que, sur l’avis des légistes des rois espagnols,
les actes conclus avec un étranger (il était originaire de Gênes)
soient considérés comme « nuls ab initio », Christophe Colomb fait
recopier tous les actes notariaux comprenant les promesses qui lui
ont été faites par les Rois Très Catholiques et demande à des juges
d’authentifier ses titres. L’un des exemplaires figure dans les
archives diplomatiques du quai d’Orsay.

Complétant ces pactes originels, des instructiones viennent en outre

encadrer l’action locale des conquistadores en fixant des règles tant pour
l’aménagement des villes que pour le bon traitement des indigènes ou le
maintien de l’ordre public. L’objectif recherché est d’éviter que les
conquistadores – qui recevaient des charges de gouverneurs (adelantado
ou capitan général) transmissibles sur deux ou trois générations –
n’instaurent un système de type féodal.
Mais le mécanisme crucial – qui fut à l’origine des controverses
politiques les plus fortes – est la fameuse encomienda. Ce système signifie
que les communautés indiennes – dont la Couronne héritait des droits
des chefs – sont concédées à des particuliers qui doivent s’engager en
contrepartie à développer l’instruction religieuse des Indiens. Il revient
dans la pratique à mettre la main-d’œuvre indienne à la disposition des
colons (les encomenderos), ceux-ci exigeant en outre des contributions
en nature. Les formes multiples d’oppression liées à ce système et
l’exploitation des Indiens suscitent de vives critiques venant notamment
des missions religieuses des ordres mendiants et des jésuites. Elles
critiquent la brutalité et la cupidité des conquistadores et font pression
sur la Couronne pour qu’elle fixe des normes légales de cohabitation.
Les lois de Burgos du 27 décembre 1512 reconnaissent la liberté
personnelle des Indiens mais tout en maintenant l’encomienda qui
permet leur instruction religieuse et leur contrôle politique. Un homme,
Bartolomé de Las Casas, joue alors un rôle clef. Au terme d’un combat
mouvementé, il finit par obtenir de la Couronne des ordonnances de bon
traitement des Indiens en 1521, puis la mise en place de postes de
« protecteur des Indiens ». Mais constatant que les résultats sont
modestes, il reprend son combat et finit par arracher, avec le soutien des
théologiens de Salamanque, un nouveau dispositif légal en 1542 : les
Leyes Nuevas. Celles-ci constituent une sorte de Magna Carta de la
politique de colonisation. Les pouvoirs des conquistadores sont
restreints, l’encomienda étant soumise à un contrôle bureaucratique
sévère et les Espagnols sont interdits de séjour dans les villages indiens
afin de mettre les communautés à l’abri des mauvais traitements.
Bartolomé de Las Casas justifie en ces termes ses positions à l’égard de la
communauté indienne :

« Il n’y a point de nations au monde, pour rudes et incultes, sauvages

et barbares […] qu’elles soient, et même parfois proches des bêtes
brutes, qui ne puissent être persuadées, amenées et réduites à un
ordre policé, et devenir paisibles et pacifiques envers les autres
hommes, à condition d’user à leur égard de moyens appropriés et de
suivre la voie digne de l’espèce humaine, à savoir amour, mansuétude
et douceur, sans jamais s’écarter de cette fin. La raison de cette vérité
est celle qu’exposa Cicéron dans le De Legibus, à savoir que toutes les
nations du monde sont faites d’hommes qui tous ne répondent qu’à
une seule définition : ce sont des êtres rationnels. Tous ont leur
entendement, leur volonté et leur libre arbitre puisqu’ils sont formés à
l’image et à la ressemblance de Dieu […]. C’est ainsi que tout le lignage
des hommes est un, et tous les hommes sont semblables par leur
origine et leur nature, et aucun ne naît instruit ; et ainsi nous avons
tous besoin au début d’être guidés et soutenus par ceux qui sont nés
[5]
avant nous .»

BARTOLOMÉ DE LAS CASAS (1474-1566)

Né à Séville dans une famille de commerçants, Bartolomé de Las
Casas partit chercher fortune dans le Nouveau Monde et s’installa à
28 ans à Haïti. Il bénéficia d’une encomienda « coloniale » qu’il
exploita sans scrupule jusqu’à sa conversion en 1514 quand il
découvrit, alors qu’il avait été ordonné prêtre depuis plus de deux
ans, que le système était profondément injuste et tyrannique pour
les Indiens. Ne se contentant pas de le dénoncer avec véhémence, il
rentra plusieurs fois en Espagne pour tenter de convaincre le roi et
ses conseillers d’abandonner un système contraire à la dignité de
l’homme. Revenu à Haïti avec le titre de procureur des Indiens, il se
heurta inévitablement aux réactions des colons. La même hostilité
se fit jour au Venezuela où il tenta de mettre en place en 1520 un
système d’exploitation moins critiquable mais cependant
sévèrement jugé par les Indiens eux-mêmes. Il devint alors
dominicain et fit, dix ans durant, des études approfondies de
théologie. Doctrinalement mieux armé pour combattre un système
qui s’étendait avec la conquête récente du Mexique et du Pérou, il fit
partie du petit groupe qui, avec de Soto et Vitoria, inspira à Charles
Quint les Leyes Nuevas de 1542 dont la promulgation déclencha la
vive opposition des colons. Revenu en Espagne au milieu du siècle
après l’échec des Leyes Nuevas, rapidement suspendues par
l’empereur pour calmer les révoltes des colons, il se consacra alors à
 la rédaction de ses grands traités (Historia de Las Indias, De
Thesauris, Las Doce Duces) dans lesquels il poursuivait son combat
en faveur des Indiens en affirmant notamment que la souveraineté
du roi de Castille sur le Nouveau Monde ne lui donnait pas d’autre
privilège que d’annoncer l’Évangile aux Indiens en respectant leur
liberté et leurs droits fondamentaux.

Cette politique de ségrégation-protection eut pour conséquence de

mettre en place deux « respublicas ». À côté des conquistadores qui
avaient leurs propres règles politiques, les communautés indiennes
disposaient d’une administration propre et d’une certaine autonomie
sous la surveillance de fonctionnaires de la Couronne (les corregidores).
Elles étaient ainsi soustraites à la juridiction des villes espagnoles. En
1524, Charles Quint fonda un Conseil suprême des Indes chargé
d’administrer l’empire castillan d’Amérique. De même, une justice se
mit progressivement en place avec des audiencias chargées de surveiller
les gobernadores dont les décisions pouvaient être contestées devant
elles.
Malgré le développement d’une administration bureaucratique aux
XVII e et XVIII e siècles, lié à l’extension des réglementations de l’État
dans tous les domaines de la vie outre-mer (conditions de travail,
approvisionnement des villes, organisation des marchés et fiscalité.), les
intérêts particuliers des fonctionnaires locaux et de l’oligarchie coloniale
permettaient de contourner la réglementation. Deux phénomènes se
développèrent : la vénalité des offices – qui était prévue par la loi depuis
Philippe II et permettait à la Couronne de tirer profit de sa présence – et
le beneficio de empleos – qui permettait l’achat, non d’une charge, mais
d’une fonction. Pendant le temps où ils l’exerçaient, les fonctionnaires
pouvaient facilement rentrer dans leurs frais en pratiquant la
corruption. Face à l’État, les groupes d’intérêts coloniaux pouvaient
ainsi, avec toutes les apparences de la légalité, acheter des droits ou
entrer directement dans la hiérarchie administrative pour y défendre
leurs intérêts.

B - Le développement du jus gentium et de la guerre

juste
La conquête et l’attitude face aux populations indiennes donnèrent lieu
à de vifs débats entre théologiens qui rejaillirent sur la politique de l’État
et conduisirent la monarchie à intervenir pour protéger les populations
indiennes contre les conquistadores. Ces interventions suscitèrent des
insurrections locales comme celle de Pissaro au Pérou. Les
conquistadores se révoltèrent en effet en faisant valoir contre les Leyes
Nuevas l’argument – juridiquement indiscutable – qu’elles avaient été
adoptées sans le consentement des communautés locales. Les rebelles
reprenaient ainsi à leur compte les thèses des théologiens du droit
naturel qui mettaient en avant l’exigence d’un consentement de la
communauté à la loi du prince.
Mais le débat politique majeur porta sur les droits du conquérant et
opposa deux écoles. Pour la première, dont le porte-parole le plus connu
était Sepulveda (1490-1573), la domination coloniale était un devoir et la
guerre faite aux Indiens une guerre juste en raison de leurs mœurs
barbares, de leur idolâtrie et de leurs sacrifices humains. Dieu, disait-il, a
chargé les conquistadores de conquérir ces terres pour les délivrer de
pratiques contraires à son projet. La guerre est donc juste parce qu’elle
permet de convertir des populations infidèles ou barbares et il est
légitime de les soumettre au travail forcé pour les contrôler et les
convertir. Ainsi l’encomienda se trouvait-elle justifiée au nom de la
défense de la chrétienté…

SEPULVEDA (VERS 1490-1573)

 Né à Cordoue à la fin du XVe siècle, Juan Ginès de Sepulveda fit ses
études à la célèbre université de Bologne avant de devenir
l’historiographe de l’empereur Charles Quint. Son nom est associé à
la dispute académique et politique qui l’opposa à Las Casas et à
Vitoria sur les droits des populations indiennes. Dans son ouvrage
Democrates secundus sive Dialogus de justis causis belli, il affirme
une conception de la colonisation qui nie tout droit aux Indiens et
prône la constitution d’un empire universel pour la propagation de
la vraie foi catholique jusqu’aux extrémités de la terre. Malgré les
vives récusations apportées par les théologiens de Salamanque, ses
idées connaîtront un grand succès dans l’Espagne des Rois
Catholiques, son livre historique sur la découverte du Nouveau
Monde ayant été traduit dans la langue castillane.

La seconde école trouva son théoricien en la personne du dominicain de

Salamanque, Francisco de Vitoria (1492-1546), qui avait abordé la
question du droit de la colonisation et de la guerre juste dans un
mémoire sur les Indiens, le célèbre De Indiis. Dans ce mémoire, Vitoria
rejetait plusieurs des thèses avancées pour justifier la conquête des
Indes qu’il s’agisse de la domination de l’empereur sur le monde, de la
souveraineté temporelle du pape sur toute la Terre qualifiée de
« possession ecclésiale », des droits nés de la découverte ou de
l’obligation de sauver les âmes, fût-ce par la violence, et de punir les
péchés idolâtriques des barbares. Il invoqua en revanche plusieurs titres
selon lui légitimes pour défendre la colonisation – titres qui constituent
l’amorce d’un droit international public – et prescrivit un certain
nombre de limitations pour la guerre juste.

1 - L’amorce d’un droit international

Le point de départ de l’analyse de Vitoria telle qu’il la déploie dans son
ouvrage majeur, le De potestate civili (PC), est qu’il existe une
communauté universelle du genre humain, une « totius urbis » (PC, § 21)
fondée sur l’amitié. Cette amitié, reflet du droit naturel, permet de dire
qu’il y a un bien commun universel, un « bonum commune totius urbis »,
qu’il est nécessaire de préserver. Mais, autre point essentiel de sa
doctrine, cette communauté n’est pas une communauté d’individus – il
ne saurait exister de cosmopolis ou d’État mondial – ; cette communauté
est une communauté d’États car chaque peuple a le droit de se
constituer en État (PC, § 7 et § 9). Dès lors, pour préserver le bien
commun universel, il faut que cette « communauté de communautés »
soit soumise à un ordre juridique qui lui est propre, le jus gentium ou
droit des gens : « L’univers entier qui constitue en quelque manière une
res publica possède le pouvoir de porter des lois équitables s’appliquant
à tous comme sont les règles du droit des gens. »
L’État ou la Respublica est une communauté parfaite, c’est-à-dire un tout
pour elle-même qui a ses lois propres, son conseil, ses propres
magistrats. La souveraineté est le droit de gouverner l’État dans son
ordre (« in suo ordine »), c’est-à-dire dans les limites du droit. Suárez ira
plus loin dans l’analyse en soulignant que, si toute communauté est
parfaite, aucune ne peut se suffire à elle-même au point de ne pas avoir
besoin des autres soit pour son mieux-être soit par nécessité. Pour ce
motif, elles ont besoin d’un droit qui les dirige et les ordonne
convenablement dans ce genre de relations. Dans le cadre du jus
gentium, la souveraineté (ou summa potestas) n’est pas absolue ; elle est
limitée par les exigences fondamentales du droit des gens.

FRANCISCO SUÁREZ (1548-1617)

Jésuite et théologien espagnol, né à Grenade, Francisco Suárez fut
élève en droit canon à Salamanque avant d’enseigner la philosophie
et la théologie dans divers collèges de Castille. Il passa l’essentiel de
 sa vie à écrire une œuvre théologique considérable et réalisa un
commentaire de l’œuvre d’Aristote, les Disputationes metaphysicae
(1597), qui éclaire ses positions sur l’origine et les fondements du
pouvoir politique. Ses théories politiques – dans lesquelles il
présente un premier jus gentium d’inspiration chrétienne et une
réflexion sur la Cité – sont exposées dans le De Legibus (1612) et
dans la Defensio fidae catholicae (1613). S’opposant au principe de la
monarchie de droit divin, il considère que les peuples eux-mêmes
sont la source de l’autorité politique. Prenant part aux débats sur les
pratiques coloniales espagnoles dans les territoires conquis en
Amérique du Sud, il rejoint Vitoria dans sa critique de la conquête
justifiée par la seule défense de la foi et considère les territoires
occupés par des communautés indiennes comme de véritables
communautés politiques ayant vocation à être souveraines.

Vitoria distingue un jus gentium naturel et un jus gentium positif. Le

premier est moralement nécessaire : il constitue un droit commun de
l’humanité qui repose sur les droits fondamentaux de la personne
humaine et que les États ne sauraient abroger : le droit de migration et
d’établissement, le droit de commercer librement, le droit de naviguer
librement. Le second est un jus inter gentes qui doit respecter ce droit
naturel.
Il met en évidence plusieurs droits au sein d’un droit général de
paisible communication – jus communicationis – seule solution
équitable, affirme-t-il, pour résoudre les problèmes démographiques,
économiques et sociaux du monde :
- le droit d’universelle circulation et d’universelle
transmigration : c’est lui qui justifie que les Espagnols aient le
droit de passer dans les terres des Barbares sans que ceux-ci
puissent s’y opposer. La terre peut être parcourue par tous car
« tout étant commun à l’aube des temps, chacun peut se rendre
 là où bon lui semble et a le droit d’y être accueilli et traité
dignement » ;
- le droit de naturalisation : personne ne peut empêcher
quelqu’un d’être accueilli dans une Cité et, s’il s’y installe et y
exerce une activité, d’y acquérir des droits. Le premier de ces
droits est de pouvoir être naturalisé ;
- le droit de commercer librement : les richesses naturelles
étant un bien commun, personne ne peut empêcher les
Espagnols de commercer avec les Barbares ;
- le droit du premier occupant sur les découvertes naturelles :
« Ce qui n’appartient à personne appartient au premier
occupant. » Cela vaut aussi bien pour l’or du sol que pour les
perles qui sont au fond des eaux.
Ces principes généraux du jus gentium sont applicables à tous et
notamment aux sociétés non chrétiennes. Suivant saint Thomas, Vitoria
estime en effet que le pouvoir politique étant de droit naturel et non de
droit divin, sa légitimité est indépendante de la religion. S’il reconnaît
aux chrétiens un devoir de propagation de la foi pour convertir les
barbares (qui sont non seulement en état de péché mais même hors
d’état de faire leur salut), il leur interdit de faire violence à leur
conscience religieuse. L’adhésion à la foi chrétienne est libre. Les
Espagnols peuvent donc s’installer librement, acquérir droit de cité,
enseigner et convertir. Mais la guerre et la violence ne peuvent se
justifier pour des raisons religieuses. L’occupation des territoires non
chrétiens ne peut donc être conçue que comme une tutelle
conditionnelle dans le but de la promotion des indigènes (De Indiis, 16-
17).
Quant aux lois édictées pour les communautés locales, elles doivent
avoir comme finalité la défense de leurs intérêts légitimes. Vitoria insiste
sur le principe de l’égalité des hommes entre eux et reconnaît à toute
communauté le droit à l’autodétermination. « Toute société a le droit de
se constituer en État. »

2 - Les limitations à la « guerre juste »

Dans le même souci de préserver la paix du monde, le théologien de
Salamanque actualise les premières doctrines de la guerre juste telles
qu’elles ont été pensées par saint Augustin puis par saint Thomas
d’Aquin. Le principe fondamental est pour lui la primauté de la paix.
Tout plutôt que la guerre. Il faut écarter des relations humaines tout ce
qui perturbe la paix : « Il y a un plus grand bonheur à apporter la
concorde au voisin qu’à le soumettre à la guerre. » La paix est toujours à
rétablir et elle doit être le principe régulateur de la conduite des
hostilités, même dans une guerre juste. Les trois règles d’or de la morale
de la guerre telles qu’il les expose dans son De jure belli sont :
- de rechercher toute autre solution avant la guerre ;
- pendant une guerre, de rechercher sans haine le seul
rétablissement de la justice ;
- après la guerre, d’user de la victoire avec modération.

LA DOCTRINE CHRÉTIENNE DE LA GUERRE JUSTE

Bien que le christianisme délivre par le Christ un message de paix –
« Qui se servira de l’épée périra par l’épée! » (MC, 26 52) –, les
chrétiens ont été conduits dans l’Empire romain, menacé par les
Barbares, à christianiser la guerre. C’est saint Augustin, notamment
dans son Contra Faustum, qui s’y emploiera en voyant dans la
guerre l’une des conséquences du péché originel. La guerre étant
inévitable en raison du désir de l’homme de dominer, il définit alors
les trois conditions d’une guerre acceptable : une cause juste (« On
appelle guerres justes celles qui punissent des injustices ») ; une
intention droite (« chez les vrais adorateurs de Dieu même les
 guerres sont paisibles qui ne sont menées ni par cupidité ni par
cruauté mais dans un souci de paix pour punir les méchants et
secourir les bons ») et une autorité légitime (« L’ordre naturel,
appliqué à la paix des mortels, demande que l’autorité et le conseil
pour déclencher la guerre relèvent des princes »). La théorie de la
guerre juste sera reprise dans le décret de Gratien au XII e siècle,
première compilation du droit canonique. Un canoniste, Rufin, la
précisera dans sa Summa decretorum en 1137 en indiquant que la
guerre est juste selon trois critères indissociables : en fonction de
celui qui la déclare (« que celui qui la déclare ait l’autorité ou le
pouvoir de le faire »), en fonction de celui qui la fait (« que celui qui
fait la guerre la fasse avec une ferveur pénétrée de bonté ») et en
fonction de celui qui la subit (« qu’il mérite d’être déchiré par la
guerre ou sinon qu’il soit au moins réputé la mériter par de justes
présomptions »). Au XIII e siècle, saint Thomas d’Aquin (1224-1274)
reprendra les conditions posées par Augustin en justifiant le recours
légitime à la violence dès lors qu’il est décidé par une autorité
légitime (« celui qui se sert de l’épée qu’un autre lui a confiée par
son autorité n’encourt pas de peine ») et justifié par la recherche de
la paix (« on ne cherche pas la paix pour faire la guerre mais on fait
la guerre pour obtenir la paix. Sois donc pacifique en combattant
afin de conduire par ta victoire ceux que tu combats à l’utilité de la
paix »).

Ayant ainsi affirmé la primauté de la paix, Vitoria précise alors de

manière très rigoureuse les « justes causes de guerre », qui s’analysent
comme autant de limitations à la guerre. Il observe d’abord qu’il ne
suffit pas « pour qu’une guerre soit juste, que le prince croit défendre
une juste cause ». Sinon, précise-t-il, « elle serait juste des deux côtés » (§
55-56).
Il estime ensuite qu’il faut examiner avec beaucoup de soin la légitimité
et les causes de la guerre et entendre aussi les raisons de ses adversaires
(§ 58). « Il ne suffit pas que le prince examine seul les causes de la guerre
car il peut se tromper et ses conseillers aussi. » C’est pourquoi, anticipant
les dispositions des États démocratiques, il estime nécessaire que le
prince reçoive « l’avis de nombreux citoyens sages et avisés » (§ 68). La
guerre, indique-t-il enfin, « n’est pas juste si elle entraîne de grands
maux de chaque côté ». On ne peut recourir aux armes contre celui qui
a une possession légitime tant qu’il y a doute car sinon la guerre serait
juste des deux côtés.
Dès lors, la seule et unique cause de la guerre est l’injustice subie. Mais
toute injustice ne suffit pas pour provoquer une guerre juste. Il n’est pas
licite de punir par la guerre les auteurs d’injustices légères. La guerre
reste un mal qui ne se justifie que par nécessité car le droit à la guerre
(jus ad bellum) n’appartient aux États que dans la mesure où la société
internationale ne possède pas d’organe d’exécution du droit : « seul est
légitime ce qui est indispensable pour la défense du bien public » (De jure
belli, § 15).
Vitoria achève sa démonstration en revenant sur les prétendues
justifications religieuses de la guerre. « La différence de religion, écrit-il,
n’est pas une juste cause de guerre. » Et ajustant son tir, il commente à
destination des tenants de la première école : « Ceux qui utilisent
l’Écriture pour dire que le Seigneur a condamné tous les Indiens et les a
livrés aux Espagnols, il serait dangereux de les croire. » Une guerre ne
peut être juste que si les Barbares s’opposent par la violence à la liberté
du commerce et à la prédication chrétienne. Dans ce cas et seulement
dans ce cas, il est permis aux Espagnols de s’emparer des terres et des
provinces et de faire tout ce qu’on a le droit de faire dans une guerre
juste : réciprocité, bonne foi et règle d’or.
Ultime conséquence de ce droit chrétien de la guerre : la justification de
la désobéissance. « Les sujets ont le droit de ne pas combattre même sur
ordre du prince si l’injustice de la guerre est évidente. » Non, précise-t-il,
« pour tranquilliser leur conscience mais pour ne pas tuer des
innocents » (§ 61).
Ces sages principes conservent toute leur actualité, cinq cents ans plus
tard…

Conclusion
Après l’abdication de Charles Quint qui suit la paix d’Augsbourg en 1555,
la nature de l’État en Espagne se modifie. Le royaume de Castille, qui
n’avait été jusque-là que le primus inter pares, devient en quelque sorte
l’État pilote. Même si les étrangers sont présents dans les affaires
financières et militaires, la fin du règne de Philippe II marque une
situation très déséquilibrée au profit de la Castille. Au siècle suivant, les
risques politiques qu’elle comporte n’échappent pas au duc d’Olivares,
grand chancelier d’Espagne. Dans un gran memorial à Philippe IV (1621-
1665), il affirme que la grande affaire de son royaume serait de se faire
roi d’Espagne et pour cela « de réduire les royaumes dont l’Espagne est
composée au style et aux lois de Castille ». C’était reconnaître que
l’empire de Charles Quint s’était réduit à un État multinational avec des
corps politiques réunissant des peuples de langues, de tradition et
d’histoire différentes, chacun conservant sa législation et son économie
propres. Le seul lien qui assurait l’unité du royaume était en effet la
personne du roi. Partout s’appliquait le principe posé par le jurisconsulte
Juan de Solorzano Pereira : « Chacun des territoires qui composent la
monarchie doit être gouverné comme si le roi, qui règne sur tous, l’était
seulement de celui-là. » Mais le souverain ne pouvant être partout, il
s’installe en Castille où il recrute le personnel politique et administratif,
la Castille étant le seul État à ne pas avoir de vice-roi. Les rois sont rois de
Castille, d’Aragon, comte de Barcelone et non rois d’Espagne. Conseillant
à son souverain de faire de ses divers royaumes d’authentiques
partenaires, Olivares suggère que des Portugais et des Aragonais soient
nommés à d’importantes charges en Castille et que le roi se montre
davantage à ses sujets en résidant provisoirement à Barcelone et à
Lisbonne. Une telle ambition suppose un pouvoir royal plus fort en
Castille et se heurte aux résistances de la noblesse et de l’Église qui
refusent un processus qui risquerait de les marginaliser. Le
ralentissement de l’arrivée des métaux précieux, la renaissance du
sentiment national en Catalogne et au Portugal, la guerre de Trente Ans...
rendront plus difficile la tâche du souverain et constitueront autant de
freins à la consolidation de l’État.

Notes du chapitre
[1] Marcelin Defourneaux, L’Espagne au Siècle d’or, Paris, Hachette, coll. « La vie quotidienne »,
1996.
[2] Cité par Fritz Baer (dir.), Juden im christlichen Spanien, 1936, p. 234.
[3] Maria Escamilla-Colin, Crimes et Châtiments dans l’Espagne inquisitoriale. Essai de typologie
délictive et punitive sous le dernier Habsbourg et le premier Bourbon, Paris, Berg International,
1992, tome II, p. 294.
[4] Ibid., p. 299.
[5] Bartolomé de Las Casas, Histoire apologétique des Indes, 1551, chap. 48, cité et trad. par A.
Milhou, Introduction à la destruction des Indes de Las Casas, Paris, Éditions Chandeigne, 1995.
Chapitre 11. La Pologne
De la tolérance à l’intolérance

L a Renaissance et le temps des réformes ouvrent une séquence

singulière dans l’histoire polonaise : le XVI e siècle est comme en
Espagne ou dans les Provinces Unies un « siècle d’or » mais la mort du
dernier des Jagellons ouvre une période plus troublée qui s’achèvera au
XVII e siècle par ce que les historiens qualifient de « déluge polonais »
marqué par la faiblesse de l’État, la déliquescence de la société et en
définitive le partage du pays par ses voisins.
Le Siècle d’or est le fruit du patient travail de consolidation de l’État du
Moyen Âge. Le développement de l’instruction et de l’imprimerie, la
prospérité économique des grandes villes marchandes et des ports de la
Baltique, la puissance politique de la noblesse et l’équilibre des pouvoirs
réalisé avec les rois sont autant de signes de réussite. Cette réussite se
double d’un jeu politique habile et efficace sur le plan européen qui fait
de la monarchie polonaise une des puissances reconnues dans le concert
des nations naissantes.
Alors que, dans d’autres États de l’espace européen, le surgissement des
réformateurs a entraîné des conflits politiques et des guerres de religion,
la Pologne, pourtant pointe orientale avancée du christianisme depuis le
XI e siècle, parvient — notamment parce que la noblesse religieusement
divisée veut éviter le pire — à sauvegarder l’unité du royaume et à
introduire une véritable paix de religion inspirée par une volonté de
tolérance. C’est la célèbre confédération de Varsovie de 1573 qui en fixe
les termes politiques et juridiques. Mais, à la mort du dernier des
Jagellons, la noblesse polonaise, dont l’intervention est décisive du fait
de la désignation du roi non par succession mais par élection, va décider
de confier à un roi venu d’ailleurs les clefs du royaume. Le choix de rois
étrangers constitue à la fois une singularité polonaise mais aussi le signe
d’une fragilité institutionnelle. Si la noblesse se tourne vers une
personnalité venue de France ou de Suède et qui ne parle pas la langue,
c’est bien parce qu’elle entend, non plus partager le pouvoir, mais
gouverner elle-même.

I - Le siècle d’or des Jagellons

Le Siècle d’or polonais est marqué sur le plan politique par l’affirmation
du pouvoir royal avec les deux Sigismond — Sigismond le Vieux et son
fils unique Sigismond Auguste — qui règnent près de soixante-quinze
ans (1506-1572), la confirmation de la « démocratie nobiliaire » dans le
fonctionnement concret du royaume [1] , le choix opéré en faveur de la
tolérance religieuse par l’établissement d’une paix de religion.

A - L’affirmation d’un pouvoir royal

Le long règne de Sigismond I er (1506-1548) va être caractérisé par une
remarquable politique étrangère inspirée par les principes de réalisme
de Machiavel et par la consolidation de l’État avec un poids nouveau
donné aux grands du royaume, les « magnats ».

1 - Le triomphe de Machiavel
Sigismond va se comporter avec un grand pragmatisme dans le
traitement de tous les conflits qui se déclenchent aux frontières du
royaume, n’hésitant pas comme le monarque français à privilégier
l’intérêt de son pays de préférence aux traditions historiques de fidélité
au Saint-Siège. C’est particulièrement vrai à l’égard des chevaliers
Teutoniques qui, avec l’appui du pape et de l’empereur allemand
Maximilien I er, veulent prendre la succession du roi polonais qui règne
en Bohême et en Hongrie. Habilement, le roi suggère à son frère
Wladislaw de marier ses enfants à ceux de Maximilien pour le détacher
de la coalition anti-polonaise des Teutoniques. Le calcul échoue
partiellement et il doit signer une paix avec Albert de Brandebourg, alors
grand maître de l’ordre. Mais par chance pour la Pologne, le grand
maître opte pour la foi luthérienne. Renonçant à ses fonctions à la tête
de l’ordre, il le sécularise et fonde alors le premier État protestant
d’Europe, la Prusse. Dès lors mis au ban de l’Empire et considéré par
l’Église comme un renégat, il n’a pas d’autre ressource que de chercher
l’appui du suzerain polonais. Et c’est ainsi qu’il vint à Cracovie
s’agenouiller devant le roi sur la grande place du marché le 10 avril 1525.
S’émancipant de la tutelle papale, Sigismond dit le Vieux accomplissait
un geste politique inouï qui lui permettait simultanément d’élargir
l’accès du royaume à la Baltique. Avec le même réalisme, le roi de
Pologne prit aussi le parti de ne pas intervenir lorsque les Turcs
poussèrent jusqu’aux portes de Vienne. Renonçant à toute croisade qu’il
jugeait dangereuse et inutile, il décida trois ans plus tard, en 1533, de
conclure un traité de paix perpétuel avec l’Empire ottoman.

Entre 1444 et 1533, on dénombre douze traités entre la Pologne et

l’Empire ottoman, d’une durée de un, deux, trois ou cinq ans. En
1533, est conclu un traité viager qui sera renouvelé en faveur de
Sigismond-Auguste en 1553.

2 - L’administration royale, la « magnateria » et le

mouvement d’« exécution des lois »
Le règne de Sigismond est également celui de la consolidation de l’État
face aux prétentions de la noblesse. Maître de la convocation de la Diète,
le roi prend l’habitude de fixer son ordre du jour et de proclamer les
décisions prises en y apposant son sceau. Plus encore, il dirige d’une
main ferme l’administration en nommant les grands fonctionnaires et
les évêques et abbés qui constituent vite ce qu’on désigne comme la
« magnateria », la coalition des grands du royaume, c’est-à-dire des
nobles titulaires des plus hautes fonctions. Dirigée par le chancelier,
Krzysztof Szydlowiecki, l’administration se modernise. Le vice-
chancelier, Piotr Tomicki, juriste formé à Bologne et à Cracovie, évêque
de Poznan puis de Cracovie, dirige la diplomatie pendant vingt ans et
introduit les représentations permanentes auprès des puissances
étrangères. Il constitue ainsi un efficace réseau d’influence qu’il anime
par des directives consignées dans des Libri Legationum, considéré
comme le premier manuel diplomatique.
Renonçant au vieux principe de la levée en masse qui le faisait dépendre
du bon vouloir des seigneurs locaux et qui excluait de fait des nobliaux
sans terre, le roi décide par ailleurs de se doter d’une armée permanente
de mercenaires. Confiant le recrutement à des sergents, il désigne
également l’hetman, chef d’un état-major hiérarchisé. L’armement
comporte de plus en plus d’armes à feu même si la cavalerie reste
dominante avec des cuirasses plus légères pour des attaques à l’arme
blanche. Et de grands capitaines comme Jan Tarnowski ou Stanislaw
Laski développent un véritable art de la guerre.
La seule faiblesse du dispositif militaire est le caractère incertain de ses
ressources permanentes. L’augmentation des loyers des domaines
royaux ne suffit pas à garantir un trésor suffisant. Le roi doit alors
affronter plusieurs refus de la Diète. En 1513, elle rejette le principe
d’une contribution imposée aux nobles en compensation de la levée en
masse. Quinze ans plus tard, en 1527, elle refuse la création d’un impôt
foncier qui l’aurait exclusivement affecté du fait qu’elle est la seule
propriétaire des terres. Dès lors, chaque effort de guerre exige de
trouver des contributions qui épargnent la noblesse mais touchent
bourgeois des villes, commerçants juifs et paysans.
Cette opposition de la noblesse moyenne se nourrit des abus de la cour
et des magnats qui n’hésitent pas à s’affranchir des lois. Un
mécontentement se fait jour qui donne naissance au « mouvement en
faveur de l’exécution des lois ». Il s’agissait de bloquer toute loi
nouvelle tant que les anciennes ne seraient pas respectées et de faire
ainsi pression sur le roi. La première grande manifestation d’hostilité au
roi a lieu en 1537 à la suite d’un décret de levée en masse destiné à
envoyer la noblesse combattre en Moldavie. Mais la vraie raison de cette
mobilisation est aussi de briser l’opposition de la Diète aux projets
personnels de la reine italienne, Bona Sforza, fille des ducs de Milan qui
cherchait à accroître son domaine en Mazovie. Assemblés près de Lwów,
les nobles se déclarent insoumis et commencent à organiser des pillages.
D’où le nom de « guerre des poules » donné à un mouvement qui fit
reculer le roi…

B - La démocratie nobiliaire et l’Union de Lublin sous

Sigismond Auguste (1548-1572)
Ce mouvement d’exécution des lois prit de l’ampleur sous l’influence de
la noblesse qui craignait pour son pouvoir quand elle vit que le fils
unique de Sigismond le Vieux, nommé grand-duc de Lituanie, épousa à
la mort du chancelier lituanien sa jeune veuve Barbara Radziwill. Le
nouveau roi, Sigismond Auguste, se liait ainsi aux deux grandes familles
de magnats du grand-duché (les Gasztold et les Radziwill). Un
programme de revendications dit de « démocratie nobiliaire » se met en
place. Inspiré par des penseurs réformés, il s’agit de dénoncer l’injustice
et le servage des paysans. Un vaste programme de réforme de la justice,
de l’administration royale et des finances est envisagé pour réduire le
pouvoir des magnats. Quant à l’autre puissance, l’Église, ce mouvement
propose de supprimer ses juridictions propres et de rompre ses attaches
avec Rome. C’est dans ce contexte que la noblesse moyenne va imposer
la célèbre Union de Lublin.

1 - Le triomphe de la noblesse moyenne

La noblesse parvint progressivement à modifier les rapports de force
politiques en sa faveur. En 1559, devant la nécessité de financer l’effort
de guerre, le roi décide une première fois de céder aux revendications
de la noblesse sur deux plans :
- vis-à-vis des magnats d’abord : deux diètes réunies à
Piotrków en 1562 puis à Varsovie en 1564 décident du retour à
l’État des terres distribuées aux grandes familles de magnats.
Les actes d’attribution des terres devaient être révisés par des
commissions spéciales chargées de dresser leur inventaire, de
vérifier leur conformité au droit et de mesurer leurs revenus.
Les rentrées d’argent provoquées par cette révision permirent
de financer un corps d’armée permanent;
- vis-à-vis de l’Église ensuite : jusqu’alors exemptée de toute
contribution, elle est désormais taxée de manière indirecte, les
paysans pouvant prélever la moitié de leur contribution sur la
dîme due par eux à l’Église.
Puis, dix ans plus tard, en 1569, ce fut la convocation par le roi d’une
Diète générale afin d’imposer une unification des statuts polonais et
lituanien qui était une vieille revendication de la noblesse polonaise.
C’est la célèbre Union de Lublin.

2 - La république des deux nations (l’Union de Lublin)

L’Union de Lublin établit un souverain commun et une diète commune
pour les deux nations polonaise et lituanienne. Le grand-duché garde
certes ses lois propres et un trésor mais doit accepter une politique
étrangère commune. L’Union prévoit également une « intégration des
élites » : l’appartenance à la noblesse de l’une des parties du territoire
désormais unique confère les mêmes droits dans l’autre partie en vertu
du principe dit de l’indigénat, ce qui permettait des acquisitions
foncières par des nobles polonais à l’Est.
La diète de Lublin du 1er juillet 1569 établit en fait une république des
deux nations. La nouvelle fédération polono-lituanienne achève
l’uniformisation des structures du royaume. La diète de la Prusse
orientale est ramenée au statut de « diétine » provinciale. La ville de
Gdansk revient dans le droit commun : son bourgmestre est emprisonné
et ses statuts d’autonomie sont brisés.
Le mouvement se ralentit à la fin du règne quand le roi s’oppose à ceux
qui veulent préciser les modalités de désignation de son successeur.
Quoi qu’il en soit, un fait est cependant acquis : face aux magnats, une
nouvelle richesse nobiliaire est née qui prospère au prix de l’extension
des terres cultivées et d’une aggravation du servage.

C - La tolérance religieuse
La Réforme luthérienne ne pénétra d’abord qu’aux marges du royaume
en Prusse orientale, en Silésie et en Grande Pologne, là où les influences
allemandes étaient les plus fortes. Malgré son hostilité au haut clergé, la
noblesse résiste en effet à la Réforme. Mais les réformés sont actifs,
surtout dans les villes, et par sagesse le roi décide, malgré les réticences
des évêques, de leur laisser une totale liberté de culte. De même, les
émigrés tchèques de confession hussite se réfugient dans le Sud du pays
et y font campagne pour l’abolition du servage. C’est dans ce cadre que
va se préparer un texte essentiel qui porte le nom de l’assemblée qui
l’adopte : la confédération de Varsovie.

1 - La confédération de Varsovie
Très vite et en raison notamment de l’anticléricalisme de la noblesse qui
valait bien celui des réformés, luthériens ou calvinistes (présents dans la
noblesse), toutes les tendances religieuses coexistent de manière
beaucoup moins conflictuelle que partout en Europe. Les nobles passent
fréquemment d’une pratique religieuse à une autre et un premier
synode national peut se réunir en paix en 1555 au moment où dans le
Saint-Empire on parvient péniblement à la paix d’Augsbourg. Le plus
remarquable des théologiens réformés n’est autre que le neveu du
primat de Pologne, Jan Laski.
C’est dans ce contexte que les nobles des deux nations parviennent à un
accord de cohabitation religieuse en 1570 à Sandomierz. Et ces accords
de pacification religieuse sont scellés par la Diète réunie à Varsovie lors
de la confédération de Varsovie en 1573, un an après le massacre de la
Saint-Barthélemy dans le royaume de France. Cette tolérance religieuse
permet au royaume polonais d’être un exceptionnel foyer d’innovation
culturelle.

2 - L’essor culturel polonais

L’essor culturel de la Pologne du Siècle d’or vient notamment du
remarquable réseau des écoles de paroisse qui forme beaucoup de
jeunes Polonais. Les études à l’étranger deviennent une mode pour les
fils de famille qui se rendent dans les universités italiennes — à Padoue
ou à Bologne — ou allemandes — à Leipzig ou à Koenigsberg, fondée en
Prusse en 1544. La diffusion du livre imprimé est un facteur de progrès
et la langue vernaculaire devient prédominante face à la langue des
savants, le latin. Cette nationalisation de la langue correspond aux vœux
des diétines qui s’opposent à la langue de l’Église. La rédaction des lois en
polonais est un élément capital d’affirmation politique. De leur côté,
avec la volonté de répondre à l’attente des fidèles, les protestants
mettent au point en 1552 la première Bible en polonais. L’esprit de la
Renaissance se développe sur tous les plans :
- en littérature, un mouvement comparable à la Pléiade voit le
jour avec Jan Kochanowski (1530-1584) considéré comme le
« Ronsard » polonais. Un auteur truculent, Stanislaw
Orzechowski, écrit des dialogues très engagés pour soutenir le
mouvement d’exécution des lois ;
- sur le plan politique, des penseurs écrivent pour dénoncer le
servage, l’inégalité des états devant la loi et la tutelle excessive
de l’Église romaine. Le plus hardi est Frycz-Modrezenwski (1503-
1572) qui publie un essai au titre évocateur : De l’Amendement
de la République ;
- sur le plan scientifique, c’est l’époque où Nicolas Copernic
(1473-1543) — qui a étudié la médecine en Italie et l’astronomie
à Cracovie — publie son De revolutionibus orbium cælestium qui
dévoile que le Soleil se situe au centre du cosmos et ne tourne
pas autour de la Terre, thèse qui sera mise à l’index par la
papauté en 1616 ;
- enfin en architecture, l’ouverture aux artistes étrangers,
italiens notamment, est à l’origine du style remarquable du
château de Wawel à Cracovie avec sa cour d’honneur entourée
de galeries et d’arcades superposées, sa chapelle royale et la
salle des nonces au plafond décoré de 194 têtes de bois.

II - La Pologne des rois étrangers

À la mort de Sigismond Auguste le 7 juillet 1572 l’absence d’héritier pose
la question de la succession et du système à adopter. Jusque-là en effet,
les rois avaient été élus mais dans le cadre d’une unique dynastie, celle
des Jagellons.
A - Les articles henriciens : « le roi règne mais ne
gouverne pas »
Les modalités électorales sont décidées par la Diète, inspirée par les
magnats (et notamment Radziwill, le primat de Pologne) dont
l’expérience juridique est plus assurée que celle de la noblesse
moyenne. La Diète est convoquée à Varsovie par le Sénat. Le primat de
Pologne, nommé régent (inter rex), aurait souhaité que le Sénat, où la
noblesse était majoritaire, élise le souverain. Mais un jeune châtelain —
Jan Zamoyski — propose une autre solution dans laquelle les magnats
voient leur avantage. Le roi doit être désigné par le suffrage direct des
nobles présents à Varsovie ; mais, pour éviter que ce système donne un
avantage à la noblesse catholique de Mazovie (la région de Varsovie), on
décide qu’on voterait par région sans tenir compte du poids de la
noblesse dans chacune d’entre elle.

1 - Henri de Valois
L’élection a lieu le 11 mai 1573 et la noblesse décide de faire appel à
Henri de Valois, frère de Charles IX. Le recours à un étranger, ignorant la
langue et l’histoire, est évidemment un moyen d’obtenir un rapport de
forces favorable à la Diète. Une ambassade polonaise composée de
calvinistes et de catholiques vient chercher le futur roi à Paris et
s’emploie à lui faire admettre les principes de tolérance de la
confédération de Varsovie. Alors qu’il avait pourtant prêté la main à leur
massacre un an plus tôt, il promet une amélioration du sort des
Huguenots en France. Le futur roi jure aussi de soutenir financièrement
sur sa cassette personnelle des escadrons polonais et l’université
Jagellon. C’est au prix de ces engagements qu’il est couronné à Cracovie
le 21 février 1574.
Henri de Valois a surtout dû signer, avant son couronnement, les
célèbres articles henriciens qui comportent pour lui de strictes
obligations juridiques : convoquer la Diète tous les deux ans pour une
période de six semaines (alors qu’elle était convoquée jusque-là sans
périodicité), respecter la liberté religieuse, accepter la tutelle
permanente de quatre sénateurs renouvelés chaque semestre.
Un article autorise également la noblesse à désobéir si le roi enfreint les
lois et les privilèges. En réduisant les pouvoirs du roi, les magnats
s’érigent en alliés et en tuteurs de la noblesse et le Sénat devient la pièce
maîtresse du dispositif institutionnel. La démocratie nobiliaire est en
quelque sorte confisquée par la magnateria.
L’intermède français ne dura pas : à la mort de son frère Henri II de
Valois, le nouveau et éphémère roi de Pologne quitte le pays au bout de
quatre mois en juin 1574 et se fait couronner en France sous le nom
d’Henri III.

2 - Batory le Hongrois
Son successeur est le hongrois Batory couronné en mai 1575 non sans
avoir fait de nouvelles concessions à la Diète concernant l’organisation
[2]
de la justice royale . Alors que jusque-là, le roi était le juge suprême de
toutes les espèces nobiliaires qui avaient été rejetées en appel, le
nouveau roi — qui prend le nom de Stefan — consent à se dépouiller de
cette prérogative essentielle au profit de deux cours d’appel, l’une pour
le royaume de Pologne (appelée tribunal Koronny), l’autre pour le grand-
duché de Lituanie (appelée tribunal Litawski). Les juges de ces cours,
désignés par les diétines locales, sont évidemment juge et partie et bien
décidés à limiter les pouvoirs du monarque.
Dans ce contexte d’affaiblissement du pouvoir royal, le chancelier - lui-
même magnat - s’affirme et se considère comme le « tribun de la plèbe
nobiliaire » dont il est issu. Soucieux de se tenir à distance de la Diète, il
incite le roi à la contourner en s’adressant aux diétines locales, ce qui
réduit la dimension « nationale » que la Diète a jusque-là représentée.