en monarchie de droit divin...

La croyance médiévale selon laquelle

tout pouvoir dans sa nature et son exercice n’existait qu’à l’intérieur
d’un cadre normatif contribua à l’élaboration des idées
constitutionnalistes et des théories de droit. Les juristes apportèrent
une contribution particulièrement importante aux conceptions de
la souveraineté populaire et monarchique par leur théorie de la
corporation, ils aidèrent aussi au développement des conceptions de
l’État territorial... Le Moyen Âge fut le temps des semailles pour la
civilisation européenne. Si on ne le connaît pas, il n’est pas possible
de comprendre pleinement la pensée politique des siècles suivants. »
Joseph Canning, Histoire de la pensée politique médiévale (300-1450),
Éditions universitaires de Fribourg, Paris, Le Cerf, coll. « Vestigia.
Pensée antique et médiévale », 2003 (c’est moi qui souligne).

Il faut ajouter pour conclure que le Moyen Âge est le temps de la

chrétienté, non le temps de l’Europe. Cette chrétienté est une
formation unitaire, rassemblant des hommes qui, en dépit de toutes
leurs diversités, ont ce caractère commun qu’est l’obédience romaine.
Le pape, qu’on désigne comme le pontife romain, joue en effet au-dessus
des empereurs, des rois et des princes un rôle essentiel sur le plan
politique et moral avec l’arme redoutable que constitue
l’excommunication ou la menace d’excommunication contre tout
récalcitrant à son autorité. Au-dessus des États qu’elle entend contrôler
et surveiller, l’Église assure en quelque sorte la fonction d’un super-État
ou, comme le relève Lucien Febvre, « elle juxtapose aux institutions
propres de ces États ses institutions à elles qui, peu à peu, font d’une
collection disparate de royaumes et de principautés éclatées un monde
ordonné, cohérent et qui se sent tel [1] ». Cette « tunique sans couture »
qu’est la chrétienté latine médiévale va se déchirer avec la Réforme...
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Notes du chapitre
[1] Lucien Febvre, L’Europe. Genèse d’une civilisation, Paris, Perrin, 1999, p. 135.
Partie 3 — L'affirmation des États
l'Europe des guerres de religion (1517-
1648)
La division par la religion
Introduction
Naissance de l’Europe, affirmation des États

1 517-1648. Deux dates clefs pour l’histoire de l’Europe. En cent trente

ans, c’est en effet le paysage de la chrétienté latine du Moyen Âge
qui se trouve radicalement transformé. 1517 est l’année qui marque le
début de la protestation luthérienne : avec elle s’annonce la fracture
définitive de la chrétienté latine du Moyen Âge. Durablement divisée par
des affrontements d’une grande violence, la Chrétienté ne peut plus
prétendre exister en tant que telle. La société chrétienne — la societas
christiana — cesse d’être la référence qu’elle fut pour les hommes qui
occupaient l’espace européen : l’appartenance à un même englobant
disparaît avec le schisme et la division de l’Église. Quant à l’autre grand
référent du Moyen Âge — le Saint-Empire romain germanique —, il est
le premier touché par les affrontements religieux entre les princes
protestants qui se rangent derrière Luther et les princes catholiques
fidèles à l’empereur. L’Église romaine qui prétend s’étendre jusqu’aux
extrémités de la Terre et l’Empire « sur lequel le soleil ne se couche
jamais » cessent d’être les repères d’appartenance. Et sur leurs
décombres, c’est l’Europe qui surgit... Une Europe des États qui trouve sa
traduction politique avec la consolidation des frontières qu’entérine la
paix de Westphalie en 1648 au terme des guerres religieuses qui, parties
d’Allemagne et de France, s’étendent à l’Europe tout entière. Comme
l’écrit Michel Foucault, « ces deux grandes formes d’universalité qui
étaient devenues une sorte d’enveloppe vide depuis les contestations du
XIVe siècle mais qui gardaient leur pouvoir de focalisation, de
fascination et d’intelligibilité historique et politique, l’Empire et l’Église,
ont perdu leur sens [1] ». Et dès lors, la tunique sans couture qu’était la
chrétienté étant désormais déchirée, on ne peut plus employer le même
mot pour réunir des hommes qui divorcent et s’entre-tuent. Pour
désigner à la fois les tenants du pape et les tenants de Luther, il faut
trouver un autre nom, un nom neutre en quelque sorte. Et Lucien
Febvre constate que « ce vieux mot d’Europe, ce mot préchrétien, ce
mot de géographie antique vient à point nommé pour grouper sous un
même vocable tant de pays, d’États et de souverains qui, chacun à part
soi, se disent les tenants du véritable christianisme mais qui ne peuvent
plus se réclamer de la chrétienté unique et indivisée comme d’une patrie
commune [2] ».
L’ordre westphalien est d’un tout autre type que l’ordre médiéval. Le
Moyen Âge consacrait un temps ordonné autour d’une perspective
d’unité du monde, fondée sur la prédication chrétienne ou sur le rêve
d’un empire universel dans lequel les différences seraient effacées. Les
réformes et les guerres de religion qu’elles entraînent marquent la fin de
l’unité. L’unité du monde chrétien dont le pape était le garant sur la
Terre tout entière cède la place à la pluralité des nations dont les États
deviennent l’armature politique. La division religieuse provoque le
surgissement des États, comme « faiseurs de paix de religion ». Face aux
désordres religieux, les souverains ne peuvent plus être seulement des
« chênes de justice » et des législateurs. Pour tenter d’assurer l’unité de
leurs royaumes et faire régner la paix civile malgré les violences, ils
doivent mettre un terme aux guerres. C’est dans ce contexte de luttes
civiles et religieuses des XVI e et XVII e siècles que les penseurs politiques
vont concevoir l’autonomie du politique qui ne peut plus être œuvre de
Dieu (opus Dei) mais affaire des hommes. Le mouvement s’était engagé
dans l’Italie de la Renaissance avec Machiavel. Mais le penseur florentin
avait pour préoccupation principale de sauvegarder Le Prince et son
rapport à sa Cité et à son peuple. Il ne s’intéressait pas à l’État et à la
définition d’une organisation politique apte à assurer le gouvernement
d’une société en proie à la violence et à la guerre des uns contre les
autres. Ce sera l’œuvre des grands théoriciens de la souveraineté :
l’Angevin Jean Bodin dans la France des guerres de religion dont les Six
livres de la République publiés en 1583 constituent le premier traité de
la souveraineté et l’anglais Thomas Hobbes dans le royaume des Stuarts
qui promeut le concept de l’État avec la figure du Léviathan. Ainsi
seront mis en place au profit des souverains les concepts nécessaires
pour passer d’une figure à l’autre : celle du « souverain défendant son
Estat », c’est-à-dire agissant pour préserver sa place et son domaine, à
celle de l’État que le souverain défend, c’est-à-dire d’un ordre légal et
séparé de lui que le souverain a le devoir de défendre. L’espace que
consacrent les traités de Westphalie marque le surgissement de l’Europe
des États. Avec l’ordre westphalien s’affirme en effet la fin de l’idée
d’empire comme vocation ultime de tous les États. Et la division de
l’Église est en quelque sorte prolongée et entérinée par des États qui, en
fonction des circonstances, optent ad intra pour des lignes religieuses
qui leur sont propres et qui ne leur interdisent pas ad extra d’opter pour
des alliances politiques qui font fi des choix religieux : ainsi la France
catholique des Bourbons se joindra à la Suède luthérienne de Gustave
pour défier l’empereur autrichien, un Habsbourg toujours fidèle à Rome.
Ainsi surgit ce qu’on va appeler l’État et la raison d’État, qu’on peut
définir comme cette prétention d’un souverain à gouverner une société
déchirée et en proie à la violence sous toutes ses formes. Et cette raison
d’État qui entend régler la question religieuse prend des formes diverses
selon les circonstances politiques, historiques et culturelles qui
caractérisent les royaumes européens. Elle prend une première figure
immédiate et concrète dans l’Empire allemand où s’affrontent par
princes civils interposés le rebelle Luther et le défenseur du pape,
l’espagnol Charles Quint. Ce dernier abandonnera la partie faute d’avoir
pu imposer un compromis acceptable et la diète d’Augsbourg instaurera
alors un modèle de territorialisation religieuse avec le célèbre « cujus
regio, hujus religio » de la Paix d’Augsbourg qui consacre un partage
politique du territoire entre princes et États protestants et princes et
États catholiques. La raison d’État adopte une autre voie en France
quand l’État de justice du Moyen Âge, ébranlé par des guerres civiles
d’une rare violence, se transforme en État absolutiste pour imposer des
édits de pacification qui instaurent une première forme,
malheureusement précaire, de tolérance religieuse. C’est un tout autre
choix qu’effectueront les souverains espagnols, les Rois Très
Catholiques : pour réaliser à tout prix l’unité d’un pays où coexistaient
les trois religions, ils inviteront juifs et musulmans à se convertir ou à
quitter le royaume; l’Inquisition et la pureté du sang seront alors les
leviers d’une politique étatique radicale. En Pologne en revanche la
noblesse soucieuse d’éviter la déchirure du pays et de limiter la
prétention des rois à gouverner imposera un modèle de tolérance. En
Angleterre enfin, c’est le choix d’une nationalisation religieuse que
marquera sous les Tudors et les Stuarts le « compromis anglican » mais
sur fond de révoltes menées par le Parlement contre l’absolutisme royal.
Avec la « Glorious Révolution » et le Bill of rights s’inaugurera le temps
des grandes révolutions politiques du XVIII e siècle.

Notes du chapitre
[1] Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 299.
[2] Lucien Febvre, L’Europe. Genèse d’une civilisation, op. cit., p. 198.
Chapitre 8. Le saint-empire romain
germanique, la Réforme et ses conséquences
politiques (1520-1800)

E n Occident a surgi à la fin du XIVe siècle et tout au long du XVe

siècle un profond désir de réforme. Une nouvelle forme de vie
sociale et religieuse est souhaitée. Le premier moment a été Guillaume
d’Ockham qui, lointainement, a contribué à « penser » ce nouveau temps
en affirmant la liberté de l’homme face à la liberté de Dieu. Le deuxième
moment — qui couvre la première moitié du XVI e siècle — sera celui de
la friction entre deux sensibilités différentes (quoique encore floues dans
ce qu’elles tentent d’exprimer) et qui opposent le Sud latin de l’Europe et
son Nord saxon. C’est le temps de la réformation protestante avec
Luther, Calvin mais aussi Melenchton et Zwingli et de la Contre-Réforme
catholique dont le concile de Trente marque l’apogée.
Les guerres de religion du XVI e et XVII e siècles ne sont pas les
premières guerres religieuses. Les Croisades de 1095 à 1270, la
Reconquista de l’Espagne musulmane par les Espagnols entre le XI e
siècle et 1492, l’hérésie cathare dans le Sud de la France entre 1209 et
1244 ont été des conflits religieux. Mais les guerres engendrées par la
Réforme ont pour caractéristique fondamentale d’avoir embrasé
l’Europe tout entière. Ces guerres marquent la fin du modèle
politique qui s’était imposé pendant tout le Moyen Âge, celui de la
chrétienté latine dans lequel la primauté du pouvoir spirituel sur le
pouvoir temporel avait été affirmée et mise en pratique. Elles
débouchent sur un nouveau type d’État où le politique se dissocie
partiellement du religieux. De nouvelles organisations politiques
apparaissent marquées par des souverains qui entendent mettre fin à la
violence et garder le contrôle territorial de leur pouvoir au nom de la
souveraineté, terme qui prend en ces temps une nouvelle connotation
politique. Le souverain est celui qui cherche à imposer la paix de
religion. Les paix de religion prennent acte de la scission
confessionnelle née de la Réforme luthérienne, mais aussi de celles de
Calvin et de Zwingli, et cherchent à établir un modus vivendi entre
catholiques et réformés. Ce mouvement engage une autonomisation du
politique qui ne cessera pas de s’amplifier au fil des siècles et ébauche ce
que l’historien polonais Reinhardt Kosellek [1] désigne comme une
« dissociation du sujet des royaumes entre fidèle et citoyen »,
dissociation qui préfigure la citoyenneté moderne.
Berceau de la Réforme, l’Empire germanique se divise très vite entre
princes catholiques et princes réformés, le conflit religieux renforçant
son morcellement originel. La concurrence des Églises porte ainsi non
seulement sur des questions proprement théologiques mais également
sur la constitution de l’Empire et les rapports entre l’empereur — qui
avec l’élection de l’Espagnol Charles Quint tend à être le défenseur de la
foi romaine — et les États territoriaux. Après le temps de la violence
dans les années 1530-1550, le compromis de la paix d’Augsbourg — qui
fait de l’Empire l’un des laboratoires des paix de religion — renforce la
territorialisation du choix religieux. Ce temps des réformations suscite
aussi entre théologiens catholiques et réformés des débats sur les
fondements du pouvoir politique et de la souveraineté.

I - Le saint-empire romain germanique, terre

d’éclatement de la réforme et des troubles politiques
et religieux

A - Le Saint-Empire romain germanique

À l’opposé de ce qui s’est passé en France, en Angleterre et en Espagne —
où les monarchies ont bâti progressivement leur pouvoir central sur
leur capacité à faire régner la justice à l’intérieur et à se défendre contre
les ennemis à l’extérieur —, en Allemagne mais aussi en Italie, le
système féodal, bâti sur de multiples petites seigneuries, ne se
transformera que progressivement en une respublica. Il n’existe pas
dans l’espace allemand né du partage de Verdun l’équivalent de ce qui
est apparu en France avec l’État des Capétiens. Le vieil empire des
Othoniens est loin de constituer une unité politique forte. Le Saint-
Empire romain germanique de Charlemagne (Heiliges Reich) est devenu
vers la fin du XVe siècle le « Saint-Empire romain de nation
germanique » (Heiliges Römisches Reich deutscher Nation). Chacun des
termes de cette appellation a une justification historique :
- l’empire se dit romain parce que depuis le sacre d’Othon I er en
962, il se présente comme l’héritier de l’Empire romain en
raison de la renovatio imperii [2] . Dans ce contexte, Maximilien
I er, au pouvoir de 1493 à 1519, décidera en 1508, alors qu’il n’a
pas reçu du pape la couronne impériale, de prendre le titre
d’« empereur élu des Romains » ;
- l’Empire s’est dit « saint » depuis 1157 et a cherché à se
présenter comme un contre- pouvoir de nature divine face à la
papauté. À ce titre, l’Église y bénéficie de nombreux privilèges
juridiques et fiscaux;
- l’espace de l’Empire est à la fois supranational et centré sur les
territoires de langue allemande. D’un côté, les pays issus du
royaume d’Italie et du duché de Bourgogne, de l’autre, les terres
de langue allemande. En 1495, lors de la proclamation de la Paix
publique perpétuelle par la Diète de Worms, la titulature
officielle qualifie l’Empire « de la nation allemande ». Les
frontières de l’Empire sont floues et souvent disputées : au nord-
est, les terres des chevaliers de l’ordre teutonique, foyer de la
 Prusse, n’appartiennent pas à l’Empire ; au nord-ouest, l’Artois
et la Flandre sont contestés par la France ; au sud-ouest, la
confédération helvétique acquiert son autonomie en vertu de la
paix de Bâle (1499).
Le Saint-Empire germanique est caractérisé par une fragmentation de
la souveraineté et une grande faiblesse des institutions étatiques
centrales.

1 - La fragmentation de la souveraineté
La fragmentation de la souveraineté y est fixée et institutionnalisée par
[3]
le droit. La Bulle d’or avait entériné un statu quo qui interdisait de
facto la formation d’un pouvoir central. Après avoir vainement tenté de
s’imposer face au pape, les empereurs n’ont pas d’autre choix que de
tenter d’asseoir leur puissance sur leurs domaines propres et de se
concilier les villes les plus importantes en les plaçant sous leur
protection. L’empereur est le suzerain de tous les fiefs impériaux dont il
investit les princes et détient le pouvoir judiciaire suprême.
Quant aux sept grands électeurs fixés par la Bulle d’or (les trois
archevêchés de Mayence, Cologne et Trèves, le comte palatin du Rhin, le
duc de Saxe, le margrave de Brandebourg et le roi de Bohême), ils ont le
rang de souverains et prennent le pas sur tous les princes d’Empire. Ils
exercent sur leurs terres — qui ne peuvent être démembrées — la
justice souveraine. Dès lors, la question allemande n’est pas celle de la
centralisation comme en France, ni d’une unification par la common law
comme en Angleterre mais celle du rapport entre l’Empire et les États.

Terme néerlandais (marcgrave) qui signifie gouverneur d’une

marche, c’est-à-dire d’un territoire frontalier. Ce titre fut donné dans
le Saint-Empire aux princes, dont les principautés étaient des
marches.
2 - La faiblesse des institutions étatiques et la fragilité
des alliances locales
Particularisme, dualisme, autonomie. Ces traits structurels de l’Empire
allemand le resteront jusqu’à l’occupation napoléonienne en 1800. Le
Saint-Empire ne disposait pas d’une constitution fédérale de l’Empire qui
aurait permis de garantir l’autonomie des États tout en établissant un
pouvoir central fort capable de préserver la paix compte tenu des
multiples conflits qu’engendrait l’extrême intrication des territoires. Les
« États de l’Empire » refusent d’abandonner leurs privilèges au profit de
l’empereur. Il y a d’un côté l’empereur et un Empire (le Reich) qui est
une coquille vide, de l’autre les « États de l’Empire » (Reichsstände)
subordonnés à l’autorité de l’empereur. Ils disposent d’une voix dans
l’un des trois collèges de la Diète d’Empire (Reichstag) : celui des princes
électeurs, celui des princes et comtes ou celui des villes d’Empire.
Chaque collège délibère séparément, les décisions étant prises, si les
deux premiers collèges sont d’accord, par une réunion générale qui les
présente à l’empereur sous forme d’édits.
L’empereur Maximilien I er tente bien au XVe siècle de renforcer les
institutions impériales. La réforme de l’Empire s’impose par le fait que ni
l’Empire ni aucun État territorial ne sont en mesure de garantir ce
qu’attendent sujets et seigneurs : la paix publique. En 1495, Maximilien
obtiendra de la diète d’Empire réunie à Worms qu’elle proclame par un
engagement réciproque de l’empereur et des États, « la paix perpétuelle
dans l’Empire ». Une Cour suprême de justice d’Empire (la
Reichskammergericht) destinée à régler les conflits entre grands et
composée de juges nommés par l’empereur et de seize conseillers
désignés par les États est mise en place. En 1500, Maximilien I er poursuit
sa tâche de renforcement de l’Empire en divisant celui-ci en dix cercles
ou districts (Reichskreise) qui constituent des circonscriptions juridiques
et militaires : Autriche, Bavière, Bourgogne, Franconie, Haut et Bas-Rhin,
Haute et Basse-Saxe, Souabe et Westphalie. Mais cette volonté
d’organisation et de simplification se heurte aux droits souverains des
villes et des princes.
Entre les États de l’Empire — trop faibles pour veiller sur leurs intérêts
par leurs propres moyens — et l’empereur — insuffisamment fort pour
imposer ses vues — se multiplient des alliances de princes électeurs
(comme la Schwäbische Bund ou ligue de Souabe fondée en 1488), des
ligues de paysans (comme la Bundschuh, l’alliance du soulier, du nom
du soulier à lacet, symbole du paysan face à la botte à éperon des
cavaliers) ou des confédérations de villes qui prennent en charge des
tâches incombant à l’Empire : armées communes de mercenaires,
tribunaux d’arbitrage. Leur objet est de garantir la paix et le droit dans
leur ressort et de régler pacifiquement les conflits. Mais ce réseau
d’alliances fédératives ne résiste pas aux tensions entre princes et la
plupart s’effondrent, sauf dans quelques zones frontières comme ce qui
deviendra plus tard la Confédération helvétique.
En définitive, le Saint-Empire romain germanique se résume en une
ligue féodale de princes et de villes libres (Lubeck, Brême, Hambourg,
Aix-la-Chapelle et Ulm) et la diète d’Empire ne peut s’instituer comme le
représentant unique et souverain des États. Dès lors, l’Empire n’est pas
un État, n’ayant ni frontières bien définies, ni armée, ni administration,
ni législation commune.

MAXIMILIEN I er (1459-1519)
Fils de l’empereur Frédéric III, mort en 1493, Maximilien a été élu
en 1508, empereur du Saint-Empire romain germanique sans avoir
été ensuite couronné par le pape. Il épousa Marie, fille du duc de
Bourgogne, Charles le Téméraire, et à ce titre défendit contre le roi
de France Louis XI l’héritage territorial de sa femme. En 1482, à la
mort de sa femme, il finit par céder, par le traité d’Arras, la Picardie
 et la Bourgogne au roi de France. Il s’opposa à nouveau aux rois de
France quand après avoir pris la fille du duc de Milan, Bianca Sforza,
comme deuxième femme, il s’installa en Italie. Il y resta jusqu’en
1515 quand François I er le contraignit à lui céder le Milanais. Chef
de guerre, inventeur de l’artillerie allemande des Lansquenêts,
mécène allié des Függer d’Augsbourg, poète à ses heures, il fut
surtout un grand réformateur de l’Empire. C’est lui qui, outre les
districts de l’Empire et la chambre impériale de justice
(Reichskammergericht) créa le conseil aulique (le Hofrath), la
chancellerie et la chambre des finances (Hofkammer).

B - La Réforme luthérienne et ses conséquences

politiques
La publication par Luther à Wittenberg le 31 octobre 1517 de ses Quatre-
Vingt-Quinze Thèses contre la politique des indulgences accordées par
le pape en marque le départ. Cet événement — suivi peu de temps après
par la mort de Maximilien I er en 1519 — crée les conditions d’un choc
confessionnel de grande ampleur, surtout avec l’élection de Charles
d’Espagne à la couronne impériale, les grands électeurs l’ayant préféré
au Français François Ier. Le patriotisme allemand et la crainte d’un
despotisme à la française, la puissance financière que représentent les
Habsbourg soutenus par les banquiers d’Augsbourg, favorisent en effet
l’élection de l’Espagnol Charles Quint. De religieuse, la révolte
luthérienne devient politique quand Luther brûle le 10 décembre 1520 la
bulle impériale qui lui ordonnait de se rétracter. En face de Luther,
Charles Quint rêve alors de maintenir puis de rétablir, face aux villes et
aux princes qui choisissent la Réforme, l’unité catholique et impériale.
Les premiers conflits naissent très vite. La propagande luthérienne
rencontre un écho dans la basse noblesse qui tente d’échapper à
l’intégration des principautés territoriales. Les chevaliers se soulèvent
derrière Franz von Sickingen, prince électeur du Palatinat élu lieutenant
de la noblesse rhénane, qui vient défier sans succès l’évêque de Trêves.
Luther est également entendu par les paysans du mouvement de la
Bundschuh qui réclament la suppression des tribunaux d’Église, le
partage des biens ecclésiastiques et la fin de la domination nobiliaire. La
guerre des paysans est un soulèvement de masse de plus de 100 000
hommes qui sera écrasé par la ligue de Souabe, soutenue par les princes
et financée par les Függer. Ce soulèvement aura un fruit politique
exprimé par le droit. Soucieux de ne pas abuser de leur victoire, les
princes préfèrent imposer des amendes aux paysans qui renoncent au
pillage et la Diète de Spire organise une procédure d’examen de leurs
plaintes devant le tribunal de la chambre impériale.

MARTIN LUTHER (1483-1546)

Né en Saxe dans une famille d’origine paysanne, Marin Luther est à
22 ans maître en arts juridiques de l’université d’Erfurt. C’est le
moment qu’il choisit pour entrer en juillet 1505 au couvent des
Augustins avec l’espoir que la sévérité de la règle communautaire
lui permettra d’y « faire son salut ». Marqué par un père autoritaire
et colérique et par une mère bigote, il est en effet désespéré par « la
conscience de son péché ». Son séjour au couvent, où il devient
maître en théologie, ne lui fait pas trouver, tant s’en faut, la paix
intérieure. Devenu professeur d’Écriture sainte, il découvre que
l’Écriture doit être, contre le magistère et la tradition, la seule règle
de foi pour l’Église : « sola sciptura, sola fide ». C’est alors qu’il
élabore sa doctrine de la justification par la foi selon laquelle être
juste, ce n’est pas accumuler pénitences et bonnes œuvres mais se
soumettre au verdict de la justice de Dieu telle qu’elle s’est révélée
dans l’Évangile. La vie du chrétien est celle d’un homme tout à la
fois juste et pêcheur (« simul peccator et justus »). La sainteté ne
 s’acquiert que par la grâce et par la foi : « sola gratia, sola fide ». Pour
autant, Luther n’entend pas fonder une nouvelle église. Le point de
départ de sa révolte vient de la campagne lancée par un dominicain
Jean Tetzel qui promet à ceux qui achètent des indulgences
d’obtenir le ciel, le produit de leurs dons étant affecté à
l’achèvement de la basilique Saint-Pierre-de-Rome. Luther dénonce
cette activité comme une trahison de l’Évangile et rédige en 1517 ses
Quatre-Vingt-Quinze Thèses où il rappelle la doctrine traditionnelle
de l’Église selon laquelle seul Dieu a le pouvoir de pardonner à ceux
qui se repentent. Mais les dominicains le dénoncent à Rome et il doit
alors se justifier devant le légat du pape, ce qu’il fait en durcissant
ses positions et en affirmant que l’infaillibilité de l’Écriture ne
saurait être inférieure à celle du pape. Après avoir réitéré sa position
dans un Traité de la papauté qui est à Rome, il est menacé
d’excommunication le 15 juin 1520 par la bulle Exsurge Domine qui
relève quarante- quatre erreurs dans ses écrits. Charles Quint,
nouvel empereur du Saint-Empire et le nonce apostolique président
l’autodafé des ouvrages du professeur de Wittenberg. En réponse,
Martin Luther brûle solennellement le 11 décembre 1520 la bulle
pontificale devant ses élèves et ses collègues. Le 3 janvier 1521, il est
excommunié.

Au lendemain de la guerre des paysans, Luther qui a dénoncé puis

encouragé la répression des autorités séculières sollicite une meilleure
organisation de l’Église luthérienne sous la responsabilité du prince
électeur de Saxe. Ce modèle saxon sera imité en Hesse, dans le
Brandebourg, à Nuremberg et dans un grand nombre de villes et d’États.
Face aux luthériens, Charles Quint qui est parvenu à stopper l’avance
des armées ottomanes devant Vienne en 1529 impose au roi de France la
paix de Cambrai (1529) et va tenter de régler la question religieuse en
convoquant le 21 janvier 1530 les États d’Empire à Augsbourg. Malgré
les divisions entre princes luthériens, les réformés reconnaissent la
validité de la diète impériale comme cadre de négociation et les années
suivantes voient alterner phases de conciliation et temps d’affirmation
de l’autorité impériale.

La diète d’Augsbourg de 1530 est importante pour la Réforme

puisque les princes luthériens y présentent la confession
d’Augsbourg, texte fondateur du luthérianisme.

Charles Quint constatera rapidement qu’il n’a pas de marge de

manœuvre. Contre lui en effet se dressent sept princes protestants et
seize villes qui s’unissent à Smalkalde en Thuringe en 1531 pour
constituer une ligue sous la direction du grand électeur de Saxe et de
Philippe de Hesse. Charles Quint profitera de désaccords politiques entre
luthériens pour lancer, dix ans plus tard, une opération militaire et
remporter une victoire éclatante à la bataille de Mühlberg. Puis, en vue
de regagner la confiance de tous, il convoquera une nouvelle diète à
Augsbourg le 1er septembre 1547.
 LE SAINT-EMPIRE ROMAIN GERMANIQUE SOUS LA RÉFORME
(XVIe SIÈCLE)

Entre-temps en effet la Contre-Réforme catholique s’est engagée dans

une reconquête religieuse avec l’envoi des premiers jésuites en
Allemagne et l’ouverture du concile de Trente (1545). À la diète
d’Augsbourg — dite « cuirassée » parce que des troupes espagnoles
encerclent la ville et qu’elle se prolonge une année —, Charles Quint (qui
souhaite rallier les protestants au concile de Trente et élaborer une
réforme chrétienne acceptable par tous) impose le 15 mai 1548 un
règlement provisoire « jusqu’à la détermination d’un concile général » et
dénommé pour cette raison Interim. Ce document, préparé par des
évêques catholiques allemands, tente de concilier le canon tridentin sur
la justification et la vision luthérienne de la gratuité du salut. L’hostilité
du pape Paul III à ce texte explique dans un premier temps l’accueil
prudent des princes protestants. Mais les fidèles luthériens se rebellent,
eux, contre un texte qu’ils jugent être un texte d’oppression. Conçu au
départ comme une solution de compromis, l’Interim a donc pour effet de
durcir le front religieux.
Sept ans plus tard, Charles Quint voulant dégager sa conscience d’un
éventuel compromis préjudiciable à l’Église catholique accordera les
pleins pouvoirs à son représentant Ferdinand pour réunir une nouvelle
diète à Augsbourg avant d’abdiquer en 1556.

LE CONCILE DE TRENTE
Premier concile moderne de l’Église catholique – après les sept
conciles œcuméniques de l’Antiquité et les dix conciles généraux
d’Occident (de Latran I en 1123 à Latran V en 1512) —, il fut
convoqué par le pape Paul III le 22 mai 1542. Il s’est déroulé sur près
de vingt années en plusieurs sessions entre 1542 et 1562. Face aux
thèses de Luther et de Calvin, le concile de Trente marque l’apogée
de ce qu’on appelle la Contre-Réforme catholique. Les pères
conciliaires ont en effet voté les décisions dogmatiques sur la
doctrine de l’Écriture et de la Tradition, sur le péché originel et la
justification, sur l’Eucharistie et les autres sacrements ainsi que sur
le culte des saints, tous points sur lesquels les penseurs réformés
avaient fait porter leurs différences.
Le concile de Trente n’a été suivi que par deux autres conciles : au
XIXe siècle, le concile de Vatican I (1869), convoqué par le pape Pie
IX et qui confirma la doctrine catholique de la foi, la primauté
pontificale et son infaillibilité ; au XXe siècle, le concile de Vatican II
(1962) convoqué par le pape Jean XXIII et poursuivi par son
 successeur Paul VI, au cours duquel furent adoptés, outre les
grandes constitutions dogmatiques de l’Église contemporaine, la
déclaration sur la liberté religieuse, la déclaration sur les religions
non chrétiennes et le décret sur l’œcuménisme qui marquaient une
évidente volonté d’ouverture au monde.

II - De la paix d’Augsbourg à la paix de Westphalie

A - La paix d’Augsbourg
Soucieux de l’unité de l’Empire, les délégués des États à la Diète vont
élaborer un règlement politique à effet territorial immédiat. Chacun est
en effet plus attentif à défendre ses positions territoriales qu’à définir
une norme religieuse acceptable par sa communauté. La scission
religieuse est traitée comme une question de police inscrite dans la
Landfrieden, la paix publique de l’Empire. À l’image de la paix de Kappel
dans la confédération helvétique (1531), on décide de surseoir à la
conciliation dogmatique pour s’accorder sur un règlement qui mette fin
à la violence.
L’article 1er de la paix d’Augsbourg précise d’entrée de jeu que la paix
est conclue « afin d’éviter une insécurité préoccupante et de ramener
l’esprit des sujets dans le repos et la confiance réciproque, de protéger la
Nation allemande, notre patrie bien aimée, d’une division définitive et
du déclin ». De son côté, la Chambre impériale de justice affirme que la
liberté religieuse n’est pas affaire spirituelle mais politique et de
sécurité : « Religion-Fried non est res spiritualis sed politica et
securitatis. »
Mais la pointe essentielle du texte est que la liberté religieuse
(Freistellung) n’est pas concédée aux sujets mais aux États de l’Empire
(Stände) et à la chevalerie. Le droit d’imposer la Réforme (jus
reformandi) ne peut donc se faire qu’au niveau du territoire ou de la
ville. C’est le principe du cujus regio, ejus religio (littéralement « celui
d’un royaume a la religion de celui-ci »).
Cependant, la règle de l’uniformité subit deux exceptions :
- elle ne s’applique pas aux territoires ecclésiastiques qui
bénéficient de la clause dite du « réservat ecclésiastique ». Si le
prélat se convertit à la Réforme, il doit renoncer à ses fonctions
temporelles et spirituelles ce qui a pour effet de maintenir son
territoire dans le giron de Rome. En compensation, les princes
luthériens obtiennent que les sujets des princes ecclésiastiques
puissent eux conserver leur confession. Ils refuseront toutefois
de signer finalement cette Declaratio Ferdinandea qui ne sera
donc pas incorporée au texte de la paix d’Augsbourg;
- elle ne concerne pas non plus les villes « libres » où, pour
préserver la minorité catholique dans les cités à majorité
évangélique, on accepte que les deux cultes puissent coexister.
Dans le souci d’éviter la guerre entre princes, une clause de l’accord
prévoit qu’« aucun État ne peut forcer à sa religion un autre État ou les
sujets de celui-ci ». Ainsi, la minorité religieuse dissidente n’a pas d’autre
choix que d’émigrer massivement vers un autre État. Parfois, ce
beneficium emigrandi sera interprété comme un droit d’expulser les
rétifs à la conversion.

PAIX D’AUGSBOURG (1555)

15. … Afin d’apporter la paix dans le Saint-Empire de la nation
germanique entre Sa Majesté impériale et les Électeurs, Princes et
États, que ni Sa majesté ni les Électeurs, Princes, etc., ne fassent de
violence ou de mal à aucun des sujets de l’Empire à cause de la
[4]
confession d’Augsbourg , mais qu’on les laisse jouir en paix de
leurs croyances religieuses, liturgies et cérémonies aussi bien que
de leurs propriétés et autres droits et privilèges. Ainsi une complète
paix religieuse pourra être obtenue par le seul moyen qui soit
chrétien : l’amitié, ou bien sous la menace de la punition du ban
impérial.
16. De la même manière, les États qui adoptent la Confession
d’Augsbourg permettront à tous les États qui restent attachés à
l’ancienne religion, de vivre dans une paix complète en jouissant de
leurs propriétés, droits et privilèges.
17. Cependant, tous ceux qui n’appartiennent pas aux deux religions
ci-dessus mentionnées ne seront pas inclus dans la présente paix
mais en seront totalement exclus [5] .
18. Comme il a été prouvé que les évêchés, prieurés et autres
bénéfices ecclésiastiques deviennent matière de grande contestation
quand leurs possesseurs, prêtres catholiques, abandonnent
l’ancienne religion, en vertu des pouvoirs des empereurs romains
nous avons ordonné ce qui suit : quand un archevêque, un évêque
ou un prélat, ou un prêtre de notre ancienne religion, l’abandonne,
son archevêché, évêché, prélature et autre bénéfice, avec les droits
et revenus qu’ils avaient jusqu’ici possédés, seront laissés par eux,
sans autre objection ou retard. Les chapitres ou ceux qui y sont
habilités par le droit ou la coutume du lieu, éliront une personne qui
reste attachée à l’ancienne religion et qui pourra entrer en
possession et jouissance de tous les droits et revenus de l’endroit
sans autre empêchement et sans préjuger de quelque règlement
amiable en matière religieuse. […]
20. Aucun État ne tentera de persuader les sujets d’autres États
d’abandonner leur religion ni ne les protégera contre leurs propres
magistrats.
24. Au cas où nos sujets, qu’ils appartiennent soit à l’ancienne
religion, soit à la Confession d’Augsbourg, voudraient quitter leur
foyer avec leurs femmes et leurs enfants, pour s’installer dans un
 autre pays, ils ne seront pas empêchés de vendre leurs propriétés
pourvu qu’ils aient effectué le juste paiement des taxes locales.
D’après « Extraits de la confession d’Augsbourg », in Loew
(Jacques) et Meslin (Michel), Histoire de l’Église par elle-
même, Fayard, Paris, 1978.

Ainsi, sans établir une véritable reconnaissance mutuelle des deux

confessions, la paix d’Augsbourg permet en fait de mettre fin aux
hostilités pour offrir à chaque culte des garanties d’exercice suffisantes.
La formule retenue n’établit pas une tolérance positive, elle tente
seulement de canaliser l’incidence du religieux sur le politique.
Sécularisation du droit au profit, non d’une laïcisation de la société, mais
plutôt d’une surenchère confessionnelle et identitaire qui conduira peu à
peu à gripper les mécanismes juridiques du compromis territorial ainsi
adopté. D’autant que l’accord ne s’applique qu’aux catholiques et aux
luthériens, les autres mouvances — calviniste, anabaptiste et
spiritualiste — étant exclues, ce qui fragilisera la paix…
Comme l’a judicieusement observé l’historien polonais Kosellek, le droit
fédéral — qui était celui des princes — s’est donc trouvé renforcé par
la religion. Chaque duché ou principauté adoptant la religion du prince
en vertu du principe « cujus regio, ejus religio », c’est dans ces alliances et
grâce à elles que les appartenances confessionnelles se sont constituées
et inscrites dans le territoire.
Cette situation religieuse aura une conséquence paradoxale. Lorsque sur
le plan politique, le champ d’action des confédérations religieuses
s’étendra à toute l’Europe pendant la guerre de Trente Ans avec
l’intervention des monarchies française, espagnole, suédoise… (chacune
choisissant leur camp religieux), ce seront les grands « États de
l’Empire », les princes électeurs, qui s’imposeront et non l’Empire. Ainsi
leur souveraineté étatique se trouvant renforcée, le conflit au départ
religieux se dé-confessionnalisera et se dénouera par la paix de
Westphalie en 1648.

B - La guerre de Trente Ans et la paix de Westphalie

La paix d’Augsbourg de 1555 avait établi un équilibre politique dans les
institutions fragiles du Saint-Empire et une règle d’uniformité religieuse
dans les territoires. Au cours de la seconde moitié du XVI e siècle,
l’Empire connaît une montée des tensions liée à ce que les Allemands
appellent la Konfessionsbildung, c’est-à-dire un processus de
« construction confessionnelle ». Dans chaque État, la religion est mise
au service de la société et du renforcement des autorités politiques. Le
temps n’est plus aux changements de confession mais à l’affirmation des
identités religieuses (luthérienne, calviniste ou catholique romaine.)
avec des marqueurs identitaires comme les prénoms, les vêtements et le
calendrier. La confessionnalisation conduit également à la formation de
ligues politico-militaires qui s’organisent en dehors des institutions
impériales : à la création, en 1608, de l’Union protestante sous la
direction du Palatinat réformé répond un an plus tard la formation de la
Ligue catholique dirigée par le duc Maximilien de Bavière.
La « défenestration de Prague », le 23 mai 1618, déclenche la guerre. Sur
le modèle de ce qui s’était produit au XVe siècle, le 30 juillet 1419, à
l’initiative des partisans de Jan Hus, les défenseurs de la noblesse de
Bohême passent les conseillers de l’empereur par la fenêtre pour
marquer leur hostilité à l’égard d’un pouvoir catholique centralisé des
Habsbourg. La guerre est d’abord limitée au Saint-Empire et marquée
notamment par la fameuse bataille de la Montagne Blanche à Prague le 8
novembre 1620 où l’armée catholique écrase l’armée protestante dirigée
par Frédéric V, prince calviniste du Palatinat.
Puis, la guerre s’internationalise avec l’entrée dans la guerre du
Danemark du roi Christian IV (1588-1648) puis celle du roi Gustave II de
Suède en 1628 pour soutenir les armées protestantes. La guerre n’est
plus seulement religieuse, elle devient politique : Louis XIII, pourtant Roi
Très Chrétien, soucieux de contrer les Habsbourg, finance l’expédition
suédoise, puis intervient à son tour dans le conflit en 1635. Il s’achèvera
par la paix signée le 24 octobre 1648 dans deux villes de Westphalie
entre l’empereur Ferdinand III, la France, les États allemands, la Suède
et les princes alliés de la Suède.

Metz, Toul et Verdun occupés en 1552 par les troupes françaises et

annexés à la France en 1559 après le traité franco-espagnol du
Cateau-Cambrésis.

La paix de Westphalie est une paix territoriale, religieuse et politique :

- territoriale car les traités de paix remodèlent une bonne partie
de l’Europe : indépendance des cantons suisses reconnue de
jure, reconnaissance des Trois Évêchés (Metz, Toul et Verdun)
et de l’Alsace pour la France, attribution de territoires et de ports
à la Suède ;
- religieuse puisque les traités confirment la paix d’Augsbourg, y
intègrent les calvinistes et accordent aux États de l’Empire le
droit de réforme qui permet au prince territorial d’imposer son
culte à ses sujets mais sans pouvoir expulser ou empêcher
d’émigrer les minorités religieuses ;
- politique enfin car les traités prévoient des règles de droit pour
prévenir le traitement des crises religieuses avec égalité des
représentations à la Diète et abandon de la règle majoritaire au
profit d’une procédure de compromis.
Les traités de Westphalie marquent la fin de l’Allemagne médiévale et la
reconnaissance des frontières et de la souveraineté des « États ».
C - La dissolution du Premier Reich
L’Empire sorti de la paix de Westphalie de 1648 — le I er Reich —
comprend près de trois cent cinquante États représentés à la Diète de
Ratisbonne. À sa tête, un empereur désigné par huit électeurs laïcs ou
ecclésiastiques, protestants et catholiques. Les anciens États de l’Empire
sont transformés en États souverains. Cette souveraineté s’affirme dans
la liberté quasi illimitée d’alliance reconnue à chacun (jus federis) et le
droit de guerre et de paix (jus belli ac pacis). Les États deviennent des
sujets de droit international. Le droit d’alliance, autrefois utilisé pour
créer des confédérations aptes à maintenir la paix publique ou à
défendre la foi religieuse, se transforme en alliances militaires dans le
cadre de la politique européenne. Ces alliances garanties par le droit
consomment la substance de l’Empire tout en le maintenant en vie.
Les structures fédératives du I er Reich sont à tout le moins lâches.
L’empereur dépend totalement de la diète de Ratisbonne même pour
conclure des alliances. La Diète n’a qu’une faible capacité d’action du fait
du droit de veto reconnu à chaque État. Les instances centrales de
Vienne et le tribunal d’Empire sont elles-mêmes sans grande efficacité.
Non seulement l’Empire est faible mais il ne peut même pas s’organiser
sur un mode confédératif car une grande partie des principautés
allemandes ne remplit pas les conditions pour être de véritables États
souverains.
C’est pourquoi l’Empire pose un problème aux théoriciens de l’État qui
commencent à apparaître. Il n’entre pas en effet dans la grille de lecture
politique du souverain telle que Bodin l’a énoncé. Selon la doctrine
bodinienne de la souveraineté, les alliances entre États doivent soit
recueillir la souveraineté des instances qui s’associent pour constituer
une alliance d’États souverains, soit les subordonner à une instance
supérieure qui serait un nouvel État. Une confédération ne pouvant
avoir selon eux un caractère étatique, l’Empire allemand est classé
comme une aristocratie des États. Le grand juriste Pufendorf affirmera
qu’il s’agit d’un « monstrum ».

SAMUEL VON PUFENDORF ET LA LOI NATURELLE

(1632-1694)
S’opposant à Hobbes, Pufendorf est l’un des grands penseurs de
l’école de droit naturel qui inspira aussi bien les constituants de
Philadelphie que l’école du droit public en France. Fils d’un pasteur
luthérien, il devint, après des études à Leipzig, professeur à
Heidelberg où il fit paraître en 1667 le De statu imperii Germanici
(Constitution de l’Empire germanique). Il fut invité à enseigner en
Suède par le roi Charles XI et c’est dans ce royaume qu’il publia son
célèbre De jure naturae et gentium en 1672 dans lequel il développe
l’idée d’une sociabilité naturelle de l’homme, réfutant l’opposition
hobbésienne entre un état de nature et la vie sociale. Liée à cette
philosophie de l’homme, sa conception de la loi naturelle repose sur
l’existence d’un ordre universel raisonnable et d’une règle de justice
immuable, indépendante et antérieure aux lois positives. Produite
par Dieu pour ses créatures, la loi naturelle a la force de la « droite
raison » et possède une efficacité parfaite dont les lois positives,
établies par les législateurs pour une société donnée, doivent
s’inspirer et qu’elles ne peuvent contredire. C’est en son nom que les
citoyens sont fondés à exercer contre un pouvoir politique inique
un droit de résistance. Pufendorf est également connu pour sa
théorie du double contrat, celui que les membres d’un État fixent
pour régler leur sécurité et celui par lequel ils confèrent le pouvoir
de gouverner à une autorité souveraine à laquelle ils promettent
obéissance.

Pour autant, l’Empire n’est pas inexistant. Il constitue même un enjeu de

pouvoir politique en raison de ce qu’il représente encore — pour
l’Allemagne des principautés ecclésiastiques, des villes et des seigneuries
territoriales — un instrument apte à faire régner la paix. Plus encore, on
s’inquiète dans tout le Reich de l’intérêt que lui porte la Maison
d’Autriche des Habsbourg qui entend le dominer. Un patriotisme
d’Empire demeure et c’est sans doute ce qui explique que la question de
l’État demeure latente dans les esprits, chacun ayant conscience que la
situation ne peut durer et qu’il faudra bien accoucher un jour d’un
modèle politique capable d’articuler diversité des territoires et unité du
pouvoir étatique. Si cette quête est provisoirement suspendue, c’est que
la dualité de pouvoir entre la Prusse et l’Autriche ne se situe pas à
l’intérieur de l’Empire. La Prusse, dès l’instauration de la monarchie
prussienne en 1701 et plus encore sous Frédéric le Grand, s’est
constituée en puissance hors de l’Empire. L’objectif majeur de Frédéric le
Grand n’est pas de réaliser l’unité allemande mais d’affaiblir l’Autriche
en tant que puissance européenne et d’entrer en concurrence avec elle
au sein de l’Empire. Toute cette construction fragile volera en éclats au
moment des guerres napoléoniennes.

III - Les débats politiques suscités par les réformes

Les « réformations » vont provoquer une fantastique circulation des
idées et des arguments. Le processus politique et religieux, ouvert par la
réforme luthérienne, est en effet complexe et à rebondissements, les
contestations des uns (luthériens), les réactions des autres (catholiques),
les contre-réactions des calvinistes conduisant à des situations
paradoxales. Ainsi par exemple des débats sur le devoir d’obéissance ou
le droit de résistance quand les luthériens qui, considérant que « tout
pouvoir vient de Dieu », appelaient à une obéissance inconditionnelle,
durent justifier la résistance au prince impie Charles Quint. Innovation
cruciale du XVI e siècle, le droit de résistance légitime finira par
s’imposer aux penseurs protestants et catholiques au terme d’un long
travail de réflexion sur les fondements du pouvoir. C’est ce que fait
admirablement apparaître Quentin Skinner quand il dévoile ce temps
prodigieux pour la pensée politique durant lequel penseurs luthériens,
théologiens catholiques (Vitoria, Suarez…) et monarchomaques
calvinistes (Bèze, Hotman, Buchanan.) débattent des fondements du
pouvoir [6] .

Réformes, réformations… Ces distinctions ont désormais cours chez

les historiens. Ainsi Thierry Wanegffelen, Ni Rome, ni Genève. Des
fidèles entre deux chaires en France au XVI e siècle, Paris, Honoré
Champion, coll. « Bibliothèque littéraire de la Renaissance », 1997,
écrit notamment : « L’idéal de Réforme très vif en Occident depuis
les XIVe et XVe siècles aboutit à deux types d’attitude bien tranchés.
Les protestants développent une « Réforme rupture », les
catholiques convaincus de la nécessité de la Réforme ne peuvent
l’imaginer qu’en continuité. […] Ces deux attitudes débouchent sur
deux mises en œuvre différentes qu’on désignera toujours par le
vieux terme français “réformation” : la “réformation protestante” et
la “réformation catholique”. Elles sont simultanées (l’Église
catholique n’attend pas le concile de Trente pour appliquer des
mesures réformatrices, en tout cas sur le plan diocésain et local) et
elles se constituent en réaction l’une contre l’autre. C’est en cela que
la réformation catholique est bien, selon l’expression consacrée,
une “Contre Réforme” ; mais l’inverse n’est pas moins vrai. Et Jean
Delumeau l’a bien vu quand il a souligné, en 1965, l’existence d’une
“Contre-Réforme protestante”. »

A - Les conséquences politiques des options

luthériennes
Par un singulier paradoxe, le premier effet de la réforme de Luther, qui
contestait l’Église romaine et déniait tout pouvoir temporel au pape, a
été de faciliter la prétention des monarques, qui se disaient vicaires de
Dieu sur terre, à l’absolutisme.
À l’Église romaine, les réformés opposent en effet un double refus :
- d’une part, ils affirment que l’Église ne saurait prétendre avoir
un pouvoir d’ordre quasi juridictionnel pour régler la vie des
chrétiens. C’est la condamnation, bien connue, du système des
indulgences mais aussi de tout le droit canon et de la vie
monastique ;
- d’autre part, les luthériens remettent en cause la tradition qui
donne au pouvoir spirituel le droit d’intervenir dans les affaires
temporelles. L’idée que le pape et l’empereur ont des pouvoirs
parallèles mais séparés est pour eux inacceptable. C’est la
condamnation du système gélasien. La bataille entre l’imperium
devenu regnum et le sacerdotium n’a pas lieu d’être. Les
juridictions ecclésiastiques doivent donc disparaître pour être
remises aux autorités séculières. Certes, il n’est pas question que
le rex devienne un sacerdos — la véritable Église, communauté
des croyants, demeure — mais son devoir consiste à favoriser la
propagation de la « vraie foi ».
C’est ce qui va conduire à la création d’Églises nationales dont les chefs
sont les monarques convertis à la Réforme. Mais Luther va plus loin
encore. Invoquant le chapitre 13 de l’Épître aux Romains, « que toute
âme soit sujette à l’autorité en vigueur car il n’existe d’autre autorité que
celle de Dieu », il estime que les autorités séculières sont toujours
censées agir au nom de Dieu. Du même coup, tout en admettant qu’on
refuse d’obéir à un souverain « impie » (au regard de la vraie foi), la
vision luthérienne du politique interdit qu’un sujet puisse résister
activement à un tyran dès lors que « (ses) pouvoirs sont ordonnés par
Dieu ». Si le prince croyant commande de faire le mal, le sujet peut
certes refuser mais il n’aura qu’à se soumettre en remerciant Dieu de
souffrir si le prince punit sa désobéissance.
À partir de la Saxe où le grand électeur Frédéric lui accorde en 1520 sa
protection à la suite de son excommunication par Rome, le mouvement
lancé par Luther va se propager dans les décennies suivantes dans toute
l’Europe : dans le Saint-Empire — à Hesse, Augsbourg, Francfort,
Hanovre, Ulm… —, au Danemark avec la prise de pouvoir du roi
Christian III en 1536, en Écosse en 1540 et en Suède avec celle du roi
Gustave Vasa en 1544. Dans tous les pays, le processus est le même :
envoi de prédicateurs, reconnaissance par une Assemblée nationale du
pouvoir exclusivement spirituel de l’Église, création d’une Église
nationale dont le roi est le chef, obligation pour les sujets d’adhérer à la
nouvelle Église.

B - Les réactions des théologiens catholiques et leurs

effets pour la pensée politique
Le XVI e siècle marque un réveil de la philosophie médiévale du « bien
commun » chère à Thomas d’Aquin. La figure centrale de ce renouveau
du courant thomiste est le dominicain espagnol Francisco de Vitoria
(1492-1546). Vitoria, après avoir étudié la théologie à Paris, l’enseigne à
Salamanque. L’un de ses disciples est Domingo de Soto (1494-1560), qui
jouera un rôle majeur au concile de Trente convoqué par le pape Paul III
et qui sera le temps fort de la Contre-Réforme catholique. Leur doctrine
sera ensuite reprise par les jésuites, italiens — ainsi le cardinal Bellarmin
(1542-1621) —mais surtout espagnols avec les deux figures de Luis de
Molina (1536-1600) et de Francisco Suarez (1548-1617) et l’école de l’État
de droit naturel. Suarez publiera deux ouvrages essentiels pour lutter
contre les thèses luthériennes : Les lois et Dieu faiseur de lois et Une
défense de la foi catholique et apostolique en 1612.
Tous ces auteurs contestent la vision luthérienne de « l’homme pécheur
et déchu » qui ruine selon eux toute idée de fondement humain du
pouvoir. Ils récusent aussi la figure du « prince croyant », ne serait-ce
que parce qu’elle interdit de penser un pouvoir exercé par des
souverains non croyants, dont la réalité commande de constater
pourtant l’existence. Ils retrouvent surtout les idées thomistes qu’ils
actualisent en soutenant que l’homme a la capacité d’user de sa raison
pour jeter les fondements moraux de la vie politique. S’opposant ainsi à
Machiavel et à sa « ragione di Stato » (raison d’État), les théologiens
espagnols reprennent l’idée de la loi naturelle ou du droit naturel (lex
naturalis ou jus naturalis) que Dieu implante en chaque homme afin
qu’il puisse comprendre son dessein pour le monde et édicter alors des
lois positives compatibles avec la loi de nature. « Toute loi humaine
dérive de la loi de nature », affirme ainsi Domingo de Soto [7] .
En mettant ainsi en exergue cette capacité de tout homme à
comprendre en raison le jus naturalis, les théologiens espagnols
s’opposent à l’idée d’un ordonnancement direct de la société politique
par Dieu et ses vicaires temporels. L’affirmation fondamentale de cette
école du droit naturel est que « tous les hommes naissent libres par
nature » (Soto) et que la qualité de cette liberté est qu’elle ne comporte
aucun droit de domination de l’un sur l’autre (Suarez). Cette liberté
originaire ne signifie pas pour autant la solitude. Tout au contraire, il est
« essentiel pour l’homme de pouvoir ne jamais vivre seul » (Soto) et il est
[8]
« indispensable aux hommes de vivre ensemble en société » (Suarez) .
Sans s’engager dans la future théorie du contrat social, Vitoria comme
Suarez expliquent que si les hommes, bien que libres, éprouvent le
besoin de confier le pouvoir et de s’enchaîner, c’est parce que « la paix et
la justice ne peuvent jamais se maintenir sans lois adéquates ».
L’homme, prisonnier de ses intérêts, a du mal en effet à trouver en lui-
même ce qui est nécessaire au bien commun et fait rarement l’effort de
le rechercher en raison de son égoïsme et de la faiblesse de sa volonté.
C’est pourquoi il est spontanément conduit à « créer une autorité
politique dont le devoir sera de maintenir et de promouvoir le bien
commun [9] ».
C’est donc par un consentement libre que les hommes créent une
communauté politique et se mettent d’accord pour limiter leurs libertés
afin d’atteindre un degré plus élevé de liberté et de sécurité. Vitoria parle
du consensus « par lequel le peuple délègue ses pouvoirs à quelqu’un
pour le bien de la communauté ». Suarez va plus loin encore en
affirmant :

« Le pouvoir d’établir la communauté repose, dans la nature des

choses, dans la communauté immédiatement d’où vient que pour
qu’il soit accordé à une personne déterminée telle qu’un prince
suprême, il est essentiel que cela soit fait par le consentement de la
[10]
communauté (ex consensu communitatis) »

Reprenant les thèses des légistes royaux et des canonistes sur les
[11]
« corporations » léguées par le droit romain , il estime encore que le
peuple a la faculté de se penser comme une universitas, c’est-à-dire
comme une entité apte à s’engager dans des actes ayant effet à l’égard de
tous (erga omnes) et « de se réunir par le consentement commun en un
corps politique unique à travers un lien social unique et dans le but de
s’aider mutuellement en vue que tous atteignent un but politique
unique ».
Fonder le pouvoir sur le consentement originaire de la communauté,
c’est prendre le contre- pied des thèses traditionnelles des canonistes sur
la succession héréditaire d’un pouvoir donné par Dieu ou celle des
légistes allemands sur le pouvoir temporel de l’empereur, maître du
monde. Suarez observe avec sagacité « qu’il ne s’est jamais produit que
des hommes consentissent un pareil pouvoir. » C’est pourquoi il
reconnaît à une communauté le droit de résister à un prince et même de
le tuer si elle ne dispose d’aucun autre moyen de se préserver, « le droit
de légitime défense devant être toujours tenu pour non touché par le
contrat originel ». Cependant, le droit de résister ne peut s’exercer
qu’après délibération d’une assemblée représentative de la
communauté tout entière.
Est ainsi puissamment suggéré le cadre conceptuel sur lequel Locke ou
Grotius bâtiront, un siècle plus tard, leur philosophie du contrat. Mais
l’ère de la démocratie n’est pas encore advenue. S’inscrivant encore dans
la vision gélasienne des deux pouvoirs, les théologiens espagnols
reconnaissent le droit du pape d’intervenir pour tout ce qui est
nécessaire à la conservation des affaires spirituelles en excommuniant si
nécessaire un prince qui ne défend pas la religion. Ils sont aussi en
retrait par rapport aux thèses des nominalistes et des conciliaristes qui
faisaient du prince un minor universis (moins que le tout) ou un minister
(serviteur), la communauté étant elle-même major universis (plus que le
tout). Suarez affirme en effet que « le pouvoir de la communauté est
transféré absolument au souverain de sorte qu’il ne peut jamais être
considéré comme simplement délégué ». Dès lors, on ne peut tenir
aucun souverain pour lié par les lois de la communauté. Le prince reste
bien dans ce schéma seul législateur.

C - Le devoir de résister
Le développement des guerres religieuses en Angleterre et en France va
contraindre les penseurs réformés à abandonner leur théorie de la non-
résistance au prince. En 1553, la Réforme connaît un coup d’arrêt en
Angleterre quand la catholique Mary Tudor née du premier mariage
d’Henri VIII avec Catherine d’Aragon — qu’on surnommera Bloody
Mary en raison des persécutions qu’elle engage contre les protestants —
succède à Édouard VI. En France, les réformés ont également à subir les
effets de l’édit de Fontainebleau de 1540 qui invite « à débusquer et à
exécuter tous les hérétiques ». La lutte engagée par les Guise à la mort
d’Henri II a jeté le pays dans les guerres de religion. Face aux exactions,
les protestants vont devoir apprendre à résister et être contraints de
sortir de l’impasse dans laquelle le principe luthérien de la non-
résistance au prince les place.

Il y a deux édits de Fontainebleau : celui de 1540 et celui, plus

connu, de 1685 par lequel Louis XVI abolit l’édit de Nantes.

Calvin lui-même, dans L’Institution de la religion chrétienne (1536) a

pourtant repris cette obligation d’un devoir d’obéissance au prince en
raison du caractère sacré de son office. « Résister au prince, disait-il, c’est
résister à Dieu lui-même. » Et si des hommes gouvernent injustement et
sans compétence, c’est parce qu’ils ont été choisis par Dieu « pour punir
les vices du peuple ».
Malgré les réticences de Luther lui-même et pour résister aux
prétentions de Charles Quint, les princes protestants allemands et
notamment le grand électeur Jean de Saxe vont plaider pour le droit
pour tout homme « de repousser par la force une force injuste ». Cette
théorie de la résistance sera affirmée solennellement dans une
Confession des pasteurs de Magdebourg en 1547 : « Si un magistrat
supérieur persécute ses sujets, alors, par loi de nature, par loi divine, par
vraie religion et révérence pour Dieu, le magistrat subalterne doit par
[12]
mandat divin lui résister . » Cette vision sera ensuite reprise par Calvin
et ses disciples anglais, Ponet et Goodman. Le devoir de résister se
transforme en droit de révolte du peuple. Le devoir d’obéissance
inconditionnelle au tyran se mue en devoir de résistance absolue. La
damnation n’est plus encourue, comme dans les premières années de la
Réforme, par le peuple qui résiste mais au contraire par le peuple qui
obéit à un pouvoir tyrannique. Résister à un tel pouvoir et le châtier est
un devoir imposé à tout chrétien. Reprise par les nobles écossais en 1557
pour s’opposer à leurs suzerains catholiques, cette théorie du devoir de
résister sera effectivement mise en œuvre un siècle plus tard contre
Charles I er d’Angleterre.

JEAN CALVIN (1509-1564)

Né à Noyon d’un père procureur ecclésiastique, Jean Calvin fit des
études de droit à Orléans avant de s’orienter vers la théologie à la
suite d’une conversion subite. Il publia en 1536 d’abord en version
latine puis en traduction française son Institution chrétienne,
précédée d’une « épître au Roi de France Très Chrétien, François
Premier de ce nom ». C’est à Genève qu’il organise la vie de la
nouvelle Église réformée, promulguant des ordonnances et
établissant une confession de foi ainsi qu’un catéchisme. Banni de la
cité genevoise, Calvin se réfugie à Strasbourg où il poursuit son
travail théologique. De retour à Genève, il reprend son œuvre de
construction de l’Église réformée, organisant les ministères et
exposant ses vues doctrinales dans un Catéchisme destiné aux
enfants. Pour combattre les catholiques ou les protestants qui
s’opposent à ses vues, il fonde en 1559 l’Académie de Genève,
destinée à former les pasteurs que l’on réclame de toutes parts en
Europe et dont Théodore de Bèze sera le premier recteur. Il meurt
après de longues souffrances en mai 1564 en déclarant peu de temps
avant : « Je n’ai écrit aucune chose par haine à l’encontre d’aucun
mais j’ai toujours proposé fidèlement ce que j’ai estimé être pour la
gloire de Dieu. » « À Dieu seul la gloire » était en effet sa devise,
étonnamment proche de celle d’Ignace de Loyola et des jésuites –
« Pour la plus grande gloire de Dieu » – qui furent ses adversaires les
plus déterminés.
Mais c’est surtout en France qu’elle s’imposa avec les huguenots. Les
protestants — qui avaient beaucoup espéré de l’édit de Tolérance que
Catherine de Médicis avait édicté pendant sa régence en 1563, à l’issue de
la première guerre entre Guise et huguenots menés par le prince de
Condé — sont contraints de changer de posture politique en 1572, après
le massacre des chefs huguenots lors de la Saint-Barthélemy. Ils
s’emploient alors à convaincre de la nécessité de résister à l’absolutisme
[13]
en s’appuyant sur les états généraux . Souhaitant légitimer non plus
seulement le devoir de résistance — ce qu’ils avaient fait quand les Guise
avaient usurpé le gouvernement légal — mais la guerre ouverte contre
le tyran, les penseurs huguenots, tels Hotman ou Philippe Duplessis-
Mornay, en appellent alors à la légitime autodéfense contre un
gouvernement impie. Ce faisant, ils reprennent à leur manière les
arguments déjà avancés par les constitutionnalistes. Le rappel de la loi
naturelle et de l’exigence du consentement du peuple, l’obligation pour
le souverain de respecter les lois établies dans l’intérêt des sujets et de la
concorde publique, la nécessité de convoquer régulièrement les états
généraux pour s’assurer de la conformité de l’action du gouvernement
aux exigences de la justice deviennent autant d’impératifs politiques.
Selon Hotman, le pouvoir de transférer ou de déléguer la Couronne
repose dans l’assemblée du peuple et, en défendant sa liberté contre un
tyran, le peuple ne fait que maintenir son droit naturel. De même,
Mornay affirme que « lorsque les hommes décident […] d’établir un roi,
ils lui font prêter serment de préserver le bien-être du peuple et, dès lors,
loin d’aliéner sa souveraineté, le peuple se contente de déléguer au roi le
[14]
droit de l’exercer ».
Ceux qu’on appelle les monarchomaques calvinistes iront encore plus
loin au moment des événements d’Écosse. Alors que ce pays avait
officiellement opté pour la foi calviniste en 1560, l’attitude inflexible de
la reine catholique — qui fut finalement déposée en 1567 — suscita un
vaste débat. C’est Buchanan (1506-1582) qui, dans son De jure regni apud
Scotos, plaida alors pour une théorie de la révolution au nom du
principe simple selon lequel « tout ce qu’un pouvoir a fait, ce même
[15]
pouvoir peut le défaire ». Or, ajoute-t-il, « c’est le peuple qui est le
souverain et qui délègue l’exercice de l’autorité au souverain, à charge
pour celui-ci de respecter la loi et le bien de ce peuple ». La souveraineté
populaire n’est plus très loin.

Conclusion
Ce temps de guerre et de débats emporte au moins trois
conséquences :
- L’idée de la Chrétienté conduite par le pape ne correspond
plus aux réalités politiques et religieuses de la seconde moitié
du XVI e siècle et n’est plus qu’un souvenir. La paix de Dieu a
cédé la place aux guerres au nom de Dieu. Alors que cinq siècles
plus tôt, l’Église et les ordres religieux avaient suppléé l’État
inexistant, c’est maintenant aux États de s’affirmer pour
imposer la paix civile que le pape, contesté, ne peut plus faire
régner dans la societas christiana. La seule issue qui paraît
s’offrir réside dans la consolidation de la paix intérieure (la pax
civilis) imposée et garantie par l’État. « Le lien traditionnel entre
pax et christianitas s’efface devant l’association de la res publica
[16]
et de la paix .»
- Ce temps de guerre religieuse est aussi, en contrepoint, un
temps où l’exigence de la « paix de religion » et de la
« tolérance » constitue un levier d’affirmation de l’État. Les
[17]
« paix de religion » voient le jour partout où le désarroi
devant la violence sans précédent des guerres civiles pour des
raisons religieuses s’empare des esprits. La capacité à maintenir
la paix devient en peu de temps l’un des critères essentiels sur
lequel on peut juger un État. Dès 1561, le chancelier Michel de
 L’Hospital esquisse un jugement en ce sens quand il assure que
« les rois ont été élus premièrement pour faire la justice car les
[18]
tyrans et mauvais font la guerre ». Partout, c’est l’État qui se
donne comme solution à la division religieuse, qui seul propose
et impose la sortie des guerres de religion.
- Et la paix va se faire par le droit. Tous les historiens le
soulignent : partout, les paix de religion sont œuvre des
politiques aidés par les juristes qui élaborent des modus vivendi
acceptables par les parties. Dans tous les cas de pacification à
Kappel, Augsbourg, Amboise ou Gand, les auteurs se gardent
bien d’intervenir dans les questions dogmatiques ou liturgiques.
Ils s’en tiennent à la rédaction d’accords politiques de
renonciation solennelle à la violence. Ces pacifications
contraignent les autorités publiques à organiser la coexistence
pacifiée entre confessions, la tolérance, ce qu’on n’appelle pas
encore la liberté religieuse.
Mais les choses ne se passent pas de la même manière en pays
protestant et en pays catholique. En pays protestant, l’Église est d’État et
le combat contre les papistes est intégral, sauf aux Pays-Bas où l’on tente
de faire prévaloir avec la pacification de Gand (1576) la « tolérance
mutuelle ». Partout ailleurs, l’intolérance est la règle. En Angleterre, en
1534, la loi punit la fidélité au Saint-Siège comme un crime de haute
trahison. Ce sont les pays catholiques — l’Autriche, la Pologne et la
France — qui, pour des raisons d’intérêt national, sont les plus enclins à
s’engager dans la voie salutaire de la tolérance religieuse. Il s’agit
d’éviter la guerre et les troubles sociaux qui en résultent [19] . C’est tout le
sens de la confédération de Varsovie de 1573 en Pologne ou de l’édit de
Nantes de 1598 en France. Ce qui fonde la tolérance naissante, c’est la
conviction que l’État a une mission distincte comme garant de la paix
civique et du bien-être temporel. Elle fera le fond de l’idéologie des
politiques jusqu’au temps de Richelieu. En 1616, ce dernier écrira :
« Divisés de foi, nous demeurons unis en un prince au service duquel
nul catholique n’est si aveugle d’estimer, en matière d’État, un Espagnol
catholique meilleur qu’un Français huguenot. »

LES PAIX DE RELIGION

Outre la paix d’Augsbourg (1555) dans le Saint-Empire germanique
et les édits d’Amboise (1563) et de Nantes (1598), les autres paix de
religion ont été chronologiquement les suivantes :
– la paix de Kappel (1529-1531) dans la confédération helvétique.
Comme dans le Saint-Empire et du fait de leur structure
décentralisée, les cantons suisses recherchent par priorité à éviter la
guerre en optant pour une territorialisation religieuse au niveau
local. Le premier accord signé en 1529 ne résiste pas à l’offensive des
réformés de Zurich qui sont cependant battus par les troupes
catholiques. Une seconde paix territoriale est signée le 20 octobre
1531 qui, préfigurant le « cujus regio, ejus religio » d’Augsbourg,
donne à chaque canton le pouvoir de décider dans son aire de sa
religion ;
– la confédération de Varsovie (1573) en Pologne résulte d’une
initiative de la noblesse polonaise qui souhaite se prémunir juste,
après le massacre de la Saint-Barthélemy en France, contre tout acte
d’intolérance avant l’élection d’Henri de Valois. Dans une diète
convoquée en janvier 1573, elle décide de garantir la liberté des
cultes et le pluralisme confessionnel tout en conservant à l’Église
catholique son statut de religion d’État. Élaborée en période de paix
civile et non sous la pression de la violence, imposée par la noblesse
et non par un monarque absolu, refusant la facilité de l’option
[20]
territoriale, cette paix polonaise est unique en son genre ;
– la pacification de Gand (1576) aux Pays-Bas espagnols est un
compromis politico-religieux qui, tout en réservant les droits du
souverain espagnol Philippe II, reconnaît la liberté du calvinisme en
 Hollande et en Zélande en échange de la pratique du seul
catholicisme dans les provinces du sud. Cette pacification territoriale
sera de courte durée. Deux Unions territoriales et religieuses - celle
d’Arras (catholique, fidèle aux Habsbourg et hostile à la
reconnaissance des calvinistes) et celle d’Utrecht (protestante, anti-
espagnole et favorable à l’autonomie des Pays-Bas) - aboutiront à
une partition entre les provinces du Nord - les Provinces-Unies qui
deviendront de fait indépendantes à partir de 1609 - et celles du Sud
[21]
- les Pays-Bas espagnols .

Notes du chapitre
[1] Reinhardt Koselleck, Le Règne de la critique, Paris, Minuit, 1979, p. 31.
[2] Cf. supra, chapitre 2.
[3] Voir supra, chapitre 5.
[4] Les sujets ou les États qui adoptent la confession d’Augsbourg sont les sujets ou les États
luthériens.
[5] Ne sont donc inclus dans la paix que les catholiques et les luthériens. Les autres confessions
protestantes (calvinisme, anabaptisme…) en sont exclues.
[6] Quentin Skinner, Les Fondements de la pensée politique moderne, Paris, Albin Michel, coll.
« Bibliothèque de l’évolution de l’humanité », 2001. Les développements qui suivent reprennent
très largement ses analyses approfondies.
[7] Domingo de Soto, Dix Livres sur la justice et le droit, cité par Quentin Skinner, Les Fondements
de la pensée politique moderne, op. cit., p. 563.
[8] Suarez, Les Lois et Dieu faiseur de lois, I, p. 165.
[9] Ibid., p. 13.
[10] Ibid., p. 169. C’est moi qui souligne.
[11] Cf. supra, chapitres 3 et 5.
[12] La Confession et défense des pasteurs et autres ministres de l’Église à Magdebourg, cité par
Quentin Skinner, Les Fondements de la pensée politique moderne, op. cit., p. 638-641.
[13] Cf. infra, chapitre 7.
[14] Cité par Quentin Skinner, Les Fondements de la pensée politique moderne, op. cit., p. 811.
[15] Ibid., p. 813.
[16] Quentin Skinner, Les Fondements de la pensée politique moderne, op. cit., p. 33.
[17] Voir à ce sujet Olivier Christin, La Paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au
XVI e siècle, Paris, Seuil, coll. « Liber », 1997, p. 21 et suiv.
[18] Cité par Olivier Cristin, ibid., p. 34.
[19] Voir à ce sujet Jacques Leclerc, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Paris, Albin
Michel, 1994, p. 805-832.
[20] Cf. infra, chapitre 11.
[21] Cf. infra, chapitre 14.
Chapitre 9. L’État de justice en France ébranlé
par les guerres de religion

D epuis la fin du Moyen Âge, la France est un « État de justice ». Du

moins la justice est-elle la première mission sur laquelle s’est fondé
le pouvoir royal pour imposer au centre politique du royaume un lieu
de justice et de juridiction. Elle est aussi un premier État de droit où le roi
est tenu par les lois fondamentales du royaume. L’un des plus grands
légistes et membre du parlement de Paris, Claude du Seyssel, le souligne
dans La Grant monarchie de France (1519). Tout en considérant le roi de
France comme ordonné par Dieu et doté en conséquence d’un pouvoir
absolu dans les limites de sa juridiction, il évoque une série de freins à
l’autorité du roi : la police, la justice et la religion. La police renvoie au
respect des lois fondamentales du royaume, des coutumes et des statuts
et à l’obligation de prendre conseil. La justice est dite au fondement de la
respublica. La religion enfin est désignée comme le premier frein, « le
premier retenail des rois et monarques de France », puisque, si le roi est
le reflet de la justice divine, il n’a pas d’autre choix que de se soumettre
aux lois de Dieu et aux lois de nature. Le grand légiste précise : « Le roi
vivant selon la loi et la religion chrétienne ne peut faire choses
tyranniques. »
Cet État de justice dont le chancelier est le socle dans les trois grandes
monarchies européennes — citons les figures de Thomas More (1478-
1535) en Angleterre, du cardinal Cisneros (1436-1517) en Espagne et
d’Antoine Duprat (1463-1535) en France — va subir le contrecoup des
guerres civiles religieuses et de leur extension européenne avec la
guerre de Trente Ans (1618-1648).
C’est dans ce contexte difficile que les rois sont tentés par l’absolutisme
aussi bien en Angleterre avec les Stuarts qu’en France avec les
Bourbons : lettres de cachets, emprisonnements arbitraires et refus de
convoquer les Cortès ou les états généraux… Si en Angleterre la
résistance des parlementaires finira par l’emporter lors de la Glorious
Revolution de 1688 [1] , en France les états généraux ne parviennent pas à
opposer des limites au pouvoir royal faute d’être régulièrement
convoqués par le monarque. Après les états généraux de 1614, cent
soixante-quinze ans s’écouleront avant que ne soient réunis en 1789
ceux qui allaient inaugurer le processus révolutionnaire.

I - L’État de justice hérité des capétiens

A - Le roi, fontaine de justice et l’arbre de Figon

Sous le règne des rois capétiens [2] depuis Philippe Auguste, c’est autour
de la justice que l’État s’est construit parce que le roi, qui la rend ou la
garantit, est celui vers lequel on se tourne pour contester les abus des
seigneurs locaux. « Toute justice émane du roi. » On dit aussi que le roi
est « grand debteur de justice ». Dès son avènement, à l’occasion du
serment du sacre, il contracte une dette envers ses sujets, celle d’être
comptable devant eux du maintien de la paix civile. Elle fait de lui un roi
juge. Depuis saint Louis, le roi juge est la figure première du roi.
Saisi par requête directe des justiciables, le roi connaît de tous crimes et
délits, notamment les plus graves : au cours du règne de Charles VI
(1380-1422), 74 % des lettres de rémission sont accordées au nom du roi
tandis que 26 % seulement émanent des requêtes du Conseil privé ou de
la Chancellerie. Mais le roi juge ne peut pas tout connaître. S’il accepte
d’être saisi à tout moment par les justiciables à la sortie de la messe ou
du palais, il délègue son pouvoir de juger aux tribunaux de prévôté, de
bailliage, de sénéchaussée. Il ne garde par-devers lui qu’une justice
« retenue » qui l’autorise à juger aussi souvent qu’il le veut ou qu’il le
peut. Le roi juge alors en son Conseil les requêtes des justiciables qui ont
été sélectionnées par les maîtres des requêtes. Même si elles sont
critiquées pour leur lenteur, ces procédures gagnent du terrain grâce à
un personnel de plus en plus stable. Face à l’ordre judiciaire des
seigneurs, le souverain et ses juges opèrent ainsi une véritable
reconquête : dès le milieu du XIII e siècle, les justices seigneuriales
cèdent le pas et l’offensive contre les justices ecclésiastiques commence
au début du XIVe siècle.
Que cet État naissant soit un État de justice apparaît de manière
saisissante dans ce que l’historien Emmanuel Leroy-Ladurie qualifie de
« premier organigramme de l’État ». L’auteur de cette visualisation des
systèmes et réseaux de l’appareil de justice est un maître des comptes de
la chambre des comptes de Montpellier. Cet « arbre des Estats et offices
de France », cet « arbre de justice », est publié pour la première fois en
1579. En un coup d’œil, il permet de saisir l’articulation visible de
l’appareil d’État. Si Figon parle des estats, c’est-à-dire des trois ordres et
des corps de la société médiévale, il le fait en relation avec le
« gouvernement de notre république » : « Discours des états et offices
tant du gouvernement que de la justice et des finances de France ».
L’organisation de l’État est symbolisée, en son axe central, par le tronc
d’un figuier. Il s’agit du tronc axial de la justice autour duquel tout
s’ordonne et qu’incarne le chancelier de France éventuellement suppléé
par le garde des Sceaux. Du tronc du figuier partent deux branches
maîtresses et un certain nombre de branches mineures. À gauche, la
branche de la justice correspond aux hauts tribunaux des parlements et
d’abord au parlement de Paris. À droite, la branche financière s’étend
par ramifications successives jusqu’à la trésorerie de l’Épargne et la
« recette générale » qui reçoit les recettes des généralités régionales :
impôts directs (aides, octroi…) ou indirects (taxes sur le vin et le sel). La
Chambre des comptes couronne cet édifice financier dont elle garantit la
transparence et la fidélité. Elle assure la transition entre le gros tronc de
la Chancellerie et le gros nœud de l’épargne. Elle fait le pont entre la
recette et les dépenses avec la Cour du roi et les autres dépenses : guerre,
diplomatie et « gages des gens de justice et de finance ».
L’ARBRE DE FIGON

Cliché Bibliothèque nationale de France, Paris.

Enfin, on trouve en bas à droite le Grand Conseil du roi qui reçoit les
appels suprêmes, les secrétaires d’État, les intendants des finances, les
gouverneurs des provinces et les ambassadeurs qui constituent la
technostructure de l’État royal des années 1570. À partir de 1661, celle-ci
se détachera du chancelier pour tomber dans l’orbite du contrôle
général des finances, signe du passage de l’État de justice à l’État de
finance [3] .
Du point de vue de la symbolique politique, il n’est pas indifférent
d’observer le tracé de la sève du figuier, qui représente la « puissance
souveraine ». La sève brute jaillit de l’humus et des racines royales et du
Conseil du roi — Figon ne fait pas figurer la représentation des états
nationaux — puis parvient jusqu’au Parlement dont le titre même de
cour souveraine indique bien qu’il est le réceptacle et le diffuseur de la
souveraineté. En sens inverse, la sève élaborée descend jusqu’aux
branches puis au tronc : elle figure les demandes de justice et traduit la
chaîne des appels des tribunaux les plus modestes (échevins, notaires,
mais aussi juges seigneuriaux : les « officiers des seigneurs hauts
justiciers »). Puis on accède à la rivière des baillis et sénéchaux qui se
jette dans le fleuve majeur des parlements.

LES PARLEMENTS EN FRANCE

Au sein de la Cour royale des Capétiens au Moyen Âge, le
« parlementum » désignait une session judiciaire du Conseil privé du
roi. Devenant de plus en plus fréquentes, ces sessions conduisirent à
ce que les parlementa se transforment en une cour de justice fixe à
l’image de la King’s Bench anglaise. C’est ainsi qu’elle naquit sous le
règne de saint Louis dans l’île de la Cité à Paris et qu’elle devint une
institution majeure qu’une ordonnance de 1345 fixa dans sa forme
de parlement de Paris avec du personnel stable. Jusqu’au XVe siècle,
le parlement de Paris fut l’organe exclusif de la justice royale. Puis
apparurent des parlements en province au fur et à mesure de
 l’agrandissement du royaume avec le rattachement à la France du
Dauphiné, de la Guyenne, de la Bourgogne ou de la Provence : à
Grenoble en 1453, à Bordeaux en 1463, à Dijon en 1477 et à Aix-en-
Provence en 1501.
Les parlements jugeaient en appel les décisions des justices
seigneuriales et des tribunaux de bailliage ou de sénéchaussée. Ils
étaient organisés en chambres : chambre des enquêtes pour
l’instruction, chambre de la Tournelle pour les affaires criminelles,
chambre des requêtes, Grand Chambre. Leurs effectifs variaient de
cent à trois cents. Leur compétence était souveraine : seul le roi
pouvait casser par lettres patentes leurs arrêts. Ils avaient
également droit de remontrance au moment de l’enregistrement
des ordonnances et édits royaux. Mais le roi pouvait passer outre en
envoyant des lettres de jussion qui contraignaient le Parlement soit
à s’exécuter soit à faire de nouvelles remontrances.
Le roi devait alors rendre un lit de justice en se rendant en
personne au Parlement et en ordonnant de sa voix au greffier de
procéder à l’enregistrement. Le roi n’était donc pas sans armes pour
soumettre les parlements, d’autant qu’il nommait aux postes de
premier président et de procureur général. Il n’hésita pas parfois à
exiler des parlements entiers ou à faire emprisonner des
parlementaires récalcitrants.

B - La consolidation de l’État de justice

Ainsi, l’État de justice s’affirme progressivement grâce à l’évocation par
les juges royaux (baillis et sénéchaux) des litiges qui ressortissent au
départ des justices ecclésiastiques et seigneuriales. Le rôle des baillis et
sénéchaux s’affirme comme le montrent les chiffres : 36 en 1328, 60 à la
fin du règne de Charles VI, 86 à la fin du XI e siècle, 100 au milieu du
XVI e. Comme en Angleterre, la Curia regis et le parlement de Paris — tel
qu’il a été « façonné » par les ordonnances de 1454, 1494 et 1499 —
couronnent l’édifice judiciaire. D’autres cours souveraines naîtront au
cours des XVI e et XVII e siècles à Rouen (1515), Rennes (1554), Pau (1623),
Metz (1663), Besançon (1676) et au XVIII e siècle à Douai (1713) et Nancy
(1775).
La justice affermée se mue en office, « dignité ordinaire avec fonction
publique ». Les officiers publics sont des juges qui administrent par arrêt
et le principal officier de la Maison du roi est le chancelier. Prenant place
juste après les princes du sang et avant les ducs et pairs du royaume, il
est le chef de la Chancellerie où sont scellés les sceaux et émis tous les
actes émanant de l’autorité royale. Premier magistrat du pays, il est aussi
chargé de la police, de l’Université et des imprimeries et joue un rôle
dans la politique financière du royaume. La fonction judiciaire compte
sous sa houlette les fonctions de police, d’administration et les
parlements interviennent dans la police, l’hygiène, les finances.

Le droit de rendre la justice était dans un premier temps concédé

par le roi à des seigneurs, moyennant le versement d’une taxe : elle
était affermée. Les juges deviennent par la suite titulaires de leur
office, c’est-à-dire d’une fonction permanente et stable définie par
les coutumes et les ordonnances.

« À l’intérieur des tribunaux, l’État de justice absorbe l’essentiel de

l’organisation publique. La justice est l’État, l’État est de justice. »

Cet État de justice est aussi un État relativement efficace qui fait
l’admiration des étrangers comme Machiavel. Alors que dans la plupart
des monarchies européennes l’impôt est voté par des assemblées, les
états généraux ont abandonné cette prérogative au roi depuis 1439. Cette
situation donne une grande liberté au roi pour répondre aux besoins de
l’État de justice et de guerre. La taille — contribution directe et
personnelle répartie entre les chefs de famille — représente les deux
tiers des recettes royales. Pour couvrir les dépenses, il suffit de
répartir leur montant entre les généralités et d’assurer le
recouvrement de l’impôt par les intendants. La taille est complétée par
la gabelle et les aides et traites, impôt sur le sel et sur les marchandises.
Ce système fiscal injuste mais efficace permet au roi de France de se
doter de forces de gendarmerie et d’artillerie et de construire des
fortifications.

Le roi fixait le montant dû par chaque généralité, à charge pour

l’intendant de recouvrir cette somme en la répartissant entre les
différents foyers.

Les officiers de justice et les parlementaires profitent du vide politique

constitué par l’absence d’une assemblée représentative pour s’imposer
comme contre-pouvoir. Ils prétendent déjà, bien avant leur révolte
[4]
ultérieure , détenir une part de la souveraineté et ces « seigneurs ès
lois » se présentent comme le Sénat de France, allusion au Sénat
[5]
romain . Du seul fait qu’il soit le siège de la justice souveraine, le
parlement est « partie du corps du roi » (pars corporis regis) ce qui
l’incite à assurer le respect des lois fondamentales du royaume. Ils sont
effectivement associés à la fonction législative par l’enregistrement et les
remontrances. Ainsi les parlementaires déclarent que la volonté du
monarque n’est irréfragable que si la cause est véritable, c’est-à-dire
raisonnable et juste. Cette nouvelle noblesse de robe est animée par la
conviction de la suprématie du droit sur le prince. Cette conviction la
conduira à se dresser plus tard face au « despotisme de la monarchie
absolue ». Celui-ci va s’affirmer à la fin du XVI e siècle en trouvant un
terrain favorable dans les troubles graves qu’occasionnent les guerres de
religion déclenchées par la Réforme luthérienne.

II - Le choc des guerres de religion

Dans une terre catholique où la règle traditionnelle est celle exprimée
par la formule « une foi, une loi, un roi », la question de la minorité
protestante ne peut être réglée comme en Allemagne par le principe
« cujus regio, hujus religio ». Dans un pays dont le roi prétend être le
centre politique et judiciaire, il ne saurait être question d’un partage
religieux du territoire. Mais la minorité protestante compte en son sein
des grands du royaume et notamment Antoine de Bourbon, roi de
Navarre, et son frère cadet, le prince de Condé.
La France va réagir à la Réforme en trois temps. Après une première
réaction au nom de la « vraie foi », un temps de tolérance s’ouvre sous la
régente Catherine de Médicis à partir de 1560 ; puis viennent les guerres
religieuses qui s’achèvent par un édit de pacification. C’est dans ce
contexte que le juriste angevin, Jean Bodin, inquiet pour la stabilité du
royaume, établira sa doctrine de la souveraineté. Il le fera en référence
précise au contexte de guerre civile :

« Il n’y a rien de plus dangereux au Prince que de se faire partisan.

Mais s’il advient au Prince de se faire partie, au lieu de tenir la place de
Juge souverain, il ne sera rien plus que chef de partie et se mettra au
hasard de perdre sa vie ; de même quand l’occasion des séditions n’est
point fondée sur l’État, comme il est advenu pour les guerres touchant
[6]
le fait de religion depuis cinquante ans en toute l’Europe . »
 LES DYNASTIES FRANÇAISES DU XVIe AU XVIIIe SIÈCLES

A - Les édits de tolérance

Dans un premier temps, sous François I er (1515-1547) et Henri II (1547-
1559), la monarchie tente de maintenir la règle traditionnelle : « Une foi,
une loi, un roi ». La création d’une chambre ardente pour juger les
hérétiques et la promulgation de l’édit de Châteaubriant en 1551 qui
défend la foi catholique répondent toutes les deux à cette exigence. De
1539 à 1560, près de deux cents exécutions ont lieu dans le ressort du
parlement de Paris.
Mais, très vite, la gravité des guerres civiles conduit la régente Catherine
de Médicis et son chancelier Michel de L’Hospital à choisir une ligne
politique de tolérance et de pacification. Face aux divisions entre les
Bourbons et les Guise, la reine mère choisit de sauvegarder les intérêts
de l’État. À l’issue de la première guerre civile déclenchée par le prince
de Condé, qui se présente après le massacre de sujets huguenots à Wassy
le 1er mars 1562 comme le « protecteur des religions réformées », l’édit
d’Amboise (19 mars 1563) accorde le pardon général « à condition de
vivre dorénavant comme bons catholiques ». Un droit de requête
collective est également reconnu aux protestants.
Aux états généraux réunis à Orléans, le chancelier Michel de L’Hospital,
tout en rappelant son attachement à la règle « une foi, une loi, un roi »,
condamne la violence au service de la religion et en appelle à la réunion
d’un concile national de conciliation. Celui-ci se réunira à Poissy en 1561
mais se soldera par un échec. Tirant les conséquences de l’échec de la
conciliation religieuse, Michel de L’Hospital refuse un an plus tard de lier
trop étroitement à l’assemblée générale de Saint-Germain (1562) le
sort de la religion catholique à celui de la nation :

« Ceux qui conseilleraient au roi de se mettre tout d’un côté, tout

autant que s’ils lui disaient de prendre les armes pour faire combattre
les membres par les membres, conduiraient à la ruine du corps. Outre
qu’il n’y a personne qui ne confesse que la victoire ne saurait être que
dommageable […] celui qui est égal entre les deux parties s’y
comportant sans passion est celui qui propose le meilleur choix. »

L’unité de foi ne lui apparaissant plus comme un élément constitutif du

royaume, il affirme avec force : « Le roi ne veut point que vous entriez
en dispute quelle opinion est la meilleure car il n’est pas question de
consituenda religione mais de constituenda respublica ; même
l’excommunié ne cesse d’être citoyen. » Ne pas confondre ce qui touche
à la religion (de constituenda religione) et ce qui touche à la constitution
politique de la République constitue une première et heureuse
manifestation de l’exigence d’une séparation du politique et du
religieux.

MICHEL DE L’HOSPITAL (1504-1573)

Juriste formé en Italie à l’université de Padoue, Michel de L’Hospital
est professeur de droit avant de devenir officier de justice en France,
puis président de la Chambre des comptes à Paris. C’est dans cette
 fonction qu’il est appelé en 1560 par Catherine de Médicis pour
tenter une réconciliation entre réformés et catholiques. Il incarne
par son action la volonté de tolérance qui fut le premier
mouvement de la monarchie. Même s’il échoua dans sa tentative
libérale pour assurer une coexistence des religions, il se vit
injustement reprocher les affrontements sanglants des premières
guerres civiles. Pour l’histoire et le droit des États, il n’est pas
indifférent de relever qu’il fut l’auteur de la célèbre ordonnance de
Moulins (1566) qui contribua à fixer le droit français.

C’est dans cet esprit que Charles IX signe un édit royal en janvier 1562
« sur les moyens les plus propres d’apaiser les troubles et séditions pour
le fait de religion ». Dans des termes qui ne sont pas très éloignés de ceux
du futur édit de Nantes, la liberté de culte y est affirmée pour les
protestants, sauf à l’intérieur des villes. Mais le respect de cet édit de
pacification se heurtera à la faiblesse de l’État et aux extrémistes des
deux bords, seigneurs huguenots derrière Condé et parti de la Ligue
catholique derrière les Guise. Trois guerres civiles éclateront entre 1563
et 1570 mais à chaque fois la ligne politique de tolérance s’impose. Elle
[7]
est confirmée par l’édit de Saint-Germain (1570) qui donne la liberté
de culte aux réformés dans les lieux où ils le pratiquaient auparavant,
dans les faubourgs de vingt-quatre villes et leur octroie quatre places
fortes de sûreté. Cet édit provoque la fureur des catholiques, un
prédicateur n’hésitant pas à le qualifier de « torche qui allumera un feu
[8]
si grand qu’il consumera tout le royaume de France ».

B - Jean Bodin et la souveraineté

Au moment où le royaume est confronté à la dure épreuve de la guerre
civile, le souci du juriste angevin est de rappeler que la France est le plus
solide de tous les États européens et de remettre le pays, à l’occasion des
états généraux de Blois de 1576, dans une situation conforme à son
génie. C’est tout le sens de ce qu’il désigne comme la « puissance
souveraine » et qui, au fil des siècles, deviendra la souveraineté, pierre
angulaire de l’État moderne. « La République est un droit gouvernement
de plusieurs ménages et de ce qui leur est commun avec puissance
souveraine », écrit-il dès la première ligne des Six Livres de la
République [9] .
Bodin veut souligner par cette formule, restée dans l’histoire de la
philosophie politique, la réciprocité ou la circularité qui s’établit entre
l’État, qu’il appelle en fait « république », et la souveraineté. La
république est celle qui, parmi toutes les communautés politiques, se
définit par l’apparition de la souveraineté, cette souveraineté qui la fait
exister comme telle et qu’il exprime à travers la métaphore classique du
navire : « Mais tout ainsi que le navire n’est plus que bois sans forme de
vaisseau quand la quille, qui soutient les côtés, la proue, la poupe et le
tillac sont ôtés, aussi la République sans puissance souveraine qui unit
les membres et partie d’icelle et tous les ménages et collèges en un
[10]
corps, n’est plus république .»
Face aux monarchomaques protestants qui soutiennent la thèse du
caractère électif de la monarchie et à tous ceux qui, réclamant le
dialogue permanent avec les états généraux, affirment le caractère
« mixte » de la monarchie, il s’agit de permettre au roi de disposer des
moyens d’assurer la paix civile sous l’égide de sa seule autorité. Bodin
écrit ainsi : « La première marque du Prince souverain, c’est la puissance
de donner la loi à tous en général et à chacun en particulier mais ce n’est
pas assez car il faut ajouter sans le consentement de plus grand, ni de
pareil, ni de moindre que soi [11] » À l’appui d’une monarchie sans
partage, il ajoute de manière non équivoque :

« On a voulu dire et publier par écrit que l’État de France était aussi
composé de trois républiques, et que le parlement de Paris tenait une