Hespéris-Tamuda LVIII (2) (2023): 301-327

The Itinerancy of the “Very Special Dead” on the Roads of

Medieval Morocco: Singular Destinies

L’itinérance de “morts très spéciaux” sur

les routes du Maroc médiéval: Des destins singuliers1

Hicham Rguig
(Université Cadi Ayyad, Marrakech)

Abstract: This article is based on a series of detailed informations drawn from case
studies on people described here as “very special dead,” quoting from Peter Brown, a very
famous Late Antiquity specialist. This specificity is not only due to their unusual destiny but
also to the itinerancy which was imposed upon them after their death.
This contribution should constitute a starting point to elaborate on the debate regarding
certain customs surrounding death observed in medieval Morocco. Such a discussion on
potential post mortem mobility requires to be analyzed outside anthropological studies where
the subject has already been well developed.
Keywords: Itinerary, Roads, Death, Post Mortem Mobility, Medieval Morocco, Ibn
Rushd (Averroes), Abū al-Ḥasan al-Marīnī, al-Imām al-Jazūlī.

Le fait que l’exigence de mobilité s’oppose au respect des préceptes généraux

d’inhumation en terre d’Islam ne signifie pas que la circulation d’un cadavre d’une
ville, d’un territoire, d’une région ou d’un pays à l’autre doive être considérée comme
une pratique à faible échelle ou, mieux encore, ne puisse être perçue, de prime abord,
comme la meilleure option dans certaines situations. Déjà en l’an 46 H./666-67,
l’on peut attribuer à Muʿāwiya Ier (m. 60 H./680) l’exhumation et le déplacement
de dépouilles mortelles, et pas n’importe lesquelles: les soixante-dix martyrs de la
bataille de ʿUḥud (3 H./625).2 La cause n’était autre que l’utilité publique: Médine
intéressait à nouveau le pouvoir omeyyade, au point qu’on décida de réaliser dans
ses environs des conduits souterrains aux fins d’approvisionnement en eau, et l’une
des sources qu’on avait spécialement besoin d’exploiter, ʿAyn al-Zarqāʾ, jaillissait
au milieu du champ de bataille et de son cimetière. Comme personne ne s’y opposait,

1. L’élaboration de cet article n’aurait pu avoir lieu sans le soutien constant de mon professeur Patrice
Cressier. Qu’il me soit donc permis de lui exprimer ma gratitude et ma profonde reconnaissance.
Je remercie, de même, mes professeurs Ahmed Saleh Ettahiri et Mohamed Rabitat Eddine d’avoir
consenti à examiner ce travail. Mes remerciements vont également aux professeurs Mohamed Oujamaa,
Abdelattif Marou, Asmae El Kacimi et Ihssane Serrat, qui ont prêté leur aide à cette recherche.
2. Il s’agit d’une bataille entre les troupes du Prophète Muḥammad et celles des dirigeants des
Quraysh: ʿAbdallāh Ibn al-Mubārak, Kitāb al-Jihād, éd. Nazih Ḥammād (Jeddah: Dār al-Maṭbuʿāt al-
Jadīda, 1982), 112.

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302 Hicham Rguig

les ouvrages traitant du droit musulman et remontant aux premiers temps de l’Islam
répondaient aux exigences les plus diverses en la matière.3
Cela s’est reproduit à plusieurs reprises plus tard, à une cadence assez élevée
chez les Fatimides. C’est du moins ce que nous laissent entendre les sources
essentielles de leur histoire.4 En l’année 362 H./973, al-Muʿizz li-Dīn Allāh (m. 365
H./975) mobilisa un splendide cortège pour transporter les restes de ses ancêtres
d’Ifrīqiya5 vers un nouveau lieu de repos au Caire désormais capitale de son califat.6
La tentative à la fois audacieuse et controversée de son petit-fils al-Ḥākim bi-Amri
Allāh (m. 411 H./1021) en est un autre exemple éloquent. Celui-ci éleva en effet trois
somptueux édifices destinés à accueillir les restes du Prophète et des deux premiers
califes, Abū Bakr et ʿUmar, qu’il avait l’intention de transporter de Médine au Caire,
mais on fit échouer ses dessins.7 Et, même si ces monuments de mémoire furent
ainsi dépourvus de leur raison d’être initiale, les Fatimides et leurs dignitaires s’y
rendaient en pèlerinage à différentes occasions.8
Les routes marocaines n’ont pas échappé à cette dynamique; elles ont été
empruntées à maintes reprises pour le transfert de dépouilles mortelles, mais ce
serait une gageure que d’appréhender d’une manière uniforme et exhaustive de
telle amplitude de mobilité, à moins de vouloir dresser, par un sondage plus poussé
dans les données disponibles, des cartes en toiles d’araignée, ou des schémas
origine-destination, documents toujours évocateurs. Une telle faveur ne devait être,
d’ailleurs, accordée qu’à des personnages dont la portée historique était telle qu’ils
étaient amenés à marquer un lieu, une époque, ou un groupe particulier. C’est bien
de l’itinérance de ces “morts très spéciaux” qu’il s’agira ici.9

3. Aḥmad Ibn Ḥajar al-ʿAsqalāni, Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhāri, éd. Muḥammad Fuʾād ʿAbdalbāki wa
Akharīn (Le Caire: al-Maṭbaʿat al-Salafiya,1961 ), t. 3, 215.
4. Notamment la chronique d’al-Maqrīzī (m. 845 H./1442) sur les Fatimides, basée sur des sources
contemporaines de la dynastie, mais aujourd’hui perdues ou partiellement préservées. Voir surtout
Aḥmad al-Maqrīzī, Ittiʿāz al-Ḥunafāʾ bi Akhbār al-Aʾimma al-Fātimiyyīn al-Khulafāʾ, éd. Jamāl al-
Dīn al Shayyāl et Muḥammad Ḥilmī, t. 1 (Le Caire: al-Majlis al-aʿlā al-Shuʾūn al-Islāmiya, 1967), 134.
5. Patrice Cressier, “Avant Le Caire: les premières capitales Fatimides. Perspective archéologique,”
Hespéris-Tamuda LVI, 2 (2020): 277-307.
6. Le cortège contenait “les cendres des trois premiers ʾimām-s de la manifestation (aʾimmat al-
ẓuhūr),” al-Mahdī, al-Qāʾim et al-Manṣūr, dont les cercueils scellés sortirent de leur tombeau d’al-
Mahdiyya pour suivre al-Muʿizz dans la capitale récemment fondée où ils furent replongés dans la
nuit d’une sépulture nouvelle dans les murs du cimetière encore vide de tombes”: Youssef Raghib,
“Morts dans la ville. Les sépultures de Fusṭāṭ et du Caire jusqu’à la fin des Ayyoubides,” Annales
islamologiques 46 (2013): 351-2.
7. Abū ʿUbayd al-Bakrī, al-Masālik wa-al-Mamālik, éd. Jamāl Ṭulba, t. 2 (Beyrouth: Dār al-Kutub
al-ʿIlmiya, 2003), 145.
8. Youssef Raghib, “Un épisode obscur d’histoire fatimide,” Studia Islamica XLVIII (1978): 125-
32; Youssef Raghib, “Les mausolées fatimides du quartier d’al-Mašāhid,” Annales islamologiques 17
(1981): 1-30.
9. La formule, que nous reprenons dans le titre de cet article, est due à Peter Brown, célèbre spécialiste
de l’Antiquité tardive: Peter Brown, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté
latine (Paris: Cerf, 1984).
 L’itinérance de “morts très spéciaux” sur les routes du Maroc médiéval: Des destins singuliers 303

À l’issue de ce constat, et comme alternative possible, nous avons opté pour

traiter de trois cas de figure ambitieux, certes, par le laps de temps et l’aire étudiés,
mais sans liens qui permettraient de les appréhender dans un ensemble unique.
Au-delà des similitudes et différences de leurs propres parcours et du fait que tous
parvinrent à leur destination, ils inscrivent tous d’emblée la réflexion attendue
dans le sillage de notre volonté d’inscrire les progrès de chacun des deux champs
d’étude, habituellement distincts, soit l’histoire de la mort et l’histoire des routes
et chemins, aux grandes problématiques posées par la recherche historique sur le
Maroc médiéval.10
1. La monture d’Ibn Rushd
Le premier cas de figure met en scène une rencontre à Cordoue qui, par
l’atmosphère dans laquelle elle s’est déroulée, s’est révélée réellement singulière.
D’un côté, Ibn ʿArabī, promu dans le monde soufi au rang d’al-Shaykh al-Akbar,
“le plus grand des maîtres.” De l’autre, Ibn Rushd (Averroès) qui a partagé sa vie
mouvementée entre al-Andalus et al-Maghrib al-Aqṣa en qualité de philosophe, mais
avant tout en celle de praticien et de théoricien de la médecine et du droit.11 On
ne s’attardera pas sur les divergences entre les deux hommes aux connaissances
étendues, puisqu’il est reconnu que leurs visions et approches suscitèrent un
affrontement permanent, pour ne pas dire une opposition directe. Ce qui nous intéresse
ici c’est l’état singulier dans lequel se trouvait Ibn Rushd lors de cette rencontre,
un état compris dans son sens strict, c’est-à-dire celui qui renvoie aux caractères
physiques dont la vie humaine est tributaire. Voici le portrait que dresse Ibn ʿArabī
lui-même dans son ouvrage majeur al-Futūḥāt al-Makkiyya (“Les Illuminations de
la Mecque”):
“Lorsque le cercueil qui contenait ses cendres eut été chargé au flanc d’une
bête de somme, on plaça ses œuvres de l’autre côté pour faire contrepoids.
J’étais là debout en arrêt: il y avait avec moi le juriste et lettré Abû l-Hosayn
Mohammad ibn Jobayr, secrétaire du Sayyed Abû Saʿîd (prince almohade),
ainsi que mon compagnon Abû l-Hakam ʿAmrû ibn as-Sarrâj, le copiste. Alors
Abû l-Hakam se tourna vers nous et nous dit: “Vous n’observez pas ce qui sert
de contrepoids au maître Averroës sur sa monture? D’un côté le maître (imâm),
de l’autre ses œuvres, les livres composés par lui.” Alors Ibn Jobayr de lui
répondre: “Tu dis que je n’observe pas, ô mon enfant? Mais certainement que
si. Que bénie soit ta langue!” Alors, je recueillis en moi [cette phrase d’Abû
l-Hakal], pour qu’elle me soit un thème de méditation et de remémoration. Je
suis maintenant le seul survivant de ce petit groupe d’amis – que Dieu les ait en

10. Pour ne citer que ces grandes synthèses: Patrick Baudry, La Place des morts. Enjeux et rites
(Paris: A. Colin, 1999); Patrick Baudry, “L’histoire de la mort,” Hypothèses 1-10 (2007): 147- 54;
Philippe Ariès, L’homme devant la mort (Paris: Le Seuil, 1977); Régis Bertrand, “L’histoire de la mort,
de l’histoire des mentalités à l’histoire religieuse,” Revue d’histoire de l’Église de France 86 (2000):
551-9.
11. Dominique Urvoy, “Les séjours d’Ibn Rushd au Maghreb: problèmes et hypothèses,” Horizons
Maghrébins 40 (1999): 15-9.
304 Hicham Rguig

sa miséricorde – et je me dis alors à ce sujet: d’un côté le maître, de l’autre ses

œuvres. Ah! Comme je voudrais savoir si ses espoirs ont été exaucés!.”12
Ibn Rushd se trouvait donc déjà mort et, s’il faut en croire Ibn ʿArabī, il aurait
péri à Marrakech au cours de l’année 595 H./1198. Ses restes auraient ensuite été
acheminés jusqu’à Cordoue. Plus poignant encore est le moyen de transport utilisé:
une simple bête de somme. D’un côté on avait chargé le cercueil, de l’autre, comme
contrepoids, ses œuvres qui poursuivraient leur voyage.13
Le complément d’information fourni par les sources de la biographie d’Ibn
Rushd permet de dissiper les doutes initiaux quant à la portée allusive de cette scène
à coup sûr insolite. Ibn Rushd mourut effectivement à Marrakech le 9 Ṣafar 595
H./10 décembre 1198, suite à une arthrite rhumatismale qui l’avait frappé dans son
enfance et qui l’avait incommodé pour le restant de ses jours.14 On l’enterra sur
place, dans le cimetière sis hors de la porte de Bāb Tāghzūt, l’ancienne entrée au
nord de la capitale almohade.
Au bout de trois mois, ses restes furent exhumés pour être à nouveau enterrés
à Cordoue, plus précisément dans le parterre (rawḍa) des Banū Rushd au cimetière
portant le titre éponyme d’Ibn ʿAbbās.15 Pur hasard ou ironie de l’homonymat,
car l’histoire ne se termine pas là: la fosse initiale restée vacante, on y enterra, si
l’on se fie du moins à certains récits hagiographiques, Abū al-ʿAbbās al-Sabtī (m.
601 H./1204),16 l’un, sinon le plus célèbre, des sept saints patrons de Marrakech.17
Pour rappel, cette tombe a été transformée plus tard en un mausolée qui a généré
des mutations spatiales considérables dans la partie nord de Marrakech, à savoir la
genèse d’un nouveau quartier: la zāwiya al-ʿAbbāssiya. Une mosquée fut édifiée
à ses côtés au temps du sultan saadien Abū Fāris (m. 1018 H./1608).18 En 1132
12. Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi (Paris: Flammarion, 1977),
37-8.
13. Henry Corbin, “Ibn ʿArabî aux funérailles d’Averroès,” La table ronde 126 (1958): 52-60.
14. Ibn ʿAbd al-Malik al-Murrākushī, Adh-Dhayl wa at-Takmila, éd. Iḥsān ʿAbbās, Muḥammad
Banshrīfa et Bashār ʿAwwād, Sifr 6 (Tunis: Dār al-Gharb al-Islāmī, 1973), 24.
15. Sur ce cimetière, voir par exemple Antonio Arjona Castro, “El cementerio de los Banu-1-
‘Abbas de Córdoba, el molino de Bano-1-‘Abbas (de Martos) y los arrabales orientales de la Córdoba
islámica,” Boletin de la Real Academia de Córdoba de Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes 83-
146 (2004): 203-214; Alberto León et María Teresa Casal, “Los cementerios de Madinat Qurtuba,”
in El anfiteatro romano de Córdoba y su entorno urbano. Análisis arqueológico (ss. I-XIII d.C.), éd.
Desiderio Vaquerizo et Juan Francisco Murillo, Monografías de Arqueología Cordobesa 19 (Cordoue:
Universidad de Córdoba, 2010), II, 651-684.
16. Ibn Zayyāt al-Tādilī, Al-Tashawwuf ilā Rijāl al-Taṣawwuf wa-Akhbār Abī al-ʿAbbās al-Sabtī,
éd. Aḥmad Tawfīq (Rabat: Manshūrāt Kulliyat al-ʾadāb wa-l-ʿulūm al-ʾinsāniyya, 1984), 452. Une
étude architecturale de cette zāwiya dans: Íñigo Almela Legorburu, “Arquitectura religiosa saadí.
Mezquitas, madrazas y zawiyas (Marrakech, siglos XVI-XVII),” (Thèse pour obtenir le titre de docteur,
Universidad de Granada, 2019) I, 293-312.
17. Henri de Castries, “Les sept Patrons de Marrakech,” Hespéris IV (1924): 268.
18. Il avait la réputation d’être un glouton. C’est la raison pour laquelle, rapporte le chroniqueur al-
Ifrānī, il a pris la décision d’édifier une mosquée à côté du mausolée d’Abū al-ʿAbbās al-Sabtī en vue de
bénéficier de sa bénédiction. Muḥammad al-Saghīr al-Ifrānī, Nuzhat al-Ḥādi bi-Akhbār Mulūk al-qarn
al-Ḥādī, éd. ʿAbd al-ʿAzīz Shādlī (Casablanca: Maṭbaʿat an-Najāh al-Jadīda, 1998), 333.
 L’itinérance de “morts très spéciaux” sur les routes du Maroc médiéval: Des destins singuliers 305

H./1720, Mawlāy Ismāʿīl (m. 1139 H./1727) érigea une coupole au-dessus de la
tombe d’Abū al-ʿAbbās al-Sabtī, Sīdī Muḥammad Ibn ʿAbdallah (m. 1204 H./1790),
qui choisit Marrakech comme capitale, ordonna, en 1169 H./1756, la restauration de
la madrasa et de la zāwiya, puis, en 1183 H./1769, la construction d’une fontaine
monumentale donnant aux lieux l’aspect qu’on leur connaît aujourd’hui.19
Contrairement aux suppositions des partisans d’un dernier épisode de la disgrâce
(miḥna) d’Ibn Rushd,20 puisqu’il fallait se débarrasser, dit-on, d’un “mauvais mort”
en l’expulsant vers sa terre d’origine, qu’il fallait encore prendre la précaution de
réduire à néant tout son œuvre, la réalité étant tout à fait autre. Elle relève plutôt du
domaine de l’affectivité et/ou des convenances sociales dictant la marche à suivre en
de telles circonstances. Belle façon de mettre en exergue le statut social de certaines
grandes familles, à l’économie prospère, tout en rendant hommage à la mémoire
de leurs ancêtres! Des Banū Rushd nous possédons des témoignages qui s’étendent
sur six générations ou davantage, et l’on peut suivre en détail leur lignée à partir
de Muḥammad Ibn Rushd, Qādī al-Jamāʿa de Cordoue et conseiller des princes
almoravides et almohades, dont le surnom d’al-Jadd est omniprésent dans l’ensemble
des dictionnaires biographiques pour le distinguer de son célèbre petit-fils.21
La réappropriation d’Ibn Rushd, corps et œuvres, procurait un avantage dont
sa famille devait tirer profit. On voit mal comment un tel privilège marqueur de
distinction sociale aurait pu être négligé si l’on garde à l’esprit, surtout, un évènement
qui synthétise le nombre des parties prenantes et de sensibilités dont il y a lieu de
tenir compte: l’exil à Lucena (al-Yassāna), surnommé “ville des juifs.”22 Ibn Rushd
y résida pendant un an et demi avant d’être rappelé à Marrakech pour un retour
en grâce en 595 H./1198, Marrakech où il mourut quelques semaines plus tard. Le
motif, loin d’être convainquant mais le plus souvent invoqué, en est son “nasab” mis
en proie aux doutes. On agissait ainsi dans l’espoir qu’en lui niant toute référence
parmi les tribus de l’Andalousie, son aura finirait par décliner: “Umira Abū al-Walīd
bi saknā al-Yassāna li qawli man qāla innahu Yunsabu fi Banī Israʾīl wa-Innahu lā
yuʿrafu lahu Nasabun fī Qabā’ili al-Andalus.”23
On peut donc présumer que c’étaient les Banū Rushd, notamment ses trois fils
Abū al-Qāsim Aḥmad, Abū Muḥammad ʿAbdallāh et Abū al-Ḥasan, ayant tous joué
un rôle de tout premier plan dans la cour almohade et dans les cercles provinciaux

19. Gaston Deverdun, Marrakech des origines à 1912, (Rabat: Éditions Techniques Nord Africaines,
1966), t. 1, 34.
20. Émile Fricaud, “Le problème de la disgrâce d’Averroès,” in Averroès et l’averroïsme. Un
itinéraire historique du Haut Atlas à Paris et à Padoue, éd. André Bazzana, Nicole Bériou et Pierre
Guichard (Lyon: Presses universitaires de Lyon, 2005): 155-89.
21. Pierre Guichard, “Averroès dans son temps,” in Averroès et l’averroïsme. Un itinéraire historique
du Haut Atlas à Paris et à Padoue, éd. André Bazzana, Nicole Bériou et Pierre Guichard (Lyon: Presses
universitaires de Lyon, 2005), 15.
22. Maribel Fierro, “Ibn Rušd al-Ḥafīd (Averroes) y su exilio a Lucena: orígenes judíos, genealogía
y conversión forzosa,” Al-Qanṭara XXXVIII, 2 (2017): 131-52.
23. Ibn ʿAbd al-Malik al-Marrākushī, Adh-Dhayl, VI, 26
306 Hicham Rguig

d’Andalus, qui auraient veillé à ce que le rapatriement soit accompli sans contraintes.24
Si on pousse l’argument un peu plus loin, dans la mesure où l’on veut débattre ici plus
profondément de la gestion délicate de l’itinérance post-mortem, on peut également
soupçonner que la sépulture creusée à Marrakech permettait, à vrai dire, le dépôt
provisoire de la dépouille et sa préparation en vue de son transport sous forme de
restes, le temps que la décomposition ou la momification se soit accomplie.
À l’heure de reconstituer l’itinéraire présumé des restes d’Ibn Rushd, nous
devons avouer un certain scepticisme face au risque d’imprécisions et d’incertitudes,
certaines d’entre elles irrésolubles. Rien ne permet de l’assurer, mais pourquoi
chercher plus loin que le simple bon sens? À la fin du XIIème siècle, un répertoire
de voies de communication reliant Marrakech à l’Andalousie, précisant les étapes,
les distances, les gîtes et les relais nous est parvenu grâce aux écrits laissés par
des témoins de l’époque.25 La première partie du voyage consistait en un trajet de
neuf étapes qui conduisait vers l’embouchure du Bouregreg dans l’Océan atlantique,
entre Ribāṭ al-Fatḥ au sud-ouest et Salé au nord-est.26
Ensuite, deux voies sont susceptibles d’avoir été empruntées, leur adoption
dépendant essentiellement du contexte où prévalaient l’empressement et la
commodité. D’un côté, la route terrestre conduisant vers le détroit de Gibraltar.
Nous faisons ici référence à Tanger, Qāṣr al-Majāz, mais surtout à Sabta.27 De l’autre
côté, la route maritime allant de Salé aux installations portuaires les plus proches et
les plus connectées de l’Andalousie, celle de Séville la seconde capitale du Califat
almohade notamment. Les données textuelles ne font que donner plus de poids à la
deuxième voie, puisque très souvent, “les navires de Séville”28 venaient mouiller au

24. Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-Anbāʾ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbāʾ, éd. Nizār Rida (Beyrouth: Dār Maktabat
al-Hayāt, 1965), 532-3.
25. Christophe Picard, “Lʼinventaire des ports et de la navigation au Maghreb d’après les relations
des auteurs arabes et médiévaux,” Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et
Belles-Lettres 147, 1 (2003): 227-51; Charles Allain, “La route impériale de Maroc à Sala au XIème et
au XIIème siècle,” Hespéris-Tamuda LVII, 1 (2022): 205-44; Moulay Driss Sedra, “Traces de l’itinéraire
Marrakech - le détroit aux VIe-VIIe/XIIe-XIIIe siècles: note sur quelques villages et localités d’après les
sources arabes,” Al-Andalus–Maghreb 16 (2009): 249-81.
26. Qui mieux qu’al-Idrīsī, l’auteur de la Nuzha, pouvait décrire étape par étape, cette route
impériale qu’empruntaient les caravanes mais aussi les grandes expéditions militaires: “la première
station appelée Tounîn, est un village situé à l’entrée d’une vaste plaine, qui s’étend en ligne droite
sur un espace de deux journées et qui est habité par les tribus berbères de Gazoula Lamta et Çadrata
(Çaddarâto); de Tounîn à Tîcalîn, une journée. De là au village de Ghafsîc, situé à l’autre extrémité de
la plaine, une journée… De Ghafsîc à Om Rabîʿ, bourg considérable… une journée. De là, on franchit
les étapes d’Igîsal, d’Anaccâl, de Mocoul et d’Icsis pour arriver à Sala.” Al-Idrīsī, Nuzhat al-mushtāq fī
iḫtirāq al-‘āfāq, trad. de Ch. Jaubert, revue et annotée Henri Bresc et Annliese Nef (Paris: Flammarion,
1999), 144-6.
27. La ville marchande où les gens d’al-Andalus jouaient un rôle de premier plan, comme l’ont
montré les thèses de Halima Ferhat et de Mohamed Cherif: Halima Ferhat, Sabta des origines au XIVe
siècle (Rabat: al-Manāhil, 1993); Mohammed Cherif, Ceuta aux époques almohade et mérinide (Paris:
Harmattan, 1996).
28. Al-Idrīsī, Nuzhat al-mushtāq, 146-7.
 L’itinérance de “morts très spéciaux” sur les routes du Maroc médiéval: Des destins singuliers 307

port de Salé pour y faire du commerce. Il reste un dernier chemin à parcourir, les trois
étapes séparant Séville de Cordoue.
Enfin, évoquer la traversée du Haut Atlas occidental par Ibn Rushd, de son
vivant, en 578 H./1182 est un moyen de mettre la lumière sur Tinmal et la succession
des cercueils des premiers Almohades. Faisait partie de ce noble cortège Ibn Zuhr, le
médecin de la Cour, pour ne citer que lui, qui a accompagné Abū Yaʿqūb Yūsuf dans
ce pèlerinage (ḥajj), adopté désormais comme dogme étatique non négociable.29 Une
évocation qui renvoie, d’une manière implicite, au transfert vingt ans auparavant
ou presque, des restes de ʿAbd al-Muʾmin depuis Salé vers Tinmal. Mais c’est la
mobilité post-mortem, véritable non-événement, qui était ainsi mise en jeu, au point
que l’usage de propos à la fois abrégés et confus a dû être quasiment une exigence.
Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt nous a brièvement fourni l’indication suivante: “Ḥummila Amīru
al-Muʾminīn ilā Madīnat Tinmallal wa Dufina bi Jānibi Qabri al-Mahdī.”30 On
perçoit bien comment le premier calife almohade rejoignit son guide spirituel Ibn
Tūmart sous la terre du berceau de leur mouvement unitaire, brillante représentation
mise en avant par la propagande almohade, mais, de toute évidence, il ne faut pas
compter sur l’auteur d’al-Man bi-al-Imāma pour nous faire part de tous les détails et
de tous les faits dont il avait probablement connaissance au vu de son appartenance
aux organes dirigeants du Califat. Pareil destin pour le fils de ʿAbd al-Muʾmin,
Abū Yaʿqūb Yūsuf, et son petit-fils Abū Yūsuf Yaʿqūb. Le premier mourut le 7
rajab 580/29 juillet 1184 – nous y reviendrons en détail plus loin dans cet article
– le second en 595 H./1199. Sa dépouille mortelle fut transportée à Tinmal depuis
Marrakech pour y être inhumée.31 Ibn Khallikān ouvre cependant une piste inédite,
celle du calife errant qui aurait parcouru son empire jusqu’à ce qu’il se retrouva en
Orient, qu’il aurait sillonné avant d’y mourir. Une piste à explorer avec précaution
cependant, car Ibn Khallikān lui-même relaye des récits indiquant qu’Abū Yūsuf
Yaʿqūb retourna à Marrakech pour y mourir.32

29. Pascal Buresi, “Les cultes rendus à la tombe du mahdî Ibn Tûmart à Tinmâl (XIIe-XIIIe s.),”
Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 152, 1 (2008): 391-
438.
30. Ibn Sāḥib al-Ṣalāt, Al-Mann bi-al-Imāma ʿalā al-Mustaḍʿafīn, éd. ʿAbd al-Hādī Tāzī (Beyrouth:
Dār al-Gharb al-Islāmī, 1985), 155.
31. Ibn ʿIdhārī al-Marrākushī, Al-Bayān al-Mughrib fī Akhbār al-Andalus wa-l-Maghrib: Qism al-
Muwahhidin, éd. Muḥammad al-Kattāni, Muḥammad Znībar, ʿAbd al-kādir Zmāma et Muḥammad Ibn
Tāwīt (Beyrouth: Dār al-Gharb al-Islāmī, 1985), 235.
32. Ibn Khallikān, Wafayāt al-Aʿyān wa-Anbāʾ Abnāʾ al-Zamān, éd. Iḥsān ʿAbbās, t. 7 (Beyrouth:
Dār Ṣādir, 1978), 3-19.
308 Hicham Rguig

Fig. 1: [Vue de la mosquée de Tinmal depuis un drone, avant le séisme du 8 septembre 2023.
Les trois premiers califes almohades y furent inhumés, auprès de la tombe d’Ibn Tūmart.
Leurs corps avaient été transportés depuis diverses régions de l’empire
(© Direction des mosquées, Ministère des Habous et des Affaires islamiques, 2022)]
2. Abū al-Ḥasan au pays des Hintāta
Le règne d’Abū al-Ḥasan al-Marīnī s’achève sur un terrible bilan. L’amère
défaite qu’il a subie en 749 H./1348 à Kairouan contre les Bédouins et les rumeurs
de sa mort, suite à son naufrage près de Bougie, eurent un profond retentissement.
Son fils Abū ʿInān Fāris (m. 760 H./1358) en profita pour s’emparer du pouvoir.
Abandonné par ses troupes, Abū al-Ḥasan abdiqua et se replia dans les montagnes
du Haut Atlas central où il trouva refuge chez les Hintāta.33 Il y rendit l’âme dans
des circonstances ambigües bien qu’on rapporte qu’il souffrait d’une pleurésie
chronique:34 il “tomba gravement malade, explique Ibn Khaldūn, et fut soigné par
ses amis et ses serviteurs. S’étant alors fait tirer du sang, il se lava le bras avec de
l’eau afin de se mettre en l’état de pureté [requise pour faire la prière]; mais, aussitôt
après, une enflure s’y déclara et amena la mort au bout de deux ou trois jours.”35
De même, on peut prendre comme image de cette fin tragique un extrait du récit
de l’émouvante ascension que fit le grand lettré grenadin Ibn al-Khaṭīb au pays des
Hintāta en 760 H./1359:36
33. Chez ʿAmr Ibn ʿAlī le shaykh des Hintāta, l’une des grandes tribus masmoudiennes dont le
territoire se situait au sud-ouest de Marrakech, dans les environs de la vallée du Nfiss. Ibn Khaldūn,
Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de lʼAfrique septentrionale, traduite par de Slane,
(Paris: Paul Geuthner, 1956), t. 4, 319-20. Voir à propos de cette tribu: Pierre de Cenival, “Les émirs
des Hintāta, ‘rois’ de Marrakech,” Hespéris XXIV, 4 (1937): 245-57; María Jesús Viguera-Molins, “Hin
Tata,” in Encyclopédie berbère 23 (2000): 3469-70.
34. Ismāʿīl Ibn al-Aḥmar, Rawḍat an-Nissrīn fī Dawlati Banī Marīn, éd. ʿAbd al-wahhāb Banmanṣūr
(Rabat: al-Maṭbaʿa al-Malakiya, 1962), 23.
35. Ibn Khaldūn, Histoire des Berbères, t. 4, 291.
36. María Jesús Viguera, “Ibn al-Khāṭib visita el Monte de los Hintāta,” in Homenaje al profesor José
María Fórneas Besteiro, éd. Concepción Castillo, Inmaculada Cortes et al. (Grenade: Universidad de
Granada, 1995): 645-59.
 L’itinérance de “morts très spéciaux” sur les routes du Maroc médiéval: Des destins singuliers 309

“[…] Le lendemain, nous prîmes la direction vers ce lieu vénéré.

Nous pénétrâmes dans un ravin abrupt, riche en frênes où même en rêve un
fantôme n’oserait s’aventurer. Nous empruntâmes par la suite des sentiers
infranchissables même par des antilopes. Nous traversâmes des abîmes sur des
ponts en bois. Si ceux-ci devaient être levés en cas d’impérieuse nécessité,
tout espoir de passer serait définitivement enterré. Nous arrivâmes enfin à
destination. Il s’agit d’une maison spacieuse, dotée d’une structure solide par
rapport à toutes ses semblables. Elle met en évidence toutefois une apparence
austère. Ses murs sont badigeonnés d’argile ocre. Ses pièces juxtaposées sont
basses de plafond façonné en bois mal ajusté. L’étage abrite d’autres pièces du
même genre. La maison s’organise autour d’un patio doté d’une galerie portée
sur des piliers en briques et en pierres recouverts d’un enduit d’argile. Le sol
de la pièce où est mort le sultan est recouvert de pierrailles. Seule une partie
circulaire du sol, en forme de cuvette (qasʿa), a été épargnée au travers de
laquelle les solliciteurs pouvaient toucher la terre.”37
Des détails sont en outre fournis sur la planche de bois sur laquelle on aurait
lavé la dépouille du sultan défunt, lui conférant le statut de relique. Elle y serait
restée exposée à la vénération des visiteurs: “À proximité (de ladite pièce) un battant
d’une porte qu’on a utilisé comme planche pour laver sa dépouille parfumée. Les
yeux ne peuvent retenir leurs larmes. Les cœurs sont écrasés de chagrin pour les
revers que ce roi accompli avaient subis.”38
La construction bien pesée du récit nous incite à aller au-delà du sens littéral
mis en œuvre par Ibn al-Khaṭīb, à lire entre les lignes, et à y distinguer le dit du
non-dit. D’emblée, rien n’autorise bien évidemment l’identification de cette demeure
qualifiée comme lieu de mort d’Abū al-Ḥasan. Elle pourrait cependant bien trouver
place parmi les autres ruines du territoire de Tinmel, voire ailleurs mais, en l’état de
nos connaissances, plus difficilement. La preuve à l’appui reste toujours la même, à
savoir le Nufāḍat al-Jirāb: “Nous quittâmes ce lieu après avoir visité la mosquée de
leur Imam, le Mahdi, sa demeure, les vestiges de sa medersa et de sa prison […].”39
Si l’on revient à l’énigmatique mention de la partie circulaire du sol en forme de
cuvette (qasʿa), objet de vénération selon une croyance très vivace au temps d’Ibn al-
Khaṭīb, la réponse se trouve peut-être dans le fait qu’on aurait ôté certains organes du
corps du sultan et les aurait enterrés sur place dans la mesure où il était impraticable de
prendre toute autre disposition. De la sorte, le cadavre embaumé parvint sans trop de
dommages à sa station de passage Marrakech, derrière le mur de la qibla de la mosquée
d’al-Manṣūr, là où seront inhumés deux siècles plus tard les princes saadiens.40

37. Ibn al-Khaṭīb, Nufāḍat al-Jirāb fī ʿUlālati al-Ightirāb, éd. Mukhtār al-ʿAbbādi (Casablanca: Dār
an-Nashr al-Maghribiya, s.d), t. 3, 49. Traduction de l’auteur.
38. Ibn al-Khaṭīb, Nufāḍat al-Jirāb, t. 3, 49. Traduction de l’auteur.
39. Ibn al-Khaṭīb, Nufāḍat al-Jirāb, t. 3, 49. Traduction de l’auteur.
40. Les stèles les plus anciennes de ce cimetière sont celle d’Abū al-Ḥasan et deux tombes d’émirs
hintāta décédés en 859 H./1455 et 926 H./1520. Henry de Castries, “Le cimetière de Djama el-
Mansour,” Hespéris VII (1927): 347. Voir aussi: Gaston Deverdun, “L’âge des tombeaux saadiens,”
Hespéris XL (1953): 557-61, et Gabriel Rousseau, Le Mausolée des princes saadiens à Marrakech
(Paris: Paul Gheutner, 1925).
310 Hicham Rguig

Abū ʿInān Fāris honora enfin son père en ramenant ses restes à leur destination
finale, à la nécropole de Chellah, dans le mausolée que le souverain défunt fît bâtir
de son vivant,41 une manière de célébrer l’héritage glorieux de son père qu’il avait
pourtant renversé. Les stèles de Marrakech et de Chellah fournissent des indications
précieuses sur cette deuxième et dernière mobilité, sur laquelle de très rares
informations nous sont parvenues:
• La stèle de Marrakech:42
“Hamdala. Ceci est le premier tombeau où fut enseveli notre maître le sultan
– à qui Dieu veuille faire miséricorde! l’émir des musulmans, le combattant
dans la voie du maître des mondes, Abu-l-Hasan, fils de notre maître, le sultan –
à qui Dieu veuille faire miséricorde! l’émir des musulmans, le combattant dans
la voie du maître des mondes, Abu Yusuf Yaʿqub, fils de ʿAbd al-Haqq. (B) Il
mourut – que Dieu lui fasse miséricorde! Dans la nuit du (lundi au) mardi 27 du
mois de rabīʿ I de l’an 752 (24 mai 1351). Il fut enterré dans ce tombeau béni
dans l’après-midi du mercredi suivant, puis il fut transféré au cimetière de ses
illustres aïeux– que Dieu leur fasse miséricorde! à Chellah, le seizième jour de
jumada I de l’an susdit (11 juillet 1351).”

Fig. 2: [Premier tombeau d’Abū al-Ḥasan, derrière le mur de la qibla

de la mosquée d’al-Manṣūr, à Marrakech, (© H. Rguig)]

41. “A ordonné (la construction de) cette coupole bénie notre Maître le Sultan, le très illustre, le saint,
le juste, le mojâhid, l’Émir des Musulmans et le Défenseur de la Religion, Aboû l-Ḥasan.” Traduction
d’un extrait de l’un des bandeaux épigraphiques courant sur la façade externe de la coupole d’Abū
al-Ḥasan à Chellah. Henri Basset et Évariste Lévi-Provençal, “Chellah, une nécropole mérinide,”
Hespéris II (1922): 32.
42. Gaston Deverdun, Inscriptions arabes de Marrakech (Rabat: Éditions techniques nord-africaines,
1956), 75-6.
 L’itinérance de “morts très spéciaux” sur les routes du Maroc médiéval: Des destins singuliers 311

• La stèle de Chellah:43
“Ceci est le tombeau de notre Maître le Sultan, le Calife, l’Imam, l’Émir
des Musulmans et le défenseur de la religion, le guerrier pour la foi dans la
voie du maître des mondes Abu l-Hasan, fils de notre maître le sultan, le Calife,
l’Imam, l’Émir des Musulmans et le défenseur de la religion, le guerrier pour
la foi dans la voie du Maître des mondes Abu Saʿid, fils de notre maître, le
sultan, le Calife, l’Imam, l’Émir des Musulmans et le défenseur de la Religion,
le guerrier pour la foi dans la voie du Maître des mondes Abu Yusuf Yaʿqub
fils de ʿAbd al Haqq, qu’Allah sanctifie son âme et fleurisse son tombeau. Il
mourut, puisse Allah lui témoigner son agrément et en être satisfait lui-même,
dans la montagne des Hintata, pendant la nuit du lundi au mardi vingt-sept de
rabiʿ I le béni de l’an 752 H./24 mai 1351. Il fut enterré en face de la mosquée
al-Mansur, qui se trouve à Marrakech qu’Allah emplisse ce temple de ses
louanges puis, il fut transporté de cet endroit à ce mausolée béni et sanctifié dans
Chella. Qu’Allah l’enveloppe de sa satisfaction et le reçoive en son paradis. Et
qu’Allah inspire des prières pour notre Seigneur Muhammad et pour sa famille
et qu’il leur accorde le salut.”44

Fig. 3: [Stèle funéraire d’Abū al-Ḥasan provenant de

la nécropole princière de Chellah (Rabat), [© H. Rguig]]
Quoique le contenu de ces deux stèles ne laisse pas de place à l’ambiguïté,
certaines sources de l’époque n’étaient pas disposées à adopter la version officielle
des événements, notamment en ce qui concerne la date de la mort. Les récits d’al-

43. Hicham Rguig, “Stèle du sultan Abu l-Hasan,” in Le Maroc médiéval. Un empire de l’Afrique
à l’Espagne, éd. Yannick Lintz, Claire Déléry et Bulle Tuil Leonetti (Paris: Hazan-Louvre Éditions,
2014), 512-513. María Antonia Martínez Núñez, Patrice Cressier, Samuel Márquez Bueno et Pedro
Gurriarán Daza, “La qubba funeraria del sultán Abū l-Ḥasan en Šāllah (Rabat, Marruecos),” Norba.
Revista de Arte 36 (2016): 9-41.
44. Basset et Lévi-Provençal, “Chellah,” 37.
312 Hicham Rguig

Zarkashī,45 Ibn al-Khaṭīb46 et Ibn Khaldūn47 ont été formulés en avançant d’environ
trois semaines la date véhiculée pour cette mort: 23 rabīʿi II 752, mais sans donner de
plus amples explications sur la question. Cela corrobore dans une certaine mesure le
fait qu’il ne convenait pas d’aller plus loin dans le difficile débat sur la gestion délicate
de l’itinérance post-mortem d’Abū al-Ḥasan, plus précisément le temps passé chez
les Hintāta, sur le sol de l’une de leurs grandes demeures ou plutôt, devrons-nous
dire, sous terre! Il n’y a pas le moindre mot à ce sujet chez Ibn Baṭṭūṭa, qui a pourtant
accompagné le cercueil du sultan défunt à son départ de Marrakech jusqu’à Chellah.48
Un retour sur Chellah, cette nécropole dynastique dénommée “Ribāṭ béni,”49
s’impose, car les personnages qui y sont inhumés y sont arrivés en provenance
d’horizons très différents sans que l’on connaisse toujours les circonstances qui ont
occasionné leurs itinérances: Abū Yūsuf Yaʿqūb depuis Algesiras en 685/1286,50 sa
femme Um al-ʿIzz deux ans avant la fondation même de la nécropole dynastique
de Chellah.51 Son fils et successeur Abū Yaʿqūb Yūsuf depuis Tlemcen en 706
H./1307,52 ‘Amir Abū Thābit en 708 H./1309 depuis Tanger,53 Abū Saʿīd ʿUthmān
en 731 H./1331 d’à mi-chemin entre Taza et Fès,54 al-ʿAnbar la mère d’Abū al-Ḥasan
45. Muḥammad Zarkashī, Tārīkh ad-Dawlatayn al-Muwaḥidiya wa-al-Ḥafṣiyah, éd. Muḥammad
Māḍūr (Tunis: al-Maktaba al-ʿAtīqa, 1966), 90.
46. Ibn al-Khaṭīb, Rakm al-Ḥilal fī Naẓm ad-duwal (Tunis: al-Maṭbaʿa al-ʿUmūmiya, 1898), 96-7.
47. Ibn Khaldūn, Histoire des Berbères, t. 4, 296.
48. La prudence s’impose en présence d’une grave crise au sommet du pouvoir mérinide. Ibn Baṭṭūṭa,
Tuḥfat an-Nuẓẓār fī ʿAjāib al-ʾAmṣār wa-Gharāʾib al-ʾAsfār. éd. Abdalhadi Tazi (Rabat: Maṭbaʿat al-
Maʿārif al-Jadīda, 1997), t. 4, 230.
49. ʿUthmān ʿUthmān Ismāʿīl, Tārīkh Shālla al-ʾIslāmiyya: Ṣafaḥāt Jadīda fī tārīkḫ al-Maghrib al-
ʾAqṣā min ʿAṣr al-ʾAdārisa ʾIlā Nihāyat ʿAṣr al-Marīniyyīn (Beyrouth: Dār al-thaqāfa, 1975); Hicham
Rguig, “Chella, un théâtre de mémoire à Rabat,” Dossiers d’Archéologie 365 (2014): 78-83. Ahmed
Saleh Ettahiri et Bulle Tuil Leonetti, “Chella, de la nécropole mérinide au royaume des djinns,” in
Le Maroc médiéval. Un empire de l’Afrique à l’Espagne, éd. Yannick Lintz, Claire Déléry et Bulle
Tuil Leonetti (Paris: Hazan-Louvre Éditions, 2014): 503-5; Patrice Cressier, Pedro Gurriarán Daza,
María Antonia Martínez Núñez et Abdelaziz Touri, “Un cas unique d’épure d’architecture en Occident
Islamique. La représentation de l’arc et du décor de la grande porte mérinide de Šālla (Rabat),”
Arqueología de la Arquitectura 18 (2021): [Link]
view/277 [Dernière consultation 28 août 2023].
50. Ibn Abī Zarʿ, Al-Anīs al-Muṭrib bi-Rawḍ al-Qirṭās fī Akhbār Mulūk al-Maghrib wa-Tārīkh
Madīnat Fās, éd. ʿAbd al-Wahhāb Banmanṣūr (Rabat: Dār al-Manṣūr, 1972), 373; Gwladys Bernard,
Patrice Cressier et María Antonia Martínez Núñez, “D’Aulus Caecina Tacitus à Abū Yaʿqūb Yūsuf.
Itinéraire d’un hommage transdétroit,” in Le détroit de Gibraltar (Antiquité-Moyen Âge). II, éd.
Gwladys Bernard et Aurélien Montel (Madrid: Casa de Velázquez, 2022): 253-92.
51. Ibn Abī Zarʿ, Al-Anīs, 407.
52. Assassiné par un eunuque alors qu’il assiégeait Tlemcen, le fief des Banū ʿAbdalwād. “On
l’enterra dans cette localité [al-Manṣūra], mais, lorsque la confusion causée par sa mort se fut calmée,
on transporta le corps à Chala pour le déposer dans le cimetière de la famille royale,” Ibn Khaldūn,
Histoire des Berbères, 169; Ibn Abī Zarʿ, Al-Anīs, 388. Voir aussi: Henri Basset et Évariste Lévi-
Provençal, “Chellah,” 34 ; Bulle Tuil Leonetti et Claire Déléry, “Fragment de stèle prismatique de Abu
Yaʿqub Yusuf,” in Le Maroc médiéval. Un empire de l’Afrique à l’Espagne, éd. Yannick Lintz, Claire
Déléry et Bulle Tuil Leonetti (Paris: Hazan-Louvre Éditions), 510.
53. Mort empoisonné. Ibn al-Aḥmar, Rawḍat an-Nissrīn, 22 ; Ibn Abī Zarʿ, Al-Anīs, 392.
54. Après une inhumation provisoire à la grande mosquée de Fès Jdid. Ibn al-Aḥmar, Rawḍat an-
Nissrīn, 24. Ibn Marzūq, Al-Musnad aṣ-Ṣaḥīḥ al-Ḥasan fī Ma’ātir Mawlānā Abī al-Ḥasan, éd., intr. et
index María-Jesús Viguera (Alger: Publications de la Bibliothèque Nationale, 1981), 123-4.
 L’itinérance de “morts très spéciaux” sur les routes du Maroc médiéval: Des destins singuliers 313

en 736 H./1335 depuis Tlemcen,55 son fils Abū Mālik depuis Jerez de la Frontera en
740/1339-40,56 son épouse Shams aḍ-Ḍuha, mère d’Abū ʿInān Fāris depuis Fès en
750 H./1349,57 tout comme sa fille surnommée al-Ḥurra en 758/1357.58

Fig. 4: [Par voie de terre ou par voie de mer, tous les chemins mènent au “ribāṭ béni”
de Shālla (Rabat), [© Asmae El Kacimi]]

55. Ibn Marzūq, Al-Musnad, 22.

56. Ibn Marzūq, Al-Musnad, 224; Ibn Khaldūn, Histoire des Berbères, 229-3; Basset et Lévi-
Provençal, “Chellah,” 15-8; Solange Corbin, “Fêtes portugaises. Commémoration de la victoire
chrétienne de 1340 (Rio Salado),” Bulletin Hispanique XLIX, 2 (1947): 205-18; ʿUthmān Ismāʿīl,
Tārīkḫ Shālla, 314-16; Wenceslao Segura González, “La batalla del Salado (año 1340),” Al Qantir 6
(2009): 5.
57. Hicham Rguig, “Stèle de Shams Ḍuḥa,” in Le Maroc médiéval. Un empire de l’Afrique à
l’Espagne, éd. Yannick Lintz, Claire Déléry et Bulle Tuil Leonetti (Paris: Hazan-Louvre Éditions):
510-1.
58. Après une première inhumation à l’ouest de la grande mosquée de Fès Jdid. Al-Numayrī Ibn al-
Hāj, Fayḍ al-ʿUbāb, éd. Muḥammad Ban Shakrūn (Rabat: Dār al-Gharb al-Islāmī, 1990), 196-7.
314 Hicham Rguig

3. Le cercueil errant d’al-Jazūlī

Nul besoin de rappeler à quel point le rôle d’al-Jazūlī sur la scène politique
au Maroc à la fin du XVème siècle fut prépondérant. Mais il ne peut que susciter
des questions d’interprétation quant à sa carrière itinérante dans la volonté qui
était la sienne de réveiller la ferveur religieuse des Marocains contre les incursions
portugaises sur les côtes du pays.59
Tout d’abord,60 son lieu de naissance vers 807 H./1404 à Ayt Mulāy,61 un village
appartenant à la tribu Ayt ʿArūs, sous-clan des Idā-w-Samlāl, non loin d’Ufrān de
l’Anti-Atlas, région qui mérite plus d’attention qu’elle n’en a reçu jusqu’à présent.
Puis Fès à deux reprises, la première fois quand al-Jazūlī se retira dans la
solitude de l’une des cellules de la madrasa al-Ṣaffārīn pour se consacrer davantage
à la méditation.62 La seconde, tout juste de retour d’une longue riḥla au Mashriq,
avait un double objectif: le ḥajj et la quête du savoir qui le fit se déplacer du Ḥijāz à
la Palestine et à l’Égypte.63 Comme résultat, il posa les premiers jalons de son œuvre
prodigieuse, Dalā’il al-Khayrāt.64
Il s’en suivit une retraite de presque quatorze ans à Ribāṭ Ṭīṭ (Ṭīṭ-n-Fṭar),65
qui conjugua deux aspects. Comme toute retraite, ce fut tout d’abord un moment
privilégié pour consolider sa formation mystique chez les Amghāriyyīn, notamment
auprès d’un shaykh de renom, Abū ‘Abdallāh Amghār, dit al-Sghīr, le cadet (m. 850
H./1435).66 Mais elle fut aussi tant déterminante que nécessaire pour aller de l’avant,

59. Louis Massignon évoque la formation d’une “véritable milice monastique antichrétienne,” sous
l’égide d’al-Jazūlī qui a préparé le terrain à la lutte acharnée des Saadiens contre les pénétrations
portugaises. Louis Massignon, Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle: tableau géographique
d’après Léon l’Africain (Alger: A. Jourdan, 1906), 126-7. Voir aussi: Mercedes García-Arenal “Mahdî,
Murâbit, Sharîf: l’avènement de la dynastie Sa‘dienne,” Studia Islamica 71 (1990): 77-114.
60. Biographie reconstituée deux siècles après al-Jazūlī. Muḥammad al-Fāsī, Mumti’ al-Asmā’ fī
Dhikr al-Jazūlī wa Tabbāʿ wa Mālahumā mina al-Atbāʿ, manuscrit nº MANUS 178. Fondation du Roi
Abdul Aziz ibn Saoud, Casablanca.
61. Léopold Justinard, “Notes sur l’Histoire du Sous au XVIe s.: Sidi Ahmed Ou Moussa (I), Carnet
du Lieutenant d’El Mansour (II),” Archives marocaines XXIX (1933), 109.
62. Al-Fāsī, Mumtiʿ, 4.
63. Al-Fāsī, Mumtiʿ, 6.
64. Jaafar Kansoussi, “Al Jazûlî, auteur des Dalâ’il al-Khayrât,” Horizons Maghrébins 23-24 (1994):
56-61; Hiba Abid, “Copistes et lecteurs du Dalā’il al-khayrāt dans le Maroc prémoderne (XVIIIe-XIXe
siècles),” Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 150 (2021): 83-108.
65. Al-Fāsī, Mumtiʿ, 10. Ribāṭ Ṭīṭ (Ṭīṭ-n-Fṭar) se situe dans la région des Dukkāla, à 12 kilomètres
au sud-ouest de la ville d’El-Jadida. Lieu consacré à la retraite spirituelle, il s’est vu également lié à
des activités de jihād. Henri Basset et Henri Terrasse, “Sanctuaires et forteresses almohades. Le ribat
de Tit. Le Tasghimout,” Hespéris VII (1927): 117-71; Vincent J. Cornell, 1988, “Ribāṭ Tī ṭ-n-Fiṭr and
the Origins of Moroccan Maraboutism,” Islamic Studies 27, 1 (1988): 26-36; Jean-Pierre van Staëvel,
Abdallah Fili, Sébastien Gaime et Catherine Masure, “Nouvelles recherches archéologiques sur le ribāṭ
de Tīṭ (Moulay Abdallah Amghar, Province d’El Jadida, Maroc),” Hespéris-Tamuda 52, 3 (2017): 109-
34.
66. Muḥammad al-Kattānī, Salwa al-Anfās wa Muhādathāt al-Akyās bi-man Uqbira min ʿUlamā
wa Ṣulaḥā’ bi Fās, éd. ʿAbd Allāh al-Kattānī, Ḥamza al-Kattānī et Muḥammad Ḥamza al-Kattānī, t. 2
(Casablanca: Dār Thaqāfa, 2004), 246.
 L’itinérance de “morts très spéciaux” sur les routes du Maroc médiéval: Des destins singuliers 315

Arrêter les Portugais, combattre leur pénétration, tel fut le mot d’ordre donné par
al-Jazuli à sa confrérie qui avait gagné une grande notoriété au point de surpasser la
tarīqa shādiliya dont elle dérivait.67
Après un court passage moins animé à Marrakech, al-Jazūlī s’attacha à Safi où,
à mesure que les forces du régime mérinide – en mal de légitimité – s’affaiblissaient,
les siennes gagnaient en puissance. Mais face à l’oppression orchestrée par le
gouverneur de la ville, il ne disposait d’aucune autre option que de chercher d’autres
horizons. Le refuge le plus proche était le territoire partagé entre les Shyāẓma et les
Ḥāḥā, où il trouva la mort.
Le parcours d’al-Jazūlī ne s’achève pas avec son décès, à la suite d’un
empoisonnement, comme le prétendent les récits hagiographiques contenant sa
biographie, récits qui pointent du doigt ses rivaux ou plutôt ses ennemis, les fuqaha,
qui ont un poids majeur aux yeux de Fès alors sous le pouvoir des Banū Marīn. La
date de 869 H./1465, qui est admise à la fois par le shaykh Zarrūq (m. 899 H./1493)68
et par Aḥmad Bāba al-Sūdānī (m. 1037 H./1627) semble la plus fiable, date
mémorable qui coïncide avec l’élimination de ʿAbd al-Ḥaq, dernier sultan mérinide,
et le moment durant lequel l’anarchie atteint son maximum dans tout le pays.69 Cela
marque le début d’une longue série d’événements auxquels sa dépouille mortelle
allait prendre part.
On a parlé d’un assassinat. Le résultat fut une tempête de violence, car il a fourni
à l’un de ses farouches partisans, ʿUmar al-Sayyāf (“le bourreau”), l’opportunité de
tourner sa popularité à son avantage. Celui-ci a fait preuve d’un fanatisme extrême
pour refuser de mettre en terre le corps de son imām. Il se faisait accompagner de son
cercueil présumé lors des combats, une relique vénérée dont la seule présence aurait
suffi, selon la conviction populaire, à accumuler les victoires.70 Il vivait toutefois
dans la crainte constante que “ses ennemis ne s’emparassent du corps d’al-Jazūli, il
l’avait fait placer dans un cercueil au milieu de la plaine qui s’étend devant Tankourt,
et, chaque nuit, il faisait brûler un moudd d’huile pour éclairer les routes et pouvoir
surveiller les environs.”71

67. Édouard Michaux-Bellaire, “Les confréries religieuses au Maroc,” Archives marocaines XXVII
(1923): 57-8.
68. Il s’agit d’Abū al-ʿAbbās Aḥmad al-Barnūsī “Zarrūq” juriste et soufi de Fès rattaché à la tarīqa
shādiliya. Al-Kattānī, Salwa al-Anfās, t. 3, 225. Voir aussi: George Colin “Sayyidi Ahmad Zarruq,”
Estratto dalla revista della Tripolitania 2, 1 (1925): 3-14.
69. Al-Zarkashī, Tārīkh al-Dawlatayn, 156; Mercedes García-Arenal, “The Revolution of Fas in
869/1465 and the Death of Sultan ‘Abd Al-Haqq Al-Manni,” Bulletin of the School of Oriental and
African Studies 40, 1 (1978): 43-66.
70. Évènements relatés en détail par al-Ifrānī, Nuzhat al-Ḥādi, 52-3; Jean Léon l’Africain, Description
de l’Afrique: tierce partie du monde, éd. Charles Schaeffer (Paris: Ernest Leroux,1898), vol. 1,154-7.
71. Michaux-Bellaire, “Les confréries religieuses,” 67.
316 Hicham Rguig

ʿUmar al-Sayyāf avait finalement été assassiné en 890 H./1485. Sa disparition

a clos le chapitre hors norme de la “non-sépulture” d’al-Jazūli, qui a duré, presque
vingt ans, et marque le début d’un autre, marqué par un enterrement mis en œuvre au
cours de chacune des trois séquences suivantes: il fut tout d’abord inhumé à Tasrūt,
lieu appelé différemment (“Tazrūt”) par l’auteur d’al-Iʿlām et qui aurait désigné
“la pierre.”72 Le site de montagne s’y prête d’ailleurs tout à fait. Par ailleurs, il est
identifiable avec une certitude suffisante avec l’actuel Sabt Naknāfa, village situé près
de l’oued Tankourt, à 17 km de Tīdzi. Au sommet d’un piton rocheux se dresse encore
une coupole en souvenir d’al-Jazūlī (Maqām). Avant d’y parvenir une forteresse,
dont subsistent quelques vestiges domine les environs. Il s’agit probablement du fief
de ʿUmar al-Sayyāf désigné par le nom de “Culeihat El Muridin” dans la Description
de l’Afrique.73 Qliʿat al-Murīdīn, soit “le fortin des disciples.”
À en croire al-Ifrānī, le spectre de la guerre des reliques étant toujours bien
présent, un second enterrement se fit à Afūghāl, près de l’actuelle localité de Ḥad
Dra,74 choisie comme résidence par le fondateur de la dynastie saadienne Abū
ʿAbdallāh al-Qāʾim, dont le prestige était immense au Sous depuis qu’il avait pris
la tête de la résistance contre les Portugais. Celui-ci mourut en 923 H./1517 et fut
inhumé vis-à-vis de la tombe vénérée d’al-Jazūlī.75
Riyād Laʿrūs Lakbīr, soit la partie nord de Marrakech, est la dernière
destination, où il existe un ensemble maraboutique qui comprend une mosquée, un
mausolée, une fontaine, un msīd et un ḥammām, le tout étant connu comme la zāwiya
d’al-Jazūlī.76 Georges Marçais la présente ainsi: “C’est le tombeau du Saint, but de
visites pieuses et dont le voisinage bénéfique est recherché pour les inhumations.
Tel est le tombeau d’El Jazouli, ascète vénéré mort vers 1470 et qui avait fondé la
confrérie dite Jazouliya, affiliée à la secte nord-africaine des Chadiliya. Son corps fut
transporté à Marrakech vers 1554 sur l’ordre du sultan sa‘adien El’Arj qui fit enterrer
son propre père auprès de l’homme de Dieu.”77
La date proposée par Georges Marçais, 962 H./1554, ne semble pas plausible
dans la mesure où il paraît irréalisable d’attribuer ou de lier ce transfert à Aḥmad

72. Ibn Ibrāhīm al-ʿAbbās, Al-Iʿlam bi man ḥalla Murrākush wa-Aghmāt min al-Aʿlām, éd.
ʿAbdalwahhāb Banmanṣūr, 5ème partie (Rabat: al-Maṭbaʿa al-Malakiyya, 1999), 57.
73. Jean Léon l’Africain, Description de l’Afrique, 154-5.
74. À 1 km au nord de Souk el-Had du Dra, à 35 km à l’est d’Essaouira. Aḥmad Tawfīq, “Afughal,”
in Ma‘lamat al-Maghrib, t. 2 (2014), 566.
75. Al-Ifrānī, Nuzhat al-Ḥādi, 52-3.
76. Muḥammad Ibn al-Muwaqqit, As-Saʿāda al-Abadiya fī at-Taʿrīf bi Mashāhīr al-Ḥaḍra al-
Murrākushiya, éd. Ḥasan Jallāb et Aḥmad Mutafakkir (Marrakech: al-Maṭbaʿa al-Waṭaniyya, 2002),
137-44.
77. Georges Marçais, L’architecture musulmane d’Occident. Tunisie, Algérie, Maroc, Espagne et
Sicile (Paris: Arts et métiers graphiques, 1955), 386-7. Une étude architecturale sur la zāwiya de Sīdī
al-Jazulī dans Almela Legorburu, Arquitectura religiosa saadí, I, 268-84.
 L’itinérance de “morts très spéciaux” sur les routes du Maroc médiéval: Des destins singuliers 317

al-ʿAraj évincé du pouvoir en 947 H./1541 par Muḥammad al-Shaykh qui se

l’appropria. Une telle rectification est ici indispensable car c’est d’elle que dépend
grandement la solidité de notre proposition qui consiste à reculer cette date aussi loin
que nous puissions, pour l’inscrire dans le sillage de la prise de Marrakech en 930
H./1523-1524.78

Fig. 5: [Le catafalque dressé sur la tombe d’al-Jazūlī à Marrakech, (© H. Rguig)]

Surgit alors un intérêt pour le processus de décomposition des restes qui n’avait
pas affecté le corps d’al-Jazūlī! On dispose d’une version si répandue dans les récits
hagiographiques qu’elle a étouffée les voix des personnes prêtes à poser les questions
gênantes auxquelles il était préférable de ne pas répondre. Elle considère qu’au
moment de l’exhumation finale, son visage et ses mains donnaient l’impression
d’être toujours en vie. Cet état aurait permis aux nombreux fidèles de laisser libre
cours à leur imagination en percevant le phénomène comme un signe visible de
sainteté et de martyr.79

78. Roger Le Tourneau, Les débuts de la dynastie sa‘dienne jusqu’à la mort du sultan M’hammed
ech-Cheikh (Alger: Institut d’études supérieures islamiques d’Alger, 1954).
79. Aḥmad Bābā, Kifāyat al-Muḥtāj li-Maʿrifat man Laysa fi ad-Dībāj, éd. Muḥammad Muṭīʿ (Rabat:
Manshūrāt Wizārat al-Awqāf wa-al-Shu’ūn al-Islāmīya, 2000), 181; al-Fāsī, Mumtiʿ, 13; Ibn Ibrāhīm
al-ʿAbbās, Al-Iʿlam, 57; Ibn al-Muwaqqit, As-Saʿāda al-Abadiya, 139.
318 Hicham Rguig

Fig. 6: [Itinérance post mortem dans les trois cas de figure étudiés ici: Ibn Rushd,
Abū al-Ḥasan al-Marīni et al-Jazūlī, (© Asmae El Kacimi)]
Pour ne pas conclure
Bien qu’il s’agisse ici de propos de fin d’article, nous ne saurions ni fournir une
synthèse des leçons tirées des trois cas de figures étudiés, ni rédiger une conclusion
définitive sur la mobilité des dépouilles mortelles et leurs ancrages, durant de brèves
ou de longues périodes, au Maroc médiéval.
Tout d’abord, peu de cadavres ont connu une itinérance aussi complexe, incluant
pauses, évènements imprévus ou faits inconnus, et une tout aussi large gamme de
représentation en tous genres: croyances, valeurs, présupposés, intentions, etc.
Le sujet relève pour une grande part de l’intime, à la frontière entre le droit à la
focalisation narrative sur un personnage célèbre et le droit au respect de sa dignité
qui perdure évidemment après son décès.
Ensuite, parce qu’une bonne partie du débat, comme il a été souligné dans
l’introduction de ce travail, est menée dans l’idée d’un développement futur. La
 L’itinérance de “morts très spéciaux” sur les routes du Maroc médiéval: Des destins singuliers 319

mobilité des morts, non seulement lorsqu’ils empruntent des chemins vers leur
destination finale, mais aussi lorsqu’ils franchissent des frontières, trans-maghrébines
ou trans-détroit, présente certainement des perspectives intéressantes, tandis que
se confirme la nécessité de recourir à des méthodes et des échelles d’observation
variées. L’idée d’un échange productif entre deux champs de recherche, l’histoire de
la mort et l’histoire des routes et chemins doit être retenue comme l’approche la plus
appropriée pour répondre aux attentes.
“Marquage territorial post-mortem,” c’est le terme qui vient à l’esprit devant
une mobilité à première vue spectaculaire, sensationnelle et réservée à un groupe
élitaire, mais qui, si l’on y regarde de plus près, avait pour visée l’établissement
de liens et d’ententes de diverses natures. Un argument fort nous a été donné par
Muḥammad Bujandār dans son dictionnaire biographique, al-Ightibāṭ: il estime en
effet à deux cents le nombre des cercueils convoyés par les Morisques au début du
XVIème siècle à Rabat pour les inhumer dans l’un des cimetières de la ville (Rawḍa
Laʿlu).80 Un bornage du territoire, ou plus précisément, une manière par laquelle les
nouveaux exilés tentaient de marquer de leur empreinte identitaire le paysage urbain
où ils avaient été admis à s’installer.
De surcroît, en d’exceptionnelles occasions, on savait gérer le voyage mortuaire,
qu’il soit transnational ou non. Des témoignages notables rendent compte de
l’existence de deux pratiques en apparence opposées. L’une consiste en une sépulture
provisoire, car il n’y a pas meilleure mesure pour veiller à la dignité des morts et
respecter la sensibilité de leurs proches que leur mise en terre. Le transfert vers la
dernière sépulture pouvait avoir lieu après un laps de temps plus ou moins long
(selon l’environnement ambiant: température, humidité et vêtements influencent la
putréfaction du corps) de sorte que le processus de décomposition s’accomplisse
en vase clos. Cela devait aider à la putréfaction et/ou la squelettisation, processus à
l’œuvre dès les premiers jours du décès et réduira l’exhalaison de mauvaises odeurs.
La dépouille, ou ce qu’il en reste (shilw ‫)شلو‬, était alors prête pour le voyage.
L’autre pratique était le recours à l’embaumement, qui s’effectuait, pour sa
part, dans des circonstances exceptionnelles. On soupçonne qu’il ait pu être pratiqué
en diverses occasions, mais on n’en a jamais eu de preuves suffisantes. Exception
faite pour une indication très claire mentionnée à propos d’une historique bataille
en Andalousie: la grave blessure d’Abū Yaʿqūb Yūsuf au bas-ventre pendant qu’il
tentait d’organiser la retraite nocturne de ses forces assiégeant sans succès la ville de
Santarem, au Portugal.81 Il mourut deux à trois jours plus tard, le 7 rajab 580/29 juillet
1184, sur le chemin de retour à Séville.82 Comment les faits se sont-ils déroulés ?
ʿAbd al-Wāḥid al-Marrākushī a pris la peine de vérifier auprès d’un témoin et nous a

80. Muḥammad Bujandār, Al-Ightibāṭ bi Tarājim Aʿlām ar-Ribāṭ, éd. ʿAbdalkrīm Kriyyam (Rabat:
s. ed, 1987), 350.
81. Ibn ʿIdhārī, Al-Bayān al-Mughrib, 163.
82. Il reçut un coup de lance au bas-ventre: Ibn ʿIdhārī, Al-Bayān al-Mughrib, 165.
320 Hicham Rguig

rapporté ce témoignage: “Quant à Aboû Yaʿkoûb, sa blessure s’aggrava après qu’on

lui eut fait traverser le fleuve, et l’on n’avait fait que deux ou trois étapes quand il
mourut. […] On arriva ainsi à Séville, où l’on s’arrêta; le corps fut embaumé, placé
dans un cercueil et envoyé sous la garde de Kafour le chambellan, affranchi du défunt
à Tinmelel, où il fut enterré à côté d’ʿAbd el-Mou’min et d’Ibn Toumert.”83 Ce qui
nous intéresse le plus dans le contexte du présent article, c’est qu’Abū Yaʿqūb Yūsuf
est entré dans l’Histoire comme étant le seul marocain pour lequel les chroniques
invoquent avec certitude l’accomplissement d’un embaumement: “Fa Ṣabbarūhu
wa ba‘athū bihi fī Tābūt.”84 Aucune information à propos de la manière de procéder
n’est, en revanche, divulguée.
Quelque chose de similaire se produisit ailleurs dans des circonstances presque
semblables, au sud de la Hongrie, lorsque le cadavre du sultan ottoman Sulaymān
al-Qānuni (m. 974 H./1566) dut être transporté vers Istanbul. La tradition, confirmée
par les sources de l’époque et, plus tard, par des recherches et investigations
archéologiques, évoque des manipulations destinées à retarder la décomposition
et éviter la puanteur: éviscération et enterrement séparé, sous le sol de la tente
sultanienne, lieu de son décès, du cœur et des organes internes dans un bassin d’or!85
L’endroit a été converti par les successeurs du sultan défunt en mosquée qui fut
partiellement détruite en 1047 H./1664 lors d’une attaque hongroise, avant d’être
reconstruite.86 Cela ne nous renvoie-t-il pas à ce qui s’était produit sous le toit
de la demeure d’Abū al-Ḥasan au pays des Hintāta? S’agit-il d’une assimilation,
quoique approximative, aux manipulations parfois lourdes, comme l’éparpillement
cadavérique que subissaient certains morts spéciaux en Europe chrétienne?87
Que se passait-il si, à la suite de la gestion maladroite d’un cadavre devant
prendre la route, se produisait la décomposition de celui-ci? Malgré un dépouillement
soigneux des sources de l’époque, nous n’avons pas trouvé mention de ce type
d’incident. Plus tard, cependant, le même type d’information est disponible à propos

83. ʿAbd-al-Wāḥid Murrākushī, Histoire des Almohades d’Abd el-Wâhid Merrâkechi, trad. et notes
Edmond Fagnan (Alger: Adolphe Jourdan, 1893), 225.
84. ʿAbd al-Wāḥid Murrākushī, Al-Muʿjib fī talkhīṣ Akhbār al-Maghrib, éd. Muḥammad Saʿīd
ʿAryān (Le Caire: Lajnat Iḥya’ Thurāt, 1963), 334.
85. Monnaie courante au sein du sérail ottoman: Nicolas Vatin et Gilles Veinstein, Le Sérail ébranlé.
Essai sur les morts, dépositions et avènements des sultans ottomans, XIVe-XIXe siècle (Paris: Fayard,
2003), 393.
86. Pap Norbert, Kitanics Maté, Péter Gyenizse, Erika Hancz, Zita Bognár, Tamás Tóth et Zoltán
Hámori, “Finding the Tomb of Suleiman the Magnificent in Szigetvár, Hungary: Historical, Geophysical
and Archeological Investigations,” Die Erde. Journal of the Geographical Society of Berlin 146, 4
(2015): 289-303; Norbert Pap et Máté Kitanics, “Research on the Türbe Complex of Suleiman the
Magnificent in Szigetvár and its Fortification,” The Journal of Ottoman Studies LVI (2020): 1-23.
87. Philippe Charlier, “L’embaumement: rituel et symbole de pouvoir en Occident,” Histoire des
Sciences médicales XLVIV, 1 (2015): 99-104; Murielle Gaude-Ferragu, “Chapitre XI. Les sépultures
de cœur et d’entrailles,” in D’or et de cendres. La mort et les funérailles des princes dans le royaume
de France au bas Moyen Âge, éd. Murielle Gaude-Ferragu (Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires
du Septentrion, 2005), 315-35.
 L’itinérance de “morts très spéciaux” sur les routes du Maroc médiéval: Des destins singuliers 321

de l’enterrement à Rabat du sultan alaouite Ḥasan 1er une semaine après sa mort à
Tadla, dans la nuit du jeudi 3 Dhū l-Hijja 1311/7 juin 1894. On est presque tenté de
dire, une dépouille mortelle en pleine décomposition sous les premiers soupçons de
chaleur de la mi-juin, mais le mieux est de laisser Walter Burton Harris, journaliste-
envoyé spécial du journal britannique The Times, raconter dans les détails:
“Deux jours plus tard, le corps du sultan décédé, maintenant dans un état de
décomposition épouvantable, arrivait à Rabat. Ce dut être un triste et horrifiant
cortège, si je mʼen rapporte à la description que me fit Moulay Abd el Aziz
de l’arrivée précipitée de la litière balançant son horrible fardeau, après cinq
jours de marche au cours de l’été. Les hommes de l’escorte, dont les visages
étaient couverts de mouchoirs, semblaient défaillir, tandis que les mules elles-
mêmes qui portaient le palanquin semblaient incommodées par l’horrible odeur
et essayaient de temps en temps de s’échapper en brisant leurs brancards.”88
Enfin, l’attitude de ʿUmar al-Sayyāf envers la dépouille de son maître al-
Jazūlī, bien que cas isolé, a mis en évidence une pratique dénoncée de toutes les
manières du fait qu’elle a consisté à transformer ses restes en reliques disposés
à faire le voyage jusqu’ à des régions très reculées de l’Anti-Atlas. Il n’en reste
pas moins que la récupération de ces restes par les Saadiens pour leur assurer une
inhumation appropriée à Marrakech avait satisfait bon nombre de ses fidèles. Quant à
la réouverture de sa tombe dans ce sillage, elle n’est pas sans rappeler d’autres temps
et d’autres lieux, notamment en 841 H./1437 quand on mit “miraculeusement”89 au
jour à Fès, alors que l’on examinait les bases d’un mur de la mosquée Shurafāʾ
en vue d’une réparation, la dépouille intacte et en parfait état de conservation du
fondateur de la ville, Idrīs II décédé pourtant six siècles auparavant en 207 H./823 et
enterré à côté de son père, Idrīs Ier (m.175 H./791), à Walīla-Volubilis. Le corps de ce
dernier a été, lui-aussi, l’objet en 718 H./1318-1319 d’apparitions fantasmagoriques
rattachées à son lieu de sépulture.90 L’incident occasionna une telle agitation et une
telle affluence que le sultan mérinide Abū Saʿīd ʿUthmān donna l’ordre de disperser
la foule en recourant à la force.91 Il s’agit là d’une question plus vaste que celle que
nous avons abordé ici.

88. Walter B. Harris, Le Maroc disparu. Anecdotes sur la vie intime de Moulay Hafid, de Moulay Abd
El Aziz et de Raissouli, trad. Paul Odinot (Paris: Librairie Plon, 1929), 13.
89. Muḥammad al-Kattānī, Salwa al-Anfās, vol. 1, 83.
90. Mohamed Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge (Paris: Maisonneuve
et Larose, 1986), 295; Amira K. Bennisson et Hassan Limane, “Walila-Volubilis dans la tradition
textuelle arabe,” in Volubilis après Rome: Les fouilles, 2000-2005, dir. Elizabeth Fentress et Hassan
Limane (Leiden, Boston: Brill, 2018), 70.
91. ʿAlī al-Jaznāʾī, Janī Zahrat al-ʾAs fī Bināʾ Madīnat Fās, éd. ʿAbd al-Wahhāb Banmanṣūr (Rabat:
Dār al-Manṣūr, 1977), 15.
322 Hicham Rguig

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‫ مصائر متفردة‬:‫ رحلة “املوتى من النوع اخلاص جدا” عرب طرقات املغرب يف العرص الوسيط‬:‫العنوان‬
‫ يستند هذا المقال إلى دراسة حالة لشخصيات أدرجناها ضمن ما اصطلح عليه بيتر براون‬:‫ملخص‬
‫” لما اتسمت به مصائرهم من‬،‫– رائد العصور القديمة المتأخرة – بعبارة “الموتى من النوع الخاص جدا‬
‫ وإننا لنتطلع إلى أن يشكل‬.‫خرق للمألوف مع ما اقترن بذلک من حركية ُفرضت عليهم حتى بعد الوفاة‬
‫هذا المقال فرصة سانحة لتعميق دائرة النقاش حول المواقف تجاه الموت بالمغرب خالل العصر الوسيط‬
‫ من ثم ُأثير التساؤل حول ما إذا‬.‫عبر إخضاعها لتحليل مغاير للنظرة األنثروبولوجية التي ُألقيت عليها دوما‬
‫كان من الممكن أن تمتلک بعض الجثامين القدرة على التنقل وقطع المسافات أمال في مستقر نهائي أكثر‬
‫مالءمة؛ تساؤل ال نتوخى منه غاية غير رصد طبيعة الدينامية وأشكال التفاعل لدى الموتى بالمعنى المادي‬
‫ والكشف بعين العقل عن المسكوت عنه في هذه الحركية المقلقة والمربكة خارج محبسها‬،‫المحض‬
.‫السردي الذي يحلق بالمتلقي بعيدا في سماء العجائبية‬
،‫ ابن رشد‬،‫ املغرب يف العرص الوسيط‬،‫ احلركية ما بعد املوت‬،‫ املوت‬،‫ التنقل والطرق‬:‫الكلامت املفتاحية‬
.‫ اإلمام اجلزويل‬،‫أبو احلسن املريني‬

Titre: L’itinérance de “morts très spéciaux” sur les routes du Maroc médiéval: des
destins singuliers
Résumé: Cette contribution se base sur une série d’informations circonstanciées tirées
d’études de cas portant sur des personnages qualifiés ici de “morts très spéciaux,” suivant
l’expression propre à Peter Brown, célèbre spécialiste en Antiquité tardive. Cette spécificité
étant due tant à leur destin hors du commun qu’à l’itinérance qui leur fut imposée après leur
décès.
L’article devrait constituer un point de départ utile pour approfondir la discussion
relative à certaines attitudes observées au Maroc médiéval face à la mort. Cette discussion
L’itinérance de “morts très spéciaux” sur les routes du Maroc médiéval: Des destins singuliers 327

sur une éventuelle mobilité post mortem demande à être poursuivie en dehors de son habituel
champ d’étude, celui de l’anthropologie, au sein duquel elle est déjà bien développée.
Il s’agit essentiellement de décrypter les questions relevant de la circulation des
dépouilles mortelles, pratique parfois passée inaperçue, souvent mal diagnostiquée ou traitée
convenablement par les chercheurs, notamment lorsque le parcours se faisait sur les longues
distances qu’exigeait la nécessité de trouver un ultime lieu de repos approprié, sachant qu’à
tout moment il convenait que ce processus délicat respectât étroitement la dignité humaine.
Mots-clés: Itinéraires, routes, mort, mobilité post mortem, Maroc médiéval, Ibn Rushd
(Averroes), Abū al-Ḥasan al-Marīnī, al-Imām al-Jazūlī.