I.3.

Quelques philosophies de l’histoire (Khaldùn, Vico, Kant, Hegel)

Comme nous l’avons précédemment, la réflexion sur l’histoire, en occident, prend

deux orientations, selon ses divers objets de recherche : une philosophie spéculative de
l’histoire et une philosophie critique et analytique de l’histoire. Cette dernière s’intéresse à
l’histoire en tant que science, autrement dit, au sens épistémologique d’histoire ; la première,
par contre, met l’accent sur l’unité de l’histoire, à savoir sur l’histoire universelle.

Si nous revenons sur l’évolution de cette division, lors de la naissance de la

philosophie de l’histoire, les historiens se sont attachés, d’une façon spéculative, à saisir
l’histoire universelle, entrainant les problèmes comme des phases et des régularités du
développement historique, comme exprimant le sens et la finalité du devenir l’historique. La
philosophie de l’histoire est d’abord apparue dans un cadre théologique. Comme chez saint
augustin, par exemple, qui assigne pour finalité à l’histoire la réalisation de la cité de Dieu, ç
savoir du règne de Dieu. Dans la modernité, la direction de l’histoire n’est plus attribuée de
Dieu, comme le pensait Bossuet, mais à l’homme. S’il n’en est pas la cause, l’homme en est
l’acteur. Car, comme le rappelait Emmanuel Mounier, se faisant proche de Karl Marx :
« l’histoire ne se fait pas sans la volonté de l’homme, mais elle se fait en grand partie, hors
d’elle et contre d’elle » en effet, l’homme a une histoire et une « nature » : « la nature n’est
pas seulement matrice de l’humanité elle s’offre à être recréée par l’homme (….) l’homme se
voit aujourd’hui appelé à devenir le démiurge du monde et de sa propre condition. Il faut bien
reconnaitre que l’homme n’est pas le maitre de l’histoire. Nous rejoignons en fait une idée
célèbre de Karl Marx. Dans la première phrase, Marx énonce sa thèse : « les hommes font
l’histoire ». Puis il démontre la difficulté de faire librement l’histoire, condamnés que nous
sommes par le passé. Il explique les conditions de ce faire : les hommes font l’histoire selon le
temps dans lequel ils vivent, à savoir, pour lui, les forces productives de leur société. D’où la
doctrine du « matérialisme historique ».

Si l’expression de « philosophe de l’histoire » apparait pour la première fois sous la

plume de voltaire et si la philosophie de l’histoire existe implicitement depuis l’antiquité chez
les juifs surtout, parce que ce sont eux qui, les premiers, ont rompu avec la conception
cyclique du temps, l’Italien Giambattista Vico peut être considéré comme le premier
philosophe de l’histoire au sens où il fut le premier à savoir fait l’histoire de l’objet principal,
et même exclusif, de ses spéculations, néanmoins. « C’est grâce à Hegel que la philosophie de
reconnue comme discipline philosophique » selon Jacques Maritain. Il n’est aucun système
dont la tentative n’ait exercé sur la suite des idées et des faits, une influence plus marquante.

Avant de présenter quelques philosophes de l’histoire, particulièrement élaborées au

XVIIIe siècle, rappelons, dans ces grandes lignes, les intuitions d’un historien arabe du XIV e
siècle, qui préfigurait l’historiographie et les grandes spéculations sur l’histoire des
civilisations, à savoir Ibn Khaldùn.

I.3.1. Muqaddima : la naissance et la mort des civilisations, selon Ibn Khaldûm

Selon Gabriel martinez-Gros, Ibn Khaldùn est « le seul grand b philosophe de

l’histoire et du pouvoir qui ne soit pas européen ». L’un des premiers à publier des extraits de
la muquddima, dans une langue occidentale présente Ibn Khaldùn comme « le Montesquieu
des arabes » (Von hammer-purgstall, 1812, p.360) la comparaison entre Ibn Khaldùn et les
modernes est reprise par d’autres auteurs tant en Europe qu’au Moyen-Orient. Un des
fondateurs du courant moderniste de la nahda, parle de Montesquieu comme de l’Ibn Khaldùn
de l’occident.

Il est le premier à savoir conçu une philosophie de l’histoire et le premier qui a élevé l’histoire
et les sociétés humaines au rang des sciences. Dans son œuvre majeure, le livre des exemples.

Ibn Khaldùn est aussi historien de premier plan ; il reste indéniablement le plus grand
historien du moyen âge. Dans ces deux ouvrages résolument modernes dans leur méthode, il
insiste dès le début sur l’importance des sources, de leur authenticité et de leur vérification à
l’aune de critères purement rationnels.

L’histoire n’est pas seulement le récit des évènements passés : « l’histoire a un autre
sens. Elle consiste à méditer, à s’efforcer d’accéder à la vérité, à expliquer avec finesse les
causes et les origines des faits, à connaitre à fond le pourquoi et comment des évènements ». il
reproche aux historiens de reproduire des faits sans procéder à une critique (extrait et interne)
des sources qu’ils utilisent et en adoptant, trop souvent, une attitude partisane ; il leur
reproche surtout de se limiter à relater des faits sans chercher à les expliquer en les inscrivants
dans leur contexte, sans tenir compte des changements sociaux.

Les erreurs commises par les historiens sont dues, essentiellement à leur
méconnaissance de la société humaine, de la civilisation, d’où, pour lui, la nécessité de créer
une nouvelle science, « science indépendante spécifique est : la civilisation humaine et la
société humaine qui ne soit pas un discours sur la société ni un traité de politique.
 L’œuvre de cet historien maghrébin part d’une théorie générale des sociétés humaines
et des modes d’occupation de l’espace, ruraux et citadins, saisis dans leurs relations de
complémentarité. Cet historien a conscience que sa démarche est nouvelle, puisqu’à la
différence des analystes, il n’accumule pas des faits sans lien les uns avec les autres. D’une
part, même s’il croit que l’islam occupe une place centrale dans l’histoire (finie) de
l’humanité, il cherche des explications toujours immanentes sans jamais faire intervenir la
volonté divinité ou des êtres transcendants dans les évènements terrestres. Son projet est aussi
de faire une histoire universelle qui ne se limiterait pas au seul monde arabe, ainsi qu’une
histoire dans le quelle les sujets se seraient pas les rois ou les Etats, mais les « nations » en ce
sens, chez lui, la science s’autonomise totalement par rapport à la religion.

Ce qui est remarquable chez lui, c’est son approche de l’histoire universelle. Il faut
souligner qu’elle est pendant exact de sa théorie sociale et politique. L’histoire universelle est
pour lui simplement comme le déploiement, dans le temps, de la civilisation humaine. Il y’a
donc un rapport très étroit entre la muquddima, et le reste du livre des exemples, la première
étant au sens propre une introduction à la seconde. Dans l’une comme dans l’autre, ce qui est
central, c’est le pouvoir. Dans la muquddima, le pouvoir est analysé et présenté en tant que
phénomène commandant tous les autres aspects du fonctionnement de la société. Dans le livre
des exemples, il s’agit également du pouvoir, mais cette fois, tel qu’il a été incarné
successivement par les diverses nations du monde à travers le temps depuis la création.

L’histoire d’Ibn Khaldùn est composée à partir d’un modèle théorique, celui du
pouvoir. Pour la première fois, on a une histoire conçue rigoureusement comme une histoire
universelle, la vision de l’historien tunisien est fondé sur l’idée que la civilisation constitue
d’abord une concentration de travail et de ressources financières en une capitale, grâce à
l’outil principal de coercition de l’Etat qu’est l’impôt.

Le noir est plus directement visé chez Ibn Khaldùn, légitimant ainsi la traite orientale
dans son introduction à l’histoire universelle et ajoutant à l’esclavage naturel admis par
Aristote l’idée de servitude volontaire : « les seuls peuples à accepter l’esclavage sont les
nègres d’Afrique, en raison d’un degré inferieur humanité, leur place étant plus proche au
stade animal » son génie propre est bonnement réfuté par Kant, dont la classification
esthétique des espèces humaines repose sur la création artistique et réduit le noir au statut
d’enfant inapte. Parmi les centaines millions de noirs qui ont été chassés de leurs pays vers
d’autres régions, bien que beaucoup d’entre eux aient été mis en liberté. Si essentielle est la
différence entre ces deux races humaines ! Et elle semble aussi grande quant aux facultés de
l’esprit que selon la couleur de la peau. La philosophie des lumières n’a pas échappé non plus
à ce discours sur les espèces, puisque voltaire valide le système esclavagiste à son tour.

I.3.2. G. Vico ou le début de la philosophie de l’histoire

Fondamentalement, l’histoire est la connaissance du passé de l’humanité, celle des

actions de l’homme, des événements marquants. L’histoire demeure, dans sa réalité concrète,
absolument imprévisible : par exemple une guerre, par exemple, peut bouleverser le monde
sans que nul n’ait pu le pouvoir. Dieu a été aimablement congédié de l’histoire et l’homme a
pris sa place. Dans quelle mesure l’homme peut être pris pour l’auteur de cette histoire ? Si
l’italien Giambattista Vico (1668-1744) est considéré comme le premier philosophe de
l’histoire, ce qui fut le premier à reconnaitre dans l’histoire une suite d’événements humains
et rien qu’humains.

Le titre complet de son livre fixe le projet de l’auteur : principes d’une science
nouvelle relative à la nation. Empruntée à Galilée, la formule « science nouvelle » situe
immédiatement l’ambition de Vico. Alors que selon lui la pensée moderne s’est
exclusivement consacrée à l’étude da la nature, il veut fonder une science des « choses
humaine » remarquer que c’est bien sur les nations et leur « nature commune » et non sur
l’humanité en général, que porte l’enquête Vichienne. Mais il n y’a pas de science de
l’unique, dit Vico, il n y’a pas que du général et il va trouver dans ces réalités concrètes que
sont les nations les objets d’une étude comparative qui lui permettra d’en tirer une science
ayant un caractère de généralité et nécessité exigibles d’une science au sens moderne du mot.
« Cette science, écrit-il, prend pour sujet les nations elles-mêmes, en tant qu’elles ont des
religions et des lois qui leur sont propre, et, pour défendre leurs lois, ont des armes propres, et
cultivent les langues de leurs lois et de leurs religions, et enfin son proprement libres ». Cette
liberté est indépendance. Mais il faut dès le départ souligner que la science nouvelle est plus
et mieux qu’une « philosophie de l’histoire », ou qu’une réflexion générale et vague sur le
destin de l’humanité. Vico est le premier philosophe à savoir tenté de fonder une science des
phénomènes humain sous tous leurs aspects : sociaux, politique, religieux, moraux,
linguistiques, etc. cette science englobera l’humanité dans toutes les étapes de son histoire.
Avec lui, nous avons donc en présence une œuvre ambitieuse et bien complexe dont on ne
mesure pas assez l’originalité et l’actualité. La « science nouvelle » postule un cours uniforme
des nations, autrement dit une loi d’évolution, et non de progrès qui convient à la pluralité des
nations composant l’histoire profane. A l’intérieur du mouvement d’ensemble, Vico décrit le
recouvrement des plans temporels. Dans le cinquième livre de scienza nouova de 1744, les
rythmes de développement variés de l’histoire des nations rapportés aux formes de
gouvernement. Il résume ainsi ce qu’il appelle « le cours suivi par toute les nations » « notre
science en vient à décrire une histoire idéale éternelle que parcourent dans le temps les
histoires de toutes les nations dans leur naissance, leurs progrès, leur maturité, leur maturité,
leur dépendance et leur fin »

Descartes n’avait pas accordé à l’histoire aucune place dans son système des sciences.
Une bonne partie de la philosophe de Vico se définit par opposition à Descartes. Les actions
des hommes, dit Vico, sont plus aisées à connaitre que les actions de Dieu. Or, la nature est le
produit de l’action de Dieu. Or, la nature est produite de l’action de Dieu, l’histoire, celui de
l’action des hommes.

Au début de son livre d’antiquissima italorum sapiential (1710), Vico avance

l’identification de la vérité des choses et de leur genèse humaine. En effet, Vico trouve dans la
conversion du vrai et du fait, un critère herméneutique pour comprendre rationnellement les
faits : on ne connaît que les choses que l’on fait. Dieu seul est capable de comprendre le
monde puisque c’est lui qui en est l’auteur ; tandis que les hommes ne peuvent comprendre
que le monde civil qu’ils contribuent à instaurer.

Ainsi Vico soutien une idée, incompréhensible à l’époque, opposée à la philosophie

cartésienne et à celle des lumières en général, puisque la première porte sur un monde que les
hommes ont eux-mêmes créé. « Ce monde civil a certainement été fait par les hommes, si
bien qu’on peut, parce qu’on le dit, en retrouver les principes dans les modifications de notre
esprit humain lui-même »

L’homme est incapable de jamais parvenir à la connaissance du monde tel qu’il est.
Vico montrait que la logique de l’histoire était à chercher dans l’histoire elle-même et dans
notre capacité à la revivre, plutôt que dans une raison détachée de son propre passé.

Vico rompait avec l’idée que la connaissance historique n’offrait qu’un recueil
d’exemples et d’images édifiantes, à suivre ou à éviter. En identifiant au contraire l’histoire à
un processus, où les événements n’advenaient plus seulement dans le temps, mais à travers
lui, il attribuait désormais à la recherche historique la tache de déterminer les lois du
développement de la civilisation. En cela, il figure comme un des précurseurs des grandes
philosophies de l’historique du XIXe siècle. Mais en considérant aussi qu’on ne peut
déterminer ces lois du développement de la civilisation sans remonter aux origines, Vico peut
être considéré comme l’inventeur de l’histoire sérielle : l’évolution des sociétés se déroule
selon un schéma ternaire correspond à l’actualisation successive, dans tous les champs de
l’activité humaine, des trois facultés de la sensibilité, de l’imagination et de la raison. Il
distingue ainsi trois « âges » ; « l’âge des dieux », durant le quel émerge la religion, la famille
et diverses institutions ; « l’âge des héros » durant lequel le peuple est maintenu sous le joug
d’une classe de nobles ; « l’âge des hommes », durant lequel ce peuple s’insurge et conquiert
l’égalité. Ce schéma ternaire, Vico déclare l’avoir emprunté à un « grand fragment
d’antiquité » des égyptiens.

C’est à ce niveau qu’intervient la notion, sans doute la connue – bien qu’elle ne soit
pas la plus important – et la plus mal comprise dans la pensé vichienne, celle de ricorso, à
savoir la « récurrence des choses humaines dans la résurgence des nations ». D’où la formule
corsiericorsi storici, c’est dans le cinquième et dernier livre de la science nouvelle que cette
notion est développée. Les notions sont appelés à mourir selon un processus longuement
analysé, mais d’autres nations sont naissent, et l’on voit reparaitre avec ce que nous nommons
aujourd’hui le moyen âge européen les temps barbares fondateurs qu’ont connus les notions
disparues. Selon cette notion, chaque période de l’histoire humaine reproduit le modèle d’une
période qui lui correspond dans un précédent cycle.

I.3.3. Le « dessein de la nature » (Kant)

Emmanuel Kant (1724-1808) déjà avait développé la même croyance en idée d’une
histoire progressive. On lui doit l’idée d’une histoire universelle au point de vue
cosmopolitique (c’est-à-dire d’ordre international, universel), de 1784, qui manifeste le
fonctionnement progressif des virtualités de la nature humaine, c’est-à-dire une histoire
comprise comme le processus par lequel un être qui n’est d’abord rien, développe tout ce qui
peut être. Autrement dit, il s’agit de montrer comment se développées dispositions naturelle
de l’homme de l’homme, dont la destination est l’usage de la raison. On peut considérer, en
dépit du spectacle atrocités qu’elle manifeste, que l’histoire est le théâtre de la réalisation du
plan caché de la nature : la constitution politique parfaite.

Le philosophe se demande si l’histoire humaine n’est qu’une succession chaotique

d’événements (si l’humanité patauge sur-place sans une quelconque évolution), ou s’il est
possible de l’envisager comme un récit qui a un sens, qui suit un fil conducteur. Peut-on
déceler un progrès parmi ces événements d’apparence chaotique ? Faut-il considérer l’histoire
comme la réalisation d’un dessein caché ? S’agit-il là d’une bonne hypothèse méthodologique
pour l’historien ? En somme a-t-elle un sens ? Si l’histoire a bien un sens, la perspective d’une
évolution, voire d’un progrès de l’homme, rend possible un optimisme contre ceux qui ne
voient dans l’histoire qu’un témoignage perspectif de la misère humaine. Si au contraire nous
ne trouvons pas de continuité, l’histoire ne peut être considérée comme un tout et nous
aurions une diversité d’histoire séparée. De quels présupposés a-t-on besoin pour se faire une
idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique ?

Kant remarque que, si l’on présuppose que l’histoire tend vers des « buts raisonnables
et certains », on risque fort de ne construire alors qu’un « roman ». Mais il reconnait qu’une
telle idée, posée à titre d’hypothèse heuristique, c’est-à-dire d’hypothèse de recherche, est
utile en tant qu’elle peut « nous servir de fil conducteur pour nous représenter ce qui ne serait
sans cela qu’un agrégat des actions humaines, comme formant, du moins en gros, un
système » c’est-à-dire un ensemble d’événements non pas purement désordonnés, mais liés
entre eux de façon cohérente et compréhensible.

Pour Kant, les acteurs n’agissent pas en connaissance de cause, ils sont des agents
involontaires et inconscients, leurs passions et leurs intérêts leurs extorquant les fins qu’ils
devraient se donner s’ils agissaient comme des êtres de la raison. Hegel parle d’une ruse de la
raison que Kant parle d’une ruse de la nature, d’un dessein de la nature qui, à travers
l’insociable sociable, oriente vers l’établissement d’un Etat régi par le droit. Le contrat
d’association est ainsi un accord « pathologiquement extorqué ». il conduira l’homme à
développer ses facultés sous l’impulsion de l’ambition, de l’instinct de domination ou de la
cupidité.

La liberté extérieure qui résulte de « l’insociable sociabilité de l’homme », de la

concurrence effroyable des hommes et des Etats, rend possible le libre exercice de la raison,
d’abord chez les meilleurs esprits, puis, par le biais d’une moralisation de la politique, dans le
peuple entier, quoique éclairer tout un peuple soit une tâche infiniment plus difficile et plus
lente qu’instruire un homme. Kant se représente toujours le progrès comme indéfini, et nous
interdit de croire qu’un jour nous pourrons considérer que, comme on dit, c’est arrivé. Nous
avons toujours à progresser parce qu’un homme sans aspiration est un homme mort. La
philosophie kantienne nous représentera l’histoire comme progrès pour nous donner espoir en
l’avenir et nous apprendre à ne pas nous contenter de ce que nous sommes ou de ce que
l’histoire a fait de nous. Les philosophies de l’histoire s’interrogent donc sur le devenir de
l’histoire et cherchent à y voir clair. Pour elles, notamment avec Emmanuel Kant, « les
hommes, en tant qu’individus, et même des peuples entiers, ne se doutent guère qu’à la
poursuite de leurs desseins personnels, ils suivent, comme un fil directeur, sans s’en
apercevoir, le dessein de la nature qui leur est inconnu, Kant essaie donc de démontrer que
réel historique n’est pas absolument contraire aux principes d’identité et de raison, ainsi le
philosophe doit-il chercher « s’il ne peut découvrir dans la marche absurde des choses
humaines un dessein de la nature à partir duquel serait du moins possibles, à propos des
créatures qui procèdent sans plan personnel, une histoire selon un plan déterminé de la
nature »

I.3.4. La « ruse de la raison » (Hegel)

C’est surtout dans la modernité avec Hegel, Marx, compte que l’histoire s’est
développée, devenant un point de vue essentiel pour comprendre l’homme. Le siècle dit de la
lumière est caractérisé par la croyance au développement de la raison dans l’histoire, donc de
la croyance en la notion de progrès de l’humanité, grâce à l’usage responsable de la
rationalité. Ce progrès, selon Hegel (1770-1831) – dans ses leçons sur la philosophie de
l’histoire, ne fait que manifester le développement de l’Esprit ou de la raison. L’histoire
humaine doit alors être conçue comme progrès de la raison et de la liberté, qui constituent sa
fin et propres : « la seule idée qu’apporte la philosophie est la simple idée que de la raison -
l’idée que la raison gouverne le monde et que, par conséquent, l’histoire universelle s’est
déroulée rationnellement »

D’après Hegel en effet, les maux eux même participent de la rationalité de l’histoire :
car la nationalité de l’histoire ne se manifeste pas par un progrès linéaire, mais de façon
contradictoire ou dialectique : c’est en dépassant ou s’opposant à un mal préalable le plus
souvent que l’humanité progresse vers davantage de rationalité et de liberté.

Les périodes de stagnation ou de régression ne sont donc telles qu’en apparence et

constituent en réalité un moyen pour la raison de faire advenir par la suite un plus grand bien
– la chute de l’empire romain, par exemple, permettant l’avènement de régimes démocratique
plus libres en occident. Les événements dramatiques, les actes passionnés, intéressés et
égoïstes de certains individus ne sont ainsi qu’autant de « ruses » dont se sert la raison pour
mieux se réaliser au sein de l’histoire.

Selon Hegel, représentant de la tradition dite « Idéaliste » la nature, le monde, les

individus et sociétés sont gouvernés par « l’Esprit universelle », ou « Esprit du monde » -
appelé également « idée », « raison », « Dieu », etc. -, qui se manifeste et se réalise à travers
l’histoire. Longue marche de l’Esprit s’effectue au travers de « peuples historiques », guidé
par l’action de « grands hommes » en lesquels il s’incarne à un moment donné, chacun de ses
peuples illustrant « une étape, une époque de l’histoire universelle » et remplissant « la
mission de représenter un principe ». Le monde constitue une totalité absolue dont la clef de
voute est « l’Etat de droit », figure politique de l’Esprit et seul système juridique permettant
de réaliser la liberté authentique, car c’est « seulement dans l’Etat que l’homme a une
existence conforme à la raison ».

Dans sa célèbre préface aux principes de la philosophie du droit, Hegel avait dit lui-
même qu’aucun homme ne saute pas par-dessus son ombre. Lui-même est resté prisonnier de
ses préjugés raciaux, en refusant cette progression de la raison à certains peuples. Ce qu’il dit
de l’Afrique reste manifestement désolant, imprégné d’arrogance occidentale, avec une vision
euro centrique de l’histoire et de la culture. Ce qu’il comprend « en somme sous le nom
d’Afrique, c’est un monde anhistorique non-développé, entièrement prisonnier de l’esprit
naturel et dont la place se trouve encore au seuil de l’histoire universelle » Hegel met
l’Afrique hors de l’histoire du monde. Mais il combine sa connaissance avec une déception de
l’histoire du monde, unique et universelle, qui renforce ce rejet. Enfin il adopte une
perspective entièrement euro centrique : la peine signification de l’histoire, la rationalité
complète et l’universalité atteignent leur point culminant en Europe occidentale.

Reste à savoir si ce type de vision a disparu. Ce qui étonne, c’est de retrouver les
mêmes préjugés sur les africains dans la bouche de certains hommes politique contemporains.
Le discours du président français Nicolas Sarkozy à l’université de Dakar Cheikh Antan, Diop
de Dakar, le 26 juillet 2007, en est une illustration, l’Afrique devrait enfin se résoudre
« d’entrer davantage dans l’histoire » le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est
pas assez entré dans l’histoire. Jamais il ne s’élance vers l’avenir. La rhétorique de la rupture
était un voile qui masquait la vision stéréotypée d’une Afrique figée, irrationnelle, attardée.

Quand Nicolas Sarkozy expliquait que : « la civilisation musulmane, la chrétienté, au-

delà des crimes et des fautes qui furent commis en leur nom et qui ne sont pas excusables, ont
ouvert les cœurs et mentalités Africaines à l’universel et à l’histoire », il suggérait tout de
même que ces « crimes » au regard du bénéfice considérable. Il affirmait en filigrane que la
fin justifie les moyens. L’application politique de cette doctrine a conduit à la catastrophe
libyenne.

I.3.5. La « religion du progrès » au siècle des lumières

Avec le siècle de l’Aufklärung gagne en extension aussi l’idée du progrès intellectuel

et matériel, de la perfectibilité du monde. Armé d’une rationalité qui se veut universelle,
Condorcet annonce qu’avec la révolution française commence une ère inédite succédant au
système figé et hiérarchique de l’ancien régime. Pour aujourd’hui, et pour demain plus
encore, le philosophe féru de science annonce « la destruction de l’inégalité entre les nations,
les progrès de l’égalité dans un même peuple, enfin le perfectionnement réel de l’homme ».
L’humanité est appelée à franchir un nouveau pas. Le XIXe siècle aimera s’extasier devant les
« merveilles du progrès », compter sur le changement grâce « parti du progrès » et à l’action
résolue des « hommes de progrès ».

Selon Auguste Comte (1798-1857), « il n’existe point de véritable histoire, conçu dans
un esprit scientifique, c’est-à-dire ayant pour but la recherche des lois qui président au
développement social de l’espèce humaine. Dans son cours de Philosophie positive, il
systématique cette évolution en décrivant l’humanité, selon lui, évolue d’un fleuve qui
s’écoule en obéissant à la « loi des trois états ». l’humanité, selon lui, évolue d’un stade
primitif, théologique ou fictif à un second, intermédiaire, métaphysique ou abstrait, vers un
troisième état final, de déploiement concret de la rationalité scientifique, le stades scientifique
ou positif.

Cette croyance de Condorcet est, en somme, la version matérialiste, au sein très large
du terme, de la vision idéaliste de Kant lorsqu’il pense à une société des esprits qui s’étendrait
à l’humanité tout entière. L’histoire s’impose comme quelque chose d’irrécusable. La seconde
moitié du XVIIIe siècle s’en trouve marquée. La philosophie de l’histoire, dans sa perspective
moderne, date de bien avant. Certains considèrent que « le premier livre de la philosophie de
l’histoire » c’est la cité de Dieu de saint Augustin. Il convient de préciser l’analyse du devenir
de la cité des hommes renvoie, en fin de compte, à une révélation intemporelle : la révélation
de la providence divine. De même, l’histoire universelle de Bossuet se situe dans cette
optique, mais examine toujours cette histoire d’un point de vue qui n’est pas historique. Avec
le XVIIIe siècle, il semble que l’histoire envahisse la totalité du réel. Comme le précisera
Hegel, il s’agit de « penser la vie » ; c’est-à-dire l’histoire de l’humanité, l’histoire des
peuples, l’histoire des nations.

Avec ces philosophes, on n’est donc pas loin du mythe idéologique du progrès
indéfini, avec des assurances messianiques totalement irrationnelles. En effet, le progrès
apparaît comme tentative de coloniser le futur, d’enfermer l’imprévisible dans des réalités
tangibles, des réalités dans lesquelles on peut tabler, dans un esprit qui rappelles les « futurs »
propres aux marchés financiers.
 Alors que le XVIIIe était consacré par le mythe du preogrès perpetuel ; et le XXe
siècle à la rationalité, qui s’est illustré par des atrocités de deux guerres mondiales. Jamais
l’humanité n’aura autant souffert qu’en ce siècle. L’humanité à travers les avatars de
l’histoire, va-t-elle nécessairement vers le mieux ? Pierre-André Taguieff dresse ainsi un
constant passablement désenchanté de cette dérouté d’un progrès qui se voulait la
matrice de la marche en avant de toute l’humanité.

C’est de l’effacement de l’avenir qu’il faudrait désormais parler ; comme le note Paul
Valadier : En effet, loin de paraître sensée, notre histoire collective témoigne plutôt d’une
immense incohérence.

Ainsi, les philosophies de l’histoire, telles qu’elles se sont déployées avec leur
croyance en idée du progrès, d’une humanité supposée une, suscitent, au regard des tragédies
connues au XXe siècle, la méfiance. Après Auschxitz, il est devenu difficile pour nos
contemporains de concevoir une telle histoire qui se justifierait dans toutes ses détermination.
Selon Jean-François Lyotard, « le retour du grand récit de l’histoire serait une rechute » ;
quoiqu’il en soit, « plus personne ne croit plus vraiment aux salvations globales », ou « grand
récits »

Toute idée de philosophie de l’histoire révoquée dès que l’on s’interroge sur l’unité,
son progrès, son sens. L’histoire est marquée par les discontinuités, les ruptures (foucault). La
présentation unitaire des philosophies de l’histoire conduirait à un monde totalitaire. Bref, la
conception de l’histoire comme processus homogène et finalisé est aujourd’hui largement
ébranlée, elle n’entraîne plus l’adhésion. Pour Ricoeur invitait également à « renoncer à
Hegel » la perte de crédibilité de la philosophie hégélienne de l’histoire est la signification
s’un événement de pensée ; elle s’avère comme un monument d’incompréhension et de
malveillance.

1.4 Du fatalisme au providentialisme

Quand on s’interroge aujourd’hui sur le sens de l’histoire, on cherche généralement à

désigner d’une part la force motrice qui la fait progresser : Qui fait l’histoire ? Et d’autre part
la fin vers laquelle elle tend : où va l’histoire ? Plusieurs schèmes explicatifs viennent en
concurrence. Il y a le schème théologique qui place toute l’histoire sous la providence divine ;
et dont les hommes ne sont que les instruments inconscient, pour qui l’histoire a une fin
transcendantale : Dieu lui-même, le bien suprême auquel l’homme est appelé à participer. Il y
a le schème humaniste, qui fait jouer un rôle prépondérant aux « grands hommes », et qui
assigne à l’histoire une finalité à hauteur d’homme : le progrès, le bonheur, la liberté, la
moralité, l’absurde, etc. Enfin, il y a le schème matérialiste, qui place le ressort de l’histoire
dans les forces économiques et prévoit au mieux une finalité sociale : la société sans classes.

Quel est le moteur de l’histoire humain ? Qu’est-ce qui la gouverne, la dirige ? Trois
positions s’affirment. Une première conception considère que c’est Dieu. On appelle
« providentialisme » la conception selon laquelle Dieu conduit les affaires humaines depuis
l’origine (la création) jusqu’à la fin des temps. Il ne faut la confondre avec le « fatalisme » :
alors que le Destin (Fatum) est aveugle, la providence est suprêmement intelligente et juste.
Le Destin c’est la prédétermination des événements dans notre vie : on n’a pas de choix, ils
arriveront indépendamment de nos effort. Le chemin de notre vie est tracé, programmé !
Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704), au XVIIe siècle, à la suite de saint augustin, a
développé une conception providentialiste de l’histoire : la succession des empires par
exemple est prévue et voulue par Dieu ; pour Bossuet, Dieu n’est pas seulement cause
première du cosmos mais bien agent principal des activités humaines.

Reste une question décisive posée par saint Augustin dans son de civitate Dei : si
l’histoire, telle qu’elle se déroule sur la longue durée, est connue d’avance de dieu (et même
déterminée par sa volonté), comment peut-on encore soutenir qu’elle est ouverte au jeu de la
liberté humaine ? si les événements se déroule selon préscience divine, notre destin n’est-il
scellé d’avance ? Pour les chrétiens, une certitude est profondément ancrée : l’homme est
libre. Une troisième conception globale est possible : l’histoire ne serait ni dirigée par dieu ni
produite par l’homme lui-même, mais serait plutôt une succession de faits où se mêleraient le
hasard et la nécessité.

Les chrétiens disent que c’est la providence qui dirige le monde. Cette notion de
providence a une longue histoire dans la pensée grecque. Platon parle d’une organisation
intelligente du cosmos et de la manière dont les dieux se soucient des affaires des hommes et
conduisent toutes choses vers le bien : ce monde est né par l’action de la providence de Dieu.
Le destin est le résultat de la volonté créatrice, il est l’ordre, la loi qui unit les éléments.
Puisque l’homme est un élément de l’univers ordonné, il est naturellement soumis au destin.

Plotin (205-270) fait de la providence (Pronoia) un des concepts centraux de sa

philosophie et lui consacre un traité entier. Selon ce néoplatonicien, si le monde avait un
commencement, la providence serait une prévision et un calcul de Dieu pour savoir comment
produire ce monde et le rendre meilleur possible. Mais étant donné que le monde est étenel,
la providence consiste dans le fait que le monde est conforme à l’intelligence. L’âme du
monde, selon la raison suprême qui gouverne tout et fait régner « l’harmonie et la beauté ».

Cependant, c’est dans le mystère stoïcien que la doctrine se la providence, comprise

comme ordre du monde, tient une place centrale, en opposition à l’épicurisme qui regard
l’univers comme livré au hasard aveugle, indépendamment de toute intervention des dieux,
radicalement transcendants.

Pour les atomistes, le hasard est déviation de la trajectoire des atomes qui,
normalement, tombent verticalement. Ce hasard atomiste est spécifiquement appelé
Clinamen. Donc une déviation de la chute qui « rompt les lois de la fatalité », et qui empêche
que les choses ne se succèdent pas à l’infini ». Il y a de l’imprévisible, il y a de l’absolument
nouveau ; la nature est libre, comme disait lucrèce, et nous dans elle.

Même s’il a été développé par les premiers penseurs chretiens, il convient de noter que
dans les écritures, le vocabulaire grec désignant la providence divine est rare. Le verbe
pronoéô et le substantif pronoia désignent en effet l’action protectrice et prévoyante de Dieu
pour son peuple ou ses fidèles en seulement quelques-unes de leurs occurrence. Pour le
substantif pronoia 3 Mac 4,21 ; 5,30, 4 mac 9, 24 ; 19, 24 ; 13, 19 ; 17, 22 ; Sg 14, 3 ; 17, 2.
Ces livres sont de l’Ier siècle avant notre ère pour Sg et fin du Ier de notre ère pour 3-4 Mac.
Dans le NT, le terme ne se trouve qu’en Ac 24, 2 et Rm 13, 14, mais n’a rien à avoir avec
Dieu. Le verbe Ponoeô n’a Dieu comme sujet qu’en Sg 6, 7.

C’est par Philon d’Alexandrie (v. 13 av. J.-C.-54 apr. J.-C.) que le concept de Pronoia
fut introduit en théologie. Selon le De Opificio mundi, Dieu a créé l’homme comme l’être le
plus familier et le plus cher et a tout disposé pour que rien ne manque à sa vien , tant
matérielle que [Link]

Clément d’Alexandrie (v. 150-v. 215), fortement influencé par Philon d’Alexandrie
qui dit que « Dieu pourvoit à tout » et que Dieu a fait d l’homme « la belle de toutes ses
créatures », une créature spécialement élue. Origène, élève de Clément, affirme que « le
monde existe grâce à la providence ». Un trait original de la doctrine chrétien de la création
est l’affirmation selon laquelle dieu a créé le monde à partir de rien par sa seule volonté. La
création relève donc d’une liberté divine. Pour Théophile d’antioche (décédé vers 185), Dieu
est le créateure de tout ce qu’il veut, à la façon dont il veut.
 Pour Irénée de Lyon (202), ce qui doit commender et dominer en tout, c’est la volonté
de Dieu ; le reste doit céder devant elle, se subordonner à elle, se mettre à son service. Pour
grégoire de Nazianze, quelques siècles plus tard « la volonté de Dieu est l’exécution même ».

De ce point de vue, le destin serait fixé d’avance par une puissance supérieure aux
êtres humains, qui peut être Dieu, ou bien la nécessité naturelle, ou encore les lois gouvernant
l’histoire, par conséquence une puissance intelligence. Si la liberté est à l’origine, il n’y a
nulle fatalité dans la marche du monde.

Sur la providence come guide de l’histoire, l’apport de saint Augustin (354-430) est
déterminant pour la pensée chrétienne. Dans son livre De civitate Dei, il professe sa foi au
Dieu, « Lui de qui procède toute règle, tout forme, de tout ordre, de qui vient tout ce qui a une
nature.

1.5 Conclusion : des philosophies de l’histoire problématiques

Il faut reconnaître dans l’ensemble que la problématique de la philosophie de l’histoire

est un domaine passablement décrié dans la philosophie contemporaine. Un des traits qui
caractérisent celle-ci est prise de conscience de l’illusion d’un progrès linéaire de l’humanité,
avec le tragiques des guerres mondiales ; l’émergence puis la fin d’une forme historico-
politique qu’était le marxisme. Comme le note Paul Valadier, notre histoire collective
temoigne d’une immense incohérence dans un cas comme dans l’autre, l’histoire concrète
était vue comme travaillée et habillée par un élan plein de promesses, capable de dynamiser
les efforts soit en sciences, soit en engagement politiques et révolutionnaires.

De nos jours, on ne cesse de se dépendre des grands systèmes totalisants dont le

modèle savant reste celui de Hegel. De fait, le champ historique est très divers et l’on peut se
demander quel est son degré d’unification. En effet les philosophies de l’histoire cherchent à
conjurer le hasard en racontant le déroulement continu d’une nécessité idéale. Il y a la
discontinuité parce que l’histoire ne se répète pas et il n’y a pas de retour en arrière.

La philosophie peut certes anticiper les pratiques et le savoir de demain ; en effet, il y

a un sens de l’histoire, vécue par les hommes paraît comme un théâtre d’ombres. L’histoire
commence où la vie de vient libre et entière. La question est de savoir s’il existe une histoire
universelle de l’humanité, qui prendre en compte l’expérience de tous les temps et de tous les
peuples.
 Bien que la tradition philosophie et historique de l’occident part de la Grèce, certains
auteurs grecs de l’antiquité n’avaient pas entrepris le projet d’écrire une histoire universelle.
Par exemple Platon dans sa République, avait parlé d’un certain cycle naturel de régimes ; et,
Aristote croyait dans La Politique, avait exposé les causes des révolutions et comment un
certain type de régime se transforme en un autre. Ni Platon ni Aristote ne croyait à la
continuité de l’histoire.

Faut-il pour autant conclure que la tâche que s’assigne une philosophie de l’histoire
soit devenue aujourd’hui inutile ? Il serait simple de répondre par l’affirmation ; la
philosophie de l’histoire reste un passage obligé, en raison de l’importance qui fut la sienne
dans la pensée moderne. Dans la philosophie moderne, l’histoire était devenue un thème
fondamental. Comme la note Raymond Aron, la philosophie de l’histoire est une partie
essentielle de la philosophie, elle est à la fois l’introduction et la conclusion. Introduction,
puisqu’il faut comprendre l’histoire pour penser la destinée humaine, d’un temps et de
toujours ; conclusion, puisqu’il n’y a pas de compréhension du devenir sans une doctrine de
l’homme.