La dialectique du Bonheur chez Jean-Jacques

Rousseau

Autor(en): Derathé, Robert

Objekttyp: Article

Zeitschrift: Revue de théologie et de philosophie

Band (Jahr): 2 (1952)

PDF erstellt am: 03.11.2015

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 LA DIALECTIQUE DU BONHEUR
CHEZ
JEAN-JACQUES ROUSSEAU

J'appris par ma propre expérience que

la source du vrai bonheur est en nous et
qu'il ne dépend pas des hommes de
rendre vraiment misérable celui qui sait
vouloir être heureux.
(Jean-Jacques Rousseau,
Rêveries, IX, 332)

Malgré les déceptions et les épreuves de toutes sortes, malgré sa

folie même, Rousseau a toujours cru que le bonheur était à la portée
de l'homme et s'est donné pour mission d'enseigner le chemin qui y
conduit. « Le seul Jean-Jacques, dit-il en parlant de lui-même, me
parut chercher la vérité avec droiture et simplicité de cœur. Lui seul
me parut montrer aux hommes la route du vrai bonheur en leur
apprenant à distinguer la réalité de l'apparence, et l'homme de la
nature de l'homme factice et fantastique que nos institutions et nos
préjugés lui ont substitué. » '
Il y a chez Rousseau une philosophie du bonheur très nuancée et
singulièrement complexe qui prend par instants l'allure d'une véri¬
table dialectique. Ce sont les moments de cette dialectique que nous
nous proposons de dégager dans cette étude.

Cette dialectique a son point de départ dans une constatation.

La tendance au bonheur est conforme à la nature de tout être animé
et sensible, mais chez l'homme — et c'est là tout le problème —
cette exigence s'accompagne d'une ignorance sur la nature même
1
Rousseau juge de Jean-Jacques, Premier Dialogue, IX, 145.

J—
N. B. — Cet article est le texte, légèrement remanié, d'une conférence faite",
le Ier décembre 1951, à Genève, à l'occasion de l'assemblée de la Société Jean- „.1
Jacques Rousseau. Sauf indication contraire, les textes de Rousseau prit jeté „ r,
cités d'après les Œuvres complètes de J.-J. Rousseau, Paris, Hachette, Si J voïJ_
in-12.
fNEUCÎ
82 ROBERT DERATHÉ

du bonheur et sur les moyens d'y parvenir. Tous les hommes veulent
être heureux, mais aucun ne sait ce que c'est que le bonheur ni com¬
ment l'atteindre. « L'objet de la vie humaine est la félicité de l'homme,
mais qui de nous sait comment on y parvient Sans principe, sans
base assurée, nous courons de désirs en désirs et ceux que nous
venons à bout de satisfaire nous laissent aussi loin du bonheur
qu'avant d'avoir rien obtenu. Nous n'avons de règle invariable, ni
dans la raison qui manque de soutien, de prise et de consistance, ni
dans les passions qui se succèdent et s'entredétruisent incessamment ;
victimes de l'aveugle inconsistance de nos cœurs, la jouissance des
biens désirés ne fait que nous préparer et des privations et des peines,
tout ce que nous possédons ne sert qu'à nous montrer ce qui nous
manque et faute de savoir comment il faut vivre, nous mourons tous
sans avoir vécu. S'il est quelque moyen possible de se délivrer de
ce doute affreux, c'est de l'étendre pour un temps au-delà de ses
bornes naturelles, de se défier de tous ses penchants, de s'étudier soi-
même, de porter au fond de son âme le flambeau de la vérité ; d'exa¬
miner une fois tout ce qu'on sent et tout ce qu'on doit penser, sentir
et croire pour être heureux autant que le permet la condition
humaine. »*
Autant que le permet la condition humaine. Cette réserve pose
l'essentiel du problème. L'homme ne doit pas aspirer à un bonheur
sans mélange. Ce serait méconnaître les bornes de sa condition.
«Dieu seul jouit d'un bonheur absolu.»2 Pour l'homme il n'existe
qu'un bonheur relatif. Au moment où Emile va obtenir le consente¬
ment de Sophie, « rien, dit Rousseau, ne manque à son bonheur ».
Bonheur complet sans doute, mais non bonheur parfait, puisque
notre auteur s'empresse d'ajouter : Emile « est heureux autant qu'un
homme peut l'être »3. Avant d'être amoureux et comblé, Emile con¬
naissait déjà le bonheur. « Il a été heureux et libre, dit Rousseau,
autant que sa constitution lui permettait de l'être. » 4 Ainsi lf
bonheur de l'homme n'est jamais absolu, jamais pur.
« Nous ne savons
pas, dit encore Rousseau, ce que c'est que bon¬
heur ou malheur absolu. Tout est mêlé dans cette vie ; on n'y goûte

Lettres morales (à Sophie), Lettre 2, Corresp. gêner., éd. Th. Dufour,

1

t. 349-350. Cf. le passage correspondant de l'Emile (liv. V ; II, 414) : « Il

III, p.
faut être heureux, cher Emile ; c'est la fin de tout être sensible ; c'est le premier
désir que nous imprima la nature et le seul qui ne nous quitte jamais. Mais où
est le bonheur qui le sait Chacun le cherche, et nul ne le trouve. On use sa vie
à le poursuivre, et l'on meurt sans l'avoir atteint. »
¦ Emile, liv. IV; II, 191.
3
Ibid., liv. V ; II, 391.
4 Emile, liv.
II; II, 134. A la fin du livre III (II, 180), on trouve une
formule analogue, avec toujours la même réserve : « Sans troubler le repos de
personne, il a vécu content, heureux et libre, autant que la nature l'a permis. »
 LA DIALECTIQUE DU BONHEUR CHEZ J.-J. ROUSSEAU 83

aucun sentiment pur, on n'y reste pas deux moments dans le même
état. Les affections de nos âmes, ainsi que les modifications de nos
corps, sont dans un flux continuel. Le bien et le mal nous sont com¬
muns à tous, mais en différentes mesures. Le plus heureux est celui
qui souffre le moins de peines ; le plus misérable est celui qui sent le
moins de plaisirs. Toujours plus de souffrances que de jouissances :
voilà la différence commune à tous. La félicité de l'homme ici-bas
n'est donc qu'un état négatif ; on doit la mesurer par la moindre quan¬
tité des maux qu'il souffre. » »

Certains interprètes 2 se sont réclamés de ce texte de l'Emile pour

affirmer que, selon Rousseau, il n'y avait pas en ce monde de véri¬
table bonheur pour l'homme et qu'ici-bas notre bonheur se réduisait
à un état négatif, l'absence de souffrance. Il faudrait donc attendre
la vie future pour que se réalise l'espérance du bonheur et qu'ainsi se
trouve satisfaite la tendance fondamentale de notre nature. Rien, à
mon sens, ne justifie une telle interprétation que les textes démen¬
tent 3. Certes, dans un autre passage de l'Emile 4, Rousseau écrit :

« Le bonheur de l'homme naturel est aussi simple que sa vie ; il

consiste à ne pas souffrir : la santé, la liberté, le nécessaire le consti¬

tuent. » Mais Rousseau ajoute aussitôt : « Le bonheur de l'homme
moral est autre chose ; mais ce n'est pas de celui-là qu'il est ici ques¬
tion. » Le bonheur qui consiste à ne pas souffrir n'est donc que le
bonheur de l'homme naturel et l'homme naturel n'est ici que l'homme
physique, celui dont Rousseau dira dans la Lettre à M. de Beaumont
(III, 65) : «Borné au seul instinct physique, il est nul, il est bête. »
L'homme véritable, celui dont les sentiments et les facultés intel¬
lectuelles se sont développés au cours des siècles, l'homme civilisé,
l'homme moral n'est pas heureux de la même façon : son bonheur
est autre chose. Il ne se ramène donc pas à un état purement négatif.
Dans la Nouvelle Héloïse (IV, 371), nous trouvons la remarque sui¬
vante ; « Comme le premier pas vers le bien est de ne point faire le
mal, le premier pas vers le bonheur est de ne point souffrir. » Si
l'absence de souffrance est le premier élément du bonheur, il est
clair qu'elle n'en constitue pas le tout. D'autre part, il est bien évi¬
dent que si le bonheur consiste à ne pas souffrir, il n'y a point de vrai
1
Emile, liv. I II, 46-47.
;

- En particulier Richard Fester, Rousseau und die deutsche Geschichtsphi¬

losophie, Stuttgart, 1890, p. 9.
3 Notons toutefois
que Rousseau écrit dans la Profession de foi du vicaire
savoyard (II, 265) : « J'aspire au moment où, délivré des entraves du corps, je
serai moi sans contradiction, sans partage, et n'aurai besoin que de moi pour
être heureux. » Mais notre auteur s'empresse d'ajouter « En attendant je le
:

suis dès cette vie, parce que j'en compte pour peu tous les maux, que je la regarde
comme presque étrangère à mon être, et que tout le vrai bien que j'en peux
retirer dépend de moi. »
4 Liv. III II,
; 148.
 84 ROBERT DERATHÉ

bonheur pour l'homme dont la vie est faite en grande partie de peines
et qui ne peut échapper à l'épreuve de la douleur. Or, Rousseau a cru
à la possibilité d'atteindre dès cette vie le bonheur. C'est pourquoi
je rejette l'interprétation de Fester et voudrais montrer qu'il y a
chez Rousseau une conception positive du bonheur, qu'il ne s'agit
pas seulement pour lui d'échapper à la souffrance, mais de jouir de la
vie, d'en découvrir le sens et la saveur.

Si le bonheur ne consiste pas — ou pas uniquement — à ne point

souffrir, en quoi consiste-t-il
Rousseau qui a senti l'importance de la question s'est efforcé de
lui donner une réponse. On trouve dans le Livre II de l'Emile, à
quelques pages de distance, successivement deux définitions du
bonheur.
Tout d'abord, notre bonheur dépend de l'usage que nous faisons
de notre liberté.
« Avant
que les préjugés et les institutions humaines aient altéré
nos penchants naturels, le bonheur des enfants ainsi que des hommes
consiste dans l'usage de leur liberté ; mais cette liberté dans les pre¬
miers est bornée par leur faiblesse. Quiconque fait ce qu'il veut est
heureux, s'il se suffit à lui-même ; c'est le cas de l'homme vivant dans
l'état de nature. Quiconque fait ce qu'il veut n'est pas heureux, si
ses besoins passent ses forces ; c'est le cas de l'enfant dans le même
état. Les enfants ne jouissent même dans l'état de nature que d'une
liberté imparfaite, semblable à celle dont jouissent les hommes dans
l'état civil. Chacun de nous, ne pouvant plus se passer des autres,
redevient à cet égard faible et misérable. Nous étions faits pour être
hommes ; les lois et la société nous ont replongés dans l'enfance »
(II, 52).
Cette première définition est complétée par une autre d'après
laquelle le bonheur résulte de l'équilibre du pouvoir et du désir, des
forces et des besoins, ou encore de la puissance et de la volonté.
« C'est, dit Rousseau, dans la disproportion de nos désirs et de nos

facultés que consiste notre misère. Un être sensible dont les facultés
égaleraient les désirs serait un être absolument heureux.
» En quoi donc consiste la sagesse humaine ou la route du vrai

bonheur Ce n'est pas précisément à diminuer nos désirs ; car, s'ils

étaient au-dessous de notre puissance, une partie de nos facultés res¬
terait oisive, et nous ne jouirions pas de tout notre être : ce n'est pas
non plus à étendre nos facultés ; car si nos désirs s'étendaient à la
fois en plus grand rapport, nous n'en deviendrions que plus misé¬
rables : mais c'est à diminuer l'excès des désirs sur les facultés, et à
 LA DIALECTIQUE DU BONHEUR CHEZ J.-J. ROUSSEAU 85

mettre en égalité parfaite la puissance et la volonté. C'est alors

seulement que toutes les forces étant en action, l'âme cependant
restera paisible, et que l'homme se trouvera bien ordonné.
» C'est ainsi que la nature, qui fait tout
pour le mieux, l'a d'abord
institué. Elle ne lui donne immédiatement que les désirs nécessaires
à sa conservation, et les facultés suffisantes pour les satisfaire. Elle
a mis toutes les autres comme en réserve au fond de son âme pour
s'y développer au besoin. Ce n'est que dans cet état primitif que
l'équilibre du pouvoir et du désir se rencontre, et que l'homme n'est
pas malheureux » (II, 47).
Que conclure de ces textes Pour Rousseau, être heureux c'est
être libre et être libre c'est se suffire à soi-même. Le bonheur consiste
dans une sorte d'autarkeia qui rend l'homme indépendant, grâce à
l'équilibre de ses forces et de ses besoins. Mais il est bien évident que
l'homme ne saurait être absolument indépendant ni parfaitement
heureux comme Dieu même. C'est pourquoi Rousseau distingue deux
sortes de dépendances, celle des choses qui ne nuit ni à la liberté ni
au bonheur, et celle des hommes qui engendre tous les vices ». On peut
être heureux en se soumettant à la « dure loi de la nécessité », nul ne
l'est s'il dépend de la volonté et de l'opinion d'autrui. Telle est la
leçon morale que Rousseau tire du portrait qu'il a si souvent tracé
de l'homme sauvage. Car, pour lui, deux êtres sont vraiment heureux,
Dieu et l'homme vivant à l'état de nature. Mais la béatitude divine
ne nous étant pas accessible, c'est vers l'homme sauvage que nous
devons tourner nos regards pour apprendre ou réapprendre à être
heureux.

Dans le Discours sur l'inégalité, Rousseau oppose le bonheur de

l'homme naturel aux tourments de l'homme civil. « Je demande,
dit-il, si jamais on a ouï dire qu'un sauvage en liberté ait seulement
songé à se plaindre de la vie et à se donner la mort. Qu'on juge donc,
avec moins d'orgueil, de quel côté est la véritable misère. Rien au
contraire n'eût été si misérable que l'homme sauvage ébloui par des
lumières, tourmenté par des passions, et raisonnant sur un état
différent du sien » (I, 97).
Ce sont, d'après ce texte, les lumières et les passions qui consti¬
tuent les principaux obstacles à notre bonheur. Les premières vien¬
nent du développement de nos facultés intellectuelles, l'imagination
et la réflexion. On sait avec quelle vigueur Rousseau dénonce les
méfaits de la réflexion. « J'ose presque assurer, dit-il dans le Discours
sur l'inégalité (l, 87), que l'état de réflexion est un état contre nature,

1 Cf. Emile, liv. II II,

; 52.
86 ROBERT DERATHÉ

et que l'homme qui médite est un animal dépravé. » Dans la Préface

du Narcisse (V, 107), Rousseau est aussi sévère et plus explicite.
L'homme, dit-il, « est né pour agir et penser, et non pour réfléchir.
La réflexion ne sert qu'à le rendre malheureux, sans le rendre meilleur
ni plus sage : elle lui fait regretter les biens passés, et l'empêche de
jouir du présent ; elle lui présente l'avenir heureux pour le séduire par
l'imagination et le tourmenter par les désirs, et l'avenir malheureux,
pour le lui faire sentir d'avance. » Au contraire, la « stupidité » de
l'homme sauvage, la torpeur de ses facultés intellectuelles lui épar¬
gnent la crainte de la mort et l'appréhension de la douleur, mille fois
plus pénible que la douleur elle-même. La mort dont il n'a aucune
idée n'est pas pour lui un mal et c'est à peine s'il sent la douleur,
puisqu'il est aussi incapable de l'imaginer que d'en garder le souvenir.
Ce qui prouve que pour nous, hommes cultivés, la réflexion est une
source de souffrances.
Les passions en sont une autre, puisqu'elles nous asservissent au
joug de l'opinion, nous mettent sous la dépendance des autres hommes
et nous privent ainsi de notre insouciance naturelle et de notre liberté
morale. C'est ce que souligne Rousseau dans un parallèle célèbre.
« Le
sauvage, dit-il, vit en lui-même, l'homme sociable, toujours hors
de lui, ne sait que vivre dans l'opinion des autres, et c'est pour ainsi
dire de leur seul jugement qu'il tire le sentiment de sa propre exis¬
tence. » ' Il en résulte — et c'est là un des plus beaux paradoxes du
second Discours — que l'ataraxie même du sage stoïcien n'est rien à
côté de la tranquillité d'âme dont jouit l'homme sauvage. Cette paix
de l'âme, ce calme intérieur auquel nous aspirons toujours sans y
parvenir, le sauvage l'obtient tout naturellement et sans effort grâce
à une vie purement instinctive, instinctive parce que solitaire. L'état
de nature, c'est l'isolement, la dispersion, la solitude. C'est l'époque
— plus imaginaire que réelle — où les hommes, au lieu d'être réunis
en troupes ou en tribus, vivent épars dans les forêts, sans liaison et
sans communication entre eux. C'est cette dispersion qui les prive
de lumières, les préserve des passions et permet à chacun d'eux de
se suffire à lui-même. « Il est impossible, dit Rousseau, d'imaginer
pourquoi, dans cet état primitif, un homme aurait plutôt besoin d'un
autre homme, qu'un singe ou un loup de son semblable. »2 « Il n'a
pas tant besoin des soins de l'homme que des fruits de la terre. » 3
Pour Rousseau — on ne saurait trop le répéter — les passions
comme les lumières sont des produits de la vie sociale. Il faut la
présence et le secours de nos semblables pour qu'avec l'aide du
1
Discours sur l'inégalité, I, 126.
:Discours sur l'inégalité, I, 96.
3
Fragment sur l'Etat de guerre, The political writings of J. J. Rousseau,
éd. by C. E. Vaughan, t. I, p. 297.
 LA DIALECTIQUE DU BONHEUR CHEZ J.-J. ROUSSEAU 87

langage notre raison se développe * et que, du même coup, nos pas¬

sions deviennent actives. Avec la vie en société s'ajoutent à nos
besoins naturels une multitude de passions factices 2. C'est donc pour
une grande part la société qui est responsable de notre misère. « Les
hommes, lisons-nous dans Y Emile 3, ne sont point faits pour être
entassés en fourmilières, mais épars sur la terre qu'ils doivent culti¬
ver. Plus ils se rassemblent, plus ils se corrompent. Les infirmités du
corps, ainsi que les vices de l'âme, sont l'infaillible effet de ce concours
trop nombreux. L'homme est de tous les animaux celui qui peut le
moins vivre en troupeaux. » Ainsi Rousseau n'innocente la nature que
pour mieux condamner la société. « La nature, dit-il, a fait l'homme
heureux et bon... la société le déprave et le rend misérable. » 4 La même
pensée se retrouve — nous pourrions sur ce point multiplier les cita¬
tions — dans le Discours sur l'inégalité : « La plupart de nos maux,
dit Rousseau, sont notre propre ouvrage et nous les aurions presque
tous évités en conservant la manière de vivre simple, uniforme et
solitaire qui nous était prescrite par la nature» (I, 87).

Allons-nous toutefois conclure de ces textes qu'il faut rompre le

lien social et abandonner la société où nous vivons Rousseau nous
met en garde contre l'absurdité d'une telle conclusion. « Quoi donc
faut-il détruire les sociétés... et retourner vivre dans les forêts avec
les ours conséquence à la manière de mes adversaires, que j'aime,
dit-il, autant prévenir que de leur laisser la honte de la tirer. » s
Pour Rousseau, il n'est ni possible ni même souhaitable de revenir à

x Cf. le texte si significatif de la Lettre à Monsieur de Beaumont : « Vous

supposez, dit Rousseau à l'archevêque de Paris, ainsi que ceux qui traitent de
ces matières, que l'homme apporte avec lui sa raison toute formée et qu'il ne
s'agit que de la mettre en œuvre. Or, cela n'est pas vrai ; car l'une des acquisi¬
tions de l'homme et même des plus lentes, est la raison... L'homme qui, privé
du secours de ses semblables et sans cesse occupé de pourvoir à ses besoins,
est réduit en toute chose à la seule marche de ses propres idées, fait un progrès
bien lent de ce côté-là ; il vieillit et meurt avant d'être sorti de l'enfance de
la raison » (III, 75).
- Quoiqu'il ne l'ait pas formulée systématiquement, il y a chez Rousseau
toute une théorie de l'origine sociale des passions. Dans le Discours sur l'iné¬
galité (I, 98), il reproche à Hobbes « d'avoir fait entrer mal à propos dans le
soin de la conservation de l'homme sauvage le besoin de satisfaire une multitude
de passions qui sont l'ouvrage de la société ». A la fin du même Discours, Rousseau
écrit (I, 125) : «L'homme originel s'évanouissant par degrés, la société n'offre
plus aux yeux du sage qu'un assemblage d'hommes artificiels et de passions
factices, qui sont l'ouvrage de toutes ces nouvelles relations et n'ont aucun
vrai fondement dans la nature. »
3 Liv. I ; II, 27.
4 Rousseau juge de Jean-Jacques, Troisième Dialogue, IX, 287.
5 Discours sur l'inégalité, note i ; I, 138.
bö ROBERT DERATHE

l'isolement de l'état de nature. Il faut renoncer à ce chimérique

espoir, car « la nature humaine ne rétrograde pas et jamais on ne
remonte vers les temps d'innocence et d'égalité quand une fois on
s'en est éloigné ; c'est encore, ajoute notre auteur en parlant de lui-
même, un des principes sur lesquels il a le plus insisté » «.
L'équilibre de l'état de nature est un équilibre instable, et cela en
raison même de la faculté distinctive de l'homme, la perfectibilité
« qui le tire à force de temps de cette condition originaire dans laquelle

il coulerait des jours tranquilles et innocents » 2. Il ne serait pas

avantageux non plus de quitter notre état actuel pour revenir à notre
condition primitive. Car c'est au sein de la société seulement que
peuvent se développer nos plus eminentes facultés, la conscience et
la raison, facultés qui, chez le sauvage, restent « virtuelles » ou « en
puissance », parce que dans l'état de nature elles sont superflues. Il
n'y a que dans la société que notre nature d'homme puisse trouver
son achèvement et sa perfection. C'est en ce sens que l'homme est,
selon la formule de la Profession de foi du vicaire savoyard, « sociable
par sa nature, ou du moins fait pour le devenir » (II, 261-262). Dans
la solitude de l'état de nature, il ne peut mener qu'une existence
diminuée, une vie purement instinctive ou animale. Il y a plus
encore. L'indifférence du sauvage, son ataraxie due à la torpeur de ses
facultés intellectuelles, n'est pas non plus le vrai bonheur. C'est tout
au plus un bien-être physique, ce n'est pas un bonheur humain. C'est
ce que constate Rousseau dans une page mélancolique et désabusée
du premier Contrat social :
« Ainsi, dit-il, la douce voix de la nature n'est plus
pour nous un
guide infaillible, ni l'indépendance, que nous avons reçue d'elle, un
état désirable ; la paix et l'innocence nous ont échappé pour jamais,
avant que nous en eussions goûté les délices. Insensible aux stupides
hommes des premiers temps, échappée aux hommes éclairés des
temps postérieurs, l'heureuse vie de l'âge d'or fut toujours un état
étranger à la race humaine, ou pour l'avoir méconnu quand elle en
pouvait jouir, ou pour l'avoir perdu quand elle aurait pu le connaître.
» Il
y a plus encore : cette parfaite indépendance et cette liberté
sans règle, fût-elle même demeurée jointe à l'antique innocence,
aurait eu toujours un vice essentiel et nuisible au progrès de nos plus
excellentes facultés savoir, le défaut de cette liaison des parties qui
:

constitue le tout. La terre serait couverte d'hommes, entre lesquels

il n'y aurait presque aucune communication ; nous nous toucherions
par quelques points, sans être unis par aucun ; chacun resterait isolé
parmi les'autres, chacun ne songerait qu'à soi ; notre entendement ne

1
Rousseau juge de Jean-Jacques, Troisième Dialogue, IX, 287.
2 Discours sur l'inégalité, I, 90.
 LA DIALECTIQUE DU BONHEUR CHEZ J.-J. ROUSSEAU 89

saurait se développer ; nous vivrions sans rien sentir, nous mourrions

sans avoir vécu ; tout notre bonheur consisterait à ne pas connaître
notre misère ; il n'y aurait ni bonté dans nos cœurs ni moralité dans
nos actions, et nous n'aurions jamais goûté le plus délicieux sentiment
de l'âme, qui est l'amour de la vertu. » x
A s'en tenir à ce texte, on pourrait en conclure qu'il n'y a pas,
qu'il n'y a jamais eu et qu'il n'y aura jamais de vrai bonheur pour
l'homme. Par une sorte d'antinomie ou de fatalité l'homme est inca¬
pable de jouir du bonheur au moment où il le possède et quand, par le
progrès de ses facultés, il est devenu capable d'apprécier son bon¬
heur, celui-ci lui échappe. Le sauvage est heureux sans doute, mais
il n'en sait rien. Le civilisé est devenu capable de jouir du bonheur,
mais il l'a définitivement perdu. On ne saurait être plus pessimiste.

Rien n'est plus dangereux, lorsqu'il s'agit de Rousseau, de pra¬

tiquer la méthode des pensées détachées. En détachant arbitraire¬
ment une pensée de l'ensemble de l'œuvre, on parvient sans peine à
faire dire à l'auteur ce qu'on veut et, par conséquent, à lui attribuer
les théories les plus diverses et les plus contradictoires. Pour Rousseau,
chaque pensée est en réalité un moment d'une dialectique où tout se
tient. Dans un passage curieux des Dialogues (IX, 285) il déclare que
ses livres « ne sont pas, comme ceux d'aujourd'hui, des agrégations de
pensées détachées, sur chacune desquelles l'esprit du lecteur puisse
se reposer ». Et il ajoute 2 qu'au lieu de fastueuses déclamations on
trouvait dans ses livres « des choses profondément pensées et formant
un système lié qui pouvait n'être pas vrai, mais qui n'offrait rien de
contradictoire ».
C'est à la lumière de cette remarque qu'il faut interpréter sa
théorie du bonheur. Nous en sommes arrivés au point où Rousseau
affirme qu'il n'y avait point de vrai bonheur pour l'homme sauvage
et qu'il n'y en a pas non plus pour l'homme civilisé. Le premier, en
effet, n'a pas conscience d'être heureux. Quant au second, tourmenté
par les passions et corrompu par les vices, il ne saurait plus l'être :
il est devenu misérable.
Y a-t-il un moyen de sortir de ce cercle Rousseau n'en a jamais
douté et n'a écrit que pour le prouver. Seulement, sur ce point, sa
pensée est difficile à saisir. Essayons de l'exposer.
Nos maux, nous l'avons vu, viennent de nos lumières et de nos
passions : ils sont tous d'origine sociale. Or, Rousseau l'a dit cent

1
Manuscrit de Genève, liv. I, chap. II, Political writings of J. J. Rousseau,
ed. by C. E. Vaughan, t. I, p. 448-449.
1
Dialogues, p. 283-284.
90 ROBERT DERATHE

fois, il serait insensé de vouloir détruire les sociétés. Par conséquent,

si la vie sociale et la vie naturelle s'excluaient irrémédiablement, il
n'y aurait point pour nous de salut. Il nous faudrait garder nos
misères et nos vices. Mais Rousseau a cru au contraire — et c'est là
tout le sens de ses écrits — que la conciliation était possible. Il veut
nous enseigner à vivre conformément à la nature dans le tourbillon
social. L'éducation d'Emile tend à former l'homme de la nature, mais
« il
y a bien de la différence entre l'homme naturel vivant dans l'état
de nature, et l'homme naturel vivant dans l'état de société. Emile
n'est pas un sauvage à reléguer dans les déserts ; c'est un sauvage fait
pour habiter les villes. »> Dans un autre texte 2, Rousseau précise sa
pensée « Voulant former l'homme de la nature, il ne s'agit pas pour
:

cela, dit-il, d'en faire un sauvage et de le reléguer au fond des bois ;

mais enfermé dans le tourbillon social, il suffit qu'il ne s'y laisse
entraîner ni par les passions ni par les opinions des hommes ; qu'il
voie par ses yeux, qu'il sente par son cœur : qu'aucune autre auto¬
rité ne le gouverne hors celle de sa propre raison... Le même homme
qui doit rester stupide dans les forêts doit devenir raisonnable et
sensé dans les villes. » 3 L'homme sociable trouve donc sa raison dans
une force capable de le délivrer du joug de l'opinion et de l'empire
des passions. Autrement dit, avec le mal, la société nous apporte
aussi le remède : l'usage de la raison. Il ne s'agit pas, bien entendu,
de la raison corrompue des philosophes, mais de la saine raison, ou,
pour reprendre certaines formules cartésiennes que l'on retrouve sous
la plume de Rousseau, d'une « raison bien conduite », du bon usage
de notre raison. Nous touchons là à l'idée fondamentale de toute la
doctrine de Rousseau. L'homme vivant dans l'état de société doit,
par l'usage de sa raison, reconquérir les biens dont le sauvage jouis¬
sait par le seul instinct de la nature, c'est-à-dire la liberté et la paix,
paix de l'âme et paix avec ses semblables. Il n'a, pour être libre et
heureux, d'autre ressource que de «s'assujettir à ia raison » 4. Cela,
Rousseau n'a cessé de l'affirmer. Il le dit dans le Discours sur l'iné¬
galité. Il le dit encore dans le texte célèbre du Contrat social s où il
déclare que le passage de l'état de nature à l'état civil produit dans
l'homme un changement très remarquable et que ce changement
consiste dans la substitution d'une vie rationnelle à une vie purement
instinctive. Le malheur ou le drame, c'est que ce changement ne
¦ Emile, liv. III II,
;
177.
- Ibid., liv. IV ; II, 226.
3 Cf. le texte si
significatif du second Discours (I, 97) « Il (l'homme) avait
:

dans le seul instinct tout ce qu'il lui fallait pour vivre dans l'état de nature ;

il n'a dans une raison cultivée que ce qu'il lui faut pour vivre en société. »
4 « Emile s'honore de se faire homme, et de
s'assujettir au joug de la raison
naissante » (Emile, liv. IV ; II, 288).
5 Liv. I, chap. VIII.
 LA DIALECTIQUE DU BONHEUR CHEZ J.-J. ROUSSEAU CI

s'effectue pas complètement. Dans l'état de société, l'instinct cesse

d'être un guide sûr ', et comme l'homme répugne à se soumettre à la
raison, qu'il étouffe sa voix, dépourvu de guide assuré, il devient iné¬
vitablement la proie de ses passions et le jouet de l'opinion. C'est
dans cet état transitoire qu'il devient misérable et méchant.

Si donc, nous autres, hommes sociables et policés, nous voulons

être heureux, il nous faut consulter et suivre notre raison. Que nous
conseillera-t-elle Elle nous conseille, comme l'ont dit les Stoïciens,
de ne pas placer notre bonheur dans les choses qui ne dépendent pas
de nous, de ne pas l'attendre des événements extérieurs ni de l'opi¬
nion de nos semblables, mais de le chercher au-dedans de nous. Rous¬
seau a su retrouver ce qu'il y a de profondément vrai dans la sagesse
stoïcienne et le formuler en maximes inoubliables.
« Sois homme, dit-il ; retire ton cœur dans les bornes de ta condi¬

tion. Etudie et connais ces bornes ; quelque étroites qu'elles soient,

on n'est pas malheureux tant qu'on s'y renferme ; on ne l'est que
quand on veut les passer, on l'est quand, dans ses désirs insensés, on
met au rang des possibles ce qui ne l'est pas ; on l'est quand on
oublie son état d'homme pour s'en forger d'imaginaires, desquels on
retombe toujours dans le sien. »2
Les pages stoïciennes de l'Emile ne se comptent pas : on en pour¬
rait facilement tirer non pas un nouveau manuel d'Epictète, mais des
pensées qui rappellent celles de Marc-Aurèle. Ce que Rousseau nous
enseigne, c'est avant tout la résignation. « Ne regimbe point contre
la dure loi de la nécessité »3, tel est pour lui le premier précepte de
la sagesse, le premier pas vers le bonheur. « Tu sais, dit-il encore,
souffrir et mourir ; tu sais endurer la loi de la nécessité dans les
maux physiques... Veux-tu donc vivre heureux et sage... : étends la
loi de la nécessité aux choses morales. » 4 Cette maxime paraît au pre¬
mier abord bien sibylline. On en trouve l'explication dans les Rêveries
d'un promeneur solitaire.
Dans la huitième promenade, Rousseau fait le récit de sa guéri¬
son et nous montre comment le délire qui lui représentait les hommes
conjurés contre lui a subitement fait place à la sérénité. « J'ai retrouvé,

1
Cf. la formule de l'Emile, liv. IV : « Défiez-vous de l'instinct, sitôt que
vous ne y vous bornez plus : il est bon tant qu'il agit seul ; il est suspect dès
qu'il se mêle aux institutions des hommes : il ne faut pas fe détruire, il faut le
régler et cela peut être plus difficile que de l'anéantir » (II, 307).
2
Emile, liv. V; II, 417.
3 Emile, liv. II II,; 50.
4 Ibid., liv. V ; II, 415 et 418.
92 ROBERT DERATHE

dit Rousseau, la paix de l'âme et presque la félicité » (IX, 387). A

quoi est dû ce changement Seulement à ceci que Rousseau, inca¬
pable de découvrir les motifs de l'animosité de ses adversaires a
fini par penser qu'ils agissaient sans intention malveillante comme
des êtres mécaniques dépourvus de sentiment et de raison. Dès lors,
il lui fallait accepter les maux dont ils étaient la cause comme des
maux naturels, aussi inévitables que la maladie ou la mort. « Je
compris, dit-il, que mes contemporains n'étaient, par rapport à moi,
que des êtres mécaniques, qui n'agissaient que par impulsion, et dont
je ne pouvais calculer l'action que par les lois du mouvement : quelque
intention, quelque passion que j'eusse pu supposer dans leurs âmes,
elles n'auraient jamais expliqué leur conduite à mon égard d'une
façon que je pusse entendre. C'est ainsi que leurs dispositions inté¬
rieures cessèrent d'être quelque chose pour moi ; je ne vis plus en
eux que des masses différemment mues, dépourvues à mon égard
de toute moralité » (IX, 385). Telle est la méthode de Jean-Jacques
pour se soustraire à la dépendance des hommes et se délivrer du
joug de l'opinion. Tel est le vrai remède aux passions : au lieu de se
tourmenter à deviner et à comprendre les intentions, les sentiments
ou les motifs de la conduite des hommes à notre égard, il faut les
considérer comme ces marionnettes dont parle Platon, comme des
êtres mécaniques obéissant aux lois du mouvement. Thérapeutique
singulièrement efficace, car les hommes nous font moins souffrir par
le mal qu'ils nous font que par les intentions qu'on leur prête. Rous¬
seau, d'ailleurs, le constate lui-même « Les offenses, dit-il, les ven¬
:

geances, les passe-droits, les outrages, les injustices, ne sont rien pour
celui qui ne voit dans les maux qu'il endure que le mal même et non
pas l'intention » (IX, 387).
Cette thérapeutique a toutefois sa contre-partie. Si les hommes
ne sont plus à nos yeux que des marionnettes inconscientes ou des
poupées mécaniques, la vie sociale n'existe plus pour nous et nous
allons nous trouver au milieu d'eux aussi solitaire que le sauvage du
second Discours au fond de ses bois. « Il n'y a plus, dit Rousseau,
ni commerce, ni secours réciproque, ni correspondance entre eux et
moi. Seul au milieu d'eux, je n'ai que moi seul pour ressource » (IX,
387). Singulière situation qui replonge l'homme dans l'isolement de
l'état de nature. « Je commençai, dit Rousseau, à me voir seul sur la
terre » (IX, 385). Cette constatation qui ferait le désespoir de tant
d'autres ne l'effraie guère, car, s'il n'a désormais que lui seul pour
ressource, il faut bien qu'il trouve « au-dedans de soi » ce qu'il a'
vainement attendu des autres.
 LA DIALECTIQUE DU BONHEUR CHEZ J.-J. ROUSSEAU 93

«Un homme vraiment heureux... resserre, pour ainsi dire, le

bonheur autour de son cœur. » " « O homme resserre ton existence
au-dedans de toi, et tu ne seras plus misérable. » 2
Le bonheur est à notre portée, à condition que nous sachions
l'intérioriser 3. Non pas expansion ou dispersion, mais orientation
de l'âme vers le dedans, concentration de l'être sur lui-même, rassem¬
blement et rétrécissement, tel est le secret du bonheur.
Il s'agit par là non seulement de se soustraire à tout ce qui nous
éloigne de nous, donc à l'ascendant de l'opinion, mais aussi de savoir
échapper à tout ce qui nous éloigne du moment présent, donc à l'action
de facultés trompeuses comme l'imagination et la mémoire pour
retrouver dans toute sa pureté primitive le sentiment de l'existence
actuelle.
Tout homme, dit Rousseau, qui ne voudrait que vivre, vivrait
«

heureux ; par conséquent il vivrait bon ; car où serait pour lui l'avan¬
tage d'être méchant ?» 4 Cette formule un peu énigmatique s'éclaire
par la psychologie de l'homme primitif : « Son âme, que rien n'agite,
se livre au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de
l'avenir, quelque prochain qu'il puisse être ; et ses projets, bornés
comme ses vues, s'étendent à peine jusqu'à la fin de la journée... il
ne veut que vivre et rester oisif. » s
Ce sentiment de l'existence actuelle — le sentiment naturel par
excellence — est la source du vrai bonheur. Mais il est étouffé en
nous par le souci de l'opinion et la préoccupation de l'avenir.
Rousseau a trop souffert lui-même du dérèglement de son ima¬
gination pour ne pas nous mettre en garde contre les méfaits de
cette faculté. « La prévoyance la prévoyance qui nous porte sans
cesse au-delà de nous, et souvent nous place où nous n'arriverons
point, voilà la véritable source de toutes nos misères. Quelle manie a
un être aussi passager que l'homme de regarder toujours au loin dans
un avenir qui vient si rarement, et de négliger le présent dont il est
sûr » 6 Pour Rousseau, l'imagination ne peut que nous rendre mal¬
heureux. Elle ne nous présente l'avenir heureux que pour nous tour¬
menter par les désirs et l'avenir malheureux pour nous le faire sentir
d'avance. C'est d'ailleurs cette seconde forme d'imagination qui

1
Emile, liv. IV ; II, 199.
2
Ibid., liv. II II,
; 50.
Cf. André Ravier, L'éducation de l'homme nouveau, Issoudun, 1941,
3

t. p. 425 : « Il s'agit pour l'homme d'intérioriser son bonheur, de déplacer

II,
son désir de l'extérieur à l'intérieur, de passer de ce qui est hors de lui-même à ce
qui est en lui-même. » Le P. Ravier a su montrer, dans un des meilleurs cha¬
pitres de son livre, que la pédagogie de Rousseau est « l'école du bonheur ».
4 Emile, liv. II ; II, 48.
5 Discours sur l'inégalité, I, 91 et 125.
6
Emile, liv. II II, 49.
;
94 ROBERT DERATHE

prédomine chez Rousseau : « Ma cruelle imagination, qui va toujours

au-devant des malheurs... Mon imagination effarouchée qui ne me
fait prévoir que de cruels avenirs... Ma cruelle imagination, qui se
tourmente sans cesse à prévenir les maux qui ne sont point encore...
J'épuise en quelque façon mon malheur d'avance. » Ainsi, comme le
«

souligne M. Georges Poulet 2, « l'élan vers l'avenir, la direction même

du temps, direction normale de la vie chez les êtres jeunes, actifs ou
passionnés devint chez Rousseau comme un élan vers le malheur ».
Le remède, c'est donc, au lieu de s'abandonner à l'imagination, qui
étend pour nous la mesure des possibles, entraîne l'âme au-delà du
présent et l'agite par la perspective d'un avenir incertain, c'est de
rétrécir le monde des possibles pour se concentrer sur son existence
actuelle. « Le monde réel a ses bornes, le monde imaginaire est infini ;
ne pouvant élargir l'un, rétrécissons l'autre ; car c'est de leur seule
différence que naissent toutes les peines qui nous rendent vraiment
malheureux. » 3 « Commençons par redevenir nous, par nous concen¬
trer en nous, par circonscrire notre âme des mêmes bornes que la
nature a données à notre être ; commençons en un mot par nous ras¬
sembler où nous sommes. » 4
La sagesse de Rousseau se présente donc comme une philosophie
de l'instant. « Le sage, nous dit-il, vit au jour la journée. » 5 « Celui qui
sait varier ses situations et ses plaisirs efface aujourd'hui l'impression
d'hier : il est comme nul dans l'esprit des hommes ; mais il jouit, car
il est tout entier à chaque heure et à chaque chose. Ma seule forme
constante serait celle-là ; dans chaque situation je ne m'occuperais
d'aucune autre, et je prendrais chaque jour en lui-même, comme
indépendant de la veille et du lendemain. »6
Mais, pour jouir ainsi de soi-même, il faut chasser l'obsession du
passé aussi bien que l'image de l'avenir. Dans l'épisode des Solitaires,
Emile, après avoir tout perdu, femme, fortune, réputation, retrouve
goût à la vie en devenant « un homme nouveau ». « J'ai bu l'eau
d'oubli le passé s'efface de ma mémoire, et l'univers s'ouvre devant
:

moi. » v « Délivré de l'inquiétude de l'espérance, et sûr de perdre

ainsi peu à peu celle du désir, en voyant que le passé ne m'était plus
rien, je tâchais de me mettre tout à fait dans l'état d'un homme qui

1
Confessions, VIII, 156 et 195, IX, 31.
2Dans ses Etudes sur le temps humain, Paris, Pion, 1950, p. 167. Le cha¬
pitre consacré à Rousseau est remarquable. Xous l'avons utilisé pour rédiger
les pages qui suivent et nous lui avons emprunté plusieurs citations.
3
Emile, liv. II ; II, 47.
4 Lettres morales (à
Sophie), Lettre 6, Corresp. gêner., éd. Th. Dufour, t. III,
P- 369-
5 Emile et Sophie,
III, 22.
6
Emile, liv. IV ; II, 324.
7 Emile et
Sophie, III, 22.
 LA DIALECTIQUE DU BONHEUR CHEZ J.-J. ROUSSEAU 95

commence à vivre. Je me disais qu'en effet nous ne faisons jamais que

commencer, et qu'il n'y a point d'autre liaison dans notre existence
qu'une succession de moments présents, dont le premier est toujours
celui cjui est en acte. Nous mourons et nous naissons chaque instant
de notre vie, et quel intérêt la mort peut-elle nous laisser S'il n'y a
rien pour nous que ce qui sera, nous ne pouvons être heureux ou
malheureux que par l'avenir ; et se tourmenter du passé c'est tirer
du néant les sujets de notre misère. » *
Se mettre tout à fait dans l'état d'un homme qui commence à
vivre Un tel état, Rousseau l'a éprouvé. Les lecteurs des Rêveries
connaissent l'épisode de la chute de Ménilmontant. Par un effort
singulier d'analyse, Rousseau relate quel fut son état d'âme au
moment où il revint à la vie après un profond évanouissement :
« L'état auquel je me trouvai dans cet instant est
trop singulier
pour n'en pas faire ici la description.
» La nuit s'avançait. J'aperçus le ciel, quelques étoiles, et un
peu
de verdure. Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne
me sentais encore que par là. Je naissais dans cet instant à la vie, et
il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les
objets que j'apercevais. Tout entier au moment présent, je ne me sou¬
venais de rien; je n'avais nulle notion distincte de mon individu, pas
la moindre idée de ce qui venait de m'arriver ; je ne savais ni qui
j'étais, ni où j'étais ; je ne sentais ni mal, ni crainte, ni inquiétude...
Je sentais dans tout mon être un calme ravissant, auquel, chaque fois
que je me le rappelle, je ne trouve rien de comparable dans toute
l'activité des plaisirs connus» (IX, 333-334).
Ici, nous avons le sentiment de l'existence dans sa pureté primi¬
tive. Nous le retrouvons sous une autre forme dans la célèbre rêverie
du lac de Bienne.
« S'il est un état où l'âme trouve une assiette assez solide
pour
s'y reposer tout entière, et rassembler là tout son être, sans avoir
besoin de rappeler le passé, ni d'enjamber sur l'avenir, où le temps
ne soit rien pour elle, où le présent dure toujours, sans néanmoins
marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun
autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine,
de désir ni de crainte, que celui seul de notre existence, et que ce senti¬
ment seul puisse la remplir tout entière ; tant que cet état dure, celui
qui s'y trouve peut s'appeler heureux, non d'un bonheur imparfait,
pauvre et relatif, tel que celui qu'on trouve dans les plaisirs de la vie,
mais d'un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l'âme
aucun vide qu'elle sente le besoin de remplir. Tel est l'état où je me
suis trouvé souvent à l'île Saint-Pierre... »2
1
Emile et Sophie, III, 18.
2
Rêveries, Cinquième Promenade, IX, 362-363.
96 ROBERT DERATHÉ

Ici
encore, c'est le sentiment de l'existence actuelle qui occupe
l'âme de Rousseau au point d'en chasser tous les autres. Ce sentiment
provoque en lui, comme en l'âme du sauvage « que rien n'agite », un
calme intérieur, une paix si parfaite qu'elle constitue comme un
état permanent de bonheur.
Ainsi, la philosophie du bonheur chez Rousseau ne se sépare pas
de sa propre expérience du bonheur. Il est persuadé que l'homme
peut trouver dans le sentiment de l'existence, à condition que ce
sentiment soit assez fort pour remplir l'âme entière, un bonheur sans
mélange. Le bonheur résulte d'une sorte d'anéantissement du temps,
de concentration dans le moment présent, état qui rappelle singuliè¬
rement le sentiment de l'éternité., comme le remarque encore
M. G. Poulet en citant le texte suivant tiré de la Nouvelle Héloïse 2 :
«

« Jours de plaisir et de gloire, non, vous n'étiez pas d'un mortel ;

vous étiez trop beaux pour devoir être périssables. Une douce extase
absorbait toute votre durée, et la rassemblait en un point comme
celle de l'éternité. Il n'y avait pour moi ni passé ni avenir, et je goû¬
tais à la fois les délices de mille siècles. Hélas vous avez disparu
comme un éclair. Cette éternité de bonheur ne fut qu'un instant de
ma vie. Le temps a repris sa lenteur dans les moments de mon déses¬
poir, et l'ennui mesure par longues années le reste infortuné de mes
jours. »
*
* *

Le vrai bonheur est donc, pour Rousseau, comme on l'a dit 3, le

bonheur d'exister. Il est à la portée de ceux qui savent renoncer aux
apparences louées par l'opinion, aux mensonges et aux passions
factices nées de la vie en société pour trouver en eux l'être véritable.
En ce sens, ce bonheur n'est pas essentiellement différent de celui de
l'homme sauvage, avec cette réserve toutefois que le sauvage a à
peine conscience d'être heureux tandis que la félicité reconquise du
civilisé devient un sentiment véritable qui peut lui faire oublier
toutes les épreuves et toutes les misères de la vie.
Robert Derathé.
1
Pour la première fois, écrit M. G. Poulet (p. 174), apparaît dans la litté¬
«

rature un texte qui prétend retracer, non comme un développement didactique

ou comme une vision mystique, mais comme une expérience personnellement
vécue, le totum simul des alexandrins et des scolastiques. » Pour un commentaire
détaillé des textes que nous venons de citer, nous ne saurions trop renvoyer le
lecteur à l'excellent chapitre de M. Poulet.
- Partie III, Lettre VI ; IV, 219.
3 Pierre
Burgelin, La philosophie de l'existence de J.-J. Rousseau, Paris,
P. U. F., 1952, p. 123. On trouvera dans un prochain numéro de la Revue un
compte rendu détaillé de cet ouvrage. Nous ne l'avons lu qu'après avoir rédigé
la présente étude. Nous n'en sommes que plus heureux de constater notre
accord avec l'auteur sur l'essentiel.