PHILOSOPHIE DU DROIT.

LES DROITS ET LA MODERNITE.

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- Exposé à partir du 05 novembre :

1) Siéyès, Qu’est-ce que le tiers état ?

2) 12 : Olympe de Gouges, DDFC
3) 19 : Jeremy Bentham, Sophismes anarchiques
4) 26 : Benjamin Constant, Des droits individuels.
5) 4 John Stuart Mill : De la liberté.
6) 17  Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance.

- Devoir le 22 octobre.

INTRODUCTION :

 Les droits  de l’individu. « Droits »  terme au pluriel  voir la

constitution de cette notion au travers de l’histoire de la philosophie.
Autre appellation « droits fondamentaux » mais pour les auteurs du
17ième siècle = anachronique  « rights » en anglais  « droit
subjectif » en terme juridique.

 Les droits et la « modernité »  juridique comme politique.

Corrélation étroite entre l’avènement de la modernité politique en
occident et l’avènement des droits de l’individu  John Locke  est
celui à qui on attribue la paternité du libéralisme politique + auteur
qui défend les droits de la liberté, de la propriété pour les individus.

 Nous vivons dans une ère néo-libéral qui met l’accent sur
l’individu en occident  mais oublie l’arrière-plan juridique  si
dans les mœurs, on est habitué à un certain respect des individus +
critique d’un individualisme ambiant car droits qui protègent
l’individu  ce qui n’est pas le cas avant la révolution française 
donc progrès du droit pour faire émerger la modernité politique telle
que nous la connaissons.

 Le premier à thématiser des « droits » n’est pas Locke  on les

trouve chez les auteurs du droit naturel Vitorea  qui appartient à
la scolastique espagnole + Vitoria con Grotius  ces auteurs
thématisent la notion de « droit de l’individu » à partir d’une
réflexion sur le droit international. Très vite, la réflexion sur les
droits des individus, a été pensée comme ayant une vocation
universelle. Cela amène un critère d’égalisation entre les hommes. Le
moment des révolutions qui réclame l’égalité entre les hommes
hérite de réflexions  auteurs qui envisagent que les hommes soient
égaux.

- On commence souvent par les auteurs du contrat social (Rousseau,

Locke, etc)  mais on hérite des auteurs du droit naturel. Dès le
17ième siècle : réflexion sur les droits  pour les êtres humains.
- Le moment révolutionnaire est un moment « constituant » au sens
ou il est créateur de constiutions. L’idée qu’un texte juridique
fondamentale est la visée de défendre les individus contre les abus
éventuels du pouvoir est corrélée à une réflexion sur le droit. Avant
la rev, il n’y a pas de « pouvoir constituant », d’« acte constituant »
même s’il y a des constitutions  pas d’assemblée qui écrit un texte
de droits fondamentaux.

- « Droits », «Rights »  modification de la notion de « citoyenneté »

 le premier mouvement des révolutionnaires français  attribuer
le droit de vote à certains citoyens  donc on élargit la base des
citoyens progressivement, ensuite suffrage universel puis droit de
vote des femmes  il faut donc un mouvement des droits pour que la
notion de citoyenneté s’élargisse. + corrélé à la démocratisation de la
société  de nos jours, on conçoit une relation entre un « état de
droit » et une « démocratie ». On a vu progresser l’évolution des
libertés publiques, en parallèle avec la démocratisation des régimes
et de la société.

- Est-ce que tous nos rapports doivent être basés sur le droit ?
Evolution qui n’est pas finie, qui ne cesse de progresser  par
exemple, en France  évolution sur les droits concernant les
personnes handicapées.

- Lien entre droit subjectif et modernité politique.

 Pourquoi la « philosophie du droit » ?  Discipline qui a atteint

son autonomie tardivement au niveau institutionnel. Réalité de cette
discipline  Les Lois de Platon  On trouve de la philosophie du
droit chez tous les auteurs  Rousseau, voir sous-titre du Contrat
Social + œuvres de juristes qui font de la théorie du droit.

- La philosophie du droit prend le « droit » comme objet d’étude. Les

juristes mènent une réflexion sur leur propre discipline  juristes
théoriciens  mais un juriste praticien aura aussi une réflexion sur le
droit durant un procès. Il y a donc bien deux types d’interrogations
sur le droit : le juriste praticien va se demander : qu’est-ce qui est
« de droit » ? Cet énoncé est-ce un énoncé de droit, qui correspond à
une règle de droit ? Le juriste praticien, se pose la question « Quid
juris ? »  « Qu’est-ce qui est DE droit ? »  telle énoncé, peut-il
répondre à une règle de droit ? Mais le théoricien du droit  se pose
la question, « qu’est-ce que LE droit ? »  on recherche la définition
la plus appropriée du droit + la signification du droit, son histoire,
etc. C’est quoi le droit ? On peut articuler cette question à la
représentation d’un type de société, des valeurs morales, etc. 
positivisme juridique. On réfléchit à ce qu’est le droit et son
intégration dans la société  Hans Kelsen.

- La philosophie du droit a des points de contacts avec d’autres

spécialités de la philosophie : philosophie politique et philosophie
morale. Par exemple, Le Contrat Social de Rousseau. Si on se penche
sur la fonction du droit  son rôle dans une société politique donnée
 tout ce qui touche à la réglementation, régulation des activités 
réglementer les activités des institutions étatiques, réglementer la
conduite humaine  Il y a donc immédiatement le rapport au
pouvoir politique qui se pose. La réflexion sur le pouvoir politique,
implique presque toujours à une réflexion sur le droit. Par exemple,
Montesquieu dans De L’Esprit des Lois  il mène une réflexion sur
les manières de canaliser, de limiter le pouvoir public au moyen de la
loi  exemple d’un type de réflexion qui allie droit et pouvoir
politique + perspective de Hobbes dans Le Léviathan  Hobbes
essaie de montrer comment la législation peut donner une véritable
assise au pouvoir politique  souverain qui fait les lois  Pour
Hobbes, le souverain dit le droit  telle est sa force. Dans la
déclaration des droits de l’homme et du citoyen  L’octroie de droits
individuels  pour limiter le pouvoir de l’état  droits de types
défensifs pour protéger les individus des abus du pouvoir politique.

- Autre exemple : Réflexion sur la justice. Questions de l’égalité de

traitement qui concerne le droit et la politique. La question de savoir
si entre ressortissants du même pays, on a le droit à un droit égal. Les
droits de l’homme et du citoyen  respectivement les droits civiles
et les droits politiques  sont des droits pensés comme opposables -
 tout membre d’une société politique déterminée peut saisir un
tribunal pour réclamer réparation d’un tort  on a le droit d’être
traité de façon égal devant la justice.

- Lien entre philosophie du droit et philosophie moral  réflexion

sur la conduite humaine  la morale et le droit peuvent être
considérées toutes les deux comme prescriptives. Elles peuvent
donner des règles d’action et cela explique qu’on est une réflexion en
morale et en droit sur la « norme », le « devoir être ». Nous avons des
« devoirs moraux », mais également des « devoirs juridiques et
politiques », Kant. Les devoirs moraux sont-ils les mêmes que les
devoirs juridiques ? Certains auteurs séparent droit et morale  La
morale nous donnerait des valeurs et le droit nous donnerait des
impératifs, on est dans le « devoir être », obéir sinon sanction 
distinction établie par le courant positiviste  Il y a un bien un socle
de devoirs communs mais pour autant morale et droit sont de
domaines distincts. Mais la conception rivale vient des théories du
droit naturel  les droits sont reliés à la morale  c’est ce qui pose
autant de problème à l’expression « droit de l’homme »  « par
nature », signification ? Le lien entre « droit » et « moral », trouve son
expression historique, en 1795, certains révolutionnaires proposent
une déclaration « des droits et des devoirs de l’homme et du citoyen »
 texte non retenu  article 4 : « nul n’est bon citoyen s’il n’est bon
fils, bon père, bon ami, bon époux »  pour ces auteurs  inscrire des
règles sur les mœurs allait de soi. + Question de la responsabilité 
certaines conditions doivent être remplies pour qu’on puisse
m’imputer d’une action  condition de liberté : ne pas agir sous
contrainte, cas d’aliénation par exemple : ivresse ou démence 
réflexion de Locke  schizophrénie par exemple. Le droit prend en
considération l’état d’ivresse, etc. + être adulte  réflexion en
psychologie morale.

 Evolution du droit  jusqu’à la définition actuelle du droit, en tant

que secteur autonome. A travers le temps, le droit, en tant qu’objet, a
du mal à se distinguer d’autres éléments, d’autres disciplines. Une
évolution notable commence au 16ième siècle  qu’est-ce qu’on a
auparavant ? Un droit allié à des conceptions religieuses et
métaphysiques  exemple : monarchie de droit divin : le droit de
l’église prime sur le droit des nations  les souverains au M-A
étaient soumis à certaines indications papales. On a pas encore, ce
qui va commencer au 17ième siècle : une désacralisation du droit, une
séparation entre droit, religion et métaphysique. Grotius va jouer un
rôle important dans ce mouvement  il va permettre une
représentation systématique du droit  il va rechercher un système
juridique qui se tienne  cela permet de dégager progressivement le
droit d’une vision théocratique. Hobbes, lui-même, alors qu’il pense
toujours le politique associé à un mouvement théologique  il va
travailler à une certaine autonomisation du droit. Premier
mouvement au 16ième siècle : le droit commence à répondre à des
rationalités plus fortes.
- Le deuxième mouvement est introduit par les « théoriciens du droit
rationnel », les philosophes de l’idéalisme allemand : Kant et Fish 
vont contribuer à séparer le droit de la moral  Mouvement de
positivation du droit. Le droit doit être le droit positif et pas autre
chose. Pourquoi a t-on voulu séparer le droit d’une vision théologique
puis de la morale ? Question sous-jacente : indépendance du droit 
s’il est fondé par autre chose, il n’y a pas d’indépendance du droit.

- Dernière étape : positivisme juridique  19 et 20ième siècle  idée

de poursuivre ce mouvement d’autonomisation du droit  il faut
ôter du droit  tout élément extérieur  valeur sociales, morales 
radicalisation des courants précédents. La 2nd guerre mondiale
ébranle le positivisme juridique. La 2nd guerre mondiale entre dans
un droit moral  à propos du « droit nazi »  que l’on qualifie
« d’inique »  jugement de valeur. Les nazis se sont servis du droit
positiviste pour légitimer leur droit. La 2nd guerre mondiale fragilise
le positivisme juridique  à l’issu de la 2nd guerre mondiale : regain
des théories jusnaturalistes. L’internationalisation des droits est liée
à ces phénomènes : la Déclaration universelle des droits de l’homme
 liée au fait que pour certains théoriciens, les droits de l’homme
sont des droits naturels.

- Mouvement global d’autonomisation du droit  par rapport à la

religion, la morale.

 CF : Texte.

- La notion de « droits » au pluriel  introduit la notion de

« modernité ». En ce qui concerne le droit, la modernité hérite de
choses du passé  exemple : le droit romain, très présent dans le
droit d’aujourd’hui. Le moment constituant de la révolution française
et américaine : tournants majeures. Thèse de ce cours : la pensée
juridique moderne apparaît dans toute sa spécificité  à la lumière
de la question des droits  rapport entre le « droit » et les « droits » :
« Law »/ « Rights ».

- Lorsqu’on dit « Le droit » = un ensemble de règles qui organise une

société. Ensemble des lois, de la jurisprudence d’un pays. De façon
générale, cette conception du droit : conception sur laquelle ont mis
l’accent les anciens. Conception holiste du droit. On considère
d’abord la société en tant que totalité à organiser. Ce qui importe
donc aux anciens : c’est le droit objectif. On accorde d’abord une
importance au droit comme ensemble de normes qui règlent les
différentes activités d’une société.

- 16ième siècle : réflexion de Grotius et Vitoria  sur les sujets de droit

 sur les « droits subjectifs »  les « droits des individus ».
Différence entre cette expression et d’autres expressions voisines. La
notion de « droit subjectif » peut être employée à n’importe quelle
époque  elle permet une certaine fluidité, alors qu’on ne peut pas
parler des « droits de l’homme » à n’importe quelle époque  idem
pour les « droits fondamentaux » : on ne peut en parler à l’époque de
Locke. La notion de « droit subjectif » est la notion la plus englobante
pour désigner les droits des individus. Exemples de « droits
subjectifs » : le droit de propriété, les droits civils (de l’homme dans
la cité) et politiques (du citoyen), droits intellectuels, etc. Les « droits
subjectifs » ou « les droits » désignent l’ensemble des prérogatives ou
des pouvoirs dont bénéficie un sujet de droit. Tous ces droits sont
inclus dans le droit objectif au sens où les trouve dans les textes
constitutionnels.

- Notion de « liberté publique ». Souvent, difficile de distinguer

« liberté publique » et « droit subjectif ». Les « libertés publiques » :
ensemble des droits et des libertés individuels garantis par l’Etat :
liberté de circulation, liberté d’opinion, liberté de la presse. Le critère
de distinction : lorsqu’on parle des « droits subjectifs » : on se
rapporte plus précisément au sujet de droit alors que « liberté
publique » : liberté garantie par l’Etat : juste une question de point de
vue. « Rights » = « droits subjectifs » = « droits fondamentaux » avec
la déclaration de 1948  ce qui change simplement c’est que cette
expression de « droits fondamentaux » permet de mettre à l’écart
cette notion controversée qu’est « les droits de l’homme ». Avantage
de la notion de « droits fondamentaux » : permet un élargissement
des droits  pas seulement au sens d’une internationalisation. Cela
permet d’étendre la notion de « Rights » à des titulaires de droit qui
ne sont pas des êtres humains : l’environnement, par exemple.

- Ligne de lecture : s’écarte de celle proposée par Michel Villey  il

fait partie de ces théoriciens français qui émettent des réserves sur la
notion de « droit subjectif »  dans la mesure où au XXème siècle en
France  gens hostiles à cette mise en avant « des droits des
individus »  Villey préfère mettre l’accent sur les droits qui
régissent une société sans mettre l’accent sur l’individu  « Puisque
les seules réalités sont maintenant les individus, il faut construire
(…) ». Michel Villey propose une conception objectiviste du droit : il
devrait y avoir d’avantage une importance du droit romain + il
critique l’emphase mise sur les droits subjectifs car cela faciliterait
l’individualisme  pensée moderne centrée sur l’individu 
conséquence : individualisme au sens négatif du terme. Michel Villey
peut développer cette thèse car il date le début de la réflexion sur les
droits de l’individu de Guillaume D’Ocam  perspective nominaliste
 perception des sujets comme isolés. Si on part d’une conception
qui étudie les sujets comme des êtres isolés, indépendants  par
suite, on pensera que les droits des individus renforce cette
atomisation du sociale. Mais on peut considérer que l’émergence du
droit des individus ne commence pas avec cette approche  la
scolastique de Vitoria et Suarez  ont pour cadre d’étude : les
relations entre peuples et individus  leur souci de reconnaître des
droits à des êtres humains, en l’occurrence des indiens, vient de leur
crainte que les rapports entre peuples et individus ne soient pas
réglés. On a donc besoin de « droits subjectifs » car nous sommes
toujours dans des relations avec d’autres sujets. Idée que cette
réflexion sur les droits d’individu repose sur l’idée de relations entre
les hommes, entre les peuples et non une vision nominaliste.

- Aujourd’hui, des auteurs considèrent que notre présent, notre

modernité juridique autorise une lecture du système juridique
comme étant un système de « droits »  Habermas, Droit et
démocratie : « La clé du système juridique moderne, ce sont les
droits ». Comme Honneth, son élève, mettent l’accent sur
l’accélération des droits à travers l’histoire. Limites : le mouvement
pour la reconnaissance du droit des femmes n’aurait pu naître sans la
déclaration des droits de l’homme et du citoyen  du point de vue
des mentalités, ce n’est que parce que c’était reconnu dans le droit
que les femmes se sont demandées pourquoi elles étaient exclues de
cette universalité. Le droit positif, car il crée un certain ordre, et
donne des pouvoirs et des limitations à certains, éveille une certaine
conscience.

 CF : TEXE POLY : « Le régime des libertés dans l’ancienne France »

 texte qui nuance la rupture entre l’avant et l’après 1789.

- Thèse : on a tendance à faire des « libertés », l’apanage de la Rev Fr

mais elles existent bien avant sous d’autres formes. Ce qui est
intéressant : comment ces libertés sont décalés, s’opposent à celles
que nous avons aujourd’hui. Au M-A, sous l’Ancien Régime/ Libertés
à partir de 1789  sous l’A-R : les libertés sont inégalitaires,
collectives (exemple : les corporations), et ce sont des privilèges +
liberté intérieur, liberté de pensée + ce sont des libertés statutaires
 les libertés définissent le statut des sujets : noblesse/clergé/tiers-
état, etc. + les libertés dépendent du roi, pas opposables  c’est
totalement contraire à ce que l’on connaît aujourd’hui. Sous l’A-R :
pas de proportionnalité entre délit/peine  la peine dépend du
statut. Ainsi, concernant les « libertés à partir de 1789 » 
individuelles, égalitaires, universelles, opposables, inaliénables.

- Au tournant, avec le moment constituant des Révolutions

françaises, américaines  reconnaissance de droits pour des
individus et non des collectifs.

- Aujourd’hui, on va s’intéresser à quelque chose qui précède cela 

car les droits de l’homme, théorisés à partir de la scolastique
espagnole (Vittoria, etc.) et après avec l’école du droit naturel
moderne (Grotius, Pufendorf, Burlamaqui, etc.)  et à leur suite, les
contractualistes  ils vont préparer cette notion de « droit
individuel » et auront pour base une certaine conception du droit
naturel  Or, si leur approche entend l’idée de « droit individuel » ou
« subjectif »  il y a ce qui précède leur conception, à savoir, le
« droit naturel classique ». Pour comprendre l’évolution qu’ils
introduisent, il faut savoir quelles sont les bases du droit naturel
classique. La notion de « droit individuel, subjectif », n’aurait pu
apparaître d’un courant du droit naturel classique car ce que nous
propose le droit naturel classique, c’est une conception toujours
holiste du droit  c-a-d que ce qui importe d’abord, c’est le tout, la
société  réglementer les rapports sociaux en pensant toujours
d’abord la société, comprend des institutions, des activités entre es
citoyens  ce qui importe, c’est le bien vivre ensemble et non
l’élément microscopique qu’est l’individu. On ne peut débuter par la
plus petite cellule qu’est l’individu pour penser le droit.

- Des siècles de thématisation, notamment la Période du M-A :

prédominance de St-Thomas D’Aquin. L’expression « droit naturel »
peut paraître fourre-tout  penser que depuis l’Antiquité jusqu’à
Rousseau, il est question de « droit naturel », paraît dément. Les
auteurs font référence à des réalités différentes.

- Au sujet de la confusion qu’a pu amené la confusion du terme « droit

naturel »  préface du Traité sur les Origines et les Fondements de
l’I P les H  expression de « droit naturel », employé à tort et à
travers  selon lui, les anciens et les modernes se seraient affrontés
 il commence tout le second discours  il montre comment les
inégalités ont pu émerger dans les sociétés politiques  il met en
exergue le « droit naturel »  en étudiant la nature de l’homme. Cette
expression a besoin de clarifications. Ce terme, employé par Aristote
et Rousseau, revête différents sens et différentes réalités.

- Le sous-titre du Contrat Social ?  ce qui différencie dans les

grandes lignes, le « droit naturel classique » et le « droit naturel
moderne »  la nature et la raison sont comprises de façon
différente  ce qui motive un changement notable derrière cette
expression de « droit naturel ». La « nature » pour l’Antiquité, c’est
une nature objectivée, ce qui prédomine, c’est l’idée de « finalité » 
l’explication de la nature se fait par une conception téléologique de la
nature, alors que la modernité avec Gassendi, Descartes  conçoit la
nature de façon mécaniste, selon une explication « cause-effet ».
Lorsqu’il va être question de « droit naturel » chez les modernes 
on ne renvoie plus à la nature physique, ce n’est plus l’ordre naturel
des choses qui intéresse mais plutôt la nature de l’homme. C’est cette
dernière qui devient le critère du droit naturel moderne.

- Deuxième élément : la question de la « raison ». Pour les anciens,

notamment pour les stoïciens, idée qu’il y a une « raison du monde »
ou une « raison universelle », il y a un logos universel  tout dans la
nature peut s’expliquer par un ordre de raison qui n’est pas
mécaniste. Deux grandes variantes dans le droit naturel classique.
Pour les modernes, la raison est strictement localisée au niveau
individuel comme une faculté. Ne plus parler de raison à l’échelle
cosmologique, cela n’a plus de sens.

- Deux grandes variantes du droit naturel classique. On peut voir une

ligne de pensée qui va d’Aristote à St-Thomas d’Aquin, en passant par
le droit romain  position dominante en Occident. D’autre part,
tradition qui connaît un regain eu 16ième siècle, la pensée et
l’approche stoïcienne (Vittoria, Grotius), donnera des éléments pour
penser le droit international.

- Les auteurs modernes se situeront toujours à partir de ces deux

courants.

- Le mythe d’Antigone et Platon.

- Le mythe d’Antigone de Sophocle  il est courant, lorsqu’on veut

distinguer le « droit naturel » classique, de son contraire, le « droit
positif ». Antigone veut que son frère Polynis soit enterré selon les
rites funéraires et son oncle Créon s’y oppose. Antigone en appelle à
la morale religieuse, aux D’ieu  Créon représente le « droit positif ».
La question, est-ce que Antigone en appelle à un « droit naturel » ?
Antigone résiste à l’application de ces lois positives. En réalité, il est
approximatif de dire qu’elle fait appel à un droit naturel. Aujourd’hui,
on considère que lorsqu’on fait appelle à certaines notions morales
qui s’opposent au droit positif  « droit naturel ». A l’époque de
l’Antiquité grecque, le droit naturel n’est pas pensé en référence à la
nature de l’homme. A l’époque d’Antigone, le droit naturel est pensé
en référence à la nature comme une totalité, la « phûsis ». Si on était
dans un contexte moderne, Antigone en appelle à son « devoir »,
inscrite en chacun d’entre nous  au sens kantien ou rousseauiste.
Alors que dans le contexte grec, ce n’est pas ça, elle en appelle à un
droit religieux, à une justice divine.

- Pourquoi est-il plus exact de partir d’Aristote que de Platon pour

parler du « droit naturel » ? Dans la République et dans les Lois 
réflexion sur le « juste » et la façon dont les lois régissent la justice
dans la société. Mais, chez Platon, approximatif de parler de « droit
naturel »  Platon, lorsqu’il nous parle de « droit », cela passe par les
« lois » et il va toujours avoir pour référence les formes intelligibles
dans les idées. Pour lui, le modèle des lois, n’est jamais l’observation
du monde sensible mais les idées. Dans la mesure, où ce n’est pas la
nature empirique qui est le critère des lois, c’est inexact, au sens
strict, de parler de « droit naturel » chez Platon, c’est davantage un
droit idéel et idéal. Ce qui importe Platon, c’est la justice morale et
ensuite la justice politique  en fait, Droit et Moral sont très peu
distingués par Platon. Dans, Les Lois  Platon n’accorde pas plus
d’importance à un « droit naturel » dans la mesure où il accorde de
l’importance au « droit positif ». Dans la République, gouverne le
philosophe-roi mais dans Les Lois, ce sont les lois qui sont en
position de souveraine, il faut obéir aux lois. Car déception de la part
de Platon, on n’arrive pas à suivre un philosophe-roi  les lois sont
un pis-aller pour lui. Mais chez Platon, le droit reste « idéal ». Il y a
une raison si Platon ne distingue pas « droit » et « moral » ou le
« juste politique » et le « juste moral »  « dikaion » en grec = le
« droit » ou le « juste »  « juste » est d’abord moral.

-Aristote va re travailler cette notion de « dikaion » dans Ethique à

Nicomaque, livre V  Aristote va distinguer entre « être juste »,
l’homme juste, « dikaios » et le fait d’accomplir des actions justes, « co
dikaion ». Le fait d’accomplir des actions justes peut être dissocié de
la qualité morale de la personne  les actions justes nous renvoie
d’emblée à l’extériorité et ne concerne que des rapports socio-
politiques entre les hommes sans se soucier de leurs qualités
profondes. On peut accomplir des actions justes sans être un homme
vertueux. Ce L sur le vocabulaire permet d’établir une distinction
entre ce qui relève du domaine de la « morale » et de la « politique ».
Le politique nous renvoie à une sphère plus large  réglant les
rapports entre citoyens dans la cité. Dans la mesure où les rapports
que nous entretenons avec nos concitoyens engagent une extériorité
dans nos actions  transactions commerciales  Il faut envisager
une régulation au strict niveau politique. Le livre V développe la
différence entre la justice des hommes et la justice corrective. C’est
parce que la justice politique ne peut être fondé par la « morale »
qu’Aristote développe une conception du droit et du droit naturel.

- Pour Aristote, le « droit naturel » découle de l’ordre finalisé de la

nature. Dans Physique  Aristote nous présente la nature, « phûsis »,
comme un tout harmonieux. Au sein de ce tout, chacun a une place
particulière, chaque être naturel selon son espèce. Chacun a une
finalité, à tous les niveaux qui règnent. Ce qui importe, comment cet
ordre finalisé est la base de l’ordre des valeurs. Les lois physiques
trouvent un prolongement dans les lois humaines  tout est
solidaire chez Aristote. Lorsqu’il nous parle des différents régimes
politiques, une cité juste s’il y a obéissance aux lois politiques, car ces
lois politiques sont, en dernier ressort, expliqués par leur liaison avec
l’ordre naturel. Ainsi, la justice est présentée comme étant naturelle.
C’est la nature, « phûsis » qui donne un étalon de justice. Livre II,
chapitre 8, passages sur la finalité, « la nature ne fait rien en vain ».
Partie des animaux, « en tout devenir, nous observons plusieurs
causes (…) »  l’explication par les causes finales, « en vue de quoi »
chaque phénomène existe a attrait au « bien ». Selon Aristote, il peut
donc y avoir des « monstres » dans la nature = écart par rapport à
l’ordre naturel.

- La nature a doté l’homme de raison, au niveau humain. Politique,

livre I, chapitre 2, la question de « l’animal politique ». Ce qui
caractérise l’être humain  Le « logos »  donc sa finalité dépend
d’un certain usage du logos. Lire poly  dans cet extrait, n’apparaît
pas le terme de « raison » car Aristote distingue la « phôné » : la voix
qui exprime des sensations, des sons mais jamais de langage articulé
mais ce langage articulé, tout de suite Aristote le relie à des notions
« morales » : le juste et l’injuste  il fait tout de suite référence à la
raison comme faculté pratique de discernement. La finalité se trouve
bien davantage dans la discrimination d’une notion morale  le juste
et l’injuste  bien plus important que la connaissance théorique. S’il
est naturel de vivre en communauté, c’est parce que la
reconnaissance de ces notions ne se fait qu’ensemble. Aristote nous
dit que les conditions de la vie bonne ne viendront que de la
délibération en commun, de la communauté des hommes qui est
naturelle. Cette communauté des hommes est d’emblée politique car
ce qui fonde la cohésion, c’est la recherche du juste et de l’injuste 
notions morales et politiques. Dire, l’homme est un « animal
politique »  notre usage de la raison, dans sa finalité est un usage
pratique, non théorique. L’homme, chez Aristote, va s’épanouir,
réaliser toutes ses capacités en usant de la raison. C’est pour ça que
dans l’E à N  le bonheur se fait en accord avec la vertu. Cette vie
morale n’est possible seulement lorsqu’avec les autres, on a eu une
délibération en commun. La cité, a un fondement naturel, et fournit
les conditions appropriées à une vie heureuse, en accord avec la
vertu.

- Le passage suivant  ici est réaffirme la thèse de la cité comme

« communauté naturelle ». On en vient progressivement à la notion
de « droit naturel ». La cité est une « communauté naturelle ». La
conception de la « convention », on la trouve dans l’Antiquité, chez
Glaucon, la République, livre II  l’anneau de Gygès  nous avons
tous des intérêts égoïstes donc convention. Aristote se démarque de
cette position là mais aussi de la position explicitée par Socrate 
citée présentée comme une association fondée sur la division du
travail et de l’échange. Reproche d’Aristote à Platon  sa citée de la
République est ascétique. Une cité naturelle est une cité juste dans
laquelle nous sommes heureux, en accord avec la loi.

- Pour expliquer le caractère naturel de la cité, Aristote a dégagé sa

finalité. Toute l’organisation de la cité va se comprendre par rapport
à cette fin. Or, quelle est la fin de la cité ? La réalisation des conditions
du « bien vivre ». En affirmant que la cité est naturelle, Aristote
dérive le politique de l’éthique et l’ordre des valeurs de l’organisation
du monde  en ce sens, il y a un « droit naturel ». Qu’est-ce que
le « droit naturel » chez Aristote ? L’ensemble des rapports entre les
êtres vivants, justifiés par la loi naturelle. Et pas simplement, entre
les êtres humains. Finalement, cette idée de « droit naturel » se
dérive de l’observation des régularités des rapports entre les êtres
vivants. Montrer qu’il y a une hiérarchie entre les êtres vivants.
Qu’est-ce que le droit naturel dans la cité ? Au tout début de la
Politique  Il est naturel que le chef de maison commande sur ses
domestiques, que le père commande sur ses enfants. Contre-nature
que l’esclave commande sur le maître. Il n’est pas bien qu’un homme
libre soit commandé par ses esclaves. Toute les définitions du
pouvoir, au début de la Politique d’Aristote, se comprennent ainsi.

- Lire, Ethique à Nicomaque, livre V, chapitre 10. Ce qu’introduit A

dans ce passage, le « droit positif ». Pour réguler, les rapports sociaux
dans la société, il faut un droit positif. Comment s’articulent les deux ?
Le « droit naturel », c’est le juste selon la nature, le « droit positif »,
c’est le juste légal dans la cité. Extrait du chap 10 : Quels sont les
rapports entre « droit naturel » et « droit positif » ? « La justice
politique elle-même est de deux espèces, l’une naturelle et l’autre
légale. Est naturelle, celle qui a partout la même force et ne dépend
pas de telle ou telle opinion. Légale, celle qui, à l’origine, peut être
indifféremment ceci ou cela mais qui une fois établie, s’impose. Par
exemple, que la rançon d’un prisonnier et d’une mine ou qu’on
sacrifie une chèvre et non pas deux moutons (…) »  On a une
définition du « droit naturel » et du « droit positif ». Rapport entre les
deux ? Il y a cette idée de complémentarité. Idée qu’il y a un choix qui
a été fait entre différents contenus possibles  la rançon d’un
prisonnier et d’une mine (dix écus)  le « droit naturel », peut de
façon naturelle dire qu’un prisonnier doit rembourser sa dette mais
cela reste vague  le droit positif détermine le montant. Ce qu’il faut
déterminer, quels sont les bons rapports pour accomplir sa finalité ?
Exemple : dans la famille, les parents s’occupent des enfants. Il y a
bien un « droit naturel » chez les anciens. Aristote dit précisément
que le droit naturel a partout la même force et ne dépend pas de telle
ou telle opinion. Il y a quelque chose qui relève de l’universalité dans
cette affirmation  commune à tous les hommes quelque soit le lieu
où l’on se trouve. Ce qui est fou, des êtres humains, où qu’ils soient
sur la planète, il sera juste qu’ils se comportent ainsi  l’être libre,
dirige l’être asservi. On retrouve des comportements qu’on aurait
spontanément. Ce qu’il y a à la base de la justice naturelle : « donner à
chacun ce qui lui revient ». Il n’y a pas nécessairement d’égalité. Ce
passage permet de distinguer un droit qui dérive de l’observation
empirique de la nature, base relativement stable et de l’autre côté, un
droit positif issu de la volonté des hommes, de conventions  le droit
positif spécifie, précise, dans son contenu, les grandes idées,
principes, donnés par le droit naturel. Ce qui est fondamental : le
droit positif est fondé par le droit naturel. La valeur d’obligation du
droit positif, dérive du fait qu’il est fondé par le droit naturel. Même
si les lois écrites, les décrets, tout ce qui compose le droit positif,
change d’une cité à une autre, la justice légale est justifiée par le fait
qu’elle dérive d’une notion commune qui règle de façon juste les
rapports entre les citoyens : « donner à chacun ce qui lui revient ».

- Conception d’Aristote du droit naturel  il y a une nuance à faire,

dans E à N, livre V, chapitre 10, N  « Dans notre monde, bien qu’il
existe aussi une justice naturelle, tout dans ce domaine est cependant
passible de changement »  « ce domaine » = la « justice naturelle ».
Cette phrase contredit la phrase précédente, « le droit naturel a
partout la même force (…) ». Comment comprendre cette
contradiction ? C’est simple, si l’on pense à la conception
aristotélicienne de la nature  Physique, II  plusieurs définitions
du terme nature : « la nature est principe de mouvements »  la
physique = étude des corps en mouvement. C’est la distinction entre
le monde supra-lunaire immuable et le monde sublunaire soumis au
changement. Or, ce changement incessant, que l’on connaît aussi bien
pour déterminer le caractère biologique, etc.  se reflète dans les
règles de droit fondées sur la nature. Aristote apporte un rectificatif à
ce qu’il a dit sur le droit naturel stable car la nature est principe de
mouvement. Les lois naturelles changeront quand la nature changera.
Le droit naturel est relativement stable  il ne va pas y avoir de
changements brutaux. Ne confondons pas les changements qui
existent entre différents types de lois positifs et les lois naturelles 
autre temporalité. Ne confondons pas ces deux types de changement.
Le droit positif dépend de la volonté des hommes. A Spartes ou
Athènes, les lois ne sont pas les mêmes. A la différence du droit
positif qui change d’une cité à une autre, le droit naturel est stable 
mais stabilité relative, non absolue, au sens d’un physicien.

- Lire E à N  Chapitre V et 14 : complémentarité entre le juste légal

et le droit naturel. Passage qui concerne un jugement  Aristote
montre comment l’attente que l’on peut avoir du juge : qu’il rende
justice en faisant référence au droit positif. Mais, nous dit Aristote, il
arrive que certaines lois soient générales : il y a une certaine
indétermination. Dans ce cas-là : alors, au nom de la justice morale,
dans un cas d’application particulier, le juge peut apporter une
rectification au juste légal. Cela ne veut pas dire qu’il y aura
contrariété mais compléter l’indétermination des lois par une
application précise. Rendre la justice avec « équité »  en pensant au
bien et pas simplement à rendre à chacun ce qui lui revient. Aristote
indique bien qu’il n’est pas légitime d’attendre d’un juge qu’il agisse
ainsi, à savoir en équité  vertu qu’il peut avoir en plus, on peut
avoir de la chance de tomber sur un juge qui fonctionne ainsi 
exemple : un juge peut prendre en compte des circonstances : voler
par faim et par cleptomanie. On rentre dans le domaine de
l’interprétation.

 Thomas d’Aquin  prolonge la pensée aristotélicienne, tout en

intégrant des éléments de droit romain et des éléments de théologie
chrétienne. Il rend possible la diffusion de l’aristotélisme en lui
donnant une allure chrétienne  la conception thomiste se diffuse
donc majoritairement durant le M-A. TA thématise, à côté de la
notion de « droit naturel » ; le terme de « loi naturelle »  que l’on
retrouve chez Hobbes : « lois naturelles »  notion utilisée par les
modernes. Dans la sphère théologique, I, II, question 90, article 1 
on a la définition de ce qu’est la loi : « la loi est une règle d’action, une
mesure de nos actes, selon laquelle on est sollicité à agir ou au
contraire on en est détourné ». La loi est un critère, une mesure de
nos actes  si on obéit à la loi, on a bien agit et vice-versa. La loi
parle notre volonté. Cette phrase dit bcp de choses : la loi donne une
orientation à l’action et devient un critère d’évaluation des actions.
Puis, registre d’obligation, qui nous est présenté par la loi  selon
Thomas d’Aquin, toute loi relève de la raison. Thomas d’Aquin
hiérarchise différentes lois et dans sa hiérarchie des lois, il y a une
strate supplémentaire par rapport à Aristote, la loi divine. Chez
Aristote, binaire : droit naturel/droit positif. Le monde grec n’est pas
crée  le D’ieu grec n’est pas crée, transcendant. Chez D’Aquin, la
conception monothéiste du divin et d’un D’ieu chrétien  la loi
divine de Thomas D’Aquin est éternelle et selon une loi divine. La
nouveauté, par rapport à Aristote, c’est ce fondement théologique,
donné au droit.

- Mais, définition de la « loi naturelle » selon D’Aquin : « la loi

naturelle n’est pas autre chose qu’une participation de la loi éternelle
dans la créature raisonnable »  la sphère théologique est un mode
d’exposition scolastique  une question est posée + arguments pour
et contre. À cette définition, D’Aquin donne une explication : la loi,
définie comme une règle et une mesure, peut se trouver de deux
manières en quelqu’un  cela peut être en quelqu’un parce qu’une
personne pose la règle et en quelqu’un parce qu’une personne obéit à
la règle  D’ieu et les hommes. Ce qui importe à D’Aquin : il n’y a pas
de déconnexion entre loi divine et loi naturelle  crainte de
l’arbitraire. La loi naturelle de Thomas d’Aquin est découverte par la
raison morale. Réflexion sur l’intériorité chez d’Aquin, sur l’intimité
de la conscience, apport du christianisme. C’est une sorte de
« conscience morale » chez D’Aquin mais ce n’est pas la morale de
Kant  car celle-ci est produite par la raison pratique humaine, en ce
sens, elle est la base de l’autonomie. Kant pourra dire après, libre à
chacun de croire ou non en un Dieu, mais elle a pour fondement, la
seule raison humaine. Thomas d’Aquin : loi naturelle = copie de la loi
divine. Cette « loi naturelle » est assez large chez d’Aquin.
Intériorisation de préceptes moraux, la loi naturelle.

- Comment déduit-on le contenu du droit naturel ? Grâce à une

connaissance détaillée des fins humaines. Fins que donnent les
hommes à leur action. Le « droit » pour Thomas d’Aquin = « l’objet de
la justice ». Pour cela, il a donc la même méthode qu’Aristote :
l’induction  observation du comportement des hommes. La seule
chose qui change, c’est la source de ces règles du droit naturel.

- Extrait de la Somme théologique  qui insiste entre la

complémentarité qui existe entre « droit naturel » et « droit positif ».
Exemple du « dépôt ». Ce que souligne d’Aquin, ce n’est pas que le
droit positif va être contraire au droit naturel mais que le droit
naturel est général. Le droit positif est nécessaire pour lui donner un
contenu plus déterminé, comment l’appliquer dans plusieurs cas
typiques. On est dans la situation d’une dette, exemple fait exprès, car
la justice, selon lui, représente un système de dette : on nous donne
et l’on rend en échange. La notion de « distribution » correspond bien
à la définition minimale de la justice : « rendre à chacun ce qui lui
revient ». Si on obéit à la justice naturelle, on doit toujours rendre le
dépôt : commandement valable toujours. Mais ce qui manque au
droit naturel, éléments de précision. Il faut restituer un dépôt, sauf
quand une personne a perdu la raison. Mais il n’y a pas l’idée d’une
contrariété fondamentale. C’est ce rapport de complémentarité que
développe d’Aquin  tout comme Aristote : prise de conscience que
les hommes ne sont pas des êtres moraux tout le temps.

- Aristote, E à N  Livre .V

- Grotius, Le Droit de la guerre et de la paix, « Prolégomènes », L I, ch

1, L I, ch 2

- Spinoza, Traité théologico-politique, Préface et chapitre XVI

- Hobbes, Léviathan, chap 13, 14, 16

 Différence entre position de St-Thomas et Aristote  Chez St

Thomas, « lois naturelle », alors qu’Aristote parle de « droit naturel »,
« justice naturelle »  St-Thomas fait référence à la règle que
l’homme découvre dans la mesure où la loi naturelle découle de la loi
éternelle  loi naturelle = sorte de conscience morale, guide. Donne
une base commune aux êtres-humains. Ce qui la distingue du « droit
naturel », c’est que ce dernier découle de l’observation de la nature.
« Droit naturel » = conforme à l’ordre de la nature. Alors que la « loi »
fait plus référence à la raison. L’ordre naturel chez D’Aquin est fondé
sur la raison divine.

- A et ST s’accordent à dire que le juste naturel ne s’accord pas régir

les rapports humains  il ne peut remplacer le droit positif. ST-
Thomas dans la Somme théologique : « la nature humaine est
soumise au changement, voilà pourquoi ce qui est naturel à l’homme
peut quelquefois manquer ». La clé de cette phrase « naturel »  il
manque à l’homme, ce qui devrait être naturel, à savoir un
comportement moral  l’homme s’écarte de ce qui est naturel, à
savoir suivre la loi naturelle = la loi morale. C’est pour combler ces
défaillances, qu’il est nécessaire d’établir des lois civiles. En aucune
mesure, Thomas d’Aquin va être un idéaliste naïf. Il faut également
compléter le droit naturel par un droit positif. Tout l’enjeu est de
montrer que le droit positif ne sera pas en contradiction avec le droit
naturel. Le droit positif est justifié dans la mesure où il est fondé sur
le droit naturel  il viendra apporter un complément mais ne devra
pas le contrarier. Dans les questions 57 et 58, ST justifie ce recours au
droit positif  la loi naturelle va dire qu’il faut punir un homme qui a
volé mais elle ne dira pas comment, de quelle manière  la loi
naturelle ne donne pas d’indications précises sur les modalités de
l’application de la justice  elle est « indéterminée »  la loi positive
doit compléter ce manque de la loi naturelle, en lui donnant un
contenu. Autrement dit, la loi positive permet à la loi naturelle, d’être
appliqué dans le monde humain. Le rapport de complémentarité
entre loi naturelle et loi positive fonctionne à double sens. La loi
naturelle donne un fondement rationnel à la loi positive et celle-ci lui
donne une efficacité  elles ont besoin de fonctionner ensemble. On
ne peut donc se passer du droit positif.

- On avait vu l’exemple du dépôt  la loi naturelle : il faut rendre un

dépôt à la personne qui nous l’a confié quand elle le réclame, mais la
personne qui le réclame est devenue démente  dans ce cas là, la loi
positive présentera une circonstance particulière et seulement les
lois civiles préciseront la marche à suivre dans ce cas car selon la loi
naturelle : il faut rendre à chacun ce qui est sien. Mais, dans ce cas
exceptionnel, on a besoin d’une autre directive donnée par le droit
positif.

 Maintenant, conception différente du droit naturel, selon la pensée

stoïcienne.

- Pour les stoïciens, le droit va bien procéder de la nature mais dans

un autre sens car leur conception de la nature est différente. Il y a
deux périodes dans le stoïcisme : on distingue l’école athénienne qui
apparaît avec Xénon, -300 av. J-C et le deuxième grand moment,
l’époque romaine : Epictète, Marc Aurèle et Cicéron. La conception de
la nature qu’ont les stoïciens est différente de celle d’Aristote  donc
conception différente du droit naturel. Selon les stoïciens  d’après
eux, chaque être naturel, chaque être incarné est animé par un esprit,
un souffle  « pneuma »  le souffle qui anime tous les êtres vivant
a pour principe actif la raison, le « logos »  cela veut dire que tous
les êtres animés sont animés de façon invisible par la raison qui
s’exprime dans le souffle (au niveau de la poitrine)  cela vaut
également pour les êtres inanimés : diffusion complète de la raison.
Qu’est-ce qui est important dans cette conception de la nature ? On
peut parler d’une commune nature de tous les êtres  ce qu’ils ont
en partage, une raison universelle qui se répand partout  principe
actif de tous les êtres naturels. Cette vision de la nature comme logos
universel a deux conséquences, en ce qui concerne le droit naturel.

 Cicéron, voir texte poly  cela concerne que les humains  mais
même conception d’un logos universel. Ce qui s’oppose à la nature, ce
sont les « mauvaises habitudes », des comportements que l’on a pris,
qui ne sont pas de l’ordre du raisonnable.

- Premier paragraphe : « Tous ceux à qui la nature a donné la droite

raison »  il parle des êtres humains. Les hommes, pourvus d’une
raison subjective et pas simplement être participant à la raison
objective  les êtres humains sont dotés d’une capacité égale  ils
ont la possibilité de découvrir la loi de nature qui est en fait, une loi
morale. Les êtres humains ont la capacité de découvrir quelle est la
loi naturelle, en tant que loi morale  car leur raison subjective leur
permet de découvrir celle-ci. La loi naturelle ou la droite raison est
dérivée de la raison universelle. Les êtres humains ont la capacité de
découvrir quelle est la loi de la nature, de la raison universelle.

- Chrysippe  « La loi est la règle (…) qu’elle commande et qu’elle

dirige et qu’ainsi elle soit la règle du juste et de l’injuste, ordonnant
aux animaux par nature politique (…) »  Ce qui est important : les
êtres humains découvrent une sorte de loi morale qui est conforme à
l’ordre du monde. On est proche d’Aristote  découvrir un ordre des
valeurs conforme à l’ordre de la nature. Mais on n’a pas chez Aristote,
l’idée d’un logos universel. A l’époque moderne, les stoïciens vont
connaître un renouveau et vont être utilisés à un moment où l’on
retravaille la question du droit naturel moderne  tous les auteurs
modernes, vont voir dans cette référence à la raison, non pas la
raison du monde mais la raison humaine  on associe droit naturel
et raison de l’homme  Grotius, Pufendorf  parce que les stoïciens
justifient la loi naturelle en renvoyant à la raison même si c’est une
raison universelle, les anciens pourront mettre l’accent sur un droit
naturel qui renvoie à la raison humaine. Pour Aristote, le logos c’est
que pour l’être humain.

- Le deuxième point différent concernant la pensée stoïcienne, le fait

qu’il existe une âme du monde. On a déjà dit que l’univers est raison.
« L’âme est le souffle qui nous est connaturel », Xénon  l’âme des
êtres vivants participe de l’âme de l’univers  l’âme des êtres vivants
est corruptible, amené à périr, contrairement à l’âme de l’univers,
incorruptible. Dans la mesure où, nous sommes renvoyés que
l’univers est raison, de cette idée d’une participation commune à une
même raison, Xénon va déduire l’idée d’une communauté mondiale
 pour lui c’est une cité idéale. Xénon aurait élaboré une utopie, une
cité idéale  ce serait une communauté, à l’échelle du monde 
utopique car il décrit des citoyens qui sont des sages. Comme la Répu
de Platon, la Répu de Xénon : étalon de mesure pour la réalité. De
l’idée de raison universelle, découle l’idée d’une sympathie
universelle entre tous les êtres humains. Très important, surtout à
l’époque grecque où l’on est en guerre avec ses voisins. C’est la
première pensée cosmopolitique, nous sommes tous citoyens du
monde. Conséquence d’une loi naturelle qui vaut pour tout le monde
et en tout lieu. Cette réflexion d’une utopie mondiale va imprégner
les réflexions sur le droit international  Vittoria  à l’époque où
l’on doit conquérir le monde.

- Aristote nous parle d’avantage de « droit naturel », alors que les

stoïciens = « lois naturelles »  le terme de « loi » = règle qui parle à
la raison, alors que le terme « droit » renvoie à un ensemble de règles
que l’on dérive de l’observation des rapports entre les êtres. Règles
objectivement là lorsqu’on parle de droit positif.

- En ce qui concerne, l’influence respective de ces courants. L’époque

médiévale, largement influencée par Aristote et le thomisme. Le
renouveau du stoïcisme, perceptible entre le 16ième et 17ième siècle. Si
l’on résume sur le droit naturel classique, A et ST nous renvoient à
une conception téléologique du droit naturel  nécessiter d’articuler
juste naturel et juste légal. Les stoïciens mettent l’accent sur la raison
commune. Mais tous les anciens ne baignent pas dans la pensée du
droit naturel. Si l’on suit l’argumentaire de Glaucon dans La
République, livre II  un droit naturel est absurde  de façon
naturelle, on suit notre intérêt égoïste  pour les sophistes, le droit
n’apparaît que par convention, tomber d’accord sur certaines règles
pour organiser le vivre-ensemble. Le droit pour Glaucon est fondé
sur la convention, le contrat. C’est un leurre que de penser que le
droit positif est fondé sur une droit naturel  « droit naturel » =
fable que l’on se raconte. Les sceptiques s’opposent aussi au « droit
naturel » = pour eux, c’est absurde, avec la nature, on peut tout
justifier. Ce n’est pas parce qu’on est un penseur de l’Antiquité, qu’on
adhère à l’idée du droit naturel.

 Vittoria, Leçon sur les indiens, 1539  date importante car

permet de repérer les changements que s leçon va introduire.
Francisco de Vittoria et la Leçon sur les indiens  extraits de la leçon
sur les indiens.

- On est au début du 16ième siècle  pleine période de conquête des

américains  Vittoria, juriste, théologien  il fait partie de l’école de
Salamanque  à savoir la « scolastique espagnole »  Vittoria a un
successeur célèbre, Suarez  Ces auteurs comme le fera aussi
Grotius développent une réflexion sur le droit international et sont
célèbres à ce sujet. Il né probablement en 1483  contexte
historique : période de conquête du nouveau monde  les Indes. La
découverte en 1492 avec Colomb, 1494 : Traité de Tordesillas 
L’Espagne et le Portugal se partagent les terres du nouveau monde et
tracent une frontière. Tout ce qui est à l’Ouest sera à l’Espagne, l’Est
au Portugal. Les Portugais auront le Brésil. On est à une époque, ou la
colonisation de l’Espagne ne cesse de s’étendre. 1512 : les
ordonnances de Burgos, premières lois d’Espagne qui donnent des
règles à la conquête. Premières lois reconnus par les occidentaux.
Lorsque Vittoria prononce sa leçon sur les indiens, il y a déjà une
législation qui régit les relations entre les peuples mais selon lui ces
lois sont iniques  il devra présenter une argumentation subtile.

- Deuxième élément de contexte : Les monarques deviennent

totalement souverains sur leur territoire  le pouvoir politique va
s’appliquer de façon homogène sur tous les territoires d’une nation.
1492 : Fin de la reconquête espagnole, fin de la domination arable.
Début du 16ième siècle : Espagne est en pleine apogée, c’est l’Empire.
En ce qui concerne le pouvoir politique, c’est à cette époque
qu’apparaît la monarchie absolue. Charles Quin, François premier,
Soliman le Magnifique  les problèmes que Vittoria traite dans ses
deux leçons reposent sur ces deux éléments de contexte.

- La conquête, dès le départ, a posé des pb aussi bien aux théologiens

restés en Espagne, qu’aux missionnaires, restés en Amérique.

 Poly : Anton de Montesinos  il prend la défense des indiens, au

nom d’une égalité de tous les hommes  ce qui ne va pas de soi à
l’époque. Il réclame la liberté des indiens. Ce qui est assez inouï à
l’époque  ce sermon, ce qu’il réclame n’aura pas effet. Il faut
attendre 1542 avant que cette liberté soit bien reconnue. En
attendant, on est dans un moment où il a débat : que faut-il faire de
ces indiens ? Comment les traiter ? Quand Vittoria prononce sa leçon,
il n’est pas le premier à réclamer la liberté des indiens et à dénoncer
leur condition. Ce que réclame Vittoria, une question de justice
politique  un même traitement pour tous les hommes + justice
internationale. Tous les peuples n’ont-ils pas le droit à un même
traitement lorsqu’ils sont dirigés par le même monarque ? Peut-on
justifier un traitement différent des indiens par rapport aux
espagnols ? Gouverner à distance pose problème. Ce qui motive
concrètement la leçon sur les indiens, c’est un massacre au Pérou 
les conquistadors reviennent en Espagne et veulent l’absolution,
qu’on leur confirme qu’ils ont bien agit  justification : les indiens ne
reconnaissant pas la bible, sont dans l’erreur totale, ils sont dans le
péché. Finalement, ces êtres humains qui ne sont pas chrétiens sont
des barbares. Pour Vittoria, raisonnement totalement fallacieux, on
ne peut absoudre des colons tout à fait opportunistes. Vittoria est
interpellé en théologien mais il ne va pas seulement répondre par des
arguments théologiques, arguments de juriste. Perspective qui même
position religieuse et juridique.

- Reprendre la question d’un point de vue théologique est un atout.

Vittoria va pouvoir émettre un jugement de valeur sur les solutions
apportées jusqu’à présent à la question indienne. C’est en référence à
l’autorité des écritures, qu’il peut revenir la législation existante en
Amérique. Il a besoin d’une perspective externe au droit pour
critiquer le droit sur place. Il peut rouvrir la question du traitement
des indiens au nom de l’insuffisance du droit. Pourquoi est-ce en
même temps une force que de recouvrir au langage juridique ? Ca
permet à Vittoria d’étendre la validité de son discours à tous les êtres
humains. Il peut adopter une perspective universaliste grâce au
langage juridique. C’est pas cet universalisme chrétien que va
chercher Vittoria pour justifier son raisonnement  ce qu’il constate,
c’est une certaine déviance dans toute cette pratique d’évangélisation
 instrumentalisation politique de la religion  même procédé lors
des croisades. Le problème de l’usage politique du religieux  sous
couvert d’universalisme chrétien, on a en politique, introduit un
critère de discrimination, entre ceux qui sont chrétiens et ceux qui ne
le sont pas. Vittoria ne veut pas utiliser tout ce langage universaliste
qui est issu de la pratique de la religion  Il va fonder sa recherche
universaliste sur un humanisme qui va s’exprimer dans le langage du
droit.

- CF : Poly : Paul III  le pape a une autorité juridique  il peut

donner des règles de droit que les monarques devront appliquer  «
nous voulons que ces indiens (…) ne soient pas privés de leur liberté
(…) »  idée d’une humanité commune à tous les peuple qui est
déclaré par le pape Paul III  mais qu’est-ce qui l’en est de
l’application de ce genre de déclarations ? Il faut à nouveau justifier la
bonne conduite à avoir dans les pays conquis pour que des lois
puissantes corrigent les premières lois des indes.

- Comment justifier le droit de conquête sur les autres peuples ?

Comment légitimer la conquête ? Peut-on justifier le vol, les crimes
commis par la conquête espagnole ? + Question des limites. Autre
type de questions : une fois que les territoires sont occupés, quelle
rapport doivent entretenir les peuples arrivants avec les peuples déjà
là ? Sachant que les indiens ne sont pas chrétiens et ne semblent pas
avoir de règles de droits, comparables à celle des états occidentaux.

- La leçon sur le droit de guerre posera une question plus générale : la

guerre peut-elle être juste ? Quelle est la conduite juste à tenir en
temps de guerre ? Certaines conditions font que l’on peut parler
d’une guerre juste. Toutes ces questions ne sont pas résolues
d’emblée  Grotius reposera la question, à propos de la guerre juste.
Aujourd’hui, on se questionne encore sur la « guerre juste », Judith
Butler.

- La question que pose Vittoria concerne le droit international.

Lorsqu’il écrit, il y a peu de choses concernant le droit international.
Recueil qui rassemble diverses lois romaines  Digeste, Ulpien 
CF : poly : 2ième cours  Ulpien  on a le droit naturel qui est le droit
commun à tous les êtres vivants (animaux, etc.)  droit également
commun à tous les hommes/ le droit civil : droit propre à chaque cité
et qui règle les rapports entre les citoyens de la même cité. L’Empire
romain étant une juxtaposition de cités. Entre le droit naturel et le
droit civil qui vaut pour les habitants d’une même cité, il y a une sorte
de flou, il y a la place pour autre chose : quand une personne va d’une
cité à une autre  la question se pose avec le commerce  il faut un
droit pour les rapports commerciaux  le « droit des gens » = droit
des étrangers qui habitent à Rome  droit commun entre citoyens
de cités différentes. Le droit des gens ajoute un droit valable pour els
citoyens de cités différentes  cela permet l’échange. Ce qui n’est pas
clair à l’époque de Vittoria : droit des gens = droit naturel ou positif ?

- La leçon sur les indiens va avoir pour objectif de combler une sorte
de vide juridique  le droit des gens  correspond pour nous au
droit international. Si le droit des gens est un droit naturel alors il
doit valoir pour tout être humain  donc les espagnols sont
constamment en train de corrompre ce droit. A t-on affaire à un
universalisme juridique ? C’est pour cela qu’il peut revenir sur les
premières lois des Indes qu’il juge insatisfaisantes. Il a besoin de
montrer qu’il y a un lien entre le droit des gens et le droit naturel 
dans la mesure où on est encore dans une représentation où le droit
positif doit être articulé au droit naturel.

- Il y a trois parties à la leçon sur les indiens  l’introduction est

assez longue  Il doit justifier sa position. Introduction : introduit la
question du droit dans les pays conquis, de deux manières, comme
une question de droit naturel. Vittoria commence par dire que les
indiens formaient déjà une « communauté naturelle »  expression
qu’il emprunte à Aristote  si on va voir la leçon sur le pouvoir
politique  Vittoria fait référence à Aristote pour dire que les
sociétés politiques sont naturelles : « il est donc évident que ce n’est
pas l’invention des hommes qui est à la source des cités et des états
(…) mais elles sont pour ainsi dire l’œuvre de la nature qui a fourni
aux hommes ce moyen de protection (…) des pouvoirs publics sont
les mêmes ». On comprend que le pouvoir institué par les hommes,
n’est justifié que s’il respecte l’ordre naturel donné par D’ieu. C’est
une expérience de pensée. Ce qu’il dit, car il n’a pas été encore en
Espagne, dans la mesure où lorsqu’il y a des communautés humaines,
elles sont forcément politiques et ce qui est naturel à l’homme, c’est
que les pouvoirs publics respectent ces communautés naturelles 
critique des espagnols. Il y a cette question de la « communauté
naturelle » qui est posée d’emblée. Il y a donc une question de justice
qui est posée. Est-ce juste ou non d’agir comme le font les espagnols ?

- « (…) inversement, sa justice n’est pas si évidente (…) cette affaire

semble à la fois juste et injuste »  Il nous dit que ce qui est juste est
peut-être injuste et vice-versa. Doute qui provoque une réflexion.

- La question de la justice est posée pour un territoire au-delà des

mers  territoire très éloignée  en filigrane, Vittoria suppose qu’il
existe une communauté mondiale  les mêmes principes de justice
doivent valoir partout dans le monde. Pascal dira plus tard : « Justice
ici, erreur au delà des Pyrénées ». C’est simplement en adoptant une
position jusnaturaliste que Vittoria va pouvoir contester le juste légal.
La justice naturelle aurait une étendue plus large que la justice légale.

- Tout une première partie où Vittoria se demande ce qu’était la

situation des indiens avant la conquête espagnol  expérience de
pensée  les indiens étaient libres. La question se pose : les indiens
sont devenus esclaves, ils ont perdu leur pouvoir sur les choses,
n’étaient-ils pas propriétaires de leurs bien ? On n’a pas respecté leur
droit de propriété. Ce qui est délicat pour Vittoria, ne pas accuser
frontalement les colons mais ne pas suivre leur façon de pensée.

- Si on utilise Aristote, Politique, I, V  justification du droit de

l’esclavage par le droit naturel. Vittoria rappelle cela mais en même
temps dit-il, cette justification aristotélicienne de l’esclavage ne peut
être appliquée, car avant la conquête, ils étaient libres, maîtres d’eux-
mêmes. Il y a donc eu une évolution, les indiens ont perdu leur
liberté, leur pouvoir sur les choses  comment donc justifier cette
situation ? Il envisage l’argument des espagnols  qu’ils ont péché 
Vittoria répond qu’ils n’ont pas perdu leur liberté à cause de leur
infidélité ou du péché car ces fautes-là n’entraînent pas la perte de
ses biens  les chrétiens impies les gardent bien. Ce n’est pas ce type
de crime qui nous prive de la jouissance de nos biens. CCL : Avant
l’arrivée des espagnols, les indiens étaient libres et avaient un
véritable pouvoir, public et privé  Vittoria nous parle d’un pouvoir
subjectif  droit des individus sur les choses. C’est quelque chose de
nouveau car le point de vue que l’on a sur le droit à l’époque,
l’envisager avant tout comme le droit d’une société, d’une
communauté. Les membres d’une cité peuvent avoir des droits mais
distribués par la communauté. En tant que sujet, les indiens avaient
un droit sur les choses.

- Progressivement, ce qu’on va voir apparaître avec Vittoria, puis

Grotius, un sujet de droit  un sujet qui a des droits. Intéressant car
tout ce langage chrétien universaliste sur lequel il s’appuie et en
même temps besoin de montrer que cet universalisme va au-delà des
pratiques existantes.

- CF Poly : P.82  Vittoria pose la question de la liberté de circulation

 à la création du monde, tout était commun  idée qu’initialement,
la terre est donnée par tous en partage  Rousseau dans le Discours
mais aussi Locke. Il y aurait donc un droit naturel de circulation. Le
fait de ne pas porter préjudice  on a le droit de tout faire à
condition que cela ne porte pas préjudice à autrui  c’est le critère
général de conduite. Il y a donc ce droit naturel d’aller et venir. En
même temps, il faut en symétrique, un autre droit naturel.

- L’hospitalité est en retour, considéré comme un droit naturel.

- Ce qui est intéressant dans ce texte : c’est qu’il est du point de vue
des espagnols et en même temps, il montre les limites du
comportement des espagnols. Il est en train de justifier l’occupation
mais à aucun moment on ne peut justifier les crimes, les préjudices
commis.

- Vittoria et Grotius font apparaître dans leur écrit, la notion de

« droit subjectif »  dans le cadre d’une réflexion sur le droit
international.

- Epoque ou pour Vittoria : la conquête des nouveaux territoires

s’intensifie, le commerce s’accroit, périodes de guerres. Sur ces
territoires nouvellement conquis  on ne peut plus se rapporter à un
droit existant. Les colons ou les conquistadors se comportent comme
des sauvages, Vittoria en a conscience, c’est ce qui le motive à écrire.
Question d’une fondation : qu’est-ce qui va justifier telle ou telle
conduite, sur quoi peut-on s’appuyer pour limiter des abus. Si on se
concentre sur Vittoria, les premières lois des indes qui avaient été
promulguées ne permettent pas d’empêcher des abus, des massacres,
des comportements à l’égard des peuples d’Amérique latine  qui
mettent en péril la vie humaine.

- La question que pose Vittoria : si on peut pas dégager une réflexion

sur le droit de façon à révéler les insuffisances du droit positif
existant et il ressort que la perspective critique dégagé va s’appuyer
sur un examen des droits relatifs à la personne humaine. La personne
humaine devient progressivement une limite à une certaine
réglementation.

- Cette réflexion sur le droit international, le « droit des gens »,

expression utilisé encore par Rawls aujourd’hui  le droit des gens
selon Vittoria est dérivé du droit naturel  lien étroit. Fondation du
droit des gens sur le droit naturel. Comme lorsqu’on étudiait Aristote
ou St Thomas, la référence à la nature = référence à l’ordre des
choses, quelque chose de fixe, de stable.

- Vittoria redéfinit le droit des gens  substitution de « hommes »

par « peuple » : Gaius : « on appelle droit des gens ce que la raison
naturelle a établi entre tous les hommes », Vittoria reprend cette
phrase mais parle de « tous les peuples ». Le droit des gens va donc
prendre une ampleur beaucoup plus grande, il ne s’agit plus de
réglementer des rapports de commerce marchand, mais il s’agit
d’examiner le doit qu’il peut y avoir entre des peuples, des nations et
pas seulement entre des individus même si la perspective
individuelle est toujours incluse. L’analogie est intéressante 
Vittoria va nous présenter un droit naturel interétatique.

- On considère que chaque peuple se trouve sur le plan international

a un même niveau d’égalité. On suppose qu’il y a au sein de chaque
état, un droit de souveraineté sur les territoires, les sujets. On
suppose qu’il n’y a pas a priori de subordination d’un état à un autre
 à priori, cela suppose que tous ces états sont égaux et non soumis
à un autre. Cela remet en cause l’idée de la colonisation. Toute
agression est injuste  une guerre n’est acceptée que si elle est
défensive.

- La question posée, c’est celle de savoir comment doivent s’établir

les rapports entre les premiers occupants d’un territoire et les
nouveaux arrivants : entre les espagnols et les indiens d’Amérique.
Cela suppose un libre droit de circuler, de s’installer  en retour, il
faut qu’il y ait un droit d’hospitalité en retour, sinon c’est inopérant. +
Droit d’acquérir une propriété. Le seul titre légitime de la conquête
selon lui est réactif  Vittoria met en avant le fait que ce sont les
espagnols qui sont arrivés sur les territoires mais si les indiens
refusent l’hospitalité : alors, la guerre est justifiée. Lorsque Vittoria
écrit, les territoires sont déjà conquis. Les espagnols ont le droit de se
défendre mais pas de piller, massacrer les peuples, en vue de leurs
intérêts personnels. Un des problèmes de la conquête : un peuple
impose son droit à un autre.

- Vittoria in fine émet l’éventualité que la conquête ne soit pas justifié

en prenant le point de vue des indiens, en fondant son bon vouloir.
Toute la démonstration qu’il a suivi est une question que se pose les
espagnols mais pas les indiens. « Ce qui serait intolérable » :
perspective espagnole  qu’il n’y ait plus de commerces et que les
choses tournent au désavantage des espagnols.

- Vittoria introduit un rapport pacifique entre les peuples 

commerce plutôt que la guerre. Comment des relations économiques
peuvent lier des peuples sans que cela passe par des abus d’autorité.
Ce qui respecterait le mieux le droit des indiens : cette situation de
commerce.

- 1542 : les Nouvelle lois des Indes apparaissent  s’inspirent des

réflexions de Vittoria  l’esclavage des indiens est aboli. 1550 :
Controverse de Valladolid : entre deux théologiens : Bartholomé de
las casas vs X : débat légèrement déplacé  question relative à la
conquête : celle de la conversion au catholicisme. Les indiens ont été
considéré comme des humains à part entière : conséquence :
susceptibles d’être convertis au catholicisme. Question d’éducation
politique. De quelle manière peut-on convertir les indiens ? Cette
question se pose aujourd’hui, en termes d’assimilation. Comment les
immigrés deviennent des républicains français. Las casas dit que la
conversion doit être pacifique et venir des indiens  pour Pulveda :
la conversion doit être institutionnalisée, forcée. Sur le plan
juridique : se convertir : droit des indiens ou devoir des espagnols de
convertir. En jeu derrière ce questionnement, ce sont les méthodes
employés et le traitement réservés aux indigènes pour les espagnols.
La controverse sera sans perdant  fin de l’extension de la conquête.

- Conséquence de l’abolition de l’esclavage : la traite négrière.

- Le droit des gens selon Vittoria est fondé sur le droit naturel. Il
envisage une certaine sociabilité naturelle entre les peuples. Par
ailleurs, on comprend que ce droit des gens doit avoir un
prolongement dans le droit positif. La Déclaration Universelle des
Droits de l’Homme peut paraître comme un droit naturel mais ONU,
OTAN = droit positif.

- En ce qui concerne l’apparition du « droit subjectif »  dans la

leçon sur les indiens, lorsque Vittoria nous parle des droits naturels
de la personne humaine  il met en avant l’idée de « pouvoir »  le
pouvoir qu’a l’individu sur les choses. Les indiens avaient-ils un
pouvoir sur les choses avant la conquête ? C’est l’indice d’un droit
que l’on peut dire aujourd’hui « subjectif ». Dans le commentaire de la
Somme Théologique : « Un droit est le pouvoir (…) d’user d’une chose
quelconque. (…) Un droit est ce qui m’est permis par la loi ».
Intéressant : droit = pouvoir du sujet. En droit romain : droit =
ensemble de règles objectives qui organisent une cité. Pouvoir du
sujet : ce qui m’est permis par la loi. Hobbes aura une définition assez
voisine du droit. Le changement vient de toute une réflexion sur le
libre arbitre. + La modalité d’un droit subjectif passe par l’usage
d’une chose. La puissance publique a aussi un droit d’usage, de façon
analogue à un individu : cela nous renvoie au droit de gouverner.
Question du droit de propriété : on définit le droit des individus par
le droit de propriété. Vittoria rompt avec une tradition classique du
droit de propriété  selon le droit romain : droit de propriété qui
découle d’une attribution  les parts dans la cité sont réparties de
façon distributive, chacun a une part correspondante. Dans le droit
romain, la propriété est d’abord une institution de la cité : c’est la cité
qui répartit les biens  ce n’est que dans un second temps que les
membres de la cité sont propriétaires. Vittoria introduit une nuance
importante : la faculté qu’aurait l’homme d’user ou non d’une chose :
il déplace le regard. La propriété est pensée par rapport au
propriétaire. Conclusion : la liberté qui nous ait laissée par la loi n’est
pas pensée de façon attributive  La liberté donnée par la loi =
permissible  pouvoir que l’on nous confère sur des choses.

- A l’arrière plan de toute la réflexion de Vittoria sur les droits  on

voit s’introduire une idée d’égalité juridique. Ce n’est pas le
reconnaissance d’un statut  que ce statut soit considéré comme
naturel, un statut d’institution  dans le cadre du droit international,
ce qui ressort : l’humanité commune à tous, la proximité, la
communauté des hommes  ce qui permet d’introduire une idée
d’égalité. Autrement dit, l’absence de législation au niveau
international fait que lorsque l’on se penche sur les peuples et leur
rapport, on revient nécessairement à une sorte d’état de nature. Ce
qui ressort davantage, c’est leur commune nature.

- Ces idées défendues par Pufendorf prennent encore plus de poids

chez Grotius. Vittoria comme Grotius se penche sur la notion de droit
et de personne humaine. Il ne se focalise plus autant sur l’ensemble
des réglementations qui organisent une cité  Vittoria comme
Grotius montre que la notion de droit n’est pas limité à législation
d’une cité. Vittoria et Grotius : transition entre le droit naturel
classique et le droit naturel moderne. Ce changement = le terme de «
nature » progressivement change de sens : les anciens : nature =
ordre des choses  pour V et G : nature : nature de l’homme,
commune aux hommes. Ces deux auteurs mettent l’accent sur le droit
international  ils sont touchés par l’injustice des guerres.

- 1 siècle s’écoule entre Vittoria et Grotius : entre les deux ouvrage de

Jean Bodin, les 6 livres de la République, définition de la
souveraineté. Réflexion sur le pouvoir absolu chez Bodin. Machiavel,
dans Le Prince : réflexion sur la guerre et le pouvoir des princes.

- Pb qui occupe Grotius. Rapport entre le droit et la guerre +

conception du droit naturel classique qui inspire Grotius.

- Réflexion sur la guerre et son rapport au droit  pose plusieurs

questions : une guerre met fin à des traités, des conventions, à la paix
donc s’oppose à toute justice. Le droit ne paraît être valable qu’en
tant de paix. La force armée empêche le droit. Le droit est réservé en
temps de paix car ne peut pas s’appliquer en temps de guerre. « Rien
n’est fréquent d’entendre mettre en opposition le droit et les armes »,
Grotius  il reprend une idée reçue  l’argument est : le bruit des
armes empêche d’entendre la voix des lois. Si le droit est contrarié
dans son exercice par la force armée, cela veut dire que pour
s’imposer, pour s’exercer, le droit a besoin de forces. La logique du
droit a besoin de la force sinon elle est impuissante. Autrement dit,
l’ordre légal repose sur la contrainte. Ce qui nous apparaît : la force
de la guerre se fait par les armes, pour autant de paix, autre type de
contrainte, de force qui s’applique et qui permet l’application du
droit. L’ordre juridique est un ordre coercitif. On comprend donc, si
cette situation est donnée, que la guerre pourrait être un moyen de
constater cet ordre là. Et si le droit en vigueur auparavant était le
droit plus fort, est-ce que la guerre qui mettrait fin à ce droit injuste,
ne serait pas légitime ? Toute guerre n’est donc pas nécessairement
injuste. Rupture de l’ordre de la paix n’est pas une rupture de l’ordre
de la justice. Il semble que la logique de la guerre ne soit pas toujours
condamnable au nom de la justice.

- Destin malheureux des pacifistes de la 2nd GM : pour la paix à tout

prix. La justice à tout prix, n’est-ce pas un idéal ? Ne vaut-il pas mieux
la sécurité, la vie ? La logique de la guerre n’est pas nécessairement
condamnable au nom de la justice. La guerre, tantôt va en direction
de l’injustice, tantôt de la justice. Ce qui frappe tout le monde, c’est la
sauvagerie de la guerre  le fait que les conflits armés soient à
l’origine de tant de débordements. Il faut se pencher sur les
conditions de la guerre car après tout, si on pense de façon plus
général à ce qu’est un conflit : désaccord avec quelqu’un sans
nécessairement passé aux armes : conflit pacifique  la GF.

- Peut-on élaborer un droit de la guerre ? Grotius. Peut-on envisager

un droit en tant de guerre ? On a cette notion de « crimes de guerre »
aujourd’hui. Ce point occupe Grotius : comment définir pour la
guerre, des règles de justice et d’injustice ? « L’opinion que la guerre
n’a été entreprise ni avec témérité ni (…) »  « se concilier des
amitiés »  les conditions de la guerre peuvent préparer les
conditions de la concorde  exemple : accords de Yalta. Une guerre,
dure un temps, il faut préparer la suite. Pour préparer des conditions
de concorde en temps de paix, il faut établir les conditions d’une
guerre juste.

- Toute cette réflexion sur la guerre va s’appuyer sur la référence au

droit naturel. C’est le droit positif qui est transgressé en temps de
guerre. Il faut faire appel à une référence différente.

- Grotius : poly  pour sa conception du droit naturel  Grotius

s’appuie sur les stoïciens et pas la conception aristotélicienne. Pour
Aristote et St Thomas, le droit est dans les choses, dans l’ordre des
choses. L’ordre objectif, finalisé de la nature manifeste une justice du
droit. La nature est la mesure de la justice, aussi bien pour A que pour
St Thomas. A cette conception du droit naturel, il y aura des
objections sévères venant des sceptiques. Ces critiques des
sceptiques reviennent à l’ordre du jour à l’époque de Grotius car
époque de Montaigne.

- Prolégomènes des passages 16 à 18 : Grotius rappelle la critique

d’un sceptique assez célèbre, Carnéade  doute de ce qu’il puisse y
avoir un droit naturel. Carnéade va en fait tenir deux discours : on
rapporte qu’un jour il aurait fait l’éloge de la justice et le lendemain,
le discours inverse  en montrant le caractère relatif du droit
naturel  il avance autant d’argument pour et contre la justice
naturelle. D’un peuple à un autre, les lois varient selon les mœurs 
cela veut dire que la justice et l’équité ne sont pas issus de la nature
mais de l’utilité. On ne peut pas parler selon Carnéade d’un droit
naturel au sens d’un droit naturellement commun à tous puisque par
nature, les hommes suivent leur intérêt et la nature ne permet pas de
distinguer ce qui est juste ou ce qui est injuste. Par nature, les
hommes sont tournés vers l’utile, l’égoïstement avantageux  donc
comment passer de cet intérêt personnel à cet intérêt commun qu’est
la justice. « Nature » renvoie alors à la recherche de l’utilité et cela
varie d’un homme à un autre. Ce qu’il apparaît de ce scepticisme, un
relativisme moral  Carnéade : on peut répliquer au droit naturel
classique, le fait qu’il ne peut pas fonder rigoureusement un contenu
de droit naturel. Il y a une indétermination dans le droit naturel.
Aussi bien Aristote et ST vont dire qu’ils auront besoin du droit
positif. L’indétermination dans le droit naturel apparaît comme une
faiblesse à Carnéade car facile d’interpréter la nature. Grotius est
sensible à la critique sceptique et va se tourner vers la conception
stoïcienne du droit naturel. Or, Grotius a une réflexion sur le droit
international.

- Grotius considéré comme le père du droit naturel moderne 

l’école naturelle moderne : Burlamaqui, Pufendorf  autant
d’auteurs qui vont inspirer Rousseau. Approfondissement de cette
thématique du droit qui se rapporte à la personne  perspective
moderne que tous les jusnaturalistes ont prolongé  droit de la
personne. Grotius proposera une définition du droit en fonction du
droit subjectif, du droit qui se rapporte à la personne. Par ailleurs,
Grotius ne développe pas un thème qui sera présent chez ses
successeurs : à savoir, la fiction de l’état de nature. Il n’y a pas chez
Grotius, la référence à un état antérieur à l’état civil. Pas d’usage de
l’état de nature comme fiction méthodologique  pour autant,
l’expression de l’état de nature apparaît chez Grotius : désigne une
période historique : le moment où le droit divin ne s’est pas encore
manifesté : période antérieure à l’état du christianisme.

- Grotius, de la même manière, est un auteur de transition par

rapport à la thématique du contrat sociale  cette dernière est
trouvée en germes chez lui. On a chez Grotius, l’idée d’un
consentement volontaire de tous. Cette idée d’un consentement
volontaire est liée à la problématique du commandement. Idée de
Grotius : les hommes entrent directement en relation les uns avec les
autres mais pour que cet état de paix subsiste il faut un
consentement. Chez Grotius : il y a une sociabilité naturelle donc
nécessité d’un consentement volontaire explicite.

- Autre différence par rapport aux auteurs du contrat : vive critique

de Grotius par les auteurs du contrat, Hobbes et Rousseau  selon
Rousseau, Grotius n’aurait pas vu la spécificité de la société politique
par rapport aux autres types d’associations : famille, etc. Ce qui
choque aussi bien Hobbes que Rousseau, Grotius pense qu’avec le
consentement volontaire, deux choses sont produites : l’association
et l’assujettissement volontaire. L’accord que l’on donne pour se
rassembler = transfert de droits.

- Grotius parle de servitude volontaire : alors que la liberté est

consubstantielle pour Rousseau et Hobbes. Chez Hobbes, on a bien un
transfert d’autorité vers le souverain qui ne fait pas partie du contrat
mais même s’il y a un transfert d’autorité vers le souverain  il y
aura quelque chose qui ne pourra jamais être totalement aliéné : le
droit de préserver sa vie. Il n’y a pas chez Hobbes, la possibilité d’une
obéissance aveugle. On va transférer les droits sauf le droit de
préserver sa vie quand on est en danger. Ce qui choque Rousseau
chez Grotius et chez Hobbes, Rousseau est choqué par le fait que
l’état civil repose sur un pacte de soumission. La servitude volontaire
est une contradiction dans les termes : nul ne peut aliéner sa liberté.
Grotius n’aurait pas assez distinguer le pacte d’association et le pacte
d’assujettissement : concerne la question du pouvoir politique.

- Dans les droits de la guerre et de la paix : méthode suivie par

Descartes ou Spinoza  pensée systématique en vue d’une
« mathesis universalis »  « dans tout cet ouvrage, je me suis
proposé 3 choses (…) », Spinoza ou les règles de Descartes  on
retrouve tous les principes de la méthode scientifique dans le propos
de Grotius. Ce qu’on constate, Grotius n’est pas aussi pointilleux que
les géomètres, il systématise le droit mais pas aussi rigoureusement
que Pufendorf : axiomes, théorèmes, etc. Grotius veut systématiser le
droit : donner plus de cohérences, plus d’ordres. Mais le droit positif
est impossible à systématiser mais s’intéresser au droit naturel car il
est stable. Grotius à un moment critique Aristote pour avoir
considéré que le droit naturel était changeant : selon lui, il peut dire
que le droit naturel est changeant en sollicitant sa pensée sur la
nature, « phûsis », mais pour Aristote le droit naturel est stable, le
droit positif changeant. Grotius n’a pas la bonne lecture d’Aristote.

- Structure de l’ouvrage après les prolégomènes. Ouvrage sur le droit

des gens. Le premier livre va s’intéresser au fondement du droit. Le
deuxième se demande, quelles sont les causes de la guerre, les justes
et les injustes. Le dernier livre détermine les conditions juridiques de
la guerre juste et celles de la paix.

- Grotius va déconstruire point par point la pensée de Carnéade.

Prolégomènes 5  « les hommes se sont imposés en vue de leur
intérêt (…) »  Chez Carnéade : la nature est synonyme d’utilité. Le
critère du juste viendra de la convention. Comme il y a de la variation
toujours dans la nature, parler de droit naturel n’a pas de sens. La
nature = utilité = recherche de l’utilité, de l’intérêt personnel  donc
le droit naturel = règles qui découleraient de l’intérêt de chacun, donc
chacun aurait sa propre règle : donc pas de droit naturel. Il faut une
convention pour établir des règles valables pour tous. Conséquence
moins visible : si les intérêts guident les hommes, avant le droit
positif, on est dans une situation de conflit, de guerre de chacun
contre chacun. La deuxième conséquence : la raison d’être du droit =
empêcher le conflit = l’utilité sociale au fondement du droit 
recherche de la paix, de la sécurité. On va accepter les lois pour ne
pas subir.

- Référence à Platon et à l’anneau de Gygès : le but de Glaucon :

montrer que le droit est issu de la convention. N’importe qui agirait
de la sorte. La justice est pensée par Glaucon comme une limitation
de notre avantage  en fait c’est un pis-aller.

- Pour Grotius, vivre en paix est une donnée anthropologique. La

représentation que ce fait Carnéade de la nature humaine selon on
aurait pas de pb d’aller au conflit : selon lui ce n’est pas sa vision de
l’homme.

- La recherche de la compagnie d’autrui  le lien d’amitié entre

égaux = invariants du comportement humain  la sociabilité est
naturelle chez lui et le droit naturel va découler de cette conception
 régularités qui existent entre les hommes dans le rapport au stade
de la sociabilité naturelle lorsqu’on est dans un état pré-politique.

- Grotius met l’accent sur l’être humain lorsqu’il parle de la nature. Le

droit ne vaut que pour les êtres humains. Les animaux ne sont pas
des êtres moraux donc les notions de justice et d’injustice ne
s’appliquent pas pour eux.

- Le DOI permet de situer Grotius  bilan : selon lui, le droit naturel

serait une conception flou donc redéfinir. Il oppose la conception des
anciens, « la loi pour eux c’est l’expression des rapports généraux (…)
pour leur commune conservation ». Connaître la nature humaine
pour déterminer le droit naturel n’a pas le même sens chez R ou
Grotius. Connaître la nature humaine pour G : étudier les rapports
généraux entre les êtres humains. Alors que connaître la nature
humaine pour R, cela suppose une anthropologie mais surtout une
psychologie. Grotius s’intéresse aux relations entre les hommes alors
que Rousseau part de l’individu. On est dans une perspective
relationnelle chez Grotius, c’est pour ça que vient l’expression de
« commerce réciproque ». La misanthropie n’est pas quelque chose
de naturel selon Grotius.

- Perspective réintroduite dans la critique du libéralisme : penser que

l’on se constitue soi-même dans son identité à partir de relations.
Critique du libéralisme Rawlsien : on nous présente un individu
abstrait, détaché de son contexte social. Cette perspective
relationnelle permet de saisir certaines choses.

- Le droit qui se rapporte à la personne, le droit centré sur le sujet de

droit, nous présente une personne comme étant non pas
indépendante mais pris dans des relations. Paradoxal : droit relatif à
la personne mais celle-ci prise dans des relations  « commerce
réciproque » : ces relations ne sont pas que problématiques comme
pourrait le penser Hobbes.

- Grotius s’oppose à l’idée de Carnéade, ce n’est pas seulement en vue

de l’utilité qu’on recherche la compagnie. Idée d’amitié, de « philia »
grecque  possibilité de nouer des liens d’amitié avec les autres,
d’en retirer un bien moral. On arrive progressivement à l’idée de
droit parce que l’idée qu’il y a une sociabilité naturelle indique que
nous vivons en communauté  donc il y a une moralité qui
s’installe : le principe de sociabilité naturelle va donner un
fondement à l’obligation : devoir envers les autres. La sociabilité est
présentée comme la base d’une moralité universelle et donc le
système du droit sera un élément de cette conception plus vaste de la
moralité, commune à tous les êtres humains  très loin de la
conception de Carnéade.

- Révision du droit naturel de Grotius  droit rattaché à la personne.

On a montré comment Grotius répondait à des oppositions
sceptiques. Scepticisme en vogue à l’époque de Grotius. La position
de Carnéade : utilité au fondement de la justice. Selon Grotius, la
nature ne nous indique pas le critère de l’utile mais donne un
fondement à autre chose.
- « La nature de l’homme (…) commerce réciproque (…) » 
sociabilité naturelle fondée sur la recherche de la compagnie d’autrui.
Grotius a une vision aristotélicienne, naturaliste de la société qui
n’est pas issue d’un artificialisme. La société pré-politique se
comprend selon des rapports pacifiques selon Grotius  Hobbes
dans le Léviathan : les hommes, par nature, vivent en société, mais
traversée de conflictualités latentes.

-Derrière cette idée de sociabilité naturelle, on retrouve quelque

chose qui a avoir avec la « philia » grecque. Car la « philia » chez les
stoïciens fonde une sympathie universelle et un premier
cosmopolitisme. Or, précisément Grotius, dans sa réflexion sur le
droit de la guerre et de la paix se situe dans un cadre du droit
international.

- Dans la perspective sceptique de Carnéade  utilité qui fonde la

morale et le droit. Lorsque le droit est fondé sur l’utilité, la source de
l’obligation devient la contrainte extérieure. C’est parce qu’on est
limité dans notre action par des forces coercitives que l’on respecte
les lois. En revanche, si l’on fonde le droit sur la sociabilité naturelle,
sur l’idée d’une morale commune aux hommes (Grotius) alors on fait
appel à la volonté et à la raison humaine  à l’intériorisation de
certaines règles et à leur compréhension.

- La question de l’utilité  qu’est-ce que fait Grotius de cette notion si

importante pour Carnéade ? En vérité, l’utilité réapparait dans la
présentation de Grotius, elle réapparait pour articuler le droit civil au
droit naturel. « L’utilité est la cause occasionnelle du droit civil » 
« droit civil » = droit de l’état civil = droit d’une société politique (ne
veut pas dire « droit privé »). Le droit civil de Grotius a néanmoins
une base de droit privé  il part des relations entre personnes pour
fonder la société politique. Droit issu du rapport interpersonnel.

- Pourquoi l’utilité est-elle la cause du droit civil ?

- Grotius montre une continuité entre le passage à l’état civil et ce

stade de sociabilité naturelle. Moteur de ce passage : intérêt que les
hommes vont trouver à former une société politique et en même
temps à s’assujettir à un souverain. L’établissement du droit civil, de
la société politique, dépend d’un consentement de tous à s’obliger les
uns les autres. Au fondement de la société politique, on a le
consentement  critère de volonté. Encore une fois, il n’y a pas de
convention artificielle comme peut l’être un contrat  pas de
réflexion contractualiste avec Grotius. Ce qui importe à Grotius, le
droit civil encore fondé par le droit naturel. « La nature est la bisaïeul
du droit civil »  nature de l’homme : mère du droit naturel.

- Paragraphe 15 : être fidèle à ses engagements  pacta sunt

servanda  règle de l’obligation qui fonde selon Grotius la morale et
le droit. On est tenu par des pactes que l’on a contractés. Les
conventions doivent être respectées. Le principe de justification du
droit civil est donc le droit naturel. Finalement, l’obligation que l’on
va avoir dans la société civile de respecter les lois, dérive d’une
obligation morale. « Ruse de la raison » (Hegel) entre nature et
société politique  tout n’est pas artificiel.

- Le rapport à la loi divine. La loi naturelle procèderait de la loi divine

dans une perspective chrétienne. Passages remarquables de Grotius :
d’un côté, il est juste de dire que Grotius émancipe le droit de la
théologie. Grotius n’est pas en train d’adhérer à cet athéisme mais
présente l’éventualité d’un D’ieu absent, indifférent aux affaires
humaines a des effets sur la compréhension du droit naturel. Cela
veut dire tout d’abord que le droit est universel et immuable
indépendamment de D’ieu. « Le droit naturel est tellement immuable
qu’il ne peut pas même être changé par D’ieu ». L’idée que le droit
naturel serait inchangé. Notre raison suffit à nous dire ce qu’il
convient de faire étant donné à notre nature. Ce que signale Grotius :
le fondement moral se trouve dans la nature raisonnable de l’homme
 pas de fondements dans une source extérieure. C’est parce qu’il
parvient à dégager le droit d’une source théologique que Grotius
apparaît comme le père du droit naturel moderne. On est toujours au
XVIIe siècle : on écrit avec prudence  difficile d’affirmer la non
existence de D’ieu. On pose la question, on s’interroge. Déplacement
notable par rapport à la conception jusnaturaliste de Thomas
d’Aquin. Le fondement du droit est la raison même pour Grotius.

- Paragraphe 12 : tout en disantt D’ieu est peut-être là ou pas là 

malgré tout, il se prononce lui-même en tant que personne croyante
 et nous dit qu’il y a bien entendu un D’ieu. Ce qui est intéressant,
Grotius ne coupe pas le droit à tout rapport à D’ieu. Il y aurait une
deuxième source au droit : d’un côté la raison humaine, de l’autre : la
libre volonté de D’ieu. Mais ces deux sources se rejoignent : D’ieu
créateur de la raison. La raison humaine reste reliée à l’auteur de la
nature donc deux sources du droit naturel mais ces deux sources
jamais ne se contrarieront. La raison humaine peut en autonomie
découvrir le droit naturel.

- La raison ultime de l’ordre des choses provient de D’ieu. La volonté

dans son principe remonte à D’ieu. Pourquoi conciliation entre la
volonté et la raison : car il nous faut un accord entre la volonté et la
raison  il faut vouloir la règle et ne pas être soumise à elle. Par ma
raison je peux découvrir à quelle règle je suis soumise + motivation :
pourquoi je veux la respecter. En dernier ressort : parce que D’ieu le
veut.

- Selon Grotius, le terme de « droit » a trois significations différentes.

Le droit est défini par ce qu’il n’est pas. Depuis l’Antiquité : ce qui est
droit = ce qui est juste. Ici, Grotius nous dit : le droit c’est ce qui n’est
pas injuste. La priorité : limiter certaines actions possibles. C’est aussi
nous dire, que donner un contenu à la justice ce n’est pas évident. Il
est plus simple de percevoir ce qui est contraire à elle. Le droit serait
l’ensemble de règles qui rendrait possible la coexistence pacifique
entre les hommes. L’injustice est ce qui est contraire à la société, le
droit doit rétablir la société lorsqu’elle est mise en péril. Il y a deux
types de règles qu’il propose en suite  types de règles possibles et
impossibles. Ce qui est impossible : ce sont des règles qui
autoriseraient des actes qui sapent les fondements de la vie en
commun. Le droit ne peut être composé de règles qui autorisent la
destruction de la vie en commun. Le problème du vol : cela revient à
prendre les biens d’autrui  saper la base de la vie commune.
Grotius nous présente des types de règles qui peuvent être soit
différenciées, soit fondées sur le critère du traitement de l’égalité. Il
envisage un droit qui vaut pour une société égalitaire et un droit qui
vaut pour une société inégalitaire. Plusieurs types de société
possibles et selon le cas, évidemment, les règles de droit seront
différentes.

- « Droit subjectif »/ « droit objectif ». « Droit subjectif » renvoie à la

personne/ « objectif » : droit comme ensemble de règles obligatoires.
On est dans une représentation où il n’est plus question de la
partition droit naturel/droit positif. Droit lié à la personne =
l’individu. Le droit lié à la personne est une qualité morale = droit qui
se rapporte au sujet de droit en tant que sujet responsable : être à qui
l’on peut imputer une action. C’est parce que je suis une personne
morale que j’ai des droits, nous explique Grotius : pas du tout évident.
Il faut attendre l’époque révolutionnaire pour que des droits de
l’homme soient reconnus dans le droit positif. Grotius franchit un
grand pas. Le droit qui est aptitude est un droit en puissance  le
testament : potentiellement : droit à une part d’héritage mais si
jamais le testataire ne nous laisse qu’une petite part : déception. Ce
qui nous importe : Grotius a conscience de ces deux perspectives
concernant les droits moraux : droit en puissance ou droit en acte.
« Le sien » = la faculté  « rendre à chacun ce qui lui est propre, le
sien ». Ce qui est à chaque fois en jeu, c’est le propre. On va dire :
rendre à chacun ce qui est le sien parce qu’on comprend que l’on peut
délimiter le tien du mien : ce que j’ai en propre des biens d’autrui.
Que devient la liberté dans cette perspective ? Corrélation entre
propriété et liberté : on retrouve ça chez Locke, Nosick. La liberté
reliée à cette conception du sien devient le pouvoir que j’ai sur moi.
Lorsque la faculté est le pouvoir que j’ai sur autrui : on a affaire alors
à un droit statutaire : le père sur l’enfant. La justice consiste à
remettre à chacun ce qui lui est propre. L’injustice comme usurpation
du droit d’autrui, justice consiste dans l’abstention du droit d’autrui.
« Alieni » : ce qui est propre à autrui. « Le propre » désigne des biens
de la vie. Lexique que l’on retrouvera chez Kant dans la Métaphysique
des Mœurs. Avec cette définition du droit relatif à la personne :
justice et injustice comprises dans des relations interpersonnelles 
si j’empiète sur la sphère propre à autrui, je lèse sa faculté, son droit.
L’injustice nous immisce dans la sphère des prérogatives d’autrui
délimitation du mien et du sien. Ce qui vaut pour les individus vaut
pour les Etats : considérés comme des personnes morales. Etat : sujet
commun de la souveraineté selon Grotius.

- Cette définition du droit subjectif permet de fonder le droit civil et

le droit international dans la mesure où Etats = individus.

- La question de la guerre
juste : le droit des gens ou droit international est un droit humain
donc on dira qu’il dépend du consentement volontaire des Etats.
Selon Grotius, ca ne suffit pas à dire que c’est un droit purement
positif. Respecter les pactes = fonder sur la nature. Fondement
naturel du droit international même si on a besoin d’une explicitation
dans des règles positives. Ce que nous présente Grotius : analogie
entre la moralité naturelle des humains est celle qui devrait y avoir
entre les Etats. Comment concevoir cette sociabilité sur le plan
international  pas évident d’autant plus que la question de Grotius :
la guerre, donc contraire à la sociabilité internationale. La guerre
paraît contraire au droit de nature or le premier devoir naturel =
conserver sa vie. Lorsqu’il y a une menace : guerre = meilleur moyen
de préserver sa vie, ce qui est sien contre l’intrusion d’autrui. Grotius
nous présente une situation plus complexe au niveau international.
La sociabilité entre les hommes est naturelle mais dès lors que l’on a
affaire à des peuples : nuance factuelle, ces peuples sont déjà
constitués en société politique  il y a déjà des choix qui ont été faits.
Une guerre selon Grotius sera juste à deux conditions : si la cause et
les règles sont justes. Ce qui est nouveau : Grotius, au livre 3, énonce
un droit dans la guerre : ce qui est permis de faire et de ne pas faire.

- Hobbes emploie le terme de « droit de nature » de façon complexe.

Le Léviathan. Par rapport à Grotius, le critère de la justice n’est plus
le droit naturel chez Hobbes mais le contrat social. Il n’y a pas de
moral qui préexiste à l’établissement du contrat chez Hobbes. Le
contractualisme : points communs entre différents auteurs. C’est
d’abord une méthode : l’artifice du contrat utilisé comme fondement
de l’état civil. Ce qui, chez Grotius, relevait du droit naturel. Les
théories du contrat sociale sont influencées par les théories
économiques, sociales du XVIIe siècle  Hobbes compare le corps
politique à une « machine » : vision mécaniste de la nature : Gassendi,
Descartes. En ce qui concerne le contexte politique : guerres civiles
qu’a connu Hobbes  ce qui explique la thématique prégnante de la
sécurité, de la conservation de la vie. Dernier point de contexte : les
mutations économiques et sociales de l’époque : l’émergence de la
bourgeoisie  la thématique de la concurrence qui apparaît à partir
de ces gens industrieux qui font du commerce et de fait, grâce à
l’ascenseur social que permet le commerce, on assiste d’un point de
vue social à une sorte d’égalisation des conditions. Chez Hobbes, les
hommes sont égaux en capacité physique et en intelligence.

- Les contractualistes ont des postulats semblables concernant la

modernité  l’artificialité est à l’origine de la société politique 
construction de la raison et de la volonté des hommes. Second point
commun des contractualistes, leur rationalisme. La confiance en la
raison humaine paraît sans limite et chaque auteur à sa conception
de la raison. La raison pour Hobbes = raison calculatrice, capable
d’ajuster des moyens à des fins. L’anthropologie hobbesienne est très
frappante. Hobbes : logique calculatrice qui explique chaque
situations, positions développées par l’auteur. Dernier aspect
commun aux contractualistes : cette façon de se focaliser sur l’être
humain en tant qu’individu  ils sont placés en position de principe.
C’est déjà chez Grotius mais ils soulignent l’indépendance des
individus. Cette valorisation de l’individu va de pair avec
l’égalitarisme : tous les individus se valent. Hobbes : les hommes sont
égaux en capacité dans l’état de nature. Hobbes hérite de Grotius,
l’idée qu’il y a une égalité des hommes par rapport au droit naturel.
Ce qui va nous intéresser, sa conception du droit de nature n’a rien à
voir avec celle qu’on connaît habituellement. Les hommes
recherchent d’abord la paix et la sécurité : les hommes sont d’abord
mus par l’intérêt.

- Ne pas commettre l’erreur suivante disant que l’homme est un loup

pour l’homme dédicace Du Citoyen  L’homme est un loup pour
l’homme… L’homme est un D’ieu pour l’homme. C’est la condition
misérable et circonstancielle qui fait déboucher l’état de nature sur
l’état de guerre mais initialement Hobbes n’a pas une conception
pessimiste de la nature humaine. Hobbes nous propose une
modification des passions humaines à cause des circonstances. En ce
qui concerne le droit de nature, on va le voir se développer à partir
d’un principe de son anthropologie : le désir. Tandis que les lois
naturelles vont se comprendre par rapport au second principe qui
caractérise la nature humaine selon Hobbes, à savoir la raison. Désir
et raison : les deux moteurs fondamentaux de l’être humain. En ce qui
concerne les lois positives : elles sont le résultat du contrat social.

 Poly : droit naturel rapporté à l’individu. L’objet principal du droit

de nature = préservation de la vie. Nouveauté : le fait qu’il n’y ait pas
de limites dans l’usage de ce droit, de cette liberté. Le droit de nature
= une liberté sans limite. On a le droit de faire tout ce que l’on peut
pour conserver sa vie. Le droit de nature = l’expression d’un désir ou
de sa puissance propre. C’est l’expression du principe de la
conservation de soi. Ce qui est intéressant, c’est que le droit de nature
n’a rien de moral. Liberté d’user de son pouvoir propre pour
préserver sa vie, détruire la terre entière pour sa propre
conservation : pas de problème. Approche mécanique de la nature
chez Hobbes. On a ce rapprochement avec la nécessité naturelle. Tous
les moyens sont bons pour se conserver. Chaque individu est juge de
dire ce qui sera le mieux adapté à sa propre conservation. « Dans
l’état de nature, tous les hommes ont un droit (…) même sur le corps
des autres »  présentation du droit de nature orienté vers sa
présentation de la société politique. Principe de la conservation de
soi = inaliénable. Les individus, lorsqu’ils passeront un contrat vont
certes se dessaisir de leur droit sur toutes choses mais pas du
principe de la conservation de soi. Selon Hobbes, une convention qui
est passé et qui suppose que l’un des contractants se dépossède du
droit de conserver sa vie  cette contraction est nulle. Il y aura un
droit de résistance justifié par Hobbes même face au souverain : droit
de résistance légitime si le souverain porte atteinte à ce principe. Il
n’y a pas une aliénation comparable à celle de Rousseau qui autorise
le souverain à nous couper la tête si on a mis en péril l’état civil. Chez
Hobbes, le souverain a le droit et la force avec lui mais droit de
résistance.

- Chapitre 13 : dans l’état de nature, on voit comment le droit de

nature s’exerce pleinement  dans une situation d’anarchie
complète au sens où il n’y a pas d’autorité de pouvoir et en même
temps, un désordre. Chacun désire avant tout se conserver lui-même
et désire tout ce qui permet cette conservation. Principe que l’on
retrouve chez Spinoza : le conatus, etc.

- Chapitre 11, comment Hobbes nous présente le bonheur : « la

félicité de cette vie (…) »  le bonheur est défini en référence au
désir et le désir est mouvement. L’objet du désir, c’est le désir. On
cherche moins une satisfaction, que l’assurance de pouvoir toujours
désirer. Chercher à se conserver soi-même, c’est sans fin, une course.
L’homme, animé par le désir, aura toujours l’impression qu’il faut
assurer davantage son pouvoir, le rechercher, déployer son désir
davantage. Dans la mesure ou le désir est mouvement vers le futur,
l’homme en désirant sa propre perpétuation, conservation : idée du
conatus spinoziste  vivre = perpétuer dans son être  être
toujours dans une quête de désir à satisfaire  tenter de maîtriser
l’avenir.

- Pour parvenir à se conserver soi-même, il semble inévitable à

l’homme de rechercher le pouvoir et ce pouvoir s’affirme sur autrui.
Façon dont est décrit l’état de nature : Hobbes nous présente des
rapports entre les hommes qui sont animés par trois passions
sociales, crées par la relation à autrui : la rivalité, la défiance et la
fierté. Chacun cherche à satisfaire son intérêt propre, en même
temps, on considère autrui comme un obstacle donc tentative
d’affirmer son pouvoir sur autrui mais rivalité, défiance et fierté sont
des passions suscitées par le regard d’autrui. Hobbes a très bien
compris l’importance d’autrui pour asseoir sa propre position. Mais
en même temps, dominer autrui cela ne va pas dire non plus
complètement l’écraser mais il nous renvoie une image positive de
nous. Ces trois passions qui sont des passions sociales sont
connectées à la dimension du pouvoir. Le pouvoir s’entend toujours
de façon différentielle. C’est la prééminence de quelqu’un sur
quelqu’un d’autre. Donc il y a toujours une comparaison avec autrui.
Le pouvoir est différentiel et relatif à l’opinion d’autrui. J’ai du
pouvoir si j’ai plus de pouvoir de vous et si vous reconnaissez que j’ai
du pouvoir. Autrement dit, ces trois passions naissent en permanence
d’une situation de concurrence pour avoir plus de pouvoir que les
autres. Chapitre 13 nous présente une situation concurrentielle, les
individus concourent les uns les autres mais en même temps
situation d’interdépendance. L’anthropologie hobbesienne n’est pas
tant pessimiste que crainte de l’imprévisibilité humaine quand on n’a
pas de règles objectives pour donner un ordre. L’état de nature = état
de guerre potentiel  au moindre faux pas, le conflit peut arriver 
Hobbes ne décrit pas une boucherie. Guerre potentielle, ouverte, ce
n’est pas un conflit réel  c’est une menace, d’avantage qu’une
réalité effective. Pour expliquer le passage nécessaire à l’état civil,
Hobbes nous décrit également les êtres humains comme étant égaux.
Il y a une égalité des capacités entre les hommes, chapitre 13.

- On pourrait envisager que certains parviennent à stabiliser une

situation mais on n’y parvient pas car les hommes sont égaux en
capacités physiques et intellectuelles. On n’arrive pas à un ordre
politique par soumission. On est obligé d’envisager une autre piste
pour expliquer le passage à l’état civil. Thèse de l’égalité naturelle,
très forte chez Hobbes. Ce qui provoque la dégradation de l’état de
nature en un état de conflit : ca va être précisément cette situation
contradictoire entre d’un côté la recherche d’un pouvoir et de l’autre,
l’égalité des aptitudes. Hobbes ne nous dit pas que le désir de
domination serait un trait caractéristique de la nature humaine et la
logique du désir pour la conservation de soi. La logique du pouvoir
est subordonné à la logique du désir. Hobbes est très sensible à
l’évolution des passions en société. L’état de nature = un état social,
c’est pas un état sauvage.

- A la fin du chapitre : le contexte social d’incertitude entraine une

dynamique des passions telle que les intérêts propres sont
antagonistes car les individus sont en position d’égalité  c’est ce qui
engendre donc un désir de domination. Le pouvoir sur autrui finit par
devenir le seul moyen de la conservation de soi du fait de l’évolution
de l’état de nature. CCL de Hobbes, même des individus modérés
s’engageraient dans des luttes d’intérêt et de prestige. On est pris
malgré nous dans cette lutte concurrentielle.
- Chapitre 14 : comment sortir de cet antagonisme des intérêts
particuliers. Ce tiers pouvoir = absolu = instaure une asymétrie totale
entre les individus et lui-même. Le Léviathan = monstre de la bible 
figure du pouvoir absolu. L’homme désir avoir une vie confortable de
façon à satisfaire ses désirs  et est dans une situation de précarité
permanente. La solution : la mise en œuvre d’un contrat. Sauf que
l’établissement du contrat n’a rien d’évident étant donné la situation
de l’état de nature. Ca n’a rien d’évident car il faut que la volonté du
contrat vienne des individus. L’idée également. Deux problèmes :
comment se forge cette idée de contrat ? Comment peut-il être mis en
œuvre ? Pb : comment créer des règles de coopération à partir d’une
situation où les individus défendent uniquement leurs intérêts
propres et sont dans des rapports de méfiance. En la situation de
l’état de guerre, qui provient de la dégradation de l’état de nature, pas
d’union entre les individus. Tout le travail de Hobbes comment le
contrat = matrice de la coopération. C’est à partir de l’intérêt des
individus qu’il va pouvoir affirmer la naissance du contrat.

- Dans le chapitre 14 : Hobbes introduit un second élément essentiel

à la nature humaine : la raison. La raison est présentée comme
instrument, de calcul, etc. Elle évalue les moyens qui sont les mieux
adaptées aux fins. Hobbes insiste sur la manière adaptée ou
inadaptée d’utiliser sa raison. Quel est le critère si l’on utilise bien ou
mal sa raison ? Le principe de la conservation de soi. L’usage adapté
de la raison, c’est prendre des moyens efficaces pour la conservation
de soi. Hobbes utilise une distinction pragmatique ici : le bon moyen
d’employer sa raison n’a rien avoir avec la morale. Il n’y a pas de
morale dans l’état de nature. Alors cette distinction implicite va
préparer la déduction des droits naturels.

- Les lois naturelles de Hobbes ne sont pas des lois morales mais
raisons rationnelles, issues du calcul.

Le contrat pensé par Hobbes n’est pas un pacte de soumission. C’est

un dessaisissement par transfert  dessaisissement mutuel de son
droit de naturel. L’élément central du droit de nature est sauvegardé :
conserver sa vie. « Dans le contrat, ce que je reçois de mon co-
contractant (…) »  Hobbes nous présente une restriction de la
liberté que nous faisons tous ensemble. Sachant qu’il y aura un tiers
qui ne participera pas à ce contrat. Ceux qui seront souverains ne
participent pas au contrat. Cela veut dire que tous les citoyens
transfèrent leur droit de nature au souverain, lequel n’est obligé
envers personne. Coupure, saut entre la position de supériorité
qu’aura le souverain (une ou plusieurs personnes) et les autres
concitoyens devenus sujets. Asymétrie complète dans leur position. Il
faut que le souverain soit au dessus du contrat. Cette convention ou
ce pacte que nous propose Hobbes, ne peut pas fonctionner tout seul
au sens où il ne suffit pas que les hommes établissent un contrat pour
que dans le futur, ils se soient engagés pour toujours. « Quid » de la
durée de l’engagement. Comment envisager que le contrat passé à un
certain moment sera encore valide dans le futur ? Passage sur les
promesses, etc. Il manque un motif qui oblige. Le contrat, c’est la
réalité qui provoque l’origine de l’obligation mais il doit y avoir un
fondement à cette obligation : tenir ses engagements dans le futur. Le
fondement est dans la troisième naturelle.

- On peut s’étonner que justice et obligation deviennent identiques

dans la définition de Hobbes. Ce qui est juste et injuste est défini par
l’obligation chez Hobbes. Il n’y a pas de juste naturel. La justice étant
artificiel, tout ce qui sera juste sera la conformité de la conduite aux
règles. Cette justice finit par être confondue par une sorte de
légalisme. Cette justice artificielle n’est pas pour autant sans raison.
Elle a une raison : elle est consubstantiel à l’Etat : la justice naît avec
l’Etat qui lui permet d’être respectée. Raison fonctionnelle de la
justice  elle a une utilité sociale. Cette justice ne peut pas elle non
plus être le fin mot des théorèmes énoncés par la raison, au sens où
elle a besoin d’être accompagnée de la force sinon elle ne sera pas
respectée  La justice doit être accompagnée du glaive.

- Intervient un deuxième aspect du pacte, à savoir que l’émergence de

ce pouvoir supérieur, coercitif  plus fort que la somme de tous les
pouvoirs réunis  ce pouvoir coercitif naît de l’union de tous les
pouvoirs individuels. Il est plus fort qu’un simple agrégat dans la
mesure où il devient un pouvoir commun. Le pacte selon Hobbes va
créer l’union  transformation des volontés individuelles en une
volonté commune  pas seulement un schéma agrégation  la
réunion de toutes les volontés forment un pouvoir plus fort que la
somme des volontés individuelles.

- Même opération que l’on observe lorsqu’un groupe soudé aura bien
plus de force, une unité particulière qui lui donne une psychologie
particulière, plus forte que serait simplement la somme d’individus.
- Le simple dessaisissement mutuel des droits ne va pas créer l’union.
Il faut un « acte d’autorisation ». La génération d’une unité à partir
d’une multitude va dépendre d’une autorisation par laquelle chacun
va reconnaître en la personne d’autres, le souverain absolu.
Génération d’une République.

- Cette unité politique appelée République qui va faire advenir un

souverain  pouvoir absolu sur tous  rejoint une idée de Jean
Bodin  Bodin est le premier penseur de la modernité à revoir la
notion de « souveraineté » = « la puissance absolue et perpétuelle de
la République ». Bodin, un peu antérieur à Hobbes. Le propre de
Hobbes est de reprendre cette conception de la souveraineté et de
l’introduire dans une théorie du contrat.

- Cette figure du souverain  le souverain est une personne au sens

ancien de « représentant »  il peut être un seul homme mais aussi
plusieurs = assemblée. La République ne désigne que une multitude
transformée en unité politique. Mais sur cette base républicaine,
plusieurs types de régimes possibles : la République créée par le
contrat peut devenir une monarchie, une aristocratie et même une
démocratie. Ce qui est intéressant : même si Hobbes aura une
préférence pour la monarchie, il pense que son modèle est valable
pour d’autres types de régimes.

- La République a une base égalitaire et une base démocratique  De

Cive. A quel moment les contractants décident du régime politique
qu’ils vont préférer ? La question se pose. Le souverain est défini
comme étant une personne morale. Ce n’est pas une définition par
des caractéristiques psychologiques. Dans le lexique de Hobbes : on a
cette situation connue au théâtre : le souverain est un acteur, il parle
et agit au nom du peuple. Par rapport à ça, les individus sont les
auteurs, ce sont eux qui autorisent un ou une assemblée à les
représenter, parler en leur nom. Le fait même qu’il soit acteur
désigne le fait qu’il personnifie le peuple. Les co-contractants sont
encore une multitude tant que n’existe pas le souverain  pas de
peuple sans souverain  le peuple est une fiction  Il n’existe qu’a
travers le souverain qui lui donne un corps. C’est cette relation
étroite entre peuple et souverain qui fera dire à Kant dans Théorie et
Pratique, quand il parle de la Rev Française et du crime commis
contre Louis XVI  le fait de tuer Louis XVI est une contradiction
complète car le peuple se détruit lui-même en détruisant le
souverain.

- La République instituée selon Hobbes est générée par deux choses :

une convention entre égaux et un dessaisissement envers un tiers. Le
contrat a lieu entre les sujets qui décident de se faire représenter par
un tiers. Du point de vue du souverain, le pouvoir qu’il a, c’est un don.
Un pouvoir absolu ne veut pas dire un pouvoir arbitraire, ce n’est pas
parce que le souverain est au-dessus des lois qu’il va faire n’importe
quoi. Pouvoir absolu est différent de tyrannie. Il en va de l’intérêt du
souverain de prendre des mesures qui servent la paix et la sécurité.
Au chapitre 21 : l’obligation des sujets qu’on envers le souverain dure
aussi longtemps et pas plus que le pouvoir par lequel ceci est à apte à
les protéger. Hobbes met tellement au centre de son édifice politique,
la conservation individuel, que il est toujours possible de remettre en
cause l’efficacité du pouvoir. Si le souverain n’est pas capable de
protéger ses sujets alors les sujets ne sont plus liés par un contrat. Il y
va de l’intérêt du souverain que de maintenir la sécurité et la paix
dans la République sinon il risque d’être destitué.

- Le souverain commande, a le pouvoir politique + pouvoir de

législation  toute loi a donc pour raison d’être l’autorité du
souverain. Positivisme juridique de Bentham : un acte du souverain
suffit à valider une loi. Lorsqu’on écoute les tenants contraires à ce
courant : il y a un arbitraire à ce fondement du droit. Du point de vue
du droit, il n’y a pas de fondement de validité suffisant.

- Les libertés. Hobbes est un auteur inattendu  il nous présente

dans l’état de nature : un état de guerre ou tout est permis : je peux
détruire la terre entière pour conserver sa vie. Il n’y a pas de moral
dans l’état de nature. Même si on a cette vision totalement
instrumentalisée de l’homme, même si Hobbes nous présente un
pouvoir absolu pour définir le souverain  ce qui est inattendu, c’est
le premier à défendre les libertés propres des individus. D’un point
de vue moderne, c’est la première fois qu’on voit émerger une théorie
libérale. En philosophie politique, première fois qu’on a l’indice d’une
liberté reliée à l’individu  pensé en dehors de la sphère étatique.
Chez Hobbes, il envisage une sphère de liberté individuelle qui est à
l’abri de l’état. Les lois civiles servent à délimiter ce qui est permis,
défendu. La question qui se pose est de savoir qu’est-ce qu’il reste au
sujet en matière de liberté. Il y a bien sur le droit de défendre sa vie
qui selon Hobbes est inaliénable. Hobbes maintient l’existence d’un
jugement individuel, autonome : je suis le seul à savoir quand est-ce
que ma vie est en danger et qu’il faut que je me défende.
Contrairement à Rousseau, Hobbes envisage toujours qu’un homme
ne devient pas entièrement un citoyen, qu’il reste aussi un individu.
Nous ne sommes pas entièrement déterminés par les affaires
publiques, entièrement dévoués par la cause publique. Hobbes
envisage le fait que défendre sa vie reste un droit inaliénable. Du
point de vue du souverain  il a toujours un droit de vie et de mort
sur ses sujets mais de l’autre côté, les sujets ont la possibilité de se
défendre. Il y a plusieurs perspectives.

- Les libertés individuelles ne se résument pas au droit de défendre

sa vie. Les autres libertés « dépendent du silence de la loi »  droit
de faire tout ce qui n’est pas défendu  définition négative  permet
de penser l’existence d’une sphère privée  il y a une vie en dehors
des affaires publiques. Avec Hobbes, il y a l’existence d’une sphère
privée. Un individu a la possibilité de décider librement de faire ou
non certaines actions dans le mesure où elles ne sont pas interdites
par les lois civiles. Il y a ce choix laissé à la discrétion de chacun
d’entreprendre ou non des affaires qui concernent ou pas la chose
publique. Il est toujours loisible de faire ce que l’on veut. Il n’est pas
du tout question ici de droits fondamentaux, des droits de l’homme
 mais il y a des libertés individuelles car la loi n’interdit pas tout.
Hobbes est d’un côté le penseur du pouvoir politique absolu et d’un
autre côté le penseur qui thématise l’existence d’une sphère privée et
la persistance d’une liberté naturelle qui peut occasionnellement
entrer en porte à faux avec les lois civiles. De fait, on peut trouver une
raison au fait qu’Hobbes soit le penseur du pouvoir absolu. La raison,
c’est que le pouvoir politique ne peut s’exercer que sur des êtres
libres et non sur des esclaves. Finalement, on peut penser que cette
réflexion sur les libertés individuelles devient une condition de la
pensée du pouvoir. En ce qui concerne les libertés classiques, la
liberté politique  dans la représentation de Hobbes, il n’en est plus
question  c’est le souverain qui a toute liberté politique dans la
représentation de Hobbes. On est pas dans la représentation
aristotélicienne  où la réflexion sur le pouvoir est toujours liée à
l’existence d’une liberté (politique)  alors que Hobbes ne pouvant
présenter la liberté politique des citoyens, corrèle l’existence du
pouvoir absolu à l’existence des libertés privés. Il faut supposer que
les individus ont passé le pacte de façon libre et conserve cette
liberté de jugement. Le pouvoir absolu de Hobbes n’est pas un
despotisme. Dualité chez Hobbes, l’absolutisme est toujours présenté
avec un contrepoids car importance accordée aux libertés
individuelles.

- Hobbes peut être vu comme un précurseur du positivisme juridique

mais il y a tout de même des limites à cette comparaison. Du fait qu’il
y a cette dualité chez Hobbes : on a pu l’amené d’un côté plutôt que
de l’autre. Carl Schmitt  erreur de lecture  le décisionnisme
juridique de Schmitt, fait dériver toutes les normes juridiques d’une
décision, celle de celui qui est au pouvoir  on a l’impression que
c’est identique à la position de Hobbes  en réalité non, chez Hobbes
 si on peut penser qu’il y a un fondement arbitraire aux lois 
malgré tout, il y a des contraintes extérieures  le souverain doit
préserver la sécurité, etc. Même s’il lui est possible de donner
n’importe quel contenu aux lois  il ne le fera pas car il aura peur
des répercussions. Alors que dans la thématique de Schmitt, il n’y a
aucun souci pour les conséquences sur les sujets  le peuple est
malléable à souhaits. La réflexion sur les droits des individus
empêche une filiation entre Hobbes et les décisionnistes  c’est ce
que remarque Leo Strauss, « Notes of Carl Schmitt », article 76 Leo
Strauss souligne l’aspect libéral de Hobbes qui empêche cette
réduction. Par rapport à la thématique du cours, ce qui nous
intéresse, c’est que Hobbes est le premier penseur à souligner
l’importance des droits individuels. Il est le premier à considérer qu’il
y a des libertés à préserver et que le pouvoir politique ne peut être
étendu sans limite. Ici, le terme de pouvoir a plusieurs sens. Si ce
pouvoir politique s’étend de façon inconsidérée sans se soucier des
conséquences de la population  risque d’autodestruction.
L’importance de Hobbes est de nous plonger dans une philosophie
politique qui pense des individus libres et égaux.

Correction DST :

1) Aristote :

- Au livre V, chapitre 2 de l’E à N Aristote définit le juste par deux

caractéristiques : ce qui est conforme à la loi et ce qui respecte
l’égalité. Etant donné cette définition, le juge rendra justice en
respectant la loi et légalité. Mais de quelle sorte de justice s’occupe le
juge. On est dans le cadre de la justice légale, on n’a pas affaire à la
vertu morale.
- La vertu morale est susceptible d’être acquise par tous les hommes
donc elle est universelle ou générale. Alors que la justice politique est
particulière dans la mesure où elle dépend de chaque cité. Nous
avons affaire à la justice particulière, légale. Pourquoi est-ce
qu’Aristote nous dit que le juge rendra le justice en respectant
l’égalité  car la justice légale concerne des citoyens qui sont
également libres. La justice ne concerne pas les rapports entre maris
et femmes, parents et enfants, maîtres et domestiques, etc.  elle
concerne toujours des hommes qui sont en position d’égalité les uns
aux autres.

- La justice particulière se divise en plusieurs espèces. Elle se divise

en deux espèces : la justice distributive ne concerne pas le juge  il
s’agit de la distribution des biens, des richesses, des honneurs dans la
cité. Exemple, nous revenons d’une bataille et nous devons nous
répartir les différentes conquêtes, comment fait-on ? Selon Aristote, il
y a un critère : le mérite. Quel va être le critère du mérite ? Lorsqu’on
est dans une aristocratique : mérite = vertu ; dans une oligarchie :
mérite = richesse, etc. Mais ce n’est pas le juge qui est concerné par
cela  ce sont davantage des magistrats qui ont des fonctions
politiques. Malgré tout, respect de l’égal dans la mesure où il y aura
une égalité de rapports ou géométrique ou encore une propension
géométrique, à savoir : imaginons que A soit un citoyen et B, un autre
 le rapport entre A et B est identique au rapport des parts qui leurs
reviendront. En ce sens, l’égalité est respecté  on donne une part
plus importante au plus méritant.

- Ce qui concerne le juge, c’est la justice des échanges  la justice des

transactions  car cette même justice se divise  d’un côté les
transactions qui sont volontaires : tout le passage sur la monnaie 
« justice commutative » Thomas d’Aquin. Les transactions sont
involontaires, à savoir, celui qui a été volé ne voulait pas entrer en
contact avec son voleur.

- De toute façon, ces deux types de justice supposent une égalité

arithmétique. Dans le cadre de la justice corrective (au sens étroit du
juge)  pour décrire cette situation, Aristote prend l’exemple de la
ligne  sur une ligne, l’agresseur aura pris trop tandis que la victime
aura trop peur  le voleur = grand segment ; la victime = petit
segment. But, retrouver le juste milieu entre ce trop peu et ce trop. Le
juste rectificatif considère les citoyens dans une position stricte
d’égalité  chercher entre deux excès : le juste milieu.
- La justice est toujours définie comme un juste milieu entre deux
excès. La justice, est le juste milieu entre deux injustices : l’injustice
commise et l’injustice subie. Injustice et injustice sont de la même
famille pas comme les deux termes dont le courage est le juste milieu.

- Il va rétablir une égalité  rendre des parts égales à l’un et à l’autre

 sanctions et réparations  de façon à rendre à chacun ce qui est le
sien.

- La question de l’équité ne se pose que dans certains cas particuliers.

L’équité = c’est cette vertu qui pousse l’homme à prendre moins que
son dû. Sorte de générosité. L’homme équitable se place
volontairement dans une situation d’inégalité. Exemple : le créancier,
voyant que son débiteur a du mal à survivre pour rembourser sa
dette, l’annule. L’équité comme la justice sont des biens. Comment les
concilier ?

- On ne peut pas demander au juge d’être équitable. Ce qui est

paradoxal avec l’équité : elle semble s’écarter de la justice, l’améliorer
 en même temps si l’équité s’écarte de la justice, on ne voit pas
comment elle peut être juste. L’équité = un correctif au juste légal.
Dans quelle mesure l’équité peut corriger la justice. Comment le juste
légal peut appeler une correction ? A la fin du chapitre 14, Aristote
précise la manière adéquate pour comprendre cette expression. Les
lois, sont par définition, sont générales  donc ce défaut de
généralité est nécessaire à la loi. Toutefois le juge doit traiter les cas
particuliers, confronté au problème de l’application de la loi. Une
certaine interprétation est requise de la part du juge. Lors de ce
travail d’interprétation, le juge, guidé par la vertu de l’équité,
améliorera la loi dans son application en l’adaptant avec précision
aux circonstances particulières. Il y a amélioration au sens ou le juge
n’applique pas de façon mécanique la loi. L’équité n’est pas contraire
à la loi, elle est un complément, elle apporte une précision
supplémentaire.

2) Grotius et Hobbes : La Guerre.

- Grotius parle de la guerre seulement dans l’état civil. Avant, il n’y a

pas de conflits  enclins à rechercher la compagnie.
- Anthropologie de Grotius et Hobbes : différentes. La guerre,
présentée par Grotius, intervient entre des peuples constitués 
relations internationales. La guerre est rupture de paix. Or, il s’agit de
comprendre pourquoi Grotius développe tout cet ouvrage, pourquoi
parler de « guerre juste ». On ne peut pas amener cette expression de
but en blanc. Ce qui est choquant : contraste entre un temps de paix
réglé par le droit et une période sauvage sans droit civil en vigueur.
Comme si, du jour au lendemain, notre monde s’écroule. Ce qui
dérange Grotius, cette absence de continuité  comment penser les
conditions de vie des hommes dans la guerre, d’autant plus que
spontanément, les hommes sont animés par une sociabilité naturelle.

- Il y a une ambivalence du côté du droit naturel. Si d’un côté les

hommes sont spontanément amenés à rechercher la compagnie
d’autrui ; de l’autre, toute personne attaquée a naturellement le droit
de se défendre. Articulation entre droit naturel et guerre : toujours
possible. Il ne peut que s’appuyer sur le droit naturel car droit civil =
inopérant en temps de guerre. Le droit naturel n’est pas en soi
contraire à la guerre.

- Préciser la discrimination qu’établit Grotius entre guerre juste et

injuste  les causes, les motifs, les raisons. Les conditions de la
guerre peuvent préparer les conditions de la paix.

- En ce qui concerne Hobbes, il nous parle de la guerre dans l’état de

nature  Lexique habituelle employé pour désigner un rapport
interétatique. Hobbes transpose la notion de guerre civile dans un
état pré-politique. Perspective originale de la guerre. Chez Hobbes, la
guerre est pensée dans un cadre pré-politique  l’état de nature =
état social chez Hobbes  mais ce n’est pas pour autant que cette
sociabilité soit harmonieuse. Si l’état de nature n’état pas un état
social : jamais de conflits : CF : Rousseau. C’est précisément parce que
c’est un état social que cette situation peut dégénérer. Mécanique des
passions  fait que l’état de nature dégénère en état de guerre.
Situation potentielle, d’intimidation, menace + peur et méfiance sont
fondées sur le fait qu’autrui est toujours imprévisible  impossible
de prévoir le comportement d’autrui.

- Analyse des passions  dimension psychologique chez Hobbes : on

a peur de tout et surtout de tous. Le désordre social n’est qu’une
conséquence de cette terreur généralisée dont nous parle Hobbes.
Contrairement à Grotius qui nous parle de conflits justes ou injustes,
Hobbes ne porte pas de jugements sur eux  c’est en dehors de tout
ça puisqu’il n’y a pas de morale dans l’état de nature.

- Point commun entre Grotius et Hobbes : montrer le lien entre la

guerre et la conservation de soi. Pour Hobbes, la guerre est pensée en
dehors de tout cadre de justice ; alors que Grotius envisage la
possibilité d’appréhender une guerre juste.

3) Obligation chez Grotius/Hobbes.

- L’obligation, pour Grotius  c’est une règle du droit naturel d’être

fidèle à ses engagements. Cette règle dérive de la nature même de
l’homme. L’obligation morale dérive de la nature même de l’homme.
Concernant le droit naturel : il est découvert par la raison +
immuable même si D’ieu n’existe pas. Le droit naturel qui est au
fondement de l’obligation est conforme à D’ieu, même si découvert
par la raison. Même si D’ieu n’existait pas, le fondement moral de
l’homme demeurerait.

- Chez Hobbes : ce n’est pas du droit de nature que naît l’obligation 

mais passage à l’état civil. C’est le contrat qui oblige  la raison
d’être de l’obligation chez Hobbes : la troisième loi naturelle : la loi de
la justice : respecter les conventions passées.

4) Spinoza et la liberté.

- Spinoza nous présente une critique de la liberté dans l’Ethique. Il

critique les penseurs – Descartes – qui ont l’illusion de la liberté. Qui
pensent que nous sommes libres car nous ignorons les causes qui
nous déterminent à agir. La liberté est présentée comme une illusion
 dans l’ignorance des causes qui nous poussent à agir. Toutefois,
pas de déterminisme pur et simple : la connaissance des causes par la
raison nous amène à nous libérer de notre ignorance et donc acquérir
notre liberté. Dans la mesure ou l’on peut connaître les causes : recul
sur notre liberté  savoir comment mieux diriger notre
comportement et notre conduite. Nous nous libérons grâce à l’usage
de la raison car elle nous détache de nos passions.
- Dans le Traité T-P, Spinoza confronte autorité politique et autorité
religieuse. But : dégager les hommes de tout pouvoir arbitraire, indu
qui empiéterait sur la liberté. Formule du chapitre 16 : montrer
l’utilité de la liberté dans l’Etat. Spinoza insiste pour montrer que la
liberté est un droit inaliénable de l’être humain. Spinoza pense une
évolution de l’état de nature à l’état civil  droit de nature : désir et
puissance. Comme la finalité de tout être naturel, y compris les
hommes = penser à préserver dans son être = conatus. Pour rester en
vie, il ne faut pas seulement survivre, il faut toujours plus de vies.

- Pour satisfaire cette situation toujours dynamique  effort de

persévérer dans son être  la raison nous conduit à nous associer 
ce pacte va mettre des limites à notre droit de nature  mais limites
fondées sur l’utilité  l’accroissement de sa puissance d’agir grâce à
l’usage de sa raison. La liberté dans l’état de nature = une liberté de
mouvement  on suit son appétit, son désir, ses passions. Donc cette
liberté n’est pas une liberté pleine car dépend de la passion, de la
raison. Le passage à l’état civil se fait selon certaines conditions 
orientées par la situation même de l’état de nature. Selon Spinoza, les
hommes ne vont accepter à juste titre de limiter leur liberté naturelle
que si le régime politique qu’ils établissent par le pacte conserve
certains acquis. L’état civil doit permettre une amélioration du sort
de tous.

- Quels sont ces acquis de l’état de nature ? Egalité et liberté. Dans

l’Etat de nature, les hommes sont libres  donc liberté conservée 
démocratie : chacun transfère son droit naturel à la majorité de la
société dont lui-même fait partie. Il y a bien amélioration du sort de
tous par rapport à l’état de nature  liberté guidée par la raison et
plus par les passions comme dans l’état de nature. La démocratie
rend possible l’exercice de la liberté individuelle  la liberté de culte,
d’expression.

- L’utilité chez Spinoza et chez Hobbes n’ont pas le même sens.

L’utilité chez Spinoza : recherche de la conservation de soi,
accroissement de la puissance d’agir, du conatus  le contenu à
trouver à l’utilité n’est clairement déterminé que par la droite raison :
c’est une raison définie à la fois par ses compétences cognitives et
morales. L’utilité chez Hobbes renvoie à l’intérêt propre, tout ce qui
permet de conserver sa vie. La raison intervient mais seulement
comme puissance de calcul. Si les hommes vont préférer l’état civil
chez Hobbes, simplement car c’est plus avantageux pour leur intérêt.

 Métaphysique des Mœurs, Kant.

 Kant va fonder tous les droits des individus sur la liberté. Le
fondement du droit pour Kant = la liberté.

- Hegel fera pareil, l’idée de liberté est toujours à la source du droit.

- Kant donne une base de justification à tout ce qu’on vient de voir :

DDHC. De nos jours, nous mettons cette déclaration dans le
préambule de nos constitutions. Rousseau s’en tient à des
considérations politiques concernant la liberté. Elle est inaliénable.
Kant, arrive à donner un fondement rationnel à la liberté comme
étant la base des justifications des droits et du droit en général.

- Il est certain que l’étude du droit de Kant s’inscrit dans un projet

d’étude plus vaste, qui concerne le champ d’application de la raison.
Quelle est l’étendue du pouvoir de la raison ? Quelles sont les limites
qu’il faut reconnaître à l’usage de la raison ? Quand Kant, rédige la
critique de la raison pure  veut répondre à des théories qui font de
la métaphysique  une raison qui délire.

- Thème du tribunal de la raison (CRIPU)  sorte de dédoublement :

la raison universelle qui juge la raison dans son usage et dans ses
applications. Dans sa première étape : refonder la philosophie sur des
bases solides, refonder la métaphysique. Dans l’idée de Kant, son
système se conçoit en deux temps. 3 critiques qui vont procéder à
une ascèse de la raison, vont délimiter son usage légitime  Kant
ensuite développera une métaphysique de la nature, puis des mœurs.
Ouvrages qui énoncent sa doctrine de façon positive alors qu’avant ils
procédaient à une critique négative.

- Au centre de la philosophie de Kant, on trouve la philosophie

pratique. Renversement que Kant établit en philosophie : démontrer
que ce n’est pas la philosophie théorique qui a la place première en
philosophie mais la philosophie pratique. La philosophie théorique a
une place égale, voir plus importante que la philosophie pratique.
Kant nous dit que tout intérêt est en définitive, pratique. C’est comme
ça que l’on comprend pourquoi il y a une critique de la raison
pratique, alors que la critique de la raison pure se voulait exhaustive.
Dans le canon de la raison pure, Kant se demande quelle est la
destination de l’homme. Poser la question de la finalité des questions
ultimes que l’on se pose. Il s’agit de savoir comment s’orienter pour
être en conformité avec sa nature d’homme. Et, à ce moment-là, il
hiérarchise les intérêts de la raison ; il découvre que pour que
l’homme remplisse complètement sa finalité  l’intérêt spéculatif de
la connaissance doit être subordonné à l’intérêt pratique. Qu’est-ce
qui prime pour nous dans la vie ? Connaître ou agir de façon libre 
connaissance seconde pour Kant. Révolution par rapport à Spinoza :
c’est la connaissance qui permet de nous libérer.

- Du fait du primat du pratique sur la théorique, la philosophie du

droit de Kant est si importante.

- La raison : les expressions « raison pure » ou « raison pratique » 

il n’y a qu’une raison pour Kant  en revanche, il y a plusieurs usages
de cette faculté : spéculatif et pratique. C’est par commodité de
langage que Kant dit qu’il y a une raison pratique. Pourquoi ? Car,
lorsqu’il dit « raison pratique » = « raison pratique pure ».

- Il n’y a qu’une raison  ce que cherche Kant  quelle est l’étendue

de son pouvoir lorsqu’elle est utilisée de façon conforme à sa propre
faculté  indépendante à tout rapport à la sensibilité, à l’expérience
sensible. La raison organise ultimement la connaissance pour l’usage
spéculatif. Dans le cas de l’usage pratique, elle donne un principe : la
liberté. La raison est pouvoir des principes. Du côté de la
connaissance  d’autres facultés interviennent pour connaître : la
sensibilité, l’entendement. Souvent, on confond : entendement et
raison. L’entendement produit des concepts, des catégories tandis
que la raison fournit les 3 Idées transcendantales  Idées qui
correspondent à des questions proprement métaphysiques :
Âme/D’ieu/Liberté : pas de correspondants empiriques. Elles restent
donc des hypothèses pour Kant. Il maintient que les Idées
transcendantales restent possibles dans leur existence.

- Les Idées transcendantales s’appliquent aux matériaux conceptuels

que fournit l’entendement. Dans son usage spéculatif, la raison est
pure. Ne pas confondre « transcendantal » et « transcendant » 
« transcendantal » = ce sont des Idées pures, a priori, et qu’elles
rendent possibles l’expérience  conditions de possibilité de
l’expérience. Initialement, ce terme de « transcendantal » =
scolastique, signifie les catégories universelles. Le cheminement de la
connaissance pour Kant : « Toute notre connaissance débute avec les
sens, passe (…) et se termine par la raison ».

- Le domaine pratique : la différence entre le domaine de la

connaissance et le domaine pratique. Dans le domaine pratique, la
raison est d’emblée pure  évidence, car ce que fait la raison dans le
champ pratique  donner un principe : la liberté  sans rapport
avec l’expérience sensible. Le terme de « raison pur »  nous renvoie
à une seule raison : elle est soit spéculative, soit pratique. On a affaire
là, à deux usages de la raison  ce qui intéresse Kant : l’unité de cette
raison : comment ordonner le domaine de la connaissance au
domaine de l’action. Primat de l’action sur la connaissance. La raison
pratique est pure car détachée de l’expérience sensible, a priori.

- Définition de la liberté comme Idée transcendantal dans la CRIPU 

la liberté nous expose à une antinomie : on a autant d’arguments
pour dire qu’il y a de la liberté, que d’arguments contraires pour dire
qu’il n’y a pas de liberté. Du point de vue de la connaissance, pas
possible d’affirmer l’existence de la liberté, possibilité. Dans la CRIPU,
la liberté est présentée comme étant la possibilité d’être la cause
spontanée de toute une série d’actions. Causalité spontanée par
opposition avec la loi naturelle. La liberté = rupture dans cet ordre
causal, mécanique. En ce sens, la liberté contredit l’ordre naturel de
l’enchaînement cause/effet  en désaccord avec l’expérience
sensible.

- Ce que l’on dit sur l’usage pratique de la raison  elle est

législatrice  elle se donne à elle-même une propre loi. Nous ne
faisons pas directement l’expérience de la liberté. Nous faisons
l’expérience du commandement d’une loi morale et cette dernière
nous permet de faire médiatement l’expérience de la liberté. Nous
faisons l’expérience de l’obligation. Ce que Rousseau appelle, de façon
plus intuitive, la « voix de la conscience »  principe qui parle en
nous, qui nous demande d’agir de cette façon  c’est le fait de la
raison. La présence de cette loi morale en nous, de l’obligation  est
la preuve que nous sommes des agents libres car cette loi, ce principe
s’oppose à tous les autres types d’influence. Moment où de nous-
mêmes nous sommes en rupture avec notre nature égoïste. La raison
pratique est, en ce sens, législatrice ; d’elle-même, elle édicte ce
principe.

- Préface de la critique de la raison pratique  rapport entre la loi

moral dont nous faisons l’expérience directement et la liberté dont
nous ne pouvons que supposer l’expérience  Kant nous dit que la
loi morale est la « ratio-conocendi » de la liberté, ce qui nous fait
connaître la liberté, tandis que cette dernière est la raison-d’être de
la loi morale. C’est bien la liberté qui fonde la loi morale selon Kant.
Nous pouvons nous donner une loi d’obligation, nous découvrons ce
qu’est le devoir-être car nous sommes libres. Ce n’est que parce que
nous pouvons nous-mêmes dirigés notre action que nous sommes
libres. A quelles conditions pouvons nous diriger notre action sans
influence ? Cela n’arrive que lorsque nous suivons notre raison sans
autres influences. Seulement quand un commandement nous vient de
la raison et non d’autrui. Lorsque Rousseau nous dit : la loi que je me
donne est liberté  Kant est d’accord mais va plus loin : pour
Rousseau = intuitif + concrétisation sur la scène politique mais Kant
prouve que la production du devoir est le signe que nous sommes des
êtres-vivants. Si des professeurs nous disent ce qu’il faut faire, et
qu’on obéit, on n’agit pas de façon libre pour Kant  ce qui compte
l’autonomie qu’un être humain peut acquérir en suivant le
commandement qu’il reçoit de sa seule raison. Ce qui est moral = agir
de façon autonome, conformément au commandement de notre
raison, à notre nature d’être libre. Il ne s’agit pas de désobéir à nos
proches mais quand lorsqu’on est simplement conduit à suivre des
obligations extérieures : nous ne sommes pas autonomes.

- Le mensonge, pour Kant, est ce qu’il y a de plus horrible dans la

gradation des vices pour Kant, car rupture de la confiance  On ne
peut plus alors fonder la société.

- Kant va fonder tous les droits sur la liberté. La loi morale s’appelle
également loi fondamentale de la raison pratique. Ce qu’est la loi
morale = la structure de l’obligation, la structure formelle de
l’obligation. Raison pratique pourrait vouloir dire raison normative.
Le terme de « morale » prête à confusion. Lorsqu’on se plonge dans la
lecture de la Métaphysique des mœurs : identité entre le terme
« morale » et ce que nous entendons nous par ce terme : le devoir
d’un individu particulier. Mais métaphysique des mœurs : le sens de
« morale » change  la morale a deux parties : à savoir la doctrine de
la vertu et la doctrine du droit. Il y a une sorte de répétition morale
des vertus. Kant nous parle d’éthique à ce moment-là. En réalité, c’est
ce champ-là qui correspond à l’usage que nous faisons du terme
moral. La loi morale = loi fondamentale de la raison pratique. La loi
morale = pure structure formelle. La loi morale se dit à travers un
impératif : l’impératif catégorique au sens d’inconditionnel, d’absolu
 il exige l’obéissance à tout prix. Or, cet impératif catégorique,
formulé dans la Critique de la raison pratique « agis de telle sorte que
la maxime de ta volonté puisse toujours en (…) d’une législation
universelle »  la loi morale se dit sous la forme d’un
commandement donc impératif catégorique  règle d’action que l’on
doit suivre.

- C’est que si je peux justifier la règle d’action que j’ai suivi, que
n’importe qui à ma place, aurait réagit de la même manière, qu’il est
moral.

- Lorsque Kant parle de l’impératif catégorique dans la doctrine du

droit = l’impératif juridique. Ce qui l’importe de savoir, on a pas
affaire à différents impératifs catégoriques  toujours qu’un. La loi
morale = forme de l’obligation. Pour Kant, le droit ne dérive pas de la
morale. La morale et le droit sont les deux espèces de ce qu’il appelle
lui « morale », nous « éthique ».

Cours à rattraper

- Pour Kant, concept de la « liberté » fondamental car le seul droit

inné. Tout cela dérive du fait que pour Kant, la raison pratique
produit une loi : la loi morale = la loi de la liberté. Du fait de la
production d’un principe a priori : la liberté  tout le registre du
devoir-être dérive alors de la liberté. Le registre du devoir-être : ce
qui attrait à l’action morale : l’éthique et ce qui attrait au droit.

- Comment la liberté fonde le droit chez Kant ? Tout le droit selon

Kant peut être fondé en raison par ce concept de liberté. Un droit qui
est rationnel. Kant se penche sur le droit comme il devrait être s’il
était entièrement conforme à l’idée de liberté.

- Différence entre la liberté selon la catégorie du droit et la liberté

selon la catégorie éthique. Le droit et l’éthique dérivent tout deux de
la loi de la liberté. Pour distinguer ces deux ordres normatifs, du
devoir-être, ils se rapportent à la liberté de façon différente. Ce qui
concerne l’éthique : morale pour nous  la détermination intérieure
de l’arbitre  les motivations  qu’est-ce qui nous pousse à agir ?
Une action sera entièrement morale s’il y a conformité de la règle que
je suis à la loi morale  conformité extérieure et adhésion subjective.
Exemple : Imaginons que nous faisions une bonne action  aider la
dame  observation extérieure = c’est une bonne action  mais
nous ne connaissons pas la motivation intérieure  peut-être pour
se faire bien voir. Ce que nous dit Kant : ce qui pour un observateur
externe passe pour une bonne action ne l’est que si ma motivation
elle-même est d’accomplir cette action parce que je la juge bonne en
soi.

- En ce qui concerne le droit, approche sur la liberté quelque peu

tronqué. C’est sous le rapport extérieur d’une personne à une autre
que la liberté est comprise. La motivation n’intéresse pas le droit. La
liberté comme droit en un sens très basique : l’indépendance d’un
individu par rapport à l’arbitre d’un autre. Le fait qu’un autre
individu ne pourra exercer une contrainte sur nous  liberté comme
indépendance. Mais la liberté reste encore formelle. C’est pour ça que
concernant le droit  il va s’agir de spécifier ce qui est le propre de
chacun  ce qui est tien, ce qui est mien  pour déterminer la
sphère de liberté de chacun.

- Kant nous donne une première définition initiale : la science

juridique ne peut pas définir le droit. Elle s’attache plutôt à définir ce
qui est de droit. Description de la pratique-même des juristes  un
énoncé linguistique peut-il devenir une règle de droit, acquérir ce
statut ? Comment fait-on correspondre l’écrit de la loi à un cas
particulier ? Les juristes praticiens prennent le droit positif comme
matériau d’étude. Ils peuvent établir une « doctrine empirique du
droit positif ».

- Pour Kant, c’est à la philosophie de se demander ce qu’est le droit.

S’interroger sur la cohérence des principes métaphysiques sur
lesquels reposent un système juridique. C’est connaître de façon
systématique les principes qui orientent ensuite tout le
développement-même d’un système juridique. A ce titre-là, le
philosophe va procéder à ce que Kant appelle une doctrine du droit
de nature, naturel  théorie du droit naturel. Kant justifie sa propre
démarche d’investigation. Il va ensuite donner un peu plus
d’éléments pour définir ce qui caractérise le droit.

- L’expression « droit naturel » ou « droit de nature »  le mot

allemand signifie littéralement « droit de nature ». Le traducteur a
mis : « droit naturel ». Alors que le « droit naturel » est stricto sensu
la traduction d’un autre terme allemand. Et le traducteur définit ce
dernier terme par : « le droit de l’homme naturel ». Il y a une
incidence car Kant nous parle d’un droit rationnel. « Droit de
l’homme naturel » : bizarre. Dans l’état de nature, pour Kant, il y a du
droit  tout le droit privé. Le droit naturel = droit rationnel au sens
de droit issue de la raison pratique et non de la raison théorique.

- Première caractéristique du droit  ne concerne que les rapports

extérieurs entre les personnes. « Personne » chez Kant n’est pas
identique à celui d’ « individu ». Personne = être libre, valeur de
dignité car porteur de la loi morale. Ce sera un être responsable car
c’est l’auteur de ses actions. Pouvoir être l’auteur de ses actions. On
ne réduit pas les obligations juridiques simplement à la marque de
l’extériorité de l’arbitre. Il est évident que le droit ne concerne que les
comportements extérieurs mais le droit est également concerné par
les conditions-mêmes de l’action. Je ne suis responsable du point de
vue du droit que si l’acte effectué l’a été librement, et non sous la
contrainte  en pleine possession de mes moyens psychiques. Une
action juridique ne peut-être imputée à un acteur que s’il est la cause
volontaire de son action.

- Deuxième aspect du droit  il y a bien un rapport à la volonté

d’autrui mais ce rapport ne porte pas sur le « souhait », c-a-d la
sphère des motivations intérieures. Le rapport à la volonté d’autrui a
pour intermédiaire l’action. C-a-d que l’arbitre, la volonté d’autrui
entre en rapport avec moi que de façon objective à travers la
médiation de l’action. Exemple : nous passons un contrat. On ne parle
pas de la dimension psychologique d’autrui. Ce qui importe : qu’on
puisse voir se concrétiser le rapport entre un tiers et l’action.

- On ne s’intéresse pas à la « matière » de l’arbitre  peu importe la

fin désirée par l’individu, ce qui importe pour le droit  ce ne sont
pas les finalités des actions mais la manière dont les actions sont
faites. L’échange est-il fait conformément à l’usage du marché ou le
fruit d’un abus ?

- Définition-même du droit : « l’ensemble des conditions (…) sous

lequel l’arbitre de l’un (…) »  on va régler les actions respectives
des personnes grâce au droit. On a besoin du droit car tous ces êtres,
étant libres, il faut bien établir objectivement des règles de
coexistence. Ce qui est intéressant : l’éthique ou la morale chez Kant,
dérivant de la loi de la liberté, on comprend que si le droit également
est fondé sur la liberté  Kant a conscience que nous ne sommes pas
tout le temps des êtres vertueux  on a besoin du droit pour
compléter, activer, rendre efficace la morale. Il y a une
caractéristique du droit par rapport à la morale, c’est qu’il va être
accompagné de contraintes  cette contrainte ne s’exprime pas
toujours de façon physique. En temps ordinaire, même lorsqu’on
obéit au droit sans le savoir, le droit diffuse quand même une force
coercitive dans le sens où il détermine les possibilités de l’action  il
limite certaines actions. La contrainte qui est assortie au droit est
certes un obstacle à l’action mais obstacle à une extension abusive du
champ de ma liberté par rapport à la liberté d’autrui. Il n’y a pas
d’arbitraire malgré l’existence d’une force coercitive. Kant va jusqu’à
dire : cette contrainte est juste. Pourquoi ? Car elle vient restaurer la
liberté de quelqu’un qui n’a pas été respecté par un autre. La
contrainte qui accompagne le droit sert à rééquilibrer les sphères des
libertés de chacun.

- Le droit, fondé sur la loi universelle de la liberté, est également

définit par Kant à travers l’impératif catégorique  ce
commandement absolu de la raison qui exprime la loi morale  ce
commandement absolu va être précisé dans sa formulation pour le
droit lui-même. Il y a un seul impératif catégorique mais 5
formulations. Dans le cas du droit : « toute action est juste (…) liberté
(…) ». Le droit porte sur l’aspect extérieur des actions des arbitres.
Rien à dire sur les mobiles, les motivations. Le terme « juste » se
comprend comme une conformité d’une action à une certaine règle.
De fait, Kant développe une théorie déontologique du juste aussi bien
en moral qu’en droit. C’est une théorie de la règle que l’on a chez
Kant. L’impératif catégorique chez Kant, ne parle pas réellement pour
les individus mais explique l’évolution du droit lui-même. Principe de
compréhension pour expliquer quel est le fondement du droit, si on
cherche un fondement rationnel.

- Le droit pour Kant  comment devrait-être le droit si on le déduit

de la liberté. Kant nous donne le moyen de présenter une
systématicité à l’ordre juridique. Kant ne nous présente pas le droit
naturel du courant des jusnaturalistes. Qu’est-ce qui distingue la
pensée de Kant de celle des jusnaturalistes modernes ? Ces derniers
dérivent le droit d’une raison théorique. Alors que chez Kant, la
raison est entendue dans son usage pratique comme un pouvoir
normatif. Ce n’est pas une démarche de connaissance. La raison
produit d’elle-même une loi. Kant est le premier à vouloir séparer de
façon claire et net le droit et la morale comme deux ordres normatifs
distincts  ça le distingue à nouveau des jusnaturalistes (Hobbes
excepté).
- Dans la doctrine du droit, Kant nous présente l’élaboration
progressive du droit  en reprenant la fiction méthodologique de
l’état de nature. L’état de nature de Kant est un état social comme
chez Grotius, Hobbes, Locke. Cela veut dire qu’il y a tout sauf
l’institutionnalisation de l’état. L’état civil = cet état juridique qui
institutionnalise l’État. Dans l’état de nature, on va avoir tout le droit
privé. Le passage à l’état civil permettra l’apparition de l’état civil.

- Si le droit de nature se divise en droit public/ droit privé = droit de

l’état de nature = droit naturel. Qu’est-ce que l’état de nature ? état
social qui existe sous le principe de la liberté. On a donc affaire dans
un tel état social à des rapports d’interactions entre individus. C’est
ce qu’étudie Kant. Tout est articulé à partir de la question de
l’acquisition. Les différents types de droit privé dérivent de la
manière dont chacun va user de sa liberté. Or, à chaque fois on est
renvoyé à une acquisition.

- Kant nous dit : il y a les êtres humains et les choses. Quels types de
rapports peuvent-ils engager ? Tout d’abord, l’acquisition  droit
d’acquérir, droit d’usage. Le droit d’usage dérive de la propriété. Ce
droit d’usage ne dérive directement d’un droit sur la chose, il dérive
d’obligations que nous reconnaissons les uns envers les autres. Si j’ai
le droit d’utilisée telle chose, c’est parce que nous reconnaissons ce
qu’est ce droit. Le droit sur les choses dérive d’obligations que nous
reconnaissons les uns les autres. Deuxième articulation : second type
de rapport  entre deux personnes. On aura un droit personnel,
droit de passer un contrat. Encore une fois, la logique de l’acquisition
intervient car à travers le contrat, j’acquiers de l’arbitre d’autrui, une
prestation qu’il a promise. Le contrat porte sur l’acte d’une autre
personne dans le futur.

- Tous les droits subjectifs, le droit privé dérive d’une loi innée de
liberté. La liberté juridique définit la sphère du tien et du mien
extérieure, la sphère du propre. Qu’est-ce que j’ai en propre ? Cela
pose la question de la délimitation. Ce qui est central : l’usage que je
vais faire de cette liberté en acquérant tel ou tel chose. Rapport entre
liberté et acquisition : la sphère de la liberté peut être limité en
régulant la sphère de l’appropriation.

- L’égalité est d’après Kant, incluse dans le concept de liberté.

Pourquoi ? Car il a une conception relationnelle de la liberté. Nous
sommes égaux car nous avons l’usage d’une liberté réciproque.
- Pourquoi a t-on besoin de passer à l’état civil et d’instaurer un droit
public ? Si le droit privé est parfait, complet dans l’état de nature.
Quelle est la différence du point de vue de la loi entre l’état de nature
et l’état civil ? Paragraphe 41 : Kant énonce trois types de lois : 1) La
« lex justi » : la loi du juste, de l’honnête homme  cela n’a rien à voir
avec la loi juridique, relève de la loi morale/ 2) « Lex juridium » : loi
juridique : « ne léser personne »  état de nature. 3) « Lex justiciae »
 la loi de la justice  au sens institutionnel du terme  ce qui
manque dans l’état de nature et qui a cours dans l’état civil  rend à
chacun ce qui est le sien.

- Paragraphe 44 : raison pour laquelle est il est un devoir de passer

de l’état de nature à l’état civil. Si l’on envisage que le droit
correspond à une idée de la raison, c’est progressivement qu’il
s’incarne  CF : HEGEL  dans l’état civil = progrès  les conditions
institutionnelles le favorisent. C’est que dans l’état civil que les droits
privés deviennent péremptoires.

- Locke  Second Traité du gouvernement civil  proximité entre

Kant et Locke à ce sujet. Locke pense que le passage de l’état de
nature à l’état civil repose cette nécessité qu’il y ait un arbitre
impartial au-dessus des conflits individuels. Autre proximité entre les
deux penseurs : l’importe donnée à l’acquisition, l’appropriation
comme manifestation de la liberté. Le droit de propriété dérive
directement du droit de liberté. Là où ces deux auteurs vont être en
désaccord = au moment de justifier la propriété. Pour Kant, la prise
de possession n’est pas suffisante pour justifier l’acquisition. Kant ne
dérive pas un droit directement du rapport au chose  le droit
dérive d’obligations reconnues par les autres. Alors que pour Locke,
l’occupation du sol, le fait du fructifier, de travailler nous rend
légitime de réclamer sa propriété. Pour Kant, cela ne suffit pas tant
qu’autrui n’a pas reconnu que je suis bien propriétaire de ce sol. Pour
Kant, l’appréhension matérielle ne suffit pas, il faut également un
titre rationnel. Il y a cette proximité entre Kant et Locke  l’état de
nature = état social = complet à une exception près  il manque
l’instauration de la justice qui soit un tiers au-dessus des
perspectives individuels.