Introduction

1 Cf. Burnet, 2014, p. 131-255 ; Hengel, 2010, p. 48-79. Pierre a la primauté, mais il est assez souv (...)

2 Baslez, 20082.

1Quelles ont été au juste les relations entre Pierre et Paul ? Les traditions patristiques anciennes
réunissent leur mémoire à Rome1, ce que Marie-Françoise Baslez a détaillé avec aisance2, mais le
Nouveau Testament est plus incertain : dans ses lettres, Paul signale que Pierre est passé par Antioche et
par Corinthe, d’où quelques tensions. Au contraire, dans les Actes des Apôtres, il n’est signalé qu’une
rencontre, lors de l’assemblée de Jérusalem, qui figure au centre du livre, et où les principaux
personnages sont d’accord sur l’essentiel. De plus, Pierre ne quitte pas la Judée, alors qu’à la fin Paul
arrive seul à Rome. On a remarqué depuis toujours que leurs profils ne sont pas identiques, mais on
admet que leurs différences sont mineures, Paul restant le point focal, et les judéo-chrétiens formant
une ou plusieurs minorités marginales.

2Après quelques observations de méthode, où on montre qu’il est avantageux de considérer les Actes
comme un livre à thèse garni d’indices étranges, on présentera des traditions divergentes. Il apparaîtra
que Pierre et Paul ont suivi des trajectoires très différentes, pour finalement converger, mais le rôle de
Barnabé a été essentiel.

1. Questions de méthode

3Clément d’Alexandrie (env. 150-220) distinguait trois périodes dans l’Église primitive : d’abord
l’enseignement de Jésus sous Tibère, puis l’évangélisation par les apôtres jusqu’au temps de Néron,
l’Église restant ensuite durablement unie, et enfin le temps des hérésies, qui se sont développées à
partir du règne d’Hadrien, inauguré en 117 (Stromates 16, 17). Ce thème d’une Église unie résulte
directement d’une perception globale des Actes, largement en vigueur jusqu’à ce jour, car la dernière
partie du livre est rédigée à la première personne (« nous »), comme un rapport de témoins oculaires. Il
en résulte une datation au premier siècle, généralement admise. Cependant, deux éléments viennent
jeter un grave soupçon. D’abord, les éditions modernes sont fondées sur les grands manuscrits du ive
siècle, postérieurs au concile de Nicée (325), qui fut suivi d’une grosse commande de Bibles faite par
Constantin à Eusèbe de Césarée (Vie de Constantin 4, 37). C’était une édition officielle destinée à tout
l’empire, donc une révision ; on l’appelle par convention « texte alexandrin » (TA). Auparavant il y eut
une ou plusieurs traductions latines remontant au iie siècle, attestant un original grec différent, qualifié
alors de « texte occidental » (TO), qui s’accordait très souvent avec des citations anciennes. Puis on
s’aperçut qu’une traduction syriaque de même époque était du même type, ainsi que d’autres mal
conservées (éthiopien, bohaïrique, etc.), mais l’appellation TO s’est maintenue, bien qu’elle ne désigne
pas un texte unifié.
4Quant aux Actes, dûment soudés au troisième évangile par une double dédicace au même Théophile,
le premier à en faire état est Irénée (vers 185), et il s’en sert pour contrer les judéo-chrétiens, qui
refusent Paul, et les marcionites et autres gnostiques qui ne veulent que lui. En effet, cette composition
en deux volets rattache fermement Paul aux apôtres, à Jésus et à l’Écriture. Auparavant, Justin Martyr,
vers 150 à Rome, s’en prenait aux mêmes adversaires, mais ne disposait pas de cet outil. Bien entendu,
cela ne signifie nullement une création ex nihilo. Il y avait des traditions écrites – les passages en « nous
» le prouvent –, mais il y a eu arrangements et remaniements divers. On peut le montrer par un
exemple.

5Selon Ac 1,15-26, il fallait remplacer Judas, et au terme de la procédure décrite, Matthias fut élu, mais
par la suite, l’unique action des Douze en tant que tels fut d’instituer sept « diacres » (Ac 6,2-5). Ensuite
sont donnés des récits relatifs aux deux premiers d’entre eux, Étienne et Philippe, mais l’on observe des
anomalies. Étienne est crédité d’un vaste discours qui n’aboutit nullement à la résurrection,
contrairement à Pierre avant lui ; sa doctrine est différente. De plus, après sa lapidation, il est enterré
par des hommes pieux et non par les apôtres, lesquels n’ont pas été atteints par la persécution. Il paraît
donc s’agir de milieux distincts (Ac 8,1-2). Quant à Philippe, il part évangéliser en Samarie, mais
curieusement c’est apparemment insuffisant, puisque Pierre et Jean le suivent, quoique sans le
rencontrer, pour administrer l’Esprit aux nouveaux baptisés, puis ce sont eux qui évangélisent en
Samarie. Philippe poursuit son activité vers la côte en baptisant, et se fixe enfin à Césarée (Ac 8,25.39),
où Paul le retrouvera plus tard (21,8). Il y était donc avant Pierre. Or, celui-ci, arrivé à Césarée chez
Corneille, finit par demander qu’il soit baptisé, sans allusion à Philippe. Il ignore donc sa présence. À
nouveau, il s’agit d’un milieu distinct.

6Il y a davantage : lors de la grande séance inaugurale de la Pentecôte, Pierre, « debout avec les Onze,
éleva sa voix » et prononça un discours (Ac 2,14). Mais le TO met « debout avec les Dix ». Autrement dit,
c’est la trace d’un récit antérieur qui ne parlait pas du remplacement de Judas (ce qui correspond
d’ailleurs à l’indication de 1 Co 15,5, où Paul dit que le ressuscité est apparu aux Douze). Donc dans cette
version plus ancienne, le groupe des Douze n’y était pas rétabli, et par conséquent leur unique action
comme tels, l’institution des Sept, n’y figurait pas. En clair, cela signifie qu’a eu lieu un certain processus
de fédération littéraire de groupes divers, mais qu’alors il n’était pas achevé.

3 Voir un développement plus détaillé dans Nodet, 2014b, p. 27-54.

7Les textes devenus canoniques se sont formés à partir de sources qui nous échappent largement, puis,
étant de plus en plus utilisés et copiés avant l’établissement de scriptoria chrétiens au iiie siècle, ils ont
pu être retouchés sans coordination. Un cas exemplaire est fourni par les évangiles synoptiques : ils ne
se réduisent pas à un modèle simple de développement, et les théories en vigueur sont des
simplifications excessives. À cet égard, il n’y a pas lieu de créditer les textes canoniques d’une exactitude
a priori supérieure à celle d’autres documents anciens3. Augustin affirmait que « la condition humaine
serait avilie si Dieu semblait refuser que sa parole soit transmise aux hommes par des hommes », et il en
concluait que le sens de l’exactitude des auteurs bibliques était au mieux celui de leurs contemporains
(De doctrina christiana 1, 3).

8Il résulte de ces considérations qu’il est légitime a priori de voir les Actes – et l’ensemble du Nouveau
Testament – non comme un objet figé depuis le ier siècle, mais comme une œuvre progressive en débat
avec d’autres courants. Or, on observe qu’au iie siècle deux mouvements expressément missionnaires,
se réclamant de Jésus et ignorant les Actes, ont élargi une certaine fissure entre Pierre et Paul : d’une
part Marcion, qui ne voulait connaître que Paul, et d’autre part le groupe représenté par les écrits
pseudo-clémentins, qui était strictement centré sur Pierre.

9Il faut commencer par noter quelques étrangetés, puis le Pseudo-Clément permettra de camper les
débuts de Pierre, et mettra en relief la position de Barnabé, ainsi que son importance majeure pour
l’intégration ultime de Paul au groupe des apôtres, malgré des difficultés initiales – ou grâce à elles.

2. Difficultés

2. Difficultés

10En Ga 2,1-10, Paul rapporte une réunion à Jérusalem : accompagné de Barnabé et Tite, il est venu
présenter son évangile à Jérusalem devant Jacques, Céphas et Jean, les « colonnes » ; il indique qu’on
n’a pas imposé de circoncision à Tite, un Grec. Ensuite, Paul rapporte une crise à Antioche à propos de la
circoncision, où Pierre et Barnabé ont craint les émissaires de Jacques, venus de Judée, qui interdisaient
la commensalité entre circoncis et incirconcis. En Ac 15,1-29 figure un récit plus long, où Paul et Barnabé
ont été envoyés d’Antioche, car des gens venus de Judée avaient suscité un conflit sur la nécessité ou
non de circoncire les nouveaux convertis païens.

11Dans les deux cas il est question de circoncision, et la conclusion qui émerge est qu’il n’y a pas à
circoncire les païens convertis. Selon cette présentation, l’analogie est si nette qu’on a toujours
rapproché les deux récits, et une solution courante pour les accorder est de superposer les deux
épisodes de Ga 2 (rencontre à Jérusalem puis affaire d’Antioche), en les prenant dans l’ordre inverse –
ce que la grammaire permet –, avec les circonstances de l’assemblée de Jérusalem (Ac 15) : débat sur la
circoncision à Antioche, puis arbitrage à Jérusalem, où Pierre, Paul et Barnabé sont d’accord devant
Jacques. Pourtant, il faut relever d’importantes différences.

Selon Ga, Paul a parlé « séparément aux notables », c’est-à-dire en petit comité, alors qu’en Ac il s’agit
d’une réunion « des apôtres et des anciens », qui sont d’accord avec « l’Église tout entière » (15,22) ; les
gens venus de Judée sont désavoués (v. 24).

Selon Ga, Paul expose l’Évangile qu’il proclame parmi les nations (ἐν τοῖς ἔθνεσιν, v. 2) ; Barnabé est
avec lui, et Paul obtient une approbation, la question de la circoncision paraissant secondaire ; en Ac, on
ignore ce qu’il dit, mais le contexte de la dispute à Antioche implique qu’il s’oppose fermement à la
circoncision des nouveaux convertis.

Selon Ga, Pierre est chargé de l’évangélisation des circoncis ; cela peut correspondre au fait que dans Ac
Pierre ne quitte pas la Judée. Pourtant, dans l’épisode à Antioche qui suit, Pierre est mêlé à des
incirconcis, et Barnabé est avec lui. Mais le problème soulevé alors paraît assez différent : les émissaires
de Jacques refusent avec autorité que les circoncis se mêlent aux incirconcis. En clair, ce sont les
circoncis qui doivent observer la Loi. Ce n’est qu’en corollaire que la commensalité avec les païens est
subordonnée à leur circoncision.

Contrairement à l’unanimité dans Ac, le récit de Ga laisse entendre une tension : lors de l’assemblée, la
circoncision n’est pas demandée, mais à Antioche les émissaires de Jacques l’exigent. Si on met le conflit
après l’assemblée, cela signifie que les émissaires ont menti en s’appuyant sur l’autorité de Jacques. Si le
conflit est antérieur, cela indique que Jacques a changé d’avis, au moins en comité restreint. Mais dans
ce cas, il faudrait conclure que Barnabé s’est rallié à Paul avant l’assemblée, ce qui concorde mal avec la
rupture d’Ac 15,38, qui lui est immédiatement postérieure.

Selon Ac, Pierre prononce un discours où il déclare avoir été choisi « dès les premiers jours » (ἀφ᾿
ἡμερῶν ἀρχαίων, v. 7) pour évangéliser les nations, et tout le monde le sait déjà. Il ne veut pas de la
circoncision, car elle impose l’observance. Il explique que c’est « par la grâce du Seigneur Jésus que nous
croyons être sauvés, de la même manière (καθ᾿ ὃν τρόπον) qu’eux ». Ce langage est paulinien (cf. Ga
3,22-26 ; Rm 11,32), et le discours contredit la mission de Pierre auprès des seuls circoncis selon Ga.

Dans le contexte de Ac, les paroles de Pierre renvoient à la conversion de Corneille à Césarée, premier
contact avec des païens, mais son discours était alors différent : il ne parlait d’une mission qu’auprès du
« Peuple » (Israël), et s’était étonné que Corneille ait reçu l’Esprit saint « aussi bien que nous » (Ac
10,47), sans aucune allusion à une mission confiée par Jésus. De plus, il a un dédoublement : au retour
de chez Corneille, à Jérusalem, les circoncis ont reproché à Pierre d’être « entré chez des incirconcis et
d’avoir mangé avec eux » (Ac 11,3), c’est-à-dire d’avoir lui-même violé la Loi, mais le récit de Pierre les a
apaisés. Ni Barnabé ni Jacques ne sont alors visibles, mais c’est le même problème que lors du conflit à
Antioche, avec les émissaires de Jacques.

Ce dédoublement invite à rapprocher dans le temps les deux interventions de Pierre, mais il apparaît
alors une tension chronologique : selon les durées indiquées (Ga 1,18 et 2,1), la rencontre de Jérusalem
a eu lieu quelque dix-sept ans après la conversion de Paul, donc forcément après 50, puisque Jésus est
mort en 33. Au contraire, la conversion de Corneille est placée avant la mort d’Hérode Agrippa, qui
survint en 44 (Ac 12,23).

La position exacte de Jacques reste incertaine. En Ga, il ne paraît pas exiger que Paul observe lui-même
la Loi. En Ac, il ne s’adresse qu’à Pierre, qui vient de parler. Son discours montre des vues
eschatologiques, suggérant un rétablissement proche de la « tente de David », mais sans mentionner
Jésus. Il donne pour les païens convertis quelques préceptes, où ne figure aucun rite d’admission. L’effet
de sens global est qu’il est d’accord avec Pierre. Pourtant, il paraît éviter la commensalité, car il se borne
à mentionner l’enseignement de Moïse dans les synagogues, ce qui suggère quelque chose comme une
assemblée en deux parties, et c’est ce qu’on voit dans la synagogue d’Antioche de Pisidie, où Paul
s’adresse aux fils d’Abraham et aux craignant Dieu (Ac 13,16.26). Lors de son dernier voyage à
Jérusalem, Paul comparaît devant Jacques entouré des anciens. On se réjouit des nouvelles qu’il
apporte, mais on lui reproche d’inciter les Juifs vivant parmi les païens d’abandonner la circoncision et
l’observance, alors qu’à Jérusalem les croyants sont observants (Ac 21,20-21). On lui demande de
montrer publiquement qu’il observe la Loi, mais plus tard, après son arrestation, Jacques et son
entourage ne feront rien pour l’aider. Et Pierre a disparu.

12Pour démêler cet écheveau, il convient de procéder en plusieurs temps. D’abord, Pseudo-Clément va
permettre de préciser le profil de Pierre, et mettre en relief le cas remarquable de Barnabé.

3. Pseudo-Clément

4 Jones, 1995, p. 157-168. En français, voir Le Boulluec, 2005, p. 1649-1681.

13Le « roman » pseudo-clémentin est un récit composite en grec où Clément, un païen bien né de
Rome, raconte longuement son parcours, depuis sa conversion jusqu’à son établissement comme
successeur de Pierre. L’ouvrage n’est connu que par deux recensions distinctes, dénommées Homélies
(Hom.) et Reconnaissances (Rec.) ; le texte complet de la seconde n’est conservé qu’en traduction latine.
Ces textes sont datés du iiie siècle, et parmi les diverses pièces rassemblées on a pu isoler une source du
iie siècle, Rec. 1, 27-714.

14Selon Rec. 1, 7, 1-12, 9, Barnabé, un Hébreu, prêche à Rome, critiquant l’idolâtrie et déclarant que le
fils de Dieu se trouve en Judée, faisant des signes et promettant la vie éternelle à ceux qui l’écoutent.
Des réactions hostiles se manifestent, et Clément accueille Barnabé chez lui ; il l’écoute davantage, car il
cherche la vérité. Barnabé veut repartir rapidement pour célébrer une fête en Judée ; finalement, c’est à
Césarée qu’il présente Clément à Pierre, et Jacques est l’autorité suprême, mais en arrière. Clément l’a
suivi de peu, retenu par une affaire de recouvrement de créances. Pierre se prépare à un débat contre
Simon le Magicien, un Samaritain. Donc, Barnabé était à Rome du vivant de Jésus, puis il y a un raccourci
chronologique, car lorsqu’il arrive en Judée, Jésus n’est plus là, et Pierre en parle comme étant le vrai
Prophète, par allusion au nouveau Moïse de Dt 18,18. Une fois baptisé, Clément pourra manger à la
table de Pierre et de ses compagnons.

15La version parallèle de Hom. 1.7.1-13.6 est un peu différente, et plus brève : à Rome, Clément a
entendu un écho venu de Judée : un homme annonçait le Royaume de Dieu et faisait des signes. Il
décide de s’y rendre, mais un vent contraire l’oblige à s’arrêter à Alexandrie, où il rencontre Barnabé,
qui devant une assemblée relate ce qu’il a vu et entendu des paroles et des actes du fils de Dieu qui est
apparu chez des Barbares, ce qui déplaît aux philosophes du lieu, et Clément le recueille chez lui.
Barnabé part pour Césarée, et Clément le suit, avec le même retard, pour être finalement présenté à
Pierre, qui lui parle du vrai Prophète.

16Selon cette tradition, Barnabé, qui n’avait aucun lien avec les Douze, était un disciple direct de Jésus,
parti l’annoncer au loin de son vivant, car il n’y a pas à ce stade d’allusion directe à la crucifixion. Le
détour par Alexandrie est manifestement un remaniement, puisque Clément, qui y est arrivé
fortuitement, y a une maison et des créances comme à Rome, alors qu’il n’y a jamais habité. Il faut se
demander ce qui a motivé le rédacteur, car Alexandrie, pourtant la seconde capitale de l’empire, est
curieusement absente des parcours de Pierre et Paul dans le NT canonique.

5 Voir la revue proposée par Marguerat, 2015, p. 188-189.

6 Pour un exposé détaillé, voir Nodet, et Taylor, J., 22002, p. 293-305.

7 En traduction approximative de l’araméen, comme s’en lamentait Papias, vers 120-130 (Eusèbe, HE 3,
(...)
17Il y a cependant une exception intéressante : Apollos, un Juif cultivé d’Alexandrie, féru d’Écriture,
avait reçu une formation sérieuse, car il enseignait « avec exactitude ce qui concerne Jésus, bien que ne
connaissant que le baptême de Jean » (Ac 18,25). Toutes sortes d’hypothèses ont été faites sur le statut
exact d’Apollos5, sauf la plus simple6 : puisque le « baptême de Jean » est une institution qui n’implique
nullement un baptême par Jean, il suffit de considérer non pas le christianisme ultime dans sa forme
paulinienne, mais le vaste mouvement juif suscité par Jésus de son vivant, qui était lui-même baptiste
(Jn 3,22). Cette mouvance inquiétait les autorités juives à cause d’une possible répression romaine (cf. Jn
11,49-50). Il faut d’ailleurs lui rattacher Ananie de Damas, qui accueillit Saul-Paul (Ac 9,10-19). Ainsi,
Apollos a très bien pu être enseigné avant la mort de Jésus – ce qui suppose même qu’il a dû recueillir
quelque écrit7, de manière à enseigner « avec exactitude ». De cette manière, la présence de Barnabé à
Rome ou à Alexandrie du vivant de Jésus peut très bien être une trace littéraire de la vague qui a atteint
Apollos. Il y aura des conséquences pour Paul. Il y a cependant une différence notable : Barnabé et
derrière lui Pierre ont accepté un païen au baptême, ce qui permet la commensalité, mais on ne sait rien
pour Apollos.

8 Selon Gn 15,2 TM, Éliézer est « fils de la possession (‫ )משק‬de la maison » d’Abraham, mais pour la (...)

18La doctrine sous-jacente est exprimée en Rec. 1, 27-63, qui donne une paraphrase biblique assez
distante, en comptant les générations. À la huitième, des justes s’abandonnèrent à la luxure et
convainquirent le monde de les suivre, d’où les géants de la neuvième génération et le déluge d’eau,
mais Noé fut épargné. Tel est le péché initial, auquel est jointe la consommation du sang. Puis la
dégradation se poursuit : le fils aîné de Noé reçut la Judée, au milieu de la terre, mais le deuxième
outragea son père, d’où une postérité maudite, avec la magie, le culte des démons, les sacrifices
sanglants ; plus tard, ils chassèrent les habitants de Judée. À la dix-huitième génération apparurent villes
fortes, armées, lois, temples, et les princes se firent adorer. À la vingt-et-unième génération, au moment
où un déluge de feu se préparait (commencé à Sodome, cf. 2 P 3,6), parut Abraham, l’ancêtre de « notre
nation hébraïque », qui sauva le monde du désastre. Il eut d’abord deux fils, Ismaël et Éliézer8, qui entre
autres méfaits diffusèrent la pratique de la circoncision. Puis il eut une vision du « vrai Prophète » et
obtint de Dieu un fils légitime, Isaac, dont la postérité, établie en Égypte, fut opprimée. Alors le « vrai
Prophète » apparut à Moïse, qui libéra le peuple et lui fit franchir la mer Rouge.

19Pierre explique alors que les Israélites avaient contracté en Égypte des habitudes idolâtres. Cela s’est
clairement manifesté au moment du Veau d’or, qu’ils ont fait à l’image d’Apis au moment même où
Moïse recevait au Sinaï la Loi. Celle-ci tient en dix commandements, dont le premier est l’interdiction de
l’idolâtrie ; aucun sacrifice n’y figure. Mais pour faire progresser le peuple et le détacher
progressivement des sacrifices, Moïse procéda en deux temps : d’abord, pour canaliser cette coutume
cultuelle, il établit dans le désert un culte organisé à Dieu puis il fixa pour la suite un Lieu (Jérusalem) où
se feraient les sacrifices, laissant à « un autre Prophète tel que lui » (cf. Dt 18,15) le soin de compléter
son œuvre en supprimant tout sacrifice, car Dieu « désire la miséricorde et non le sacrifice » (cf. Mt
9,13 ; 12,7). Ce vrai Prophète refuserait les sacrifices et le Lieu, promis à la destruction, et d’ailleurs
détruit plusieurs fois dans le passé.

20Après le retour dans la terre ancestrale (Judée) avec Josué, ils firent un temple « à la mesure des rois
impies ». La venue du Prophète annoncé par Moïse approchant, le baptême d’eau fut donné au peuple
pour la rémission des péchés, se substituant ainsi aux sacrifices. Ainsi, la purification venait non pas du
sang, mais de la sagesse de Dieu. Ensuite, le baptême au nom du prophète protégerait de tout désastre.
Lorsque le Prophète annoncé arriva, il fit des signes comme Moïse, mais fut mal reçu. Il se choisit douze
apôtres puis fut crucifié par des impies, ce qui entraîna un bouleversement du cosmos (cf. Mt 27,51-52).
Enfin, pour remplacer les incrédules (juifs), il y a une mission auprès des gentils pour compléter le
nombre révélé à Abraham (les étoiles, cf. Gn 15,5).

9 Simon est connu et réfuté par diverses sources, en particulier Justin Martyr, originaire de Flavia (...)

21La communauté primitive se développe (« la vérité triomphait partout »), sous la conduite de Jacques,
évêque de Jérusalem institué par Jésus. Les prêtres ont peur, et Caïphe avec eux ; ils veulent savoir si
Jésus est le Prophète. Un débat est organisé, mais il est reporté pendant sept ans après la mort de Jésus.
Les disciples de Jésus s’attachent un à un à réfuter différents partis juifs, suscités au temps de Jean-
Baptiste sous l’influence de « l’ennemi ». Celui-ci n’était autre que le Samaritain Simon le Magicien, son
principal disciple, qui baptisait en son propre nom9. Le premier à intervenir est Matthieu, et le dernier
Barnabé, « appelé aussi Matthias », qui a remplacé Judas.

10 Toutes sortes d’hypothèses ont été faites sur ce discours, qui détone par rapport aux autres discou
(...)

22Cet ensemble, où il n’est question ni d’alliance ni de la mort sacrificielle de Jésus ni de sa résurrection,

ne dépend pas des Actes, mais il fournit un éclairage sur différents points. D’abord, on voit que le cas
d’Étienne prend sens10 : il a parlé contre le temple, et la pointe de son long discours est très proche de
la doctrine de Ps.-Clément : abolition du culte en deux temps, et reproches d’avoir mis à mort le Juste,
sans allusion au sens de la croix (Ac 6,13 et 7,52). Par la suite, on a reproché à Pierre d’avoir mangé chez
Corneille, mais cette commensalité s’explique parfaitement dans sa perspective selon Ps.-Clément, car
c’est licite si Corneille est baptisé.

11 Dans les Mémoires des Apôtres (ou Évangile) qu’utilisait Justin Martyr, il est dit qu’un feu sortit (...)

23Le point de départ de Pierre est exprimé lors de son discours à la Pentecôte, quand il dit (Ac 2,38) : «
Repentez-vous et que chacun de vous se fasse baptiser au nom de Jésus pour la rémission de ses
péchés, et vous recevrez alors le don de l’Esprit saint ». C’est très semblable à ce que demandait Jean-
Baptiste selon Lc 3,3.16 ; il « proclamait un baptême de repentir pour la rémission des péchés »,
annonçant la venue prochaine d’un plus grand que lui « qui vous baptisera dans l’Esprit saint et dans le
feu11 ». Les deux éléments nouveaux de Pierre sont l’identification de celui qui doit venir avec Jésus-
Christ et l’effusion de l’Esprit saint, c’est-à-dire une sorte de transe charismatique qu’on retrouve plus
loin chez Corneille et plus tard chez les disciples d’Éphèse (Ac 19,5-6). Incidemment, cela permet aussi
de préciser la position de Pierre et Barnabé lors du différend à Antioche avec Paul (Ga 2,11-14) : c’est le
baptême qui permet cette commensalité, ce que les émissaires de Jacques refusent, car alors ces Juifs
circoncis n’observent plus la Loi.

12 Un résumé des interprétations – tour à tour rituelles ou éthiques – est donné par Marguerat, 2007,
(...)

24Enfin, le décret apostolique mis sous l’autorité de Jacques inclut une liste de préceptes, courte mais
remarquable. Il est rapporté sous plusieurs formes, mais l’élément commun à toutes tient en trois
interdits (Ac 15,20) : souillure des idoles, fornication et sang. On s’est demandé si cela se rattachait aux
sept « préceptes des fils de Noé », connus de la tradition rabbinique12, qui sont une sorte de résumé
éthique du Décalogue, avec l’interdit du sang qui remonte à Noé (Gn 9,4) ; mais dans ce cas, on peut
s’étonner, par exemple, que le vol ne soit pas prohibé. Au contraire, les préceptes de Jacques sont très
semblables aux interdits fondamentaux de Ps.-Clément : fornication, sang et culte sacrificiel, la
circoncision étant rattachée au sang (ou aux sacrifices) ; la magie est omise, à cause des miracles.
Autrement dit, Jacques en Ac 15 a été revêtu d’un profil que n’aurait pas désavoué le Pierre de Ps.-
Clément.

13 Diverses traditions font de Jacques l’héritier direct de Jésus : selon Rec. 1, 44,1, les Douze doiv (...)

25Dans ces conditions, il faut revenir sur les autres passages mentionnés, le conflit à Antioche de Ga 2 et
l’accueil de Pierre à Jérusalem en Ac 21, et conclure que Jacques – ou au moins son entourage – tenait à
la circoncision, ou plus exactement qu’il voulait que les juifs restent observants, ce qui n’empêche
nullement qu’il se réjouisse que « Dieu ait pris parmi les gentils un peuple à son nom » (15,14.19). Mais
la barrière de la circoncision est maintenue. La manipulation littéraire de Ac 15 ne dissimule pas
l’autorité de Jacques13, tout en le mettant d’accord avec Pierre et Paul. En Ac 12,17 Pierre a dit
d’annoncer à Jacques sa libération, puis il disparaît. La question est donc de déterminer comment Pierre
a pu s’affranchir de l’autorité de Jacques.

26Mais il faut commencer par étudier le cas de Barnabé, que Ps.-Clément rattache à Pierre, alors qu’en
Ac il est rattaché à Paul, et paraît avoir une grande autorité.
4. Barnabé

14 Clément, Strom. 2, 116,3 ; Eusèbe, HE 1, 12,1 et 2, 1,4 ; Épiphane, De incarn. 4, 4 ; cf. Schermann (...)

15 Cf. Boismard-Lamouille, 1984, II : 7.

16 Les leçons out dû être brouillées, car Chrysostome, In Acta homiliae, PG 60, 54, admet que Barsabba
(...)

27Les relations premières de Barnabé et Pierre sont ainsi précisées. De plus, Clément d’Alexandrie (iiie
s.), Eusèbe de Césarée (ive s.) et Épiphane de Salamine (ive s.) affirment comme Ps.-Clément que Joseph
dit Barnabé avait été disciple de Jésus14, et même l’un des soixante-douze envoyés en mission (cf. Lc
10,1), mais on ignore si ces témoignages sont indépendants. Par ailleurs, Origène est l’auteur le plus
ancien qui fasse allusion au remplacement de Judas en Ac 1,23-26, mais il se borne à citer le nom de
l’élu, Matthias, sans mentionner l’autre candidat, Joseph dit Barsabbas. Quant aux anciens témoins
textuels du passage, le texte ordinaire (TA), met « Barsabbas », alors qu’une partie significative du TO15
met « Joseph appelé Barnabé16 ». En tout cas, il faut noter que selon Ac, Barnabé-Barsabbas n’a été
choisi ni pour compléter les Douze, ni dans la liste des Sept.

28On a vu que selon Ga 2, Barnabé était avec Paul lors de la rencontre de Jérusalem, mais qu’il était du
côté de Pierre lors du conflit à Antioche. Paul mentionne Barnabé comme apôtre (1 Co 9,4-6), et il fait
une allusion à son neveu Marc (Col 4,10). Pourtant, ces informations éparses restent difficiles à
interpréter, car Barnabé ne fait jamais partie des collaborateurs immédiats dont parle Paul dans ses
lettres (Timothée, Silas, Tite, Tychique, etc.). Comme bien d’autres personnages mentionnés, Barnabé
reste à la périphérie, ce qui s’accorde mal avec sa présence à la rencontre majeure de Jérusalem.

17 Les objections contre l’authenticité de 1 P sont largement levées par Williams, 2012, p. 22-34. Sta (...)

18 L’étude classique reste celle de Harnack, 19232 (trad. française 2003).

29Sur ce dernier point, il faut introduire le témoignage des textes de Marcion. Il est né vers 85 à Sinope,
port sur la mer Noire dans la région du Pont. C’était donc un compatriote d’Aquila (Ac 18,2, cf. ci-après).
Au ier siècle, l’évangélisation avait commencé rapidement dans ces régions, comme en témoigne Paul,
et Pierre avait adressé depuis Rome une lettre à un ensemble de cinq provinces d’Asie Mineure17, la
première nommée étant le Pont (1 P 1,1). Arrivé à Rome vers 138 avec une importante fortune, Marcion
a été ensuite excommunié puis chassé en 144, mais vers 150 Justin Martyr rapporte qu’il enseignait
encore, et qu’on trouvait de ses disciples dans tout l’Empire (Apol. 1, 26). Son importance est attestée
par le nombre de traités écrit contre lui et ses disciples18.
19 Il met ἀγοράσαντος « m’a acheté » au lieu de ἀγαπήσαντος des mss ; le verbe ἐξαγοράζω figure deux
f (...)

20 Le terme se lit en 1 Tm 6,20 ἀντιθέσεις τῆς ψευδωνύμου γνώσεως « évite les antithèses de la
pseudo- (...)

21 Harnack l’admet, mais il suggère que Marcion aurait prétendu mieux comprendre Paul que Paul lui-
mêm (...)

30Peut-être inspiré des courants qui aboutiront aux gnostiques et aux manichéens, il se voulait
strictement paulinien, non pas en théologien ou fondateur d’école, mais comme missionnaire pour
toute l’Église. Son recours à Paul était fondé sur Ga 1,12 : « Ce n’est pas d’un homme que j’ai reçu ou
appris, mais par une révélation de Jésus-Christ. » Quant au contenu, il suivait encore Paul dans la même
épître (Ga 2,20 selon sa version) : « Je vis dans la foi au Christ Jésus, qui m’a racheté19 et s’est livré pour
moi. » Pour lui, le rachat par la croix arrache le croyant à l’emprise du Créateur et de son Shéol, et
l’entraîne dans un autre royaume sans lien avec le monde créé. Il en résulte que Marcion ne pouvait
admettre que Jésus soit né d’une femme (Ga 4,4). C’est probablement à Rome qu’il composa ses
Antithèses20, un recueil maintenant perdu qui était une somme de contrastes entre l’Ancien Testament,
où Dieu est justicier, et l’enseignement de Jésus, fils d’un Dieu d’amour, mais inconnu autrement. Il
jugeait que jusqu’à Paul les apôtres n’avaient pas compris Jésus, au sens où ils n’avaient pas su
s’affranchir du judaïsme biblique issu du Créateur. Après Paul, l’Église était retombée dans ce travers, en
remettant « le vin nouveau dans de vieilles outres » (cf. Lc 5,37). Il a voulu restaurer un paulinisme pur,
mais Paul lui-même aurait certainement été très étonné d’un christianisme anhistorique et sans
véritable incarnation21.

22 Cf. les restitutions récentes et très prudentes de Roth, 2015.

23 Cf. Schmid, 1995, p. 286-289, qui corrige quelques hypothèses de Harnack.

24 Pour une présentation plus détaillée, voir Nodet, 2014b, p. 102-124.

31Marcion n’avait qu’un évangile, qu’on reconnaît comme une forme courte de Lc22 (ci-après EvM),
ainsi qu’un Apostolikon, recueil des principales lettres de Paul, quoique sous une forme un peu
différente, et dans cet ordre : Ga, 1 et 2 Co ensemble, Rm, 1 et 2 Th ensemble, Ep (adressée en fait aux
Laodicéens), Col, Ph23. Il ignore les Pastorales, attestées à Rome au moins depuis Clément. Ses textes
sont perdus, mais les critiques détaillées, surtout de Tertullien et d’Épiphane de Salamine, permettent
dans bien des cas de reconstituer ses textes avec une bonne probabilité. Voici un échantillon
caractéristique, où le texte de Marcion est largement plus court, ce qu’on interprète en général comme
censures en fonction de ses idées24.
Lc 1-4 : le début de l’EvM est très différent (Tertullien, Adv. Marc. 1, 15,1 ; 1, 19,2 ; 4, 6,7-8). D’abord, un
gros bloc est absent (Lc 1,1-4,15 sauf 3,1a) : évangile de l’enfance, baptême de Jean, généalogie,
tentations. Il n’en reste qu’un début abrupt : « Dans la 15e année de Tibère César, Jésus descendit du
ciel à Capharnaüm, ville de Galilée, et il les enseignait le jour du sabbat. » Cependant, dans la visite de
Jésus à Nazareth, qui suit, la mention des prophéties est maintenue. La petite addition est
caractéristique : Jésus n’est pas né d’une femme, mais il est descendu du ciel adulte (cf. ci-après e).

Lc 7,18 « Les disciples de Jean l’informèrent de tout cela » (Jean est en prison) : EvM reformule « mais
les puissances du Christ ayant été entendues il en est scandalisé (auditis virtutibus Christi scandalizatur)
» (Tert. 4, 18,2-3). Au v. 23 Jésus dit en écho : « Heureux est celui qui n’est pas scandalisé par moi. »
L’EvM ne parle pas de baptême ; selon ce témoignage, Jean ne connaissait pas Jésus, et il est notable
que selon Lc 3,20-21 Jésus est baptisé après l’arrestation de Jean. On peut admettre que la forme
canonique du texte a ensuite omis le scandale de Jean, puisque l’évangile de l’enfance fait de Jean et
Jésus des cousins. De plus, l’EvM a les deux passages où Jésus atteste l’importance de Jean : Lc 7,18-28,
qui montre Jean comme précurseur (avec la citation de Ml 3,1), et la question de Jésus aux autorités
juives sur le baptême de Jean (Lc 20,1-8). C’est illogique.

25 Ainsi qu’Irénée, Tertullien, Ambrosiaster ; ailleurs, la place de πάλιν avant ou après ἀνέβην est i (...)

Ga 1,18-24 : (premier voyage de Paul à Jérusalem, après trois ans) est omis (cf. Tertullien 5.3.1), de
même que « à nouveau » (πάλιν) en 2,1, indiquant que Paul a fait un deuxième voyage, après une
révélation. Il faut noter que πάλιν est aussi omis par une partie du TO25, trace d’un texte sans le
premier voyage. Attribuer ces omissions à Marcion est peu satisfaisant, car ensuite il conserve
l’approbation de Paul par les « colonnes » (Ga 2,9). Quant à la crise entre Pierre et Paul à Antioche (Ga
2,11-21), Marcion n’en avait pas une forme réellement différente.

Ga 2,1.9 : Marcion omet que Paul est monté à Jérusalem « avec Barnabé » (Tert. 5, 3,1) ; il serait
seulement monté avec Tite. Il est remarquable que Marcion n’ait pas omis l’approbation de Paul par les
« colonnes » de Jérusalem, ni l’incident à Antioche, qui suit.

Ga 4,4b : « né d’une femme, né sujet de la Loi » doit être tenu pour absent de Marcion, car Tertullien
(5.3.2-3) saute du v. 4a (« Dieu a envoyé son fils » au v. 5 (« afin de racheter ceux sous la Loi »), sans rien
lui reprocher. Autrement dit, l’omission était commune à Tertullien et Marcion.
1 Co 15,3.4 (kérygme de Paul, appuyé par deux fois sur l’Écriture) : selon Adamantius, Dialogues 5, 6
(vers 300) on conclut après débat que les paroles de Paul « les plus exactes » (ὀρθότατα) omettent les
deux fois « selon les Écritures », comme Marcion et aussi Tertullien (3, 8,4), qui ne lui reproche rien.
C’est d’autant plus notable que Paul vient de parler longuement de l’accomplissement des Écritures, et
Marcion le suit.

26 On ne trouve rien avant Irénée, cf. [Link] a. l.

27 C’est aussi ce que conclut Klinghardt, 2006, p. 484-513.

32Ce bref échantillon illustre deux observations classiques, de Tertullien à Harnack (et ensuite). Si on
admet que l’établissement de l’ensemble du Nouveau Testament (sauf peut-être 2 P, Ap…) est antérieur
à Marcion, il faut conclure que les leçons courtes résultent d’omissions délibérées. Cependant, on s’est
toujours étonné du nombre infime d’interpolations « marcionites » et aussi de l’incohérence des
suppressions, puisque certains passages sont omis sans raison, alors que d’autres contraires à Marcion
sont maintenus, en particulier des citations scripturaires. Il y a cependant une hypothèse beaucoup plus
simple : comme aucun des passages supposés modifiés par Marcion n’est cité avant lui26, il suffit de
supposer qu’il atteste une forme plus ancienne des textes27. Un indice en ce sens est fourni par Justin
Martyr : d’une part, il s’attaque à Marcion, mais ne lui reproche aucune altération de texte ; d’autre
part, à cause de Marcion, il s’abstient de mentionner Paul, alors qu’il a des tournures qui en proviennent
manifestement, dont voici un échantillon. À propos du rachat par le Christ de la malédiction de la Loi
(Apol. 1, 95-96), il cite Dt 21,23 et 27,26 de la même manière que Ga 3,10-13 et avec le même propos. Il
dit ailleurs : Jésus a souffert d’être crucifié « pour la race des hommes qui depuis Adam était tombée
sous la mort et la fraude du serpent » (Dial. 88, 4 ; cf. Rm 5,14 ; 1 Co 15,22). Il utilise le symbole du levain
pour désigner les œuvres mauvaises (Dial. 14, 2 ; cf. 1 Co 5,8). Il prend la métaphore du corps pour
désigner l’Église, faite de membres nombreux (Dial. 42, 4 ; cf. 1 Co 12,12).

28 Il y a cependant un certain doute sur l’authenticité de cette liste, car aucun des critiques de Mar (...)

33Ce détour par Marcion permet deux conclusions précises : d’une part, dans le récit primitif de sa visite
à Jérusalem selon Ga 2, Paul n’était qu’avec Tite, et il n’en mentionnait aucune autre auparavant, ce qui
n’implique nullement qu’il n’y soit pas déjà venu, mais celle-ci est certainement la plus importante. En
effet, il dit que c’est poussé par une révélation qu’il est venu rendre compte de son évangile à
Jérusalem, « de peur de courir ou d’avoir couru pour rien » (Ga 2,2). En clair, depuis ses débuts avec
Barnabé (cf. ci-après), il a évolué, et il n’est pas sûr de ne pas faire de son évangélisation une affaire
purement personnelle. Il est caractéristique que dans la liste des témoins de la résurrection qu’il donne
en 1 Co 15,3-7, il mentionne Céphas-Pierre, les Douze, quelque cinq cents frères, Jacques, les apôtres et
finalement lui-même. Barnabé n’y figure pas28. En résumé, Paul dans ses lettres traite Barnabé comme
un ancien compagnon.
29 Wacholder, 1973, p. 153-196.

34La seconde conclusion est chronologique : si les trois ans à Damas de Ga 1,18 s’évanouissent, il reste
que Paul dit être venu à Jérusalem διὰ δεκατεσσάρων ἐτῶν, qu’on comprend couramment « au bout de
quatorze ans », mais la préposition διά avec un génitif de temps a le sens de « pendant, au cours de »
(cf. Rm 11,10 ; 2 Th 3,16), et non « après », qui serait μετά. Le sens paraît alors bizarre « au cours de
quatorze ans ». Il suffit alors de considérer que le repère de Paul, qui est resté proche des milieux juifs,
est le cycle sabbatique. L’expression peut alors se comprendre aisément « au cours de deux cycles
sabbatiques ». D’après des calculs connus29, il y eut une année sabbatique en 41/42 et une autre en
48/49 (de l’automne à l’automne). On ne peut guère être plus précis.

35Dans les Actes, Barnabé joue un rôle déterminant pour rattacher Paul aux apôtres. Après sa
conversion et sa fuite de Damas, c’est lui qui introduit Saul auprès des apôtres à Jérusalem, mais là
comme à Damas Saul suscite une opposition juive violente, alors que ni Ananie qui l’a accueilli à Damas,
ni les apôtres à Jérusalem ne sont inquiétés (Ac 9,23.29). Il a donc un profil différent d’eux, mais peut-
être proche de Barnabé. Cela va apparaître lors de la scène suivante, à Antioche. Après la dispersion
causée par la persécution d’Étienne, beaucoup s’y retrouvent. Ils n’ont pas été expressément envoyés,
mais ils ont du succès, et de Jérusalem on envoie Barnabé. Celui-ci prodigue des encouragements à
rester fidèle, puis il va chercher Saul-Paul à Tarse (11,23-25). En clair, cela signifie qu’il y a un
mouvement notable, mais peut-être superficiel ; il est débordé, mais il tient à Saul, et c’est là
qu’apparaît la dénomination de « chrétiens ».

36Dans la suite, on apprend que Barnabé et Saul viennent porter une collecte à Jérusalem (11,30), puis
repartent en emmenant Jean surnommé Marc (12,25). Entre les deux mouvements est inséré un
ensemble sur Hérode Agrippa : il maltraite l’Église, fait décapiter Jacques et emprisonner Pierre ; celui-ci,
libéré miraculeusement, se rend chez « Marie, mère de Jean surnommé Marc » ; enfin, la mort d’Hérode
est racontée. Barnabé est apparenté à Marc (Col 4,10), mais ni lui ni Saul ne sont visibles dans ce récit.
On suppose donc que ce chapitre sur Hérode a été inséré là du fait de l’allusion à Marc.

30 Paul mentionne Marc deux fois ailleurs : comme utile pour le service (εὔχρηστος εἰς διακονίαν, 2 Tm
(...)

37Il est donné ensuite une notice sur l’Église d’Antioche : il y a « des prophètes et des docteurs
(διδάσκαλοι) » ; cinq sont nommés, le premier étant Barnabé, le dernier Saul, et ce sont eux qui sont
envoyés en mission (Ac 13,1-3). La première étape est Chypre, où ils enseignent dans les synagogues,
mais au moment où ils arrivent en Asie Mineure, Saul devient Paul et Marc les quitte pour rentrer à
Jérusalem (13,13). Il y a un lien entre ces deux détails, car l’épisode suivant est le grand discours de Paul
à la synagogue d’Antioche de Pisidie, avec la justification par la foi (13,38-39) ; il s’adresse en bloc aux
descendants d’Abraham et aux craignant-Dieu. C’est proprement paulinien, et de ce moment Barnabé
passe à l’arrière-plan. Il n’est pas paulinien ; et Marc non plus, du moins à ce moment, mais on le
retrouvera à Rome auprès de Pierre, qui le traite comme son fils30 (1 P 5,13). Donc Paul a évolué, mais
non Barnabé, et après le « concile » de Jérusalem dont il sera question plus loin, c’est la rupture, au
moment où revenus à Antioche ils envisagent de visiter les églises déjà fondées. Selon le récit d’Ac
15,36-30, Paul ne voulait pas emmener Marc, à cause de sa défection précédente, mais Barnabé y tenait
; on a l’impression d’une simple colère, ce qui est conforme à la perspective des Actes, où tout le monde
a finalement la même théologie. On va voir cependant qu’il y avait un enjeu plus grave. Pour discerner
comment Barnabé avait pu être proche de Paul au début, il faut recueillir des indices du profil initial de
Paul (Saul), qui avait suscité un rejet par les Juifs à Damas et à Jérusalem.

5. Aquila, Apollos, Paul ; Barnabé et Saul

38Paul parle aimablement de ses anciens collaborateurs, même s’il s’est séparé d’eux. En 1 Co 9,5-6, il
mentionne en série « les autres apôtres, les frères du Seigneur, Céphas… Barnabé » ; parmi ces « frères
» il faut inclure Jacques. Mais cela n’implique nullement qu’il soit entièrement d’accord avec eux. En
début d’épître, il a parlé de divisions à Corinthe, entre les partisans de Paul, d’Apollos, de Céphas-Pierre
(1,12). Il y a des désaccords doctrinaux, et sa méthode consiste à prendre le problème par en haut : Qui
a été crucifié pour vous ?

31 Boismard-Lamouille, 1984, II : 187.

39Le cas d’Apollos, un peu mieux documenté, montre comment il évoque des adversaires. En 3,4-6 et
4,6, il se met au même rang qu’Apollos par rapport au Christ. En fait, selon la finale (16,12), on voit
qu’Apollos a refusé de venir à Corinthe. Il est mécontent, ce qui va mieux apparaître dans le récit d’Ac
18. On a vu plus haut que cet Alexandrin était très informé sur les Écritures et sur Jésus, mais qu’il ne
connaissait que le baptême de Jean. Puis Aquila le rencontre à Éphèse, et lui expose « plus exactement
la voie », quoique sans le baptiser au nom de Jésus-Christ, détail important. Cette mise au point va avoir
à Corinthe des effets qui sont bien mis en relief par le TO des Actes31 (18,27-28).

TA

TO

18,27
Certains Corinthiens qui résidaient à Éphèse et qui l’avaient écouté

Or, comme il voulait passer en Achaïe,

le priaient de passer avec eux dans leur patrie.

Comme il était d’accord,

les frères, ayant encouragé, écrivirent aux

les Éphésiens, ayant encouragé, écrivirent aux

disciples de Corinthe de le recevoir.

disciples de Corinthe qu’ils reçoivent l’homme.

Lui, étant arrivé en Achaïe, rendit grand service

Lui, étant parti en Achaïe, rendit grand service dans

à ceux qui avaient cru par la grâce.

les églises.
28 Car il réfutait vigoureusement les Juifs en public,

Car il réfutait vigoureusement les Juifs en public,

discutant, prouvant par les Écritures que Jésus était le Christ.

discutant, prouvant par les Écritures que Jésus était le Christ.

Apollos à Corinthe.

40Le TA ne rend pas compte d’un désaccord avec Paul, puisqu’à Corinthe il aide ceux qui « ont cru par la
grâce », ce qui est paulinien (cf. Rm 1,16 ; Ep 2,8), mais on peut se demander si son baptême a été
dûment rectifié et pourquoi il a besoin de la caution des frères d’Éphèse. Les mêmes questions se
posent pour le TO, mais avec une différence majeure : il n’est pas question de la foi par la grâce. Dans les
deux versions, on ignore le sens exact de l’argument scripturaire prouvant que Jésus est le Christ, ou le
Messie. Mais le cas d’Aquila va permettre de préciser, encore avec le TO (Ac 18,1-3) ; Paul, parti de
Macédoine, est arrivé en Achaïe.

32 Ce mot est souvent rendu « appartenant à la même tribu » (Benjamin, cf. Rm 11,1), mais ce n’est pas
(...)

TA

TO

18,1 Après cela, s’étant éloigné d’Athènes,

Or, s’étant retiré d’Athènes,

il vint à Corinthe.

il vint à Corinthe.

2 Et ayant trouvé un certain Juif du nom

Et, ayant trouvé

d’Aquila, originaire du Pont,

Aquila, originaire du Pont, un Juif

récemment venu d’Italie,

récemment venu d’Italie,

et sa femme Priscille

avec sa femme Priscille, il les salua.

Ceux-ci étaient partis de Rome

– du fait que Claude avait ordonné que tous

– du fait que Claude César avait ordonné que tous

les Juifs s’éloignent de Rome –

les Juifs s’éloignent de Rome –.

et ils s’étaient établis en Achaïe

il s’approcha d’eux.

3 Et, du fait qu’il

Or, Paul était connu d’Aquila du fait qu’il était de

était de même métier (ὁμότεχνος),

même mouvement (ὁμόφυλος32),

il demeurait chez eux,

et il demeura chez lui.

et ils travaillaient, car ils étaient de métier fabricants de tentes (ou de voiles).

Rencontre à Corinthe de Paul et Aquila.

41Le TA est assez paisible, et donne à entendre qu’Aquila, simplement venu d’Italie, a prêché l’Évangile
à Rome, et qu’il est d’accord avec Paul ; ils travaillent ensemble. Ainsi, on comprend comme très
naturelle la rectification de la doctrine d’Apollos, avec la foi par la grâce, mais on ne situe pas de
désaccord ultérieur avec Paul. Or, le TO a une tout autre perspective. Aquila et sa femme ont été
expulsés de Rome, et l’indication qu’il connaissait Paul suggère que celui-ci était moins notable. Ils
s’étaient vraisemblablement rencontrés en Asie, puisque Aquila était du Pont.

33 Il explique Iudaios impulsore Chresto adsidue tumultuantes Roma expulit, et il faut considérer que
(...)

34 De même à Alexandrie : dans une lettre répondant aux vœux des Alexandrins à son avènement (CPJ
II, (...)

35 En suivant Dion Cassius, Hist. 60, 6,6, cf. Murphy O’Connor, 19902, p. 138-148. La date de 49 souve
(...)

42L’expulsion des juifs de Rome au début du règne de Claude (41-56), ou plus exactement « de juifs »,
est attestée par Suétone33 (Claude 25, 11). Le motif est qu’ils provoquaient des troubles constants sous
l’impulsion de « Chrestus ». Il ne s’agit pas de Jésus-Christ, mais d’une agitation messianisante
annonçant un Messie imminent. Elle avait été suscitée par le projet de Caligula (37-41) de faire ériger sa
propre statue au temple de Jérusalem. C’était en représailles d’une dénonciation des juifs d’Alexandrie
par un certain Apion, qui les incriminait de refuser de mettre la statue de l’empereur dans leurs lieux de
culte. L’idée de Caligula était une faute politique, car il en résulta un soulèvement général des juifs ; le
philosophe Philon fit même le voyage à Rome pour tenter de dissuader Caligula. L’affaire fut
interrompue par l’assassinat de Caligula, début 41 (Josèphe, AJ 18, 257-309). Claude tenta aussitôt de
restaurer l’ordre34, et c’est ainsi qu’en 41 Aquila expulsé arriva à Corinthe35.

43Donc Aquila avait fait de l’agitation messianisante, sans lien identifiable avec Jésus. Sa « rectification »
d’Apollos a consisté à lui inculquer un élan messianisant, que celui-ci a combiné avec sa connaissance
exacte de Jésus, d’où un activisme à Corinthe et l’argument scripturaire à l’égard des Juifs. Il ne s’agissait
nullement de foi par la grâce. On ignore s’il s’adressait aussi aux Grecs, mais le parallèle de Barnabé,
évoqué plus haut, permet de l’envisager. C’est ainsi que Paul put dire aux Corinthiens, atténuant son
désaccord, qu’il avait planté, qu’Apollos avait arrosé, mais que c’est Dieu qui fait croître (1 Co 3,6). Mais
à ce moment Apollos ne veut plus le rejoindre.

36 Une formation grecque aurait donné χρισταῖοι, cf. Nodet, 2014a, p. 128-137.

37 Après que Barnabé ait ramené Saul à Antioche, Ac 11,26b met « et pendant toute une année il leur ar
(...)
44Il faut alors revenir sur la fondation de l’église d’Antioche et la dénomination de « chrétiens ». Le
rapprochement avec les dires de Suétone indique qu’il s’agit d’une agitation messianisante. En effet,
l’appellation est une dérivation latine et non grecque36, et on ignore si elle est née à Rome ou à
Antioche. Selon Ac 11,19-20, ceux qui avaient été dispersés lors de la persécution autour d’Étienne sont
arrivés en Phénicie, à Chypre et à Antioche, s’adressant aux juifs, mais sans mandat particulier. Il y avait
aussi à Antioche des gens venus de Chypre et de Cyrénaïque (au-delà d’Alexandrie), qui parlaient aussi
aux Grecs, certainement sans mandat de Jérusalem. On voit alors pourquoi c’est Barnabé qui a été
envoyé de Jérusalem et pourquoi débordé il est allé chercher Paul : c’était une agitation messianisante
qu’il s’agissait de rattacher à Jésus37. Elle était provoquée par le projet de Caligula, d’autant plus que
c’est le gouverneur de Syrie à Antioche, Pétronius, qui avait été chargé de faire préparer la statue et de
l’amener à Jérusalem. Pétronius finit par admettre que c’était politiquement inepte, et il fit traîner
l’affaire pendant toute l’année 40.

38 On ignore tout de sa culture personnelle, mais il est resté l’écho d’une formation solide : l’Épitr (...)

45De cette manière, on peut poursuivre l’analogie entre Apollos et Barnabé38 : l’un et l’autre savaient «
tout sur Jésus », par enseignement ou contact direct. L’un et l’autre ont été « messianisés », par Aquila
pour le premier, on ne sait comment pour le second, mais il est certain qu’une partie des disciples de
Jésus voulaient le faire roi, au point que cela pouvait inquiéter l’autorité romaine (cf. Jn 11,53).

46Quant à Paul, il était un messianisant actif, et son illumination sur le chemin de Damas a simplement
été d’identifier avec Jésus le Messie qu’il espérait. C’est de cette manière que Barnabé l’a repéré, l’a
introduit sans succès à Jérusalem, et en a eu besoin à Antioche.

47Mais ils avaient un autre point commun, le baptême. C’est clair pour Barnabé, un peu moins pour
Saul. Paul dans ses lettres n’aime pas la circoncision, mais il est un inconditionnel du baptême, dûment
interprété (Rm 6,4) : « Par le baptême, nous avons été ensevelis avec [Jésus Christ] dans la mort. » Il faut
se demander d’où cela lui vient, car il ne l’a pas inventé. En Ga 1,14 Paul rappelle sa conduite ancienne,
et en particulier sa formation : « …mes progrès dans le judaïsme, où je surpassais bien des compatriotes
de mon âge, en partisan acharné des traditions de mes pères. » En Ph 3,5 il déclare être ou avoir été «
pharisien en matière de Loi » (κατὰ νόμον φαρισαῖος). Cela représente un choix personnel ; pour lui, la
Loi désigne l’Écriture, et il en fait un large usage dans ses lettres.

48Par ailleurs, Josèphe donne plusieurs définitions des pharisiens et des sadducéens. Schématiquement,
les premiers, qui représentent l’ensemble du peuple, ont des traditions ancestrales non scripturaires et
croient à la résurrection, alors que les seconds la nient et n’admettent que les préceptes qui ont une
base scripturaire. On voit immédiatement que Paul, avec son extrémisme, entre très mal dans cette
dichotomie. Il en est de même pour Jésus, qui critique les traditions ancestrales des pharisiens (cf. Mt
15,2 etc.), et qui maintient contre les sadducéens la croyance en la résurrection (cf. Mt 22,23 etc.).
Pourtant, c’est l’opposition pharisiens/sadducéens qui est mise en œuvre dans les Actes. Ce sont des
sadducéens qui avec les grands prêtres refusent avec force l’annonce de la résurrection, mais Gamaliel,
un maître pharisien, s’arrange pour les défendre (Ac 4,1 ; 5,17). Après la persécution d’Étienne, Saul
obtient des lettres du grand prêtre pour aller arrêter à Damas « les adeptes de la voie » (Ac 9,1-2), ce qui
laisse entendre qu’avant la révélation en chemin il ne croyait pas à la résurrection. Pourtant, après son
arrestation à Jérusalem, Saul devenu Paul dit avoir « étudié aux pieds de Gamaliel » (Ac 22,3) ; plus loin
(Ac 23,6), il se présente devant le sanhédrin comme « pharisien fils de pharisiens », avec l’approbation
ferme de ce parti, car l’enjeu est justement la croyance en la résurrection.

49Tout cela est très confus, et il y lieu de croire que c’est à partir de l’indication de Ph 3,5, où Paul se
déclare pharisien, que l’opposition pharisiens/sadducéens de Josèphe, réduite à la question de la
résurrection, a été importée dans Ac. Mais on discerne la trace d’une autre perspective, car par deux
fois c’est Paul qui précise que celui qu’annonçait Jean-Baptiste est Jésus. Dans son discours à Antioche
de Pisidie, il le mentionne, sans nécessité apparente, après avoir introduit Jésus comme descendant de
David (Ac 13,25). Plus tard à Éphèse, il rencontre des disciples qui ne connaissent que le baptême de
Jean, et il leur explique que Jean baptisait, « disant au peuple de croire en celui qui viendrait après lui,
c’est-à-dire en Jésus » (Ac 19,4). Dans les deux cas, Paul ne dit nullement que Jean ait identifié Jésus, ce
qui correspond d’ailleurs à Lc 3,20-21, où Jean est emprisonné avant le baptême de Jésus.

39 De son côté, Donfried, 2002, p. 221-231, a noté des contacts significatifs entre la règle de commun
(...)

50Or, si on oublie les définitions de Josèphe, le terme « pharisien », transcription de l’araméen ‫שירפ‬,
signifie « séparé », et l’équivalent hébreu ‫ שורפ‬peut même signifier « hérétique » (t. Berakhot 3, 25),
c’est-à-dire séparé de la majorité, sens attesté aussi dans les textes de Qumrân. Cela convient mieux
pour le jeune Saul. Il tient au baptême, à la résurrection et à l’Écriture, et de plus il est capable d’une
activité messianisante ou zélote. Si l’on cherche un milieu juif antérieur, on voit que ces traits
correspondent très bien à la longue définition des esséniens donnée par Josèphe (G 2, 119-161), dont on
retient ici quelques aspects saillants : ils ne se marient pas mais adoptent des enfants (§ 120) ; l’accès à
la communauté, en fait à la commensalité, est subordonné à un parcours baptismal, avec étapes (§ 137-
139) ; lors du rite d’admission, le néophyte prononce de « redoutables serments », et en particulier de
s’abstenir d’activisme zélote ou messianisant, ce qui suggère que la tentation pouvait être forte. Après
l’admission, il y a une promotion interne en quatre classes selon l’ancienneté, et Josèphe précise que «
si un ancien vient à toucher un nouveau, il doit se purifier comme après le contact d’un étranger » (§
150). Autrement dit, le néophyte circoncis est comme un étranger, et la circoncision ne signifie rien ;
l’admission de non-juifs est peut-être peu éloignée, car il s’agit non pas de tout un peuple, mais de
sectes, au sens de communautés fondées sur la cooptation. Dans une autre notice (AJ 18:19), Josèphe
indique que les esséniens « ne font pas de sacrifices parce qu’ils pratiquent un autre genre de
purification ». Tout cela forme un profil très analogue à la doctrine qui émane de Ps.-Clément, et à ce
qui se dégage du substrat de Paul39.

51On obtient ainsi un bon rapprochement entre Saul et Barnabé, en particulier dans leur période
messianisante, et on voit comment celui-ci a pu être intermédiaire entre Saul et les apôtres à Jérusalem,
dont Pierre. Mais Saul devenu Paul a évolué. Dans son ultime rencontre avec des juifs, à Rome, ceux-ci
lui disent qu’ils n’ont rien entendu dire de fâcheux à son sujet – malgré deux ans de prison en Judée –, et
lui posent une curieuse question (Ac 28,22) : « Nous voudrions entendre de ta bouche ce que tu penses,
car au sujet de ce parti-là (περὶ… τῆς αἱρέσεως ταύτης), nous savons qu’il rencontre partout la
contradiction. » Il s’agit des christiani, et selon eux Paul doit être au courant, mais il n’est plus censé en
être.

52Paul, situé ainsi avec les grandes lignes de son évolution, est très éloigné du Pierre initial, exprimé par
le Ps.-Clément et par son invitation au baptême lors de la Pentecôte de Ac 2. Il faut donc retrouver
comment ils se sont finalement rencontrés. Ils ont en commun une forme de baptême, mais une histoire
personnelle très différente. Il convient donc de revenir brièvement sur leur rencontre majeure, à
l’assemblée de Jérusalem.

6. Conclusion : une rencontre au sommet

53De la version de la rencontre donnée par Ga 2 (sans Barnabé), on conclut qu’en petit comité Jacques
n’a pas désapprouvé personnellement Paul, et ne l’a pas considéré comme une « brebis perdue » ayant
oublié la Loi, même s’il était lui-même étranger au baptême. Il faut attribuer ce fait à son envergure
exceptionnelle, bien attestée par Josèphe (AJ 20 : 197-203) et Hégésippe (apud Eusèbe, HE 2, 23,4-18).

54La version donnée par Ac 15 est plus complexe. On a relevé plus haut deux traits : le discours de
Pierre prolonge ou dédouble celui qu’il a fait au retour de chez Corneille ; le décret de Jacques a pris
sens d’après la doctrine de Ps.-Clément. Il faut maintenant relever d’autres heurts littéraires. L’épisode
se conclut après débat par l’envoi d’une lettre émise par « les apôtres et les anciens », qui inclut le
décret et donne quelques détails (Ac 15,23-29) : elle est adressée aux frères qui sont « à Antioche, en
Syrie et en Cilicie » ; elle indique que le conflit à Antioche a été suscité par « certains venus de chez nous
sans mandat de notre part » ; des délégués, Silas et Jude, sont ajoutés à Paul et Barnabé, mais en même
temps ils ont été choisis pour porter oralement le même message que la lettre. C’est un peu confus, et il
y a comme un soupçon concernant Paul et Barnabé, puisqu’il faut les renforcer.
55Cependant, cet effet résulte d’un dédoublement qu’on retrouve au début du passage, car le conflit
sur la circoncision est double : il est d’abord dit (15,1) que « certains descendus de Judée, enseignaient
aux frères » que la circoncision était nécessaire au salut, une situation qui rappelle la crise à Antioche de
Ga 2, mais avec une double différence : Pierre est alors à Antioche et non à Jérusalem, et les gens venus
de Judée sont des émissaires de Jacques. Ensuite (15,5), des croyants pharisiens soulèvent le même
problème à Jérusalem, ce qui suppose qu’une mission ad gentes a déjà commencé ; c’est la suite directe
de la conversion de Corneille. Les effets de doublet se confirment. En outre, à la fin du passage, les
délégués Jude et Silas sont renvoyés à Jérusalem (15,33), mais aussitôt après, lorsqu’à Antioche Paul se
sépare de Barnabé, il choisit Silas pour l’accompagner (15,39), ce qui suppose que celui-ci est à
Antioche ; il manque un maillon. Enfin, on peut noter que Paul dans ses lettres ignore le décret ; et
même lors de l’ultime voyage de Paul, devant Jacques et son entourage, il paraît encore l’ignorer (Ac
21,25). Il y a donc une série d’indices montrant qu’il s’agit d’une construction littéraire reprenant divers
éléments.

56Il y a donc lieu de conclure que le récit proprement dit de Pierre s’arrête effectivement dans la section
sur Hérode Agrippa : après avoir relaté sa libération miraculeuse, Pierre « s’en alla dans un autre lieu »
(Ac 12,17). La rencontre de Jérusalem de Ac 15 suppose qu’il y est resté, au moins dans le récit, mais on
peut conjecturer qu’il est parti à Antioche, puisque Paul l’y a vu. Selon Origène, Hom. Luc. § 6, Ignace
d’Antioche y fut le second évêque après Pierre.

40 Cf. Schreiner, Th.R., 2003, p. 258-260.

57Cette rencontre de Jérusalem, brièvement décrite en Ga 2 et développée comme moment décisif en

Ac 15, était improbable, car elle est issue d’une seconde révélation à Paul, après qu’il ait été franc-tireur
pendant des années. Il faut donc conclure que c’est après cet événement que Pierre a fini par suivre
Paul, celui-ci lui reconnaissant en même temps une primauté. Le processus n’a certainement pas été
simple, et Barnabé est resté en dehors. La seconde épître de Pierre, réputée pseudépigraphe et
ordinairement datée du iie siècle, met en garde contre les déviances de ceux qui font un mauvais usage
des lettres de Paul et des Écritures40 (2 P 3,15-16). On soupçonne que les courants se rattachant à Jésus
étaient multiples dès les origines. En tout cas, il est certain que sans Barnabé et la crise messianisante
d’Antioche, Paul, même ayant reconnu Jésus comme Messie, n’aurait jamais été rattaché aux apôtres.
Le projet inepte de Caligula a été très utile.

58Finalement, la méthode suivie a consisté à observer les institutions principales, et d’une certaine
manière leur rôle identitaire : circoncision, baptême, commensalité, relations Juifs-Grecs ; divers détours
ont été nécessaires, guidés par des hypothèses de cohérence et de simplicité. Le livre des Actes prend la
peine de montrer que tout ce que fait Paul a été anticipé par Pierre : mission aux païens, miracles,
délivrance miraculeuse, etc. Mais il est en même temps une mine, avec des traces de divers filons qui
demanderaient d’autres inventaires. Par exemple, Pierre et Paul ne baptisent jamais eux-mêmes,
contrairement à Philippe (Ac 8,37), et il faudrait se demander ce qui les distingue et ce que signifie cette
réserve.

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Bibliographie

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Notes

1 Cf. Burnet, 2014, p. 131-255 ; Hengel, 2010, p. 48-79. Pierre a la primauté, mais il est assez souvent
situé entre Jacques et Paul.

2 Baslez, 20082.

3 Voir un développement plus détaillé dans Nodet, 2014b, p. 27-54.

4 Jones, 1995, p. 157-168. En français, voir Le Boulluec, 2005, p. 1649-1681.

5 Voir la revue proposée par Marguerat, 2015, p. 188-189.

6 Pour un exposé détaillé, voir Nodet, et Taylor, J., 22002, p. 293-305.

7 En traduction approximative de l’araméen, comme s’en lamentait Papias, vers 120-130 (Eusèbe, HE 3,
39,16).

8 Selon Gn 15,2 TM, Éliézer est « fils de la possession (‫ )משק‬de la maison » d’Abraham, mais pour la LXX
il est ὁ δὲ υἱὸς Μασεκ τῆς οἰκογενοῦς μου « le fils de Masek appartenant (fém.) à ma maison », et on
peut comprendre qu’il est fils d’une servante (Masek), comme Ismaël.

9 Simon est connu et réfuté par diverses sources, en particulier Justin Martyr, originaire de Flavia
Néapolis (Naplouse) en Samarie ; elles sont rassemblées et discutées par Haar, 2003. Irénée, réfutant les
hérésies de son temps, déclare qu’elles procèdent toutes de Simon (Adv. Haer. 1, 30,15). Jérôme, De vir.
ill. § 1 fait arriver Pierre à Rome après son passage en Asie (selon 1 P 1,1) pour combattre Simon.

10 Toutes sortes d’hypothèses ont été faites sur ce discours, qui détone par rapport aux autres discours
de Ac, surtout pour son absence de kérygme, cf. Marguerat, 2007, p. 215-230.

11 Dans les Mémoires des Apôtres (ou Évangile) qu’utilisait Justin Martyr, il est dit qu’un feu sortit du
Jourdain lors du baptême de Jésus (Dial. 88, 3) ; cet évangile n’a pas été retenu dans les quatre
sélectionnés par Irénée.

12 Un résumé des interprétations – tour à tour rituelles ou éthiques – est donné par Marguerat, 2007, p.
101-104 ; cf. aussi Tissot, 1970, p. 321-346. Amphoux, 2002, p. 209-226, conclut d’un examen textuel
minutieux que la forme la plus originale du décret est la version donnée en Ac 21,25.

13 Diverses traditions font de Jacques l’héritier direct de Jésus : selon Rec. 1, 44,1, les Douze doivent
rendre compte à Jacques, qui a été ordonné par le Seigneur. Pour l’Évangile de Thomas, § 12, Jésus a
institué comme successeur direct Jacques le Juste « pour qui le ciel et la terre ont été faits ». Jérôme, De
vir. ill. § 2 cite l’Évangile des Hébreux (utilisé par les judéo-chrétiens ébionites, cf. Eusèbe, HE 3, 25,5) où
le Ressuscité serait apparu en premier à Jacques.

14 Clément, Strom. 2, 116,3 ; Eusèbe, HE 1, 12,1 et 2, 1,4 ; Épiphane, De incarn. 4, 4 ; cf. Schermann,
1907, p. 292-321.

15 Cf. Boismard-Lamouille, 1984, II : 7.

16 Les leçons out dû être brouillées, car Chrysostome, In Acta homiliae, PG 60, 54, admet que Barsabbas
et Barnabé faisaient partie des 72 envoyés par Jésus en mission, mais il prend expressément la peine de
les distinguer.

17 Les objections contre l’authenticité de 1 P sont largement levées par Williams, 2012, p. 22-34.
Stanton, 2007, p. 305-324, conclut de Ps.-Clément que Pierre était lettré.
18 L’étude classique reste celle de Harnack, 19232 (trad. française 2003).

19 Il met ἀγοράσαντος « m’a acheté » au lieu de ἀγαπήσαντος des mss ; le verbe ἐξαγοράζω figure deux
fois dans le contexte (Ga 3,13 ; 4,5).

20 Le terme se lit en 1 Tm 6,20 ἀντιθέσεις τῆς ψευδωνύμου γνώσεως « évite les antithèses de la
pseudo-connaissance », et on s’est demandé si les épîtres pastorales attribuées à Paul n’incluaient pas
des luttes contre des dissidences, cf. Harding, 2001, p. 12.

21 Harnack l’admet, mais il suggère que Marcion aurait prétendu mieux comprendre Paul que Paul lui-
même, cf. Moll, 2010, p. 79-91.

22 Cf. les restitutions récentes et très prudentes de Roth, 2015.

23 Cf. Schmid, 1995, p. 286-289, qui corrige quelques hypothèses de Harnack.

24 Pour une présentation plus détaillée, voir Nodet, 2014b, p. 102-124.

25 Ainsi qu’Irénée, Tertullien, Ambrosiaster ; ailleurs, la place de πάλιν avant ou après ἀνέβην est
instable, ce qui suggère une glose insérée approximativement.

26 On ne trouve rien avant Irénée, cf. [Link] a. l.

27 C’est aussi ce que conclut Klinghardt, 2006, p. 484-513.

28 Il y a cependant un certain doute sur l’authenticité de cette liste, car aucun des critiques de Marcion
n’en parle, alors qu’elle est opposée à sa doctrine. Il est possible que ce soit un ajout ultérieur, pour lier
fermement Paul aux apôtres. Lake, 1948, p. 99-101, envisageaient déjà que des épîtres aient pu être
révisées pour contrer le marcionisme (et les gnostiques).

29 Wacholder, 1973, p. 153-196.

30 Paul mentionne Marc deux fois ailleurs : comme utile pour le service (εὔχρηστος εἰς διακονίαν, 2 Tm
4,11) et comme l’un de ses collaborateurs (συνεργοί Phm 24) ; il n’est pas certain qu’il s’agisse du
même.

31 Boismard-Lamouille, 1984, II : 187.

32 Ce mot est souvent rendu « appartenant à la même tribu » (Benjamin, cf. Rm 11,1), mais ce n’est pas
une raison pour se connaître ainsi ; ici, le sens est plutôt négatif « de la même espèce ». Dans sa notice
sur Jésus, Josèphe se lamente discrètement que « l’engeance » (φῦλον) des chrétiens n’ait pas disparu
(AJ 18, 64).

33 Il explique Iudaios impulsore Chresto adsidue tumultuantes Roma expulit, et il faut considérer que
tumultuantes détermine Iudaios (« ceux des juifs qui »). La construction normale pour indiquer
l’expulsion des juifs en général serait Iudaios… quod tumultuarent. En AJ 18, 84, sous Tibère, Josèphe
mentionne l’expulsion des juifs de Rome en 19, et il est possible que sa généralisation résulte d’une
source latine présentant une ambiguïté analogue.

34 De même à Alexandrie : dans une lettre répondant aux vœux des Alexandrins à son avènement (CPJ
II, n° 153), Claude mentionne les troubles récents liés aux juifs ; il confirme alors leurs privilèges (voir
aussi AJ 19, 278-286), mais il interdit de laisser venir à Alexandrie des juifs d’Égypte ou de Syrie
(Antioche, Jérusalem, c’est-à-dire de zones agitées).

35 En suivant Dion Cassius, Hist. 60, 6,6, cf. Murphy O’Connor, 19902, p. 138-148. La date de 49 souvent
retenue est fondée sur un texte peu sûr d’Orose, Hist. 7, 6,15-16 ; pourtant, elle est en général admise,
car elle permet de donner une chronologie apparemment simple de Ac 18,1-17, entre l’arrivée d’Aquila
à Corinthe (suite à l’édit de Claude) et la comparution de Paul devant Gallion, proconsul d’Achaïe en 51-
52, cf. Marguerat, 2015, p. 171-172.
36 Une formation grecque aurait donné χρισταῖοι, cf. Nodet, 2014a, p. 128-137.

37 Après que Barnabé ait ramené Saul à Antioche, Ac 11,26b met « et pendant toute une année il leur
arriva d’être rassemblés (συναχθῆναι ou συνήχθησαν) dans l’église et d’enseigner une foule nombreuse
», mais le ms. bilingue Dd (vie s.), témoin ici isolé de l’ensemble TO, a seulement « toute une année ils
furent dans la confusion (συνεχύθησαν, verbe propre à Ac, cf. 2,6 ; 9,22) », sans enseignement. Cette
leçon est mal attestée, mais elle décrit mieux la situation à Antioche en 40.

38 On ignore tout de sa culture personnelle, mais il est resté l’écho d’une formation solide : l’Épitre de
Barnabé lui a été rattachée (cf. Carleton Paget, 2015, p. 177-202) ; Tertullien, De Pudicitia § 20 fut le
premier à lui attribuer He. Or, ces deux textes sont de couleur très biblique.

39 De son côté, Donfried, 2002, p. 221-231, a noté des contacts significatifs entre la règle de
communauté de Qumrân (1QS) et 1 Th, le plus ancien écrit de Paul.

40 Cf. Schreiner, Th.R., 2003, p. 258-260.

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Pour citer cet article

Référence papier

Étienne Nodet, « Pierre et Paul : une rencontre improbable », Pallas, 104 | 2017, 185-205.

Référence électronique

Étienne Nodet, « Pierre et Paul : une rencontre improbable », Pallas [En ligne], 104 | 2017, mis en ligne
le 17 août 2017, consulté le 29 juillet 2024. URL : [Link] ; DOI :
[Link]

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Auteur

Étienne Nodet

Professeur honoraire

École biblique et archéologique française, Jérusalem

enodet[at][Link]

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers
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92 | 2013

Regard et représentation dans l’Antiquité

91 | 2013

Entre le vrai et le faux. Approches discursives et stratégies de pouvoir dans l’Antiquité

90 | 2013

L’Antiquité en partage

89 | 2012

Les diasporas grecques du VIIIe à la fin du IIIe siècle av. J.-C.

88 | 2012

La souffrance physique dans l'Antiquité

87 | 2011

Delphes, sa cité, sa région, ses relations internationales

86 | 2011

The Gods of Small Things

85 | 2011

La femme, la parenté et le politique

84 | 2010

Vivre en Gaule Narbonnaise - Isis au Capitole

83 | 2010
Glyptique romaine

82 | 2010

Ab Aquitania in Hispaniam

81 | 2009

Kaina pragmata

80 | 2009

Rome et l’Occident

79 | 2009

Sicile antique. Pyrrhus en Occident

78 | 2008

Mythes et savoirs dans les textes grecs et latins

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