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Chapitre 4. L’œcuménisme

4.0. L’introduction

Dès avant le Concile Vatican II, Thils a consacré plusieurs études à la

question œcuménique1. Ces études sont le prolongement de son intérêt pour
l’ecclésiologie. En 1955, il écrivait Histoire doctrinale du mouvement
œcuménique (cité HDMO)2. En 1963, il réédite son livre3. Comment situer cette
étude et les autres travaux sur l’œcuménisme ?
Tout au long de l’histoire de l’Église, nombreuses et connues furent les

1 Abraham Kuyper [1837-1920] et la théologie protestante aux Pays-Bas, dans ETL, 25 (1949),
p. 92-96 ; Histoire doctrinale du mouvement œcuménique, [coll. BETL, 8], Louvain, Warny,
1955 (1963²) ; Mouvement œcuménique et ecclésiologie, dans ETL, 32 (1956) p. 355-362 ;
Chronique de théologie protestante et d’œcuménisme, dans ETL, 33 (1957), p. 511-525 ; Les
chrétiens séparés de Rome et l’unité de l’Église, dans Revue générale belge, 95 (1959), p. 63-
72.
2 Nous utilisons cette édition pour notre travail. Thils divise son ouvrage en deux parties. La
première partie parle du Mouvement Œcuménique, spécialement le Conseil Œcuménique des
Églises. Cette première partie est composée des six chapitres suivants : Les mouvements
chrétiens internationaux (I), Le Mouvement « Vie et Action » (II), Le Mouvement « Foi et
Constitution » (III), Le Conseil Œcuménique des Églises. Histoire et structure (IV),
L’Assemblée d’Amsterdam 22 août – 4 sept 1948 (V), L’Assemblée d’Evanston (Illinois,
U.S.A.) 15-31 août 1954 (VI). Dans la deuxième partie, Thils propose sa réflexion personnelle.
Cette partie est composée des quatre chapitres suivants : L’ecclésiologie du Mouvement
Œcuménique (I), La théologie catholique et l’œcuménisme (II), Les chrétiens non-romains et
le Mouvement Œcuménique (III), L’œcuménisme et la théologie (IV).
3 G. THILS, Histoire doctrinale du mouvement œcuménique (nouvelle édition), Paris, DDB,
Louvain, Warny, 1963 (cité HDME-ne). Par rapport à la première édition, on peut trouver les
changements suivants : 1) vers une conférence mondiale en 1966, p. 39 ; 2) Vers la conférence
de Montréal (Canada), juillet 1963, p. 76-83 ; 3) l’assemblée de New Delhi (Inde), 18
novembre–6 décembre 1961, p. 134-151 ; 4) la déclaration de Toronto (1950), p. 159-166 ; 5)
unité donnée et unité manifestée, p. 170-180 ; 6) les Églises (la question à New Delhi), p. 186 ;
7) le Conseil œcuménique des Églises : base, autorité, aspects du mystère de l’Église, culte et
formes de culte, Tradition et traditions, intercommunion et communion, p. 199-211 ; 8)
prosélytisme et liberté religieuse, p. 214-216. Dans cette édition, Thils propose enfin une
nouvelle réflexion sur la théologie catholique et le mouvement œcuménique, p. 220-302.
« Cette seconde édition est néanmoins entièrement renouvelée, non seulement du fait que
l’histoire doctrinale est prolongée jusqu’en 1962, alors que la première s’étendait jusqu’en
1954, mais aussi parce que les réflexions doctrinales ont été retravaillées en fonction de la
problématique régnant actuellement dans les milieux œcuméniques et dans la théologie
catholique » (HDMO-ne), p. 5.
 241

divisions entre chrétiens. De là aussi, nombreuses furent les tentatives, pour

retrouver l’unité perdue. Pendant des siècles, on eut à relever bien des unions de
courte durée entre l’Église d’Occident et l’Église d’Orient ; même au temps de la
Réforme, les initiatives en vue de mener les parties en conflit vers la paix, n’ont
pas manqué. Sous l’influence du pape Léon XIII [1878-1903], l’Église catholique
romaine lançait le mouvement de l’unionisme afin de permettre la rencontre
avec l’Église d’Orient1. Mais au XXe siècle, le mouvement pour l’unité chrétienne
a pris un nouveau visage, celui d’un dialogue entre partenaires. Le souci de
l’évangélisation et le désir d’unité poussent alors beaucoup d’Églises non
catholiques romaines à chercher, elles aussi, les instruments de l’unité
chrétienne. En 1910, le mouvement Life and Work et en 1927, Faith and Order
ouvrirent un chemin concret vers l’œcuménisme. C’est en 1948 que le Conseil
œcuménique de l’Église est né à Amsterdam.
A l’époque où Thils étudiait ce mouvement, il existait déjà une vaste
documentation sur l’histoire du mouvement oecuménique2. Dans l’ouvrage
évoqué, il ne veut pas seulement être l’historien du mouvement œcuménique,
mais il propose aussi d’aborder le développement doctrinal de ce mouvement :

« La doctrine des milieux œcuméniques sera l’objet immédiat de notre

attention, et singulièrement la position ecclésiologique avec les problèmes
qui lui sont propres ». (HDMO, p. 5)

Son travail est original, car il propose une approche nouvelle du

développement doctrinal sous-jacent à l’action œcuménique. Pour notre étude
la question se pose de savoir, ce qui est au cœur de son approche par rapport à
la question de l’œcuménisme ?

1 Cf. E. FOUILLOUX, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe s. Itinéraires

européens d’expression française, Paris, Centurion, 1982, p. 35-116 ; G. TAVARD,
L’œcuménisme, [coll. Que sais-je? 2903], Paris, PUF, 1994, p. 11-13.
2 R. ROUSE – S.C. NEILL (éd.), A History of the Ecumenical Movement 1517-1948, Londres,
S.P.C.K., 1954 (1967²) ; H.R. BRANDRETH, Unity and Reunion. A Bibliography. Londres,
1945 (1948²) ; E. ROMERO, Nota informativa bibliografica sobre el Ecumenismo, dans Rev.
Españ. Teol., 1952. p. 153-172; 395-432 ; V. T. STAVRIDES, The Greek Orthodox
Bibliography on the Ecumenical Movement, Athènes, 1960.
 242

Section 1. L’Histoire doctrinale du Mouvement œcuménique et la

théologie de l’œcuménisme (études antérieures à 1965)
4.1.1. Le Conseil œcuménique des Églises

Au début du XXe siècle, les Églises sont présentes dans beaucoup de

pays en dehors de l’Europe et de l’Amérique du Nord : l’Asie, l’Afrique et de
l’Amérique du Sud. En automne 1910, des Églises non romaines organisent la
« conférence universelle des missions protestantes » à Edimbourg. Plusieurs
délégués d’Afrique et d’Asie y dénoncent le scandale qu’ils ressentent vis-à-vis
de la division confessionnelle des missionnaires venus évangéliser leurs pays1.
Sous l’inspiration de la conférence d’Edimbourg, naissent le mouvement Life
and Work (Vie et Action)2 qui s’intéresse aux possibilités de coopération
concrète et Faith and Order3 (Foi et Constitution) qui examine les questions

1 Cf. HDMO, p.11-16.

2 En 1914, l’archevêque luthérien d’Upsal en Suède, Nathan Söderblom [1866-1931] a lancé un
Appeal for Peace, point de départ du Mouvement Life and Work. En 1917, il organise une
« Neutral Church Conference » (Suède, Norvège, Danemark, Pays-Bas, Suisse) qui aborda la
question de l’unité, l’engagement social, le chrétien et l’ordre international. Dans la conférence
du World Alliance à la Haye (1918), Nathan Söderblom proposa un comité spécial pour étudier
la possibilité de faire une conférence universelle des Églises chrétiennes. C’est en 1920 à
Genève qu’on décida que la future conférence en préparation serait œcuménique et non
protestante. On donna le nom provisoire Universal Conference of the Church of Christ on Life
and Work. En 1921, elle a pris le nom Universal Christian Conference on Life and Work. Le
mouvement avait reçu le nom Life and Work (Vie et Action). A la réunion de Peterborough
(UK) en 1921, on décida de créer une section pour les Orthodoxes. Life and Work organisa
plusieurs conférences mondiales : 1) La Conférence mondiale à Stockholm (19-30 août 1925)
aborda les questions suivantes : l’Église et les questions économiques et industrielles, l’Église
et les problèmes moraux et sociaux, l’Église et les relations internationales, l’Église et
l’éducation chrétienne, cf. HDMO, p. 24-27 ; HDMO-ne, p. 24-29. 2) La Conférence d’Oxford
12-26 juillet 1937 aborda les questions suivantes : la relation entre l’Église et la Nation ; la
relation entre l’Église et l’État ; l’Église, la Nation et l’État dans leurs rapports avec l’ordre
économique ; l’Église, la Nation et l’État dans leurs rapports avec l’éducation ; l’Église
universelle et le monde des nations, cf. HDMO, p. 29-35 ; HDMO-ne, p. 29-39.
3 Le 19 octobre 1910, la Convention générale de l’Église protestante épiscopale des État-Unis
forma un « Comité d’union », (Ch. H. Brent – président, Robert H. Gardiner – secrétaire)
chargé de préparer une conférence mondiale à laquelle prendraient part tous les groupes
chrétiens qui acceptent Jésus-Christ comme Dieu et Sauveur. Robert H. Gardiner avança cette
idée après des contacts avec diverses églises, y compris l’Église catholique romaine. Il
organisa plusieurs conférences préparatoires en 1920 à Genève, 1925 à Stockholm et Berne, en
1926 à Berne et Lausanne. Cette démarche aboutira à une organisation qui prend le nom « Le
mouvement Foi et Constitution (Faith and Order) », cf. HDMO, p. 38-39. Il organisa plusieurs
 243

doctrinales. En 1937, un comité d’étude a examiné la possibilité de fonder un

conseil œcuménique des Eglises. En 1938, ce comité a défini le rôle de celui-ci
comme une institution qui n’est pas une « super-église », car seules les Églises
possèdent vraiment l’autorité. La base du futur conseil œcuménique est la
christologie. Mais la guerre arrête les travaux1.
C’est lors de l’Assemblée d’Amsterdam, (le 23 août 1948) que naissait le
Conseil œcuménique des Églises avec Visser ‘t Hooft comme secrétaire général2.
Ce fut un événement capital sur le chemin vers l’unité chrétienne. Le Conseil
œcuménique des Églises se définit comme une association fraternelle d’Églises
qui acceptent Notre Seigneur Jésus-Christ comme Dieu et Sauveur3. Les Églises
qui acceptent cette base et qui satisfont aux conditions que l’Assemblée ou le
Comité central prescrit, peuvent devenir membres. Cette assemblée détermine
aussi la fonction du conseil, son autorité, ses membres, le programme et les

conférences : 1) La conférence de Lausanne 03-21 août 1927 aborda les thèmes suivants :
l’appel à l’unité, le message de l’Église au monde, et la nature de l’Église, cf. HDMO, p. 42-
45 ; HDMO-ne, p. 42-48. 2) La conférence d’Edimbourg (03-18 août 1937), les sujets
principaux furent : la grâce ; la relation existant entre la Parole de Dieu et la révélation
subsidiaire, la Tradition et l’Écriture, l’Église visible et l’Église invisible, Église et le
Royaume de Dieu ; la communion des saints ; le ministère ; l’unité de l’Église dans la vie et
dans le culte, cf. HDMO, p. 47-62 ; HDMO-ne, p. 49-64. 3) La Conférence de Lund (Suède)
(15-28 août 1952) aborda les problèmes suivants : le culte et l’intercommunion, cf. HDMO, p.
62-74 ; HDMO-ne, p. 64-76. 4) La conférence de Montréal (12-26 juillet 1963) examina cinq
problèmes : l’Église dans le dessein de Dieu, l’Écriture et les traditions, les ministres, la vie
cultuelle et l’unité de l’Église du Christ, le déroulement de la croissance en commun, cf.
HDMO-ne, p. 81-83 ; HDMO-ne, p. 76-83. La Commission préparatoire changera la méthode
de travail en une forme d’ecclésiologie comparée, recherchant les éléments possédés en
commun et les situant par rapport à l’unité profonde du mystère de l’Église. Entre-temps, elle
créa quatre commissions pour étudier : la relation entre le Christ et l’Église, la Tradition et les
traditions, le culte et les formes de culte, et les facteurs non théologiques qui empêchent
l’unité, cf. HDMO-ne, p. 78-81.
1 Cf. HDMO, p. 75-80.
2 VISSER’T HOOFT Wilhelm Adolph [1900-1985] : né à Haarlem (Pays-Bas), étudia à Leyde,
à Birmingham puis aux États-Unis. Reçu docteur en théologie en 1924, il est nommé
successivement secrétaire (1924) de l’Alliance mondiale des unions chrétiennes de jeunes gens
(Young Men’s Christian Association, ou Y.M.C.A.), puis secrétaire général (1931) de la
Fédération mondiale des associations chrétiennes d’étudiants (World Federation of Christian
Students, ou W.F.C.S.) ; les deux mouvements se trouvent à la pointe des recherches
œcuméniques. En 1948, il devient alors le secrétaire général du Conseil œcuménique des
Églises et garde ce poste jusqu’à sa retraite en 1966.
3 Cf. HDMO, p. 85-100 ; HDMO-ne, p. 97-112.
 244

commissions1.
A cette première assemblée générale, on parla également de plusieurs
sujets théologiques importants, tels que ceux de l’Église universelle dans le
dessein de Dieu, le témoignage de l’Église et le rapport entre l’Église et le
désordre international2. Sur l’Église, le texte dit :

« Nous croyons tous que l’Église est le don que Dieu a fait aux hommes
pour le salut du monde ; qu’elle a été créée par l’acte rédempteur de Dieu
en Jésus-Christ ; qu’elle subsiste à travers l’histoire sans solution de
continuité grâce à la présence et à la puissance du Saint-Esprit ». (HDMO,
p. 89)

Cette définition ne supprime pas les divergences profondes quant aux

définitions de l’Église. En elle, Dieu veut réconcilier le monde avec son Fils,
mais la division constitue un témoignage négatif. Malgré cette situation, l’appel
à l’évangélisation reste valable. D’autre part, on continue à discuter la question
de la continuité de l’Église : la tendance dite « catholique », prétend que la
continuité visible de l’Église se manifeste dans la succession apostolique de
l’épiscopat ; la tendance dite « protestante », prétend que l’initiative de la Parole
de Dieu et la réponse de la foi sont les signes de la continuité3.
Au niveau doctrinal, Thils fait remarquer qu’il n’y a pas de grand
changement théologique, mais il y a des difficultés non théologiques (la culture,
la langue, l’histoire, la politique et la psychologie) qui freinent ou qui empêchent
le cheminement vers l’unité chrétienne4. D’autre part, il y a la nouveauté dans la
méthode théologique. Depuis longtemps [Jurieu 1637-1713], on prend les
articles fondamentaux et les articles non fondamentaux du christianisme pour
fonder les essais de l’unité de l’Église. À Edimbourg (1910), on propose une
autre méthode ou on rassemble les différents points sur lesquels l’accord existe
et l’on signale ensuite les différents points de divergences. Enfin, à Amsterdam
(1948), K. Bart propose une méthode dialectique. On travaille par oui ou non,

1 Cf. HDMO, p. 80-84.

2 Cf. HDMO, p. 93-97.
3 Cf. HDMO, p. 91-93.
4 Cf. HDMO, p.160-165.
 245

par arêtes nettes et raides. Cette méthode a l’avantage de se situer devant les
réalités ecclésiastiques globales et de montrer que les différences qui affectent la
périphérie, s’enracinent dans la doctrine essentielle. Mais cette dernière
méthode a les limites suivantes : elle est peut-être trop tranchante, car la réalité
est plus en nuances ; elle n’a rien de spécifiquement biblique ; elle ne permet
pas de marquer suffisamment la distinction existant dans la doctrine entre la
foi, la théologie et la philosophie religieuse1.
La deuxième Assemblée générale du Conseil œcuménique des Églises
s’est tenue à Evanston, (Illinois – USA, 15-31 août 1954)2. Il y avait une grande
continuité avec la première assemblée en ce qui concerne la recherche de l’unité.
Quant à la théologie, la théologie de l’Église est en progrès. Face au problème du
Royaume de Dieu, l’aspect transcendant de l’espérance chrétienne fut souligné.
En même temps, son aspect temporel a été abondamment décrit, mais il reste
difficile de préciser les relations entre l’Église et le Royaume de Dieu. La grande
question non résolue est celle de l’intercommunion. Il y avait les trois positions
suivantes : (1) les Orthodoxes qui n’acceptent que les membres de l’Orthodoxie,
tout en invitant tous les chrétiens à assister aux offices ; (2) l’Église unie de
l’Inde du Sud qui accepta tous ceux qui n’étaient pas en opposition avec elle ; (3)
d’autres Églises qui ont pris position entre les deux extrêmes3.
La troisième Assemblée s’est tenue à New Delhi (18 nov.-6 déc. 1961),
elle aborda le thème « Jésus-Christ est la lumière du monde ». Le premier
rapport parle de l’unité dans une perspective trinitaire et ecclésiologique4. Thils

1 Cf. HDMO, p. 98-100.

2 Cette Assemblée générale aborda le thème central : le Christ, seul espoir du monde. Durant
cette Assemblée furent abordées la question christologique, la question de la nature de l’Église,
la relation entre le Christ et le monde ainsi que six thèmes particuliers suivants : l’unité de
l’Église, la mission de l’Église auprès de ceux du dehors, la société et ses responsabilités sur le
plan mondial, la part des chrétiens dans la lutte en faveur d’une communauté internationale,
l’Église au milieu des tensions raciales et ethniques, le chrétien dans la vie professionnelle. Sur
l’Église, le rapport préparatoire parle de son existence en Jésus-Christ, de sa mission, de son
unité et de son pèlerinage vers le Royaume, cf. HDMO, p. 105-118 ; HDMO-ne, p. 113-133.
3 Cf. HDMO, p. 110-111.
4 Cf. HDMO-ne, p. 138-139.
 246

constate que l’influence des théologiens orthodoxes sur ce texte fut très forte1.
Le deuxième rapport parle des témoignages de l’évangélisation et du laïcat. Le
document montre une sorte de primauté du peuple chrétien par rapport à la
distinction entre « clercs » et « laïcs ». Dans ce peuple de Dieu, chacun a une
place propre et de plein droit ; et chacun peut et doit participer à la mission
générale de l’Église en accomplissant le ministère qui lui est confié par le Christ.
Le ministère des clercs et des pasteurs ne s’en trouve pas réduit pour autant, au
contraire, les laïcs sont unanimes à le déclarer irremplaçable et plus utile que
jamais. Le troisième rapport parle des multiples activités des Églises par rapport
aux sociétés civiles, des transformations sociales et de la responsabilité de
l’Église2.
Lors de cette Assemblée, notre auteur remarque plusieurs nouveautés.
Le Conseil International des Missions est intégré au Conseil œcuménique des
Églises. Il s’ensuit une forte représentation des jeunes Églises, des échanges
missionnaires au lieu d’un mouvement unique venant d’Occident et un nouveau
rapport entre Églises-mères et Églises-filles3. Cette Assemblée accueillit vingt-
trois nouvelles Églises : 12 d’Afrique, l’Église orthodoxe de Bulgarie, de
Roumanie, etc.4 L’Assemblée de New Delhi redéfinit l’identité du Conseil
œcuménique des Églises5. Gustave Thils apprécie positivement cette assemblée :

« Le premier trait qui s’en dégage est peut-être celui d’un plus grand
équilibre des forces au sein du Conseil. Équilibre entre les Jeunes Églises
et les Églises-mères. […] L’Assemblée de New Delhi a donné au Conseil
œcuménique un accroissement de vigueur spirituelle. D’abord par
l’intégration du Conseil International des Missions […]. Ensuite, par
l’entrée de nombreuses délégations orthodoxes […]. Enfin, par la fougue
bienfaisante et tonique des Jeunes-Églises, dont la promotion récente
accentuera encore la vitalité native ». (HDMO-ne, p. 150)

1 Cf. HDMO-ne, p. 139.

2 Cf. HDMO-ne, p. 138-142.
3 Cf. HDMO-ne, p. 142-145.
4 Cf. HDMO-ne, p. 143-148.
5 « Le Conseil œcuménique des Églises est une association fraternelle d’Églises qui confessent
le Seigneur Jésus-Christ comme Dieu et Sauveur selon les Écritures et s’efforcent de répondre
ensemble à leur commune vocation pour la gloire du seul Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit »
(HDMO-ne, p. 145).
 247

Dans la nouvelle édition de son livre, Thils justifie l’insertion de la

Déclaration de Toronto (1950)1 qui éclaire l’identité du Conseil œcuménique, en
donnant une description à la fois négative2 et positive. Le Conseil œcuménique
propose les approches positives suivantes:

« 1) Les Églises membres du Conseil croient que la conversation entre les

Églises, leur collaboration et leur témoignage commun doivent être fondés
sur leur conviction commune que le Christ est le chef divin du Corps. […]
2) Les Églises membres du Conseil s’appuient sur le Nouveau Testament
pour affirmer que l’Église du Christ est une. […] 3) Les Églises membres
reconnaissent que l’appartenance à l’Église du Christ s’étend au-delà du
corps de leurs fidèles. Elles cherchent donc à établir un contact vivant avec
ceux qui, hors de leurs rangs, confessent la Seigneurie de Jésus-Christ. 4)
Les Églises membres du Conseil considèrent que la relation d’autres
Églises à la Sainte Église catholique professée par les Confessions de foi
doit faire l’objet d’un examen en commun. Néanmoins, le fait d’appartenir
au Conseil n’implique pas que chaque Église doive considérer les autres
comme des Églises dans le vrai et le plein sens du terme. […] 5) Les Églises
membres du Conseil œcuménique reconnaissent dans les autres Églises
des éléments de la vraie Église. Elles estiment que cela les oblige à
entreprendre une conversation sérieuse, dans l’espoir que ces éléments de
vérité les conduiront à une reconnaissance de la vérité dans sa plénitude et
à une unité fondée sur toute la vérité. […] 6) Les Églises du Conseil
œcuménique acceptent de prendre conseil les unes des autres en vue
d’apprendre du Seigneur Jésus-Christ quel témoignage il les appelle à
rendre dans le monde en son nom. […] 7) Une des conséquences pratiques
de l’affiliation au Conseil œcuménique est d’obliger les Églises à
reconnaître leur solidarité, à s’assister mutuellement en cas de besoin, et à
s’abstenir de tout acte incompatible avec le maintien de relations
fraternelles. […] 8) Les Églises membres établissent des rapports spirituels
entre elles grâce auxquels elles peuvent apprendre les unes des autres et
s’entraider afin que s’édifie le Corps du Christ et que la vie des Églises soit
renouvelée ». (HDMO-ne, p. 162-166)

1 « Ce document est indispensable à l’intelligence des positions ecclésiologiques du Conseil

œcuménique depuis ses origines. […] Car si la Déclaration de la Nouvelle-Delhi deviendra
certainement la matière des discussions à venir, celle de Toronto gardera toute son importance
de fait, non seulement comme pièce historique, mais comme exposé des conditions de base
impliquées dans la vie du Conseil œcuménique des Églises » (HDMO-ne, p. 159)
2 Cf. HDMO-ne, p. 159-162.
 248

4.1.2. L’ecclésiologie du mouvement œcuménique

[Link]. L’Église et son unité

Le mouvement œcuménique des Églises a parcouru un long chemin

avant de pouvoir préciser son identité. Notre auteur propose une lecture
systématique de ce développement. D’abord, il relève qu’il y a une diversité
quant au sens du terme « œcuménique » au sein du Conseil. Ensuite, dans les
documents du Conseil œcuménique des Églises, nous retrouvons le vocabulaire
ecclésiologique essentiel, tel celui de l’Église et des Églises, ainsi que celui des
éléments d’Église.
Selon le Secrétariat du Conseil œcuménique des Églises, l’œcuménisme
désigne les activités, initiatives, doctrines et réunions qui intéressent l’union des
chrétiens, tant au niveau interconfessionnel et national qu’au niveau universel.
En 1846, Adolphe Monod [1802-1856] prononça le mot « esprit vraiment
œcuménique ». Il signifie que des chrétiens de différentes dénominations se
réunissent dans la charité pour travailler ensemble pour la gloire de Dieu, tout
en maintenant leurs convictions religieuses propres et en les défendant avec
tolérance et charité. En 1879, H. Plitt [1836-1880] parla d’un « témoignage
œcuménique », c’est-à-dire un témoignage rendu par des chrétiens ayant
conscience de l’universalité de l’Église et de l’unité essentielle de toutes les
branches de la chrétienté. En 1918, N. Söderblom [1866-1931] envisagea la
convocation d’une « conférence œcuménique », c’est-à-dire une conférence
« concernant la vie de l’Église considérée comme un tout ». En 1937, à Oxford,
la Conférence rappela qu’il fallait bien distinguer « œcuménique »
d’« international ». « International » implique la reconnaissance de la division
de l’humanité en nations séparées comme un état de choses. Œcuménique se
réfère à l’expression qui a servi à désigner l’unité essentielle de l’Église1. Dans la
seconde édition, Thils ajoute le rapport général du Comité central réuni à Paris
en août 1962, Visser ‘t Hooft y rappelle la signification biblique : (1) elle signifie
l’humanité vivant en commun, en groupements politiques ou autres, dans sa

1 Cf. R. ROUSE et S. NEILL, History of the Ecumenical Mouvement (1517-1948), London,

S.P.C.K., 1954, p. 734-740; HDMO, p. 125-128.
 249

condition perdue, non rachetée ; (2) elle signifie le monde des hommes au sein
duquel Dieu intervient par son acte de grâce en Jésus-Christ, et qui est ainsi
ramené à sa destination et à sa fin première1.
Lorsque des documents œcuméniques parlent de « l’Église », comment
la conçoivent-ils ? Le document d’Amsterdam (1948) précise la notion d’Église2.
Mais, le Conseil ne peut échapper à deux difficultés : d’une part, il ne peut
défendre une ecclésiologie particulière et d’autre part, il ne peut préjuger de la
forme concrète que prendra l’Église réunie. Généralement, les documents
œcuméniques se contentent de parler de l’Église comme d’une réalité terrestre
et historique. Selon le document d’Amsterdam, le mouvement œcuménique a
acquis la certitude croissante que son but n’est pas l’union des individus mais
l’unité de l’Église. Les Églises sont en marche vers l’unité. Car les Églises
membres sont encore incapables d’être ensemble l’Église une de Dieu. À
Amsterdam (1948), elles sortent de leur isolement et s’avancent dans la voie
d’une collaboration active, non seulement dans le domaine social, mais aussi
dans ceux de la foi et de l’enseignement. À Evanston (1954), les Eglises ont été
invitées à progresser ensemble dans l’unité. Elles devraient se proposer pour but
une Église unifiante qui serait dynamique. Elles ont la mission d’annoncer la
Bonne Nouvelle et de glorifier Dieu. Dans ce contexte, M. Visser ‘t Hooft parle
de l’aspect d’une manifestation provisoire et imparfaite de l’unité3. A partir de
ces données, Thils tire la conséquence que l’Église véritable n’existe pas encore :

« Toutes ces expressions, croyons-nous, signifient concrètement et en fait

que, pour les Églises-membres du Conseil œcuménique, la véritable Église
du Christ n’existe pas aujourd’hui visiblement ». (HDMO, p. 133)

Dans la nouvelle édition, notre auteur ajoute l’élément de la conférence

de Davos (1955), ou Visser’t Hooft énuméra différents éléments constitutifs de
l’unité visible :

1 Cf. HDMO-ne, p. 158.

2 Elle « est le don que Dieu a fait aux hommes pour le salut du monde, elle a été créée par l’acte
rédempteur de Dieu en Jésus-Christ, elle subsiste à travers l’histoire sans solution de continuité
grâce à la présence et à la puissance du Saint-Esprit » (HDMO, p. 129).
3 Cf. HDMO, p. 131-134.
 250

« a) L’unité de l’Église est une unité donnée, en ce qu’elle tient sa réalité

essentielle de Jésus-Christ lui-même ; b) cette unité doit être rendue
manifeste au monde ; c) une pleine unité de l’Église doit être basée sur une
large mesure d’accord doctrinal ; d) une communion dans les sacrements
est un élément nécessaire d’une pleine unité de l’Église ; e) un ministère
reconnu par chaque partie de l’Église et quelque organe permanent de
consultation et de conseil sont requis, mais une rigide uniformité de
structure dominée par une autorité administrative centralisée est à
écarter ». (HDMO-ne, p. 171)

Le binôme unité donnée et unité pleinement manifestée peut être

interprété de manière catholique à condition d’en préciser les conditions. Pour
les catholiques, l’unité donnée dans le Christ comporte l’unité surnaturelle
invisible et des éléments visibles déterminés. Mais tout élément visible qui
concerne l’unité ecclésiastique n’est pas nécessairement un élément constitutif
de l’unité de l’Église. Il distingue ce qui est essentiel à l’Église du Christ dans sa
condition terrestre. La structure organique de l’Église présentée à Davos est
assez peu déterminée et trop générale. Dans l’ecclésiologie catholique, la
structure – de base ministère, organe doctrinal authentique et autorité de
direction et de gouvernement – est beaucoup plus précise1.
Quelle unité le Christ veut-il pour son Église ? Dans le rapport présenté
à Nyborg (1958), Foi et Constitution déclare que le Conseil œcuménique est
neutre quant à la nature de l’unité, mais ajoute qu’il est lui-même une forme
d’unité2. C’est à New Delhi qu’une piste importante sur la forme de l’unité est
ouverte3. Etant un instrument au service des Églises, le Conseil œcuménique se
doit d’être un moyen aussi parfait que possible en faveur de l’unité. Certaines
Églises se satisfont d’une sorte d’unité fédérative entre les Églises. Selon Thils, le
document de New Delhi veut dépasser une unité empirique et sociologique, ce
qui pourra constituer une excellente base de discussion. D’autre part, le Conseil
n’impose pas son option aux Églises-membres, car il n’est pas une super Église.
Sur le contenu de ce document, Thils remarque que l’exposé est encore trop

1 Cf. HDMO-ne, p. 170-174.

2 Cf. HDMO-ne, p. 175.
3 Cf. HDMO-ne, p. 176.
 251

formel1. Par ailleurs, reste la question : l’Église est-elle rendue visible chaque
fois que toutes les conditions énumérées sont réalisées ? La question du statut
du ministère reste encore trop vague2.

[Link]. Les Églises

Le Conseil œcuménique est un Conseil d’Églises. En quel sens ? À

Amsterdam, « le terme ÉGLISE désigne les dénominations formées d’Églises
autonomes groupées sur un territoire déterminé » (HDMO, p. 136). En
conséquence, pour être admis comme membre du Conseil œcuménique, les
Églises doivent accepter la déclaration de base du Conseil. Ensuite, il leur faut
répondre à d’autres critères : ceux de l’autonomie, de la stabilité, de
l’importance numérique, de la relation avec d’autres Églises3.
Selon M. Oliver S. Tomkins4, dans le Nouveau Testament, le mot
« Église » a plusieurs sens : 1) l’Église est le corps organiquement un du Christ,
le nouvel Israël ; 2) l’Église est la manifestation locale de ce corps unique, telle
l’Église de Dieu qui est à Corinthe. Mais les divisions de la chrétienté ont donné
naissance à trois autres concepts : l’organisation territoriale, la dénomination ou
confession, et l’organisation confessionnelle internationale5.

1 Cf. HDMO-ne, p. 180.

2 Cf. HDMO-ne, p. 180.
3 Cf. HDMO, p. 136.
4 Cf. O.S. TOMKINS, Les communautés territoriales et confessionnelles au sein de l’Église
universelle, dans, Désordre de l’homme et dessein de Dieu, Paris/Neuchâtel, Delachaux &
Niestlé, 1949, p. 197-216.
5 En dehors de l’acception strictement locale (l’Église comme organisation territoriale), le terme
Église fut étendu dès l’antiquité à des entités territoriales, souvent nationales (e.g. l’Empire
chrétien, les nations chrétiennes, les églises nationales etc.). L’Église comme dénomination ou
confession : c’est une communauté de chrétiens que réunit un commun corps de doctrine, qui
reconnaissent un même ministère. Cette communauté a des assemblées et des autorités
communes pour prendre des décisions en matière de foi, de culte et de discipline. L’ensemble
de ces caractères est lié par une histoire commune, jusqu’à former une entité distincte. On peut
ainsi les appeler « dénomination » (e.g. l’Église grecque, l’Église bulgare sont des
dénominations qui appartiennent à la confession orthodoxe ; l’Église d’Angleterre et l’Église
protestante épiscopale des États-Unis sont des dénominations dans la confession anglicane,
etc.). L’Église comme confession internationale : lorsqu’une dénomination est en relation avec
 252

Dans ce Conseil, on trouve donc une grande diversité d’ecclésiologies

qu’on ne peut confondre, surtout en ce qui concerne la question du rapport
entre une Église déterminée et l’Église plus large. L’Église orthodoxe se sent
comme une continuation de l’Église une, sainte, catholique et apostolique. Pour
les Anglicans, leur Église n’est pas une secte, mais elle est une partie intégrante
de l’Église « catholique ». Pour les Luthériens, l’Église une et sainte, c’est la
communauté des croyants où l’Évangile est fidèlement prêché et les sacrements
correctement administrés. Les Églises de la tradition zwinglienne et calviniste,
déclarent que l’Église existe là où la Parole de Dieu est purement prêchée et les
sacrements administrés selon l’institution du Christ : elle revendiquent leur
appartenance à la sainte Église catholique. L’Église méthodiste réclame sa place
dans la sainte Église catholique qui est le Corps du Christ et y attache le plus
grand prix mais elle ne prétend pas être « l’Église », et elle n’exclut aucune
Église qui confesse que Jésus est Seigneur à la gloire de Dieu le Père. Certaines
Églises-membres du Conseil œcuménique se considèrent comme l’Église
véritable, le grand nombre se contentant d’affirmer leur appartenance à l’Église
véritable, sans plus1.

[Link]. Les vestigia Ecclesiae

Si chaque Église prétend appartenir à la vraie Église, quels sont les

éléments communs ? Dès l’Assemblée d’Amsterdam, l’expression vestigia
Ecclesiae2 a été utilisée comme un signe très caractéristique et comme une base
pour l’unité des Églises. Cette théologie puise sa source chez Luther et Calvin,

d’autres communautés qui partagent les mêmes convictions théologiques et constituent avec
elles une organisation commune, elle devient une confession internationale (l’Église catholique
romaine, les Églises orthodoxes orientales, la Communion anglicane, la Fédération luthérienne
mondiale, l’Alliance baptiste mondiale, le Conseil œcuménique méthodiste, le Conseil
congrégationaliste international), cf. HDMO, p. 137-138.
1 Cf. HDMO, p. 140-141.
2 A Amsterdam, l’expression vestigia Ecclesiae vise la part d’unité vécue dès maintenant dans
le Conseil œcuménique particulier ; la confession du nom du Christ, même si cette confession
est incomplète ou entachée d’erreurs. Le Christ est ainsi à l’œuvre dans les autres Églises.
L’assemblée de Toronto présente les éléments suivants comme vestigia Ecclesiae : la
prédication, l’enseignement des Écritures, l’administration des sacrements, cf. HDMO, p. 142.
 253

mais chez chacun d’eux, l’idée de vestigia Ecclesiae est très vague. La grande
question théologique qui se pose est de savoir : le statut de vestigia Ecclesiae a-
t-il le même sens que la notion de « note de l’Église » ? La conférence de Lund
prétend donner une réponse affirmative à cette question. Tandis que la
conférence de Toronto donnait une vision contraire. Enfin, la Conférence
d’Evanston a décidé de retirer cette notion, pour être fidèle à la pensée des
Réformateurs du XVIe siècle. Car si l’Évangile et l’administration des
sacrements sont propres à l’Église telle que la voient les réformateurs
allemands, ni Luther, ni Mélanchton ne vont jusqu’à nier l’existence de certains
restes de christianisme dans l’Église de Rome1.

[Link]. La nature et le but du Conseil œcuménique des Églises

Sur la nature du Conseil œcuménique des Églises on peut remarquer

qu’il ne se veut pas une super-église, ni unam, ni sanctam. Mais il n’est
cependant pas une simple association, organisée dans le but de promouvoir
l’union entre les Églises et les confessions chrétiennes. Il propose des
rencontres, des conférences, de l’entraide, etc. Il est une association fraternelle
d’Églises, liée néanmoins à « l’Église » en ce sens qu’il peut la « manifester » et
en « témoigner ».
Selon Visser ‘t Hooft le Conseil œcuménique des Églises est un
instrument ou une manifestation imparfaite de l’unité de l’Église. Il n’est pas la
représentation de l’Église universelle, mais il représente néanmoins « la voix de
l’Église », « l’organe de l’unité réalisée », « une démonstration de cette unité à
un moment donné » ; car il doit « proclamer la foi commune » et exprimer
l’unité « en Christ »2. Il n’est pas une assemblée de théologiens, mais une
association d’Églises oeuvrant pour le Christ. Les Églises ont décidé de se réunir
(à Amsterdam 1948), de demeurer ensemble (à Evanston 1952) dans la prière,
dans la collaboration dans tous les domaines de la vie sociale, nationale et

1 Cf. HDMO, p. 142-147.

2 Cf. HDMO, p. 148-152.
 254

internationale, ainsi que dans les efforts concrets et suivis en vue de l’union1.
Quant à son autorité, il n’est pas une « super-église ». L’autorité du
Conseil œcuménique des Églises réside uniquement dans le fait qu’il a du poids
auprès des Églises en raison de sa propre sagesse. Mais l’intention du Conseil
œcuménique des Églises n’est pas d’adopter le principe selon lequel toutes les
doctrines et les conceptions théologiques seraient également vraies, ni de faire
des déclarations ex cathedra, mais plutôt de chercher ensemble la vérité, en
amenant les Églises à se réunir pour prendre loyalement et sérieusement
conscience de leurs divergences2. Dans ce Conseil œcuménique des Églises, les
membres se rendent compte aussi que des facteurs non théologiques peuvent
jouer un rôle soit positif soit négatif dans le cheminement vers l’unité3.
Le document d’Amsterdam (1948) déclarait qu’il n’avait pas cette
autorité par lui-même, car seules les Églises et les confessions la détiennent.
Mais les documents œcuméniques parlent bien d’une certaine autorité d’ordre
charismatique, autorité conférée par l’Esprit à son Église. Le Conseil ne se
considère cependant pas en droit d’exiger l’adhésion à cette considération. La
déclaration de Toronto (1958) dit que l’autorité du Conseil réside uniquement
dans le poids qu’il a auprès des Églises de par sa sagesse propre4.

1 Cf. HDMO, p. 152-157.

2 Cf. HDMO, p. 160-165.
3 Cf. HDMO, p. 160-164.
4 Cf. HDMO-ne, p. 201-203.
 255

4.1.3. La théologie catholique et l’œcuménisme

[Link]. La notion « œcuménique »

Avant de traiter la question théologique, Thils donne un aperçu sur le

vocabulaire œcuménique dans l’histoire de l’Église catholique romaine1. Il
développe sa recherche dans la nouvelle édition 1963. Il propose une étude sur
l’origine de la notion « œcuménique ». Chez Hérodote, le terme profane
oikuménè désigne la terre habitée. Chez les Grecs, en général, il désigne le
monde ou les hommes sont formés et unis par la culture hellénistique. Chez les
Romains, on y ajoute l’aspect juridique d’organisation politique. Enfin, ce terme
désigne les habitants de la terre dans Mt 24, 14 ; Lc 4, 5, etc. Dans les écrits
inspirés, l’oikuménè signifie d’abord le monde et l’humanité dans lesquels se
réalise l’histoire du salut : création, péché, jugement (Is 10, 14,23 ; Lc 21,26 ; Ap
3,10), la prédication des Prophètes (Ps 48,2) et des Apôtres (Mt 24, 14), la
réconciliation. Le monde sera sauvé par le Christ (He 2, 5).
Dans l’antiquité chrétienne, l’oikuménè signifie que l’Église catholique
est répandue sur toute la terre. Saint Basile dit que l’Église doit atteindre
absolument tous les hommes. Elle doit regrouper en elle toute la diversité des
conditions humaines2. Chez d’autres Pères, Oicumenicos qualifie le caractère

1 Grâce au livre du Père Yves Congar en 1937, Chrétiens désunis, l’expression « œcuménisme
catholique » devient de plus en plus courante dans le débat théologique. Avant lui, on utilise ce
vocabulaire, mais avec différentes significations. P. Pribilla (Œkumenisch dans Stimmen der
Zeit 1930, p. 257-270), utilise les expressions « Patriarche œcuménique » et « concile
œcuménique ». P. Boyer (Œcuménisme et Conversions, dans Unitas, 1949, p. 89) considère
l’œcuménisme comme le retour des Eglises d’Orient ou des communions protestantes à
l’Église romaine. Selon Y. Congar, « l’œcuménisme commence quand on admet que les autres
– et pas seulement les individus, mais les corps ecclésiastiques comme tels – ont aussi … de la
vérité, de la sainteté, des dons de Dieu, bien qu’ils ne soient pas de notre chrétienté. Il y a
œcuménisme, disait un membre actif du mouvement, quand on croit qu’un autre est chrétien,
non malgré sa confession, mais en elle et par elle » (Chrétiens désunis, Paris, Cerf, 1937, p.
173). Journet préfère le terme unionisme afin « d’opposer d’emblée le principe de l’unité
organique de l’Église du Christ au principe protestant de l’Église invisible seule divine et de
l’unité fédérative des Églises visibles et humaines » (L’Église du Verbe Incarné, t. 2, Paris,
1955, p. 757). En 1927, Journet utilise l’expression « union des Eglises » (L’union des Églises
et le Christianisme pratique, Paris, Grasset, 1927).
2 Cf. St. BASILE, Homélie, in Ps 48 (P.G., 29, 433).
 256

universel et religieux1. Le mot « œcuménique » est utilisé aussi pour désigner les
docteurs qui jouissent d’une considération et d’une autorité universelles (Basile,
Grégoire de Naziance, Jean Chrysostome). On parle aussi des Patriarches
œcuméniques, c’est-à-dire ceux de Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche,
Jérusalem, ainsi que des Conciles œcuméniques.
Thils résume ainsi ses recherches :

« Oicumenè et même oicumenicos désignent incontestablement, et tout

particulièrement dans les Écrits inspirés, la terre entière ou toute
l’humanité, bref, l’universalité de lieux et de personnes, au sens le plus
radical du terme. Dans d’autres passages, ces vocables désignent plus
directement l’Église, et parfois en antithèse avec les Nations, les Gentils.
[…] Dans les deux cas, la « dimension missionnaire » de l’œcuménicité est
parfaitement impliquée. […] Enfin, oicumenè et oicumenicos – qu’ils
désignent la seigneurie universelle du Seigneur ou la mission universelle
de l’Église – comportent une exigence essentielle d’identité et de diversité.
L’une et l’autre sont nécessairement impliquées par la catholicité véritable
de l’Église ». (HDMO-ne, p. 226-227)

[Link]. L’unité

Sur la question de l’unité de l’Église, et face aux chrétiens séparés, Thils

résume l’ecclésiologie catholique de la manière suivante :

« Le Christ a fondé une Eglise. Celle-ci est une, sainte, catholique et

apostolique. Elle est, sous un certain aspect, une communion visible et
historique. Comme le Christ lui a donné l’assurance de son assistance,
cette communion historique et visible est indéfectible : elle a existé
substantiellement – en ses éléments constitutifs – depuis sa fondation
jusqu’à présent et elle continuera d’exister jusqu’à la fin des siècles. Cette
Eglise est visiblement hiérarchique ; elle est dirigée par l’épiscopat et le
Souverain Pontife. Par conséquent, il n’est pas possible de donner un sens
théologique à des discussions ou à des mouvements qui auraient pour but
de « construire » ou de « reconstruire » l’Una Sancta, sous-entendant : ou
que celle-ci a cessé d’exister, ou qu’elle existe éparpillée dans les diverses

1 Origène dit que Dieu a promis, sous certaines conditions, qu’il n’enverrait plus sur la terre de
déluge ou de cataclysme universel (oicumenicos). Cyrille rappelle que Jésus a porté les péchés
du monde entier. On rencontre même l’expression « Église œcuménique » dans le texte grec de
la signature apposée aux Décrets du Concile de Chalcédoine. On n’oppose pas catholique et
œcuménique, cf. HDMO-ne, p. 225-226.
 257

Eglises et confessions chrétiennes visibles, ou qu’elle se compose de

plusieurs communions chrétiennes visibles, ou qu’elle doit être cherchée
au-delà des Églises et confessions chrétiennes historiques ». (HDMO, p.
170)

Sur cette base théologique, la théologie catholique romaine et

spécialement, les documents pontificaux émettent certaines remarques à
l’encontre de certaines options théologiques ou de certains mouvements1.

[Link]. La notion « Église »

Dans un sens large, l’Église de Dieu est la société surnaturelle de tous

ceux qui – anges ou hommes – sont unis par leur adhésion à Dieu, ici-bas dans
la foi et plus tard dans la vision béatifique, sous un chef le Christ, et formant
ainsi la communion des saints. Dans un sens restreint, l’Église est instituée par
le Christ, dans sa condition terrestre et historique2. Dans ce contexte, comment
situer les communions chrétiennes non romaines ? On pourra s’interroger sur le
statut théologique de l’orthodoxie, du luthéranisme, de l’anglicanisme comme
communions ecclésiastiques universelles, car ces communions existent dans
l’unité visible d’une profession de foi, par la réception valide du baptême, avec la
pratique des sacrements considérés par elles comme chrétiens, dans l’adhésion
aux préceptes du Seigneur et à la discipline morale évangélique, avec tout le
réseau des activités, et sous la direction pastorale de ministres mandatés et
autorisés. Elles sont des moyens de salut ; mais sans doute l’Église catholique se
considère-t-elle comme l’expression « normative » de l’institution de salut

1 Le 29 juin 1896, dans l’encyclique Satis cognitum, Léon XIII rejette la théorie des trois
branches : la véritable Église de Jésus-Christ serait constituée, d’une part, par l’Église romaine
répandue par toute la terre ; de l’autre, par le schisme de Photius et par l’hérésie anglicane, et
ces deux dernières confessions n’auraient, au même titre que l’Église romaine, qu’un seul
Seigneur, une seule foi et un seul baptême. Cette théorie avait été proposée par L’Association
for the Promotion of the Union of Christendom (crée en 1857 par Ambroise Phillips de Lisle et
Fréderic George Lee). Le 6 janvier 1928, le pape Pie XI, rejette l’idée de la fédération de
toutes les Eglises ou communautés (panchristianisme) dans l’Encyclique Mortalium animos,
cf. HDMO, p. 171-173.
2 Cf. HDMO-ne, p. 227.
 258

instituée par le Christ1.

Sont-elles des « Églises » ? Pour les Orthodoxes, les documents officiels
utilisent toujours le terme « Église », mais non pour la Réforme. Malgré
l’absence du terme Église, l’Église catholique reconnaît leur valeur :

« C’est que ces communions non romaines, comme telles, sont déjà en
contact intime avec la véritable Église du Christ et pourraient même se dire
l’Église, quoique de manière « incomplète », « inachevée », « imparfaite »,
« inchoative », « en devenir » : toutes ces expressions ont été employées et
évoquent assez clairement la pensée de leurs auteurs. C’est qu’en effet, le
baptême administré validement dans le contexte d’une adhésion de foi
chrétienne assure à ceux qui le reçoivent, même dans une communion
non-romaine, leur entrée dans l’Église véritable, et unique, du Seigneur ».
(HDMO-ne, p. 230)

La tradition catholique propose de nombreux aperçus sur le mystère de

l’Una Sancta : d’une part une vision de la Jérusalem céleste, et d’autre part, une
vision de l’Église sur terre au sens précis d’Église catholique2. La condition de
l’Église terrestre est d’être en pèlerinage vers la Jérusalem céleste qui est l’Église
triomphante dans toute sa réalité glorieuse et immortelle. Elle inclut tous ceux
qui ont reçu la justification dans et par une communion chrétienne séparée, et
ceux qui ont reçu les fruits de la Passion du Christ même sans connaître l’Église.
À partir de cette théologie, Gustave Thils refuse la prétendue supériorité
catholique :

« Le fait d’être membre « complètement » de l’Église catholique ne doit

pas donner un complexe de supériorité déplacé et sans fondement. Les
catholiques, en ce temps d’œcuménisme, auront avantage à garder très
vivante devant leurs yeux l’image la plus réelle possible de l’Église
triomphante ». (HDMO-ne, p. 237)

Selon Thils, l’unité ecclésiastique n’est parfaite chez les fidèles que si
elle se réalise simultanément à trois niveaux : l’unité surnaturelle (l’Esprit de
Dieu), l’unité sacramentelle (le Baptême, la Confirmation et l’Ordre) et l’unité
communautaire visible (la profession de la même foi, la participation au même
culte, la soumission à la hiérarchie des évêques, sous la direction du Souverain

1 Cf. HDMO-ne, p. 228-229.

2 Cf. HDMO-ne, p. 236-243.
 259

Pontife)1.
Dans ce contexte, Thils propose des degrés d’unité, laquelle est marquée
par l’universalité du dessein de salut et par la place privilégiée de l’Église
catholique :

« Il serait très significatif d’esquisser le cheminement inverse, et de voir,

dans la foi, comment les fruits de la Passion et de la Résurrection du
Christ, en l’Esprit du Seigneur, sont donnés à tous ceux dont la volonté est
conforme à celle de Dieu, et ce, dans un cercle d’une ampleur
considérable ; ensuite, et dans un cercle plus restreint, à ceux qui sont
touchés par la foi chrétienne et le baptême ; enfin, dans l’aire très précise
de la communion catholique, à ceux qui ont reçu la grâce de vivre dans le
régime de salut « normatif » – celui qui est la « norme » pour tous –
institué par le Christ ». (HDMO-ne, p. 241)

[Link]. La sainteté

Sur la question de la sainteté, l’Église catholique éprouve souvent un

malaise en entendant parler, dans le rapport du Conseil œcuménique des
Églises, de la « misère de l’Église » ou de l’ « échec de l’Église »2. La question
suivante doit être posée : quand des documents du Conseil œcuménique des
Églises utilisent ce langage, quel est le sens de la notion « d’Église » ? En suivant
la pensée de Congar3, Thils affirme qu’il faut considérer l’Église à la fois comme
institution divine (sainte) et comme institution humaine (avec sa faiblesse).
L’Église comme institution venue de Dieu, est toujours sainte ; mais l’Église soit
comme communauté du peuple chrétien soit comme groupe des fidèles porteurs
de l’autorité, a de larges possibilités de vérité et d’erreur, de sainteté et de
péché4.
L’aggiornamento, déployé à partir de la convocation du Concile Vatican
II, met en évidence la question de la sainteté de l’Église. L’Église peut-elle être

1 Cf. HDMO-ne, p. 238-239.

2 Cf. HDMO, p. 175-177.
3 Cf. Y. CONGAR, Chrétiens désunis, [coll. US, 1], Paris, Cerf, 1937, p. 174.
4 Cf. HDMO, p. 177-178.
 260

soumise à une metanoia ? Serait-elle pécheresse, ou atteinte par le péché ? Dans

la nouvelle édition de son ouvrage, Thils indique qu’on doit clarifier ce débat en
se basant sur des études bibliques, patristiques et liturgiques1. Il remarque que
l’utilisation de la notion de sainteté pour l’Église est liée à la définition de celle-
ci :

« En attendant que toute la précision possible soit donnée à ce sujet, on

pourrait demander aux publicistes catholiques – et aux autres – d’être
conséquents lorsqu’ils emploient les termes : Église, catholique, clergé,
hiérarchie, etc. […] Rejeter toujours le terme Église lorsqu’il s’agit de
fautes, de faiblesse ou d’erreurs, et en user toujours lorsqu’il s’agit de
bienfaits et de bonnes œuvres du même ordre, n’est pas une solution loyale
de ce problème lié, pour une bonne part, à la multiplicité des acceptions du
vocable Église ». (HDMO-ne, p. 247)

[Link]. L’Église catholique et le Conseil œcuménique des Églises

Quelle est l’attitude de l’Église catholique romaine envers le mouvement

œcuménique ? L’Église catholique a du mal à accepter l’ecclésiologie du Conseil
œcuménique des Églises :

« Il semble que l’on peut dire que la plupart des communautés chrétiennes
faisant partie du Conseil œcuménique défendent une conception de
l’Église selon laquelle : a) la véritable Église du Christ n’existe pas
aujourd’hui, quoad substantiam, dans une communauté historique
déterminée ; b) en particulier, l’unité essentielle de cette communion
historique visible n’existe point actuellement : les Églises divisées doivent
« devenir » l’Una Sancta, grâce au don de Dieu et à notre action unanime.
L’Église catholique ne peut accepter cette position doctrinale ». (HMDO, p.
173)

Cette position est-elle inchangeable ? Cette position prise n’est pas

fermée, et comporte certaines nuances. Jadis, les apologistes catholiques
reconnaissaient que l’unité, comme note de l’Église véritable, n’éclate pas à
toute époque sous toutes ses formes avec une égale puissance. Les théologiens
catholiques admettent également qu’un complément d’unité et de catholicité
pourrait être reçu par l’Église, mais ils se refusent à dire ce rapport

1 Cf. HDMO-ne, p. 245-246.

 261

« substantiel », quelle qu’en soit l’importance visible. Certains théologiens

catholiques (Dumont et Lialine) admettent même que l’Église véritable du
Seigneur sera plus parfaite dans son état final et glorieux qu’elle ne l’est
aujourd’hui : elle sera donc alors plus parfaitement une, sainte, catholique,
qu’elle ne l’est aujourd’hui1.
Face au mouvement vers l’unité, développé chez les non-romains,
l’Église catholique est très prudente, soucieuse de ne pas commettre des erreurs
comme dans le passé. La théologie catholique reconnaît la valeur incontestable
des efforts déployés, mais elle attend encore des précisions à propos de certaines
questions soulevées2. En référence à Congar3, Thils note que les motifs
d’abstention de la part de Rome sont :

« le scandale auprès des chrétiens qui interpréteraient mal cette démarche,

le danger d’un certain indifférentisme, le péril de confusionnisme
doctrinal, la stabilité encore incertaine du Conseil œcuménique ». (HDMO,
p. 180-181)

La question de l’identité de la « véritable Église » est le problème central

en ce qui concerne l’avenir de la participation de l’Église catholique romaine au
mouvement œcuménique4.

[Link]. Les Vestigia Ecclesiae

L’Église catholique possède en plénitude les notes : unam, sanctam,

catholicam et apostolicam. Les autres Églises, les possèdent-elles aussi ? Les
éléments constitutifs de l’Église sont-ils de même nature que chez les
catholiques ? L’étude des éléments d’Église est un fait capital dans
l’apologétique du XXe siècle. Mais les apologistes catholiques distinguent trois
modes d’approche du problème. Le mode positif montre que seul l’Église

1 Cf. P. DUMONT, Et Unam, Santam, Catholicam et Apostolicam Ecclésiam, dans Vers l’unité
chrétienne, mars, 1950 ; HDMO, p. 174.
2 HDMO, p. 179.
3 Cf. Y. CONGAR, Chrétiens désunis …, p.177-182.
4 Cf. HDMO, p. 182-183
 262

catholique romaine possède les quatre marques de l’Église. Le mode négatif

soutient que les communions non-romaines ne possèdent point les quatre
marques de l’Église. Le mode comparatif enfin montre que l’Église catholique
romaine vérifie mieux que les autres les marques de la vraie Église1. Mais
malgré l’absence de notes chez les non-romains, Thils remarque que les
apologistes montraient déjà indirectement l’existence de certaines valeurs
chrétiennes et mêmes ecclésiastiques dans les communautés non romaines.

« Ce que les procédés généraux ne montrent point, l’étude de l’évolution

que subirent les notions d’unité, de sainteté, de catholicité et d’apostolicité
au cours de l’époque moderne le manifeste parfaitement. […] L’étude de
l’évolution de chaque note pourrait confirmer cette constatation. L’histoire
moderne des notes de l’Église montre donc, par voie indirecte, que les
apologistes catholiques ont toujours reconnu l’existence de certaines
valeurs chrétiennes et même ecclésiastiques réelles dans les communautés
non romaines ». (HDMO, p. 185)

En partant du fait que l’Orthodoxie possède certains éléments essentiels

qui jouissent incontestablement d’un caractère « ecclésiastique » authentique,
la question sur des vestigia Ecclesiae se pose : ne peut-il y avoir, dans les
communautés séparées de l’Église romaine, des réalités religieuses et
chrétiennes de nature authentiquement « ecclésiastique » ? Quelles sont-elles ?
Quelle est leur signification théologique ?
A priori, on pourrait considérer la réalité globale tant invisible que
visible, qui constitue l’Église véritable, et appeler « élément d’Église » tout ce
qui est essentiel et propre à l’Église. On pourrait aussi considérer dans l’Église
ce qui constitue l’essentiel de son aspect visible et institutionnel, et appeler en
conséquence « élément d’Église » les seuls éléments qui sont « essentiels » ou
appartiennent en « propre » à l’Église visible2. Car, selon Dumont3 un élément
d’Église doit contenir quelque chose d’essentiel à l’identité de la véritable
l’Église du Christ. Toute la question sera de déterminer ce qui constitue cet
essentiel.

1 Cf. HDMO, p. 183-187.

2 Cf. HDMO, p. 188.
3 Cf. J. DUMONT, Les voies de l’unité chrétienne, p. 70 ; HDMO, p. 188-189.
 263

Lorsqu’il y a « élément d’Église », peut-on dire que les confessions

séparées de la communion romaine possèdent quelque chose de ce qui fait de
celle-ci l’Église du Christ ? Quelles sont exactement les réalités relevant en soi
de l’Église véritable et qui se retrouvent aussi dans les diverses Églises et
confessions séparées ? La question est encore loin d’être résolue. Thils est
d’accord avec la décision du Conseil œcuménique des Églises à Evanston (1952),
qui écarte l’expression vestigia Ecclesiae ; mais il en reconnaît néanmoins
l’importance pour l’ecclésiologie1.
Ce problème vestigia Ecclesiae a un rapport avec la note de la
catholicité. Car, en cas de « retour » à l’Église catholique, quel serait l’apport à la
catholicité ? Journet2 parle d’une « réincorporation » à l’Église catholique.
Congar3 avait reconnu la richesse des apports qui pourraient développer la vie
de l’Église catholique et le caractère non-substantiel et accidentel de cet apport.
Le retour des chrétientés dissidentes serait incontestablement un progrès pour
l’unité et la visibilité de l’Église. De plus, chaque Église et chaque confession
pourrait apporter à l’Église certains traits positifs propres4.
Sur ces questions, Thils propose de nuancer la vision catholique-
romaine des réalités ecclésiastiques et son jugement sur les Églises chrétiennes
non romaines :

« L’Église catholique réalise complètement, croyons-nous, comme les

orthodoxes le croient de leur Église, la vraie Église du Christ, dans ses

1 « … à Evanston, on avait décidé d’écarter l’expression vestigia Ecclesiae dans ce contexte. En

somme il vaut mieux que toutes les « valeurs chrétiennes » ne soient pas appelées, simplement,
« vestige d’Église ». D’abord, parce que le Conseil œcuménique veut, non pas proposer une
« doctrine », mais fixer des « points de repère » permettant la conversation entre chrétiens.
Ensuite, parce que l’expression vestigia Ecclesiae devrait avoir un sens théologique précis d’
« aspect d’Église », à la manière dont il est fait question une fois à Evanston : les Églises
orthodoxes, y lit-on, affirment être la seule vraie Église du Christ ; mais cela ne les empêche
nullement de « reconnaître dans d’autres confessions chrétiennes certains aspects de l’Église »
(D. Ev. N. 1 20). Les réserves d’Evanston paraîtront donc excellentes aux théologiens
catholiques, en ce qui concerne le cas particulier du Conseil œcuménique. Mais l’importance
de la doctrine des vestigia Ecclesiae demeure entière dans le domaine de l’ecclésiologie »
(HDMO, p. 192-193).
2 Cf. C. JOURNET, L’Église du Verbe Incarné, t. 2, Paris, DDB, 1951, p. 1222.
3 Cf. Y. CONGAR, Chrétiens désunis …, p.316-319.
4 Cf. HDMO, p. 193-195.
 264

éléments essentiels. Mais nous savons aussi que certains de ceux-ci

peuvent être moins actualisés que d’autres, que certaines valeurs
chrétiennes fondamentales peuvent être moins épanouies que d’autres à
certaines époques, comme par exemple la place de la Bible dans la vie
chrétienne. D’autre part, toutes les confessions chrétiennes ont, à nos yeux
de catholiques, des lacunes essentielles, il leur manque certains éléments
constitutifs essentiels ; mais elles peuvent peut-être actualiser ceux qu’elles
possèdent d’une manière très parfaite. Cette vision plus vraie n’a
absolument rien de commun avec l’indifférentisme en matière de religion ;
elle représente un effort de vérité, tenant compte de nuances qui peuvent
jouer aussi bien en défaveur des communautés non-romaines qu’en leur
faveur ». (HDMO, p. 195-196)

Lorsqu’on parle de communion entre l’Église catholique et d’autres

communions non romaines, on trouve un vocabulaire varié. Léon XIII, dans
Praaeclara gratulationis (1894), invoque le patrimoine commun qui unit les
catholiques aux Orthodoxes1. Pie XI parle du patrimoine de la liturgie et de
l’ordre sacré2. Le cardinal Béa (1960) invoque encore le patrimoine
ecclésiastique des chrétiens non romains3. Pour les communions issues de la
Réforme, les allusions portent généralement sur la profession de foi chrétienne,
enracinée dans le baptême4.
Dans cette perspective, que deviennent les vestigia Ecclesiae ? Les
définissant par rapport à l’aspect visible de l’Église, Thils résume :

« L’Église est l’ensemble des « moyens de grâce » qui constituent

l’institution apostolique. Ces « moyens de grâce », il est possible de les
classer selon la distinction courante des trois offices ou munera exercés
ministériellement par l’Église : l’office sacerdotal, avec les sept
sacrements ; l’office magistériel, avec le ministère varié de la Parole de
Dieu ; l’office juridictionnel, avec toute la direction pastorale des fidèles.
La totalité de ces moyens de salut forment l’institution apostolique dans
son intégrité, l’Église catholique romaine ». (HDMO-ne, p. 256-257)

Ces éléments d’Église peuvent parfois être dissociés. Quelques-uns

d’entre eux peuvent être possédés à des degrés divers par les communions non

1 Cf. LEO XIII, Praeclara gratulationis, 20 Iunii 1894, AAS XXVI (1893-1894), p. 700.
2 Cf. PIE XI, Encyclique « Rerum Orientalium » sur l’impulsion à donner à l’étude des
questions orientales, dans DC, 19-20 (1928), col. 387-396.
3 Cf. A. BEA, Problèmes et voies de l’unité des chrétiens, dans DC, 58 (1961), p. 79-94.
4 Cf. HDMO-ne, p. 253-255.
 265

romaines. Même ici, ils créent entre ceux qui les possèdent une certaine
communion réelle, une certaine unité objective. Ces éléments sont des valeurs
spirituelles vivantes, qui tendent en permanence à leur déploiement. Ils y sont
conduits par la grâce du Seigneur1.
À partir de là, Thils propose un point de vue positif2. Concernant
l’appellation : il préfère dire « les chrétiens privés de l’achèvement » plutôt que
« les non-catholiques ». Car la première formule évoque la vie chrétienne, la foi
en la Parole de Dieu, le baptême, la Cène ou l’Eucharistie. L’expression « nos
frères séparés » est très positive à condition qu’on tienne compte du patrimoine
chrétien commun (vestigia Ecclesiae). Ensuite, à propos de l’activité
missionnaire, il propose qu’on reconnaisse la présence universelle du salut venu
de Dieu et qu’on parle positivement des frères séparés. Enfin, il propose qu’on
ajoute l’aspect œcuménique dans les manuels théologiques, à savoir une vision
plus exacte de ce que sont un frère et une communauté chrétienne séparés3.
Quelle est la signification théologique des communautés chrétiennes
séparées ? Il constate que certains auteurs catholiques ne reconnaissent aucune
signification théologique à ces communautés4. Pour sa part, il adopte la position
contraire5. Ces communautés sont-elles des Églises ? Au sens sociologique, oui,

1 Cf. HDMO-ne, p. 257-259.

2 « Si on néglige de tenir compte, réellement et au concret, du patrimoine chrétien des frères
séparés, si on les « définit » uniquement par ce qu’ils ne sont pas ou pas entièrement, peut-on
dire que ce jugement est réaliste et équitable ? Et ce comportement très « négatif » va
s’épanouir en une théologie, en un statut juridique, en une prière, etc., d’esprit tout aussi
« négatif ». Par contre, tenir compte réellement, dans les idées comme dans les actes, du
patrimoine chrétien de nos frères séparés, c’est changer assez foncièrement de comportement :
on considérera le statut théologique d’autrui en fonction de cette communauté de biens
partielle, mais parfois considérable ; on fixera une discipline ecclésiastique faisant droit à la
condition même de ceux à propos desquels on légifère ; on estimera comme allant de soi que,
parfois et en des circonstances déterminées, une prière unanime puisse légitimement être vécue
en commun ». (G. THILS, Pour mieux comprendre les manifestations œcuméniques, dans NRT,
85 (1963), p. 7).
3 Cf. Chrétiens séparés et «éléments» d’Église, dans CM, 47 (1962), p. 471-472.
4 Thils ne précise pas qui sont ces auteurs catholiques cf. ibid., p. 475.
5 « Concrètement, l’Église de Dieu se réalise et s’exprime par excellence dans les différentes
églises locales : « l’Église de Dieu qui est à Corinthe », disait saint Paul (1 Co 1,2). Or,
localement, des « communautés » existent, dans l’unité visible d’une profession de foi, par la
réception valide du baptême, avec la pratique des sacrements considérés comme chrétiens,
 266

même si dans certains documents ecclésiastiques officiels, on use du terme

« Église » pour des communautés orthodoxes, mais non pas pour des
communautés issues de la Réforme1.

[Link]. Le Royaume de Dieu

Si nous trouvons une notion relativement claire sur ce qu’est l’Église, on

n’en trouve guère, par contre, sur la question du Royaume de Dieu2. Dans les
documents œcuméniques, on peut constater qu’il y a deux tendances
importantes : celle d’une interprétation eschatologique et celle d’une
interprétation qui souligne sa réalisation dans le monde actuel. On peut trouver
la même tendance chez les théologiens catholiques : celle de la tendance qui
accentue la transcendance et celle de l’incarnation. On retrouve cette même
tension dans le Nouveau Testament. Thils propose une lecture réconciliatrice3.
Au sein du Conseil œcuménique, il existe une diversité d’opinion sur la
notion de Royaume de Dieu. Cette diversité se retrouve chez les catholiques. La
divergence entre théologiens catholiques s’explique par plusieurs raisons :
d’abord par la complexité de la vie chrétienne (vie religieuse et vie temporelle),
ensuite par la complexité du vocabulaire (Royaume du Christ, Royaume de
Dieu)4. Selon Thils, les positions extrêmes (transcendance ou incarnation) sont
fragiles :

« Les deux niveaux sont représentés au cours des deux phases. Il y a une
royauté « transcendante » et une royauté « incarnée », et dans le temps, et
dans l’éternité. Les théologiens dits d’« incarnation » négligent peut-être,
dans leurs écrits et activités, la place éminente qui revient à la royauté

dans l’adhésion aux préceptes du Seigneur et à la discipline morale évangélique, avec tout le
réseau des activités, des œuvres qui caractérisent toute communauté chrétienne, et sous la
direction pastorale de ministres mandatés légitimement, du moins selon une certaine
conception du ministère. Il est difficile de refuser à ces communautés séparées toute
signification théologique » (ibid., p. 475).
1 Cf. Chrétiens séparés et «éléments» d’Église …, p. 476-477.
2 Cf. HDMO, p. 197-205.
3 Cf. HDMO, p. 201.
4 Cf. HDMO-ne, p. 231-234.
 267

« transcendante » du Christ dès cette vie terrestre. Les théologiens dits de

la « transcendance » perdent peut-être de vue que l’ordre définitif et
éternel comportera aussi une royauté « incarnée » et glorieuse,
constitutive de l’ordre chrétien total ». (HDMO-ne, p. 235)

[Link]. Les divers éléments d’action œcuménique

a) L’irénisme

Dans l’œcuménisme il y a l’irénisme c’est-à-dire l’attitude de

compréhension et de charité adoptée entre chrétiens de confessions différentes
pour étudier les problèmes qui les séparent. Mais il y a plusieurs types
d’irénisme. Humani generis (1950) parle de l’irénisme « imprudent » qui
sacrifierait tout à l’unité. Clément Lialine1 relève qu’il y a aussi l’irénisme positif,
un comportement irénique désirable et vertueux, qui trouve son point
d’application au niveau des personnes, des institutions et des doctrines. Cet
irénisme relève qu’il y a les différents stades par lesquels passent, par exemple,
deux personnes appartenant à des communautés chrétiennes différentes, et qui
désirent mieux se comprendre et peut-être se rapprocher. D’abord ces
personnes en sont au stade d’une information et d’une compréhension
insuffisantes. Suit le stade de l’information et de la compréhension renouvelées.
Un troisième stade est celui de la réflexion critique. Enfin, c’est, soit la
conciliation, soit le désaccord lucide. Sans rien trahir de la vérité, ils
continueront à s’expliquer iréniquement sur les divergences irréductibles qui les
séparent encore2. Il existe par ailleurs un irénisme doctrinal et un irénisme dans
l’ordre pratique, dans le comportement, les relations humaines, les formes de
sociabilité, etc. Pour un irénisme fructueux, il faut, en toute hypothèse, une
meilleure connaissance d’autrui3.

1 Cf. D.C. LIALINE, De la méthode irénique, dans Irénikon, 11 (1938), p. 3-28 ; 131-153 ; 236-
255 ; 450-459.
2 Cf. HDMO, p. 206-207.
3 « De là, l’importance de tant d’études destinées à nous faire connaître la « mentalité » de telles
Églises ou communions, les « orientations de pensée » d’autres chrétiens, la « spiritualité » de
telle Église orthodoxe : tout ce complexe psychologique qui, s’il n’est pas connu et estimé,
devient source d’incompréhensions et de heurts » (HDMO, p. 208).
 268

b) L’instruction Ecclesia catholica (20 déc. 1949)

Dans ce document, la Congrégation du Saint-Office intervient en

matière d’unionisme. Il envisage l’ensemble du comportement s’imposant aux
catholiques vis-à-vis du mouvement œcuménique. Selon ce document : (1) la
réunion est un devoir et une fonction de l’Église ; les évêques sont responsables
de la surveillance ; (2) les évêques doivent veiller aux dangers et aux excès
possibles : un certain indifférentisme ; (3) il faut que la pensée catholique soit
exposée totalement et intégralement, clairement et sans ambiguïté, notamment
en ce qui concerne la nature de l’unité de l’Église ; (4) la défense faite de prendre
part à des réunions et assemblées composées de catholiques et de non-
catholiques n’est pas absolue ; (5) les réunions théologiques mixtes ayant pour
objet la réunion des Églises sont autorisées, moyennant certaines conditions
précises1.

c) Le champ de l’œcuménisme

Avec qui l’œcuménisme se réalise-t-il ? Il concerne plutôt une

communauté et non directement ni formellement, un individu. Mais de quelle
communauté s’agit-il ? Des communautés non romaines ? De la communauté
catholique elle-même ?
Thils parle de deux tendances théologiques, sans en préciser les
membres. Pour le premier groupe, l’œcuménisme est avant tout le fait des
communautés chrétiennes non romaines. Pour certains, il vise les « adhésions
en corps » et non point les incorporations individuelles à l’Église catholique.
Pour les autres, il y a œcuménisme lorsqu’on essaie d’élaborer le statut
théologique des communions non romaines comme telles. Pour d’autres enfin,
les activités œcuméniques doivent avant tout purifier et parfaire les éléments
d’Église vivant dans les communions non romaines, afin de mener ces éléments
à leur achèvement plénier et véritable, celui qu’ils auraient dans la communauté
catholique. Les membres de ce groupe n’envisagent que des changements à

1 Cf. HDMO, p. 208-214.

 269

apporter aux communions non romaines, parce qu’ils estiment que l’Église
catholique est la véritable Église du Christ, et donc qu’elle vérifie toutes les
exigences dogmatiques imposées par le Seigneur1.
Pour le deuxième groupe, l’œcuménisme doit, certes, être réalisé au sein
des communions non romaines. Mais pour un autre, il faut aussi un
œcuménisme catholique, qui pousse la communauté catholique elle-même à
opérer une mise au point de tous les éléments qui sont à purifier, ou à reformer.
Selon ce groupe, la tâche œcuménique consiste à parfaire la physionomie et
l’équilibre vital de l’Église, afin que tous les chrétiens puissent y trouver et y
épanouir toutes les formes légitimes de piété, de spiritualité et d’existence
ecclésiale. Thils adhère l’aggiornamento de Jean XXIII sur l’œcuménisme,
notamment en vue de rendre l’Église « habitable » pour tous les chrétiens2.

d) L’œcuménisme, conversion et réconciliation

Quel est le but des activités œcuméniques ? L’incorporation ? Ou la

conversion ayant pour résultat l’entrée des chrétiens dans l’Église catholique ?
Selon Thils, le mot « conversion » n’est pas adéquat car il ne prend pas en
compte le patrimoine chrétien existant chez les non-catholiques. Il propose
plutôt la « réconciliation » qui souligne bien que des frères mettent fin à un état
de désunion ou de discorde3.
On parle aussi de « rencontres œcuméniques » qui ouvrent à une
catholicité plus grande4. Elles ont lieu lorsque :
(1) un catholique et un chrétien non romain se rencontrent et engagent un
dialogue,
(2) en tant qu’ils sont d’une certaine manière « représentatifs » de leurs
communautés respectives et
(3) en vue de mieux se connaître et mieux s’estimer, de coexister de manière

1 Cf. HDMO-ne, p. 289.

2 Cf. HDMO-ne, p. 289-292.
3 Cf. HDMO-ne, p. 292-294.
4 Cf. HDMO-ne, p. 296 ;
 270

plus agréable, de collaborer et de prier ensemble lorsque les circonstances le

permettent, de réfléchir ensemble à la condition de leur communauté, et surtout
de travailler à rendre plus pur l’équilibre doctrinal et vital, et plus belle la
physionomie même de leurs communautés respectives,
(4) d’où résultera évidemment un bien certain pour l’union des chrétiens1.

e) Un instrument : le Secrétariat pour l’Unité

Le Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens, annoncé par Jean XXIII le 30

mai 1960, fut créé le 5 juin 1960 par le Motu Proprio « Superno Dei nutu ». Ce
secrétariat était présidé par le cardinal A. Bea, Mgr J. Willebrands étant le
secrétaire. Jean XXIII précisa ainsi le but de ce Secrétariat :

« Pour montrer aussi notre amour et notre bienveillance envers ceux qui
portent le nom de chrétiens, mais sont séparés de ce Siège Apostolique, et
afin qu’eux aussi puissent suivre les travaux du concile et trouver plus
facilement la voie conduisant à cette unité pour laquelle Jésus adressa à
son Père céleste une si ardente prière ». (HDMO-ne, p. 303)

Ce Secrétariat a été chargé en fait de tout ce qui concerne

l’œcuménisme, soit par rapport aux communions chrétiennes issues de la
Réforme, soit par rapport aux Églises orthodoxes. Créé dans le contexte du
Concile Vatican II. Gustave Thils souhaite qu’il soit maintenu dans l’avenir, car :

« la tâche de médiation exercée par le Secrétariat ne sera terminée que

lorsque son propos majeur sera atteint. Entre-temps, les travaux
doctrinaux visant l’équilibre doctrinal de la théologie ne sont pas achevés,
et les nouveaux problèmes créés par l’œcuménisme sont nombreux. […]
Enfin l’œuvre œcuménique prenant de l’ampleur dans les milieux
catholiques, il serait utile d’assurer une certaine ordonnance, de
promouvoir certaines initiatives communes, de stimuler la collaboration
toujours plus grande sur le plan social et humanitaire, de suggérer des
thèmes d’études théologiques à examiner prudemment en commun,
d’orienter la pastorale de l’œcuménisme, d’examiner les possibilités
d’ouverture dans le domaine si délicat de la prière, du culte et de certaines
formes de « communion partielle » ». (HDMO-ne, p. 306)

1 Cf. HDMO-ne, p. 294-295.

 271

[Link]. Les défis du mouvement œcuménique

Dès le début du Conseil œcuménique des Églises, il y a eu certaines

résistances de la part du Conseil International des Églises chrétiennes
(International Council of Christian Churches1). Quant aux Églises orthodoxes,
leur participation fut toujours partielle. Il y a eu certes, des représentants
officiels de l’orthodoxie, mais aucun représentant de l’ensemble. Pour les
orthodoxes, les discussions sont souvent pénibles, car bien de points doctrinaux
chers aux Orthodoxes n’intéressent que médiocrement un groupe assez
important de protestants. Les engagements pris sont mesurés et prudents.
Leurs griefs sont avant tout dogmatiques et ecclésiologiques2. Il y a aussi la
question du prosélytisme lorsque les chrétiens d’Occident ont envoyé en Orient
des propagandistes et des missionnaires3. Néanmoins, le Congrès de théologie
orthodoxe à Athènes, en 1936, émettait son accord pour continuer à participer
au Conseil œcuménique des Eglises4.
La communion anglicane a bien des scrupules quant à ce qui se passe au
Conseil oecuménique. Cette communion est en train de mettre en place un
œcuménisme interne, basé sur le « Quadrilatère de Lambeth » (les quatre
articles doctrinaux fondamentaux : 1) l’Ancien et le Nouveau Testaments ; 2) le
symbole des Apôtres et le symbole de Nicée ; 3) deux sacrements institués par le
Christ : le baptême et la Cène ; 4) l’épiscopat. La communion anglicane a des
difficultés à gérer la question concernant le ministère apostolique au sein du
Conseil œcuménique. Malgré cette difficulté, cette communion en reste

1 Ce conseil, né à Amsterdam en 1948, a pour but de contrer le Conseil œcuménique des

Églises. En 1950, il rassemblait des délégués venant de 41 nations pour un congrès à Genève.
Selon eux, le Conseil œcuménique des Églises est un danger pour la pureté de la Réforme, un
péril de glissement vers les positions de type catholique, cf. HDMO, p. 215.
2 L’Église orthodoxe a rappelé à Evanston qu’il ne peut y avoir qu’une Église et que l’Église
orthodoxe est convaincue en conscience qu’elle est elle-même cette Église. Il est pénible aux
Orthodoxes de faire partie d’un Conseil œcuménique des Églises lorsque certaines de celles-ci
n’acceptent point des vérités chrétiennes qui leur paraissent essentielles, comme le dogme de
la Sainte Trinité, la Tradition, les Conciles, la présence réelle eucharistique, la théologie
mariale, cf. HDMO, p. 217-219.
3 Cf. HDMO, p. 219.
4 Cf. HMDO, p. 217-221.
 272

membre1.

4.1.4. La théologie œcuménique selon Gustave Thils

Dans l’ambiance œcuménique qui règne dans le monde chrétien depuis

1948, les théologiens ont proposé des réflexions afin de mieux analyser ce
phénomène2. Dans La « Théologie Œcuménique ». Notion – Formes –
Démarches, Gustave Thils apporte une contribution utile.

[Link]. La théologie œcuménique comme confrontation existentielle

Le moment capital et délicat de l’œcuménisme est celui de la rencontre

avec autrui, car celle-ci implique toujours une certaine confrontation. Dans
l’histoire du dialogue entre chrétiens, on peut relever plusieurs formes de
confrontation.
Au début du christianisme, les apologistes du premier siècle pratiquent
des oppositions massives à l’encontre des non-chrétiens et, à partir du XVIe
siècle, contre le protestantisme3. Mais au XVIIe siècle, Pierre Jurieu [calviniste,
1637-1713] et Pierre Nicole [catholique, 1625-1695] ouvraient une discussion
théologique sur la base du « fond commun », qui relie l’Église catholique
romaine et le protestantisme. Cette même méthode est utilisée par les

1 Cf. HDMO, p. 221-226.

2 Pour M. Visser ‘t Hooft, la théologie œcuménique signifie une critique théologique du fait
œcuménique dans son ensemble et une critique théologique du Conseil œcuménique des
Eglises lui-même (cf. W.A. VISSER ‘T HOOFT, Qu’est-ce que le Concile œcuménique de
Églises ? dans Rapport d’Amsterdam, éd. Français, t. I, p. 263-297). Pour Dunkerely et
Headlam la théologie œcuménique signifie une réflexion ayant pour objet le fondement
théologique sur lequel doit être établie ou restaurée l’union des chrétiens (cf. R. DUNKERLEY
et A.C. HEADLAM (dir.), The Ministry and the Sacrements, London, SCMP, 1937). Barth
propose que la théologie œcuménique soit une théologie du Conseil œcuménique, la théologie
défendue et proposée par lui (cf. K. BARTH, Die christliche Dogmatik im Entwurf, IX ; cf. H.
BOUILLARD, Karl Bart. I. Genèse et évolution de la théologie dialectique, Paris, Aubier, 1957,
p. 119-129.) cf. G. THILS, La « Théologie Œcuménique ». Notion – Formes – Démarches,
Louvain, Warny, 1960, p. 7-12 (cité TŒ).
3 Cf. TŒ, p. 15-17.
 273

théologiens pendant les grandes conférences œcuméniques, en particulier à

Amsterdam. Cette méthode, dite « des accords et des désaccords », possède
certains avantages, car elle rappelle la réalité du fond commun (la Trinité, le
Seigneur Jésus, la vie dans l’Esprit, la Parole révélée etc.). Mais d’autre part, elle
reste abstraite et formelle, s’occupe essentiellement de la doctrine et pas assez
de la communauté. Elle est assez statique, ce qui la rend un peu simpliste et
superficielle. Enfin, elle fixe des accords qui n’atteignent pas nécessairement le
cœur de la doctrine1.
Au XIXe siècle, certains théologiens catholiques (J.-A. Möhler, par
exemple) ont privilégié la recherche de « l’intuition-mère » d’une doctrine, l’idée
essentielle d’un système ou d’une institution. Chez les protestants, par contre,
certains théologiens comme Karl Barth, favorisaient plutôt une méthode
« dialectique ». La méthode de recherche des intuitions premières a l’avantage
de montrer que les divergences qui affectent les réalités ecclésiastiques et les
doctrines théologiques s’enracinent dans certains principes premiers. Mais
d’autre part, elle a aussi des inconvénients : elle peut sembler trop tranchante :
la réalité, qu’elle soit de type protestant ou catholique, est globalement
considérée de manière plus nuancée. De plus, cette méthode d’intuition-mère
n’a rien de spécifiquement biblique2.
Enfin, Wolf (directeur de l’Institut oecuménique de Bossey) parle de
« confrontation existentielle ». Cette méthode applique aux réalités spirituelles
du christianisme une analyse existentielle. Dans ce contexte, l’existence est
l’acte d’un être capable de se remettre en question lui-même. Dans cette
méthode, la question posée va inéluctablement conduire à une réflexion sur
l’existence de l’Église, sur celle des autres Églises et sur leur référence à l’Église
du Christ. Comme la même problématique se pose à tous les chrétiens, ils vont
devenir partenaires dans le débat, grâce à un dialogue œcuménique d’autant
plus exaltant. Cette méthode a l’avantage d’être une rencontre entre personnes
humaines, laquelle se fait normalement dans une atmosphère fraternelle. Elle
touche toutes les expériences, tant humaines que chrétiennes. Mais pour mettre

1 Cf. TŒ, p. 17-21.

2 Cf. TŒ, p. 21-24.
 274

en œuvre cette méthode, il est nécessaire que les Églises s’investissent dans un
véritable dialogue et s’impliquent dans la recherche théologique1.
Selon Gustave Thils, pour engager un véritable dialogue existentiel, les
théologiens des Églises et des communions chrétiennes doivent tous posséder à
la fois un sens aigu des différences et des ressemblances. Il propose qu’on fasse
une étude de l’histoire des difficultés. Car en faisant la genèse d’une doctrine
discutée, on découvre d’abord mieux et plus parfaitement la portée de la
divergence elle-même, et on perçoit également mieux les conditions d’un
éventuel rapprochement. Ensuite, grâce à l’histoire, un effort
d’approfondissement peut également conduire à des découvertes originales. Il
s’agit d’aiguiser la perspicacité spéculative et l’acuité intellectuelle face à une
doctrine qui fait difficulté, afin d’aller au-delà de termes parfois inadéquats, au-
delà d’une théorie préférée mais non unique, jusqu’à aboutir à la « moelle »
doctrinale du dogme et de la révélation. Enfin, il propose un travail de
« composition », au sens étymologique du terme, c’est-à-dire articuler des
éléments qui devraient être unis dans la réalité, mais qui ont été séparés par le
fait d’une certaine systématisation théologique. La réflexion critique exige aussi
le sens des équivalences dans des termes, des formules, des expressions et des
images, voire des expériences religieuses et des comportements ecclésiastiques
impliquant un témoignage doctrinal2.
Il est un fait qu’il y a une tension entre les Églises. Une question se pose
alors : quel est le critère de base à partir duquel fixer la nature de l’Église
véritable du Christ ? H. Wolf propose qu’on retourne vers la vérité de l’Église
primitive3. D’autre part, il serait bon de dialoguer en étant attentif à la portée
théologique et méthodologique de l’identification couramment faite entre la
Révélation et la Parole de Dieu. M. Villain propose qu’on accepte la seule voie

1 Cf. TŒ, p. 24-27.

2 Cf. TŒ, p. 28-35.
3 Cf. H.H. WOLF, Dans quel sens peut-on parler d’une théologie œcuménique ? dans Verbum
Caro, 10 (1956), p. 11-16.
 275

biblique1. La question reste ouverte2. À coté de la question théologique, Gustave

Thils rappelle que le dialogue exige aussi des attitudes humaines comme la
bienveillance et l’effort de compréhension authentique, ainsi que, l’esprit de
dialogue, qui implique un esprit d’ouverture et de disponibilité à l’écoute et à la
rencontre avec autrui3.

[Link]. La dimension œcuménique de toute la théologie

Grâce un nouveau souffle œcuménique, on est invité à élaborer une

théologie dotée d’une dimension nouvelle : la dimension œcuménique4. Au
départ, une théologie œcuménique est toujours attachée à une communion : elle
est donc confessionnelle. Mais dans le dialogue avec d’autres théologies, il est
souhaitable que chacune fasse une démarche critique par rapport à elle-même.
Grâce au dialogue œcuménique, la théologie confessionnelle réalise une
démarche de « déconfessionnalisation » : la théologie d’une confession est
purifiée, dégagée de ses éléments superflus, rectifiée dans certains
gauchissements, complétée dans certains oublis, harmonisée dans sa
systématisation etc. Cette théologie est ouverte à des changements profonds, et
à des renouvellements de perspectives. Cette démarche va conduire le
théologien à remettre en question la relation entre l’Église du Christ et la
confession à laquelle il appartient. Il ne voudra certes jamais remettre en
question la volonté du Christ dans son principe, mais il pourra néanmoins et
devra toujours se demander si la structure de son Église représente bien la
volonté du Christ, et si la condition historique de son Église ne doit pas être

1 Cf. M. VILLAIN, Introduction à l’œcuménisme, Tournai, Casterman, 1958, p. 209-211.

2 Cf. TŒ, p. 35-41.
3 Cf. TŒ, p. 41-46.
4 Par « dimension œcuménique », on peut entendre le lien qui relie toutes les réalités chrétiennes
au mystère de l’unité de l’Église. La dimension œcuménique peut désigner aussi in recto ce
qui est source de désaccord ou de désunion et donc ce qui doit être mis en question et
éventuellement rectifié pour permettre un retour à l’union, cf. TŒ, p. 47-49.
 276

révisée plus ou moins profondément1.

La dimension œcuménique doit affecter toutes les disciplines
théologiques. Dans l’introduction à la théologie, il propose qu’on situe celle-ci
dans l’ensemble concret d’une communion ou d’une Église. Il ne s’agit pas
d’élaborer un chapitre de théologie contre autrui mais de donner aux éléments
doctrinaux leur véritable relief organique, en distinguant ce qui est Révélation,
ce qui est détermination théologique et ce qui est philosophie. Dans l’exégèse et
la théologie biblique, on examine avec une objectivité particulière, les différents
points qui sont cause de désunion entre les chrétiens : la notion d’Église, la
structure de celle-ci, le ministère et les sacrements etc. Pour la théologie
dogmatique, Thils suggère qu’on étudie la position des autres confessions afin
de parvenir à une mise en question adéquate et, après un retour aux sources de
la Révélation, à relativiser ce qui n’était que construction humaine moins
réussie. Il propose aussi une étude dans les domaines de l’éthique, l’histoire de
l’Église et des sacrements2.
Mais rien n’étant parfait en ce monde, cet idéal œcuménique engendre
aussi des dangers3 :
1. La théologie est un aspect de la vie de l’Église. Il existe aussi la liturgie, la
piété, les œuvres et toute la vie du peuple chrétien. On ne peut pas
réduire le dialogue œcuménique uniquement au champ de la théologie.
2. Une théologie œcuménique ne peut pas être élaborée contre une
confession ou contre une autre théologie.
3. Une théologie œcuménique doit avoir un relief organique et ne pas
présenter toutes ses doctrines sur un même plan. En effet dans
l’ensemble de la pensée chrétienne, il faut distinguer ce qui relève de la
foi, de la vérité théologique, de l’hypothèse théologique ou de la
spéculation philosophique.
4. Une théologie œcuménique doit rester consciente de la pauvreté
d’expression de son appareil verbal et conceptuel par rapport à la

1 Cf. TŒ, p. 49-50.

2 Cf. TŒ, p. 51-54.
3 Cf. TŒ, p. 57-65.
 277

Transcendance inexprimable de la Parole divine.

5. Une théologie se présente comme un système, mais on ne peut pas
perdre de vue que, à l’intérieur d’une seule et même communion
chrétienne, il y a une pluralité d’approches.

[Link]. La théologie œcuménique comme une discipline

Jusqu’en 1962 et malgré toutes les défaillances de la théologie

œcuménique, Gustave Thils accepte d’occuper une chaire d’œcuménisme mais
non pas de théologie de l’œcuménisme1. Dans le contenu de ce cours, il situe
tout particulièrement les informations d’ordre œcuménique qu’il est nécessaire
de rassembler et de proposer. Cet enseignement doit porter notamment sur
l’histoire des personnes, des faits et des doctrines ayant des liens divers avec la
difficulté d’unir des chrétiens (Photius, Michel Cérulaire, Wyclif & Hus, Calvin &
Luther, Nestorius et Eutychès, Pélage et Valdès, Jansenius et Doellinger etc.).
Ensuite cette chaire doit étudier les confessions chrétiennes actuelles. Enfin elle
doit aborder les problèmes théologiques multiples soulevés par les diverses
instances du Mouvement œcuménique.
Pour bien répondre à ces questions, Gustave Thils demande que la
théologie œcuménique soit parfaitement informée de la pensée de l’autre. De
plus, dans les études œcuméniques, il faut veiller à vérifier spécialement le sens
des termes, les expressions d’une époque et les significations qu’elles avaient
dans leur contexte littéraire et historique. Pour Thils, une discipline
encyclopédique œcuménique doit être particulièrement attentive à toutes ces
nuances2. Il écrit que le mouvement œcuménique peut être un locus theologicus
pour la théologie.

« La question particulière de l’ « œcuménisme » requiert des précisions,

des explications, des réflexions et des hypothèses de travail d’une réelle
spécificité, si bien qu’il faut reconnaître la légitimité d’un chapitre de
« théologie œcuménique », par exemple à l’intérieur de l’ecclésiologie, à

1 Cf. TŒ, p. 67-68.

2 Cf. TŒ, p.66-77.
 278

propos de la nature même de l’Église, à propos de sa vocation à unifier le

monde et à manifester l’unique Corps du Christ, ou aussi à propos de son
unité universelle considérée comme marque et propriété. Il y a là une
matière ayant sa consistance propre ; elle constitue un petit locus de la
théologie systématique. (TŒ, p. 78)
 279

Section 2. L’œcuménisme d’après les documents du Vatican II

4.2.0. Introduction

Le 21 novembre 1964, le pape Paul VI, confirmant un vote des Pères

conciliaires, promulguait le Décret De Œcumenismo. Celui-ci venait d’être
accepté par 2.137 placet contre 11 non placet. Ce Décret marque une date
importante dans l’histoire du christianisme, surtout en matière d’œcuménisme.
Le Concile l’adresse aux catholiques, mais, les rédacteurs n’ont pas oublié que
les chrétiens non catholiques le liront et l’étudieront. En proposant un
commentaire doctrinal1, Thils relève les points essentiels du Décret dont il
commente chaque paragraphe. Dans notre étude, nous suivons la logique de son
article paru dans la Nouvelle Revue Théologique : La notion et la nature de
l’œcuménisme, ses fondements doctrinaux, le dialogue œcuménique,
œcuménisme et aggiornamento, le but de l’œcuménisme. On peut noter
facilement la continuité de sa pensée avec ses idées antérieures.

4.2.1. La notion d’œcuménisme

Le titre du Décret « Les principes catholiques de l’œcuménisme » est

significatif. Le Concile reconnaît ainsi qu’il n’est qu’un seul œcuménisme, celui
de tous les chrétiens œuvrant à l’unité, chacun selon les principes de son Église
et avec l’aide du Saint-Esprit.

« L’oikuménè est, semble-t-il, l’humanité assemblée en Église par

l’acceptation d’une même foi évangélique telle que la proposent les
Conciles et les Pères. C’est donc la foi apostolique qui constitue comme la
substance de cette oikuménè au sens ecclésiologique. Unité de foi qui passe
au travers de la diversité théologique, et que garantissent les divers sièges
apostoliques ». (DO, p. 61)

1 G. THILS, Le Décret sur l’œcuménisme. Commentaire doctrinal, Paris, DDB, 1966 (cité DO) ;
Le décret conciliaire sur l’œcuménisme, dans NRT, 87 (1965), p. 225-244 (cité DCO).
 280

Dans l’introduction du Décret (UR, 1)1, il est fait allusion à la situation

actuelle de division dans l’Église, laquelle contredit les desseins du Christ ; elle
est un scandale pour le monde, parce que le christianisme se présente comme la
religion de la charité ; elle retarde l’évangélisation car la Bonne Nouvelle est
annoncée par différentes Églises et Communautés chrétiennes en plein
dissentiment. Mais même dans cette situation, le Concile reconnaît que l’Esprit
Saint pousse les chrétiens à cheminer vers l’unité2.

4.2.2. La base théologique

Le Décret rappelle aussi les principes ecclésiologiques de l’Église

catholique sur l’unicité et l’unité de l’Église qui ont été enseignés dans Lumen
gentium, Sacrosanctum Concilium et le décret Orientalium Ecclesiarum (UR,
2). Une ecclésiologie de communion est la base théologique de ce mouvement de
réunion3. L’Église est proposée comme une communion, au sein de l’histoire du
salut, une communion qui a sa source dans la charité du Père et culmine dans le
sacrement de l’Eucharistie. L’Esprit Saint se trouve au cœur de toute cette
démarche. La pneumatologie est très importante dans l’ecclésiologie et le
mouvement œcuménique :

« L’importance accordée dogmatiquement à l’Esprit-Saint est décisive

pour qui veut fixer, dans la foi, ce qui fait l’essentiel du peuple de la
Nouvelle Alliance, comme tel. Il nous faut en effet être attentifs à ne pas
« voir » avant tout – ni exclusivement – dans l’Église, les liens sociétaires
très réels que celle-ci comporte. […] Être plus et mieux « d’Église », à la

1 Cf. DO, p. 28-34.

2 « Le mouvement vers l’unité, poursuit le Décret, se développe « sous l’action de la grâce de
l’Esprit-Saint ». Il est important de comprendre ainsi le mouvement œcuménique ; cela doit
inciter tous ceux qui en dirigent les activités ou qui y prennent part, à assurer toujours à ces
rencontres un climat religieux et spirituel, et à mieux comprendre pourquoi l’« approche
spirituelle » est considérée par les œcuménistes comme d’importance capitale, primordiale »
(DO, p. 32).
3 On doit comprendre la notion de communion (UR, 2) dans un sens dogmatique et non pas
canonique. « On entend par là une ecclésiologie qui définit l’Église comme un tout organique
de liens spirituels (foi, espérance, charité) et de liens de structure visible (profession de foi,
économie sacramentaire, ministère pastoral), et qui culmine dans le mystère eucharistique,
source et expression de l’unité de l’Église, mieux, de l’Église une » (DO, p. 38).
 281

mesure de la participation à l’Esprit : ce point intéresse évidemment de

manière considérable les frères séparés, parce qu’ils peuvent aussi bien
que nous « participer » de l’Esprit, et donc, ainsi être « d’Église ». On voit
l’incidence œcuménique de cette dimension pneumatologique » de
l’ecclésiologie ». (DO, p. 40-41)

Le Décret affirme aussi le rôle des ministères ecclésiastiques,

spécialement celui de la papauté, mais en soulignant la dimension
ecclésiologique de tout ministère. Il affirme aussi que l’Église est une par la
profession d’une seule foi, le ministère des sacrements et le gouvernement
hiérarchique. Enfin, le Décret rappelle le caractère eschatologique de l’Église :
l’Église est en chemin vers son accomplissement céleste1, et on ne peut réduire
l’Église du Christ à l’Église catholique.

« Les Pères conciliaires reconnaissent le Baptême chez les Réformés,

l’Ordre chez les Orthodoxes, et en concluent qu’on ne peut plus affirmer :
« L’Église du Christ est l’Église catholique », mais bien « L’Église du Christ
subsiste dans l’Église catholique » ». (DO, p. 47)

A partir de ce noyau théologique et en harmonie avec LG, 14, le Décret

parle du statut théologique des Églises et des communautés ecclésiales, de la
communion et de l’incorporation plus ou moins plénière (UR, 3). C’est à partir
de ces éléments d’Église2, de ces moyens de salut qui sont porteurs de grâce, que
le Décret parle des Églises orientales et des Communions Réformées3. Thils
résume leur contenu :

« Ces éléments, c’est la foi, l’espérance, la charité, les dons intérieurs de

l’Esprit. C’est encore la parole de Dieu écrite, le Baptême, la Cène et
d’autres éléments visibles. Or, tous ces éléments ne sont pas des réalités
« statiques » ainsi qu’on le dirait aujourd’hui. Elles sont réalités de vie, par
lesquelles l’Église « se construit et est vivifiée » (n. 3), qui « proviennent
du Christ et conduisent à Lui » (n° 3) ». (DCO, p, 228)

1 Cf. DO, p. 44
2 Cf. DCO, p. 240.
3 Il y a eu des mécontentements parmi leurs Communautés issues de la Réforme. La question est
posée de savoir si le vocable « Église » ne peut pas aussi être appliqué, en un sens chrétien et
religieux, en vertu de tous les éléments ecclésiastiques qu’elles possèdent. Selon Thils, « il
serait question d’Église, en un sens analogique, dans une réalisation imparfaite peut-être, mais
théologiquement défendable ». (DO, p. 56)
 282

4.2.3. La nature de l’œcuménisme

De Œcumenismo propose ses vues sur l’œcuménisme, sa nature, ses

conditions, ses manifestations et la pensée théologique qu’il implique. Selon ce
Décret, l’œcuménisme est un mouvement1 mené par des Églises et des
communautés ecclésiales. Dans les rencontres, le Décret invite à éliminer de
notre comportement, de nos jugements, de notre prière même, tout ce qui est
peu équitable, voire injuste, à l’égard des autres chrétiens, de façon à rendre nos
relations avec eux, moins difficiles (cf. UR, 4). Ensuite, le mouvement
œcuménique devra prendre mieux conscience du fond commun qui unit déjà les
chrétiens, par exemple en vertu de leur acceptation de l’Évangile et de leur
baptême, et mieux exprimer cette unité, inachevée mais réelle, soit dans l’action
sociale et humanitaire, soit dans les initiatives doctrinales, soit même dans une
prière unanime là où celle-ci est légitime (cf. UR, 8). Thils voit dans ces
affirmations, un principe réaliste, dynamique et en même temps prudent.

« Ce principe général est important. […]. La raison en est qu’il fixe un

fondement sérieux et incontestable aux initiatives œcuméniques, tout en
laissant largement ouverte la possibilité d’un devenir, d’un développement,
selon que l’union entre chrétiens sera plus réelle, plus manifeste. Bref, ce
principe est à la fois réaliste et dynamique. Pour le moment, le Décret De
œcumenismo restreint la prière commune à des circonstances
« particulières » ». (DCO, p. 230)

1 « L’œcuménisme est appelé un « mouvement », c’est-à-dire, un ensemble d’activités,

d’institutions, d’initiatives et de démarches de tout ordre – spirituel, social, doctrinal –
suscitées et organisées en vue de promouvoir le rapprochement, l’union et finalement l’unité
entre chrétiens. Certes, l’œcuménisme implique une doctrine comme fondement ; il fait appel à
des principes dans son exercice ; il se développe sous le signe d’un idéal dogmatique d’unité »
(DO, p. 63).
 283

4.2.4. Le dialogue œcuménique

Le Décret utilise souvent le terme « dialogue »1. Ce dialogue intègre un

long processus : une phase initiale, c’est-à-dire une simple prise de contact, une
conversation, de préférence dans une ambiance religieuse ; un sommet au cours
duquel a lieu une mise en question réciproque2. Ce dialogue concerne tous les
chrétiens et doit se faire « d’égal à égal ».

« Le Décret De œcumenismo reprend à son compte cette condition [d’égal

à égal]. Elle ne signifie nullement que l’on considère que toutes les Églises
sont, en soi et objectivement, équivalentes ; mais que, dans l’acte du
dialogue, les partenaires en présence jouissent d’une égalité de condition,
basée sur le fait que chacun estime sincèrement être dans la vérité et est
même décidé à ne suivre que la vérité, quel que soit le prix de pareille
détermination ». (DCO, p. 233)

Ce dialogue œcuménique est très éloigné du syncrétisme ou de

l’indifférence religieuse. Dans le même temps, le Décret rappelle aussi qu’il
existe une hiérarchie des vérités de la doctrine catholique, en raison de leur
rapport différent avec le fondement de la foi chrétienne (UR, 11). Ce sens de la
hiérarchie des vérités est capital pour le dialogue ; il empêchera de succomber à
la pire des défaillances pour tout œcuméniste, à savoir confondre sa théologie
avec la foi et imposer aux autres, au nom de la foi, ce qui n’appartient en fait
qu’à une théologie3.

1 « Le « dialogue » mené par des experts bien informés » (UR, 4) ; « De ce genre de dialogue
ressort plus clairement aussi la vraie position de l’Église catholique » (UR, 11) ; « La méthode
et la manière d’exprimer la foi catholique ne doivent nullement faire obstacle au dialogue avec
les frères » (UR, 11) ; « Cette règle, bien observée, sera extrêmement profitable pour le
dialogue que l’on recherche » (UR, 11) « […] nous voulons souligner certains points qui
peuvent et doivent servir de base et de point de départ à ce dialogue » (UR, 19) ; « C’est ici
que le dialogue œcuménique sur l’application morale de l’Évangile peut commencer » (UR,
23).
2 Cf. DCO, p. 232.
3 Cf. DCO, p. 234.
 284

4.2.5. Œcuménisme et aggiornamento

La confrontation avec les autres Eglises et communautés ecclésiales à

propos de l’Écriture, de la Tradition, de la place de la Bible, du sacerdoce
commun, de la structure de l’Église, etc., amène les catholiques et les autres à
découvrir leur diversité et le besoin d’un renouvellement ecclésial. Quelle est la
relation entre la fidélité au Christ et le mouvement œcuménique ? Pour Thils, le
n° 6 du Décret propose une réflexion fondamentale : une relation très étroite
unit fidélité à la volonté du Seigneur et œcuménisme :

« Si la confrontation avec la volonté du Seigneur constitue la norme même

de toute mise au point à apporter, la confrontation avec les Églises
séparées donne, elle, le choc, l’éclair, le stimulant à l’entreprendre.
Œcuménisme et rénovation sont ainsi étroitement unis ». (DCO, p. 235)

Pour bien mettre en valeur cette richesse, il faut d’abord un esprit de

rénovation et de conversion du cœur, de metanoia autant intellectuelle que
morale. Le Décret note que nous devons reconnaître nos fautes à l’égard de
l’unité. Il rappelle aussi que l’origine des séparations anciennes et des schismes
n’est pas à chercher uniquement dans le chef de ceux qui sont séparés de nous
(cf. UR, 7). Il faut ensuite un acte de rénovation. C’est là une question de
catholicité et de fidélité :

« Le Décret répète à plusieurs reprises qu’il s’agit de « fidélité » de l’Église

à elle-même (n° 6). Il ne s’agit donc pas de changer, par prurit de
bouleverser tout ce qui existe ; ni de démolir considérablement ce que la
tradition a toujours proposé. Non. Il s’agit d’être fidèle au Christ et à ses
intentions par rapport à l’Église : à la mission de celle-ci, à la mutabilité de
ses structures humaines, à la portée de son enseignement, à sa faculté
d’adaptation ». (DCO, p. 236)

4.2.6. Le but de l’œcuménisme

Selon De Œcumenismo, le mouvement œcuménique peut apporter la

justice dans les relations avec les frères séparés, la vérité dans la façon de les
juger, la concorde à promouvoir entre frères désunis, la collaboration à
 285

développer entre les baptisés, l’amour fraternel entre ceux qui se présentent au
monde comme les disciples du Christ (cf. UR, 4). Le Décret espère que « par
cette voie, peu à peu, après avoir surmonté les obstacles qui empêchent la
parfaite communion ecclésiale, tous les chrétiens se trouveront rassemblés, par
une célébration eucharistique unique, dans la seule et unique Église » (UR, 4).
Enfin, le Décret proclame : « Cette unité, le Christ l’a accordée à son Église dès
le commencement. Nous croyons qu’elle subsiste de façon inadmissible dans
l’Église catholique et nous espérons qu’elle s’accroîtra de jour en jour jusqu’à la
consommation des siècles » (UR, 4). Le concile évite l’expression « retour » des
non-catholiques à l’Église catholique romaine. Thils plaide, lui aussi, pour une
catholicité plus large :

« Tout le mouvement actuel de renouveau œcuménique montre que […] on

désire « quitter » la condition du XVIe siècle et « revenir » à une plus
grande fidélité au Christ et au monde. Mais alors, dit-on, ce sont les
catholiques qui en viennent à se réformer. Lorsque nous envisageons tous
les chrétiens réunis dans l’Église catholique, nous l’entendons d’une Église
catholique « renouvelée », voire « réformée », en des choses non
essentielles, certes, mais dont la portée peut être considérable pour sa
condition historique et son comportement concret ». (DCO, p. 238)
 286

Section 3. L’Église catholique romaine et les Églises

4.3.0. Introduction

Le concile Vatican II ouvrait de nombreuses voies pour mieux

comprendre le mystère de l’Église. Beaucoup d’experts ont déjà dégagé les
richesses du concile Vatican II. Quant à Thils, il propose une étude
ecclésiologique sur le rapport entre l’Église et les Églises1.

« En fait, tous constatent que, dans les Documents conciliaires, il y a « de

l’Église » au-delà de l’Église catholique romaine. Tous sont d’ailleurs prêts
à l’accepter, fût-ce parce qu’il ne leur échappe pas que tant d’autres
chrétiens sont baptisés, et que le baptême est constitutif de la structure de
l’Église. Mais tous aussi se demandent ce que sont, exactement, les
perspectives ecclésiologiques nouvelles ouvertes par Vatican II ; comment
celles-ci, malgré leur nouveauté, sont en continuité doctrinale avec le
passé, enfin, ce qui en résulte pour notre façon de comprendre et
promouvoir l’unité des chrétiens ». (EE, p. 9)

4.3.1. L’Église et les Églises

[Link]. Les éléments de l’Église

C’est à partir des éléments d’Église, que Thils propose sa relecture

ecclésiologique2. Il précise d’abord l’expression « éléments d’Église ». Au niveau
du vocabulaire, le terme « éléments d’Église » n’est pas adéquat ou excellent,
mais il est le moins mauvais. Cette doctrine a été souvent appliquée à l’Église en
tant que « moyen de salut », en visant tout particulièrement sa structure
sacramentelle. Ces éléments ont un caractère visible ; ils sont constitutifs de
l’Église, du peuple de Dieu, dans sa condition visible, si religieuse et si divine
soit-elle en son fond. À partir de la conception de l’Église-moyen de salut, il met
en évidence ces éléments d’Église comme le point commun permettant la

1 G. THILS, L’Église et les Églises. Perspectives nouvelles en œcuménisme, Paris, DDB, 1967
(citée, EE).
2 Cf. EE, p. 19.
 287

reconnaissance des autres Églises et Communions, et le dialogue œcuménique1.

C’est dans la Constitution Lumen gentium et le Décret De
Œcuménismo, qu’on peut noter l’existence des éléments d’Église dans l’Église
catholique et dans les Communautés non catholiques romaines2. Les éléments
d’Église signifient des réalités ecclésiales, invisibles et visibles (cf. UR, 3 ; LG,
5)3. Selon les Relationes, du 3 juillet 1964, ces éléments d’Église concernent les
individus et les communautés. C’est précisément là le principe du mouvement
œcuménique4. C’est à partir des éléments d’Église, que Lumen gentium parle de
l’incorporation à l’Église. « Sont pleinement incorporés à la société qu’est
l’Église ceux qui, ayant l’Esprit du Christ, acceptent intégralement son
organisation et les moyens de salut qui lui sont donnés … » (LG, 14). Ne sont
donc pas pleinement incorporés, ceux qui n’acceptent pas tel moyen de salut, tel
sacrement. Ne sont pas pleinement incorporés non plus, ceux qui n’ont pas
l’Esprit du Christ5.

1 « On pourrait considérer la réalité entière, invisible et visible, qui constitue l’Église véritable,
et appeler ‘éléments d’Église’ tout ce qui est essentiel ou propre à l’Église. Il y aurait, en ce
cas, des ‘éléments d’Église’ de nature invisible, comme la présence de l’Esprit Saint, et des
‘éléments d’Église’ de nature visible, comme la succession apostolique. Rien n’exclut, a priori,
cette manière de penser et de parler. Si elle n’est pas éclairante du point de vue de la
discernabilité de la vraie Église, elle peut être utile pour le jugement à porter sur le caractère
‘ecclésiastique » des différentes communautés chrétiennes non romaines » (HDMO, p. 188).
2 « Avec ceux qui, baptisés, s’honorent du nom de chrétiens, mais ne professent pas
intégralement la foi ou ne conservent pas l’unité de la communion avec le successeur de
Pierre, l’Église se sait unie par de multiples rapports […] » (LG, 15). « Parmi les éléments ou
biens par l’ensemble desquels l’Église est construite et vivifiée, certains, de très nombreux
même, et de grande valeur, peuvent exister en dehors des limites visibles de l’Église
catholique : la parole de Dieu écrite, la vie de la grâce, la foi, l’espérance et la charité, d’autres
dons intérieurs du Saint-Esprit et d’autres éléments visibles » (UR, 3).
3 Au contraire, l’encyclique Mystici Corporis analysait les réalités invisibles aussi nettement,
voire profondément que les liens visibles. Selon Mystici Corporis, tous les chrétiens peuvent
être imparfaitement d’Église. « Aussi longtemps que le critère de qualification est limité aux
éléments « visibles », les catholiques, estimant qu’ils professent la foi intégrale de l’Église,
qu’ils vivent de toute sa vie liturgique et sacramentelle, qu’ils reçoivent intégralement son
ministère apostolique, se considèrent en excellente condition : à leurs yeux, leur statut
« ecclésiastique » est complet, et en ce sens plénier, parfait » (EE, p. 26).
4 Cf. EE, p. 24.
5 Cf. EE, p. 27-29.
 288

[Link]. L’Église est une communion

Selon Thils, c’est dans le Décret Unitatis redintegratio, que le concile a

mis très fort en relief l’ecclésiologie de communion1. Dans ce contexte, le
Concile parle de degrés de communion à partir des éléments de l’Église (UR, 3).
Par ailleurs, dans le texte primitif de Lumen gentium, on signalait déjà les liens
nombreux existant encore entre les frères séparés et ceux qui professent la vraie
foi et qui sont en communion avec le Pontife Romain. Il y a une certaine foi
commune, une participation à la consécration baptismale, une certaine
communion dans la prière et les biens spirituels, une certaine union dans
l’Esprit Saint. Beaucoup de commentateurs catholiques se sont unanimement
réjouis de ce développement d’une ecclésiologie de communion, parce que la
communion, au sens dogmatique, comporte des degrés et la possibilité d’une
participation authentique bien qu’imparfaite2. Quant à Thils, il affirme que les
éléments d’Église peuvent constituer la base de la communion :

« Il ressort de tout cela que, compte tenu de la signification ecclésiale des

« éléments d’Église », on peut et on doit reconnaître qu’une certaine
communion d’ordre ecclésial existe encore, non seulement entre les non-
catholiques et les catholiques pris individuellement, non seulement entre
les Églises non catholiques et l’Église catholique romaine, mais entre
toutes les Églises non catholiques et entre toutes les Églises chrétiennes
tout simplement. C’est cela même que l’on peut appeler « communion au
sens large », même si la face visible-sociale de cette communion ne peut
être aisément « formulée », ni même « discernée » ». (EE, p. 35)

[Link]. L’incorporation plénière

Dans le cadre de l’ecclésiologie de communion, comment parle-t-on des

membres des Églises ? Les experts ont proposé aux Pères conciliaires d’éviter
autant que possible de se servir de l’expression « membre » de l’Église. Car il y a

1 Cf. EE, p. 30.

2 P.W. BERTRAMS, Les degrés de ‘communion’ dans la doctrine du Concile du Vatican II, dans
Gregorianum, 47 (1966), p. 286-305 ; G. LAFONT, L’Église en marche, Paris, DDB, 1964, p.
71 ; cf. EE, p. 34-35.
 289

des liens si nombreux et si divers (juridiques, sacramentels, spirituels) entre les

hommes et l’Église du Christ que le seul vocable « membre » doit
nécessairement s’accompagner de toute une gamme de qualificatifs : vivant,
mort, imparfait, etc1. La Constitution Lumen gentium parle de ceux qui sont
incorporés pleinement à l’Église, en se basant sur la vie de l’Esprit : « Ceux-là
sont incorporés pleinement à la société qu’est l’Église, qui, ayant l’Esprit du
Christ, reçoivent intégralement … » (LG, 14). La Relatio du no 14 explique que
les pêcheurs appartiennent à l’Église, mais ils ne lui sont pas pleinement
incorporés2. Pour Thils, la vie de l’Esprit est une clé pour comprendre la
communion à l’Église :

« Sans l’Esprit, qu’on soit catholique ou non, on est moins pleinement

« d’Église » ; et les communautés, catholiques ou non, si elles manquent de
ferveur sont moins parfaitement « Églises ». Toutes ces considérations
nous conduisent à traiter ex-professo des « Églises et Communautés » qui
sont séparées de l’Église romaine ». (EE, p. 40)

4.3.2. Églises et Communautés Ecclésiales non-romaines

[Link]. Le mystère de l’Église

Au XXe siècle, on peut remarquer qu’une bonne partie des études

ecclésiologiques aboutit au Concile Vatican II, qui parle de l’Église comme
mystère, communion, peuple de Dieu, sacrement, etc. Avec d’autres auteurs
comme G. Lafont, Thils affirme qu’au XXe siècle, on est passé d’une vision
institutionnelle à une vision mystique de l’Église3. Dans l’ecclésiologie de
Vatican II, nous trouvons aussi des figures bibliques (royaume de Dieu, bercail,
champs, édifice, famille, temple, épouse, etc.) pour révéler ce qu’est l’Église à
côté de l’image de Corps Mystique du Christ. Ces images expriment un lien avec
la personne et l’œuvre du Christ ; elles affirment toutes de quelque manière
l’union et l’unité de la communauté des chrétiens ; elles comportent un aspect

1 Cf. EE, p. 35-36.

2 Cf. EE, p. 38-39.
3 G. LAFONT, L’Église en marche …, p 13 ; cf. EE, p. 47-51.
 290

missionnaire. La richesse poétique et symbolique de ces nombreuses images

protège le mystère de l’Église1.
On peut trouver deux notions l’une d’Église « locale » et l’autre d’Église
« particulière » dans LG, 26, 232. Selon Thils, beaucoup des commentateurs ont
souhaité que le Concile Vatican II ait mieux mis en valeur l’importance capitale
des Églises locales et particulières pour le plus grand bien de l’œcuménisme3.
Mais, l’ecclésiologie de Vatican II est encore caractérisée par une ecclésiologie
de l’Église universelle. Il est vrai que l’harmonie entre la dogmatique de l’Église
locale et de l’Église tout court n’est pas chose aisée à établir. En accord avec C.
Vogel4, Thils insiste sur le rôle de l’eucharistie dans l’Église locale.

« On perçoit bien dans ces brèves lignes historiques, le poids des réalités
ecclésiales et d’unité que représentent la communauté eucharistique,
l’Église locale. Et aussi l’intérêt œcuménique qu’aurait une Constitution
sur l’Église donnant autant d’importance réelle aux Églises particulières
qu’à l’Église universelle ». (EE, p. 60)

[Link]. Églises et Communautés ecclésiales

Dans le schéma De Ecclesia 1963, on parle de « communautés

séparées » pour nommer les Églises Réformées, tandis que dans le projet du
Décret pour les Orientaux, on parle de Ecclesiarum Orientalium peculiari
consideratione pour les Églises orthodoxes. Ensuite, dans le Schema Decretum
de Oecumenismo, du 22 avril 1963, il est précisé : De Communitatibus inde a
saeculo XVI exortis. Par ailleurs, le Secrétariat pour l’Unité préférait le terme

1 Cf. EE, p. 55.

2 LG, 26 déclare que « l’Église du Christ est vraiment présente dans toutes les légitimes
assemblées locales des fidèles, qui, attachées à leurs pasteurs, sont aussi appelées Églises dans
le Nouveau Testament ». En harmonie avec LG, 3 et 11 ; le concile rappelle la théologie de St.
Augustin, « l’Église fait l’Eucharistie et l’Eucharistie fait l’Église » (SC, 2). LG, 23 évoque les
Églises particulières et tout spécialement les Églises patriarcales, cf. EE, p. 55-60.
3 Cf. EE, p. 58-59.
4 C. VOGEL, Unité de l’Église et pluralité des formes historiques d’organisation ecclésiastique
du IIIe au Ve siècle, dans L’épiscopat et l’Église universelle, [coll. US, 39], Paris, Cerf, 1962, p.
591-636.
 291

« Communion » pour désigner les chrétiens séparés en raison de la signification

religieuse de ce vocable dans les traditions théologiques, catholique et
protestante. Mais puisque le Concile a déjà utilisé le terme « communion » dans
un sens général, il utilise le terme « Communauté ecclésiale séparée » et le
terme les « Églises » pour les Orthodoxes1.
La Constitution Lumen gentium utilise le terme « Communautés
ecclésiastiques », tandis que le Décret Unitatis redintegratio utilise le terme
« Communauté ecclésiale » pour nommer les chrétiens non catholiques
romains. Selon Thils, la première vise plutôt l’institution ; ce qui paraît
renforcer l’affirmation d’ecclésialité faite à propos des autres Églises et
Communions chrétiennes. Tandis que la deuxième est utilisée au sens plus
englobant et plus large2. Beaucoup de commentateurs et d’experts du Concile
Vatican II discutent cette question3. Quant à Thils, il propose de prendre une
notion « analogique » pour mieux comprendre et situer les Églises et les
Communautés séparées.

« Lorsqu’ils s’étonnent et parfois s’indignent des hésitations et des

réticences catholiques, lorsqu’ils réclament le titre d’Église pour leurs
Communautés, les Réformés, les Luthériens, les Méthodistes ne veulent
pas dire que leur communion vérifie la notion d’Église au sens précis où ils
se demandent si le vocable « Église » ne peut pas être appliqué à leur
Communion également, en un sens chrétien et religieux, en vertu de tous
les éléments ecclésiastiques qu’elle possède, et de la différence radicale
qu’il y a entre elle et les religions historiques non chrétiennes. En ce cas, il
serait question d’Église, en un sens analogique, dans une réalisation
imparfaite peut-être, mais théologiquement défendable. Il semble bien que
l’on puisse, ainsi, faire droit à toute la réalité ecclésiale des Communions
séparées ». (EE, p. 71)

1 Cf. EE, p. 61-64.

2 Thils est d’accord avec Y. Congar qui écrivait que la mise en usage de ce terme « répond sans
aucun doute à une considération de l’Église où, au-delà de l’aspect d’institution apostolique, de
rites et de formules, le mystère profond et total de l’Église, son aspect de communauté ou de
peuple, enfin la part active qu’ont les fidèles dans sa vie, sont redevenus très présents à la
conscience » (Y. CONGAR, Jalons pour une théologie du laïcat …, p. 82).
3 Cf. EE, p. 65-71.
 292

4.3.3. L’œcuménisme

Que veut exactement l’Église catholique lorsqu’elle pratique

l’œcuménisme ? Thils remarque qu’il n’y a qu’un seul but à l’œcuménisme tel
qu’il est pratiqué par les Églises et Communautés non catholiques romaines
d’une part, et l’Église catholique romaine d’autre part.

« Le but du Conseil œcuménique est de diminuer afin que l’Église du

Christ puisse croître » déclarait M. Visser ‘t Hooft à la session du Comité
Central à Davos, en 1955. Le Secrétariat pour l’Unité ne parlerait pas
autrement. Aussi pourrait-on parfaitement proclamer que le propos ultime
du mouvement œcuménique est de disparaître. […] Bref, l’œcuménisme
est doué d’une fécondité réelle en maints secteurs de l’existence
chrétienne ». (EE, p. 75-76)

Dans les milieux catholiques, on parle encore de « retour », mais cette

option est devenue très minoritaire1. Certains parlent de réunion dans l’unité
catholique. Pour certains, elle signifie en réalité réunion dans l’Église catholique
romaine, tout simplement ; pour les autres, elle désigne plutôt la restauration de
la communion entre toutes les Églises chrétiennes et donc aussi l’Église de
Rome. Dans les documents officiels du magistère, on trouve les termes
remembrement (ricomposizione), réconciliation, restauration, etc.2
C’est au nom du respect pour l’existence des éléments authentiques
d’Église (des « éléments d’Église »3), que Thils trouve la raison profonde de la

1 Il y a deux raisons. D’abord, la raison historique. Les catholiques reconnaissent que la vie
ecclésiastique catholique et romaine, à l’époque de la séparation (XIe ou XVIe siècle) appelait
une réforme profonde. Ensuite, la raison théologique. Au début du XXe siècle, on a beaucoup
étudié et accepté la notion des éléments d’Église. On a été amené ainsi à percevoir plus ou
moins clairement que les Églises ont encore entre elles une unité chrétienne fondamentale.
Cette façon de voir la réalité des Églises est par elle-même défavorable au terme « retour ».
(Cf. G. THILS, Œcuménisme et Romanocentrisme, dans Œcumenica, 2 (1967), p. 195-196).
2 Cf. EE, p. 76-77.
3 Dans la deuxième partie de L’Église et les Églises, Thils a repris les études historiques sur les
« notes de l’Église », qui montrent que les éléments d’Église se trouvaient présents dans la
pensée ecclésiologique des catholiques même à l’époque posttridentine. Sa conclusion la
confirme : « Les apologistes catholiques, implicitement ou explicitement, reconnaissent la
présence active de très nombreux « moyens de sanctification » dans les Églises chrétiennes
séparées du Siège apostolique romain. La méthode de « controverse » ne pouvait les amener à
élaborer une théorie des « éléments d’Église » et à en dégager toutes les conséquences qu’on
peut en tirer pour la rencontre des Églises chrétiennes » (EE, p. 117).
 293

démarche œcuménique1. Le Concile Vatican II décrit la réalité ecclésiale à partir

de la notion dogmatique de « communion », qui conduit à affirmer qu’il y a
deux domaines de communion ecclésiastique réelle, une aire restreinte et une
aire plus ample. Cette dernière est constituée d’éléments objectivement valables
et authentiques. Elle est plus large que la communion catholique romaine. Le
Décret sur l’Œcuménisme mentionne la Parole de Dieu écrite, les vertus
théologales, des dons invisibles de l’Esprit (UR, 3), l’Évangile et le Baptême
(UR, 20-23)2. En d’autres termes, il existe une communion plus ou moins
parfaite entre les Églises chrétiennes3. Mais il faut tenir compte de la façon de se
la représenter, les catholiques étant habitués à considérer avant tout les
éléments institutionnels de cette communion. Or Vatican II appelle à un
élargissement de perspective en vue de respecter la vérité et la réalité intégrale.
Mais, dans le dialogue œcuménique, peut-on éviter le danger de
romanocentrisme puisque l’Église catholique prétend avoir tous les éléments
essentiels de la véritable Église du Christ 4? Il est vrai qu’il existe une divergence
ecclésiologique. Mais au fond, les Églises et leur ecclésiologie n’entendent pas de
la même manière ce qui est essentiel et nécessaire à l’Église telle que le Christ l’a
voulue. Comme catholique, Thils souhaite la communion parfaite des chrétiens.
Pour lui, l’Église ré-unie de l’avenir et l’Église catholique romaine actuelle
seront en continuité essentielle. Car celle-ci a toujours possédé l’essentiel des
éléments constitutifs. C’est la représentation concrète de cet essentiel immuable
et indéfectible qui devrait être révisée. L’Église catholique n’a pas le droit de
refuser aux Églises la « communion parfaite » pour des raisons qui ne
porteraient pas de façon certaine sur ce qui est essentiel aux yeux de Jésus-

1 « Toutes les Églises ont le devoir de respecter la réalité intégrale, et donc aussi de tenir compte
de toute « réalité ecclésiale » » objective et authentique, où qu’elle se trouve, que ce soit à
l’intérieur des frontières visible du catholicisme ou en dehors » (EE, p. 78).
2 Cf. G. THILS, Œcuménisme et Romanocentrisme …, p. 200.
3 Cf. EE, p. 78-81.
4 Les Églises orthodoxes prétendent aussi être l’unique Église véritable (cf. G. THILS,
Œcuménisme et Romanocentrisme …, p. 204). Selon la perspective des Églises luthériennes, la
véritable Église du Christ est plus large : « Par la grâce de Dieu, là où il en est ainsi, se trouve
la véritable Église quel que soit le nom qu’on lui donne parce que, par le Saint-Esprit, dans la
Parole et le sacrement, le Christ lui-même s’y trouve avec toute sa puissance salvatrice et
rédemptrice » (ibid., p. 204-205).
 294

Christ. D’autre part, elle n’a pas le droit non plus d’imposer, comme essentielle à
l’unité et au nom de Jésus-Christ, ce qui serait une condition historique de
l’unité, comme telle ou telle spéculation théologique1.

« Partant de là [communion chrétienne et ecclésiastique], comme

« terminus a quo », les Églises chrétiennes pourraient ensemble, grâce au
« dialogue œcuménique » engagé sur ce qui les sépare, faire un examen de
conscience sur leur « fidélité » au Seigneur, à Sa doctrine de l’Église, à Ses
volontés concernant son Église. Cet effort de fidélité au Christ conduira les
Églises à « mettre au point » certains éléments – par addition ou par
soustraction, en distinguant mieux l’essentiel de l’historique – si bien
qu’un rapprochement réel pourra se faire ; en d’autres termes, la
« communion » encore existante se fera « moins imparfaite ». Et ainsi, on
peut espérer aller vers ce qu’on pourrait appeler la « communion
parfaite », au sens que peut avoir cette « perfection » ici-bas, car la
« plénitude de communion » n’est réalisée que dans la Jérusalem céleste.
Le propos fondamental […], c’est de faire accomplir par les Églises un
progrès de « communion ecclésiale », en tel ou tel secteur de cette
communion, par un effort de fidélité à l’ecclésiologie du Christ, grâce au
stimulant et au discernement meilleur que donne à chaque Église le
dialogue œcuménique ». (EE, p. 80)

4.3.4. L’avenir de l’œcuménisme

Le concile Vatican II a encouragé les démarches œcuméniques. Au

début, l’enthousiasme fut grand. Mais pourquoi assiste-t-on à un ralentissement
dans la marche des Églises et des Communions chrétiennes vers l’unité ?
D’abord, intervinrent des facteurs non théologiques. Ensuite, le souci du monde
actuel va plus volontiers vers les problèmes humains d’ampleur universelle :
développement, paix, etc. Il en résulte que toute question ecclésiastique ou
même inter-ecclésiastique revêt rapidement et inévitablement une nuance
sectaire2.
Malgré ces difficultés, Thils pense que le mouvement œcuménique,
surtout le Conseil œcuménique des Églises, possède en soi une partie
universelle. Car, dès son origine, il faut rappeler l’International Missionary

1 Cf. EE, p. 84-88.

2 Cf. G. THILS, De l’œcuménisme à l’œcuménicité, dans Concilium, 54 (1970), p. 128.
 295

Council, orienté vers l’annonce aux extrémités de la terre, ou le mouvement Life

and Work présent dans le monde, avec ses initiatives dans le domaine de la
paix, des problèmes sociaux, de l’éducation, du développement, etc. D’ailleurs,
la notion d’oikuménè elle-même évoque un sens plus large que la seule réunion
des chrétiens.

« L’oikuménè, dans les seuls Écrits inspirés, c’est d’abord le monde entier,
toute l’humanité en tant qu’elle a tout reçu de son Créateur et qu’elle lui
appartient totalement. C’est aussi le monde et l’humanité dans lesquels
s’inscrit l’histoire du salut. C’est même, comme en He 2,5, l’humanité
assumée dans l’économie salvifique du Christ Jésus : l’oikuménè mellousa
est celle des temps messianiques, lesquels ont commencé avec le Seigneur
Jésus ».1

Dans la ligne de la nouvelle perspective proposée par Visser ‘t Hooft,

Thils propose un nouvel élan d’œcuménicité (l’universalité, l’intégralité,
l’intégrité), sans négliger le but propre de l’œcuménisme. Il voit la construction
de l’œcuménicité par une collaboration des hommes de bonne volonté, et à la
lumière de son achèvement dans le Royaume de Dieu2. L’Église est comme un
sacrement dans le monde3. Dès lors,

« Promouvoir l’œcuménicité, c’est coopérer au déploiement multiforme de

l’Église, à son emprise en profondeur autant qu’à son expansion
universelle, à l’aggiornamento toujours renouvelé de son action et de son
visage comme à son enracinement dans la continuité apostolique. Tout
ceci exprime ce qu’il y a de fondamental – et de permanent – dans

1 G. THILS, De l’œcuménisme à l’œcuménicité …, p. 130.

2 « L’Église trouve son parachèvement dans le Royaume de Dieu […]. Mais nous en sommes
encore aux temps intermédiaires, l’intérim, disait saint Augustin. […] Il existe donc, située en
partie dans les Églises et en partie en dehors de leur limites visibles, une communauté
d’hommes vivant dans la rectitude morale foncière […] Vivant dans et selon l’Esprit, avec sa
grâce et ses dons, même si certains d’entre eux ignorent ce qu’est la révélation chrétienne.
Cette communauté est, ici-bas, le prélude le plus réel, l’ « inchoation » la plus véritable, le
début le plus authentique de la communauté des élus, de la Jérusalem céleste. Cette
communauté n’a pas de structure organique, mais elle vit en fraternité et en parenté
« spirituelles » à travers le réseau des institutions et des structures profanes et religieuses de ce
monde. » (ibid., p. 131).
3 « L’Église est aussi le levain dans la pâte, le « sacrement », c’est-à-dire à la fois le signe et le
moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain. […] Une
communauté « restreinte » est sacrement d’unité, de salut, de bonheur pour la « grande »
communauté humaine » (ibidem.)
 296

l’œcuménicité de l’Église ».1

4.3.5. L’œcuménisme spirituel

Après avoir développé la doctrine, Gustave Thils centre sa réflexion sur

l’Esprit et la prière. C’est une approche originale dans les études sur
l’œcuménisme.

« Comment conclure ces notes sur l’histoire doctrinale du mouvement

œcuménique, sans en rappeler l’âme : la prière ? […] Cette prière s’élève du
cœur de tous les disciples du Christ, et dans une unanimité profonde, car
en eux tous parle le seul et unique Esprit qui les conduisit à une même foi
évangélique et au même Baptême chrétien. La reconnaissance de cette
unanimité déjà existante constitue peut-être l’acquis le plus caractéristique
du mouvement œcuménique contemporain, reconnaissance pratique qui
entraîne une mise au point du regard que nous portons sur les autres et sur
leur condition d’enfants de Dieu et de l’Église ». (HDMO-ne, p. 322)

C’est dans cette prière, que les chrétiens peuvent reconnaître la source
de l’unité, et l’ultime but du mouvement œcuménique. C’est là aussi qu’ils
puisent force et persévérance2. Thils trouve des fondements pour cette approche
dans la théologie de Kleutgen qui prépara le schéma de Ecclesia au Concile
Vatican I, un schéma qui ne fut jamais ni distribué ni discuté.

« Kleutgen aurait rappelé que ceux qui vivent de l’Esprit et de la charité

« sont très étroitement liés entre eux et avec la tête invisible de l’Église, le
Christ. C’est pourquoi on peut dire d’eux qu’ils sont d’Église d’une façon
plus parfaite encore non seulement parce qu’ils sont intégrés à son corps
en tant que membres, mais aussi parce qu’ils sont animés par son
Esprit »3.

1 G. THILS, De l’œcuménisme à l’œcuménicité …, p 130.

2 Cf. HDMO-ne, p. 322-324.
3 DO, p. 37-38.
 297

Section 4. Résumé et Réflexion

4.4.1. Résumé

Les études de Thils montrent bien le développement du mouvement

œcuménique, sur le plan de l’organisation, de la doctrine et de la propre
théologie.

1. Concernant l’organisation, il y d’abord la réunion 1910 à Edimbourg qui fait

naître le mouvement « Vie et Action » et l’organisation « Foi et Constitution ».
Les rencontres qui suivent, engagent les Eglises dans la voie d’un dialogue
permanent au sein d’un Conseil œcuménique des Eglises, créé en 1948 à
Amsterdam. Ce Conseil ne prétend pas être une super-Eglise, mais il a la tâche
de promouvoir le dialogue entres les Eglises. Chaque Eglise conserve son
ecclésiologie. Pour bien connaître son identité et sa fonction, Thils propose une
lecture de la Déclaration de Toronto (1950) qui relève des définitions positives
et négatives. L’autorité du Conseil réside dans le poids qu’il a auprès des Eglises
et dans sa sagesse propre. Les conceptions théologiques venues du Conseil n’ont
pas un enseignement à caractère ex cathedra. Elles orientent vers la recherche
de la vérité, en amenant les Eglises à se réunir pour prendre loyalement et
sérieusement conscience de leurs divergences. Selon ce Conseil, l’Eglise est un
don que Dieu a fait aux hommes pour le salut du monde. Elle a été créée par
l’acte rédempteur de Dieu en Jésus-Christ. Elle subsiste à travers l’histoire grâce
à la présence de l’Esprit Saint. Le terme Église désigne les dénominations
formées d’Eglises autonomes groupées sur un territoire déterminé. À New Delhi
(1961), ce Conseil devint de plus en plus influent grâce à la participation des
jeunes Églises et des Églises orthodoxes.

Avant le Concile Vatican II, Thils propose une lecture critique du

développement de la doctrine sur l’œcuménisme chez les non-catholiques. En
partant de la Conférence de Stockholm en 1925, qui ouvre le chemin du dialogue
engagé entre les Eglises non catholiques, Foi et Constitution propose des sujets
ecclésiologiques intéressants. En 1927, à Lausanne, il parle de l’appel à l’unité,
 298

de la relation de l’Eglise au monde et de la nature de l’Eglise. L’Eglise est le

Peuple de la Nouvelle Alliance, le corps du Christ, le temple de Dieu. Elle est
visible et terrestre. Elle possède et confesse la Parole de Dieu, la foi en Dieu et
en Jésus-Christ. Elle a reçu une mission venue du Christ. Elle pratique les
sacrements et possède des ministres. À la Conférence d’Edimbourg (1937), on
parvint à un accord sur le texte concernant la grâce, mais il y eut un désaccord
profond sur le terme Eglise et sur son rapport avec le Royaume de Dieu. Entre-
temps, les Eglises orthodoxes ont donné beaucoup d’importance à la
communion des saints, la Mère de Dieu et les sacrements. Mais la question de la
modalité de l’unité est encore loin d’être résolue. En 1952, à Lund, la question
de liens qui unissent les Eglises à Jésus Christ est discutée. Tous soulignent la
continuité apostolique de la vie chrétienne dans la communauté humaine
rachetée par la Croix du Christ, mais ils sont en désaccord sur la succession
apostolique. A partir de l’Assemblée du Conseil œcuménique à Evanston [1954],
la commission Foi et Constitution va à la recherche des éléments communs
possédés par les Eglises et les situe par rapport à l’unité profonde du mystère de
l'Église. En 1961, le Conseil œcuménique parle du rapport de l’unité dans une
perspective trinitaire et il souligne le rôle important du laïc dans la mission.

2. Concernant la théologie œcuménique selon l'Église catholique, Thils constate

que la participation au mouvement œcuménique n’est pas à l’ordre du jour. Car
l'Église catholique confesse que tous les éléments contenus dans la profession
du Symbole des Apôtres demeurent en elle. A cette affirmation d’une certaine
fermeté, voire rigidité de la part de l'Église catholique, Thils apporte une
nuance : à travers les notes négatives dans des traités apologétiques, les
théologiens reconnaissaient aussi l’existence d’éléments de véritable Église
(vestigia Ecclesiae) chez les non-catholiques. C’est pourquoi, il propose une
théologie œcuménique qui engage un véritable dialogue entre les théologies et
les Eglises. Il faut pour cela qu’elles se rendent compte du sens profond des
différences et des ressemblances, qu’elles approfondissent leur histoire pour
trouver l’originalité de chaque Eglise, et qu’elles réexaminent les formules
théologiques pour trouver des éléments qui unissent au-delà des divergences.
Selon Thils, la notion d’oikuménè désigne d’abord l’universalité des
 299

lieux et des personnes. Ensuite elle désigne l'Église par antithèse avec les
Nations, les Gentils (la dimension missionnaire de l’oecuménicité). Enfin, elle
désigne la seigneurie universelle du Christ.
L'Église catholique est certes une, sainte, catholique et apostolique.
Mais malgré l’absence du terme Église pour nommer les non-catholiques, autre
qu’Orthodoxes, dans les documents officiels, Thils suggère un regard positif sur
les non-catholiques, en les appelant les chrétiens privés d’achèvement. Car, le
plan du salut de Dieu est universel et pour tout le monde. Ensuite, la condition
de l'Église terrestre est d’être en pèlerinage vers la Jérusalem céleste (Église
triomphante dans toute sa gloire) ; le fait d’être membre de l'Église catholique
ne doit pas donner un complexe de supériorité et faire nier les autres Églises.
Enfin, les éléments d’Église (vestigia ecclesiae), considérés comme l’ensemble
des moyens de grâce (l’office sacerdotal avec les sept sacrements, l’office
magistériel avec les ministères variés de la Parole, l’office juridictionnel avec
toute la direction pastorale) sont un signe de la présence de l'Église véritable.
Concernant la participation de l'Église catholique au Conseil œcuménique des
Eglises, Thils justifie son absence par le souci de ne pas rompre l’équilibre. Mais
d’autre part, il plaide pour une catholicité plus large à l’intérieur de l'Église
catholique, les dialogues pratique et théologique et pour la promotion de la
prière œcuménique.

3. Concernant le Décret de Œcumenismeo (1964), Thils relève plusieurs

éléments capitaux. 1) Le titre du décret (les principes catholiques de
l’oecuménisme) signifie que le Concile reconnaît qu’il y a un seul oecuménisme,
mais que chacun l’assume selon les principes de son Église et avec l’aide du
Saint-Esprit. 2) La base de l’oecuménisme est l’universalité du plan de salut de
Dieu et l’ecclésiologie de la communion. C’est à partir de ceux-ci et en harmonie
avec LG, 14, que le Décret parle du statut théologique des Eglises et des
communautés ecclésiales, de la communion et de l’incorporation plus ou moins
plénière. Le Concile a reconnu la présence des éléments d’Eglise dans les Églises
orientales et les communions réformées. 3) En donnant la description de la
nature, des conditions, des manifestations de l’oecuménisme, le Concile pose un
principe réaliste, dynamique et en même temps prudent pour l’avenir du
 300

dialogue. 4) Ce dialogue ne se confond pas avec le syncrétisme ou

l’indifférentisme, car les partenaires en présence jouissent d’une égalité de
condition, basée sur le fait que chacun estime sincèrement être dans la vérité et
est décidé à ne suivre que la vérité. La hiérarchie des vérités peut être une cause
de divergence. 5) Le mouvement peut apporter la justice, la collaboration,
l’amour fraternel dans les relations avec les frères séparés. 6) C’est pourquoi, il
faut une attitude d’ouverture au plan universel du Salut de Dieu, ainsi que la
fidélité à la volonté du Christ sur l'Église, ouvrant à un changement sans
bouleversement.

4. Dans la réflexion de Thils, les éléments d’Église (LG, 5 ; UR, 3) ont une place
centrale pour le dialogue œcuménique ; car c’est à partir de ceux-ci, que le
Concile détermine le degré d’incorporation des Eglises et des communautés. Ces
éléments peuvent constituer la base de la communion car il y a une certaine foi
commune, une participation à la consécration baptismale, une certaine
communion dans la prière et les biens spirituels, et une certaine union dans
l’Esprit. En se basant sur LG, 14, Thils insiste sur la vie de l’Esprit comme clé
pour comprendre le degré d’incorporation dans l'Église du Christ. Dans le
dialogue œcuménique, le rôle de l’eucharistie dans l'Église locale est important.
Ces considérations peuvent aider l'Église catholique à mettre de plus en plus en
pratique sa catholicité et à éviter la centralisation romaine.
 301

4.4.2. Contexte et apport de Thils

[Link]. Situation de l’œcuménisme

Né dans les milieux protestants1, le mouvement œcuménique connaît

depuis le XXe siècle une grande croissance. Dans son cheminement, deux
événements-clés marquent son évolution : la fondation du Conseil œcuménique
des Eglises à Amsterdam en 1948, et le Concile Vatican II. Dans ce Conseil,
quatre institutions œcuméniques internationales [L’Alliance universelle pour
l’amitié internationale par les Eglises, le Conseil international des missions, la
Conférence mondiale pour le christianisme pratique, et la Conférence mondiale
pour la Foi et la Constitution] se mettent d’accord pour créer un instrument
pour l’unité des Églises. Plus de 330 Églises, soit la plus grande partie de la
communauté non catholique participent à ce Conseil. La difficulté principale
pour l'Église catholique consiste dans la position de neutralité ecclésiologique
du Conseil : accepter d’en devenir membre signifierait que cette Église reconnaît
n’être, elle aussi, qu’une Église parmi le autres, et que pour elle comme pour les
autres, la vérité plénière se trouverait encore devant elle.
D’un autre côté, depuis le Concile Vatican II, l'Église catholique s’est
engagée sérieusement dans le mouvement œcuménique. En 1960, le Secrétariat
pour l’unité des chrétiens fut créé. En 1965 fut constituée une commission mixte

1 L’histoire des ruptures est jalonnée d’une série de tentatives pour rétablir l’unité brisée: les
conciles de Lyon (1274) et de Florence (1439) avaient essayé en vain de rapprocher les Églises
d’Orient et d’Occident; les réformateurs, tant Calvin que Luther et Bucer, conscients de viser à
une catholicité évangélique, souhaitaient un Concile qui soit vraiment représentatif de tous et
qui renouerait avec la grande tradition des conciles «œcuméniques» des cinq premiers siècles.
Au cours du XVIIe siècle, les divisions se cristallisent et quatre grandes «confessions»
(catholique, orthodoxe, anglicane et protestante, cette dernière avec un grand nombre de
dénominations) se dressent dans une rigidité croissante les unes en face des autres avec tout un
arsenal de polémiques et parfois de violences qui creusent de plus en plus les fossés existants.
C’est au XIXe siècle, que les polémiques entre les chrétiens trouvent d’autres chemins vers un
dialogue. La reine Victoria (1837-1901) favorisa l’idée d’une responsabilité des chrétiens aux
dimensions du monde qui fit naître une organisation pour des Conférences missionnaires
mondiales (1854 à New York, 1860 à Londres, 1878 à Liverpool, 1888 à Londres et 1900 à
New York). Plusieurs communautés issues de la Réforme se réunirent : en 1867 la Conférence
de Lambeth des Eglises anglicanes, en 1875 l’Alliance réformée mondiale, en 1881 la
Conférence œcuménique méthodiste, en 1891 le Conseil international congrégationaliste, en
1905 l’Alliance baptiste mondiale, 1947 la Fédération luthérienne. Cf. ibid., p. 49-50 ; K.
BLASER, La théologie au XXe siècle. Histoire-défis-enjeux. Lausanne, L’Age d’Homme, 1995,
p. 302-303.
 302

entre le secrétariat catholique pour l’unité et le Conseil œcuménique des Eglises,

chargée d’être un lieu de coordination. Le 7 décembre 1965, le pape Paul VI et le
patriarche Athénagoras de Constantinople ont levé l’excommunication mutuelle
entre Rome et Byzance1.
Depuis 1967, deux approches distinctes du dialogue œcuménique sont
évidentes, elles ont chacune un caractère propre et s'occupent chacune d'aspects
différents, mais elles sont liées entre elles dans la quête de la pleine communion.
Les dialogues bilatéraux entre représentants officiels de deux communions
chrétiennes ou entre deux familles ecclésiales, cherchent à surmonter les
difficultés historiques qui existent entre ces communautés. Les dialogues
multilatéraux se déroulent dans un contexte plus vaste, avec des représentants
officiels d'Églises qui font appel à la sagesse de toutes les traditions chrétiennes
pour examiner un problème théologique. Dans ses engagements œcuméniques,
l'Église catholique accorde de l’importance aux dialogues bilatéraux qui sont
privilégiés par rapport aux dialogues multilatéraux. Car les premiers pourraient
engager plus facilement les Eglises, dans la mesure où des efforts concrets en
direction de l’unité sont davantage possibles entre des Eglises prises
séparément2.
En 1979, l'Église catholique, les Églises d’Orient et les Églises
orthodoxes firent mettre en place une Commission commune catholique-
orthodoxe qui devait opérer le passage du dialogue de la charité au dialogue de
la vérité3. Depuis 1980, ce dialogue a donné de bons et substantiels résultats,
notamment l’échange de délégations à l’occasion des fêtes patronales
respectives4. Le dialogue se développe avec les anciennes Eglises orientales [les
Eglises d’Orient qui n’ont pas reconnu le concile de Chalcédoine 451) : en 1971,
une Déclaration avait été fait par le pape Paul VI et le patriarche syro-orthodoxe

1 Cf. Urs BAUMANN, « Œcuménisme » dans P. EICHER (dir.), Dictionnaire de Théologie, Paris,
Cerf, 1988, p. 466-467.
2 Cf. P. NEUNER, Théologie œcuménique …, p 226-274 ; J. FAMERÉE, Pour l’œcuménisme.
Évolution de l'Église catholique depuis Vatican II, dans RTL, 27 (1996), p. 47-77.
3 Cf. JEAN-PAUL II – DIMITRIOS Ier, Déclaration commune, dans DC, 76 (1979), p. 1061.
4 Cf. W. KASPER, Situation actuelle et avenir du mouvement œcuménique, dans Service
d’Information, 109 (2002), p. 15.
 303

d’Antioche en matière christologique1 ; en mai 1973, le pape Paul VI et le pape

copte Shenouda III signent un accord sur la christologie2 ; en 1994 ce fut une
Déclaration christologique commune entre l'Église catholique et l'Église
assyrienne3.
En 1966, fut fondée la Commission internationale anglicane-catholique
(ARCIC). Cette commission concentre ses travaux sur des questions telles que :
l’eucharistie, le ministère, l’ordination et l’autorité dans l'Église. Une seconde
commission est en place depuis 1982 (ARCIC II). Elle a abouti à trois accords :
sur le salut et l'Église (1986), sur l'Église comme communion (1990) et sur la
morale (1993)4.
Les dialogues officiels entre le Secrétariat pour l’unité des chrétiens et
les Eglises luthériennes membres de la Fédération luthérienne mondiale
commença dès 19675. En 1993, naît un document sur l'Église et la justification6.
Il existe aussi, depuis 1968, une commission mixte pour le dialogue entre
l'Église catholique et l’Alliance réformée. Concernant le Conseil œcuménique
des Églises, existe depuis 1966, un Groupe mixte de travail entre l'Église
catholique et ce Conseil. Ce groupe de travail publia plusieurs documents
importants : Catholicité et apostolicité (1970), Témoignage commun des
chrétiens et prosélytisme de mauvais aloi (1970), Vers une confession de la foi
commune (1980), Le témoignage commun des chrétiens (1981), L’Église locale
et universalité (1990), La notion de hiérarchie des vérités – une interprétation
œcuménique (1990), La Formation œcuménique (1993) Le dialogue

1 Cf. Œcuménisme 1971. Rapport du Card. Willebrands, président du Secrétariat pour l’unité
des Chrétiens, dans DC, 69 (1972), p. 519.
2 Cf. ibid., p. 517.
3 Cf. Déclaration christologique commune entre l’Église catholique et l’Église assyrienne
d’Orient, dans DC, 91 (1994), p. 1069-1070.
4 Cf. J. FAMERÉE, Pour l’oecuménisme …, p. 52 ; L. DEROUSSEAUX, Le dialogue avec la
communion Anglicane depuis ARCIC II, dans Unité des chrétiens, 119 (1999), p. 15-22 ; P.
NEUNER, Théologie œcuménique …, p. 238.-250.
5 Cf. H. MEYER, Trois décennies de dialogue luthéro-catholique, dans Unité des chrétiens, 113
(1999), p. 4-11.
6 « La compréhension de l'Église à la lumière de la doctrine de la justification », dans DC, 91
(1994), p. 810-861.
 304

œcuménique sur les questions morales : sources potentielles d’un témoignage

commun ou de division (1995), Le défi du prosélytisme et l’appel au témoignage
commun (1996)1.
Après le temps de l’œcuménisme enthousiaste qui a caractérisé la
période ayant immédiatement suivi le Concile Vatican II, le mouvement
œcuménique a connu des moments favorables et des moments difficiles2. En ce
début du XXIe siècle, on a l’impression que bien peu d’Églises et de chrétiens
s’intéressent encore au mouvement œcuménique. Certains observateurs parlent
de la « crise » de l’œcuménisme ou de « mutation »3.
Selon Walter Kasper, les catholiques souffrent des « crises » que
connaissent d’autres Eglises : les Eglises orthodoxes après tant d’années
d’oppression politique ; la Communion anglicane en son déficit de communion
interne face à des choix éthiques et ministériels fondamentaux ; les
communautés luthériennes, confrontées à la difficile réception de l’accord sur la
Justification ; la tradition réformée et les églises évangéliques confrontées aux
problèmes de l’hospitalité eucharistique et la reconnaissance des ministères.
Mais comme toutes les autres Eglises, l’Église catholique est affectée par la
vision superficielle des dialogues et des accords œcuméniques proposés par les
médias, souvent réducteurs. Il arrive souvent que la crainte du syncrétisme ou
une quête exagérée de sa propre identité se traduise par un paresseux statu quo
œcuménique. Des tensions internes d’ordre institutionnel ou éthique se

1Cf. P. A. CROW, The Roman Catholic presence in the Faith and Order Movement, dans Centro
Pro Unione, 62 (2002), p. 3-15 ; J. FAMERÉE, Pour l’œcuménisme …, p. 53 ; P. NEUNER,
Théologie œcuménique …, p. 270-271 ; J.P. WILLAIME, Le Conseil œcuménique des Eglises.
Les oecuménismes, dans J.M. MAYEUR (dir.) Crises et renouveau, de 1958 à nos jours, [coll.
Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. 13], Paris, Desclée, 2000, p. 147-167.
2 Dans un texte écrit en 1990 à l'occasion du 25e anniversaire du Joint Working Group (J.W.G.),
Sabev proposait la division suivante: 1) 1965-1970: période d'expérimentation enthousiaste; 2)
1970-1980: Réévaluation de la situation œcuménique et recherche de nouvelles formes de
collaboration; 3) 1980-1990: à la recherche d'une réorganisation. Cf. J. GROOTAERS, Un
quatre de siècle d’œcuménisme. Quelques événements significatifs, Bruxelles, le 21 mai 1999,
[[Link]
3 Cf. A. BELOPOPSKI, Quel avenir pour le mouvement œcuménique et le COE ? dans Unité des
Chrétiens, 137 (2005), p. 6-10 ; M. N. LOSSKY, Orthodoxie et œcuménisme après la libération
à l’Est, dans C. PERREAU & B. POIRIER (éd.), Un chemin d’unité. Hommage au Père Jacques
Elisée Desseaux, Paris, Cerf, 1994, p 121-124 ; K. RAISER, Thirty Years in the service of
Ecumenical Mouvement, dans Centro Pro Unione, 54 (1995), p.3-8.
 305

manifestent, avec le risque d’un œcuménisme à vitesses multiples. La réception

par l’ensemble des baptisés des accords des commissions spécialisées,
demandera toujours une grande disponibilité à l’Esprit Saint1.
Dans une certaine mesure, la crise du mouvement œcuménique est
paradoxalement la conséquence de sa réussite. Pour beaucoup de chrétiens,
l’œcuménisme est devenu évident. Mais plus les Eglises se rapprochent les unes
des autres, plus est douloureuse la perception du fait qu’elles ne vivent pas
encore en pleine communion2. Cela signifie que les Églises doivent envisager
une longue période au cours de laquelle elles continueront à vivre dans l’actuelle
situation de communion, mais qui n’est toujours pas la pleine communion. Il
faut demeurer réaliste, et éviter d’élaborer des modèles abstraits d’unité, qui
finissent tôt ou tard par mener à de nouvelles déceptions3.
L’enquête du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des
chrétiens4 a montré de façon évidente que, partout dans le monde, le décret
Unitatis redintegratio a suscité une amélioration radicale des attitudes des
catholiques à l'égard des autres chrétiens: l'approche polémique de jadis n'est
plus dominante. Les catholiques ont désormais une attitude positive à l'égard du
projet œcuménique Ils désirent connaître davantage les autres Églises et
confessions chrétiennes et ils veulent généralement participer à des événements
œcuméniques et à des rencontres, en particulier pour la prière en commun pour
l'unité. L'œcuménisme spirituel est une pratique très répandue. Il existe un
partage fréquent des lieux de culte. Deux tiers des réponses au questionnaire
ont fait référence à la collaboration œcuménique au niveau paroissial et à la

1 Cf. W. KASPER, Situation actuelle et avenir du mouvement œcuménique …, p. 15.

2 Cf. A. BELOPOPSKI, Quel avenir pour le mouvement œcuménique et le COE …, p. 610.
3 Cf. W. KASPER, Situation actuelle et avenir du mouvement œcuménique …, p. 16.
4 Cf. En préparation à la rencontre du novembre 2004, pour célébrer le 40e anniversaire de la
promulgation, du Décret sur l'oecuménisme Unitatis redintegratio, le Conseil pontifical pour la
Promotion de l'Unité des Chrétiens avait envoyé un questionnaire aux Conférences épiscopales
et aux Synodes des Églises orientales catholiques, dans le but d'élaborer un compte-rendu sur
la situation actuelle de l'oecuménisme au sein de l'Église catholique et au niveau local.
L'oecuménisme dans l'Église aujourd'hui : Analyse des résultats d'une enquête lancée par le
Conseil pontifical pour la Promotion de l'Unité des Chrétiens
[[Link]
121_farrell-ecumenismo_fr.html]
 306

publication d'orientations pour l'activité œcuménique dans les différentes

régions. En général, on aurait dû être certain que l'effort pour appliquer
l'engagement œcuménique du Concile Vatican II continue et se diffuse à travers
l'Église. Mais il reste aussi des difficultés à résoudre : le problème de la
reconnaissance réciproque du baptême, nouveau baptême des catholiques dans
certaines Églises et communautés ecclésiales, la question des abus en ce qui
concerne la communion in sacris, les questions relatives aux mariages
mixtes etc.
En ce qui concerne le dialogue, sur les Conférences épiscopales ayant
répondu à l'enquête du Conseil pontifical pour la promotion de l'unité des
chrétiens, ont confirmé la présence sur leur territoire de structures permanentes
de dialogue avec les autres Églises et communautés ecclésiales; d'entre elles
comptent des commissions mixtes de dialogue. Dans le domaine social,
Conférences épiscopales ont indiqué leur participation à des activités de
coopération avec les autres chrétiens. A cet égard cependant, il faut admettre
que l'on pourrait faire bien davantage.

[Link]. La contribution de Thils à la théologie œcuménique

Si on se situe dans son temps, la contribution de Thils à la théologie de

l’œcuménisme semble modeste. Il se contente de proposer d’abord une lecture
critique des doctrines du Conseil œcuménique des Églises et en donne les
grands axes. Ensuite, il propose sa lecture de la théologie œcuménique et une
lecture du Décret sur l’Œcuménisme de Vatican II.

[Link].1. La valeur du Conseil œcuménique des Eglises.

Dans les temps modernes, la question de « la véritable Église » est née

lorsque des Eglises qui s’excluaient réciproquement, ont voulu justifier chacune
leur prétention. La présentation des thèmes les plus importants dans « la
théologie de controverse » est destinée à montrer les convergences au plan
théologique entre les Eglises chrétiennes. Or, le dialogue œcuménique veut
 307

dépasser cette perspective : l’oecuménisme est conçu comme un mouvement né

sous l’action de l’Esprit Saint, tendant à promouvoir l’unité de foi et de
communion entre les communautés chrétiennes divisées. Dans son sens précis,
l’oecuménisme signifie le mouvement en faveur de l’union visible et invisible de
tous ceux qui croient et professent Jésus-Christ comme sauveur du monde.
Derrière toutes ces définitions ou conceptions de l’œcuménisme se cache une
intuition originale, qui se précise peu à peu : celle de chercher l’unité d’une
manière nouvelle. Les Eglises chrétiennes sont devenues conscientes que
l’œcuménisme est un don de l’Esprit Saint, un processus irréversible qui les
engage toutes1.
Au début de la recherche théologique catholique sur l’œcuménisme,
avant le Concile Vatican II, en même temps que d’autres théologiens comme Y.
Congar, Maurice Villain, Roger Aubert, P. Boyer, etc., Thils pose une question
fondamentale pour l’engagement de l'Église catholique dans le mouvement
œcuménique. Selon lui, la théologie de l’œcuménisme doit affronter des
problèmes très délicats : quelle est la signification théologique d’une confession
chrétienne comme telle ? Car une chose est de fixer le statut d’un chrétien non
romain et de se demander si et dans quelle mesure il est membre de l’unique
« véritable » Église du Seigneur, autre chose encore est de se demander ce que
peut signifier une communion chrétienne, une « Eglise » chrétienne non unie à
Rome ?2
Le Conseil œcuménique des Eglises ne représente pas tout le
mouvement œcuménique mais il est un des faits majeurs de l’histoire du
christianisme du XXe siècle, car il réunit les autorités officielles de diverses
Eglises et communions chrétiennes3. La contribution propre de Thils est

1 Cf. HDMO-ne, p. 154-157; K. BLASER, La théologie au XXe siècle ..., p. 300-302 ; W.

KASPER, L’engagement œcuménique de l'Église catholique, dans DC, 99 (2002), p. 484.
2 Cf. G. THILS, Orientations de la théologie, Louvain, Ceuterick, 1958, p. 107-108.
3 A Amsterdam [1948], ce Conseil se définit comme une association fraternelle d’Eglises qui
acceptent notre Seigneur Jésus-Christ comme Dieu et Sauveur. Il ne peut prétendre être
l’Église universelle, ni même une représentation partielle de celle-ci, car il lui manque les
notae ecclesiae essentielles. C’est à Toronto [1950] que cette position ecclésiologique est
devenue plus nette : il n’est pas une « super-Église » ; il n’est pas l'Église universelle. Il n’est
pas l’Una Sancta dont parle la confession de foi. Il ne peut et ne doit pas être fondé sur une
 308

d’analyser le développement doctrinal du Conseil œcuménique des Eglises. Les

Eglises et les communautés, malgré des difficultés sans nombre, ont décidé de
se rencontrer pour reprendre le chemin du dialogue, pour servir leur mission
originale, c'est-à-dire présenter au monde une parole unique et assumer en
plénitude la responsabilité de l’évangélisation. Les rencontres œcuméniques ont
donc un sens pour le mystère de l'Église dans son unité. L’ensemble de ceux qui
participent sont des baptisés : ils ont entre eux des éléments communs, des
valeurs chrétiennes : les Ecrits inspirés, une tradition, une forme de ministère,
de culte etc. Dans ces rencontres, Thils voit comme une certaine actualisation de
l’unité de l'Église inachevée. Il est très délicat de formuler théologiquement le
sens de l’unité que constitue le Conseil œcuménique des Eglises, mais cette
difficulté est liée à celle de reconnaître et de nommer la réalité ecclésiastique des
diverses communautés chrétiennes1.
Selon Thils, la théologie catholique est désormais unanime à
reconnaître qu’il y a des croyants justifiés hors de l'Église catholique romaine,
mais la discussion se concentre sur un point précis : il s’agit de l'Église dans sa
condition historique terrestre et du statut institutionnel qui lui a été donné par
le Christ. La divergence entre l'Église catholique et les Eglises membres du
Conseil œcuménique se concentre sur la question de la communion2. Dans
l’ecclésiologie catholique, la structure organique de l'Église est bien déterminée

conception particulière de l'Église, et faire partie du Conseil n’implique pas l’acceptation d’une
doctrine particulière sur la nature de l’unité de l'Église. A New-Delhi [1961], une nouvelle
compréhension de son identité est née : le Conseil œcuménique des Eglises est une association
fraternelle d’Eglises qui confessent le Seigneur Jésus-Christ comme Dieu et Sauveur selon les
Ecritures et qui s’efforcent de répondre ensemble à leur commune vocation pour la gloire de
Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit. Quant à son statut qualité ecclésiologique, le rapport de New-
Delhi déclare que ce Conseil n’est pas quelque chose de totalement différent de ce que sont les
Eglises membres : ce sont des Eglises en état permanent de concile. Il n’est pas au-dessus, il
n’est pas en dehors des Eglises, mais proche d’elles à chaque instant. La conférence abandonne
l’idée d’une neutralité ecclésiologique. D’après elle, l’unité visible de l'Église de Jésus-Christ
devient réelle et concrète, dans les Églises locales, dans des régions géographiques données.
Elle repose sur le baptême, la confession de la foi, la prédication de l’Evangile, la communion
eucharistique, la prière et la vie ouverte au monde dans le témoignage et le service. Cf.
HDMO-ne, p. 195 ; K. BLASER, La théologie au XXe siècle ..., p. 304-314 ; P. NEURER,
Théologie œcuménique …, p.73
1 Cf. HDMO-ne, p. 260 ; Y. CONGAR, Aspects de l’œcuménisme, Paris/Bruxelles, La Pensée
catholique, 1962, p. 46-48.
2 Cf. G. THILS, Orientation de la théologie …, p. 109-111.
 309

à partir du ministère hiérarchique cultuel, des organes du magistère doctrinal

authentique et de l’autorité de gouvernement. Cette structure organique précise
est considérée comme voulue par le Christ. Elle ne peut être ni transformée ni
supprimée : elle est au contraire assurée de la perpétuité, grâce à l’aide du
Seigneur. Tandis que selon l’ecclésiologie du Conseil œcuménique des Eglises, la
structure organique de l'Église est assez peu précisée. Rien n’est dit de l’origine
de ces éléments de structure : sont-ils d’origine divine, le Christ ? sont-ils
d’origine humaine ? Sur ce point capital, qui consiste à décider de ce qui est
essentiel à l'Église en sa condition terrestre, et à déterminer ce qui est non
nécessaire, voire transitoire aux yeux du Christ lui-même, il n’y a pas d’options
claires. En outre, selon la théologie catholique, toute communion historique
comporte les éléments constitutifs suivants : 1) la vie de l’Esprit dans les
croyants avec ses biens messianiques et ses dons surnaturels ; 2) la constitution
organique avec tel ministère hiérarchique, avec telle autorité doctrinale et avec
telle direction apostolique. Parmi les membres du Conseil, les Eglises
orthodoxes partagent ces convictions. Mais d’autres Églises ne les partagent pas
pleinement : la Communion anglicane ne prétend pas représenter l’unique
communion historique voulue par le Christ ; pour les luthériens, il y a Église là
où l’Evangile est fidèlement prêché et les sacrements correctement administrés1.

[Link].2. Les « éléments » d'Église

Dans l’encyclique Mystici corporis (1943), le pape Pie XII enseignait

que l'Église catholique romaine est le corps du Christ, de sorte que, s’il est vrai
qu’en dehors des limites visibles de l'Église catholique il y a des chrétiens qui
appartiennent à l'Église par désir, il n’existe pas de réalité ecclésiale en dehors
de l'Église catholique. Quelle est donc la valeur des Eglises orthodoxes et des
communautés réformées ? Avec d’autres théologiens2, Thils contribue à éclairer
cette question : l'Église du Christ, considérée dans son aspect visible, est

1 Cf. HDMO-ne, p. 109-111.

2 Cf. Y. CONGAR, Chrétiens désunis, [coll. US, 1], Paris, Cerf, 1937.
 310

l’ensemble des moyens de grâce qui sont d’institution apostolique. Il est possible
de classer les moyens de grâce selon la distinction courante : 1) l’office
sacerdotal avec les sept sacrements ; 2) l’office magistériel avec le ministère
varié de la Parole de Dieu ; 3) l’office juridictionnel avec la direction pastorale
des fidèles1.
A partir des traités catholiques d’apologétique, Thils montre que les
apologistes ont toujours reconnu l’existence de certaines valeurs chrétiennes et
mêmes ecclésiastiques réelles dans les communions non romaines. Lorsque les
apologistes firent le bilan de la polémique et qu’ils établirent par les « notes »
des repères qui devaient permettre de discerner la vraie Église catholique, ils
durent réviser le contenu des notes. Ils éliminèrent des éléments chrétiens
authentiques, mais qui ne pouvaient servir à leur propos, parce qu’ils étaient le
bien commun d’autres Eglises ou communautés chrétiennes. Il faudrait
examiner de près le contenu des notae negative telle qu’elles sont déterminées
par les apologistes, et en dégager alors les éléments chrétiens ou même
ecclésiastiques2.
Thils reconnaît que les Eglises et les communautés non catholiques
possèdent à des degrés divers ces éléments d’Église. Cette situation crée entre
elles une certaine communion réelle, une certaine unité objective. Ces éléments
sont des valeurs, spirituelles qui tendent en permanence à leur
accomplissement. Ils sont conduits vers leur achèvement authentique3. Cette
doctrine a été reprise officiellement par le Concile Vatican II (LG, 8, 15 ; UR, 3).
Le Concile Vatican II reconnaît qu’en dehors des limites de l'Église du Christ,
qui subsiste dans l'Église catholique (LG, 8), il n’y a pas un vide ecclésial, mais
qu’on y trouve non seulement des chrétiens individuels, mais différents niveaux
de réalité ecclésiale, et dans le cas de l'Église orientale, d’authentiques Eglises
locales. L’Esprit de Dieu est également à l’œuvre dans ces Eglises et
communautés non catholiques : on trouve là aussi de nombreux dons de

1 Cf. HDMO-ne, p. 256-257.

2 Cf. HDMO-ne, p. 247-251 ; T. SARTORY, L'Église et Les Eglises, dans Questions théologiques
aujourd’hui, t. 2, Paris, DDB, 1963, p. 222-228.
3 Cf. HDMO-ne, p. 258.
 311

l’Esprit1. C’est dans la Constitution Lumen gentium et le Décret De

Œcumenismo, qu’on peut noter l’existence des éléments d’Église communs à
l’Église catholique et aux communautés non catholiques romaines (UR, 3). Thils
insiste sur le fait que des éléments d’Église sont une base pour le mouvement
œcuménique2. C’est à partir de ces « éléments » d’Église, que le degré
d’incorporation est évalué par Lumen gentium (LG, 14)3. Ces autres chrétiens
sont ainsi incorporés, plus ou moins pleinement, à l’unique Église de Dieu, de
par l’appartenance de leur communauté à cette Église. Ils sont dans la
communion ecclésiale non point parce que l’Esprit les sanctifierait malgré leur
communauté, mais parce qu’il les unit au Christ dans et par elle. C’est en elle
qu’ils reçoivent la Parole évangélique, qu’ils sont baptisés d’un baptême qui les
unit au Christ, qu’ils communient dans la prière et les autres bien spirituels avec
tous les croyants, qu’ils entendent l’appel à l’unité, et qu’ils célèbrent les
sacrements ou les rites liturgiques de leur tradition. La grâce chrétienne prend
chez eux le chemin de leur identité confessionnelle. Et l’Esprit Saint peut
souvent nouer en une communion très vive de charité, la vie de telle ou telle de
ces communautés4.
Ces elementa ecclesiae suggèrent une dimension quantitative, presque
matérialiste, comme si l'on pouvait quantifier, ces éléments, en vérifiant si leur
nombre est complet. Mais Unitatis redintegratio est allé plus loin et considère
les Eglises et les communautés ecclésiales séparées non pas comme des entités
qui ont conservé un « résidu » d'éléments, plus ou moins important selon les
cas, mais comme des entités qui vivent et mettent en lumière ces éléments au
sein de leur conception ecclésiologique globale. Cela peut être dit grâce au

1 Cf. W. KASPER, La théologie œcuménique d’Y.-M. Congar et la situation actuelle de

l’œcuménisme, dans Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 56 (2005), p. 84.
2 Cf. EE, p. 24.
3 Cf. EE, p. 27-29.
4 Cf. J.M. TILLARD, Eglise d’Eglise. L’ecclésiologie de communion, [coll. CF, 148], Paris, Cerf,
1987, p. 389-395.
 312

concept de « communio » qui est centrale au Concile Vatican II1. Thils rappelle
que l’ecclésiologie de communion du Concile Vatican II est une base pour
l’avenir du dialogue2. Avec cette notion présente dans la Bible et utilisée par
l'Eglise primitive, le Concile définit le mystère le plus profond de l'Eglise, qui est
à l'image de la communion trinitaire, comme une icône de la Trinité (LG, 4; UR,
22).
Le baptême est fondamental dans ce contexte. Il est le sacrement de la
foi, grâce auquel les baptisés appartiennent à l'unique Corps du Christ, qui est
l'Eglise. Les chrétiens non catholiques ne se trouvent donc pas en dehors de
l'unique Eglise mais, au contraire, lui appartiennent déjà de façon fondamentale
(LG, 11; 14; UR, 22). Sur la base de l'unique baptême commun, l'oecuménisme
va bien au-delà de la pure bienveillance et de la simple amitié; il ne s'agit pas
d'une forme de diplomatie ecclésiale, mais il possède un fondement et une
profondeur ontologiques; c'est un événement dû à l'Esprit. L'incorporation dans
l'Eglise parvient à sa plénitude avec l'Eucharistie, qui est source et sommet de la
vie chrétienne et ecclésiale (LG, 11; 26 ; AG, 39).
C’est dans l'Eucharistie que « l'unité de l'Eglise est signifiée et réalisée »
(UR, 2). Il est dit, à propos de l'Eglise orthodoxe: « par la célébration de
l'Eucharistie du Seigneur dans ces Eglises particulières, l'Eglise de Dieu s'édifie
et grandit, la communion entre elles se manifestant par la concélébration » (UR,
15). Partout où est célébrée l'Eucharistie se trouve l'Eglise. Cet axiome est d'une
importance capitale pour comprendre les Eglises orientales et la distinction
existant entre ces dernières et les Communautés ecclésiales protestantes.
Par conséquent, l'unité oecuménique à laquelle le mouvement

1 « Que signifie dans sa complexité le mot « communion » ? Il s’agit fondamentalement de la

communion avec Dieu, par Jésus-Christ, en l’Esprit Saint. Cette communion se réalise dans la
Parole de Dieu et dans les sacrements. Le baptême est la porte et le fondement de la
communion en Église. L’Eucharistie est la source et le sommet de toute la vie chrétienne (cf.
LG, n° 11). La communion du corps eucharistique du Christ signifie et produit, c'est-à-dire
façonne, l’intime communion de tous les fidèles dans le corps du Christ, qui est l'Église (cf. 1
Co 10, 16). En conséquence l’ecclésiologie de communion ne peut pas se réduire à de pures
questions d’organisation ou à des problèmes qui ne concerneraient que de simples pouvoirs.
L’ecclésiologie de communion est aussi fondement de l’ordre dans l'Église et surtout d’une
correcte relation entre unité et pluriformité dans l'Église. » (Rapport Final, dans Synode
Extraordinaire …, p. 559).
2 Cf. DO, p. 38-41.
 313

œcuménique doit aboutir, signifie quelque chose de plus qu'un réseau d'Eglises
qui, entrant en communion d'Eucharistie et de prédication, se reconnaissent
réciproquement. La compréhension catholique de l'oecuménisme présuppose ce
qui existe déjà : l'unité dans l'Eglise catholique et la communion partielle avec
les autres Eglises et communautés ecclésiales, qui comprend l'unité dans la foi,
dans les sacrements et dans le ministère ecclésiastique (LG, 14; UR, 2). L'unité
dans le sens de la pleine communion ne signifie pas uniformité, mais unité dans
la diversité et diversité dans l'unité. A l'intérieur de l'unique Eglise, il y a place
pour une diversité légitime de mentalités, d'usages, de rites, de règles
canoniques, de théologies et de spiritualités (LG, 13; UR, 4). La distinction entre
pleine communion et communions non accomplies (UR, 3), selon Vatican II,
assigne comme but à l'oecuménisme de réaliser une communion, laquelle ne
signifie ni assimilation réciproque, ni fusion, ni création d’association1. Le
Directoire œcuménique de 1993 souligne la réalité d’une communion qui unifie
d’une part la dimension eschatologique ou l’unité avec la Trinité, et d’autre part
sa réalisation concrète dans une communauté.

« La communion en laquelle les chrétiens croient et espèrent est, en sa

réalité la plus profonde, leur unité avec le Père par le Christ et dans le
Saint-Esprit. Depuis la Pentecôte, elle est donnée et reçue dans l'Église,
communion des saints. Elle s'accomplit pleinement dans la gloire du ciel,
mais elle se réalise déjà dans l'Église sur terre tandis qu'elle chemine vers
cette plénitude. Ceux qui vivent unis dans la foi, l'espérance et la charité,
dans le service mutuel, dans l'enseignement commun et les sacrements,
sous la conduite de leurs Pasteurs, ont part à la communion qui constitue
l'Église de Dieu. Cette communion se réalise concrètement dans des
Églises particulières, dont chacune est rassemblée autour de son Évêque.
En chacune d'elles « l'Église du Christ, une, sainte, catholique et
apostolique est vraiment présente et agissante ». Cette communion, de par
sa nature même, est donc universelle »2.

Cette communion renferme une grande diversité, qui n’exclut nullement

les tensions : « Toutefois la richesse même de cette diversité peut engendrer des
tensions dans la communion. Mais, en dépit de ces tensions, l'Esprit continue à

1 Cf. W. KASPER, Le Décret sur l’œcuménisme : une relecture, 40 ans plus tard, dans DC, 101
(2004), p. 1062-1063.
2 CONSEIL PONTIFICAL POUR L’UNITÉ DES CHRÉTIENS, Directoire pour l’application des
principes et des normes sur l’œcuménisme n°13, dans DC, 90 (1993) p. 611.
 314

opérer dans l'Église en appelant les chrétiens, dans leur diversité, à une unité
toujours plus profonde 1». La communion, selon l'Église catholique, englobe le
gouvernement de l'Église et la communion hiérarchique autour de Pierre et de
son ministère2.

[Link].3. Les démarches théologiques

Le mouvement œcuménique est né et s’est développé à partir de

l’expérience et de l’action de certains pionniers. Ce n’est que progressivement
que le mouvement a gagné l’ensemble de l'Église et ses autorités. La théologie
œcuménique remplace désormais la théologie apologétique. Cette dernière veut
que chaque partenaire confessionnel démontre la vérité de sa position, souligne
l’erreur de son adversaire et essaye de convaincre celui-ci de son erreur. Or la
théologie œcuménique prend son point de départ dans la conviction que chacun
a à recevoir des autres pour parvenir à la vérité tout entière. Elle s’appuie sur le
dialogue vivant entre des partenaires qui ne cherchent plus à accuser les
divergences afin de les justifier, mais au contraire à les réduire, comme on
réduit une luxation. La réconciliation doctrinale passe alors par l’intégration
d’éléments qui semblaient primitivement s’exclure. Mais elle a une limite : elle
reste centrée sur les points de contentieux. Mais elle s’ouvre à une évolution de
la théologie, montrant que son propre mouvement la conduit au-delà d’elle-
même3.
Dès 1954, Thils propose les éléments suivants en vue d’un véritable
dialogue: 1) une étude de l’histoire des difficultés, 2) un effort
d’approfondissement qui conduirait à des découvertes originales, 3) un travail

1 CONSEIL PONTIFICAL POUR L’UNITÉ DES CHRÉTIENS, Directoire pour l’application des
principes et des normes sur l’œcuménisme, n° 16 dans DC, 90 (1993) p. 611.
2 Cf. J. E. VERCRUYSSE, La position catholique sur l’œcuménisme, dans C. PERREAU & B.
POIRIER (éd.), Un chemin d’unité…, p. 118-119 ; J.M. TILLARD, Quelle communion ? dans
Unité des chrétiens, 99 (1995), p. 18-24.
3 Cf. B. SESBOÜÉ, De la théologie œcuménique à l’œcuménisme dans la théologie, dans C.
PERREAU & B. POIRIER (éd.), Un chemin d’unité…, p. 141-145.
 315

de « composition », au sens étymologique du terme1. On peut développer ces

propositions de Thils pour l’avenir de l’œcuménisme en ajoutant la proposition
de Yves Congar2. Il s’agit d’abord de ressourcement dans l’Ecriture, la Tradition
et la liturgie. En oeuvrant pour un travail commun, les protestants et les
catholiques se rapprochent d’une façon sensible. Les auteurs se lisent et se
citent mutuellement. Le ressourcement permet de dépasser les positions trop
raides ou trop étroites, de dégager le dépôt primitif de l’afflux de créations
postérieures. Ensuite il faut dialoguer. Dans ce dialogue, il est important de se
dégager de toute apologétique et de se donner le temps de comprendre les
différentes positions. L’effort œcuménique est une entrée progressive dans la
plénitude et dans la pureté par l’accession aux sources, sous le choc du dialogue.
En troisième lieu, il y a l’histoire, qui donne le bénéfice immense de discerner
l’absolu et le relatif. Enfin, la spiritualité. La prière est la première et la plus
précieuse des conditions. Le travail œcuménique n’est pas une jonglerie
intellectuelle ; il s’agit d’une conversion profonde du cœur de l’homme et de
toute son activité chrétienne.
A partir des éléments d’Église, Thils propose une manière positive de
nommer « chrétiens », ceux qui ne sont pas catholiques romains en les appelant
chrétiens privés d’achèvement3. Cette reconnaissance peut amener l’Eglise
catholique sur le chemin d’une vraie rencontre œcuménique avec des Eglises
orthodoxes et des communautés Réformées, avec le respect qui leur est dû, pour
mieux connaître les partenaires et pour faire route vers l’unité des chrétiens4.
Avec ces idées Thils contribue à la réflexion sur l’avenir du dialogue
œcuménique. On peut trouver un développement plus avancé sur cette question
dans les études de Y. Congar5. Ces idées sont bien développées dans la
proposition du groupe mixte de travail entre l'Église catholique et le COE 2005 :
il s’agit de marcher avec l'autre. Le dialogue œcuménique représente une parole

1 Cf. TŒ, p. 28-35.

2 Cf. Y. CONGAR, Aspects de l’œcuménisme …, p. 21-25.
3 Cf. HDMO-ne, p. 230 ; 241.
4 Cf. HDMO-ne, p. 294-295.
5 Cf. Y. CONGAR, Diversités et communion, [coll. CF, 112], Paris, Cerf, 1982, p. 11-14.
 316

dans un parcours commun, qui marque une transition entre le 'déjà' de nos
histoires passées et le 'pas encore' de notre avenir. C'est un « échange mutuel de
dons ». C'est le processus par lequel les Eglises cherchent ensemble à
transcender les divisions en faisant la lumière sur les malentendus du passé par
l'étude de l'histoire, ou à contourner les obstacles en découvrant un nouveau
langage ou de nouvelles catégories. Et encore: cela implique d’être réceptif à
l’ethos de l'autre, aux aspects de la tradition chrétienne préservés dans le
patrimoine de l'autre. Un point essentiel du dialogue est l'exploration en
commun de la signification de la foi apostolique. On n’est pas simplement
centré sur des systèmes ou des formules de foi, mais sur la manière dont ceux-ci
sont vécus par les communautés engagées dans le dialogue1.
Selon le Concile Vatican II, l’engagement dans le domaine du dialogue
œcuménique a pour but la conversion et le renouvellement de la vie des Églises,
afin que ces dernières puissent devenir plus évangéliques et ainsi réaliser la
plénitude de la catholicité (cf. UR, 4). Or la théologie se situe entre deux pôles :
celui de l’écoute de la Parole et celui de l’activité ecclésiale de communication2.
Selon Walter Kasper, il s’agit d’un processus herméneutique où un regard
critique doit être porté sur la manière dont les confessions expriment la foi des
Apôtres. Ensuite, il s’agit de travailler ensemble à une compréhension commune
de cette foi pour aujourd’hui, en vue du témoignage commun3. Concernant la
pratique œcuménique de la théologie, il s’agir de l’insertion dans l’élan de
ressourcement et de renouveau, qui est au service de la mission de l'Église dans
le monde.
Le Concile affirme aussi le lien entre la rénovation de l'Église et

1 Cf. GROUPE MIXTE DE TRAVAIL ENTRE L’EGLISE CATHOLIQUE ET LE COE, Nature et objet du
dialogue œcuménique n°. 19-24, dans Service d’Information, 117 (2004), p. 213-214.
2 « S’il en est ainsi, le dogmatique devient une opération herméneutique, une œuvre de
traduction. Elle se situe alors entre deux pôles, la parole de révélation contenue dans l’Ecriture
et la situation actuelle de prédication. Elle est au service de la manifestation actuelle de la
Parole prononcée une fois pour toutes ». (W. KASPER, Renouveau de la méthode théologique,
Paris, Cerf, 1968, p. 28).
3 Cf. ibid., p. 33-34.
 317

l’engagement oecuménique1. Dans cette démarche, la conversion est au centre

de la pratique œcuménique de la théologie. C’est l’importance de l’œcuménisme
spirituel (UR, 8). Car le principe de communion dans l'Église n’est rien d’autre
que l’Esprit Saint. C’est seulement en s’ouvrant à la grâce de la réconciliation
que les chrétiens peuvent se laisser guider vers de nouvelles compréhensions
des mystères de la révélation2. On peut et on doit faire tout son possible pour
l’unité de l'Église, mais on ne peut ni la produire ni l’organiser. L’unité de
l'Église est un don de Dieu. Il faut que Dieu touche tous les cœurs, les ouvre à la
vérité de l’autre, et qu’Il allume l’amour pour l’autre. Un débat doctrinal peut
donner l’impression d’une progression linéaire au fur et à mesure du
franchissement des obstacles et de l’approfondissement de la réflexion. Mais il
ne faudrait pas laisser croire que la réconciliation des Eglises peut s’opérer sans
conversion personnelle et collective. Par ailleurs, depuis 1933, à l’initiative de
l’abbé Couturier, on organise la semaine de prière pour l’unité des chrétiens en
janvier.
Ces activités œcuméniques préserve de deux déviations : l’activisme
œcuménique et la fébrilité œcuménique, celle des incessantes conférences, des
colloques, des commissions, etc. Or, le mouvement œcuménique n’est pas
simplement une affaire d’experts, mais de tous les membres des Eglises3. Le
dialogue œcuménique est une manière chrétienne d’être et de vivre. La prière
assure aux études, aux recherches, aux discussions et aux rencontres, une
ouverture à la dimension plus profonde de la communion. Cette prière est une
reconnaissance pratique qui entraîne une mise au point du regard que les
chrétiens portent sur les autres et sur leurs conditions d’enfants de Dieu et de

1 « Toute rénovation de l'Eglise consistant essentiellement dans une fidélité plus grande à sa
vocation, c'est dans cette rénovation que se trouve certainement le ressort du mouvement vers
l'unité. L'Eglise, au cours de son pèlerinage, est appelée par le Christ à cette réforme
permanente dont elle a perpétuellement besoin en tant qu'institution humaine et terrestre. Si
donc, par suite des circonstances, en matière morale, dans la discipline ecclésiastique, ou
même dans la formulation de la doctrine, qu'il faut distinguer avec soin du dépôt de la foi, il est
arrivé que, sur certains points, on se soit montré trop peu attentif, il faut y remédier en temps
opportun d'une façon appropriée » (UR, 6).
2 Cf. C.E. CLIFFORD, La pratique œcuménique de la théologie, dans Laval théologique et
philosophique, 60 (2004), p. 56-57.
3 Cf. W. KASPER, L’identité confessionnelle richesse et défi, dans DC, 100 (2003), p. 819-820.
 318

l'Église. En possédant en commun tant de valeurs et de réalités chrétiennes, il

devient possible de vivre et d’actualiser cette communauté réelle dans une
prière également commune et unanime1.

« Ensemble, nous pouvons aussi nous humilier devant la face du Seigneur

et implorer son pardon pour les fautes que nous avons commises et qui ont
été la source de rupture dans l’unité des chrétiens. Péchés graves, par
lesquels certains se coupent même de la communion des saints. Erreurs et
fautes, qui ont terni la beauté spirituelle de l’Epouse du Christ, qui ont
« obscurci » le signe levé devant les Nations, qui ont nui à la réalisation
plénière de l’expansion missionnaire et de la catholicité de l’Una Sancta.
[…] Ensemble, nous pouvons nous prosterner devant le Seigneur, dont les
voies ne sont pas les nôtres, afin qu’il nous accorde l’esprit d’une entière
disponibilité à sa Volonté, la souplesse à l’égard des nouvelles perspectives
que son Esprit pourrait nous suggérer, la lucidité dans les renouveaux de
vie que ses inspiration pourraient conseiller, l’ouverture de cœur et d’âme
à ces mises au point qui – même « accidentelles » - peuvent donner à
l'Église, dans son équilibre vital doctrinal, une forme plus évangélique, une
condition plus authentiquement chrétienne »2.

[Link].4. Une reconnaissance plus ouverte des autres chrétiens

Avec d’autres théologiens, Thils insiste sur les points importants du

décret sur l’œcuménisme. Le fondement du dialogue œcuménique est la foi
commune en Jésus-Christ. Les participants à ce dialogue sont « ceux qui
invoquent le Dieu Trinité et confessent Jésus comme Seigneur et Sauveur », en
ayant pour but l’unité visible de l'Église (UR, 1). On y partage la conviction que
ce que l’on a en commun est plus grand que ce qui sépare. La foi en Jésus-Christ
et au Dieu de Jésus-Christ vient du baptême commun3. Le Concile ouvre une
nouvelle perspective pour l’œcuménisme : on passe d’une perspective
de« retour », à celle d’une restauration de l’unité (unitatis redintegratio)4.

1 Cf. HDMO-ne, p. 321-324.

2 HDMO-ne, p. 324.
3 Cf. DCO, p. 228.
4 Durant des décennies, la perspective la plus fréquente était celle du « retour » des égarés ou
des dissidents à la véritable Église, à savoir celle à laquelle on appartient. Dans l'encyclique
Mortalium animos (1928), le pape Pie XI déclare : « L'union des chrétiens ne peut être
 319

Selon le Concile, l’unité des Eglises n’est pas envisagée dans le sens d’une
absorption d’un groupe par l’autre, mais dans une commune référence à la
volonté du Christ qui a institué « une seule unique Église » (UR, 1)1. Le Concile a
pu assumer le mouvement oecuménique parce qu'il a considéré l'Eglise comme
étant en mouvement, c'est-à-dire comme un Peuple de Dieu en marche (LG, 2;
8; 9; 48-51; UR, 2). En d'autres termes, le Concile a revalorisé la dimension
eschatologique de l'Eglise, montrant que cette dernière n'est pas une réalité
statique, mais dynamique, et que le Peuple de Dieu est en pèlerinage entre le
« ici » et le « pas encore ». Le Concile a intégré le mouvement oecuménique
dans cette dynamique eschatologique. Le Concile affirme clairement qu'il ne
faut pas confondre unité et uniformité. « La légitime diversité en matière de
culte et de discipline doit s'appliquer aussi à la formulation théologique. » (UR,
17) « Les diverses formules théologiques doivent souvent être considérées
comme plus complémentaires qu'opposées » (UR, 17). Le Concile avoue que des
« fautes contre l'unité » ont été commises de part et d'autre (UR, 7). Il rappelle
qu'il existe « une hiérarchie des vérités de la doctrine catholique » (UR, 11).
Trois grands éléments sont évoqués : le même Évangile, les mêmes sacrements
et le même ministère pastoral (LG, 13 ; UR, 2). Il importe toutefois de souligner
que l'Église catholique considère que la Parole de Dieu et les sacrements
s'inscrivent dans l'ordre de la source, tandis que le ministère ordonné se situe
dans celui des moyens et du service. Le Concile souligne l'égale importance et
l'interpellation réciproque des deux Tables : la Parole et l'eucharistie (SC, 21 et
56 ; DV, 21 ; PO, 18). Il est précisé que la religion chrétienne doit être « nourrie
et réglée par la Sainte Écriture » (DV, 21), une affirmation qui rejoint un point
de vue essentiel des Églises de la Réforme.
Pour l'Église catholique qui se considère comme la véritable Église du
Christ en ce monde, la question œcuménique consiste à savoir reconnaître une

procurée autrement qu'en favorisant le retour des dissidents à la seule et véritable Église du
Christ qu'ils ont eu jadis le malheur d'abandonner. » Pie XII ajoute : « Nous les attendons les
bras grands ouverts. » (1943.) De son côté, l'orthodoxie soutient qu'elle seule demeure la vraie
Église dont les chrétiens d'Occident se sont séparés. Par ailleurs, certains protestants
demandent la conversion des autres chrétiens aux principes « évangéliques » de la Réforme,
refusant en même temps qu'une confession chrétienne prétende être la seule et véritable Église.
1 Cf. J. RIGAL, Ecclésiologie de la communion, [coll. CF, 202], Paris, Cerf, 1997, p. 349-350.
 320

certaine ecclésialité aux autres communautés chrétiennes. La constitution sur

l'Église (LG, 8) et ensuite le décret sur l'unité (UR, 4) déclarent que le mystère
de l'Église subsiste dans l'Église catholique, mais qu’il y a « des éléments
nombreux de sanctification et de vérité [qui] subsistent hors de ses structures »
(LG, 8). Ces éléments appartiennent à l'Église du Christ. Unitatis redeintegratio
parle de deux groupements : des Eglises orientales et la multiplicité si diverse et
ondoyante des communautés protestantes. Pour les Eglises orientales séparées,
le Concile n’a qu’admiration en regrettant seulement leur éloignement du siège
de Pierre. Avec le temps, les divergences doctrinales se sont atténuées et
semblent n’être plus que diversité de vocabulaire, à partir d’une identité
profonde de convictions. Le Concile exalte la dimension contemplative de
l’Orient, son sens étonnant de la louange liturgique, sa richesse doctrinale, sa
fraternité d’Église-sœurs vivant de l’Eucharistie, son élan mystique vers la
Théotochos. Pour les communautés de la Réforme, le Concile se plaît à mettre
en valeur la vie baptismale et trinitaire. On admire aussi leur amour de
l’Ecriture et leur sens social si développé. Mais les lacunes, le subjectivisme de
leur lecture de la Bible, l’absence d’une véritable Eucharistie et du sacrement de
l’ordre sont discrètement mais fermement rappelés.
En reconnaissant que les Eglises et communautés séparées ne sont
nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut, le
Concile a admis que tous les chrétiens sont normalement sauvés dans et par
leurs Eglises ou communautés respectives (UR, 3). Cette reconnaissance aurait
dû faire renoncer en principe à tout effort de conversion individuelle des autres
chrétiens (UR, 4). Mais une nouvelle question se pose : comment le Concile a-t-
il pu reconnaître une certaine ecclésialité aux autres Eglises et communautés
chrétiennes sans renier l’ecclésiologie qui identifie l'Église catholique avec
l’unique Église du Christ sur cette terre ? Le Concile répond à cette question en
affirmant que l'unique Église du Christ subsiste en l'Église catholique (LG, 8,
UR, 8). Par cette ecclésiologie, on a voulu rendre justice au fait que, en dehors
de l'Eglise catholique, il n'y a pas seulement des individus chrétiens, mais
également des éléments d'Eglise, et des Eglises et communautés ecclésiales qui
appartiennent de plein droit à l'unique Eglise et qui constituent pour leurs
membres des moyens de salut (cf. LG, 8, 15; UR, 3).
 321

Le Concile affirme donc que, en dehors de l'Eglise catholique, il existe

des formes de sainteté qui vont jusqu'au martyre (LG, 15; UR, 4). La notion du
subsistit in signifie que l'Eglise du Christ a son lieu concret dans l'Eglise
catholique; dans cette dernière, on rencontre l'Eglise du Christ et c'est là qu'elle
se trouve concrètement1. Il ne s'agit pas d'une entité purement platonique ou
uniquement à venir: elle existe concrètement dans l'histoire et se trouve
concrètement dans l'Eglise catholique2. Cette vision suppose une perspective
autre que l’approche individualiste de la question des « membres » de l'Église3.
Le décret suggère clairement une certaine incorporation de tous les chrétiens à
l'Église, en disant que les baptisés sont incorporés au Christ4. Mais, le décret ne
se prononce pas directement sur le statut des membres de l'Église. Il préfère
dire que les éléments ou les biens par lesquels l'Église se construit, peuvent
exister en dehors des limites visibles de l'Église catholique (cf. UR, 3).
Il y a donc de multiples degrés d’ecclésialité, entre la pleine ecclésialité
de l'Église catholique et le non-ecclésialité pure et simple5. Au-delà de cette
ouverture à leur ecclésialité partielle, peut-on imaginer un véritable
décentrement de l'Église catholique ? Selon De Halleux, c’est possible, à
condition de remplacer l’ecclésiologie de la question des frontières de l'Église,
par une ecclésiologie qui enlèverait son sens exclusif au principe selon lequel
l'Église du Christ subsiste dans l'Église catholique6.

1 Cf. G. PHILIPS, L'Eglise et son mystère au deuxième Concile du Vatican, t. 1, Paris 1967, p.
119 ; F. A. SULLIVAN, Le sens et l’importance de dire, à propos de l’Église du Christ, non pas
« qu’elle est », mais qu’elle « subsiste » dans l’Église catholique romaine, dans R.
LATOURELLE (éd.), Vatican II. Bilan et perspectives. Vingt-cinq ans après, t. II,
Montréal/Paris, Bellarmin/Cerf, 1988, p. 308-311 ; J.G.M. WILLEBRANDS, La signification de
« subsistit in » dans l’ecclésiologie de communion, dans DC, 85 (1988), p. 35-41.
2 Cf. CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Déclaration « Mysterium Ecclesiae » sur
la doctrine catholique concernant l'Église en vue de la protéger contre des erreurs
d’aujourd’hui, dans DC, 70 (1973), p. 664-665
3 Cf. DO, p. 36-39 et 141-148.
4 Cf. A. DE HALLEUX, Les principes catholiques de l’œcuménisme, dans RTL, 16 (1985), p.
321.
5 Cf. ibid., p. 322 ; DO, p. 47-53.
6 Cf. A. DE HALLEUX, Les principes catholiques de l’œcuménisme …, p. 322-323.