CM1

l'être humain ne naît pas d'emblée socialisé.

l'individu devient social parce que la société est déjà là et il y a toujours déjà de la société et on pourrait
dire dès qu'il y a des hommes mais c'est qu'il y a du social. Sinon les hommes sont pas encore des
hommes, c'est encore des grands singes.
une première forme d'opacité:
L'ethnocentrisme. :
si on ne s'interroge pas sur la formation de la société, si on considère que la société va de soi, on est
d'autant plus enclin est tombé dans une forme d'ethnocentrisme. ça veut dire vraiment que on met
notre société au centre de tout ce qui existe et en gros dès qu'il y a des formes d'existence qui sont
différentes on dit à ben ça c'est un manque de culture. C'est une forme de barbarie, etc… comme si la
seule société qui vaille c'était la nôtre et vous voyez que ça c'est un risque,.( romantique au début du 19e
siècle).

une deuxième forme symétrique:

dégoût de la société:
on peut en faisant l'épreuve des souffrances qu'on éprouve parfois souvent dans l'existence sociale en
ayant conscience de ces souffrances. Là, on peut être conduit à rejeter en bloc la société et à dire bon
ben au fond tous ces problèmes, ça vient de la société.

dans le premier cas, on adhère totalement à sa société dans le deuxième. On rejette violemment la
société mais au fond ces deux attitudes, elles ont beau être totalement inverse, elles sont quelque chose
en commun. C'est elles ont un rapport en quelque sorte immédiat au social. Soit on y adeptes
totalement soit on le rejette totalement dans les deux.
Cas au fond ce qui manque c'est une forme de recul critique et se recule critique. On peut l'obtenir en
s'interrogeant sur la formation de la société à la fois pour se demander si au vu de la manière dont elle
s'est constituée. Vous voyez en lui rendant la dimension de son histoire en arrêtant de la considérer
comme quelque chose de naturel et qui va de soi, est-ce 'il n'y a pas des choses qui disparaissent
discutables dans cette société est-ce qu'il y a pas des choses qui pourraient aller autrement est-ce qu'il y
a pas des choses qu'on pourrait vouloir changer dedans au lieu de considérer que ben c'est comme ça, et
inversement est-ce que en ayant ce recul critique, est-ce que en envisageant l'histoire de la société et
les raisons pour lesquelles elles se forment, est-ce qu'on ne va pas pouvoir répondre à l'objection, qui
voudrait que la société soit un fléau et qu'on serait mieux sans elle.

les auteurs qui se penchent sur la question de la formation de la société ils vont avoir un point commun,
c'est quoi la condition au fond pour penser la formation de la société?, c'est de pouvoir envisager un
moment dans lequel la société n'existe pas et à un moment dans lequel elle existe et c'est d'arriver à
penser le passage entre ces deux moments. Comment on passe une situation où il y a pas de société à
une situation où il y en a une, ça implique donc de se représenter une situation un état du monde dans
lequel la société serait absente: l'état de nature
les philosophes au XVIIIe et au XVIIIe siècle se trouve placée dans une situation d'instabilité sociale, une
situation où les formes de société voient immerger, des formes inédites, imprévisibles, déconcertante,
en sorte que la société cesse d'aller de soi, la société ne va plus de soi, et pour la pensée il faut prendre
un recul critique. Alors certains vont le faire, utiliser cet état de nature pour dénoncer certaines
institutions politiques, c'est très souvent le cas de ce qu'on appelle les philosophes des Lumières dans la
philosophie des Lumières via une intention très souvent qui est de l'ordre d'une critique sociale des
institutions parce qu'elles reflètent des préjugés enracinés des rapports de force se sédimenté, un des
inégalités ont fait passer pour naturels etc,.. mais ça peut être aussi pour montrer tout ce qu'on Peut
gagner dans l'existence sociale et pour combattre l'illusion peut-être une illusion que ça serait mieux si
on ne vivait pas en société,.
l'homme est habitée par ce que j'appellerai pour simplifier si vous étudiez les textes de Hobbes, vous
verrez comment complexifier tout ça mais je dirais pour simplifier. L'homme est habité par des
tendances égoïstes et ces tendances égoïstes rendent l'état de nature invivable. c'est pas pénible de
vivre à l'état de nature c'est invivable. C'est impossible de vivre dans l'état de nature pourquoi parce
qu'à chaque instant, vous êtes vous êtes sous la menace permanente tout simplement d'être tué par
les autres qui ont peur de vous et pourquoi ils ont peur de vous parce que vous avez peur d'eux et
pourquoi vous avez peur d'eux parce qu'ils veulent être au-dessus de vous et pourquoi ça marche pas
parce que vous voulez être au-dessus d'eux. Et donc ça donne un effet de nature qui qui est assimilé à ce
que ça représente comme une guerre de tous contre tous parce que quand on est dans cette attitude à
la fois de défiance et de vouloir la première place et qu'on a tous des forces à peu près égales et bien
qu'est-ce qui se passe c'est qu'on est dans une surenchère permanente du conflit est la meilleure
manière de se protéger, c'est de prendre les devants dans l'agression et donc puisque vous savez que
l'autre peut vous agresser vous pouvez pas lui faire confiance et donc vous n'avez pas confiance en
l'autre et il a pas confiance en vous et c'est la guerre chacun contre chacun et donc à chaque instant
d'abord. Vous allez mourir bientôt, c'est très probable et puis même si ça prend plus de temps que prévu
sans ceux que vous êtes vous allez passer chaque seconde dans l'angoisse parce qu'à chaque instant ça
peut tomber et vous savez que la vacance est si vous êtes membre vous avez perdu.
Hobbes c'est quand même le penseur de la domination politique pas de l'égalité entre les hommes au
contraire mais hobbes, c'est le premier auteur moderne, qui affirme que naturellement parlant tous les
hommes sont égaux et ils sont égaux en deux sens, premièrement il y en a qui sont plus costaud que
d'autres ils ont plus forts que d'autres c'est vrai, il y a des différences mais c'est différent elles sont
j'utilise le mot à dessein elles sont indifférentes. Deuxième: Non seulement on est égaux en force au
sens où je vous l'ai dit mais en plus et c'est pour ça que ça tourne au cauchemar, on est égaux en
prétention. C'est à dire on veut tous être le premier. On a la même prétention. Je veux être le premier.
Vous voulez être la première.
Hobbes, Il dit c'est simple tous les autres on les voit de loin nous on se voit de près et donc on a
toujours l'impression d'être au plus grand que les autres et les autres, on les voit en plus petit.
Donc la seule manière d'éviter que tout le monde fasse la menace de la mort imminente, c'est de se
mettre tous d'accord pour donner le pouvoir à un sol ou un groupe.
la société, ça vient d'une forme de contrat s'il y a pas de contrat. Il n'y a pas de société la force par
elle-même ne produit aucune stabilité sociale un contrat ou une convention.

chapitre 13 du Léviathan:
On peut penser qu'il n'y ait jamais un temps comme celui-ci, Non plus qu'un semblables état de guerre
et je crois que de façon générale, il n'en a jamais été ainsi à travers le monde, mais qu'il y a beaucoup
d'endroits où l'on vit ainsi,.

CM2

Pour Hobbes l'état de nature, c'est à dire un état donc toute structure sociale serait absente l'état de
nature est un état proprement invivable qui est à la limite constitue une véritable contradiction logique,
pour hobbes l'état de nature n'est pas un récit historique, il est une fiction, il n'appartient pas à un
passé lointain tout simplement parce qu'il est inconsistant, Il ne peut pas exister, c'est plutôt un horizon
qui menace à chaque instant la société, l'état de nature comme période de l'histoire, ça n'a pas de sens
pour hobbes,.

le modèle de Rousseau se situe totalement à l'opposé, Hobbes nous dit que l'état de nature est
invivable Rousseau dit exactement le contraire, Rousseau se demande pourquoi les auteurs comme
Hobbes, imaginent que ça serait pas possible de vivre dans l'état de nature?, la réponse de Rousseau,
c'est que Hobbes comme tous les autres auteurs ont tendance à projeter dans l'état de nature, des
réalités humaines qui sont en fait le produit de l'histoire et de la société,.

{{Enfin tous, parlant sans cesse de besoin, d'avidité, d'oppression, de désirs, et d'orgueil, ont transporté
à l'état de nature des idées qu'ils avaient prises dans la société, Ils parlaient de l'homme sauvage, et ils
peignaient l'homme civil.}} Discours sur linégalité-Rousseau
Pour rousseau, ça n'est pas inscrit naturellement dans le cœur de l'homme, Les hommes ne sont pas
naturellement disposés à la cupidité, à la varice, à l'ambition, à l'orgueil, mais il développe tout ça, à
force de se fréquenter les uns les autres, et au fond à force de se développer sous le regard des autres,
vous voyez à force de vivre les uns sous le regard des autres, on se met à donné de l'importance à ce
regard et du coup, on veut impressionner les autres chez Hobbes le fait de vouloir être vu par les autres
comme supérieur, c'est la gloire.
l'amour-propre chez rousseau:
Ça veut dire le fait qu'on se rapporte à soi à travers l'image qu'on renvoie aux autres, on veut faire
bonne figure, on veut impressionner les autres, on veut être apprécié par les autres etc.{ ça c'est la
racine pour Rousseau de toutes ces passions.}, l'amour propre c'est un produit de la société, ça veut dire
qu'à l'état de nature quand il n'y a pas encore de société, il n'y a pas de raison que la vie devienne
conflictuelle, il y a pas de raison qu'elle devienne invivable.
les auteurs qui parlaient de l'état de nature pourquoi ils en parlaient pour expliquer pourquoi il fallait
absolument en sortir, mais pour roussseau il n'y avait aucune raison d'en sortir.
On a tendance à se persuader que puisque c'est comme ça{la société}, mais c'est que ça devait être
comme ça, c'est qu'il y avait pas d'autres possibilités, mais pour rousseau, être social c'est pas dans la
nature de l'homme parce que s'est produit dans son histoire, pour rousseau on peut penser à l'état de
nature, on peut même s'installer dedans confortablement, mais ca n'expliquera jamais pourquoi on en
sort, parce que pour rousseau, on en sorte par hasard, par des coïncidences naturelles, pour rousseau il
y a rien dans la nature de l'homme qui rendait la sortie de l'état de nature nécessaire, mais il se trouve
qu'il y a des événements qui se sont produits qui font qu'on en est sorti,.

Il y a un point commun entre ces deux adversaires extrêmes{rousseau et hobbes}, le passage de l'état
de nature à l'institution de la société, c'est un passage d'une condition d'égalité à une condition
inégalitaire.
Par rapport à l'état de nature, on peut pas revenir en arrière alors c'est comme si c'était
chronologique, on peut pas revenir en arrière, pour Hobbes, parce que ça n'aurait pas de sens, ça
serait absolument pas souhaitable, pour Rousseau, parce que ça n'est pas possible.
Espérer sortir des inégalités, espérer une société sans inégalités, pour hobbes, c'est absurde, plus
d'inégalité, ça veut dire retour à l'état de nature, ça veut dire condition invivables, mais rousseus pour
avoir égalité, il faut soitir de la société, ça veut dire retour à l'état de nature, cette inégalité sociale pour
hobbes, c'est la naturel, c'est un produit de la nature pour Rousseau et les historiques, c'est un produit
de l'histoire mais dans les deux cas c'est irrémédiable.

Rousseau préfère être un homme à paradoxe que d'un homme à préjugé.

Pour rousseau, l'état de nature ce sont des possibilités humaines qui ne se présentent pas à nous de
manière immédiate, donc le but de Rousseau, c'est d'arriver à nous permettre d'imaginer ce que nous ne
voyons pas, et de dépasser ce qu'on voit c'est à dire l'effet tels qui sont donnés présentement.

L'idée de trouver l'originalite de l'homme c'est comme l'idée d'une statue{ Colossus } qui représente au
départ une divinité et qui est en etant restait plongé dans la mer pendant des siècles et des siècles, s'est
retrouvé totalement transformée, défiguré, par la mer, par le sel, par le vent, par tout ça qui a corrompu
la statue que vous voyez la statue, elle est pas recouverte comme si on pouvait gratter et retrouver, non,
elle est vraiment corrompue de l'intérieur, c'est à dire vous ne pouvez plus retrouver l'origine.
La réponse de Spinoza à Hobbes: L'homme est un loup pour l'homme, Mais l'homme est un Dieu pour
l'homme.{ les deux sont possibles l'homme est à la fois ce qui est le plus dangereux et ce qui est le
plus utile pour l'homme. }
La nature de l'homme n'est pas quelque chose d' intemporelle, c'est le saule pour Rousseau qui n'a pas
de nature intemporelle.
 Qu'est-ce que ça veut dire le fait qu'on peut pas avoir tout ce qui nous est possible?, Parce que
l'homme a une possibilités cachées, ca veut dire que la possibilité, elle-même se constitue dans l'histoire,
ca veut dire, c'est l'homme qui fait apparaître des possibilités, c'est la perfectibilité, la perfectibilité c'est
le fait de pouvoir créer des possibilités nouvelles, de pouvoir se changer lui-même constamment, c'est
pas simplement d'ajouter des choses autour de soi, c'est vraiment une transformation intime de
l'homme dans sa nature elle-même, la perfectibilité c'est une capacité ontologique de produire des
possibilités, la perfectibilité chez Rousseau, ça veut pas dire que ça progresse de plus en plus au sens
c'est de mieux en mieux.
Au moment même que Rousseau introduit le concept de perfectibilité, il précise que c'est ça qui fait la
différence de l'homme par rapport aux animaux mais que c'est ça aussi qui explique tous les valeurs
de l'humanité.
Pour rousseau, l'homme est bon, ça veut dire par nature à l'origine mais les hommes sociales sont
méchants.
Tous les hommes possèdent la perfectibilité, mais ça veut pas dire qu'elle s'active et qu'elle produit des
effets immédiatement.
CM3

L'homme pour rousseau, c'est l'être naturel historique, c 'est l'être naturel qui a dans sa nature la
possibilité d 'aller contre sa nature, faire apparaître des possibilités qui ne lui ont pas été données par la
nature elle -même. Il crée ses propres possibilités, Rousseau appelait la perfectibilité.produire des
possibilités
l'état de nature que nous décrit rousseau n'est pas de l 'ordre, pas un fait archaïque, pas un fait très
ancien, Ça veut dire que l 'état de nature, ça n 'est pas un fait très ancien. Tout simplement, ça n 'est pas
un fait, C 'est pas un fait historique ou préhistorique, pourquoi il se méfie des faits historiques? lorsqu 'ils
sont même parfois très, très, très anciens, ils ont tendance, à cause de leur ancienneté, à se donner pour
une image de l'origine, Ça veut dire quoi? Ça veut dire que n 'importe quel fait historique ou
préhistorique, par définition, il nous place à un moment de l 'histoire, ce que rousseau veut faire, est
d'essayer de se représenter, ce qui peut exister avant n'importe quel fait, avant qu 'il y ait de l'histoire,
avant que l 'homme commence à produire par lui-même certaines possibilités, Lorsque la perfectibilité
humaine est une disposition qui est encore totalement inactive.
Pour rousseau, l'état de nature a un caractère de fiction.
Hobbes et Rousseau, ils disent la même chose,que l'état de nature, ce n'est pas quelque chose de réel,
c'est une fiction, mais en fait, ils disent exactement le contraire. Pourquoi? Parce que la fiction chez les
deux, elle n 'a pas du tout le même sens. Pour hobbes ça veut dire que ça n'est pas réel, parce que ça n'a
pas de consistance, autrement dit, c'est impossible, mais pour rousseau ça veut dire que c'est possible.

Chez roussons, l'état de nature, c'est une fiction, mais une fiction qui met en évidence une possibilité
de la nature humaine, un état qui est tout à fait consistant, qui est parfaitement viable, dans lequel
même les hommes vivraient parfaitement heureux.
Pourquoi ROUSSEAU veut que ce soit une fiction et pas un passé lointain? Au fond, c 'est que si on
persistait à vouloir renvoyer l'état de nature au passé, c'est un état qui appartient à un passé révolu Ça
reviendrait à suggérer que cet état, puisqu 'il appartient au passé, il n 'a pas vraiment de signification
pour le présent. C'est ça le danger dès qu'on en fait une affaire historique, pour pas dire que c'était le
début, ça ne nous concerne plus.
Si Rousseau, vous voyez, insiste sur le fait que c 'est une fiction, c'est pas pour le mettre à distance,
comme s'il n 'avait aucune importance et dire que c'est juste de l 'imagination, c'est pour dire que c'est
quelque chose qui n'appartient pas à un passé révolu, et qui a une signification pour nous, qui nous
réveille quelque chose sur nous -même, c'est un point de vue qu 'on peut adopter pour comprendre
quelque chose sur nous.
L'état de nature chez Rousseau ne se distingue pas de l'état de fait présent, selon un axe temporel, mais
selon un axe modale, ça veut dire qu'on ne peut pas qualifier l'état de nature comme ce qui existe
présentement, c'est faux, mais on ne peut pas le qualifier non plus comme ce qui a existé autrefois, non
plus que c'est quelque chose qui existera à l 'avenir, on peut le qualifier par un axe modale, comme on
dit ce qu 'il faut affirmer, c'est que l'état de nature, c'est ce qui peut -être, pas pouvait être, et pas peut
être plus tard dans l 'avenir, C'est ce qui peut être indifféremment à toute caractérisation temporelle,
donc c'est un point de vue critique sur l 'effet tel qu'ils sont, tel qu 'ils ont été, tel qu 'ils seront, sur tout
ce qui est à n 'importe quelle époque et tout particulièrement sur ce qui existe aujourd 'hui.

Différence entre l'amour de soi et l'amour propre:

L'amour de soi, c'est cet attachement naturel que chaque être a à lui -même, c'est souci le prendre soin
de soi, et au fond, l'essence de l'amour de soi, c'est le plaisir -pris à exister, c'est-à-dire le fait qu'on
s'apparaît à soi -même dans son existence, c'est quelque chose de naturel pour Rousseau, Prendre plaisir
à être soi-même, à affirmer son existence, mais ce que dit rousseau, qu'il ne faut pas confondre ça avec
quelque chose de différent, qui est le fait de se donner à soi-même, la préférence, sur les autres., Je fais
des chose parce que j 'y prends plaisir. Ça, c'est l'amour de soi, mais Si je fais la chose pour montrer que
je suis meilleur que les autres, c'est de l'amour propre, qui n'est pas naturel à l 'homme pour rousseau.
Rousseau nous dit c'est nécessaire pour bien juger de notre état présent, Qu'est -ce que Rousseau veut
en faire?, G et W ont raison, en disant que, c'est que Rousseau nous présente bien, la sortie de l'état de
nature comme une catastrophe irréversible, quand on n'est plus dans l'état de nature, on ne peut plus y
retourner, C 'est possible à l'homme, c 'est possible au cœur humain, mais ça n'est pas possible pour
nous, parce que notre cœur, notre passion, etc, ont été transformés par l 'existence sociale, c'est pas
incompatible avec la nature de l'homme, mais c'est exclu par son histoire effective, Rousseau ne nous
parle pas de l 'état de nature pour nous dire qu 'il faut y retourner, il faut retourner vivre comme des
animaux,.
Pourquoi c 'est impossible finalement de revenir à l'état de nature?
• C'est impossible d'un point de vue géopolitique.{ même s'il avait eu un état de nature, à partir
du moment où il y a une société qui se forme sur Terre, c 'est fini. Dès qu'il y a une société qui se
forme, il faut que la Terre se couvre de société. }
• Une impossibilité psychologique, ce qui caractérise l 'homme de l 'état de nature, c'est qu'il ne
réfléchit pas, pour rousseau, l'homme qui médite est un animal dépravé. Quand on a commencé
à réfléchir, ça n 'a pas de sens de renoncer à le faire, la réflexion s'approfondit toujours d'elle-
même. Le développement de la rationalité va détruire la spontanéité naturelle, et comme elle va
détruire la spontanéité naturelle, elle va devoir reconstruire les fondements d'un ordre équilibré
sur d 'autres bases, qui se font celles de la raison.

ça veut dire quois, il faut chercher le remède dans le mâle?

ça veut dire que lorsque c'est la réflexion qui nous rend malheureux, qui nous empêche de vivre
comme dans la spontanéité de l'état naturel, la solution n'est pas de revenir en doce à la réflexion, la
solution c'est d 'approfondir la réflexion, la réflexion c'est ce qui nous fait du mal et en même temps c'est
là qu'on va pouvoir chercher un remède, il va falloir pousser la réflexion jusqu'au point où elle permet de
rétablir quelque chose qu'elle avait même détruit,.

La solution Rousseau, qu'il faut comprendre, fondamentalement, c'est un projet politique. Il s'agit de
trouver une solution politique, qui est donc le résultat d'une réflexion approfondie pour sortir de la
situation catastrophique qu'on connaît dans laquelle on est malheureux à cause de la société, à cause de
la réflexion, etc, il va falloir trouver une forme de société qui permette d 'échapper à l'inégalité et à
l'élément ordinaire des sociétés qu 'on connaît. Pour rousseau, l'état de nature, il permet de bien juger
de notre état présent, l'état de nature, il nous fournit des critères pour évaluer les formes de société, Il
nous permet de savoir à quoi les hommes aspire{une condition d'égalité et de liberté}.

l'état de nature c'est une possibilité impossible, elle nous impose de réfléchir à ce que doit être la
société, pour être à la mesure de ce à quoi l'homme aspire.

l'état de nature, pour rousseau, c'est ce qui permet de définir les critères idéaux à partir desquels ce
projet politique va pouvoir se formuler.

C'est Kant qui écrit ça, « représentèrent l 'État de nature comme un état d 'innocence{ avant le
développement de la réflexion, de la connaissance, etc.}, vers lequel le gardien du paradis avec son épée
de feu nous interdit de faire retour. il devait seulement servir de fil conducteur à son contrat social, son
émile, en vue de sortir du labyrinthe de maux, dans lequel notre espèce s'est enfermée par sa propre
faute. »
Chez rousseau, le fait de dépendre de la loi, c 'est une forme de liberté parce que c 'est ce qui permet
qu 'on ne dépend de personne, donc quand on dépend de la loi on ne dépend d 'aucun individu.
Chez Rousseau, on a un récit. C 'est un récit qui, du coup, donne une certaine logique au mouvement
de l 'histoire,Et cette logique, elle peut risquer de nous enfermer, mais c'est pas ça son rôle. Le rôle de
cette logique, c'est de nous permettre de penser comment autre chose est possible. On a besoin de ce
récit qui a l'air un peu déterministe, mais pas pour refaire une vérité déterministe d'histoire, pour en
refaire ce à partir de quoi on va s'interroger sur des possibilités nouvelles.
CM4

Contre la sociabilité naturelle

L'objectif négatif :En suivant l 'analyse de Rousseau, l'état de nature ne contient en lui aucune réponse
à la question de l'institution de la société, ça veut dire que Rousseau va nous permettre de critiquer un
certain nombre de fausses réponses à la question de l 'institution de la société. Il va repérer dans l'état
de nature un certain nombre d'éléments dont on pourrait vouloir tirer l'explication de cette formation et
il va montrer que ça n 'est pas le cas.
L'objectif positif: En disqualifiant ces fausses explications, c'est que ça va nous permettre de préciser
le sens du concept d 'institution, comment on peut comprendre précisément le concept d
'institution ?.
le concept que Rousseau mets en avant c'est pas d'abord celui d'institution pour cette question de la
formation, c'est deux concepts qui sont présents dès le titre le concept d'origine et le concept de
fondement, et on voit bien que ça veut dire en un sens s'interroger sur l'institution de la société ça veut
dire s'interroger sur son origine et ses fondements.

• Origine et Fondement de la société

L'origine, c'est quelque chose de plus que le simple commencement, le commencement, c'est la
première étape du processus, l'origine,{1} c'est ce qui est sous -jacent, en amont du processus, quand on
parle d 'origine en plus de l'interiorité temporelle du commencement, il y a l'idée de quelque chose qui
tend à être recouvert. L'origine, elle se situe en amont, mais elle est recouverte et pour la trouver, il faut
une enquête pour la mettre au jour. Elle est très souvent rendue cette origine méconnaissable à partir de
l 'histoire qu 'il a suiet.{2} C'est que si l 'origine est recouverte, ce n'est pas pour autant une façon de dire
qu 'elle serait révolue, qu'on aurait totalement dépassé, qu'on n'aurait plus rien à voir avec elle. Donc
l'origine, elle est à la fois recouverte et en même temps porteuse de sens.
Pour rousseau l'origine de la société, est une usurpation« ceci est à moi ».{ la source, on avait
Rousseau à clarifier le fait qu 'il y a une profondeur historique dans cette source et que donc elle doit
être de l'ordre d'une origine et pas d'une nature intemporelle.}
Mais Rousseau ne s'arrête pas à ce concept d'origine, il le redouble avec celui du fondement.
L'académie demandait Qu'est -ce qui autorise l'inégalité? Et c'est ça que Rousseau va reformuler en
disant donc qu 'il faut s'intéresser pas seulement sur son origine mais aussi sur ses fondements.

Le fondement, ça renvoie à l'idée de légitimation, le fondement, c'est ce qui apporte une bonne raison
pour l'existence d 'une chose, c'est de montrer que les choses comme elles sont, elles ont d'une certaine
manière le droit d'être comme elles sont. Elles ont une bonne raison d'être comme elles sont. Il est
légitime qu'elles soient comme elles sont.
Ce que fait le discours de Rousseau en ce sens -là du fondement, c'est de montrer que les inégalités
n'ont pas de fondement,Jamais vous ne trouverez quelque chose qui montre que les inégalités sont un
phénomène légitime aux yeux de Rousseau dans la société. Tout le texte de Rousseau, c'est une critique
de cette idée -là. c'est qu 'il n'y a pas rien qui fonde en raison l'inégalité entre les hommes, Il n'y a pas de
bonnes raisons.
Rousseau dit dans la préface: La connaissance des fondements réels de la société humaine. Le titre, ça
nous parlait des fondements de l'inégalité, mais Rousseau il nous dit que ce qu'il va contribuer, c'est la
compréhension de l'origine de l'inégalité, il nous dit pas les fondements de l'inégalité, il nous dit les
fondements de la société, Est -ce que c 'est la même chose? En un sens, on sait que Rousseau il associe
les deux. L'origine de la société coincide avec l'origine de l'inégalité. Mais est-ce qu'elles vont forcément
ensemble? Est-ce qu'on peut forcément dire qu'elles sont inséparables? En réalité, la formule de
Rousseau, elle suggère le contraire. Chercher les fondements de la société, Ça serait chercher à penser
une société qui parvienne à se débarrasser de cette inégalité qui l 'accompagnait à l'origine. Ça serait ça
une société bien fondée, Ça serait une société qui ne serait plus entachée de cette condition d'inégalité.
Donc, ce sur les fondements de quoi Rousseau réfléchit vraiment, en fait, c'est pas l 'inégalité, c'est la
société, en tant qu'elle est susceptible peut-être, de mettre à distance l'inégalité.

Le fondement, c'est aussi ce qui dote un phénomène d'une stabilité, c'est ce qui confère une assise,
c'est ce qui apporte de la pérennité.{ c'est le sens du fondement dans la métaphore architecturale}.Alors
en ce sens, cette fois, on peut parler des fondements de l'inégalité. Ici, les fondements de l'inégalité, ça
voudrait dire ce qui donne de la stabilité à l'inégalité. Ce qui lui permet à cette inégalité de s'instaurer
dans la durée de l'histoire humaine, ce qui fait que l'inégalité a quelque chose de pérenne. Et en ce sens-
là, c'est très important de comprendre les fondements de cette inégalité, c'est-à-dire qu'est-ce qui lui
permet de se maintenir.
Il faut comprendre sur quoi elle s 'appuie, qu 'est -ce qui l 'aide à s 'imposer cette inégalité, si on veut
pouvoir penser des sociétés qui neutralisent cette situation d 'inégalité et qui donc, elle, seraient des
sociétés bien fondé au premier sens du terme.
 En considérant ce que nous serions devenus abandonnés à nous -mêmes, nous devons apprendre à
bénir celui dont la main bienfaisante, corigeant nos institutions et leur donnant une assiette
inébranlable, à prévenir les désordres qui devraient en résulter, et fait naître notre bonheur, les moyens
qui semblent devoir combler notre misère.

Les hommes dans la société abandonnés à eux -mêmes.

la main bienfaisante, c'est la figure des législateurs, quand on regarde la formation des sociétés, en fait,
il n 'y a pas de législateur, ça se forme comment? Ça se forme par une série d 'événements contingents
qui poussent à des ajustements continuels, il y a un problème, on essaye de le régler, il y a un autre
problème, on essaye de le régler, c 'est comme ça que petit à petit on forme des sociétés,.
l'invention des lois, c 'est l 'invention des riches, c'est les riches qui inventent les lois pour se protéger
eux -mêmes, ce n'est pas par philanthropie, la loi c'est d 'abord un instrument de stabilisation des
inégalités.
Comment on pourrait organiser la société pour éviter cette stabilisation de l'inégalité ? ça c'est le rôle
des législateurs{GRANDE}. Rousseau ils ne parlent pas de la main bienfaisante qui nous donne des
institutions, ils parlent de la main bienfaisante qui corrige nos institutions. c'est quoi pour Rousseau un
législateur? C'est quelqu 'un qui propose un système de législation.

Malgré tous les travaux des plus sages législateurs, l'état politique demeura toujours imparfait, parce
qu'il était presque l'ouvrage du hasard, et que, mal commencé{1}, le temps en découvrant les défauts{2}
et suggérant des remèdes{3}, ne put jamais réparer les vices de la constitution.

{1} c 'est la question de l'origine.

{2} l'origine était mauvaise, elle est marquée par le signe de l'inégalité, et donc au fil de l'histoire, ça ne
cesse de se creuser, de s'approfondir ces inégalités
{3} ça c'est tous les petits ajustements ponctuels qu'on a mentionné, on voit qu'il y a un problème, on
essaye de le corriger, puis après ça crée d'autres problèmes, on essaye de les corriger etc.
Pour Rousseau, la deuxième partie, c'est pour permettre de penser la possibilité d'intervenir dans cette
histoire pour refonder à neuf la société en rompant avec ses origines inégalitaires.

Pour bien comprendre la pensée politique de Rousseau, il faut comprendre la distinction entre la
souveraineté et le gouvernement. Le souverain, ça ne peut être que le peuple, tout entier, qui fait la loi.
L'acte propre du souverain, il n 'y en a qu 'un, c'est de faire les lois. Les lois qui sont valables pour tous. le
gouvernement qui, est constitué par les individus chargés de faire appliquer les lois, de les exécuter.
Toute l 'histoire concrète de la vie politique d'une société pour Rousseau, c'est l 'histoire de la manière
dont le gouvernement qui détient le pouvoir, essaye d'empiéter sur les prérogatives du souverain. Il y a
une tendance naturelle de la volonté à vouloir s'emparer du pouvoir et donc le grand danger, dans une
société, c'est son gouvernement pour Rousseau, mais il y en a un besoin du gouvernement, mais en
même temps, c'est ça qui est l'élément dangereux.{ cette usurpation du pouvoir législatif par le
gouvernement.}
 Rousseau explique que, quand on a plusieurs instances gouvernantes, la plus dangereuse, c'est
toujours celle qui est la plus restreinte{petit nombre}.
Rousseau ne dit jamais que les mécanismes institutionnels en eux-mêmes suffisent à supprimer
l'égalité, si vous avez une société pleine d'inégalités, ces mécanismes institutionnels vont toujours être
mis au service de ces inégalités, pour ca Il faut faire en sorte de neutraliser au départ ces inégalités pour
que ce type d 'institution puisse fonctionner de manière durable et stable.

CM5

l'idée que l'état de nature est à la fois l'origine et le fondement rationnel de la société, une notio
n courante chez les théoriciens de l'époque de Rousseau. Pour Rousseau, l'état de nature n'expli
que ni l'origine ni le fondement de la société. Il vise à contrer les explications simplistes et natur
alistes sur l'institution de la société. Il est nécessaire d'en parler pour écarter les mauvaises inter
prétations et comprendre le contexte intellectuel de l'époque.
"justes naturalistes," ou théoriciens du droit naturel, qui prétendent que les inégalités sociales
sont inscrites dans la nature ellemême et justifiées par une loi naturelle. Rousseau s’oppose à ce
tte idée en affirmant que l'état de nature ne peut pas être le fondement de la société. Les justes
naturalistes défendent l'idée que le contrat social a une origine naturelle et fondée, une notion
que Rousseau critique. Il est important de comprendre ce courant pour mieux situer les théories
de Rousseau et Hobbes dans le paysage intellectuel de l'époque.
les "justes naturalistes" qui soutiennent que l'homme a une sociabilité naturelle, une disposition
innée à vivre en société. cette idée ne se trouve pas chez Hobbes ni Rousseau, pour qui l'état de
nature est dépourvu de sociabilité. Selon Hobbes, les lois de nature sont insuffisantes pour exp
liquer l'entrée en société, celleci étant motivée par l'intérêt commun et non par un attacheme
nt social. La sociabilité proposée par les justes naturalistes est vue comme une illusion, car elle r
epose sur des alliances stratégiques et non sur des liens sociaux véritables. Rousseau rejette ce
tte vision en affirmant que la société et ses inégalités ne sont pas inscrites dans la nature hum
aine.
l'illusion du juste naturalisme, qui affirme qu'il existe une sociabilité naturelle chez l'homme, le
poussant naturellement vers la société. Les justes naturalistes passent de l'idée que l'existence
de bonnes raisons pour entrer en société implique que nous sommes entrés en société pour ce
s raisons, un raisonnement que Rousseau critique. Rousseau admet que l'existence sociale ap
porte des avantages précieux, notamment le développement de l'intelligence et de la conscie
nce morale, mais il ne croit pas que cela soit inscrit naturellement dans l'homme.
Rousseau affirme que l'homme à l'état de nature est bon mais pas vertueux, car il agit par ins
tinct et non par conscience morale. La société apporte le développement de l'intelligence et de
la conscience morale, ce qui élève l'homme audessus de sa condition naturelle. Cependant, ces
avantages s'accompagnent d'inconvénients comme l'hypocrisie et l'importance accordée aux ap
parences. Malgré tout, Rousseau reconnaît une forme de bonheur et de jouissance dans ces exp
ériences sociales.
Rousseau suggère que le plaisir de faire le bien ou de comprendre quelque chose est amplifié pa
r le fait que ce plaisir résonne avec celui des autres. Les relations sociales permettent de découv
rir un bonheur que l’homme de l’état de nature, qui vit dans une tranquillité sereine, ne connaît
pas. Si la vie en société apporte des avantages comme le développement de l'intelligence et d
e la conscience morale, elle engendre aussi des inconvénients tels que l'hypocrisie. Rousseau r
econnaît que malgré ces désavantages, les expériences sociales offrent une forme de bonheur e
t de jouissance spécifique.
Rousseau explique que dans l’état de nature, l’homme agit par instinct et est naturellement bon
, mais pas moral, car il n'a pas la conscience du devoir. En société, l'homme substitue la justice à
l’instinct, développe sa moralité, son intelligence et sa conscience morale. Cette évolution le tra
nsforme d'un "animal stupide et borné" en un être intelligent et véritablement humain. Toutefoi
s, cette transition s'accompagne de souffrances, car réfléchir implique se comparer aux autres, c
e qui peut être douloureux. Rousseau reconnaît que malgré ces douleurs, la société apporte des
avantages significatifs, justifiant les raisons d'y entrer selon les "justes naturalistes".
Rousseau soutient que bien que la société développe l'intelligence et la moralité de l'homme, ce
s bénéfices ne sont pas la raison pour laquelle les hommes entrent en société. Les "justes natura
listes" pensent que la sociabilité naturelle pousse les hommes à entrer en société, mais Roussea
u réfute cette idée. Selon lui, l’homme de l’état de nature n’a pas l’intelligence nécessaire pour
anticiper ces avantages sociaux. Ce sont bien les théoriciens de l’état de nature qui affirment qu
e la société est bien fondée, mais cette fondation ne constitue pas son origine. Rousseau critiqu
e leur perspective, en soulignant que les bénéfices sociaux tels que le développement de l'intel
ligence et de la moralité sont des conséquences non anticipées et non des causes de l'entrée e
n société. La sociabilité naturelle n’existe pas dans l’état de nature selon Rousseau, et l’entrée e
n société doit être expliquée par d’autres facteurs.
En fait, l'entrée en société doit être expliquée autrement, car les bénéfices de la vie sociale son
t des conséquences non prévues, et non des causes. Ainsi, Rousseau maintient qu'il n'y a pas d
e sociabilité naturelle chez l'homme dans l'état de nature.
Rousseau explique la complexité de la sociabilité humaine en deux aspects. D'une part, l'homm
e semble fait pour la société car la société développe son intelligence et sa conscience morale, p
ermettant à l'homme de devenir véritablement humain. D'autre part, il n'y a rien dans la nature
de l'homme qui le pousse spontanément à entrer en société, donc la sociabilité n'est pas nature
lle. Rousseau reformule cette idée en disant que l'homme est "sociable par sa nature, ou du mo
ins fait pour le devenir". Cela signifie que l'homme peut changer sa nature et devenir social, ma
is ce n'est pas inné. Cet accomplissement social est un produit de l'histoire, non pas une disposi
tion naturelle poussant l'homme à entrer en société.
Rousseau souligne que la sociabilité humaine est le résultat d'un processus historique, pas un
moteur de l'histoire. Les humains développent leur sociabilité une fois qu'ils entrent en société,
et non l'inverse. Les enfants apprennent à se socialiser grâce à l'éducation, illustrant ce processu
s. Rousseau conteste l'idée des "justes naturalistes" que la sociabilité pousse à la perfection. Il e
xplique que la perfectibilité, la capacité de l'homme à se transformer, est ce qui permet de dé
velopper la sociabilité. En comparant avec Darwin, la sociabilité chez Rousseau n'est pas un pr
ocessus aléatoire mais une capacité consciente de changement.
Darwin et Rousseau abordent la transformation de l'homme de manière très différente. Darwin,
dans sa théorie de l'évolution, explique que les caractéristiques des êtres vivants évoluent par
sélection naturelle. Les individus avec des traits avantageux survivent et se reproduisent, tran
smettant ces traits à la génération suivante. C'est un processus aléatoire et inconscient, basé s
ur des mutations génétiques et la survie des plus adaptés.
Rousseau, en revanche, parle de perfectibilité, une capacité unique à l'homme de se transforme
r consciemment et intentionnellement. Selon Rousseau, l'homme ne naît pas social; il développ
e sa sociabilité par l'interaction et l'éducation. Cette transformation n'est pas un processus natur
el et aléatoire, mais un résultat de l'histoire et de la culture.
En résumé, pour Darwin, l'évolution est un processus biologique inconscient, tandis que pour
Rousseau, la transformation sociale et morale est un processus conscient et historique. Les de
ux théories offrent des perspectives distinctes sur comment et pourquoi les humains changent e
t évoluent.
Pour Darwin, l’adaptabilité est un processus inconscient où les êtres vivants évoluent par séle
ction naturelle, sans objectif prédéterminé. Les caractéristiques qui s’avèrent avantageuses dan
s un environnement donné sont conservées, car elles permettent une meilleure survie et reprod
uction.
Rousseau, en revanche, parle de la perfectibilité, la capacité de l'homme à se transformer con
sciemment selon les buts qu'il se donne. Cette transformation peut inclure le développement d
e nouvelles facultés, allant audelà de simples adaptations environnementales. Pour Rousseau, l
a nature humaine n'est pas fixe; elle peut être modifiée et perfectionnée à travers l'histoire et
l'expérience.
Dans cette perspective, Rousseau critique les "justes naturalistes" qui croient en une sociabilité
naturelle. Il explique que cette sociabilité n'est pas innée, mais se développe à travers l'histoire
et l'interaction sociale. Par exemple, Pufendorf, un important théoricien juste naturaliste, affir
me que la sociabilité humaine est une extension de l'amour de soi. Rousseau, cependant, disti
ngue cet amour propre (selon Pufendorf) de l'amour de soi (selon Rousseau), montrant que ce
s concepts sont plus complexes qu'ils n'y paraissent.
Pufendorf utilise le terme "amour propre" pour décrire ce que Rousseau appelle "amour de s
oi". Selon Pufendorf, l'associabilité humaine est un prolongement de cet amour de soi. Les hom
mes ont intérêt à être sociables pour se conserver et obtenir l'aide dont ils ont besoin, et pour é
viter que les autres ne deviennent des menaces. Cette sociabilité est donc une expression de l'a
mour de soi. Pour Pufendorf, le fondement du droit naturel est la sociabilité, ce qui signifie que
l'homme est sociable dès l'état de nature, avant même de former des sociétés politiques. Cett
e sociabilité inclut des formes d'existence sociale dès le départ, contrairement à Rousseau, qui c
onsidère que la sociabilité se développe plus tard.
Une orientation téléologique signifie que quelque chose est orienté vers une finalité ou un but p
récis. Dans le contexte de notre sujet, cela veut dire que les actions ou les développements de l'
homme sont dirigés vers un objectif prédéterminé, comme s'il y avait un but ultime ou une finali
té à atteindre. Par exemple, les justes naturalistes croient que l'homme est naturellement orient
é vers la société, comme si la sociabilité était un but inscrit dans sa nature.
Rousseau, par contre, rejette cette idée. Pour lui, la sociabilité n'est pas une fin naturelle prédé
terminée mais un résultat du développement historique et culturel. La perfectibilité humaine,
selon Rousseau, permet à l'homme de se transformer et d'atteindre de nouveaux objectifs sans
qu'ils soient définis à l'avance par la nature. Voilà en quoi consiste une orientation téléologique
dans ce contexte.
Pufendorf soutient que, dans l'état de nature, les hommes vivent dans un conflit permanent. T
outefois, ce n’est pas un état de guerre totale comme chez Hobbes, ni un état de paix comme po
urrait le suggérer Rousseau. Pufendorf affirme qu’il existe une tension entre la sociabilité natu
relle et les passions violentes. Les hommes ont une forme d' "insociable sociabilité", un conce
pt développé plus tard par Kant, qui souligne cette dualité humaine. La peur chez Hobbes crée
une psychose généralisée de violence anticipative, tandis que Pufendorf considère que, bien qu
e les hommes soient naturellement sociables, leurs passions peuvent mener au conflit.
Kant a introduit le concept de "l'insociable sociabilité" pour décrire la dualité humaine entre la t
endance à la sociabilité et la propension au conflit. Pufendorf affirme que l'homme est naturelle
ment sociable, éprouvant bienveillance et paix envers ses semblables, même à l'état de nature. I
l propose trois arguments pour soutenir cette thèse : la solitude est déplaisante, le langage n'a
de sens qu'en société, et l'homme trouve satisfaction à être bien vu des autres. Rousseau criti
que cette vision, estimant que Pufendorf projette sa propre expérience sur l'homme de l'état de
nature. Pufendorf considère également que l'amour propre, ou amour de soi selon Rousseau,
pousse à la sociabilité pour obtenir de l'aide et éviter les menaces. Cette sociabilité est donc es
sentielle même à l'état de nature.
Kant propose l'idée de "l'insociable sociabilité" dans son essai Idée d'une histoire universelle d'u
n point de vue cosmopolitique (1784). Cette théorie décrit la double nature humaine: d'un côté,
les individus sont naturellement sociables, cherchant la compagnie et la coopération; de l'autre,
ils sont aussi insociables, animés par des conflits, des rivalités et des intérêts personnels.
Pour Kant, cette tension entre sociabilité et insociabilité est moteur de progrès. Les conflits et ri
valités poussent les individus à se surpasser, à innover et à établir des règles sociales pour vivre
ensemble. Ainsi, même si la nature humaine est conflictuelle, c'est cette insociabilité qui stimule
le développement culturel, moral et politique de l'humanité.Bref, pour Kant, c'est cette dualité
qui fait avancer l'histoire humaine et mène au développement d'une société plus civilisée.
Pufendorf propose que, même à l'état de nature, l'homme a une disposition naturelle à la socia
bilité, se manifestant par un sentiment de bienveillance envers les autres. Cette sociabilité trouv
e ses premières applications dans le cadre familial, où les membres partagent des liens d'affecti
on et de bienveillance. Il affirme que, même à l'état de nature, les différentes familles coexistent
pacifiquement, démontrant que la vie sociale et l'état de nature ne sont pas opposés. Pufendorf
se réfère également à Aristote, caractérisant l'homme comme un animal doté de logos (raison) e
t un animal politique, soulignant la capacité innée de l'homme à vivre en société.
Pufendorf réinterprète deux thèses d'Aristote pour définir l'homme : un animal pourvu de log
os (raison/langage) et un animal politique. Aristote soutient que l'homme est naturellement do
té de ces caractéristiques. Logos signifie que l'homme possède la parole, permettant de partage
r des valeurs communes comme le juste et l'injuste, le bien et le mal, le beau et le laid. Cette ca
pacité de parole, selon Aristote, n'est pas simplement pour exprimer des sentiments comme les
animaux avec leurs voix. Pufendorf reprend ces idées mais les interprète différemment pour app
uyer ses propres thèses sur la sociabilité humaine.
deux thèses aristotéliciennes réinterprétées par Pufendorf. Premièrement, Aristote voit l'homm
e comme un animal doté de logos, c'estàdire de parole et de raison. La parole permet de partag
er des valeurs communes et n'est pas seulement pour exprimer des sentiments. Pufendorf, cepe
ndant, se concentre sur l'homme comme un animal rationnel capable de raisonnement. Contrair
ement à Rousseau, qui dit que la raison est inexistante à l'état de nature, et Hobbes, qui dit qu'e
lle est impuissante, Pufendorf affirme que la raison est présente et efficace même à l'état de nat
ure.
Deuxièmement, Aristote décrit l'homme comme un animal politique par nature. Pour Pufendorf
, cela signifie que l'homme est naturellement sociable et capable de vivre en société en partage
ant des valeurs. Selon Pufendorf, la raison aide à éviter les conflits et à maintenir une condition
paisible à l'état de nature, bien que parfois les passions prennent le dessus.
Aristote affirme que l'homme est un animal politique par nature, utilisant la parole (logos) pour
exprimer des valeurs communes et visant non seulement à survivre mais à atteindre le bonheur.
Pour lui, la cité permet aux individus de libérer du temps pour la philosophie et l'engagement p
olitique, ce qui les mène au bonheur.
Pufendorf reprend cette idée mais la modifie : l'homme est naturellement un animal social, et
non strictement politique. Selon Pufendorf, l'homme est fait pour vivre en société, mais pas néc
essairement dans une société politique. Pour Pufendorf, la société peut se limiter à la famille, s
ans lois formelles. L'éducation est nécessaire pour que l'homme reconnaisse l'intérêt de la soci
été politique.
Pufendorf affirme que l'homme est naturellement sociable, mais cette sociabilité ne suffit pas p
our expliquer l'entrée dans une société politique. Il considère que l'éducation est nécessaire pou
r que l'homme comprenne les avantages de la société et accepte de se soumettre à ses lois. Con
trairement à Rousseau, qui attribue l'entrée en société à des hasards ou catastrophes naturell
es, Pufendorf pense que la crainte des maux causés par les passions humaines pousse l'homm
e à entrer en société politique. Cette crainte n'est pas irrationnelle comme chez Hobbes, mais b
asée sur des comportements spécifiques. Ainsi, la prudence et la raison jouent un rôle clé dans l
a formation des sociétés politiques.
pour pufendorf:
La sociabilité naturelle est souvent surmontée par les passions humaines telles que la jalousie, l'
ambition et le désir de pouvoir. C'est la crainte rationnelle de ces passions qui pousse les hom
mes à former des sociétés politiques. La société politique prolonge les formes de société naturel
le, comme la famille, mais les transcende en établissant des structures plus complexes pour gér
er les conflits et promouvoir la coopération.
La principale différence entre Pufendorf et Hobbes réside dans leur vision de la nature humaine
à l'état de nature. Pour Hobbes, l'état de nature est un état de guerre de tous contre tous, où la
peur et la méfiance généralisées mènent à une violence omniprésente. Hobbes estime que, po
ur échapper à ce chaos, les individus acceptent de se soumettre à une autorité souveraine qui i
mpose l'ordre et la sécurité.
Pufendorf, en revanche, voit l'état de nature comme relativement paisible grâce à la raison hu
maine, bien que perturbé occasionnellement par les passions. La crainte chez Pufendorf est ra
tionnelle et circonstancielle, pas une psychose généralisée comme chez Hobbes. Les hommes f
orment des sociétés politiques non pas à cause d'une peur irrationnelle omniprésente, mais pou
r gérer les conflits potentiels de manière structurée et stable.
tandis que Hobbes voit la peur comme une force motrice primordiale pour la formation de la
société, Pufendorf insiste sur l'importance de la raison et de la moralité pour équilibrer et
tempérer cette peur.
Pufendorf soutient que l'homme a une sociabilité naturelle, mais cette sociabilité est fragile et p
arfois subordonnée aux passions. La formation des sociétés politiques nécessite à la fois cette so
ciabilité et les conflits induits par les passions humaines. Pufendorf affirme que la sociabilité nat
urelle remplit trois fonctions :
 • Décrire le mode de vie paisible à l'état de nature.
• Servir de noyau pour le développement des sociétés politiques.
• Préfigurer la réalisation du destin humain comme bons citoyens.
Rousseau, cependant, rejette ces fonctions, estimant que la sociabilité naturelle n'est pas une d
estination inscrite dans la nature humaine, mais plutôt contingente.
"Contingente" signifie que quelque chose n'est pas nécessaire ni déterminé par nature. En d'aut
res termes, c'est quelque chose qui pourrait ou ne pourrait pas arriver, dépendant des circonsta
nces. Dans le contexte de Rousseau, il utilise ce terme pour indiquer que la sociabilité humaine
n'est pas une destination fixée par la nature humaine. Au lieu de cela, c'est une possibilité qui s
e réalise en fonction des événements historiques et culturels.

CM6

Rousseau récuse toute forme de sociabilité naturelle, contrairement aux théories justes
naturalistes qui placent la sociabilité au cœur de l'état de [Link] théories, dont Pufendorf
est un représentant, considèrent que la sociabilité est une caractéristique naturelle de l'homme
à l'état de nature.
Jean Barbeyrac est le traducteur de Pufendorf en français. Ses annotations et interprétations
influencent la lecture que Rousseau fait de Pufendorf. Rousseau est donc imprégné non
seulement par le texte original de Pufendorf mais aussi par les annotations de Barbeyrac, qui
accompagnent le texte.
Trois Candidats à la Sociabilité Naturelle :
La Pitié : Rousseau introduit la pitié comme une sorte de sociabilité naturelle. La pitié est un
sentiment qui pousse les individus à compatir avec les souffrances des autres. Elle est examinée
pour montrer qu'elle pourrait être une forme de sociabilité naturelle.
La Famille : La question de la famille sera le deuxième phénomène examiné. Dans les théories
de Rousseau, il pourrait sembler que la famille représente une forme de sociabilité naturelle.
Autre Candidat : Le texte mentionne un troisième candidat sans le préciser. Ce candidat sera
examiné ultérieurement.
Rejet des Candidats : Rousseau examine ces candidats pour finalement rejeter l'idée qu'ils
représentent une véritable sociabilité naturelle. Son argument est que, même à l'état de nature,
ces phénomènes n'indiquent pas une sociabilité naturelle.
Les annotations de Barberac, présentes en bas de page dans les éditions que Rousseau lisait,
influencent l'interprétation de Rousseau de Pufendorf. Ces annotations fournissent un contexte
et une interprétation continue qui imprègnent la lecture de Rousseau.

Deux Fondements Généraux : Pufendorf identifie deux fondements généraux de la loi naturelle :
 • L'amour de soi-même : Il s'agit d'un principe qui nous engage à notre propre
conservation et à la recherche de notre bien-être.
• La sociabilité : Ce principe nous dicte nos devoirs envers les autres.
Pufendorf utilise initialement le terme amour-propre pour désigner l'amour de soi-même, mais
Barberac (le traducteur et annotateur) précise que l'amour-propre devrait être compris comme
l'amour de soi-même pour éviter toute confusion avec l'égoïsme ou l'orgueil.
Rousseau adopte également cette distinction, préférant le terme amour de soi à amour-propre
pour clarifier sa pensée.
Amour de Soi-même : Comprend tout ce que l'on est tenu de faire directement par rapport à
soi-même, comme la protection de sa propre vie (par exemple, l'interdiction morale du suicide).
Sociabilité : Regroupe tout ce que l'on doit à autrui.
Confirmation des Deux Principes : Rousseau semble, à première vue, accepter les deux principes
de Pufendorf comme fondements du droit naturel, en les reformulant :
Amour de soi : Principe tourné vers soi-même.
Pitié : Principe tourné vers les autres.
Recherche des Fondements : Rousseau cherche à identifier les fondements de la loi naturelle
dans l'état de nature. Il perçoit deux principes antérieurs à la raison :
Principe pour soi-même : Intérêt pour notre bien-être et notre conservation.
Principe pour autrui : Répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout autre être sensible,
notamment nos semblables.
Amour de Soi et Pitié : Ces deux principes forment la base des règles du droit naturel pour
Rousseau, similaires aux principes de Pufendorf mais avec des noms différents.
Pas de Sociabilité Naturelle : Rousseau utilise la pitié pour expliquer les devoirs envers autrui,
mais il ne l'identifie pas comme une sociabilité naturelle innée. La pitié est une inclination
naturelle, mais elle ne signifie pas que l'homme est naturellement sociable.
Rousseau semble initialement adopter les principes de Pufendorf (amour de soi et sociabilité)
pour expliquer la loi naturelle, mais en réalité, il les reformule en termes d'amour de soi et de
pitié. La pitié, chez Rousseau, est une répugnance naturelle à voir souffrir les autres, mais elle
ne doit pas être confondue avec une forme de sociabilité naturelle. En fin de compte, Rousseau
rejette l'idée d'une sociabilité naturelle innée.
Schéma de Pufendorf : Certaines idées de Rousseau suivent le même schéma que celles de
Pufendorf, mais Rousseau insiste sur un point particulier : les deux principes qu'il identifie sont
antérieurs au développement de la raison.
Caractère Instinctif : L'amour de soi et la pitié, selon Rousseau, n'impliquent pas l'exercice de la
réflexion rationnelle. Ils sont instinctifs et réflexes.
Rôle de la Raison : Pour Pufendorf, l'homme possède la raison dès l'état de nature. La raison
permet de comprendre qu'il est dans notre intérêt d'être bienveillant envers les autres.
La sociabilité, chez Pufendorf, est une forme de rationalisation de l'amour de soi. En
réfléchissant à notre bien-être, nous comprenons que cela implique d'être bienveillant envers
les autres pour éviter les conflits et vivre en harmonie.
Pour Rousseau, la pitié n'est pas le produit d'une rationalisation. Ce n'est pas une extension de
l'amour de soi pour obtenir des avantages des autres. C'est un affect naturel et pur, une passion
instinctive.
Rousseau voit bien que sa conception de la pitié pourrait être confondue avec la sociabilité de
Pufendorf. Il précise explicitement qu'il ne faut pas faire cette confusion. Lorsqu'il introduit le
concept de pitié, il précise que ce n'est pas la sociabilité.
Rousseau précise que les règles du droit naturel découlent de la combinaison de ces deux
principes, "sans qu'il soit nécessaire d'y faire entrer celui de la sociabilité".
Conclusion :
Rousseau vs Pufendorf : Rousseau rejette l'idée que la pitié soit une forme de sociabilité
naturelle. Pour Pufendorf, la sociabilité est le résultat d'un raisonnement rationnel sur l'intérêt
bien compris, tandis que pour Rousseau, la pitié est une inclination naturelle et instinctive,
indépendante de la rationalité.
la pitié est instinctive et précède la rationalité, contrairement à la sociabilité de Pufendorf qui
est rationnalisée.
La pitié n'est pas une impulsion affective à faire société ni une disposition naturelle à la
coexistence avec les autres. Ce n'est pas non plus une disposition rationnelle à la coexistence.
La pitié est une disposition instinctive, mais elle n'est pas destinée à créer une société.
À l'état de nature, les manifestations de la pitié sont exceptionnelles et rares. Elles ne peuvent
donc pas servir de base pour instituer un ordre social durable. Le spectacle de la souffrance, qui
suscite la pitié, est rare à l'état de nature. La souffrance n'est pas la norme à l'état de nature, qui
est plutôt un état pacifique.
Les phénomènes de souffrance et d'agonie se développent davantage avec les sociétés
humaines, qui augmentent leur présence.
Les épidémies se propagent plus facilement dans des sociétés où les individus vivent en
promiscuité, contrairement à l'état de nature où ils sont plus dispersés.
Rousseau répond à Voltaire en expliquant que les catastrophes naturelles, comme le
tremblement de terre de Lisbonne, sont aggravées par la densité de population due à
l'existence sociale. Si les hommes vivaient dispersés, l'impact serait moindre.
Le cri de la nature, principalement un cri de douleur, est destiné à susciter la pitié. Il permet
également d'appeler à l'aide. Il est plus difficile d'ignorer la souffrance de quelqu'un qui crie
que celle de quelqu'un qui souffre en silence.
La pitié chez Rousseau est une réaction instinctive et non une base pour la sociabilité naturelle.
Contrairement à Pufendorf, Rousseau ne voit pas la pitié comme une rationalisation de l'amour
de soi pour créer des relations sociales.
Rarité de la Pitié : La pitié à l'état de nature est un phénomène rare et exceptionnel, insuffisant
pour constituer un fondement solide pour la société.
Ce texte met en lumière la distinction que Rousseau fait entre la pitié et la sociabilité, en
insistant sur le caractère instinctif et exceptionnel de la pitié, et en expliquant pourquoi elle ne
peut pas servir de fondement à la société.
Le cri de la nature est destiné à susciter la pitié en éveillant une réponse émotionnelle
profonde chez ceux qui l'entendent.
Citation Page 87 : Rousseau dit que ce cri "n'était pas d'un grand usage dans le cours ordinaire
de la vie". Cela signifie que, bien que puissant, le cri de la nature et la pitié qu'il évoque ne sont
pas fréquents dans la vie quotidienne à l'état de nature. La pitié est un phénomène émouvant
et important, mais reste rare et ne structure pas l'existence à l'état de nature.
La pitié ne pousse pas activement à faire du bien aux autres. Son rôle est plutôt de freiner
l'amour de soi. C'est un principe modérateur qui empêche l'amour de soi de devenir
destructeur ou déchaîné.La pitié fonctionne comme un principe qui modère l'amour de soi,
empêchant des actions nuisibles envers les autres, même si ces actions seraient dans notre
intérêt. Elle ne dit pas quoi faire, mais quoi ne pas faire, agissant comme une répugnance
instinctive à faire souffrir autrui.
Rousseau décrit la pitié comme une répugnance innée à voir souffrir son semblable. Cette
répugnance n'est pas le résultat d'un calcul rationnel, mais une réaction instinctive. La pitié est
liée à la capacité de reconnaître l'autre comme semblable. Sans cette reconnaissance, la pitié
ne se manifeste pas.
Le cri de douleur est un signe universel qui permet de reconnaître l'autre comme un être
sensible, capable de plaisir et de douleur.
Bien que la pitié soit un phénomène affectif puissant, elle ne peut pas être le fondement d'une
société stable.
Rousseau connaît les idées de Spinoza, notamment à travers les notes et les annotations de
Jean Barbeyrac sur des œuvres comme le Traité théologico-politique. Cependant, il n'y a pas de
preuves d'une discussion directe entre les deux penseurs.
Bien qu'il n'y ait pas de discussion directe, il existe une proximité notable entre les idées de
Rousseau et celles de Spinoza, notamment sur la dynamique de la contagion affective.
Une différence importante est que pour Spinoza, la pitié est perçue comme une solution par
défaut, marquant un défaut de rationalité. Pour Rousseau, la pitié sert de boussole pour la
raison et constitue un point d'orientation. Spinoza voit la pitié comme un obstacle à la
rationalité, tandis que Rousseau la considère comme un instinct moral essentiel,
complémentaire de la raison.
Chez Rousseau, une raison qui ne se fonde pas sur l'amour de soi et la pitié devient barbare et
cruelle. La pitié garde donc une valeur normative importante pour Rousseau.
Pour Spinoza, la pitié est décrite comme une forme de contagion affective, particulièrement
médiée par le langage et les institutions sociales. Cela permet d'expliquer des phénomènes
comme la xénophobie et le racisme, où les étiquettes et les catégories sociales jouent un rôle
crucial.
La pitié est un principe de modération plutôt qu'un moteur d'action.
Rousseau explique que la pitié naturelle peut être réfrénée par la raison dans une société
organisée, ce qui permet de justifier des actes tels que l'exécution d'un criminel.
À l'état de nature, l'amour de soi est le principal moteur, mais il peut être modéré par la pitié.
En cas de danger extrême, l'amour de soi peut l'emporter sur la pitié, comme dans le cas de la
survie en mangeant un animal par nécessité.
La pitié a un rôle modérateur mais ne peut pas structurer durablement les relations sociales.
Elle ne fournit pas un fondement suffisant pour l'institution de la société.
La pitié nous pousse à chercher le bien-être de l'autre uniquement pour cesser sa souffrance,
pas pour lui procurer activement du bonheur. Quand il ne souffre pas, il n'y a pas de
bienveillance active pour continuer à lui faire du bien.
La pitié se manifeste uniquement en présence de la douleur. Elle nous pousse à agir pour
stopper cette douleur car nous souffrons de voir l'autre souffrir.
Rousseau distingue la pitié d'un comportement égoïste calculateur. La pitié ne consiste pas à
aider les autres par intérêt personnel, mais par une répugnance instinctive à voir souffrir.
L'action est motivée par la douleur de l'autre, pas par un bénéfice personnel réfléchi.
L'action guidée par la pitié est immédiate et instinctive, sans réflexion complexe sur l'intérêt
personnel. Le plaisir ressenti en aidant est une conséquence, non l'objectif de l'action.
La pitié chez Rousseau n'est pas une expression exclusive de l'humanité, mais de l'animalité.
Elle montre que tous les êtres vivants peuvent éprouver de la pitié, ce qui les unit dans une
communauté de vie.
Rousseau affirme que les autres êtres vivants sont également capables de pitié lorsqu'ils
reconnaissent en l'autre un être vivant semblable à eux. C'est pourquoi il donne des exemples
de comportements de pitié chez les animaux.
Exemple du Cheval : À la page 95, Rousseau observe que les chevaux répugnent à fouler au pied
un corps vivant. Cette répugnance est une manifestation de la pitié animale. Le cheval reconnaît
l'autre comme un être vivant et évite de lui faire du mal.
la pitié existe indépendamment de toute sociabilité.
Rousseau prend des exemples humains pour montrer la pitié, comme la tendresse entre une
mère et son enfant. Il utilise également l'exemple du tyran sanguinaire qui éprouve de la pitié
en assistant à une tragédie au théâtre. Même le tyran le plus cruel peut éprouver de la pitié
dans un contexte où il n'est pas impliqué directement.

Rousseau affirme que toutes les vertus sociales dérivent de la pitié en variant simplement
l'extension de ceux auxquels elle s'applique.
Exemples de Vertus Sociales :
Générosité : Avoir pitié des faibles.
Clémence : Avoir pitié des coupables.
Humanité : Avoir pitié de l'espèce humaine tout entière. Ce sentiment d'humanité est le résultat
d'un apprentissage et d'une expansion de la pitié à l'ensemble de l'humanité.
La pitié chez Rousseau est une répugnance instinctive qui n'implique pas une disposition à faire
société. Elle est présente chez les animaux et les humains et se manifeste indépendamment de
la sociabilité. Les vertus sociales, telles que la générosité, la clémence et l'humanité, dérivent de
cette pitié en élargissant son application.
Pitié et Humanité :

La pitié, selon Rousseau, peut prendre des formes sociales et se manifester sous la forme de
vertus sociales telles que la générosité, la clémence et le sentiment d'humanité. Ces vertus sont
des expressions élargies de la pitié envers les autres.
Absence de Pitié :

La pitié n'a pas lieu chez ceux qui n'ont pas développé la capacité à reconnaître l'autre comme
semblable. Cette incapacité peut être due à un manque d'éducation ou à des calculs d'intérêt
qui étouffent la pitié naturelle.
Exemple de Caligula :

Dans "Le Contrat Social", Rousseau prend l'exemple de Caligula, l'empereur romain fou, qui se
présentait comme un dieu pour se distinguer des humains. Cela montre comment l'absence de
reconnaissance de l'autre comme semblable peut conduire à des comportements cruels.
Apprentissage Social :

L'extension de la pitié à des groupes plus larges, tels que les coupables ou l'humanité tout
entière, est le résultat de l'existence sociale. C'est en vivant en société que nous apprenons à
reconnaître les autres comme semblables, même sans cri de douleur.
Pitié et Sociabilité :

La pitié se développe sous forme de vertus sociales lorsqu'on vit en société, mais elle ne pousse
pas à entrer en société. Rousseau souligne que dans son analyse de ce qui pousse les hommes à
entrer en société, la pitié n'intervient pas. La pitié explique certains comportements ponctuels,
mais ne joue aucun rôle dans l'établissement de la société.
Contre-Sens Commun :

Il est important de ne pas confondre la théorie de la pitié de Rousseau avec sa pensée sur le
contrat social. La pitié rapproche les hommes de manière ponctuelle, mais n'est pas le moteur
de la société. Le contrat social ne repose pas sur la pitié.
Amour de Soi et Amour Propre :

L'amour de soi est concerné par le bien-être individuel, tandis que l'amour propre se rapporte à
soi à travers les autres, cherchant la préférence pour soi. Lorsque l'amour propre est élargi à
l'humanité tout entière, il devient une vertu, telle que l'amour du genre humain.
Pufendorf et la Famille :

Pufendorf soutient que la sociabilité naturelle se manifeste à l'état de nature à travers la famille,
une forme de société non politique. La famille incarne la sociabilité naturelle avant l'existence
politique.
Langage Familial :

Dans le cadre de la famille, le langage se développe en tant qu'idiome familial, illustrant une
disposition à la société. Cela montre une forme d'existence sociale à l'état de nature.
Synthèse :

La pitié chez Rousseau est une répugnance instinctive à voir souffrir, qui se manifeste sous
forme de vertus sociales lorsqu'on vit en société. Elle ne pousse pas à faire société, mais se
développe socialement une fois que les hommes vivent ensemble. La sociabilité naturelle, selon
Pufendorf, se manifeste dans la famille et les relations non politiques
Objection à la Structure Familiale :

Le texte pose la question de savoir si la structure familiale constitue une forme de société
présente à l'état de nature. Cette objection est basée sur le fait que la reproduction humaine
stable nécessite une forme de société permettant aux parents de s'occuper des enfants.
Rousseau et la Pitié :

Rousseau ne conteste pas le caractère biologique et nécessaire de cette structure, mais il

attribue ce phénomène à la pitié plutôt qu'à la sociabilité. Il donne l'exemple de la tendresse
des mères pour leurs petits, qu'il considère comme une expression de la pitié et non de la
sociabilité.
Pitié et Société Familiale :

Rousseau admet que la pitié peut fonder une forme de société entre la mère et l'enfant. Cela
semble à première vue contredire l'idée que la pitié n'est pas une forme de sociabilité.
Cependant, il explique qu'il existe des relations sociales sans que celles-ci ne donnent lieu à
l'institution d'une société.
Distinction Importante :

Rousseau distingue entre les relations sociales et l'institution d'une société. Les relations
sociales peuvent exister sans former une structure sociale stable ou une institution. Les
relations fondées sur la pitié ont un caractère éphémère et instable.

Instabilité des Relations Sociales :

Les relations sociales basées sur la pitié, comme celles entre la mère et l'enfant, sont
intermittentes et ponctuelles. Elles ne peuvent pas stabiliser une structure sociale durable car
elles sont liées à des besoins immédiats comme la faim de l'enfant.
Erreur du Juste Naturalisme :

Rousseau critique les justes naturalistes comme Pufendorf pour avoir pensé la famille à partir
du paradigme de l'existence domestique, qui est un paradigme social. Ils transportent des idées
de la société dans leur réflexion sur l'état de nature, en imaginant la famille comme unie par un
lieu de résidence commun, ce qui n'est pas le cas à l'état de nature.
Confusion Traditionnelle :

Il est traditionnel de confondre famille et maison, comme le montrent les termes grecs tels que
"Eucos" qui désigne à la fois la maison et la famille. Rousseau considère cette confusion comme
un biais social qui ne doit pas être appliqué à l'état de nature.
Relations Ponctuelles à l'État de Nature :

À l'état de nature, les relations familiales restent de l'ordre de l'événement ponctuel et ne se

stabilisent pas en une structure sociale. Rousseau dénonce cette confusion et montre que ces
relations ne donnent pas lieu à des institutions familiales.
Analyse du Couple et de la Relation Mère-Enfant :

Rousseau applique son analyse à la figure du couple (mari et femme) et à la relation entre la
mère et l'enfant. Il montre qu'il n'y a pas de stabilité suffisante pour fonder une société durable
dans ces relations, rendant impossible de les considérer comme des institutions sociales.
Synthèse :

Rousseau distingue entre relations sociales et institutions. Les relations fondées sur la pitié
existent mais ne créent pas de sociétés stables. La famille à l'état de nature ne doit pas être
pensée comme une famille domestique unie par un lieu de résidence commun.
Dialogue et Demande de Clarification :

Le texte commence avec un interlocuteur demandant une clarification à Rousseau, qui renvoie à
la page 133 pour une discussion sur la figure du père. Cela annonce une discussion sur la nature
du statut de père selon Rousseau.
Le Rôle Social du Père :

Rousseau explique que le statut de père est essentiellement un rôle social plutôt qu'une
fonction naturelle. Cela signifie que la paternité chez les humains est définie par des institutions
sociales et par des relations de propriété.

Institution Sociale et Patrimoine :

Le rôle de père n'existe que par rapport à des institutions sociales qui permettent un rapport
d'appropriation aux choses. En d'autres termes, il n'y a de père que lorsqu'il y a un patrimoine.
C'est le patrimoine qui crée et définit la figure du père.
Texte de Rousseau :

Rousseau est cité, expliquant que "un individu ne fut reconnu pour le père de plusieurs que
lorsqu'il restait assemblé autour de lui". Cela est particulièrement dû au délai entre la
fécondation et l'accouchement. La reconnaissance du père est liée à la possession de biens et
de propriétés.
Le Patrimoine comme Lien Familial :

Les biens du père, dont il est le maître, sont les liens qui maintiennent ses enfants dans sa
dépendance. Il peut ne leur donner part à sa succession qu'à proportion de leur obéissance et
mérite envers lui. La figure du père, donc, est construite autour de la volonté de maintenir et de
distribuer des possessions matérielles.
Phénomène Social :

Rousseau insiste sur le fait que la figure du père est un phénomène social, et non pas
simplement biologique ou idéologique. La paternité est donc une construction sociale,
dépendante des institutions et des relations de propriété.
Conclusion du Cours :

Le texte conclut avec Rousseau annonçant que cette discussion familiale se poursuivra après les
vacances. Il souhaite à ses élèves de bonnes vacances et les encourage à se reposer avant de
reprendre le sujet.
Synthèse :
Rousseau présente la paternité comme un rôle social créé par des institutions et des relations
de propriété. Sans patrimoine, la figure du père n'existe pas dans le même sens social. Cette
perspective distingue clairement entre les aspects biologiques de la paternité et son rôle
institutionnel et social.

CM7
Rousseau décrit les rapports sexuels à l'état de nature comme étant rares et purement basés sur la
pulsion sexuelle. Les rencontres entre hommes et femmes sont peu fréquentes et n'engagent rien de
durable. Dès que le désir disparaît, la relation se termine et chacun repart de son côté. Rousseau
soutient que, contrairement à ce que l'on pourrait penser, la pulsion sexuelle est moins envahissante à
l'état de nature qu'en société, où les relations sociales et l'imaginaire stimulent le désir sexuel.
Rousseau critique les idées de Locke sur la sociabilité des rapports sexuels. Locke considère que les
rapports sexuels créent une forme de sociabilité et que, après la copulation, le mâle et la femelle restent
ensemble pour élever les enfants. Rousseau conteste cette idée en affirmant que ce n'est pas parce que
quelque chose serait bénéfique que cela se produit nécessairement. Il souligne que les bonnes raisons
ne suffisent pas à expliquer les comportements humains si les gens n'en prennent pas conscience.

Arguments Biologiques de Locke

Locke avance des arguments biologiques pour justifier la nécessité de la présence du mâle pour élever
les enfants. Il soutient que la femelle humaine ne peut pas élever seule une grande portée d'enfants en
raison de ses capacités physiques limitées (nombre de mammelles). Rousseau répond en disant qu'à
l'état de nature, il n'y a pas besoin d'un grand nombre d'enfants pour que l'espèce humaine se
maintienne. Les rapports sexuels sont moins fréquents et la grossesse est un événement rare, donc la
femelle peut élever seule ses enfants.

Cohabitation et Fréquence des Rapports Sexuels

Rousseau explique que la fréquence des rapports sexuels dans la société est due à la cohabitation entre
hommes et femmes. À l'état de nature, les rapports sexuels sont rares car ils ne se produisent que
lorsque les individus se croisent. La cohabitation continue dans la société moderne favorise des rapports
sexuels plus fréquents, ce qui n'est pas le cas à l'état de nature.

Conclusion
Rousseau conclut que l'état de nature est une condition stable où l'espèce humaine peut se maintenir
sans la nécessité d'élever de nombreux enfants simultanément. La prolifération des enfants est liée à la
cohabitation et à la forme sociale de la famille, qui n'existent pas à l'état de nature.
Cohabitation à l'État de Nature
La première partie du texte met en lumière la notion de cohabitation dans la société moderne par
opposition à l'état de nature. À l'état de nature, selon Rousseau, les hommes et les femmes ne
cohabitent pas de manière permanente. La cohabitation continue, qui favorise la sociabilité et les
rapports sexuels plus fréquents, est une construction sociale.

Critique de Locke par Rousseau

Rousseau critique le raisonnement de Locke en affirmant que celui-ci repose sur une "grosse faute de
raisonnement". Locke suppose que les rapports sexuels à l'état de nature impliquent une préoccupation
pour la procréation. Rousseau conteste cette idée, affirmant que les hommes et les femmes à l'état de
nature n'ont pas les connaissances nécessaires pour lier l'acte sexuel à la naissance. Leur préoccupation
est purement de soulager leur désir.

Transmission des Connaissances

Rousseau souligne que la connaissance de la relation entre le sexe et la procréation est le fruit d'une
transmission d'expérience et de connaissances scientifiques accumulées sur des générations. À l'état de
nature, cette transmission n'existe pas, rendant impossible pour les individus d'établir un lien entre les
rapports sexuels et la naissance.

Projection Sociale
Rousseau soutient que l'idée de Locke selon laquelle le mâle resterait auprès de la femelle pour
s'occuper des enfants est une projection sociale. À l'état de nature, le mâle ne reste pas auprès de la
femelle pour cette raison, mais il pourrait le faire dans un cadre de sociabilité durable.

La Figure du Père
Selon Rousseau, la figure du père est une construction sociale et non une fonction naturelle. La figure
paternelle apparaît dans un contexte de relations durables et de biens possédés par la famille. Cela
suppose une structure sociale qui n'existe pas à l'état de nature.

Conclusion de Rousseau
Rousseau conclut que la stabilité qui permet à un individu de rester auprès d'un autre est déjà un effet
de la société. La sociabilité humaine et la structure familiale sont des constructions sociales plutôt que
des nécessités naturelles.
Fidélité et Structure Sociale
Rousseau affirme que la fidélité dans le couple est une structure sociale plutôt qu'un déterminisme
naturel. Contrairement à certains animaux comme les pigeons, qui forment naturellement des couples
fidèles, les humains ne possèdent pas d'instincts exclusifs naturels qui les poussent à la fidélité. Pour
Rousseau, l'humain est l'animal qui a le moins d'instincts prédéterminés, ce qui lui laisse une grande
liberté de choix.

Perfectibilité et Désir
Rousseau introduit la notion de perfectibilité, qui est la capacité des humains à se développer et à
s'améliorer, permettant ainsi de déterminer leurs actions en fonction de leur désir. L'expression "loin des
yeux, loin du cœur" illustre que, pour les humains à l'état de nature, l'absence physique diminue le désir,
contrairement aux structures sociales qui créent des obligations et des attentes.

Sociabilité Naturelle des Animaux

Rousseau discute la sociabilité naturelle observée chez certains animaux, mais insiste sur le fait que ce
n'est pas parce que certains animaux sont sociaux que cela s'applique aux humains. Il critique la
projection des structures sociales humaines sur les comportements naturels des animaux.

Structure Sociale et Spontanéité du Désir

Les structures sociales, bien qu'elles ne soient pas nécessairement mauvaises, entravent la spontanéité
du désir en imposant des contraintes et des obligations. Rousseau évacue la figure du père à l'état de
nature, soulignant que les relations à cet état se concentrent davantage entre la mère et l'enfant.

Fixation du Désir et Préférence

Selon Rousseau, à l'état de nature, il n'y a pas de fixation du désir sur un individu en particulier. Le désir
sexuel se manifeste simplement avec la personne rencontrée sans préférence pour une personne
spécifique. La préférence et l'amour, selon Rousseau, sont des phénomènes sociaux.

Amour Physique et Amour Moral

Rousseau distingue entre l'amour physique (désir sexuel) qui existe à l'état de nature et l'amour moral
(fixation du désir sur une personne privilégiée), qui est un produit de la société. La jalousie, par exemple,
est vue comme un phénomène social plutôt que naturel.

Critique de Locke et des Théoriciens Naturalistes

Rousseau critique John Locke et d'autres théoriciens naturalistes pour avoir projeté des structures
sociales et des institutions sur l'état de nature. Selon Rousseau, ils ont échoué à se transporter au-delà
des siècles de société et ont interprété l'état de nature à travers une perspective sociale.
Ce texte explore les idées de Jean-Jacques Rousseau sur la nature des relations humaines à l'état de
nature, en particulier la dynamique entre la mère et l'enfant, et comment les principes de l'amour de soi
et de la pitié façonnent ces relations. Voici une explication détaillée, complétée par des sources fiables.

Concurrence et Désir Sexuel

Le texte commence par expliquer que, chez les humains, contrairement à certains animaux, il n'y a pas
de saison spécifique pour les rapports sexuels. Le désir sexuel humain n'est pas limité à une période de
l'année, ce qui élimine la concurrence pour les partenaires sexuels. Cette absence de saisonnalité
permet de satisfaire les besoins sexuels sans créer de conflits.
Principes Fondamentaux : Amour de Soi et Pitié
Rousseau fonde l'existence humaine à l'état de nature sur deux principes fondamentaux : l'amour de soi
et la pitié.

L'amour de soi : Désigne l'instinct de conservation et le souci de sa propre survie.

La pitié : Est le sentiment naturel de compassion pour les autres êtres sensibles, en particulier les plus
vulnérables.

Ces deux principes expliquent les comportements humains primitifs sans recourir à des constructions
sociales complexes. Rousseau soutient que la jalousie et d'autres sentiments dérivés de l'amour propre
n'émergent qu'une fois que les humains vivent en société et que des relations sociales se forment.

Relations entre la Mère et l'Enfant

Rousseau explique que la relation entre la mère et l'enfant est motivée par la pitié pour l'enfant
vulnérable et par l'amour de soi de la mère. Cette relation est essentielle pour la survie de l'enfant, car
sans les soins de la mère, l'enfant mourrait.

Transformation de la Relation Mère-Enfant

Au départ, la mère s'occupe de l'enfant par pitié et par besoin de soulager les douleurs physiques
(comme l'allaitement). Au fil du temps, cette relation évolue en un attachement plus profond basé sur
l'habitude et l'affection mutuelle. Cependant, cette relation ne mène pas nécessairement à la formation
d'une société plus large, car elle reste isolée.

Projections Sociales et Critique

Rousseau critique les théoriciens comme Locke pour avoir projeté des structures sociales modernes sur
l'état de nature. Ils interprètent les relations humaines primitives à travers le prisme de la société
contemporaine, ce qui, selon Rousseau, est une erreur.
Ce texte explore les idées de Jean-Jacques Rousseau sur les relations humaines à l'état de nature, en
particulier la dynamique entre la mère et l'enfant, et comment les principes de l'amour de soi et de la
pitié façonnent ces relations. Voici une explication détaillée de chaque partie, complétée par des sources
fiables.

Séparation à l'État de Nature

Rousseau affirme que, à partir du moment où l'enfant commence à se déplacer seul, la relation entre la
mère et l'enfant se désintègre. À l'état de nature, lorsque l'enfant et la mère se perdent de vue, ils ne
peuvent plus se retrouver, car il n'y a ni voisins ni lieu de résidence fixe pour faciliter leur réunion.

Limites Intellectuelles et Reconnaissance

Rousseau soutient que les facultés intellectuelles des humains à l'état de nature sont limitées. Sans une
fréquentation continue, les individus ne se reconnaissent pas. Il n'y a pas d'instinct biologique ou de
"mythologie du sang" pour guider la reconnaissance parent-enfant. Ce manque de reconnaissance est dû
à l'absence de structures sociales.

Échec de la Formation de Sociétés

Rousseau explique que, bien que des relations ponctuelles puissent se former, elles ne mènent pas à des
sociétés durables. À l'état de nature, les relations restent temporaires et n'acquièrent pas la stabilité
nécessaire pour évoluer en institutions sociales.

Critique des Interprétations Psychanalytiques

Rousseau critique les interprétations psychanalytiques, notamment celles de Freud, qui projettent des
structures sociales sur des phénomènes prétendument naturels. Il soutient que de nombreux concepts
psychanalytiques, comme le complexe d'Œdipe, ne sont pas naturels mais sont le résultat de formes
spécifiques de vie sociale, comme la société bourgeoise viennoise étudiée par Freud.

Exemples de Critiques Sociologiques

Rousseau n'est pas le seul à émettre ces critiques. Des penseurs comme Adorno et Norbert Elias ont
également sociologisé des structures présentées par la psychanalyse comme naturelles. Adorno, par
exemple, a beaucoup écrit sur la façon dont les structures sociales influencent les concepts
psychanalytiques.

Absence de Cruauté Naturelle

Rousseau insiste sur le fait que l'absence de pitié ou de soins n'est pas due à une cruauté naturelle, mais
à des conditions pratiques de l'état de nature. Lorsqu'un adulte s'occupe d'un enfant, il dispose des
ressources nécessaires dans la nature pour subvenir à ses besoins. Cependant, en l'absence de
structures sociales, l'adulte ne ressent pas de devoir continu envers l'enfant.

Imagination et Structures Sociales

Rousseau soutient que l'imagination, base des structures psychanalytiques, n'est pas active à l'état de
nature. Les individus de l'état de nature vivent dans l'instant et agissent selon leurs désirs immédiats,
sans projection temporelle ou prévoyance. Cette différence fondamentale dans la cognition limite la
formation de structures sociales complexes.
Conclusion
Rousseau utilise l'exemple des Caraïbes pour illustrer l'idée que les individus à l'état de nature n'ont pas
la prévoyance de la société moderne. Ils agissent selon les besoins immédiats sans se soucier des
conséquences futures. Cela explique pourquoi les relations sociales à l'état de nature restent ponctuelles
et ne se transforment pas en institutions durables.
Ce texte explore les idées de Jean-Jacques Rousseau sur la condition humaine à l'état de nature, en
utilisant des exemples tirés de récits anthropologiques, et critique les projections de structures sociales
sur des comportements naturels. Voici une explication détaillée de chaque partie, complétée par des
sources fiables :

Le Bonheur et la Paix à l'État de Nature

Rousseau soutient que l'homme à l'état de nature vit une condition de bonheur absolue et paisible,
parce qu'il agit sans se soucier des conséquences futures. Cette vie simple et immédiate est vue comme
une vertu, contrairement à la critique que certains pourraient formuler sur le manque de prévoyance de
ces individus.

Critique des Projections Sociales

Rousseau utilise des exemples des Caraïbes, tirés des récits de voyage du XVIIIe siècle, pour illustrer sa
position. Cependant, il est attentif à ne pas identifier ces peuples directement avec les hommes de l'état
de nature, car pour Rousseau, il n'y a pas de peuples à l'état de nature. Ces récits servent d'indices pour
comprendre les comportements humains, mais ils ne décrivent pas directement l'état de nature.

Contributions à la Science Humaine

Claude Lévi-Strauss, un grand anthropologue, a reconnu Jean-Jacques Rousseau comme l'un des
fondateurs des sciences humaines. Lévi-Strauss a souligné l'intérêt de Rousseau pour la variété des
cultures humaines et son utilisation des récits de voyage pour explorer ces cultures.

Ébauches de Relations Sociales

Rousseau reconnaît que la famille à l'état de nature peut donner lieu à des ébauches de relations
sociales, notamment entre la mère et l'enfant. Cependant, ces relations manquent de stabilité et de
continuité, et ne se transforment pas en institutions sociales durables.

Nature des Institutions

Rousseau propose que les institutions, y compris la famille et la langue, ne sont pas des phénomènes
naturels à l'état de nature. Une institution suppose un accord entre les individus pour faire exister
quelque chose qui n'existe pas naturellement. Cet accord nécessite l'utilisation du langage pour
communiquer et se mettre d'accord sur ce qui est institué.
Le Langage comme Institution
Le langage est une des premières institutions, car il permet aux individus de se parler et de se
comprendre, créant ainsi la base pour toutes les autres institutions. Pour Rousseau, le fait de se mettre
d'accord pour vivre ensemble ou créer des lois relève de la volonté humaine et non d'une condition
naturelle.

Critique des Modèles Animaux

Rousseau critique l'idée de prendre des modèles animaux pour comprendre les sociétés humaines. Il
souligne que, contrairement à certains animaux comme les pigeons ou les paravents (probablement une
métaphore pour les animaux sociaux), les humains n'ont pas d'instincts naturels les poussant à se mettre
ensemble de manière durable sans constructions sociales.
Kant et les Caraïbes
Immanuel Kant, un philosophe majeur des Lumières, a utilisé des exemples des Caraïbes pour illustrer
certains de ses arguments sur la rationalité et la moralité humaine. Lorsque Kant dit que "le Caraïbe ne
fait pas honneur aux gens humains", il critique ce qu'il perçoit comme un manque de prévoyance et de
rationalité chez les peuples qu'il considère comme "primitifs". Cette remarque reflète le point de vue de
Kant sur la rationalité humaine comme étant supérieure et nécessaire pour la civilisation et la moralité.

Comparaison avec Rousseau

Rousseau, en revanche, voit la vie simple et immédiate des hommes à l'état de nature comme une
condition de bonheur absolu et de paix. Pour Rousseau, le fait que ces individus agissent sans se soucier
des conséquences futures n'est pas une honte, mais une vertu. Il renverse ainsi la critique de Kant en
valorisant la spontanéité et la liberté des hommes à l'état de nature.

Utilisation des Récits de Voyage

Rousseau utilise des exemples tirés des récits de voyage anthropologiques du XVIIIe siècle pour illustrer
ses arguments. Cependant, il est attentif à ne jamais identifier ces peuples directement avec les hommes
de l'état de nature, car pour Rousseau, il n'y a pas de peuples à l'état de nature. Ces récits servent
d'indices pour comprendre les comportements humains, mais ils ne décrivent pas directement l'état de
nature.

Contributions à la Science Humaine

Claude Lévi-Strauss, un grand anthropologue, a reconnu Jean-Jacques Rousseau comme l'un des
fondateurs des sciences humaines. Lévi-Strauss a souligné l'intérêt de Rousseau pour la variété des
cultures humaines et son utilisation des récits de voyage pour explorer ces cultures.

Ébauches de Relations Sociales

Rousseau reconnaît que la famille à l'état de nature peut donner lieu à des ébauches de relations
sociales, notamment entre la mère et l'enfant. Cependant, ces relations manquent de stabilité et de
continuité, et ne se transforment pas en institutions sociales durables.

Nature des Institutions

Rousseau propose que les institutions, y compris la famille et la langue, ne sont pas des phénomènes
naturels à l'état de nature. Une institution suppose un accord entre les individus pour faire exister
quelque chose qui n'existe pas naturellement. Cet accord nécessite l'utilisation du langage pour
communiquer et se mettre d'accord sur ce qui est institué.

Critique des Modèles Animaux

Rousseau critique l'idée de prendre des modèles animaux pour comprendre les sociétés humaines. Il
souligne que, contrairement à certains animaux comme les pigeons ou les fourmis (probablement une
métaphore pour les animaux sociaux), les humains n'ont pas d'instincts naturels les poussant à se mettre
ensemble de manière durable sans constructions sociales. Cette comparaison animale est utilisée pour
illustrer la différence entre les instincts animaux et les constructions sociales humaines.
Construction Sociale vs. Donné Naturel
Rousseau insiste sur l'idée que de nombreuses choses que nous considérons comme naturelles sont en
réalité des constructions sociales. Par exemple, il utilise les pigeons pour illustrer que certains
comportements observés chez les animaux ne s'appliquent pas nécessairement aux humains. Les
comportements humains à l'état de nature ne sont pas instinctivement régis par des structures sociales.

Le Langage comme Institution Première

Rousseau affirme que toutes les institutions sociales reposent sur le langage. Une fois que les individus
s'accordent sur un langage commun, ils peuvent ensuite se mettre d'accord sur d'autres institutions. Le
langage est donc considéré comme l'institution première qui rend possibles toutes les autres.

Langage à l'État de Nature

Rousseau pose la question de savoir si le langage existait à l'état de nature. Si tel est le cas, cela
impliquerait une forme de communication et potentiellement des ébauches d'institutions sociales dès
l'état de nature. Cependant, il fait une distinction claire entre les besoins de communication dans une
société et ceux à l'état de nature.

La Famille et la Communication
Rousseau élimine la nécessité de communication verbale entre couples à l'état de nature, car leur
interaction est principalement motivée par le désir sexuel. En revanche, la relation entre la mère et
l'enfant implique une certaine forme de communication nécessaire pour expliquer les besoins et les
désirs de l'enfant.
Langue et Permanence
Rousseau explore l'idée que, même si la relation entre la mère et l'enfant est éphémère, elle pourrait
laisser une trace durable dans la forme d'un langage. Toutefois, à cause de la vie errante et vagabonde à
l'état de nature, aucun idiome n'a le temps de se stabiliser. Cela conduit à une multiplicité de langues,
chacune propre à chaque individu.

Limites de l'Enseignement des Langues

Rousseau conclut que la manière dont une langue déjà formée est enseignée (par exemple, une mère
enseignant des mots à son enfant) ne nous apprend pas comment cette langue s'est formée
initialement. La formation des langues à l'état de nature reste donc un problème non résolu dans son
raisonnement.

CM8
p86 ou 87 ou 85 enfane
p125-127
p1 de premier partie