Saliou NDIAYE, CIVILISATION ARABO-ISLAMIQUE Islam en Afrique, Cours de Master II, FLSH, 2025

UNIVERSITE CHEIKH ANTA DIOP DE DAKAR

FACULTE DES LETTRES ET SCIENCES HUMAINES

Département d’Arabe

Master II

CIVILISATION ARABO-ISLAMIQUE
ISLAM EN AFRIQUE NOIRE
Synthèse du cours

Pr Saliou NDIAYE

2024-2025

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 Saliou NDIAYE, CIVILISATION ARABO-ISLAMIQUE Islam en Afrique, Cours de Master II, FLSH, 2025

SOMMAIRE

PAGES

1. Evolution du concept « ṭarîqa » 3

2. La réorganisation socio-spirituelle dans les « zawiyas » 4

3. Quelques facteurs historiques de la formation des confréries 6

4. Le wird : une autre spécificité de la confrérie 6

5. L’Islam confrérique en Afrique 8

BIBLIOGRAPHIE 10

2
 Saliou NDIAYE, CIVILISATION ARABO-ISLAMIQUE Islam en Afrique, Cours de Master II, FLSH, 2025

La forme d’organisation la plus dominante du soufisme depuis le XIe siècle est

l’expression confrérique. En effet, contrairement à l’expression gnostique, elle est caractérisée
par une simplicité plus ou moins éloignée des complexités de la dialectique et de la théorie
encyclopédique. En ce sens, cette forme d’organisation s’ouvre à un grand nombre de croyants et
contribue à la popularité du soufisme.
explique le sens du mot tariqa à l'origine du
1. Evolution du concept ṭarîqa
soufisme
Étymologiquement, ce mot ṭarîqa signifie procédé et est dérivé de ṭarîq (chemin) auquel
il renvoie par extension, d’où sa traduction par le mot voie. Il était présent dans la littérature des
soufis du IIe et IIIe siècle de l’Hégire. En effet, chez les premiers théoriciens de la doctrine 1, ce
mot résumait l’ensemble des attitudes morales et physiques que doit observer le dévot pour vivre
la sincérité de la foi jusqu’à obtenir l’agrément de Dieu. C’était donc la voie d’éducation
spirituelle à suivre par le soufi. Il est aidé en cela par un maître, par le compagnonnage2 ou seul,
par sa propre détermination.

On peut donc dire qu’à l’époque, ce mot tarîqa était l’ensemble des procédés éducatifs
différenciés selon le disciple, qui avaient pour socle la Loi coranique (Sharî̔a) et pour
aboutissement la perfection spirituelle (ḥaqîqa). Ils étaient moins systématisés qu’ils le furent
par la suite dans la confrérie. Cette pédagogie n’était pas exclusivement identifiée à un maître
comme elle le sera plus tard avec les confréries. Elle tenait sa part de subjectivité du fait qu’elle
était très liée à la vie intime des soufis qui l’avaient systématisée ; elle était plus le fruit d’une
expérience spirituelle personnelle que d’une pensée théorique. Cette pédagogie était avant tout
l’expression des étapes spirituelles vécues. Cependant, le fait que ces expériences se
reproduisaient et se retrouvaient chez différents soufis, le fait qu’elles partaient toutes de la
Sunna, pour ce qui concerne l’orthodoxie, conférait à La voie (Ṭarîqa) une certaine objectivité
qui permettait de penser à une méthode éducative transversale.

C’est justement, d’après Louis Massignon, à partir du IVe siècle de l’Hégire que le
concept ṭarîqa va évoluer vers son acception plus ou moins collective : « Il désigne à partir du
XIe siècle, l’ensemble des rites d’entrainement spirituel préconisés pour la vie commune dans les
diverses congrégations musulmanes qui commencent dès lors à se fonder. Par extension, il est
devenu synonyme de confrérie. »3

explique l'evolution du concept tariqa vers la confrerie

1
Cf Thèse, troisième partie, chapitres VII et VIII.
2
Tous les théoriciens du soufisme, depuis Al-Muhâsibî, ont consacré une partie aux règles du compagnonnage. Plus
largement et d’une approche confrérique, Ash-Sha̔rânî s’est longument attardé là-dessus. Cf. Sha̔rânî A. W., Al-
Anwâr Al-Qudsiyya, T.I, maktabat al-Ilmiyya, Le Caire, 1966, pp. 51-163. Cf. Ghazali A. H., Muhtasar, [Link].,
[Link] Ndiaye Saliou, [Link]., Thèse d’Etat, Tome2, chap.15.
3
Meyerovitch Eva de Vitray, Mystique et poésie en Islam, Desclée de Brouwer, 1982, p.25.
3
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2. La réorganisation socio-spirituelle dans les « zawiyas »

C’est dans le Khurasan que le Taṣawwuf va connaître, au cinquième siècle de l’Hégire,

sur le plan social, une évolution radicale qui va conduire à la naissance de foyers (centres de
formation) appelés zâwiya (ou Khanqaha). Dans un premier temps, une analyse historique va
essayer de cerner quelques explications liées à la naissance de ces nouvelles dispositions puis
une description de leurs caractéristiques essentielles permettra d’avoir un aperçu sur l’apparition
prochaine des confréries. résume l'instabilité politique qui a favorisé la naissance des zawiya
Le monde islamique, à cette période, était secoué par une instabilité politique
remarquable. Trois entités rivales coexistaient et se disputaient la légitimité de la succession du
Prophète (psl). Les derniers souverains omeyades continuaient de régner en Andalousie tandis
que les Shiites ismaéliens ou fatimides ont réussi à se tailler un État en Egypte. Les Abbassides
eux contrôlaient la majeure partie des terres de l’Islam. Le Khurasan, la zone très étendue
comprise entre le Sud-est de l’Iran et l’Inde, connaissait une instabilité particulière liée à sa
spécificité. Étant une zone de conquête plus ou moins récente, elle était administrée par Baghdad
par l’intermédiaire d’États vassaux qui n’arrêtaient pas de se mener la guerre, cherchant, l’un
comme l’autre, un règne monopolisé sur la zone. C’est particulièrement le cas des Ghaznavides
et des Seljukides4. La région était la zone de prédilection des shiites parmi lesquels les Fatimides
de l’Egypte comptaient de nombreux partisans, ce qui rendait le contexte tendu. Les divergences
sur le plan religieux étaient évidemment imbriquées à ce contexte politique instable et rendaient
les choses plus complexes. Les shiites et les sunnites se menaient la guerre.

Au sein même des sunnites régnait une opposition profonde entre juristes shaféites et
hanafites d’une part et, d’autres part, sur le plan théologique, entre hanbalites, mu̔tazilites et
ash’arites5. Les soufis, connus pourtant pour leur neutralité politique étaient loin de se sentir en
sécurité dans ces conditions, puisque toute divergence avec les juristes, représentants officiels de
la Loi, était interprétée comme un défi politique. Ainsi, l’hétérodoxie soufie est sévèrement punie
plus pour ce qu’elle semble rejoindre des prétentions ésotériques shiites, au sein d’un État
sunnite, que pour ce qu’elle trahit les fondements religieux de l’Islam. C’est ici dans le
Khurasan que les soufis, devenus plus vulnérables et plus exposés, vont adopter d’autres types
de stratégie de survie.
décrit les conflit doctrinaux dans le contexte de la naissance des zawiya
Dans ces foyers, les soufis instituaient, d’une part, un enseignement théorique des
sciences islamiques et des principes du Taṣawwuf selon l’orientation d’un « Shayh6 », autour
duquel s’organisaient toutes les activités et, d’autre part, de l’éducation spirituelle (pratique)
supervisée par ce maître. Ils ressemblaient à des « internats » « au sein desquels tout est bien

4
Hujwîrî A., op. cit., p.32.
5
Hujwîrî A., [Link]., p.23.
6
Cette dénomination peu connue aux premières heures du Tasawwuf s’est répandue durant ce siècle et dans ce
contexte. Elle désignait particulièrement les maîtres soufis.
4
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organisé »7 . Abul-Qâsim Ali Al-Jurjânî 8 et Abû Sa̔îd b. Abil-Hayr à titre d’exemple étaient
chacun à la tête d’un centre9. Al-Qushayrî fut d’ailleurs formé dans celui d’Abû Sa̔îd b. Abil-
Hayr10.
donner une finalité de l'instauration des zawiya
Cette évolution peut trouver son explication dans une nouvelle stratégie que les soufis ont
cherché à opposer aux menaces externes et internes que connaissait le soufisme. En effet, le
foyer permet un contrôle rapproché de l’éducation et évite toute influence extérieure. De même,
une relation affective maître-disciple se raffermit et substitue la relation scolaire fondée sur la
pensée. La discipline de l’arcane est, de fait, sauvegardée, puisque les non-initiés n’ont pas accès
aux zawiyas.

En guise d’exemple, nous allons analyser ci-après les dix prescriptions monastiques
adressées aux disciples du centre d’Abû Sa̔îd b. Abil-Hayr 11.

1. Qu’ils gardent leurs vêtements propres et eux-mêmes toujours purs

2. Qu’ils ne s’assoient pas dans la mosquée ou en un autre lieu saint pour bavarder
3. Qu’ils accomplissent leurs prières en commun
4. Qu’ils consacrent beaucoup de temps à la prière nocturne
5. Qu’à l’aube ils implorent le pardon de Dieu et qu’ils l’invoquent
6. Pendant la matinée, qu’ils lisent autant de Qurân qu’ils le peuvent et qu’ils ne parlent pas avant
le lever du soleil
7. Entre les prières du soir et celles du moment du coucher, qu’ils s’occupent à répéter quelque
litanie
8. Qu’ils accueillent les pauvres et ceux qui sont dans le besoin, et qu’ils supportent avec patience
la peine de les servir
9. Qu’ils ne mangent rien sauf en partageant les uns avec les autres
10. Qu’ils ne s’absentent pas sans en recevoir la permission les uns des autres.
En outre, qu’ils consacrent leurs heures de loisir à l’une de ces trois occupations : soit à l’étude de la
théologie ou à quelque exercice de dévotion, soit à apporter du soulagement à quelqu’un.

La première remarque que l’on peut tirer de la lecture de ces prescriptions est son
caractère orthodoxe. En effet, toutes les prescriptions ont leur fondement dans la Sunna du
Prophète (psl). Elles mettent l’accent sur trois choses : la prière, le dhikr et la solidarité.

7
Hujwîrî, op. cit., p : 37.
8
Al-Jurjânî (440/H) est l’un des maîtres auprès de qui Hujwîrî a complété sa formation spirituelle, il est le maître
d’Abû Alî Al-Fârmidî (477/H), celui-là même qui a initié Abû Hâmid Al-Ghazâlî.
9
Idem, pp.55-62.
10
Hujwîrî A., op. cit., p.65.
11
Ce règlement intérieur est puisé des recherches de Nicholson cité par Meyerovitch Eva. Cf. Meyerovitch Eva V.,
[Link]., p.27.
5
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explique la formation progressive des confrérie à partir des contextes politiques instables
3. Quelques facteurs historiques de la formation des confréries

Entre le XIIe et le XIIIe siècle, le monde musulman connut des troubles exceptionnels à
partir du moment où l’autorité (temporelle et spirituelle) de l’Islam a cessé d’être unique aux
yeux des croyants. Des cercles se sont formés, loin du pouvoir temporel, autour d’autorités
spirituelles caractérisées par leur exemplarité sur la voie de la sincérité. Dès lors la faiblesse
spirituelle de l’État renforçait leur essence et leur existence et partant de là, leur autonomie.

Cette autonomie évolua, dans les zones où le temporel était instable ou menacé, et se
constitua en un lieu de refuge spirituel indépendant du pouvoir. Les cercles devinrent des écoles
puis des couvents12. Il est alors tout à fait logique et pertinent de soutenir qu’à la perte totale de
ce pouvoir temporel par l’Islam, le seul refuge qui s’offre à la religion est la pleine expression de
sa spiritualité. Ainsi la masse se réorganisait autour des confréries. L’autonomie était telle que
pour ces confréries l’existence d’un ordre politique islamique n’était pas sa priorité, parce que
fondamentalement la confrérie se donnait pour mission d’instaurer en son sein la Loi
shariatique, mais surtout de faire revivre cette loi dans les cœurs.

C’est le même phénomène qui s’est reproduit en Afrique occidentale, au Sénégal notamment,
lors de la colonisation de cette partie du continent, au XIXe siècle. Les confréries locales ont
beaucoup contribué à la résistance contre l’envahisseur et à la conservation de l’identité du
musulman 13 .Il faut cependant envisager, dans la suite 14 , que d’autres facteurs permettent de
justifier l’évolution de ces premières confréries vers leurs formes organisées, même après le
départ des Tatares, avec le retour du pouvoir de l’Islam, sous les Ottomans15.

4. Le wird : une autre spécificité de la confrérie en quoi le wird est-il une spécificité
de la confrérie
De la lecture du Coran à l’audition spirituelle, en passant par la poésie ou la récitation de
formules de prière ou d’exaltation, le dhikr a pris différentes formes, depuis les premiers soufis
jusqu’à la génération des confréries. A travers leurs écrits, des allusions nombreuses font état
d’une transmission discrète de formules spécifiques de dhikrs que les soufis récitaient
régulièrement. Les premiers théoriciens en divulguaient rarement les contenus.

Littéralement ce mot wird signifie en arabe une collecte régulière ou une succession de
courtes prières. Il finit par désigner une formule spécifique d’invocation que chaque maître soufi
récitait régulièrement, chaque jour, dans des conditions précises. Ces conditions sont de plus en
plus spécifiées et plus ou moins strictes selon les confréries. La transmission du wird se faisait du
maître au disciple par le talqîn (initiation)16. Elle correspondait à une allégeance faite par ce

12
Cf Ndiaye Saliou, [Link]., Thèse d’Etat, Tome1, La formation de ces écoles et couvents est traitée dans le chapitre
XIII.
13
Mbaye R.,La pensée et l’action d’El Hadji Malick Sy, un pôle d’attraction entre la sharia et la Tariqa, Thèse de
doctorat d’Etat es lettres et sciences humaines, Sorbonne nouvelle, Paris III, 1992/1993, 2634p.
14
Les deux chapitres suivants reviendront sur la question.
15
Popovic A. &Veinstein G, op. cit., p.7-8.
16
Cf Ndiaye Saliou, [Link]., Thèse d’Etat, Tome1, chapitre XIV, 2 e section.
6
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dernier, à remplir un engagement. Il s’agissait de respecter scrupuleusement les conditions liées à

la pratique de ce wird et de le perpétuer, le plus souvent, jusqu’à la mort. C’est donc un
engagement de fidélité au maître spirituel. Les conditions en question, de même que le contenu
du wird vont spécifier la confrérie.

Il faut rappeler qu’avec les confréries, les longues chaînes initiatiques qui remontaient, du
disciple au maître, jusqu’au Prophète commençait à être négligées au profit d’un raccourci dont
se prévalait tout fondateur et pratiquement en même temps détenteur de wird propre. Ainsi, la
quasi-totalité des maîtres initiateurs de Wird aurait atteint un tel niveau de certitude et de sainteté
qui leur aurait permis d’échanger avec le Prophète (psl), dans le sommeil ou à l’état de veille. Et
de cet échange, la formule leur aurait été dictée par l’Envoyé lui-même. C’est cela qu’explique
Al-Ḥâfiz dans le passage suivant : « L’ultime étape à laquelle peuvent accéder les saints est le
fait d’être avec le Prophète à l’état de veille »17 quel est le contenue des wirds

Quant au contenu de ces wirds, il est constitué d’un ensemble de formulations de prières
et d’invocations déjà connues dans les traditions prophétiques ou même de versets coraniques 18.
La spécificité réside dans l’ordre d’enchaînement de ces formules et le nombre de fois qu’il faut
les répéter 19 . Toutefois, on remarque une certaine similitude quant aux types de formules
présentes dans les différents wirds. Ainsi, entre autres, la formule du repentir (al-istighfâr), de
l’Unicité (al-haylala) et de la prière sur le Prophète sont trois points essentiels du contenu des
wirds. C’est ainsi que par exemple, Harâzim Sayyid Ali, en présentant les innombrables
formules d’invocation de son maître At-Tîjânî, a commencé par le wird que tout disciple de la
confrérie doit exécuter régulièrement. Il précise : « Concernant son wird que lui a ordonné le
seigneur de l’existence, le signe du témoignage (psl), et qui est destiné à toute la créature, il
s’établit comme suit :Astaghfirullâh, cent fois, une prière sur le Prophète (psl), quelle que soit
la formule, cent fois, la haylala (formule de l’unicité), cent fois. »20

Parmi les similitudes on constate que les moments choisis pour la récitation de ces wirds
sont généralement les deux extrémités du jour (le matin et le soir) suivant en cela les
recommandations du Coran : « Et invoque le nom de ton Seigneur, matin et soir »21

Le dernier aspect pour lequel le wird est un élément de distinction de la confrérie se

trouve dans un ensemble de conditions ou de restrictions qui accompagne son initiation et son
exécution. En plus des conditions générales qui entourent la pratique du dhikr, les fondateurs des
confréries ont ajouté des restrictions qui ont contribué à particulariser leur voie (ṭarîqa) et à créer
des éléments d’identification pour les disciples. Il n’est pas étonnant que pour la presque totalité
de ces confréries, les premières conditions s’inscrivent avant tout dans le cadre du respect des

17
Hâfiz (Al) Muhammad, [Link]., p.151.
18
Voir chapitre précédent.
19
Des études très pointues ont été effectuées dans ce domaine. Ici, nous nous limitons à caractériser les différentes
confréries par la spécificité de leur Wird. Cf. Mbaye R., [Link].
20
Harâzim Sayyid Ali, [Link]., p.91.
21
Le Coran, Sourate Al-Insân (76), v.25.
7
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obligations prescrites par la loi religieuse (Sharî̔a), telles que l’exécution des cinq prières
canoniques, la pureté du corps et des habits ou la prière collective. Ainsi, le wird est vu comme
un supplément, un acte surérogatoire qui vient après les obligations. Toutefois, il est hissé au
rang d’obligation personnelle à exécuter par le disciple du fait d’un engagement qu’il a pris au
départ de son initiation.
explique la naissance la ramification da la
5. L’Islam confrérique en Afrique : confrérie x
Durant la période confrérique du soufisme, la ramification de l’arbre de la Tarîqa qui aurait
pris ses racines à partir du Prophète (psl) dépend en grande partie de l’autonomie que s’octroie le
soufi qui a atteint le stade ultime dont fait allusion ci-dessus Al-Hâfiz. Dès lors qu’il reçoit une
nouvelle formule ou même le renouvellement d’un wird déjà en cours, il décroche par la même
occasion de la lignée initiatique de son maître et devient fondateur d’une tarîqa.

[Link] Qâdiriyya et ses ramifications en Afrique

C’est ainsi qu’une ancienne confrérie comme la Qâdiriyya peut donner naissance à plusieurs
branches autonomes. Abû Madyan, né en Andalousie, fut initié par le fondateur puis évolua au
Maghreb où il initia Abdessalam b. Mashîsh, avant de mourir en 594H/1197 à Fez22. Celui-ci
initia Abul-Hasan Ahmad Ash-Shâdhilî qui décrocha et fonda la première branche autonome de
la Qâdiriyya : la Shâdhiliyya.

Plus tard, la famille Kuntî a contribué, depuis le XVIe siècle avec cheikh Sidy Umar sheikh
(1552), fils de Cheikh Sidi Ahmad Al-Bakkây, à faire connaître la Qâdiriyya en Afrique noire,
chez les Songhaï, les Peulh et les Haoussa. Au XVIIIe siècle, dans le Grand Sahara, la Qâdiriyya
va connaître une autre ramification par le décrochage de Cheikh Sidi Mukhtar Al-Kuntî (1724-
1811). Il fonda la branche Kuntiyya. Son fils Cheikh Sidiya Al-Kabîr (1869) Consolida cette
branche au Sahara et en Afrique noire, tandis que son disciple Cheikh Mouhamad Al-Fâdil
(1869) décrocha à son tour et fonda la première sous-branche de la Kuntiyya : la Fâdiliyya. Il est
le père de Cheikh Sa‛d Bou (1917). C’est grâce à ces deux maîtres, fondateurs de branches, que
le Sénégal va connaître la Qâdiriyya, comme première confrérie à s’installer sur ses terres.

[Link] Shâdhiliyya et ses ramifications

La Shâdhiliyya est toujours pratiquée en Afrique du nord, en Egypte et dans le Grand Sahara.
Auparavant, elle donna naissance au XVIIIe siècle à une branche autonome, par le décrochage de
Muhammad al-Arabi al-Darqâwi (1760-1823) : la Darqâwiyya. Celle-ci favorisa la naissance,
au XXe siècle, de deux confréries : la ‛Alâwiyya de Cheikh Ahmad b. Mustapha Al-Alâwî
(1934), originaire de Mostaganem (Algérie) et la Boutchichiyya de Cheikh Sidi Hamza (2017)
de Madagh (Maroc).

[Link] Tijâniyya

22
Gardet L. et al, [Link]., p.70.
8
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La Khalwatiyya, originaire de l’Asie centrale, s’implanta en Egypte avant de regagner le

Maghreb où elle fut pratiquée par Cheikh Ahmad At-Tijânî (1737- 1815) qui fut initié par Sidi
Mouhamad b. Abder Rahman Al-Azharî (1793), confirmé par Mahmoud Al-Kurdî, deux pôles
de cette confrérie à l’époque. Il décrocha et fonda la Tidianiyya. Cette confrérie se consolida au
Maghreb et au Sahara.

Elle se propagea en Afrique noire, dans un premier temps, en faveur de l’expansion de

l’empire du résistant contre l’occupation coloniale El-Hadji Omar Tall (1797- 1864). Il fut un
grand pôle de cette tarîqa et sa contribution permit d’installer de grands foyers de développement
de la Tijâniyya au Sénégal : ceux d’El-Hadji Malick Sy (1922), d’El-Hadji Abdoulaye Niass
(1922), d’Ahmadou Cheikhou Bâ (1875), … Dans un deuxième temps, grâce aux missions d’un
de ses muqaddams dans le monde, El-Hadji Ibrahima Niass (1975), fils d’El-Hadji Abdoulaye
Niass, la confrérie a connu une grande percée en Afrique : Mauritanie, Soudan et en Afrique de
l’ouest.

L’Imam al-Mahdî Laye (Libasse Thiaw) (1909) a pratiqué la Tijâniyya avant de décrocher
et fonder la confrérie « Layène ou Ahlou-Lâhi » qui prône la doctrine du mahdisme.

[Link] « Mourîdullah » ou mourides

Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké ou Serigne Bamba est né vers 1853 au Sénégal. Grand
maître soufi surnommé Khadimou Rassoul (le Serviteur du Prophète), il pratiqua
successivement les wirds qâdirite, shâdhilite puis tijânite. Appliqué à lui, le principe du
décrochage se pose sous un autre angle, assimilable à une transcendance, dans la mesure où il se
proclame dépositaire actif de ces trois confréries. Autrement dit, il autorise ses disciples, en plus
ou à côté de son wird et selon les cas, à pratiquer l’un ou l’autre de ceux évoqués ci-dessus. Par
ailleurs, le wird, très important chez lui, n’est pas incontournable dans ses approches éducatives.
Il eut des démêlés avec l’autorité coloniale française de l’époque. Il connut des exils et des
privations qu’il considérait comme des épreuves liées à « sa mission de serviteur du Prophète ».
Il décéda en 1927, en résidence surveillée. Ses disciples sont désignés sous le nom de mourides.

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BIBLIOGRAPHIE:

Source:
 Ndiaye Saliou, Le Tasawwuf et ses formes d’organisation : analyse de son évolution, des
prémices aux confréries, Thèse de Doctorat d’Etat, Faculté des Lettres et Sciences Humaines,
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