L’intelligence artificielle au défi de ses critiques

philosophiques
François Levin

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François Levin. L’intelligence artificielle au défi de ses critiques philosophiques. Philosophie. Institut
Polytechnique de Paris, 2024. Français. �NNT : 2024IPPAX112�. �tel-04974628�

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abroad, or from public or private research centers. publics ou privés.
2
 Remerciements

J’exprime toute ma reconnaissance à Michaël Fœssel pour sa bienveillance, son écoute, sa

confiance ainsi que pour le sens aigü de la liberté qu'il insuffle à la pratique philosophique.

J’adresse des remerciements particuliers aux membres de mon jury, à qui ce travail doit
beaucoup. À Jean-Gabriel Ganascia, dont les ouvrages et les conseils précieux m’ont
accompagné tout au long de ma réflexion ; à David Bates, pour son accueil chaleureux à
l’Université de Berkeley et les riches échanges que nous avons eus ; à Catherine Malabou,
dont l’ouvrage sur l’IA a été un des points de départ de mon travail ; à Pierre Cassou-Noguès
dont le travail sur Gödel et Hilbert a nourri le mien.

Merci à Étienne Ollion de m'avoir montré l'art et la manière de mener à bien une publication
universitaire et pour son soutien amical.

Merci infiniment à Léa : son soutien constant, nos discussions sans fin et les horizons qu’elle
m’ouvre constamment ont joué un rôle crucial dans la rédaction de cette thèse.

Merci à Quentin, pour les palabres au coin du poêle et ses relectures toujours
éclairantes ; merci à Jan pour son accueil partout dans le monde et pour nos stimulants
échanges ; merci à Charlotte, pour les travaux et les jours partagés et son enthousiasme
contagieux pour la recherche ; merci à Pierre, pour l’intensité et la nécessité qu’il insuffle à la
pratique de la discussion et de la pensée.

Merci à Lucie, Emma, Charly B., Aurélien, Albéric, Amaya, Marie-Alice, Victor, Maxime,
Charly D., Mikaël, Caroline, Yoann, Maxime, Frédéric pour votre chaleur et votre présence,
qui m'est indispensable.

Merci aux résidents et résidentes du Doc de faire vivre une certaine idée de l’émancipation
dans ce lieu qui a été central dans ma vie de doctorant. Merci en particulier à Volant pour son
écoute, à David pour son atelier lors du dernier été, aux membres du ciné-club qui a agité mes
premières années de thèse (Thibault, Pauline, Thomas, Raphaël, Yoann, Antoine, Antonin), à

3
ceux de l’Université libre, pour les soirées deleuziennes (Ana, Chiara, Thomas, Manuel) ainsi
qu'à tous les camarades de repas, de lutte, de projets et de nuits partagées, qui se
reconnaîtront.

Merci à mes collègues philosophes Alban, Adèle, Fabien, Igor, Guillaume, Thomas pour les
discussions sur le fond et la forme.

Merci à ma famille, mes parents pour leur soutien indéfectible et les résidences berrichonnes,
mon frère pour ses encouragements et sa sincérité, ma sœur pour sa présence malgré
l'éloignement et pour son accueil à la Réunion. Merci à Nicole pour les rêveries à Vincennes.

4
 Résumé

Le développement de l'intelligence artificielle a fait naître, dans le champ philosophique, un

certain nombre de discours critiques. Ceux-ci sont gouvernés par deux grands paradigmes. Le
premier paradigme, héritier de la pensée de Michel Foucault, comprend les systèmes
d’intelligence artificielle à partir des notions de surveillance, de contrôle et de sécurité et
conçoit leur fonction et leur développement comme relevant primairement des logiques
propres aux dispositifs de pouvoir. Le deuxième paradigme s’articule centralement autour de
la critique de l’automatisation, des formes de dépossession organisées par le développement
de l’IA et plus généralement de la place occupée par le calcul dans les différents domaines de
la vie sociale. Ces critiques, qui réactivent les perspectives théoriques développées par Martin
Heidegger, relèvent plus généralement d’une remise en cause du rapport calculatoire au
monde issu de la modernité. Vis-à-vis de ces paradigmes, l'enjeu de ce travail est tout d'abord
de clarification, puisqu'il s'agit de restituer leurs arguments, de dévoiler leurs fondements
philosophiques, et de montrer en quoi ils permettent de saisir la nature et les effets propres
des systèmes contemporains d'intelligence artificielle et notamment d'apprentissage machine.
Mais il s’agit également de montrer leurs limites, en premier lieu sur le plan épistémologique.
La nouveauté des systèmes d'IA se situe en effet dans leur capacité à produire des effets
d'élargissement et de décentrement épistémique. Loin de réduire la réalité au même comme le
suppose la critique, les technologies computationnelles peuvent nous faire accéder à une
forme d'altérité et nous permettre d’adopter des perspectives non anthropocentrées sur le
monde, notamment celle propre à la planétarité, dans ses dimensions bio-physiques non
humaines. Nous nous appuyons en particulier, pour défendre cette idée, sur une relecture des
œuvres de Leibniz et de Bacon visant à faire valoir des significations du calcul alternatives à
celle envisagée par la tradition heideggerienne. Le dernier moment de la thèse tire les
conséquences politiques de ces limites épistémologiques. Il souligne notamment
l'impossibilité des deux paradigmes critiques à envisager de nouveaux agencements
émancipateurs avec les systèmes intelligents, au profit de logiques purement subversives ou
relevant d’une forme de fascination pour l’incalculable ; à cet égard, ils risquent de mener à
une forme de repli mélancolique ou esthétique de la pensée politique. Il semble alors
nécessaire de défaire l'emprise foucaldo-heideggerienne sur la philosophie de la technologie

5
contemporaine pour envisager, en s'appuyant centralement sur la pensée de Deleuze et
Guattari dans les deux tomes de Capitalisme et schizophrénie, de nouvelles formes possibles
pour les systèmes d'IA. Celles-ci pourraient prendre pour horizon l'idée d'une écologie des
intelligences fondée sur le concept de multiplicité, qui viserait à défaire les logiques
identitaires et anthropocentriques qui gouvernent nos rapports aux systèmes d’intelligence
artificielle, échappant ainsi aux phénomènes de confrontation, de spécularité ou
d’assimilation qui les caractérisent le plus souvent. En ce sens, elles auraient pour objectif de
développer des agencements féconds avec les systèmes artificiels, à partir des catégories
d’altérité et d’étrangeté et d’ouvrir la voie pour une forme renouvelée de politique de la
technologie.

6
 Sommaire

Introduction 11

Première partie – Pouvoir et calcul : face au discours de justification, les

deux grands paradigmes critiques de l’intelligence artificielle 31

A. L’IA comme technologie de prédiction et de jugement pour faire face à

l’incertitude 34
I. Les différents discours d’explication et de justification accompagnant le
développement de l’intelligence artificielle 35
II. L’IA comme technologie de prédiction pour remédier à l’augmentation de
l’incertitude 43
1. L’incertitude comme inadéquation de nos croyances avec le monde 44
2. L’intelligence artificielle comme technologie de prédiction 50
III. L’IA comme technologie de jugement 59
1. Rationalité limitée et biais cognitifs 62
2. Le bruit : la variabilité des jugements individuels 67
Conclusion 71

B. Surveillance, contrôle, sécurité : le paradigme critique post-foucaldien 72

I. L’intelligence artificielle comme instrument de surveillance 74
1. L’essor des études sur la surveillance 74
2. L’intelligence artificielle pour la surveillance 82
II. L’intelligence artificielle comme élément du dispositif de sécurité 89
1. Les limites de la notion de surveillance 89
2. Les systèmes d’intelligence artificielle comme éléments du dispositif de
sécurité 97

C. Automatisation, calcul, volonté de puissance, retour du même : le paradigme

critique post-heideggerien 118
I. L’intelligence artificielle conduit à une réduction de nos capacités et renforce
l’automatisation du monde 121
1. Les systèmes d’intelligence artificielle réduisent nos capacités 123
2. La critique du mouvement général d’automatisation 137
II. Le règne du calcul est l’aboutissement d’un mouvement moderne de
transformation des choses en purs supports, toujours semblables, de la domination.
151
1. Le calcul est un mode de l’apparaître du réel, qui détermine notre rapport aux

7
 choses 154
2. L’économie moderne de la représentation : le calcul comme perte des choses et
triomphe de l’égalité sur l’identité 160
3. L’ère de la calculabilité intégrale : volonté de puissance et éternel retour du
même 171
Conclusion – Puissance et dépossession : l’intelligence artificielle et le surhomme 182

Deuxième partie – Dépasser le paradigme de l’automatisation : les systèmes

d’intelligence artificielle comme technologies épistémiques et heuristiques
188
A. La computation comme technologie épistémique : le calcul comme dévoilement
de l’étrangeté dans les choses 195
I. La computation comme technologie épistémique, qui augmente et décentre notre
rapport au monde 197
1. Une vaste machine : les systèmes d’intelligence artificielle comme éléments de
l’infrastructure computationnelle 199
2. La computation comme technologie épistémique 212
3. Le décentrement contre la dépossession 219
II. Le calcul comme révélation de l’étrangeté dans les choses : Francis Bacon et
l’expérimentation 227
1. Les sciences baconiennes : une voie originale dans l’histoire des sciences 229
2. Le calcul comme dévoilement de l’étrangeté dans les choses 238
Conclusion 249

B. Les automatismes heuristiques : le calcul comme rapport à la multiplicité 250

I. Les automatismes de l’intelligence artificielle comme technologies heuristiques 252
1.. Les analyses déflationnistes de l’IA générative comme reproduction du même
254
2. Le décalage heuristique : une autre conception des rapports entre automatismes
et création 267
II. Le calcul comme déploiement de la multiplicité : Leibniz et l’ars inveniendi 282
1. Heidegger et Leibniz : logique et métaphysique 284
2. L’art d’inventer : le calcul comme dévoilement de la multiplicité 294
3. Le calcul contre la subjectivité ? 308
Conclusion 313

Troisième partie – Penser des agencements émancipateurs entre les êtres

humains et les systèmes intelligents. 315

A. Dépasser les pensées de la subversion et de la conversion pour penser

l’émancipation dans nos rapports aux systèmes techniques 319

8
 I. Retour sur les deux paradigmes critiques : conversion et subversion 320
1. La pensée heideggerienne de la « conversion » 321
2. La pratique foucaldienne de la subversion 333
II. Penser l'émancipation à partir de la notion deleuzo-guattarienne d'agencement afin
d’imaginer de nouveaux rapports aux systèmes techniques 341
1. La reformulation de la critique de la représentation et du pouvoir 345
2. Au-delà du pouvoir : la pensée de l’émancipation 360
3. Penser des rapports émancipateurs avec les « machines cybernétiques » 377
Conclusion 391

B. Une politique des agencements émancipateurs avec l’intelligence artificielle 393

Introduction – Quelle politique de l’émancipation ? 393
I. Des systèmes d’IA « conviviaux » ? Les limites de la perspective «
techno-réformiste » 408
1. Des systèmes d’IA conviviaux ? 408
2. Les limites de la perspective « techno-réformiste » 414
II. Contre les politiques identitaires de l’intelligence artificielle, développer une
écologie des intelligences 418
1. Les politiques identitaires de l’intelligence artificielle 421
2. Pour une écologie des intelligences d’un point de vue cosmopolitique 442

Conclusion 464
Bibliographie 475
Index nominum 502

9
10
 Introduction

Le renouveau de l’intelligence artificielle (IA) depuis les années 2010 et l’irruption

consécutive des systèmes d’IA générative ont été à l’origine d’une vague discursive inédite à
l’échelle de la planète, bien au-delà du champ des experts de la discipline, notamment du fait
du développement extrêmement rapide de ces technologies et de la diversité de leurs effets
dans un grand nombre de domaines de la société. Dans ce contexte, face aux discours
décrivant les avancées spectaculaires des systèmes d’IA et les promesses qu’ils recèlent, s’est
déployé un ensemble important de perspectives critiques vis-à-vis de ces technologies. Il nous
semble ainsi que le développement contemporain de l’intelligence artificielle a focalisé la
résurgence d’une posture techno-critique, notamment dans le champ des sciences humaines et
sociales et en particulier en philosophie. L’objectif général de ce travail est de saisir la nature
de ce moment techno-critique, d’en montrer les fondements philosophiques, d’en interroger la
pertinence et d’en dépasser les limites.

Rappelons tout d’abord que la notion d’intelligence artificielle, stricto sensu, désigne une
discipline technoscientifique, dont l'objectif est de fabriquer des machines intelligentes ou,
pour le dire autrement, de simuler les fonctions de l’intelligence grâce à une machine. Elle a
connu une histoire désormais longue, puisqu’elle remonte au moins à 1956 et à la formulation
officielle de l’intelligence artificielle comme programme scientifique1. Cette histoire
complexe est faite d’allers-retours entre différents types de méthodes et notamment entre
l’approche symbolique, longtemps dominante, et l’approche connexionniste. Les systèmes
symboliques se distinguent en effet des systèmes connexionnistes, et notamment des réseaux
de neurones, qui tentaient initialement de simuler la matérialité du fonctionnement du calcul
tel qu’il s’effectue dans le cerveau. Un système symbolique manipule des représentations
explicites sous la forme de symboles sémantiques, suivant un fonctionnement séquentiel,
tandis que dans les réseaux de neurones la représentation n’est qu’un ensemble de valeurs

1
La conférence de Dartmouth de l’été 1956 est conventionnellement reconnue comme le moment d’origine du
programme de recherche en intelligence artificielle. C’est la première fois que le terme apparaît comme tel. Elle
a réuni Claude Shannon, mathématicien aux laboratoires Bell, Marvin Minsky, mathématicien et neurologue à
Harvard, Nathaniel Rochester, ingénieur chez IBM et John McCarthy, mathématicien au Dartmouth College.

11
numériques et est exprimée sous la forme de vecteurs. Marvin Minsky définit ainsi l’approche
symbolique comme étant une approche « par le haut » (top down), qui cherche à modéliser les
processus cognitifs propres à des tâches spécifiques, en déterminant les axiomes utilisés et les
règles de dérivation qui gouvernent leur évolution. Elle s’oppose à une approche « par le
bas », celle des réseaux de neurones, qui « part d’éléments simples – il peut s'agir de petits
programmes informatiques, de principes logiques élémentaires ou de modèles simplifiés du
fonctionnement des cellules cérébrales – puis qui augmente la complexité en trouvant des
moyens d'interconnecter ces unités pour produire des phénomènes à plus grande échelle2. » À
cette opposition correspond d’ailleurs une distinction entre les types de machines. Alors que
les réseaux de neurones formels, comme le Perceptron de Rosenblatt, s’appuyaient sur des
machines spécifiques, dont l’architecture matérielle est déterminée par la forme du calcul à
effectuer, les approches symboliques ont tiré profit des nouveaux ordinateurs mis en place
dans les années 1950 autour de la configuration dite de « von Neumann3 », dans laquelle le
niveau du hardware et du software sont séparés et où la programmation devient un élément
autonome. Cette séparation a donné une forme matérielle à l’hypothèse computationnaliste du
dualisme entre les états mentaux et leurs supports matériels4 : dans ce cadre, l’étude des
processus cognitifs peut être ainsi distincte de celle des formes de sa réalisation.

Les méthodes connexionnistes ne sont pas nouvelles, puisque la définition du premier

neurone formel par McCulloch et Pitts date de 19435 et que le premier réseau de neurones, un
classifieur linéaire permettant de faire de l’apprentissage supervisé, le Perceptron, a été
développé en 1957 par Franck Rosenblatt. Ainsi, dans les premières années de l’histoire de

2
M. Minsky, « Logical versus analogical or symbolic versus connectionist or neat versus scruffy. », AI
Magazine, Volume 12 Number 2, 1991.
3
L’architecture de von Neumann, du nom de John von Neumann, qui l’a élaborée dans le cadre du projet
EDVAC en 1945, désigne une architecture computationnelle spécifique, au fondement des ordinateurs modernes,
qui repose sur le fait que les données calculées et les instructions de calcul (le programme) sont traitées de la
même manière et stockées dans la même unité, ce qui permet de modifier facilement les instructions : la nature
du programme est ainsi distincte de son mode d’opération concret, effectué par l’unité arithmétique et logique, ce
qui est le principe général de l’ordinateur tel qu’on le connaît.
4
Pour plus de précisions sur cette question, voir D. Andler, « Connexionnisme et cognition : à la recherche des
bonnes questions », Revue de synthèse, 1990.
5
W. McCulloch et W. Pitts, « A logical calculus of the ideas immanent in nervous activity », The Bulletin of
Mathematical Biophysics, n°4, 1943.

12
l’intelligence artificielle, les méthodes connexionnistes et symboliques ont cœxisté.
Néanmoins, la constitution même du programme d’intelligence artificielle procède de la
vision théorique propre au symbolisme. En effet, en créant ce programme, les participants de
la conférence de 1956 tenaient à marquer leur opposition vis-à-vis de la cybernétique, dont les
premiers neurones formels étaient une émanation. Ils défendaient ainsi la constitution de
systèmes fonctionnant sur ordinateur et ayant pour objectif de simuler les fonctions cognitives
conscientes, de « haut niveau » pourrait-on dire, afin de constituer un front « anti-inductif »
contre les « chimères » de l’approche connexionniste, qui se refusait de proposer une théorie
de l’esprit et de distinguer le traitement de l’information des processus physiques qui en sont
le support6.

Mais c’est surtout à partir de la fin des années 1960 et de la publication de Perceptrons7 en
1969 par Marvin Minsky et Seymour Papert, qu’est assurée la prééminence du courant
symbolique dans la définition de l’intelligence artificielle8. Les systèmes symboliques
prennent alors leur pleine dimension en tentant de dépasser les critiques qui leur était faites de
se cantonner à manipuler des symboles bien définis dans des mondes « jouets » et de ne pas
avoir d’application réelle hors d’espaces symboliques contrôlés. Les « systèmes experts » qui
commencent à se développer dans les années 1980 permettent en effet d’appliquer la logique
symbolique à des domaines d’expertise spécifiques, par exemple le diagnostic médical9. Ces
systèmes sont à base de plusieurs niveaux de connaissances, les connaissances
méthodologiques générales, les connaissances spécifiques au domaine d’application et les

6
Voir D. Cardon et alii, op. cit., p. 12.
7
M. Minsky et S. Papert, Perceptrons, MIT Press, 1969. Dans cet ouvrage, les deux auteurs montrent les limites
des perceptrons, notamment leur incapacité à réaliser et à apprendre des fonctions logiques simples comme un
« ou » exclusif.
8
« Le domaine de recherche est rapidement constitué par un groupe restreint réunissant le MIT (Minsky, Papert),
Carnegie Mellon (Simon, Newell) et Stanford University (McCarthy). En dépit de divergences internes, ce cercle
fermé s’arroge le monopole de la définition des enjeux de l’IA, capture l’essentiel de – considérables –
financements et l’accès aux grands systèmes informatiques. De 1964 à 1974, ils vont recevoir 75 % du
financement des recherches en IA distribué par l’ARPA et l’Air Force (Fleck, 1982, p. 181) et bénéficier des
rares capacités de calcul nécessaires pour leurs projets. », D. Cardon alii, op. cit., p. 13.
9
On peut citer l’exemple du système MYCIN, la première réalisation d’une base de connaissances de 600 règles
destinées à diagnostiquer les maladies infectieuses du sang.

13
connaissances relatives au problème à résoudre10. Ils se distinguent des premiers systèmes
symboliques dans la mesure où ils pluralisent, décentralisent et probabilisent les opérations
effectuées sur les connaissances11. Ces modèles demandaient à ce que soient établis des
systèmes de connaissance extrêmement complexes, vastes et détaillés : différents projets très
sophistiqués de description sémantique de la réalité ont ainsi été développés, comme les
réseaux sémantiques de Ross Quillian12, la dépendance conceptuelle de Robert Shank ou
encore l’ontologie générale des connaissances élaborée par Donald Lenat, à partir d’une
architecture de « prédicats fondamentaux », de « fonctions de vérité » et de
« micro-théories. »

Néanmoins, à partir des années 2010, ce sont les systèmes connexionnistes, sous la forme de
l’apprentissage profond (deep learning), qui ont repris le devant de la scène et ont éclipsé
largement l’IA symbolique, à tel point que celle-ci est parfois désignée par le terme GOFAI13
(good old fashioned artificial intelligence), suivant une forme de radicalisation de
l’opposition entre les deux écoles14.

10
« Grâce à cette division ternaire, on dissocie les connaissances selon leur degré de généralité. Très
sommairement, cela revient à distinguer les connaissances méthodologiques, vides de contenu, mais
transposables d’un domaine à l’autre, les connaissances spécifiques au domaine d’application et les
connaissances relatives au problèmes en cours de résolution. En pratique, le respect de cette dissociation permet
de réutiliser les mêmes connaissances méthodologiques, c’est-à-dire le même programme de résolution, pour
différentes applications dans différents domaines du savoir. », J.G. Ganascia, L’Âme-machine, Paris, Seuil, 1990,
p. 47.
11
« Empruntant notamment aux discussions sur la modularité de l’esprit (Fodor, 1983), les systèmes
implémentés dans les calculateurs décomposent le processus de raisonnement en briques élémentaires, des
« agents » en interactions, qui de façon autonome peuvent avoir des manières différentes de mobiliser des
connaissances et d’en inférer des conséquences. », D. Cardon et alii, op. cit., p. 22.
12
Pour faciliter la traduction automatique d’une langue à l’autre, l’idée de Quillian était de construire une
mémoire sémantique, c’est-à-dire un lexique qui capturerait le réseau sémantique d’un mot en le classant dans
des catégories conceptuelles en arborescence.
13
Ce terme a été forgé par John Haugeland en 1985, pour désigner les premiers systèmes d’intelligence
symbolique visant à simuler le raisonnement humain à partir d’une modélisation du raisonnement abstrait. Voir J.
Haugeland, Artificial Intelligence : The Very Idea, Cambridge, Mass., MIT Press, 1985.
14
Il est toutefois nécessaire de nuancer cette disparition des systèmes symboliques : s’il est clair que ceux-ci ne
sont plus dominants et que ce sont les réseaux de neurones profonds qui portent la dynamique du domaine, il
n’en demeure pas moins qu’ils sont encore utilisés et qu’il s’agit d’éviter de reproduire ce qui a été reproché à

14
A cet égard, il semble qu’une grande partie des discours critiques contemporains identifie la
notion d’intelligence artificielle à l’ensemble des technologies fondées sur l’apprentissage
profond (deep learning). Les méthodes d’apprentissage profond sont en effet au fondement de
la plupart des systèmes actuels et en particulier des « modèles massifs de langage » (Large
Language Models ou LLM), au principe du fonctionnement de Chat-GPT, par exemple. Ces
techniques d’apprentissage connexionnistes, qui s’appuient sur des réseaux de neurones
multicouches, ont connu un renouveau important à partir du début des années 2010. Cette
rupture, dont l’événement révélateur fut le bond de performance des réseaux de neurones lors
de la deuxième édition de la compétition ImageNet en 201215, est le résultat de différentes
avancées scientifiques, notamment relatives aux architectures de réseaux de neurones, de
modifications technologiques (utilisation des cartes graphiques réservées jusqu’alors aux jeux
vidéos pour augmenter la puissance de calcul) et de la mise à disposition nouvelle d’une
quantité de données extrêmement importante. C’est à la suite de ces avancées que la mise en
place de nouvelles techniques d’apprentissage (apprentissage auto-supervisé et
pré-apprentissage) ainsi que de nouvelles architectures pour les réseaux de neurones
(Transformers), ont rendu possibles les succès des LLM en traitement du langage naturel et la
vague de l’IA générative qui a débuté à partir de novembre 2022.

Une autre acception de la notion d’intelligence artificielle est également au cœur des discours
critiques : il s’agit d’une définition lato sensu, qui désigne, comme l’explique Daniel Andler
dans son dernier ouvrage16, la frontière la plus avancée des technologies numériques au sens

l’IA symbolique vis-à-vis des systèmes connexionnistes, c’est-à-dire l’invisibilisation des méthodes minoritaires.
À cet égard le livre blanc de l’INRIA sur l’intelligence artificielle publié en 2021 (consultable à cette
adresse : [Link] explique que
certaines recherches en IA symbolique demeure au cœur du domaine, par exemple en traitement automatique du
langage naturel ou alors pour faciliter le traitement des données. Ainsi, pour l’apprentissage machine, l’enjeu de
l’interopérabilité des systèmes et la réduction de l’hétérogénéité des données est important et a conduit à
développer de nouvelles ontologies (voir à ce sujet O. Corcho et alii, « Towards a New Generation of ontology
based data access », Semantic Web, vol.11, 2020). Le développement de ces architectures sémantiques est ainsi
une brique essentielle pour le développement du machine learning : voir ce à sujet, K. Janowicz et alii, « Why
the Data Train Needs Semantic Rails », AI Magazine, vol.36, 2015.
15
A. Krizhevsky, I. Sutskever et G. Hinton, « ImageNet classification with deep convolutional neural
networks », Advances in Neural Information Processing Systems, 2012.
16
D. Andler, Intelligence artificielle, intelligence humaine : la double énigme, Paris, Gallimard, 2022.

15
large. Elle est alors un terme général qui désigne « l’ensemble des dispositifs numériques
visant à faciliter, amplifier, automatiser, compléter l’action humaine dans tous les
domaines17 » et qui constitue ainsi « la force agissante » de ce que Daniel Andler nomme « la
numérisphère, c’est-à-dire l’univers numérique dont internet est la manifestation la plus
visible18 ». Nous n’entendons pas ici statuer sur une définition de l’intelligence artificielle qui
excluerait les deux autres : le domaine de l’intelligence artificielle est très hétérogène,
poursuit des objectifs divers et ne peut se réduire à une de ses acceptions contre les autres. Il
nous semble au contraire qu’un des enjeux de notre travail soit précisément de montrer
comment ces différentes définitions s’éclairent entre elles et de quelle manière les enjeux
épistémologiques, technologiques et politiques s’interpénètrent continuellement, notamment
dans les perspectives critiques vis-à-vis de ces technologies. À cet égard, soulignons
simplement que nous utiliserons les termes d’intelligence artificielle pour désigner plutôt le
projet général de cette discipline et la notion de « systèmes d’intelligence artificielle » pour
référer aux technologies concrètes qui sont l’émanation de ce projet.

Comme le révèle la définition lato sensu du terme d’IA, les systèmes d’intelligence artificielle
connaissent de très nombreux usages et trouvent à s’appliquer dans un nombre de domaines
toujours plus grand afin de résoudre des tâches toujours plus complexes. Leur développement
a néanmoins fait naître un grand nombre de critiques. On peut à cet égard distinguer, pour
mieux comprendre le moment techno-critique qu’a suscité, nous semble-t-il, l’évolution
rapide de ces technologies, deux grands types de discours critiques, suivant un sens « faible »
et un sens « fort » de ce terme, sans que nous n’entendions établir de hiérarchie entre ces deux
significations.

Suivant son sens faible, la critique consiste à mettre en valeur l’inadéquation du discours
dominant avec lui-même, c’est-à-dire ses failles ou ses incohérences. Dans le cas de
l’intelligence artificielle, les critiques de ce type sont nombreuses et elles s’appuient sur une
prise en compte empirique précise du fonctionnement des systèmes d’intelligence artificielle.
Il s’agit de dénoncer le fait que ces systèmes n’atteignent pas l’objectif qu’elles se fixent.
Ainsi, alors que ces systèmes sont censés favoriser de meilleures prises de décision, plus

17
D. Andler, op. cit., p. 45.
18
ibid.

16
transparentes et objectives, ils renforceraient les « biais » sexistes ou racistes19 et ils seraient
marqués par une forme d’opacité, du fait de leur caractère d’inexplicabilité20. Alors que ces
systèmes sont censés nous permettre un meilleur traitement de l’information, en compilant et
en explorant des millions de données pour y déterminer des schémas signifiants, ils
favoriseraient la désinformation, notamment via les deepfakes21 mais également la propagande
polarisée, via les « bulles de filtre22 ». Alors que ces systèmes sont censés favoriser la
diffusion des outils créatifs et augmenter nos capacités, ils mettraient en péril la rémunération
des créateurs23... Sur le plan philosophique, il nous semble que ce type de critiques s’inscrit
dans la continuité de ce que l’on a nommé le tournant empirique de la philosophie de la
technique. À partir des années 1980-1990, plusieurs philosophes, en grande partie américains,
ont ainsi voulu ouvrir un nouveau chapitre de la philosophie de la technique en prenant leurs
distances avec les analyses heideggeriennes ainsi qu’avec celles issues de l’Ecole de
Francfort, jugées trop écrasantes, déterministes, pessimistes et au fond inattentives à la
différence concrète entre les multiples objets techniques et les usages variés qu’ils
permettent24. Le « tournant empirique » a ainsi permis qu’une attention nouvelle soit prêtée
aux réalités techniques concrètes et il a, en ce sens, ouvert une voie pour que les artefacts
techniques prennent une place renouvelée en philosophie. Alors que la philosophie de la
technique « classique » s’intéressait davantage aux principes ontologiques ou métaphysiques
qui sous-tendent les processus techniques, une partie de la philosophie de la technique
contemporaine prend ainsi pour objets privilégiés les entités techniques en tant que telles.
Concernant les systèmes d’intelligence artificielle, ce tournant empirique de la philosophie de

19
European Union Agency for Fundamental Rights, Bias in algorithms, Artificial intelligence and
discrimination, Luxembourg, Publications Office of the European Union, 2022.
20
L. Longo et alii, Explainable Artificial Intelligence (XAI) 2.0: A manifesto of open challenges and
interdisciplinary research directions, Information Fusion, vol. 106, 2024.
21
T. Ryan-Mosley, « How generative AI is boosting the spread of disinformation and propaganda », MIT
Technology Review, 2023.
22
Pour une explication et une discussion de ce concept polémique, voir J. Farchy et S. Tallec, « De l’information
aux industries culturelles, l’hypothèse chahutée de la bulle de filtre », Questions de communication, no 43, 1er
octobre 2023, p. 241–268.
23
C. Geiger et V. Iaia, « The forgotten creator: Towards a statutory remuneration right for machine learning of
generative AI », Computer Law & Security Review, n°52, 2024.
24
Pour un panorama du « tournant empirique » de la philosophie de la technique, voir P. Brey, « Philosophy
of Technology after the Empirical Turn », in Techné : Research in Philosophy and Technology, 2010.

17
la technique s’est traduit par un développement important d’un champ d’études
spécifiques : l’éthique de l’intelligence artificielle. L’éthique appliquée des technologies s’est
en effet développée en lien avec la philosophie empirique des technologies, depuis les années
1990, et en partage un grand nombre d’attendus théoriques : le rejet du « déterminisme
technologique » et d’une position trop négative vis-à-vis du développement technologique
ainsi qu’une attention renouvelée aux artefacts et aux pratiques concrètes qui caractérisent les
technologies, à rebours des positions de surplomb normatif. Certains philosophes
contemporains de la technique, comme Peter-Paul Verbeek, ont ainsi évoqué un « tournant
éthique » de la philosophie de la technique25. Ce devenir éthique de la philosophie de la
technologie a de prime abord l’avantage de lui donner une fonction définie
d’accompagnement du développement des techniques, qui puisse mettre au jour des
contradictions internes et les incohérences du discours qui l’accompagne. Le succès qu’a
rencontré la discipline éthique est ainsi indéniable et un grand nombre de chartes, lignes de
conduite et documents divers ont été publiés depuis quelques années au sujet de l’intelligence
artificielle : ils tentent de définir un certain nombre de problèmes que soulève l’IA mais
également de principes qu’il s’agirait pour cette technologie de respecter afin qu’elle puisse
déployer son potentiel bénéfique. Un recensement de 89 documents éthiques publiés au sujet
de l’intelligence artificielle avant 201926 révèle ainsi qu’ils sont structurés autour de quelques
grands principes : transparence (explicabilité), justice (lutte contre les biais), non-malfaisance
(sécurité), responsabilité (imputabilité juridique), protection de la confidentialité (respect de la
vie privée et du droit des données personnelles)27, qui visent tous à s’assurer de la cohérence
entre les objectifs initiaux de ces technologies et leurs effets concrets.

Le renouveau récent de l’intelligence artificielle a suscité, outre ces critiques au sens

« faible », un certain nombre de critiques au sens « fort » du terme, sur lesquelles nous
entendons nous concentrer. Suivant son sens « fort », la critique a pour objectif de remettre en
cause le discours dominant et de le décrire comme un discours de justification, voire de

25
Peter-Paul Verbeek, « Accompanying Technology: Philosophy of Technology after the Ethical Turn » in
Techne, 2010.
26
A. Jobin, M. Ienca, & E. Vayena, « The global landscape of AI ethics guidelines ». Nature Machine
Intelligence 1, 389–399, 2019
27
Pour une remise en perspective historique, théorique et critique de ces principes et de leur usage, voir J.G.
Ganascia, Servitudes virtuelles, Paris, Seuil, 2022.

18
légitimation, qui cacherait les véritables objectifs et effets de ce qu’il justifie ou du moins qui
ne les décrirait pas adéquatement. En ce sens, elle naît d’une forme de crise épistémologique
qui semble frapper les catégories du discours dominant et qui conduit à le concevoir comme
inopérant ou invalide, comme l’explique Judith Butler :

On s'interroge sur les limites des modes de connaissance parce que l’on se heurte à une
crise du champ épistémologique dans lequel on vit. Les catégories par lesquelles la vie
sociale est ordonnée produisent une certaine incohérence où des domaines entiers sont
marqués par l’indicibilité. C'est de cette condition, de la déchirure de notre tissu
épistémologique, qu'émerge la pratique de la critique, à partir de la prise de conscience
de l’inadéquation du discours dominant, qui a conduit à une impasse28.

Le discours critique au sens « fort » a pour objectif de rendre compte de cette déchirure
ressentie du tissu épistémologique et de dévoiler l’inadéquation du discours dominant. Dans
le champ de l’intelligence artificielle, un certain nombre de discours contemporains tendent
ainsi à remettre en cause le bien-fondé du développement de ces technologies et l’idée suivant
laquelle elles consisteraient en un ensemble d’instruments destinés à augmenter l’efficacité de
notre action et plus généralement notre autonomie. Ces discours prennent des formes très
variées et s’inscrivent dans une « atmosphère techno-critique » vis-à-vis de ces technologies,
qui s’expriment par des affects de crainte et la peur d’une perte de contrôle, dont on peut
trouver la trace à la fois dans les différents appels à moratoire sur ces technologies29 mais
également dans une grande variété de représentations culturelles de celles-ci. Face à la variété
des expressions critiques, le premier objectif de ce travail est tout d’abord de comprendre et
de restituer celles qui nous paraissent les plus précises, pertinentes et articulées et d’en
montrer les fondements philosophiques. Il nous semble à cet égard que l’on peut décrire deux
grands paradigmes critiques auxquels se rattachent un certain nombre de conceptions critiques
contemporaines, qui tous deux remettent en cause à leur manière l’idée selon laquelle les

28
J. Butler, « What is critique? An Essay on Foucault’s Vertue », in D. Ingram, ed., The Political: Readings in
Continental Philosophy, London, Basil Blackwell, 2002.
29
Voir par exemple « Research Priorities for Robust and Beneficial Artificial Intelligence: An Open Letter »,
publiée le 28 octobre 2015, consultable à cette adresse : [Link] et
« Pause Giant AI Experiments: An Open Letter », publiée le 22 mars 2023, consultable à cette
adresse : [Link]

19
systèmes d’intelligence artificielle sont avant tout des instruments visant à augmenter notre
capacité d’action et qui, chacun à leur manière, mêlent intimement des catégories
épistémologiques et politiques pour penser ces technologies.

Tout d’abord un paradigme qui comprend les systèmes d’intelligence artificielle à partir des
notions de surveillance, de contrôle et de sécurité et conçoit leur fonction primairement
comme relevant des dispositifs de pouvoir. Suivant cette catégorie de critiques, le
développement de ces technologies est à comprendre à partir d’une analyse de la manière dont
se sont développées de nouvelles rationalités du pouvoir et notamment les formes de
gouvernementalité libérale. Il nous semble que ce type de critiques acquiert une consistance
paradigmatique dans la mesure où elles se fondent sur un appareil conceptuel issu de la
pensée de Michel Foucault, qu’elles développent pour l’appliquer à des technologies qu’il n’a
pas évoquées directement.

Le deuxième paradigme qui nous semble structurant pour saisir la démarche techno-critique à
l’égard de l’IA s’articule autour de la critique de l’automatisation et de la place occupée par le
calcul dans les différents domaines de la vie sociale. Suivant cette catégorie de critiques, les
systèmes d’intelligence artificielle conduiraient à des logiques de dépossession, de réduction
de nos savoirs et de nos compétences ainsi que d’uniformisation de nos comportements et de
nos rapports au monde. Ces critiques sont en fait à saisir plus largement comme une remise en
cause du rapport calculatoire au monde issu de la modernité et doivent être comprises, à notre
sens, à partir des analyses de la signification du calcul développées par Martin Heidegger.

Ces deux paradigmes nous semblent structurer la critique contemporaine – au sens « fort » –
des systèmes d’intelligence artificielle. À cet égard, la vocation de ce travail est triple. Il
s’agira tout d’abord de restituer précisément les critiques développées dans le cadre de ces
paradigmes, d’en comprendre le cœur théorique et de rendre compte précisément de leurs
fondements philosophiques, en l’occurrence les œuvres de Foucault et de Heidegger. Le
premier objectif est donc de décrire précisément ces paradigmes et de montrer en quoi les
outils théoriques développés par Foucault et par Heidegger permettent de penser des
technologies qu’ils n’ont pas connues ou du moins qu’ils n’ont pas évoquées directement dans
leur travail. La deuxième vocation de ce travail est de produire une évaluation de ces

20
paradigmes critiques. Il s’agira de montrer les limites de ces paradigmes, à la fois sur le plan
épistémologique mais également quant à leurs conséquences pratiques et politiques. D’une
certaine manière nous tenterons de produire une critique de la critique ou du moins une
évaluation de celle-ci, en nous reposant à la fois sur une connaissance précise du
fonctionnement des systèmes d’intelligence artificielle et de ce qui, dans ce fonctionnement,
échappe à ces paradigmes, mais également en tirant les conséquences de ces critiques sur le
plan de la pensée politique. À partir de ce moment d’évaluation, le troisième objectif de notre
travail consiste à tenter de dépasser les limites que nous avons identifiées en proposant un
certain nombre d’évolutions conceptuelles. Il s’agira ainsi de développer, autour de l’idée
d’émancipation, une conceptualisation philosophique originale pour penser les systèmes
d’intelligence artificielle, qui tiennent compte des perspectives critiques mais qui en dépassent
les limites.

La méthode de ce travail est double. Il s’agit tout d’abord de mieux comprendre la

signification et la singularité de l’intelligence artificielle en l’interrogeant philosophiquement
grâce à des constructions philosophiques qui sont antérieures à son développement ou du
moins aux étapes contemporaines de celui-ci. En ce sens, nous entendons apporter un
éclairage philosophique sur la nature de ces technologies et la rationalité propre à leur
développement, notamment via la restitution de perspectives critiques. Le deuxième aspect de
cette méthode, suivant une logique symétrique, consiste à mettre à l’épreuve les pensées de
Foucault et de Heidegger en les confrontant à la réalité d’une nouvelle forme technique.
L’intelligence artificielle prend alors la fonction d’exemple privilégié visant à éprouver des
pensées philosophiques qui la précèdent et à en montrer éventuellement les limites.

Ce travail a des enjeux multiples. Tout d’abord pour la philosophie de la technique, dans la
mesure où nous entendons mettre à l’épreuve et affiner des concepts philosophiques utilisés
pour penser la technique venant de différentes traditions philosophiques. Ensuite pour
l’épistémologie, puisqu’un des fils directeurs de notre réflexion est la notion de calcul, dont
nous chercherons à éprouver la définition qu’en produit Heidegger au regard des réalités
concrètes de la computation contemporaine et de ses nouvelles modalités. Enfin pour la
philosophie politique, puisque nous interrogerons les conséquences politiques des paradigmes
critiques que nous entendons évaluer et que nous tenterons de produire une pensée de

21
l’émancipation dans un contexte de développement massif de systèmes d’intelligence
artificielle.

Articulation générale de la thèse

La première partie de notre travail sera consacrée à la description des deux grands paradigmes
critiques contemporains de l’intelligence artificielle, à la démonstration de leur cohérence
conceptuelle et à la restitution de leurs fondements philosophiques.

Pour différents qu’ils soient, ces paradigmes tentent tous deux de rendre compte de
l’inadéquation du discours dominant concernant l’intelligence artificielle, ou du moins de
certains de ses aspects, et proposent une manière alternative de comprendre le développement
de ces technologies. Il sera donc nécessaire, dans un premier temps, de restituer les formes du
discours dominant qui accompagne le développement de l’intelligence artificielle. En effet,
peut-être que davantage que pour d’autres technologies, l’histoire de l’intelligence artificielle
a été accompagnée d’un certain nombre de discours visant à décrire, expliquer et, d’une
certaine manière, justifier son développement. Ces discours prennent diverses formes, qui
recouvrent les différentes acceptions de l’intelligence artificielle, suivant qu’on la comprenne
à partir de ses objectifs purement scientifiques, ou bien à partir de ses usages concrets, comme
une technologie visant à augmenter notre efficacité et à améliorer l’exécution de tâches
diverses dans des secteurs variés. Ce second aspect, du fait du caractère partagé de la
définition lato sensu de l’intelligence artificielle, est particulièrement important aujourd’hui.
Suivant ce discours, les systèmes d’IA seraient à comprendre comme des technologies
instrumentales, des outils, permettant d’améliorer l’efficacité générale de différents processus.
Il nous semble, à cet égard, que cette conception instrumentale générale, qui pourrait
s’appliquer à toutes les technologies, a pris une forme particulière relativement à la spécificité
des systèmes d’IA, qui est centrale pour comprendre l’engouement contemporain et les
investissements massifs que suscitent ces technologies. Il s’agit de décrire les systèmes d’IA
comme des technologies de prédiction et de jugement, à même de répondre à l’augmentation
supposée de l’incertitude dans tous les domaines de la vie sociale et de remédier aux failles du
jugement humain que cette augmentation rend d’autant plus saillantes. En ce sens, elle

22
augmenterait notre capacité d’agir, dans la mesure où elle augmenterait, dans un sens général,
l’efficacité de nos prises de décision.

Le premier paradigme critique que nous entendons étudier s’articule autour des notions de
surveillance, de contrôle et de sécurité et s’inscrit dans la continuité de la pensée de Michel
Foucault. Nous reviendrons tout d’abord sur la notion de surveillance, souvent utilisée pour
qualifier les effets de l’extension généralisée du numérique et des systèmes d’intelligence
artificielle. Nous analyserons la manière dont le champ des surveillance studies a fait évoluer
cette notion afin de la faire passer du paradigme de la visibilité, qui gouvernait notamment la
définition foucaldienne du panoptique, à celui du calcul, dont relève la surveillance
numérique fondée sur les données. Il s’agira également de montrer qu’à l’intérieur même de
cette tradition critique post-foucaldienne, la notion de surveillance, malgré les évolutions
qu’elle a connues, a paru trop limitée, ce qui a conduit à tenter de penser plus globalement les
logiques de contrôle qui sont à l’œuvre dans les technologies numériques et les systèmes
d’intelligence artificielle. Mais il nous semble, au-delà de l’idée de surveillance, que le cœur
de la critique propre à ce paradigme doit être trouvé à partir de l’analyse d’un autre concept,
celui de sécurité, développé par Michel Foucault dans ses cours au Collège de France. C’est
l’analyse de ce concept qui permet en effet de montrer que le développement des systèmes
d’IA ne répond pas simplement à une logique d’efficacité instrumentale ni à l’objectif
d’améliorer notre capacité de décision dans un contexte d’incertitude, mais qu’il est à
comprendre suivant l’évolution des formes du pouvoir. En effet, suivant la perspective
foucaldienne, c’est le passage à une nouvelle logique de gouvernementalité, celle de la
sécurité, qui nécessite le développement de techniques fondées sur la collecte de données et
permettant d’appréhender l’incertain, de mieux prévoir et de déterminer des courbes de
normalité à même le réel. L’augmentation de l’incertitude est alors à comprendre comme
l’effet d’une mutation des rapports à l'événement et à l’aléatoire, qui suscite un certain
nombre de techniques spécifiques, dont l’intelligence artificielle est une des formes
contemporaines. Ainsi, suivant ce paradigme, l’idée selon laquelle l’IA augmenterait
l’efficacité de nos prises de décision et in fine de notre action relève d’une perspective
abstraite qui ne prend pas en compte la réalité des dispositifs dans lesquels elle s’inscrit. Il
semble au contraire que l’IA est au principe de logiques de normalisation des comportements
propres au régime sécuritaire de gouvernementalité.

23
Le deuxième paradigme que nous entendons étudier relève d’une autre perspective, qui
consiste à comprendre les systèmes d’intelligence artificielle à partir de ce qu’ils révèlent, à
savoir le triomphe d’une certaine modalité d’appréhension du monde, celle du calcul, dont
l’augmentation de l’automatisation serait un des aboutissements. Il s’inscrit dans la continuité
de la pensée de Martin Heidegger. Pour faciliter l’exploration des critiques relevant de ce
paradigme, nous prendrons pour fil conducteur les œuvres de Jean Vioulac et de Bernard
Stiegler. Pour ces auteurs, le développement des systèmes d’IA a conduit à un accroissement
de l’automatisation de différents processus et domaines de la vie sociale qui, loin d’augmenter
notre autonomie, a conduit en fait à une logique de dépossession de nos capacités, voire de
« prolétarisation ». Néanmoins la critique de l’automatisation ne se résume pas à une critique
du transfert de nos compétences à une machine, mais s’articule à une remise en cause plus
générale du rapport calculatoire au monde. En effet, ce qui vise cette perspective critique c’est
de montrer que ce qui est en jeu avec l’accroissement de la place des systèmes d’intelligence
artificielle dans un certain nombre de domaines, c’est l’avènement d’un rapport au monde
fondé sur la puissance effective du calcul. C’est l’analyse de ce rapport qui est le cœur de ce
paradigme, dans la mesure où il est désigné comme conduisant à une forme de réduction de
notre expérience, de diminution de l’expression de la singularité et de la différence et in fine
d’enfermement dans une logique du même et de la répétition qui empêcherait toute forme de
bifurcation. C’est en ce sens que ce paradigme critique peut être qualifié d’heideggerien : non
parce que les pensées des auteurs qui l’incarnent pourraient être entièrement ramenées à celle
de Heidegger, mais parce qu’elles réactivent, via leur critique de l’automatisation, une
conception du calcul comme réduction de notre rapport au monde qui ne peut être pleinement
comprise qu’à partir d’une relecture de l’œuvre de Heidegger. En effet, pour Heidegger,
l’extension du calcul consacre un rapport aux étants suivant une logique du même et ne nous
fait accéder au monde que sur le mode de la puissance et de la répétition. C’est ce détour par
une analyse précise de la pensée heideggerienne qui nous permettra de saisir le cœur de la
critique adressée par ce deuxième paradigme à l’intelligence artificielle. En limitant
l’incertitude et en augmentant l’efficacité de nos rapports au monde, elle parachève la
transformation de l’agir en pur fonctionnement et de ce fait conduit à ce que nous ayons un
rapport réduit au monde, condamné à ne se présenter que sous la figure du même et comme

24
un corrélat de notre volonté de puissance : c’est ainsi au lieu même de notre plus grande
maîtrise que nous perdons notre rapport avec les choses.

La deuxième partie de notre travail se concentrera sur les limites du paradigme de

l’automatisation et de la conception du calcul développée par Heidegger.

Il s’agira pour ce faire de montrer que les développements propres à ce paradigme achoppent
sur la réalité du fonctionnement et des effets des systèmes d’intelligence artificielle ; ceux-ci
mettent en échec, d’une certaine manière, les catégories conceptuelles propres à ce paradigme.
À partir de cette mise à l’épreuve, nous tenterons de montrer les limites de la conception
heideggerienne du calcul sur laquelle s’appuie le paradigme de l’automatisation et de trouver
d’autres modèles théoriques pour penser le rapport calculatoire au monde. Il nous semble en
effet que dans les systèmes d’IA contemporains se révèle une signification alternative du
calcul, conçu cette fois comme relevant d’une logique de l’autre et pas uniquement d’une
logique du même. Il s’agira donc de défendre l’hypothèse d’une ambivalence moderne de la
notion de calcul et du projet calculatoire, tel qui s’incarne aujourd’hui dans l’intelligence
artificielle.

Pour ce faire, nous montrerons tout d’abord que les systèmes d’intelligence artificielle
contemporains ne peuvent se réduire aux logiques d’automatisation, de destitution des savoirs
et de dépossession que dénonce le paradigme de l’automatisation mais qu’ils doivent
également être compris comme des technologies de décentrement épistémique. En effet, ces
systèmes produisent de nouveaux modes de perception et de représentation, qui ne prennent
plus l’être humain comme référence et qui augmentent et décentrent notre expérience du
monde plutôt que de la réduire. À l’appui de cette idée, nous entendons montrer que les
systèmes d’intelligence artificielle ne peuvent être compris sans que ne soit prise en compte la
matérialité de l’infrastructure concrète qui les rend possibles, à savoir une mégastructure de
détection, de calcul et de mémorisation à l’échelle planétaire. C’est ce que nous entendons
désigner par le terme de computation, que nous distinguerons de l’idée de calculabilité, afin
de requalifier l’extension planétaire du calcul. En tant que technologie épistémique, la
computation produit, nous semble-t-il, une augmentation de l’expérience plutôt qu’une
diminution de celle-ci et un effet de décentrement plutôt que de dépossession. En ce sens, les

25
technologies computationnelles participent au surgissement contemporain de la
« planétarité », c’est-à-dire d’une forme de représentation décentrée qui renouvellent nos
rapports avec la planète, et plus généralement à l’émergence de formes de perception et de
représentation qui s’inscrivent dans des dimensions et des temporalités non anthropocentrées.
Nous montrerons ensuite qu’il est nécessaire de comprendre ces effets de décentrement
épistémique à partir d’une conception renouvelée du calcul, qui fasse pièce aux analyses
heideggeriennes et qui montrent leurs limites. Nous trouverons ainsi dans une forme de
tradition expérimentale du calcul, qui s’incarne en particulier dans la pensée de Francis
Bacon, telle qu’il l’a développée dans le Novum Organum, un modèle pour penser le calcul
autrement, qui puisse rendre compte des effets épistémiques propres aux systèmes
d’intelligence artificielle. En effet, la conception baconienne du calcul permet de le penser
suivant un rapport à l’altérité, en tant qu’irruption d’une étrangeté vis-à-vis de nos
représentations habituelles, et ainsi proposer une première manière de pluraliser la
signification du rapport calculatoire au monde issu de la modernité.

Dans un deuxième temps, nous mettrons à l’épreuve le concept même d’automatisation au

regard du développement de la « créativité computationnelle » et notamment des systèmes
d’IA générative. Pour ce faire, nous montrerons que les critiques du paradigme de
l’automatisation peinent à saisir la forme et les effets actuels des systèmes d’intelligence
artificielle générative. En effet, les conceptions propres à ce paradigme conduisent à des
analyses déflationnistes des capacités génératives des systèmes d’IA, qui consistent à montrer
que, malgré leur aspect apparemment créatif, ceux-ci consacrent paradoxalement une logique
du même et d’appauvrissement intellectuel et esthétique. Nous tenterons de montrer que ces
analyses sont réductrices dans la mesure où elles ne prennent pas entièrement en compte la
réalité du fonctionnement des systèmes d’IA générative. Ceux-ci ne fonctionnent pas en effet
uniquement suivant une logique de la copie ou du remix, mais suivant le déploiement d’un
espace quasi infini de possibilités et de formes inédites, dont l’exploration est médiée par des
dispositifs calculatoires. Ainsi il s’agit moins d’opposer terme à terme automatismes et
création, suivant une conception romantique de la création, que de comprendre comment les
automatismes peuvent produire des décalages heuristiques qui s’opposent à l’idée de
dépossession. Pour comprendre ces effets de décalage heuristique, il est nécessaire, comme
nous le montrerons ensuite, de poursuivre notre exploration de significations alternatives pour

26
le calcul à celle que développe Heidegger. À cet égard, nous trouverons dans l’œuvre logique
de Leibniz une manière de penser autrement le calcul, qui permette de comprendre les effets
heuristiques des systèmes d’IA contemporains. Contre l’interprétation heideggerienne de la
logique leibnizienne, nous montrerons que le calcul chez Leibniz n’est pas à comprendre à
partir de la métaphysique de la subjectivité et suivant une logique de la certitude, mais comme
un art de l’invention et une manière de déployer l’infinité des possibles. En ce sens, le calcul
ouvre un rapport à la multiplicité, comprise comme une figure de l’altérité et a vocation à
produire un décalage qui déborde le fonctionnement réservé du raisonnement individuel.

La troisième partie aura pour objectif d’analyser les limites des paradigmes critiques dans
l’ordre de la pensée politique et de défendre un autre paradigme, inspiré par la pensée de
Deleuze et Guattari, visant à les dépasser.

Nous montrerons tout d’abord que, malgré leur hétérogénéité, ces paradigmes partagent une
insuffisance commune, à savoir leur difficulté à penser les moyens d’une transformation de
nos rapports avec l’intelligence artificielle ou même plus généralement d’une rupture avec les
formes technologiques qu’ils critiquent. Pour le dire autrement, ces paradigmes peinent à
concevoir les moyens et les formes d’une praxis émancipatrice. Leur conception de la
transformation politique relève davantage d’une pensée de la conversion, dans le cas du
paradigme d’inspiration heideggerienne, ou de la subversion, pour le paradigme
post-foucaldien, qui risquent de conduire respectivement à une forme de mélancolie de
l'incalculable ou d’esthétique valorisant l’erreur et le « glitch ». Pour dépasser ces limites,
mais également prendre en compte les effets de décentrement épistémique et de décalage
heuristique propres aux systèmes d’IA, il nous semble nécessaire de réarticuler les critiques
développées par ces paradigmes à une pensée de l’émancipation. Pour ce faire, nous
entendons nous appuyer sur la pensée de Deleuze et Guattari, telle qu’elle est notamment
développée dans les deux tomes de Capitalisme et schizophrénie30 et la faire dialoguer, pour
ainsi dire, avec celles de Heidegger et de Foucault. En effet, les développements conceptuels
proposés par ces deux auteurs, notamment autour de la notion d’agencement, permettent de
reformuler une critique de la représentation et du pouvoir qui laisse la place à la possibilité du

30
G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Éditions de Minuit, 2002 et G. Deleuze et F. Guattari, Mille
Plateaux, Paris, Éditions de Minuit, 1980.

27
changement. Ils développent tout d’abord une critique de la représentation et de ses effets de
réduction du singulier, mais qui ne s’articule pas à une critique du calcul en tant que tel et
donc à l’idée que l’altérité véritable soit incarnée par l’incalculable. En ce sens, le calcul peut
être compris comme une voie possible vers l’altérité et n’est pas contradictoire avec
l’événement, contrairement à ce qui est le cas chez Heidegger. La notion d’agencement leur
permet en effet de penser une forme immanente de l’altérité, sous la forme de l’extériorité.
Ainsi, s’ils développent également une critique des structures du pouvoir, de leur rôle dans le
développement technologique et dans le façonnage des usages, ils pensent, contrairement à
Foucault, la possibilité que s’ouvrent des « lignes de fuite » à même ces dispositifs, ce qui
permet d’imaginer des processus de subjectivation émancipateurs, qui sortent de
l’enfermement dans les logiques de pouvoir. Il est donc possible d’imaginer des modes de
rapports émancipateurs avec les dispositifs techniques et notamment les « machines
cybernétiques », auxquelles on peut rattacher les systèmes d’intelligence artificielle. Si ces
systèmes peuvent aujourd’hui être compris comme un des vecteurs des logiques
« d’asservissement machinique », c’est-à-dire de configuration des subjectivités par le
pouvoir capitaliste, ils recèlent également des « propositions indécidables » et des « lignes de
fuite » qui sont autant d’occasions de devenirs, de ruptures et qui engendrent potentiellement
le surgissement de nouveaux agencements, de nouvelles perceptions et de nouveaux modes de
rapport au monde.

Dans un deuxième temps, nous tenterons, à partir de la pensée deleuzo-guattarienne, de

dessiner les contours d’une politique technologique de l’émancipation. Il s’agira ainsi de
penser les moyens visant à faire advenir des agencements émancipateurs avec les systèmes
d’intelligence artificielle, et de se demander comment faire en sorte que les systèmes d’IA
deviennent le support de modes de subjectivation alternatifs qui s’inscrivent dans le temps.
Nous montrerons que, contre les critiques qui réduisent la pensée politique de Deleuze et
Guattari à une simple éthique de la création, du fait de leur refus de penser des formes
d’inscription institutionnelle et historique du politique, il est tout à fait possible de penser une
politique de l’émancipation à partir de leur perspective philosophique. Celle-ci ne prend pas
une forme programmatique ou stratégique, mais « écologique » pourrait-on dire, dans la
mesure où elle tente de penser les conditions d’émergence des processus de subjectivation
émancipateurs. Les systèmes numériques sont en ce sens au cœur de la politique de

28
l’émancipation puisqu’ils constituent de plus en plus un des milieux privilégiés de formation
des subjectivités. Le premier pilier d’une politique des agencements émancipateurs consiste
alors, à nos yeux, à penser les moyens de l’émergence de l’expérimentation, individuelle et
collective, avec les systèmes d’intelligence artificielle. Il s’agit ainsi de s’inscrire dans une
perspective inspirée par le concept de technologies « conviviales », qui consiste à penser les
requisits technologiques visant à ce que chacun puisse expérimenter avec les technologies
d’IA, sans que cet usage ne soit réservé à une minorité d’experts. Néanmoins, cette position
connaît un certain nombre de limites, notamment liées au fait qu’elle consacre en partie un
paradigme de l’usage et de la maîtrise pourtant mis en cause par Deleuze et Guattari. Dans un
second temps, et aussi paradoxal que cela puisse paraître de prime abord, nous montrerons
donc que l’essentiel, pour une politique des agencements émancipateurs, consiste à remettre
en cause les tentatives de rétablissement de la maîtrise individuelle et collective sur les
systèmes d’intelligence artificielle. Face à l’évolution de l’IA, un certain nombre de
propositions visent en effet à remettre l’humain au centre du développement technologique,
suivant une logique qui relève de ce que Deleuze et Guattari nomment la
« reterritorialisation ». Nous défendrons la thèse selon laquelle on peut décrire ces tentatives
de reterritorialisation comme relevant d’une « politique identitaire de l’intelligence
artificielle », qui se décline suivant des rapports de confrontation, d’assimilation et de
réaffirmation de l’identité humaine vis-à-vis des systèmes d’IA. Ces rapports sont fondés sur
une défense d’une certaine idée du sujet humain et de la nécessité de défendre son identité
menacée face au développement de l’IA. Il nous semble qu’une politique des agencements
émancipateurs doit remettre en cause cette politique identitaire au profit d’une écologie des
intelligences. Celle-ci a pour objectif de défendre une conception non anthropomorphique et
non normative de la notion d’intelligence et de défendre des formes alternatives pour le
développement technologiques, qui ne placent pas l’humain en leur centre et qui soient
propices aux devenirs et aux métamorphoses. Elle s’inscrit dans l’horizon d’une pensée
cosmopolitique renouvelée qui fait de l’idée d’altérité le fondement à partir duquel penser les
possibilités d’un dépassement des logiques de réduction de la singularité et de contrôle que
décrivent les paradigmes critiques.

29
30
 Première partie – Pouvoir et calcul : face au discours de
justification, les deux grands paradigmes critiques de
l’intelligence artificielle

L’objectif de cette première partie est tout d’abord de restituer et de montrer la cohérence
conceptuelle des deux grands paradigmes critiques contemporains de l’intelligence artificielle
que nous voulons évaluer. Ces deux paradigmes, pour différents qu’ils soient, ont pour point
commun de produire une analyse des systèmes d’IA qui vise à remettre en cause l’idée selon
laquelle ceux-ci consisteraient en un ensemble d’outils visant à améliorer l’efficacité de notre
action dans un certain nombre de domaines, notamment en remédiant, de manière
transversale, à l’incertitude et à certaines limites du jugement humain. Cette idée constitue en
effet un des aspects centraux des différents discours d’explicitation et de justification qui
accompagnent le développement de l’intelligence artificielle. Il s’agit ainsi de décrire les
systèmes d’IA, suivant une conception instrumentale de la technologie, comme des
technologies de prédiction et de jugement, rendues nécessaires par le contexte d’augmentation
de l’incertitude et la mise en valeur des failles du jugement humain : ces technologies auraient
donc pour objectif d’améliorer notre capacité de décision et, in fine, d’action. Le premier
moment de cette partie sera consacré à rendre compte de ce discours de justification. Il s’agira
ensuite de décrire les deux grands paradigmes critiques et de montrer de quelle manière ils
remettent en cause cette conception des systèmes d’IA.

Le premier paradigme s’inscrit dans la continuité de la pensée de Michel Foucault. Il

s’articule autour des notions de surveillance, de contrôle et de sécurité. Si la notion de
surveillance a été largement utilisée pour qualifier les effets de l’extension généralisée du
numérique et du développement des systèmes d’intelligence artificielle, nous montrerons
toutefois que le cœur de la critique propre à ce paradigme est à comprendre à partir d’un autre
concept, celui de sécurité, développé par Michel Foucault dans ses cours au Collège de
France. L’analyse de ce concept nous permettra de montrer que le développement des
systèmes d’IA ne répond pas simplement à une logique d’efficacité instrumentale et qu’il ne

31
peut être compris simplement à partir de l’objectif d’amélioration de nos capacité de décision
dans un contexte d’incertitude. Son développement doit en effet être rapporté à l’évolution
des dispositifs de pouvoir. À cet égard, suivant la perspective foucaldienne, c’est le passage à
une nouvelle logique de gouvernementalité, celle de la sécurité, qui nécessite le
développement de techniques fondées sur la collecte de données et permettant d’appréhender
l’incertain, de mieux prévoir et de déterminer des courbes de normalité à même le réel.
L’augmentation de l’incertitude est alors à comprendre comme l’effet et non la cause d’une
mutation des rapports à l'événement et à l’aléatoire, qui suscite un certain nombre de
techniques spécifiques, dont l’intelligence artificielle est une des formes contemporaines.
Ainsi, suivant ce paradigme, l’idée selon laquelle l’IA augmenterait l’efficacité de nos prises
de décision et in fine de notre action relève d’une perspective abstraite qui ne prend pas en
compte la réalité des dispositifs dans lesquels elle s’inscrit. Il semble au contraire que l’IA est
au principe de logiques de normalisation des comportements propres au régime sécuritaire de
gouvernementalité.

Le deuxième paradigme que nous entendons étudier relève d’une autre perspective, qui
consiste à comprendre les systèmes d’intelligence artificielle comme l’aboutissement d’un
rapport calculatoire au monde. Il ne s’agit pas cette fois d’analyser leur développement à
partir des configurations spécifiques du pouvoir dans lesquels ils s’inscrivent, mais à partir de
ce qu’ils révèlent, à savoir le triomphe d’une certaine modalité d’appréhension du monde,
celle du calcul. Nous prendrons pour fil conducteur de ce paradigme critique les œuvres de
Jean Vioulac et de Bernard Stiegler. Il s’agit pour ces auteurs de montrer que les logiques
d’automatisation qui sont à l’œuvre du fait des systèmes d’intelligence artificielle conduisent
non pas à une augmentation de nos capacités de jugement, mais à une réduction de celles-ci,
sous la forme de la dépossession et de la « prolétarisation ». Nous montrerons que pour bien
comprendre cette critique de l’automatisation, il est nécessaire de la rapporter à une critique
plus générale du calcul, puisque l'automatisation décrit la puissance nouvelle du calcul, qui
devient un principe d’organisation de la société. Notre hypothèse est que ces critiques du
calcul doivent être comprises à partir de la lecture de Heidegger, non parce que les pensées
des auteurs qui l’incarnent pourraient être entièrement ramenées à celle de Heidegger, mais
parce qu’elles réactivent, via leur critique de l’automatisation, une conception du calcul
comme réduction de notre rapport au monde propre à la pensée heideggerienne : l’extension

32
du calcul consacre un rapport aux étants suivant une logique du même et ne nous fait accéder
au monde que sur le mode de la puissance et de la répétition. C’est ce détour par une analyse
précise de la pensée heideggerienne qui nous permettra de saisir le cœur de la critique
adressée par ce deuxième paradigme à l’intelligence artificielle. En limitant l’incertitude et en
augmentant l’efficacité de nos rapports au monde, elle parachève la transformation de l’agir
en pur fonctionnement et de ce fait conduit à ce que nous ayons un rapport réduit au monde,
condamné à ne se présenter que sous la figure du même qui revient éternellement et comme
un corrélat de notre volonté de puissance : c’est ainsi au lieu même de notre plus grande
maîtrise que nous perdons notre rapport avec les choses.

33
 A. L’IA comme technologie de prédiction et de jugement pour faire
face à l’incertitude

L’objectif de ce premier moment est de décrire un aspect spécifique des discours de

« justification » qui accompagnent le développement de l’intelligence artificielle. Peut-être
davantage que pour d’autres technologies, l’histoire de l’intelligence artificielle a en effet été
accompagnée d’un certain nombre de discours visant à décrire, expliquer et, d’une certaine
manière, justifier son développement. Comme nous le verrons tout d’abord, ces discours
proviennent de sources diverses et prennent différentes formes, qui vont de l’exposé
d’objectifs purement scientifiques à la description des avantages concrets permis par ces
technologies en termes d’efficacité et d’amélioration de l’exécution de tâches très diverses
dans des secteurs variés. Il nous semble qu’une de ces formes est particulièrement centrale
pour comprendre l’engouement contemporain et les investissements massifs que suscitent ces
technologies. Elle s’appuie sur le constat d’une augmentation supposée de l’incertitude dans
tous les domaines de la vie sociale, qui rendrait plus difficile la prise de décision et qui
soulignerait d’autant les failles du jugement humain. À cet égard, l’intelligence artificielle, en
tant que technologie de prédiction et de jugement, permettrait de répondre à cette
augmentation de l’incertitude et à certaines limites du jugement humain : en ce sens, elle
augmenterait notre capacité d’agir, dans la mesure où elle améliorerait, dans un sens général,
l’efficacité de nos prises de décision.

34
 I. Les différents discours d’explication et de justification accompagnant le
développement de l’intelligence artificielle

L’intelligence artificielle s’est accompagnée historiquement d’un certain nombre de discours,

qui ont eu pour objectif d’expliquer la nature de ces technologies et par là même, bien
souvent, du fait des investissements importants que nécessite cette discipline, de justifier la
nécessité de leur développement. Ces discours sont divers et ont mêlé différents types
d’explication et différentes natures d’arguments. On peut ainsi identifier, même si nous
n’entendons pas entreprendre une analyse formelle de l’ensemble textuel qui forme ce
discours, différentes catégories de productions écrites participant à la constitution de celui-ci.

Tout d’abord les textes théoriques accompagnant l’histoire de la discipline elle-même, à

commencer bien sûr par le projet de conférence de Dartmouth de 195531, qui expose les
objectifs scientifiques de cette nouvelle discipline. Les écrits cybernétiques antérieurs,
notamment ceux de Norbert Wiener32 ainsi que les transcriptions des conférences Macy33 ont
également participé, en amont de cette première déclaration, à former un ensemble
d’arguments en faveur du développement – raisonné34 – des machines à communiquer. Tout
au long du développement de la discipline, des textes écrits par des parties prenantes du
projet de recherche en intelligence artificielle – et notamment par les participants de la
conférence de 1956 – ont participé à constituer un discours de légitimation technique et

31
J. McCarthy, M.L. Minsky, N. Rochester, C.E. Shannon, A Proposal for the Dartmouth summer research
project on artificial intelligence, 1955.
32
N. Wiener, La Cybernétique. Information et régulation dans le vivant et la machine, trad. par R. Le Roux, R.
Vallée et N. Vallée-Lévi, Paris, Seuil, 2014.
33
Les conférences Macy, organisées à New York par la fondation Macy à l'initiative du neurologue Warren
McCulloch, réunirent à intervalles réguliers, de 1942 à 1953, un groupe interdisciplinaire de mathématiciens,
logiciens, anthropologues, psychologues et économistes qui s'étaient donné pour objectif d'édifier une science
générale du fonctionnement de l'esprit. Elles furent notamment à l'origine du courant cybernétique, des sciences
cognitives et des sciences de l'information.
34
Ronan Le Roux souligne à cet égard, dans sa préface à Cybernétique et société, la mauvaise lecture française
des textes de Norbert Wiener, qui en a fait un apôtre inconditionnel des technologies de l’information et de la
communication (TIC) à des fins de contrôle, alors même qu’il propose au contraire un ensemble de mises en
garde critiques contre la manière dont ses technologies sont implantées et défend précisément « un usage
humain des êtres humains. » Voir N. Wiener, Cybernétique et société, Paris, Seuil, 2014.

35
théorique, comme le montrent les textes de Marvin Minsky35, John McCarthy36 et Herbert
Simon37, pour ne citer qu’eux. Des ouvrages récents sur l’intelligence artificielle, comme
celui de Yann Le Cun38, s’inscrivent dans cette histoire des discours tenus depuis la discipline
elle-même dans le but d’en défendre et d’en illustrer la pertinence. Le deuxième ensemble de
textes qui concourt à la constitution de ce discours participe d’une autre catégorie discursive,
qui constitue une interprétation de ces technologies et de leurs usages potentiels, à des fins
stratégiques, économiques ou politiques. Il relève davantage d’une logique de légitimation
institutionnelle. Il est établi à la fois par des ouvrages théoriques, par exemple de sciences
économiques ou politiques mais également, pour une grande part, par ce qu’on appelle la
« littérature grise », c’est-à-dire des « documents produits par l’administration39, l’industrie40,
l’enseignement supérieur et la recherche, les services, les ONG, les associations, etc., qui
n’entrent pas dans les circuits habituels d’édition et de distribution41. » La dernière catégorie
de textes que l’on peut identifier relève de l’ensemble des productions médiatiques diverses
concernant l’intelligence artificielle : émissions, articles de presse, tribunes... À cet égard les
moments significatifs d’avancée de la discipline d’IA ont suscité des engouements
médiatiques importants. C’était le cas en 2015-201842 lorsque les premiers effets de la

35
M. Minsky, The Society of Mind, New York, Simon and Schuster, 1988 et M. Minsky, The emotion machine:
commensense thinking, artificial intelligence, and the future of the human mind, New York, Simon and Schuster,
2007.
36
J. McCarthy, Machine Intelligence 4 : Some philosophical problems from the standpoint of artificial
intelligence, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1969.
37
H. Simon, The science of the artificial, Cambridge, MA, MIT Press, 1969.
38
Y. Le Cun, Quand la machine apprend, Paris, Editions Odile Jacob, 2019.
39
Depuis maintenant quelques années, l’intelligence artificielle a fait l’objet de nombreux rapports publics dans
différents pays. On peut citer, par exemple, le rapport du National Science and Technology Council américain,
« Preparing for the future of AI », publié en 2016 ou encore le rapport « Donner un sens à l’intelligence
artificielle » de 2018, piloté par Cédric Villani, qui entendait proposer une stratégie sur le sujet au niveau
français.
40
De très nombreux rapports et livres blancs ont été publiés par des entreprises de conseil, des branches
industrielles, des syndicats…
41
J. Schöpfel « Littérature « grise » : de l’ombre à la lumière », I2D, Information, données & documents, vol. 52,
no. 1, 2015, pp. 28-29.
42
voir à cet égard D. Nguyen et E. Hekman, « The news framing of artificial intelligence: a critical exploration
of how media discourses make sense of automation », AI and society, 2022 : « L'intérêt des médias pour l'I.A. a
augmenté régulièrement au cours de la dernière décennie et a presque quadruplé entre 2010 et 2015. Bien que le

36
renaissance de l’apprentissage profond – la « revanche des neurones43 » – se sont manifestés ;
le développement des nouveaux modèles de langage comme ChatGPT, mis à disposition du
public en novembre 2022, a eu un effet encore supérieur sur la production médiatique et ce
sont des millions d’articles, d’émissions et d’éditions spéciales qui ont été produits à ce sujet
dans le monde entier, à une échelle extrêmement importante44.

Un des premiers arguments en faveur du développement de cette discipline est évidemment

un argument scientifique, à savoir la poursuite de l’objectif de simuler l’ensemble des
facultés cognitives (perception, mémoire, raisonnement, capacité à communiquer, à parler, à
agir…) via des machines. Il s’agit ainsi de modéliser ces facultés pour ensuite les reproduire
grâce à des ordinateurs. À cet égard, l’acte fondateur du projet d’intelligence artificielle, à
savoir la « proposition pour le projet de recherche sur l’intelligence artificielle de
Dartmouth », où sont exposés les principaux objectifs que se donne ce nouveau programme
de recherche, fixe la double ambition d’étudier l’intelligence et de la réaliser sur un support
matériel :

Nous proposons qu’une étude de 2 mois, réunissant 10 personnes, ait lieu durant l’été
1956 à Dartmouth College à Hanover, New Hampshire. L’étude s’appuie sur l’idée
selon laquelle tous les aspects de l’apprentissage et tous les autres traits de l’intelligence
peuvent, en principe, être si précisément décrits qu’une machine peut être construite
pour les simuler. On tentera de déterminer comment faire en sorte que les machines

nombre total d'articles traitant de l'I.A. soit probablement relativement faible par rapport à la production
quotidienne globale de la plupart des organes de presse, le sujet a visiblement attiré l'attention en l'espace de
quelques années seulement. Les contenus de presse sur les questions d'I.A. sont également devenus plus longs et
ont augmenté d'environ 39 % entre 2010 (M = 1003 mots) et 2020 (M = 1394 mots). Le nombre d'articles a
continué à augmenter jusqu'à atteindre un pic en 2018, avant de commencer à diminuer. » (ma traduction).
43
D. Cardon, J. Cointet, A. Mazières, « La revanche des neurones. L’invention des machines inductives et la
controverse de l’intelligence artificielle », Réseaux, vol. 211, no. 5, 2018, pp. 173-220.
44
Concernant les productions médiatiques et la manière dont ils ont rendu compte de l’avancée de l’IA, voir D.
Nguyen et E. Hekman, « The news framing of artificial intelligence: a critical exploration of how media
discourses make sense of automation », AI and society, 2022.

37
 utilisent le langage, forment des abstractions et des concepts, résolvent des problèmes
jusqu’alors réservés aux être humains et parviennent à s’améliorer elles-mêmes45.

Ainsi, une des premières réalisations de l’intelligence artificielle était le Logic Theorist, qui
démontrait automatiquement des théorèmes de mathématiques46, qui sera suivi quelques
années plus tard par le développement, par Newell et Simon, du General Problem Solver, qui
avait pour objectif, comme son nom l’indique, de modéliser la résolution de problèmes, à
partir d’une tripartition entre le mécanisme général de la résolution (connaissances
méthodologiques), l’univers du problème (connaissances spécifiques au domaine
d’application) et le problème en cours (connaissances relatives au problème spécifique)47.

En parallèle de la justification scientifique du développement de cette discipline, il semble

qu’un des moteurs principaux du développement de l’intelligence artificielle est moins à
trouver dans l’ambition théorique de simuler l’intelligence humaine que dans celle, pratique,
de répondre à un ensemble de problèmes techniques précis. Si la simulation de la cognition
humaine demeure un horizon régulateur pour le développement de l’IA, la réalité historique
de ce champ révèle qu’il s’est concentré en fait sur des applications concrètes, et en particulier
sur l’automatisation de tâches48, en-deçà, ou à côté, des questions relatives à la cognition
elle-même. En effet cet objectif n’emporte pas forcément la nécessité d’une analyse de la
pensée ou du fonctionnement du cerveau, ni même une référence à la notion d’intelligence,
quelle qu’elle soit.

45
John McCarthy et alii, « A proposal A Proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial
Intelligence (1955) », AI Magazine, Volume 27, Number 4, 2006 (ma traduction).
46
Voir à ce sujet J.G. Ganascia, L’IA expliquée aux humains, Paris, Seuil, 2024, p.36.
47
Voir à ce sujet J.G. Ganascia, L’Âme-machine, Paris, Seuil, 1990, pp. 46-47.
48
Daniel Andler a décrit, dans son intervention au colloque organisé par l’Académie des sciences morales et
politiques le 24 novembre 2021, Mythes et machines, le passage graduel du projet premier de l’intelligence
artificielle (créer une machine pensante) au projet plus spécifique d’automatiser le plus grand nombre de tâches.
consultable à cette adresse : [Link]

38
Les applications médicales49 et juridiques50, l’efficacité dans le domaine de la traduction du
langage naturel51 et de la recommandation de contenus52, les applications pour la recherche
scientifique53, pour la découverte de médicaments54 ou encore pour la protection de
l’environnement, pour ne donner que quelques exemples, sont des éléments essentiels pour
expliquer le développement de ces technologies. On pourrait d’ailleurs faire une histoire
institutionnelle de l’intelligence artificielle en lien avec ces applications, qui donnerait sa part
réelle aux contingences du financement de la recherche, indexé principalement sur les
réussites et les échecs des différentes applications concrètes promises par les chercheurs en IA
et non sur leur pertinence explicative quant au fonctionnement de la cognition. Ainsi
l’alternance des « étés » et des « hivers » de l’IA, suivant l’expression consacrée, s’explique
en grande partie du fait de la réalisation ou non des promesses liées aux applications
techniques concrètes des systèmes d’IA. À la généalogie théorique de l’IA, organisée autour
des débats sur la cognition et la manière de la reproduire, se substituerait alors une histoire
faite de robots militaires infiltrés, de traducteurs de texte russes et de systèmes experts pour
les hôpitaux. On pourrait appliquer à l’intelligence artificielle l’idée d’une histoire double,
telle qu’elle est développée par Gilles Dowek à propos des origines de l’informatique55 : à
l’histoire « intellectuelle », pour ainsi dire, de la discipline, que surdéterminent les débats sur
la nature de la cognition, s’opposerait une histoire du point de vue des ingénieurs, qui
considère l’intelligence artificielle comme un outil pratique de résolution d’un certain nombre
de problèmes. Le développement de l’IA a en effet suivi d’autres chemins que celui de
l’imitation de l’intelligence humaine, dans la mesure où les résultats proviennent bien souvent

49
M. Durand et alii, « Applications médicales de l’intelligence artificielle : opportunités & challenges »,
Progrès en urologie, vol. 30, juin 2020.
50
Green and Chen, « The Principles and Limits of Algorithm-in-the-Loop Decision Making », Proceedings
of the ACM on Human-Computer Interaction,Volume 3Issue CSCW 2019.
51
J. L. Gastaldi, « Why Can Computers Understand Natural Language ? », Philosophy & Technology, 2021, p.
149-214.
52
[Link] et L. Rocha, « Modelling opinion dynamics in the age of algorithmic personalisation », Scientific
report, n°9, 2019 et [Link], M. Taddeo, and L. Floridi, « Recommender systems and their ethical challenges »,
AI and Society, 2020
53
R. Roscher et alii, « Explainable Machine Learning for Scientific Insights and Discoveries », IEEE Access,
2020.
54
M. Popova et alii, « Deep reinforcement learning for de novo drug design » , Science Advances, 2018.
55
G. Dowek, « Les origines de l'informatique », Cahiers philosophiques, 2015/2, n° 14, p. 7-15.

39
de la volonté de répondre à des problèmes d'ingénierie spécifiques. Comme le souligne
l’informaticien Michaël Jordan :

Depuis les années 1960, de nombreux progrès ont été réalisés, mais il ne semble pas
qu’ils soient liés à l’ambition d’imiter l’esprit humain. Au contraire, comme dans le cas
des vaisseaux spatiaux Apollo, ces idées ont souvent été cachées dans les coulisses et
ont été l'œuvre de chercheurs se concentrant sur des défis d'ingénierie spécifiques. Bien
qu'ils ne soient pas visibles pour le grand public, la recherche et l'élaboration de
systèmes dans des domaines tels que la recherche de documents, la classification de
textes, la détection des fraudes, les systèmes de recommandation, la recherche
personnalisée, l'analyse des réseaux sociaux, la planification, les diagnostics et les tests
A/B ont connu un grand succès – ce sont ces avancées qui ont permis à des entreprises
telles que Google, Netflix, Facebook et Amazon de se développer56.

Ces problèmes peuvent être de nature très diverse et les usages de l’intelligence artificielle ne
sont pas déterminés en amont mais au contraire extrêmement variés. En ce sens, ce sont des
technologies à usage général (general purpose technology – GPT57) : ainsi « GPTs are GPTs »
comme le souligne un article récent58. Une GPT n’a pas un usage précis mais est une
technologie générique, ou polyvalente ; l’électricité ou la machine à vapeur sont des
technologies de ce type, qui peuvent avoir un grand nombre d'usages, à tel point qu’elles ont
été au cœur des révolutions industrielles. L’intelligence artificielle se présente donc comme un
ensemble de systèmes techniques visant à accroître l’efficacité d’un certain nombre d’autres
systèmes. Les bénéfices sont donc présentés à la fois comme économiques (augmentation de
l’efficacité et de la productivité) mais également individuels (libération de tâches pénibles
comme la conduite, facilitation de certaines tâches de rédaction, de traduction…). Si ce

56
M. Jordan, « Artificial Intelligence — The Revolution Hasn’t Happened Yet », Medium, 2018.
57
« Une technologie à usage général a été définie comme une technologie générique unique, reconnaissable
en tant que telle tout au long de son cycle d’utilisation, qui présente initialement une grande marge
d'amélioration et finit par être largement utilisée, par avoir de nombreuses utilisations et par avoir de
nombreux effets d'entraînement. », R. Lipsey, K. I. Carlaw et C. T. Bekar, Economic Transformations:
General Purpose Technologies and Long-Term Economic Growth, Oxford , Oxford University Press, 2005.
58
T. Eloundou, « GPTs are GPTs: An Early Look at the Labor Market Impact Potential of Large Language
Models », arXiv, 2023.

40
discours fait également une grande part à la mention des risques, notamment dans sa version
médiatique, c’est surtout pour les mentionner comme des effets indésirables à limiter : c’est
ainsi le cas pour les biais, qui sont les risques les plus fréquemment mentionnés dans la
presse59, mais également pour les risques liés à la violation de la vie privée ou encore au
désordre informationnel, c’est-à-dire au potentiel déstabilisateur qu’aurait l’IA vis-à-vis de
l’économie de l’information (propagation de fausses nouvelles, indiscernabilité des contenus
produits artificiellement). Ces risques sont ainsi exprimés dans le cadre d’une vision
instrumentale classique de la technologie, à partir d’une matrice bénéfices/risques, qui
nécessiterait une intervention régulatrice pour augmenter ceux-ci et diminuer ceux-là.

Ainsi, le discours scientifique sur l’intelligence artificielle, lié à la question de la cognition, a

toujours été accompagné d’un autre type de discours, qui conçoit l’IA comme une
technologie, qui vise donc à augmenter notre efficacité dans un certain nombre de domaines.
C’est une conception instrumentale de l’IA, qui est le socle, semble-t-il, du discours de
justification dominant sur cette technologie : son intérêt et sa valeur sont déterminés par ses
usages.

Notre objectif, dans ce premier moment de notre travail, est de restituer un pan de ce discours
instrumental dominant sur l’intelligence artificielle, qui nous paraît particulièrement
structurant et central dans le développement de ces technologies, et qui précise, pour ainsi
dire, l’idée générale d’efficacité. Il nous semble en effet qu’une des raisons pour laquelle l’IA
polarise autant d’attention et suscite un tel engouement, c’est qu’une de ses promesses
centrales est de répondre à une forme de « crise de l’incertitude » qui caractériserait notre
époque, c’est-à-dire une augmentation importante de l’incertitude, qui limiterait notre capacité
d’agir. Cette augmentation de l’incertitude ne serait pas « ontologique », c’est-à-dire liée à la
contingence des événements eux-mêmes, ni « épistémique », c’est-à-dire déterminée par les
limites de nos connaissances, mais liée à l’inadéquation accrue de nos croyances avec le
monde, du fait de l’accélération et de la complexification des sociétés industrielles.
L’intelligence artificielle, en tant que technologie de prédiction, favoriserait alors la gestion de

59
Voir à cet égard D. Nguyen et E. Hekman, op. cit. : « Si divers types de risques sont apparus dans le discours
sur l'IA, les questions liées aux biais dans les bases de données et à la discrimination algorithmique sont les plus
fréquentes. »

41
l’incertitude en se présentant comme une aide à l’analyse. De manière plus générale, cette
augmentation de l’incertitude aurait rendu d’autant plus saillantes les limites du jugement
humain, conçu comme éminemment faillible et la nécessité de se tourner vers des
technologies du jugement artificielles, dénuées de ces limites afin de faciliter la prise de
décision. Ainsi, le développement de l’IA, du fait de ses caractéristiques de technologie de
prédiction et de jugement conduirait à augmenter notre capacité de décision et donc d’action.

42
 II. L’IA comme technologie de prédiction pour remédier à l’augmentation de
l’incertitude

L’idée d’un monde plus incertain qu’autrefois est une topique contemporaine du discours
politique et de l’analyse de l’action collective60. Il semble à cet égard que l’IA soit présentée,
dans certains discours visant à justifier son utilisation, comme une technologie de prédiction
permettant de remédier à cette augmentation de l’incertitude. Devant ce qui est parfois décrit
comme une crise de l’incertitude qui caractériserait notre époque, une des promesses de
l’intelligence artificielle serait ainsi de rétablir notre capacité d’agir, mise à mal par cette
augmentation de l’incertain, liée à l’accélération et à la complexification des sociétés
industrielles, du fait notamment du développement technologique lui-même. Cette crainte de
l’incertitude et cette volonté d’y remédier est l’une des raisons, – c’est du moins notre
hypothèse – qui explique en partie l’engouement suscité par l’intelligence artificielle.

60
Voir à cet égard le rôle que joue, dans la constitution de la science politique contemporaine, la notion
d’incertitude, chez Barthe, Callon et Lascoumes, par exemple (Michel Callon, Pierre Lascoumes, Yannick
Barthe, Agir dans un monde incertain, Essai sur la démocratie technique, Paris, Seuil, 2001).

43
 1. L’incertitude comme inadéquation de nos croyances avec le monde

Comment comprendre cette idée d’une augmentation de l’incertitude ? La notion d’incertitude

peut être analysée de différentes manières. Tout d’abord, il est possible d’adopter une
perspective ontologique qui fait du caractère d’incertitude un attribut des choses elles-mêmes.
En ce sens, le caractère incertain d’un événement, le fait que l’on ne sache pas s’il va avoir
lieu ou non, est lié à son caractère de non-nécessité, c’est-à-dire de contingence. L’analyse
aristotélicienne des futurs contingents, au chapitre IX de De Interpretatione61, définit à cet
égard une exception à la règle logique selon laquelle toute affirmation est soit toujours vraie
soit toujours fausse. Ce n’est ainsi pas le cas pour « les choses individuelles et qui sont à
venir62 ». Le fait qu’un événement soit à venir n’est néanmoins pas une condition suffisante,
puisque les événements futurs peuvent être entièrement déterminés. La contingence
caractérise donc une partie seulement des événements, qui échappent à la pure nécessité et à
la pure prévisibilité.

Ainsi donc, il est évident que tout n'existe pas nécessairement, ou n'arrive pas
nécessairement ; mais que certaines choses sont arbitraires, de sorte que la négation et
l'affirmation ne sont pas plus vraies l'une que l'autre, et que certaines autres sont d'une
façon plutôt et plus souvent que de l'autre, bien qu'il se puisse cependant toujours que
l'une soit et que l'autre ne soit pas63.

A cet égard, les événements contingents sont les événements qui, lorsqu’ils existent, sont
nécessaires, comme toutes les choses qui sont, mais dont l’existence elle-même n’est pas
nécessaire en tant que telle :

Oui sans doute, ce qui est est nécessairement quand il est ; ce qui n'est pas n'est
nécessairement pas quand il n'est pas. Mais tout ce qui existe ne doit pas nécessairement
exister, tout ce qui n'existe pas ne doit pas nécessairement ne pas exister ; car ce n'est
pas la même chose de dire que tout ce qui est, quand il est, est nécessairement, et de dire

61
Aristote, Catégories – Sur l’interprétation, Paris, GF 2007, chap. IX.
62
idem, §1.
63
ibid.

44
 simplement qu'il est nécessairement, et de même pour ce qui n'est pas64.

Ainsi, ils peuvent être plus ou moins probables mais la possibilité de leur non-existence est
toujours maintenue. C’est ce qui commande le fait qu’ils soient incertains et, pour certains
d’entre eux, qu’ils soient l’objet d’une délibération. Ces événements arbitraires sont donc une
catégorie du réel qui ne peut faire l’objet de science autrement que du probable, contrairement
à ceux « qui se produisent toujours de la même façon, soit par nécessité, soit par nature, soit
par quelque autre cause65. »

En ce sens la contingence est une condition de l’action libre chez Aristote, puisqu’elle signifie
qu’il est logiquement possible qu’un événement se produise ou non et qu’elle permet que la
délibération concernant l’action ait une signification, ce qui ne serait pas le cas si tout était
déterminé :

Par ce raisonnement, il n'y aurait plus pour l'homme ni à délibérer ni à agir, comme il
fait quand il est persuadé que s'il fait telle chose, il en résultera telle autre chose, et que,
s'il ne fait pas telle chose, telle autre ne sera pas66.

Suivant cette perspective ontologique, l’incertitude peut-elle vraiment augmenter ? Cela

consisterait alors à affirmer que les événements sont davantage contingents qu’autrefois, ou
que la part d’événements contingents vis-à-vis de la part d’événements déterminés par « la
nécessité ou la nature » a augmenté, ce qui semble absurde. Les futurs ne sont pas plus ou
moins contingents aujourd’hui qu’à l’époque d’Aristote. En effet la contingence est une
catégorie de la modalité qui n’est pas susceptible de variations de degrés. Ainsi, s’il est
possible qu’un événement soit plus ou moins probable, il ne peut pas être plus ou moins
contingent : il est ou il n’est pas contingent. Quant à l’idée selon laquelle la part d’événements
contingents vis-à-vis des événements nécessaires aurait augmenté semble elle aussi être
réfutable. En effet, cela signifierait que des événements autrefois nécessaires sont devenus
contingents. L'augmentation globale de la population humaine ne peut être considérée comme

64
idem, §12.
65
Aristote, Éthique à Nicomaque, Paris, Vrin, 1987, Livre III, chap. 5.
66
idem, §8.

45
un argument en faveur de l'idée d'une augmentation de l'incertitude ontologique. En effet, ce
qui doit être pris comme critère est le ratio entre les événements contingents et nécessaires. Or
il semble que ce ratio, quel que soit le volume des actions humaines, ne peut ni augmenter ni
diminuer, puisque les actions humaines prennent place à l'intérieur des mêmes règles
déterministes qui gouvernent les phénomènes physiques et biologiques : en ce sens, la
proportion est toujours la même quel que soit le volume d'événements.

Il est alors possible d’adopter une perspective épistémologique sur la question de

l’incertitude. Suivant cette perspective, l’incertitude désigne une modalité de la relation
gnoséologique que nous entretenons avec un événement, qui se définit par l’incapacité de lui
donner une représentation déterministe. La découverte des lois qui régissent les événements et
leur survenance peut alors la faire diminuer. Ainsi les choses qui échappent par nature, selon
Aristote, à la prévision déterministe, à savoir « les choses qui arrivent tantôt d'une façon,
tantôt d'une autre, par exemple les sécheresses et les pluies67 », peuvent voir mises au jour
leurs déterminations et ainsi rejoindre le domaine des événements nécessaires. Au fond
l’incertitude désigne ici l’effet subjectif des limites du savoir. Elle a, semble-t-il, diminué de
manière importante depuis l’époque d’Aristote. En effet, le progrès des sciences et des
connaissances nous rend beaucoup plus capables, sur un certain nombre de domaines, de
déterminer la survenance d’événements qui jusque-là échappaient à nos prévisions. Comment
alors expliquer la prévalence de l’idée d’une augmentation de l’incertitude à l’époque
contemporaine ?

C’est que l’incertitude ne doit pas être conçue uniquement à partir d’une perspective
ontologique, autour du concept de contingence, ni à partir d’une perspective épistémologique,
autour du concept de savoir, mais à partir d’une perspective pratique, autour du concept de
croyance. En effet on peut comprendre l’incertitude comme une impression d’inadéquation de
nos croyances, au sens large, avec la réalité. Nous entendons ici par « croyances » les cadres
de prévisibilité de l’expérience, les structures d’appréhension du monde qui permettent sa
compréhension. Les croyances sont définies comme les évaluations de probabilités des
événements à venir et sont en ce sens au fondement des jugements.

67
Aristote, Éthique à Nicomaque, op. cit., Livre III, chap. 5.

46
A cet égard, l’idée selon laquelle les bouleversements et les accélérations diverses qui
caractérisent la modernité, et notamment l’accélération technologique, auraient conduit à un
décalage croissant entre nos croyances et l’état du monde n’est pas nouvelle. Comme le
souligne Barbara Stiegler, cette accélération et notamment les facteurs technologiques de
celle-ci, est d’ailleurs au cœur de la dernière philosophie de Nietzsche, qui analyse la crise de
la faculté « d’incorporation » des choses, c’est-à-dire au fond de la capacité de faire sien le
monde :

L’accélération des rythmes de vie fait réaliser aux hommes du XIXème siècle qu’ils sont
plongés dans un flux absolu, où toute entité stable se révèle être une fiction, fragile et
provisoire. Cette révélation détruit brutalement tout l’étayage sécurisant de croyances et
de repères que les sociétés anciennes s’étaient construit68.

Cette mise en péril des croyances et des repères, que Barbara Stiegler décrit comme une crise
des « stases » qui organisaient la compréhension du « flux des choses », est donc, pour
Nietzsche, à l’origine d’un décalage entre les individus et le monde, duquel naît l’impression
d’incertitude. L’inadéquation structurelle des croyances et du monde qui caractériserait
l’époque contemporaine a fait l’objet de nombreuses analyses. Il s’agit ici de parcourir celles
parmi ces analyses qui, à notre sens, sous-tendent les discours de justification de l’IA comme
technologie de prédiction face à l’incertitude.

La décalage entre nos croyances et l’expérience peut tout d’abord être analysé comme un effet
de l’accélération sociale. Hartmut Rosa décrit ainsi, dans Aliénation et accélération69, le fait
que les croyances, définies comme les cadres de prévisibilité de l’expérience, sont valides sur
des durées de plus en plus courtes du fait des phénomènes d’accélération sociale.
L’accélération sociale est, avec l’accélération technologique et l’accélération du rythme de
vie, un des trois types d’accélération que Rosa distingue et qui caractérisent selon lui la
modernité. Ce phénomène est lié, pour Rosa, à trois facteurs principaux : un moteur social, la
compétition ; un moteur culturel, la promesse de l’éternité, c’est-à-dire l’ambition moderne
d’avoir la vie la plus remplie possible, la plus riche en expériences de toute nature, qui

68
Barbara Stiegler, Nietzsche et la vie, Paris, Gallimard, 2021, p. 15.
69
H. Rosa, Aliénation et accélération, Paris, La Découverte, 2012.

47
conduit naturellement à vouloir accélérer pour augmenter le nombre d’expériences ; le cycle
de l’accélération qui fait que les différentes formes d’accélération s’entraînent les unes les
autres. L’analyse de Rosa porte sur la structure de l’expérience elle-même : c’est l’impression
d’inadaptation qui caractérise cette structure. Le décalage n’est donc pas temporaire, ou
surmontable, mais structurel, du fait des conditions d’accélération sociale et culturelle. C’est
la capacité à comprendre le contexte et à le prévoir qui est mise à mal par le décalage entre le
rythme du monde et celui de nos facultés. C’est d’ailleurs ce qui définit l’accélération en
elle-même, qui ne constitue donc pas un postulat ontologique sur le monde mais une analyse
en termes de décalage de rythme :

En d’autres termes, l’accélération sociale est définie par une augmentation de la vitesse
de déclin de la fiabilité des expériences et des attentes et par la compression des durées
définies comme le « présent »70 .

L’idée de « compression du présent » s’appuie sur une définition du présent comme la durée
pendant laquelle l’espace de l’expérience et l’horizon d’attente coïncident. Du fait de
l’augmentation de la vitesse du changement culturel et social, cette durée de coïncidence se
réduirait de plus en plus, dans les domaines politique, esthétique, normatif, scientifique ou
cognitif. Hartmut Rosa en veut pour preuve l’expérience quotidienne, très concrète, du déclin
de la fiabilité des connaissances pratiques d’un individu :

[...] quelles sont les durées pendant lesquelles il ou elle peut considérer comme stables
des choses telles que les adresses et numéros de téléphone de ses amis, les heures
d’ouverture des bureaux et magasins, les taux des compagnies d’assurance et les tarifs
des opérateurs téléphoniques, la popularité des stars de la télévision, des partis et des
politiciens, les emplois occupés par les gens et les relations dans lesquelles il ou elle est
engagé(e)71 ?

70
H. Rosa, op. cit, p. 21.
71
ibid.

48
Ainsi l’incertitude naît de l’impossibilité de faire confiance en ses propres croyances,
c’est-à-dire ses propres cadres d’appréhension des phénomènes, du fait de leur caducité
précoce. C’est donc un des effets subjectifs majeurs de l’accélération.

Cette obsolescence de nos cadres de prévisibilité tient également, semble-t-il, à la place

nouvelle que prend le risque dans la société contemporaine, comme l’a souligné Ulrich Beck
en mettant en valeur la présence inédite des risques dans la société industrielle, liée
notamment au développement technologique, et la nécessité de recourir à de nouveaux
instruments pour les rendre appréhendables :

Les risques qui sont actuellement au centre des préoccupations sont de plus en plus
fréquemment des risques qui ne sont ni visibles ni tangibles pour les personnes qui y
sont exposées, des risques qui parfois même restent sans effet du vivant des personnes
concernées, mais en ont pour leur descendance, des risques en tout état de cause qui ont
besoin du recours aux « organes de perception » de la science – théories, expériences,
instruments de mesure –, pour pouvoir devenir « visibles », interprétables en tant que
risques. Le paradigme de ces dangers serait le cas des transformations génétiques liées à
la radioactivité, qui, parce qu’elles sont imperceptibles pour les personnes qu’elles
touchent — comme le montre l'accident du réacteur d’Harrisburg —, les livrent
totalement au verdict, aux erreurs, aux controverses des experts, et ce au prix d’atroces
souffrances nerveuses72.

Les limites qui frappent la faculté de prévision individuelle et collective proviennent donc
d’un changement de nature des risques, qui ont perdu leur caractère représentable et sont
devenus évanescents, fantomatiques ; de plus ils sont décalés temporellement de leurs causes,
à tel point qu’ils dépassent l’échelle de l’existence individuelle. La représentation des risques
contemporains devient donc nécessairement médiée et sa visibilité est construite par des
instruments de représentation que l’on pourrait appeler secondaires, qui agissent comme de
nouveaux « organes de perception » et comme des « technologies de prédiction ».

72
Ulrich Beck, La Société du risque, Aubier, Paris, 2001, p. 49.

49
 2. L’intelligence artificielle comme technologie de prédiction

Il nous semble qu’une des raisons pour lesquelles les systèmes d'intelligence artificielle
suscitent un tel engouement aujourd’hui c’est qu’ils semblent pouvoir répondre à cette crise
de l’incertitude. Un certain nombre d’applications de l'IA permettent ainsi de fournir des
prédictions précises dans différents domaines (suivi des épidémies, marketing prédictif,
diagnostic, santé personnalisée, maintenance prédictive, prédiction de l'issue des conflits,
prédiction de performances sportives, prédiction des tendances de marché...), ce qui constitue
un des arguments majeurs pour justifier leur développement.

Soulignons tout d’abord que le fonctionnement même de l'apprentissage machine relève d’une
logique de prédiction, puisqu’à la phase d’apprentissage succède précisément une phase de
prédiction. Il s'agit, pour l'algorithme, de prédire une valeur inconnue correspondant à des
données nouvelles, après avoir été entraîné sur des valeurs connues. Ainsi une partie des
problèmes traités en apprentissage supervisé relèvent de ce qu’on appelle la régression et se
distinguent des problèmes de classement. Il s’agit d’estimer une valeur dans un ensemble
continu de réels à partir d’autres variables qui lui sont corrélées, par exemple le prix d’un bien
immobilier en fonction de diverses caractéristiques. Le modèle met donc au jour des
régularités sous-jacentes aux données d’apprentissage permettant, lors de la phase de
prédiction, de déterminer une valeur pour une variable inconnue. Les fonctions de régression
linéaire, qui correspondent à une fonction affine, sont d’ailleurs très utilisées dans les
méthodes d’apprentissage supervisé.

De la même manière, les Transformers, c’est-à-dire les les modèles d’apprentissage profond
qui sont au fondement des progrès fulgurants de l’intelligence artificielle générative ces
dernières années, fonctionnent également suivant une logique de prédiction probabiliste. Ce
type de modèle, présenté pour la première fois à la conférence Nips en 201773, fonctionne à
partir de mécanismes d’auto-attention, qui permettent74, pour le traitement d’un élément en

73
A. Vaswani et alii, « Attention is all you need », 31st Conference on Neural Information Processing Systems
(NIPS 2017), Long Beach, CA, USA.
74
Voir à ce sujet Y. Bengio, Y. Lecun, G. Hinton, Deep Learning for AI, Communications of the ACM, July
2021, Vol.64, n°7, pages 58-65.

50
particulier, une meilleure prise en compte de l’ensemble des autres éléments qui lui sont
corrélés. Pour déterminer le sens d’un mot dans une traduction d’un texte, il est ainsi possible
de tenir compte des mots qui viennent après et avant la phrase. Les Transformers sont
aujourd’hui au fondement de la plupart des larges modèles de langage et notamment de
ChatGPT. Cette application, développée par OpenAI, est en effet fondée sur le modèle de
langage GPT (le dernier en date étant GPT 4), qui signifie « generative pre-trained
transformers ». Ces Transformers ont été désignés comme des modèles fondationnels75 par le
centre de recherches sur les modèles fondationnels de l’Université de Standford en 2021, dans
la mesure où ils constituent des modèles ayant pour vocation d’être adaptés à un grand
nombre de domaines différents. Ils sont pré-entraînés sur des réseaux de neurones grâce à des
méthodes d’apprentissage supervisé mais également d’apprentissage auto-supervisé.
L’apprentissage auto-supervisé est une forme intermédiaire entre l’apprentissage supervisé et
non supervisé. La logique de prédiction est au cœur du fonctionnement de ce type
d’apprentissage puisqu’il s’agit de remplir des espaces vides en prédisant des éléments non
définis. Par exemple, pour le texte, le Transformer est entraîné à prédire des mots manquants à
partir d’un ensemble de possibilités :

Par exemple, la tâche principale du modèle de langage masqué utilisé pour entraîner
BERT consiste à prédire un mot manquant dans une phrase à partir d’un contexte (par
exemple, « j’aime … des choux de Bruxelles »). Les modèles auto-supervisés passent
plus facilement à l’échelle, du fait qu’ils reposent sur des données non labellisées, mais
ils sont également conçus pour prédire des morceaux de données en entrée, ce qui les
rend plus complets et potentiellement plus utiles que les modèles entraînés sur un
espace de labellisation plus limités76.

Ainsi la manière dont fonctionne les modèles contemporains d’apprentissage machine et le

type de jugement spécifique qui y est à l'œuvre repose sur des logiques de prédiction
probabiliste.

75
Voir à cet égard R. Bommasani, On the Opportunities and Risks of Foundation Models, 2021.
76
idem.

51
De manière générale, les systèmes d’intelligence artificielle s’inscrivent dans une histoire des
technologies prédictives, à savoir celle des statistiques et des probabilités. Ces méthodes de
quantification du hasard et de l’incertitude visent en partie, depuis leur origine, à mieux
prévoir pour faciliter la prise de décision. Les techniques statistiques, dont l’histoire se
confond initialement avec celle des techniques de recensement, sont ainsi intrinsèquement
liées à la construction de l'État ; au fur à mesure de leur constitution, elles empruntent à la fois
aux normes de la science et à celles de l'État moderne, centrées sur l’intérêt général et
l’efficacité. En effet les deux opérations de base du travail statistique, à savoir « la définition
de classes d’équivalences77 » et « l’opération de codage, qui affecte des cas singuliers à des
classes78 », sont constitutives du rôle de l'Etat, qu’il s’agisse d’établir les catégories du droit
ou bien des normes et des standards. Ainsi, dès son origine, et même si cela s’exprime de
manière différente suivant les nations79, la statistique a partie liée à la décision publique et
consiste en une manière d’accumuler une connaissance sur le monde afin de guider la
délibération.

C’est néanmoins à partir du moment où les statistiques rencontrent le calcul des probabilités
que se met véritablement en place une première forme de technologie prédictive visant à
réduire l’incertitude. Le calcul des probabilités émerge assez tardivement80, vers 1660, avec
les travaux de Pascal et de Huygens, à partir d’une double perspective, à la fois aléatoire et
épistémique, pour reprendre l’opposition développée par Ian Hacking dans son ouvrage sur
l’émergence des probabilités81. La perspective aléatoire désigne le fait de calculer la fréquence
d'apparition d’un événement (par exemple la probabilité que telle face d’un dé soit visible),
tandis que la perspective épistémique a pour objectif de déterminer les raisons de croire à la

77
A. Desrosières, La politique des grands nombres, Paris, La Découverte, 2000, p. 16.
78
idem.
79
On oppose ainsi traditionnellement la Statistik allemande, davantage littéraire, descriptive et non quantitative,
à l’arithmétique politique anglaise, numérique et organisée pour le calcul. Cf. sur cette question le chapitre 6 de
l’ouvrage de Desrosières (op. cit.) et l’article de Morgane Labbe, L’arithmétique politique en Allemagne au
début du 19 e siècle : réceptions et polémiques, Journal Electronique d’Histoire des Probabilités et de la
Statistique, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 2008.
80
Le caractère tardif de cette émergence des probabilités dans l’histoire de l’humanité est une des grandes
questions que se posent les historiens des probabilités. Ian Hacking tente d’y répondre dans L'Émergence de la
probabilité, Seuil, Paris, 2002.
81
I. Hacking, op. cit.

52
réalisation de tel ou tel événement : ce second sens de probabilité tente donc de guider la
croyance (est-il probable que Paul vienne demain ou non ?). Si les deux approches engagent
un rapport à l’incertitude et à la prédiction, elles sont différentes puisque la perspective
épistémique peut s’appliquer à des domaines non quantifiables ou plus difficilement
quantifiables (la possibilité que Paul vienne ou non). L’histoire des probabilités a oscillé entre
ces approches :

Ainsi l’aspect décisionnel aurait eu une grande importance au XVIIIème siècle (« l’ère
classique des probabilités »), avec notamment les procédures issues du théorème de
Bayes : celui-ci propose une façon de prendre en compte une information incomplète
sur des événements antérieurs, pour estimer une « probabilité des causes » permettant
d’orienter une décision. Ces façons de faire sont ensuite contestées au XIXème siècle,
dans une perspective fréquentiste (aléatoire), qui distingue complètement les décisions
fondées sur des appréciations non quantifiables (comme celles d’un jury de cours
d’assises), et celles qui s’appuient sur des observations répétées, fournies par exemple
par les institutions naissantes de la statistique administrative82.

En effet, au XIXème siècle, s’opère un nouage entre les opérations statistiques et le discours
probabiliste qui permet d’intégrer la perspective épistémique dans la perspective aléatoire,
notamment du fait du travail d’Adolphe Quetelet83. Celui-ci constitue la notion « d’homme
moyen », qui permet de tenir ensemble le caractère aléatoire des comportements individuels et
les régularités statistiques de l’ensemble des comportements. Cette notion mêle intimement
statistiques et probabilités en s’appuyant d’un côté sur « la généralité de distribution
gaussienne de probabilités (la future “loi normale”), et de l’autre sur les séries de la
“statistique morale” (mariages, crimes, suicides) élaborées par les bureaux de statistiques84. »

Les techniques d’apprentissage machine s’inscrivent de manière singulière dans cette histoire.
On peut tout d’abord souligner le fait qu’elles sont largement inspirées par les méthodes
bayésiennes, qui sont les méthodes dominantes à l’intérieur de l’approche épistémique des

82
A. Desrosières, op. cit., p. 60.
83
Voir sur ce sujet A. Desrosières, « Adolphe Quetelet », Courrier des statistiques, no 104, décembre 2002.
84
idem, p. 18.

53
probabilités. Thomas Bayes s’est en effet attaché, au XVIIème siècle, à la résolution du
problème de la probabilité inversée, qui consiste à tenter d’inférer les causes probables
d’événements à partir de leur observation, contrairement au calcul classique des probabilités,
qui tente de déterminer la probabilité de survenance d’un événement à partir de la
connaissance de ses conditions initiales. L’objectif du théorème de Bayes est de calculer
précisément la probabilité d'un événement en tenant compte à la fois des informations déjà
connues et des données provenant de nouvelles observations. À cet égard il est très utilisé en
intelligence artificielle ; au-delà même des réseaux bayésiens à proprement parler, le
fonctionnement de l’apprentissage par réseaux de neurones relève de ce type d’approche des
probabilités, comme l’explique Anna Longo :

Par exemple, afin d’apprendre à un réseau de neurones artificiels à reconnaître une

image de chat, il faut le nourrir avec un nombre très élevé d’exemples à partir desquels
la machine produira des hypothèses concernant les patterns de rapports constants qui
identifient l’objet et qui permettent de prévoir ses manifestations non encore observées.
La machine établit d’abord la probabilité ex ante à attribuer aux hypothèses ainsi
produites et elle suivra en premier la plus probable pour vérifier si l’image à reconnaître
peut être considérée comme faisant partie de la série engendrée par la règle
sélectionnée. De ce procédé dépend la décision de considérer le nouvel exemple comme
un chat ou non. Le feedback donné par l’entraîneur est l’information pertinente qui
permet de recalculer la probabilité respective des hypothèses, et ce processus s’arrête
lorsque le pattern qui permet d’identifier plus efficacement l’image est sélectionné et
utilisé de manière récurrente85.

Cette méthode de production d’hypothèses prédictives s’applique aujourd’hui à un éventail

très large de problèmes que traite l’IA, tels que diagnostiquer une maladie, reconnaître des
morceaux de musique, comprendre le langage verbal, interagir avec un interlocuteur mais
également à des tâches de prédiction à proprement parler, concernant les comportements
humains par exemple.

85
A. Longo, Le Jeu de l’induction, op. cit., p. 162.

54
La probabilité bayésienne se veut une théorie de la décision en contexte d’incertitude en
attribuant des mesures de probabilité à des hypothèses et en les faisant évoluer au fur et à
mesure grâce aux nouvelles informations qui sont acquises. En ce sens, elle correspond tout à
fait à l’augmentation de l’incertitude telle que nous l’avons décrite, c’est-à-dire à
l’obsolescence accrue des croyances sur le monde. Les systèmes d’apprentissage machine
comme machines de prédiction d’inspiration bayésiennes peuvent donc être comprises comme
des technologies de prédiction adaptées à la nature spécifique de la « crise de l’incertitude »
que nous traversons. C’est en effet un des éléments principaux du discours de justification de
l’IA que de présenter ces techniques comme capables de fournir des prédictions dans un
contexte de montée de l’incertitude.

A cet égard, un grand nombre de publications, issues de domaines très différents, insistent sur
la nécessité de recourir à des systèmes d’intelligence artificielle pour mieux prévoir dans un
contexte d’accélération et d’augmentation des risques. C’est le cas pour la prévision du
développement épidémique : des modèles d’apprentissage machine ont été développés dans
l’objectif de pallier les limites des modélisations épidémiologiques traditionnelles, en
s’appuyant sur une variété de données et notamment les données issues des réseaux sociaux,
qui ne sont pas utilisées par les modèles scientifiques86. Un grand nombre d’autres domaines
sont également concernés. Dans le domaine des conflits militaires, par exemple, des
applications se développent visant à prédire l’issue des conflits grâce à des algorithmes
d’apprentissage machine entraînés sur les données de conflits passés afin de modifier les
techniques opérationnelles, comme l’explique l’anthropologue Roberto Gonzalez dans War
Virtually : The Quest to Automate Conflict, Militarize Data, and Predict the Future87. La US
Navy utilise désormais un logiciel d'apprentissage machine, le Major Combat Operations
Statistical Model (MCOSM), qui a pour objectif de prédire l’issue des conflits militaires. Il a
été entraîné à partir des données de 96 batailles et campagnes militaires qui ont eu lieu entre la
fin de la Première Guerre mondiale et aujourd’hui. Pour prédire l’issue d’un conflit, il est
nécessaire d’entrer trente valeurs différentes afin d’obtenir un résultat, telles que le niveau
d’entraînement des deux belligérants, les types d’équipement, les modes d’organisation
86
Voir à cet égard, Chae, S.; Kwon, S.; Lee, « D. Predicting Infectious Disease Using Deep Learning and Big
Data », Int. J. Environ. Res. Public Health 2018, 15, 1596.
87
Roberto Gonzalez, War Virtually : The Quest to Automate Conflict, Militarize Data, and Predict the Future,
Oakland, University of California Press, 2022.

55
hiérarchique, la capacité de renseignement. De la même manière, un algorithme a été
développé visant à prédire la capacité d’un titre musical à devenir un hit à partir d’une base de
données de 500 000 chansons britanniques de 1985 à 2015. Il tente de qualifier des traits
musicaux dominants et de prédire leur évolution88.

Néanmoins, si les techniques d’apprentissage machine réactivent les principes bayésiens du

calcul des probabilités, elles se distinguent, plus globalement, des statistiques et des
probabilités dans leur manière de fonctionner et d’effectuer des prédictions. C’est cette
nouvelle manière de produire des prédictions qui assure leur efficacité.

L’opposition entre d’un côté les méthodes classiques des statistiques et des probabilités et de
l’autre les modèles d’apprentissage machine n’est pas nouvelle. Ainsi, en 2001, Léo Breiman,
un statisticien qui a joué un rôle important dans l’histoire de l’apprentissage machine, oppose
dans un article devenu célèbre89 deux cultures du traitement de données, qui s’appuient sur
deux manières de construire l’ensemble composé par des entrées, des sorties et l’unité de
calcul. La méthode statistique traditionnelle consiste à estimer un ensemble de paramètres ou
de règles, qui ont pour vocation à décrire ce qu’il se passe dans la boîte noire. Ces paramètres
constituent l’hypothèse scientifique qui est testée. Faire fonctionner le modèle permet
justement de valider ou non la pertinence de ces paramètres explicatifs. Au contraire, dans la
méthode basée sur l’apprentissage, que Breiman désigne comme la culture algorithmique,
opposée à la culture du modèle, les paramètres ne sont pas estimés à l’avance. L’objectif n’est
pas de connaître ces paramètres ou de comprendre comment fonctionne le modèle mais bien
d’avoir la prévision la plus précise possible. C’est ce que permet de tester le fonctionnement
du modèle, une fois qu’il a été entraîné correctement. Ainsi l’approche algorithmique ne
nécessite pas une définition ex ante des paramètres du modèle. C’est pourquoi l’apprentissage
machine peut être désigné comme « le champ d’étude qui donne aux ordinateurs la capacité
d’apprendre sans être explicitement programmé90 ».

88
Myria Interiano et alii, « Musical trends and predictability of success in contemporary songs in and out of the
top charts », Royal Society Open Science, vol.5, 2018.
89
Leo Breiman, « Statistical Modeling : The Two cultures », Statistical Science, 2001.
90
E. Alpaydin, Introduction to machine learning, Second Edition, Cambridge MA, MIT Press, 2010 .

56
Il est possible d’expliciter cette différence fondamentale en développant les principales
oppositions entre ces deux cultures de la donnée91. La première opposition a trait aux
fondations théoriques de ces deux familles de méthodes. L’approche statistique par le modèle
paramétré s’appuie sur des fondements solides en statistiques mathématiques et en théorie des
probabilités. Au contraire, dans la littérature liée à l’apprentissage machine, les liens avec la
théorie sont plus lâches, dans la mesure où les modèles les plus connus d’apprentissage le sont
du fait de leur efficacité en termes de prédiction et non de leur apport théorique. C’est
pourquoi la question de l’explicabilité de l’apprentissage machine92 se pose de manière tout à
fait cruciale dans ce champ de recherche, puisqu’il est souvent difficile de comprendre le
« raisonnement » de la machine, c’est-à-dire les paramètres utilisés pour parvenir à produire
une prédiction.

Deuxième différence, déjà évoquée avec l’article de Breiman : l’opposition entre une
modélisation avec des paramètres explicites d’un côté et des normes flexibles de l’autre. Dans
la modélisation paramétrique, l’ensemble des variables doivent être explicitées ex ante :

[...] le modèle, toutes les transformations des variables et leurs interactions potentielles
doivent être explicitement fournies par le chercheur. L'ajustement de ces modèles aux
données consiste ensuite à régler quelques paramètres non déterminés de manière à ce
que les prédictions soient aussi proches que possible des valeurs réelles observées de la
variable de résultat93.

Un modèle mathématique est donc établi et les variables sont déterminées à partir d’analyses
théoriques ou empiriques. Au contraire, dans l’apprentissage machine, les relations entre les
variables sont inconnues et ne sont pas déterminées à l’avance : le modèle est entraîné pour
correspondre aux données, de manière flexible.

La troisième opposition concerne le critère de validation. Pour les modèles statistiques, il

s’agit de la valeur-p, qui permet de tester l’efficacité théorique d’un paramètre. Il s’agit de

91
Voir à cet égard E. Ollion, J. Bollaert, « The Great Recession » , Revue française de sociologie, 2018/3.
92
H. Mihály, « Explainable AI: A Brief History of the Concept », ERCIM News (134).
93
E. Ollion et [Link], op. cit. (ma traduction).

57
mesurer la significativité statistique d’un résultat avec ce paramètre en le comparant à une
hypothèse nulle, c’est-à-dire dans laquelle ce critère. Dans l’apprentissage machine on déduit
la justesse des paramètres du modèle de sa capacité à prédire correctement un résultat à partir
d’un ensemble de données en entrée. La dernière opposition entre les deux approches
concerne cette fois les résultats obtenus. L’apprentissage machine fournit simplement une
prédiction, tandis que les modèles statistiques traditionnels permettent de tirer un ensemble de
conclusions concernant la significativité statistique d’un effet :

Quatre grands types d'interprétation peuvent être tirés de ces modèles : la signification
statistique d'un effet (« en tenant compte des autres variables prédictives, le sexe a un
effet significatif sur les salaires, au niveau de 5 % »), le signe de cet effet (« les femmes
gagnent moins que les hommes similaires »), son ampleur (« les femmes gagnent a %
de moins que les hommes similaires »), ou un intervalle de confiance pour cette ampleur
(« l'écart entre les sexes se situe entre b % et c % avec une probabilité de 95 % »)94.

Ainsi, si les statistiques, alliées aux probabilités, constituent une étape majeure de l’histoire
des technologies d’appréhension de l’incertitude, il existe une rupture entre l’approche
statistique du traitement de données et celle de l’apprentissage machine. Cette rupture est
redoublée par l’opposition entre intelligence artificielle symbolique et intelligence artificielle
connexionniste. La manière dont l’apprentissage machine prédit et pallie l’augmentation de
l’incertitude se distingue donc du simple usage des statistiques et des probabilités. Elle est
ainsi présentée comme une technologie de prédiction adaptée au contexte général de notre
époque, marquée par la diminution de la fiabilité de nos croyances. Cette capacité de
prédiction est un des éléments qui la qualifie, dans le discours de justification, comme une
technologie nécessaire pour améliorer notre faculté de décision.

94
E. Ollion et [Link], op. cit.

58
III. L’IA comme technologie de jugement

Outre cette capacité de prédiction, est également mise en avant la capacité des systèmes d’IA
à remédier aux limites du jugement humain. L’augmentation de l’incertitude aurait en effet
rendu d’autant plus saillantes les faiblesses du jugement humain. Les algorithmes
d’intelligence artificielle sont ainsi utilisés dans des domaines toujours plus divers afin de
guider la prise de décision : dans le domaine de la médecine, des algorithmes d’assistance au
diagnostic sont utilisés en cancérologie95 mais aussi pour prévenir les troubles de santé
mentale96. Dans le domaine de la finance, des algorithmes commencent à être utilisés pour
évaluer les risques de crédit avant l’attribution de prêts et ouvrent la voie à l’automatisation
des procédures d’attribution ou de refus97. La gestion de l’immigration et des procédures
d’attribution de visa commence également à être automatisée dans un certain nombre de pays.
Dans le domaine du recrutement, les outils d’intelligence artificielle sont de plus en plus
utilisés pour filtrer les candidats ou déterminer leur capacité d’insertion dans une équipe
définie98. Une des utilisations les plus controversées concerne le domaine du droit et plus
particulièrement le procès : des algorithmes commencent à être mis à profit, en particulier aux
États-Unis et en Angleterre, afin de prédire la récidive99. Il s’agit, à partir de ces algorithmes
entraînés sur des données issues de l’histoire pénale, de prédire le taux de récidive potentiel
d’un individu, afin de guider le jugement qui sera prononcé. Le logiciel de référence aux

95
Voir par exemple B. Hunter et alii, « The Role of Artificial Intelligence in Early Cancer Diagnosis » ,
Cancers, 2022.
96
Voir à ce sujet les initiatives développées visant à automatiser le diagnostic des maladies mentales : D.
Kamalaker, G. Varoquaux, J. Houenou, D. Bzdok, B. Thirion, D. Engemann, « Population modeling with
machine learning can enhance measures of mental health », GigaScience, Volume 10, Issue 10, October 2021.
97
Voir à ce sujet Tobias Berg & Valentin Burg & Ana Gombović & Manju Puri, 2020. "On the Rise of FinTechs:
Credit Scoring Using Digital Footprints," Review of Financial Studies, Society for Financial Studies, vol. 33(7),
pages 2845-2897.
98
Voir par exemple J. Steward Black et Patrick van Esch, « AI-enabled recruiting: What is it and how should a
manager use it? » , Business Horizons Volume 63, Issue 2, March–April 2020, Pages 215-226
99
Dans les pays de common law, la détermination des scores de récidive est une pratique ancienne et la culture
juridique a permis d’accueillir favorablement les algorithmes de prédiction de la récidive. Sur ce sujet, voir
F. Defferrard et C. Papineau, Le pouvoir de jurisdictio des algorithmes aux Etats-Unis : entre fantasme et réalité
jurisprudentielle (2017), Dalloz IP/IT (n°12, 2017).

59
États-Unis, appelé COMPAS (Correctional offender management profiling for alternative
sanctions100) a ainsi pour objectif d’aider les juges à prendre une décision dans le cas d’une
libération sous caution. Il fonctionne grâce à un algorithme élaboré sur la base : i) des
informations tenant à la conduite criminelle rassemblées depuis plusieurs années par les
services de police, ii) des décisions de privation de liberté déjà prononcées et iii) des facteurs
de risques liés au sexe, à l’âge, à la scolarité, à l’état civil, au statut professionnel, à la
situation patrimoniale, aux antécédents judiciaires, au lieu de résidence et à sa stabilité101. Ce
logiciel a fait beaucoup parler de lui, suite à la publication, en 2016102, d’une enquête mettant
en cause le caractère biaisé de son algorithme, qui conduirait à discriminer les personnes
noires. Il demeure néanmoins largement utilisé et un logiciel équivalent est également
exploité lors des procès en Grande-Bretagne103. Les résultats mis en valeur par l’algorithme
n’ont aucune force obligatoire sur les décisions des juges bien que leur responsabilité, en cas
de décision contraire aux préconisations, sera d’autant plus mise en cause que la récidive est
avérée104. Rappelons d’ailleurs à cet égard qu’en France, la loi informatique et liberté de 1978
dispose, à son article 120, qu’aucune « décision de justice impliquant une appréciation sur le
comportement d'une personne ne peut avoir pour fondement un traitement automatisé de

100
Cet algorithme, développé par une entreprise privée, doit obligatoirement être utilisé par le juge dans certains
États américains. 137 questions sont posées incluant la présence d’un téléphone à la maison, la difficulté de
paiement de factures, les antécédents familiaux ou encore l’histoire criminelle du prévenu. L’algorithme note la
personne sur une échelle de 1 (faible risque) à 10 (haut risque). Il s’agit d’une aide à la prise de décision
judiciaire, ses conclusions n’étant qu’une des variables à considérer par le juge lors de la définition de la peine.
101
Sur ce sujet, voir l’annexe I de la Charte éthique européenne de l’utilisation de l’intelligence artificielle dans
les systèmes judiciaires et leur environnement (ci-dessous « Charte éthique européenne ») intitulée « Étude
approfondie sur l’utilisation de l’intelligence artificielle dans les systèmes judiciaires, notamment les
applications d’intelligence artificielle assurant le traitement des décisions et des données judiciaires », 3-4
décembre 2018, p. 55, § 128 et s.
102
Julia Angwin, Jeff Larson, Surya Mattu and Lauren Kirchner, « Machine bias », Pro Publica, mai 2016,
consultable à cette
adresse : [Link]
103
M. Nicolas-Greciano, « L’intelligence artificielle : nouvel outil au service de la prévention de la récidive ? »,
mars 2021, consultable à cette adresse :
[Link]
104
Voir K. Hartmann, G. Wenzelburger, « Uncertainty, risk and the use of algorithms in policy decisions: a case
study on criminal justice in the USA », Policy Sci 54, 269–287 (2021).

60
données à caractère personnel destiné à évaluer certains aspects de la personnalité de cette
personne105 ».

Si ces usages de l’intelligence artificielle peuvent sembler, de prime abord, être simplement
une possibilité applicative parmi d’autres, il semble pourtant qu’ils jouent un rôle central dans
le processus de développement de ces technologies et dans le discours de justification qui
l’accompagne. Le jugement algorithmique et plus spécifiquement l’utilisation des systèmes
d’apprentissage machine comme technologies de jugement sont en effet décrits comme une
manière de dépasser les limites rencontrées par la modalité humaine du jugement. Ces limites
concernent à la fois les jugements de connaissance – ou de fait –, c’est-à-dire les jugements
dont le résultat est potentiellement vérifiable mais également, et de manière plus cruciale, les
jugements d’évaluation – ou de valeur –, qui peuvent faire l’objet de désaccords et ne sont pas
susceptibles d’être invalidés par une procédure de vérification. Il nous semble à cet égard que
la mise en valeur des limites du jugement humain, qu’elles soient partagées ou singulières, a
accompagné le développement des systèmes d’intelligence artificielle et lui a apporté une
forme spécifique de justification.

105
Loi n° 78-17 du 6 janvier 1978 relative à l'informatique, aux fichiers et aux libertés, article 120.

61
 1. Rationalité limitée et biais cognitifs

Si la question de la faillibilité du jugement et des moyens d’y remédier n’est pas un enjeu
théorique nouveau, elle a pris néanmoins, durant la deuxième moitié du XXème siècle, une
forme singulière, au croisement de la psychologie, de l’économie comportementale, des
sciences cognitives et du développement des méthodes algorithmiques de prise de décision.
En effet, c’est à partir du constat des limites de la théorie néoclassique du choix rationnel en
micro-économie, qui supposait que les acteurs prenaient des décisions rationnelles fondées sur
leur volonté de maximiser leur utilité, que s’est développée une nouvelle critique du
jugement. Cette critique a procédé à un processus de psychologisation et de naturalisation des
« failles » du jugement : il s’agit alors moins de déterminer un ensemble de préceptes
– épistémologiques ou méthodologiques – visant à réformer le jugement, que d’établir une
liste des mécanismes cognitifs qui conduisent à des failles de raisonnement et à des jugements
erronés. Une des pensées séminales pour comprendre cette nouvelle manière d’aborder les
erreurs de jugement est celle d’Herbert Simon, un des pères de l’économie expérimentale
mais également de l’intelligence artificielle, puisqu’il était l’un des participants à la
conférence de Dartmouth. En 1957, un an après sa participation à cette conférence qui initie le
projet d’intelligence artificielle, il publie Models of Man106, dans lequel il développe le
concept de rationalité limitée afin de proposer un nouveau modèle de compréhension de la
décision des agents au niveau micro-économique, contre les attendus méthodologiques des
modèles économiques néoclassiques. Si la rationalité de l’agent économique est « limitée »,
c’est à la fois parce qu’il n’a pas accès à l’ensemble des informations nécessaires pour prendre
sa décision ou qu’il ne peut pas les traiter correctement mais également du fait des limites de
« l’accès à l’information et des capacités de calcul qui sont possédées par les organismes, en
particulier les êtres humains, dans les environnements dans lesquels ces organismes
existent107. » Les agents économiques ne raisonnent pas suivant des modèles d’optimisation
logique, contrairement à ceux des systèmes informatiques et de l’intelligence artificielle
naissante. C’est en ce sens que la maximisation de l’utilité par les agents, postulée par
l’économie classique, atteint ses limites : les individus prennent des décisions dans des

106
H. Simon, Models of Man: Social and Rational – Mathematical Essays on Rational Human Behavior in a
Social Setting, New York, Wiley, 1957.
107
H. Simon, « Rational choice and the structure of the environment », Psychological Review, 1956, p. 129.

62
contextes contraints, avec les capacités de calcul et les informations qu’ils possèdent à ce
moment. Cette rationalité limitée est utile pour prendre une décision suffisamment bonne,
mais ne conduit pas forcément à la meilleure décision. Cette naturalisation des failles du
raisonnement et donc du jugement s’opère via un processus de comparaison entre la
rationalité limitée et une forme de rationalité « olympienne », inaccessible, qui correspond
davantage à ce que peut accomplir une intelligence artificielle :

La première distinction explicite entre plusieurs formes de rationalité est celle de Simon
entre la rationalité classique (qu’il appelle le modèle « Olympien » de la rationalité) et
ce qu’il a défini comme la rationalité limitée (bounded rationality) à la fois par les
situations réelles et par les pouvoirs computationnels de l’être humain. La rationalité
limitée décrit le fait que les êtres humains résolvent les problèmes de façon sérielle, un
par un, et non pas en envisageant à chaque instant toutes les options possibles et leur
assignant une valeur comme le voudrait la théorie de l’utilité subjective, qui appartient à
la rationalité « Olympienne »108.

À la suite des textes de Simon, le processus de description des failles du raisonnement humain
va se poursuivre, toujours suivant une logique d’opposition avec les formes de jugement
algorithmique, dans le cadre des travaux de l’économie comportementale et de la psychologie
cognitive. À cet égard, une notion va prendre une place importante dans la formalisation
théorique de cette opposition et dans la défense des formes algorithmiques de jugement : celle
de « biais cognitif ».

La notion de biais cognitif a permis de donner une assise formalisable à l’idée d’une
insuffisance générale du raisonnement non-algorithmique. Cette notion de biais est ainsi une
des notions clefs pour qualifier les limites de la décision humaine auxquelles le mode de
décision algorithmique est censé remédier. Depuis les années 1970 et le développement de
travaux se situant au croisement de la psychologie cognitive et de l’économie
comportementale109, elle est en effet devenue cardinale dans l’analyse d’un grand nombre de
108
P. Wagner-Egger, « Les canons de la rationalité : essai de classification des points de vue dans le débat sur les
biais cognitifs et la rationalité humaine », L’Année psychologique, 2011/1 (Vol. 111), p. 191-224.
109
Voir en particulier les travaux de Daniel Kahneman, prix de la Banque de Suède d’économie en 2002. Il y a
peu Kahneman a publié un ouvrage intitulé Noise, dans lequel il décrit un autre facteur qui tend à faire dévier le
jugement par rapport à une norme idéal de l’acteur économique rationnel.

63
phénomènes et paraît être un des concepts essentiels pour comprendre une certaine
disqualification du mode de décision humain ainsi que l’essor du calcul algorithmique dans
un grand nombre de domaines. Les travaux sur les biais cognitifs110 ont participé à construire
l’idée selon laquelle les capacités de raisonnement et de décision humaines étaient faillibles et
« trouées », en quelque sorte, par des raccourcis de raisonnement, des déviations par rapport à
une norme logique ou statistique. En ce sens, ils ont participé à promouvoir cette normativité
à partir du modèle du raisonnement informatique. La notion de biais cognitifs a ainsi permis
de recenser un très grand nombre de « défauts » du raisonnement humain :

Très en vogue dans les années 1970, les recherches sur ce thème ont permis de repérer
un nombre impressionnant de biais cognitifs, définis comme des déviations par rapport
à une norme, le plus souvent logique ou statistique, qui en viennent à constituer un
véritable « Musée des Horreurs » pour les défenseurs de la rationalité humaine111.

Il existe des biais cognitifs de toute nature. Ils peuvent relever de la psychopathologie, comme
le biais de disqualification du positif112 ou le biais égocentrique113 ; d’une mauvaise
compréhension des statistiques, comme le biais d’oubli de la fréquence de base114 ; de la
croyance, comme le biais de la croyance en un monde juste115 ; ou encore de l’analyse des
préjugés, comme le biais d’essentialisme116. Concernant la décision juridique en elle-même un

110
Pour un résumé des différentes positions épistémologiques concernant les biais cognitifs, voir l’article de
Pascal Wagner-Egger, « Les canons de la rationalité : essai de classification des points de vue dans le débat sur
les biais cognitifs et la rationalité humaine », L’Année psychologique, 2011/1 (Vol. 111), p. 191-224.
111
P. Wagner-Egger, op. cit., p. 2.
112
Ce biais consiste à transformer une expérience neutre ou positive en un vécu négatif (« voir tout en noir » ,
dirait la sagesse des proverbes).
113
Ce biais consiste à surévaluer systématiquement ses propres qualités.
114
Ce biais consiste à oublier la fréquence de base lorsqu’on réfléchit sur un cas statistique, c’est-à-dire à ne pas
prendre en compte la taille réelle de l’échantillon. Il est lié à une mauvaise connaissance des concepts de la
statistique et une absence de pratique du raisonnement statistique.
115
La croyance en un monde juste ou hypothèse du monde juste est un biais cognitif originellement décrit par le
psychologue social Melvin J. Lerner, suivant laquelle on obtient ce qu'on mérite ou mérite ce qu'on obtient.
116
Le biais d’essentialisme consiste à tirer des catégories générales sur une catégorie de personnes par exemple, à
partir de l’expérience qu’on a des comportements d’un membre de cette catégorie. Il est censément être au
fondement du racisme.

64
certain nombre de biais ont pu être relevés117, tels que le biais de représentativité, le biais
rétrospectif118, le biais d’endo-groupe119, ou encore le biais de statu quo120.

La constitution de cette notion englobante de « biais cognitif » participe donc pleinement de

cette entreprise de naturalisation des limites du jugement humain, voire de la dévalorisation
de celui-ci. Kahneman et Tversky, dans un de leurs articles les plus célèbres à propos du biais
de représentativité – qui consiste à croire qu’un échantillon pris au hasard est représentatif des
caractéristiques de l’ensemble de la population121 – vont jusqu’à qualifier les capacités
humaines de risibles (ludicrous) et auto-destructrices (self-defeating), construisant l’idée
d’une irrationalité foncière lors de la prise de décision, même dans le cas où ce sont des
experts ou des savants qui s’y emploient. Si la notion de biais cognitifs peut inversement être
requalifiée positivement, notamment par Kahneman et Tversky eux-mêmes, comme des

117
Voir, sur cette question, M. Adjaout-Ponsard, « Biais cognitifs et comportement judiciaire », Les Cahiers de la
Justice, 2021/3 (N° 3), p. 485-501.
118
« Il traduit la tendance d'un individu, lorsque ce dernier doit évaluer un résultat après qu'il s'est produit, à ne
pouvoir ignorer sa survenance, ce qui le conduit à juger celui-ci plus prévisible, si ce n'est inévitable. Dans la
sphère judiciaire, il est extrêmement fréquent de devoir estimer une responsabilité en fonction de la probabilité
d'un événement ayant eu lieu. L'étude la plus marquante sur ce sujet a été effectuée par Jeffrey Rachlinski, dans
laquelle il montre les difficultés qu'ont les tribunaux à ne pas être influencés par ce biais cognitif. Par exemple,
un fiduciaire a été tenu responsable de ne pas avoir vendu des actions avant le krach boursier de 1929 ; le
tribunal, influencé par le fait d'être conscient de la survenance du Krach, l'a considéré par là même comme
quasiment inévitable ex ante, alors que la majeure partie de Wall Street avait été prise au dépourvu par le Mardi
noir. » M. Adjatout-Ponsard, op. cit., p. 24.
119
« Reflétant la facette tribale de « nous contre eux », le biais pro-endogroupe représente la tendance pour un
individu à évaluer les opinions ou les activités des membres d'un groupe, auquel il a le sentiment d'appartenir,
plus favorablement que celles des individus considérés comme en dehors du groupe. », idem, p. 37.
120
« Étroitement lié au principe d'aversion aux pertes, le biais de statu quo traduit la tendance, chez l'individu, à
vouloir maintenir la situation ou ses croyances actuelles. Pour ce qui est de l'implication de ce biais cognitif dans
le comportement judiciaire, une étude établit un lien entre biais de statu quo et fatigue cognitive du juge lors de
séquences répétées. Pour ce faire, les auteurs ont examiné 1 112 décisions judiciaires rendues par 8 juges
israéliens, toutes concernant des demandes de libération conditionnelle, et donc un changement du statu quo.
L'étude a montré qu'environ 65 % des décisions étaient en faveur du demandeur au début de chaque session (le
matin et après les pauses déjeuners), et qu'elles diminuaient progressivement pour atteindre entre 0 et 10 % à la
fin de chaque session. », idem, p. 53.
121
A. Tversky & [Link], « Belief in the law of small numbers ». Psychological Bulletin, 76(2), (1971), pp.
105–110.

65
heuristiques de jugement permettant d’agir et de décider au mieux dans des situations
quotidiennes, elle semble ainsi créer une hiérarchie entre deux modes de fonctionnement
cognitif, celui du calcul et celui du raisonnement humain.

66
 2. Le bruit : la variabilité des jugements individuels

Cette analyse des limites de la rationalité humaine, visant par contraste à montrer les
bénéfices de l’intelligence artificielle, ne relève pas uniquement d’une théorie générale du
raisonnement et de ses biais mais s’appuie également sur une analyse concrète de la prise de
décision dans des contextes précis et notamment sur ce que Kahneman, Siboni et Sunstein,
dans un ouvrage récent, ont nommé le bruit, qui désigne la variabilité des jugements,
notamment évaluatifs, en situation d’incertitude122.

Si le jugement humain est faillible dans l’absolu et en moyenne, il est également susceptible
de variations individuelles importantes sur un même cas, suivant un certain nombre de
facteurs différents. Si le biais cognitif désigne une erreur de jugement moyenne et
statistiquement partagée, le bruit désigne un type subjectif d’erreur, ancré dans les modes de
raisonnement singuliers de chacun :

Les erreurs qui restent quand on a supprimé le biais sont celles qui ne sont pas
partagées. Elles résultent de la variabilité indésirable des jugements, du manque de
fiabilité de l’instrument de mesure que nous appliquons à la réalité. C’est ce que nous
appelons le bruit. Le bruit est la variabilité de jugements qui devraient être identiques.
Nous utilisons l’expression bruit systémique pour désigner le bruit que l’on observe
dans les organisations où des professionnels présumés interchangeables doivent prendre
des décisions : des médecins dans un service d’urgence, des juges dans une cour
d’assises, des experts en sinistres dans une compagnie d’assurances123.

Par exemple, pour le cas d’un jugement pénal, les auteurs observent que, pour une affaire
identique, les jugements varient suivant l’heure de la journée (du fait de l’état de fatigue et de
faim du juge), le jour du procès (les juges sont plus sévères le lundi), la température ou les
résultats sportifs124. Ainsi le mode de jugement humain connaît des limites générales, du fait

122
D. Kahneman, C. Sunstein et O. Sibony, Noise: Pourquoi nous faisons des erreurs de jugement et comment
les éviter, Paris, Odile Jacob, 2021.
123
D. Kahneman, C. Sunstein et O. Sibony, [Link]., p.372.
124
« Une étude portant sur un millier de décisions rendues par des juges pour enfants montre que les juges
prennent des décisions plus sévères le lundi (et aussi, mais dans une moindre mesure, le reste de la semaine)

67
des biais cognitifs qui lui sont inhérents, mais également des limites contextuelles et
singulières. À cet égard, les ouvrages de Kahneman et ses co-auteurs nous semblent
représentatifs d’un courant d’économie comportementale et plus généralement d’un type
réflexion sur la prise de décision très influent dans les discours publics sur l’intelligence
artificielle et la légitimation des prises de décision algorithmiques. Les auteurs de Noise
défendent ainsi une utilisation large des algorithmes d’apprentissage machine, en vue de
supprimer le bruit :

En fait, de nombreux types d'approches mécaniques, allant de règles d'une simplicité

presque risible aux algorithmes les plus sophistiqués et les plus impénétrables
d’apprentissage machine, peuvent surpasser le jugement humain. L'une des principales
raisons de cette supériorité – même si ce n'est pas la seule – est que toutes les approches
mécaniques sont exemptes de bruit125.

La question qu’il s’agit alors de se poser, pour les auteurs, n’est pas de savoir s’il est
nécessaire d’utiliser des algorithmes pour la prise de décision, mais pourquoi ce n’est pas plus
le cas et d’analyser les résistances des êtres humains, liées à une confiance trop élevée dans
leurs propres capacités :

Compte tenu de ces avantages et de la quantité considérable de preuves qui les étayent,
il convient de se demander pourquoi les algorithmes ne sont pas utilisés beaucoup plus
largement pour les types de jugements professionnels dont nous discutons dans cet

lorsque l’équipe de football locale a perdu son match du week-end. Les prévenus noirs sont
disproportionnellement victimes de ce surcroît de sévérité. Une autre étude, portant sur 1,5 million de décisions
de justice rendues sur une période de trente ans, montre également que les juges sont plus sévères les jours qui
suivent une défaite de l’équipe de football de leur ville que ceux qui suivent une victoire. étude portant sur six
millions de décisions rendues par des juges en France en l’espace de douze ans révèle qu’ils ont tendance à être
plus cléments le jour de l’anniversaire du prévenu. (On peut imaginer que les juges le sont aussi le jour de leur
propre anniversaire, mais cette hypothèse n’a pas été testée.) Même la température extérieure peut influencer les
juges. Une étude portant sur 207 000 demandes d’asile politique, sur une période de quatre ans, fait apparaître un
effet significatif des variations de la température quotidienne : quand il fait chaud dehors, l’asile est accordé
moins souvent. Si vous êtes persécuté dans votre pays et que vous demandez l’asile dans un autre, vous n’avez
plus qu’à prier pour qu’il fasse frais le jour de votre audience. » idem, p.22
125
idem, p.128.

68
 ouvrage. Malgré toutes les discussions animées sur les algorithmes et l'apprentissage
automatique, et en dépit d'exceptions importantes dans des domaines particuliers, leur
utilisation reste limitée. De nombreux experts ignorent le débat clinique/mécanique et
préfèrent se fier à leur jugement. Ils ont foi en leurs intuitions et doutent que les
machines puissent faire mieux. Ils considèrent l'idée d'une prise de décision
algorithmique comme déshumanisante et comme une abdication de leur
responsabilité126.

Les algorithmes d’intelligence artificielle sont donc clairement définis comme des
technologies de jugement permettant de dépasser les limites du jugement humain et de mieux
juger : cette affirmation forme, à notre sens, un des cœurs argumentatifs du discours de
justification dominant concernant l’intelligence artificielle. Les auteurs de Noise ne produisent
pas, à cet égard, de distinction forte entre d’un côté les algorithmes dont le fonctionnement est
gouverné par des règles explicites, qui relèvent de ce qu’on appelle l’intelligence artificielle
symbolique – qui, historiquement, a longtemps prévalu – et de l’autre les algorithmes
d’apprentissage machine, qui fonctionnent en grande partie en l’absence de règles explicites
mais via des logiques d’ajustement progressif grâce auxquelles les critères du jugement sont
définis. La mécanicité du jugement englobe au fond ces différents fonctionnements en ce
qu’elle permet de mettre en œuvre un jugement non intuitif, qui n’est pas gouverné par les
heuristiques de jugement et qui n’est ainsi pas soumis au bruit. La capacité des algorithmes
d’apprentissage machine à établir leurs décisions à partir d’une quantité de données
extrêmement importante est une des raisons principales de cette efficacité du jugement
algorithmique. Contre l’idée selon laquelle les algorithmes d’apprentissage machine seraient
biaisés dans leur fonctionnement, les auteurs de Noise montrent ainsi qu’ils permettent au
contraire de dépasser la variabilité de jugement liée aux préjugés individuels, par exemple
dans le cadre d’un processus de recrutement. L’effet de l’utilisation d’un algorithme
d’apprentissage machine permettant de trier les candidatures a ainsi été étudié127 dans le but
de montrer qu’il permettait à la fois de procéder à une sélection plus efficace128, mais

126
idem, p. 128 (ma traduction).
127
B. Cowgill, « Bias and Productivity in Humans and Algorithms:Theory and Evidence from Résumé
Screening, » paper presented at Smith Entrepreneurship Research Conference, College Park, MD, April 21,
2018.
128
« Les candidats sélectionnés par l'algorithme avaient 14 % de chances de plus que ceux sélectionnés par les

69
également qu’il conduisait à une sélection de personnes venant de catégories plus diverses129
que ne l’aurait fait la sélection par des êtres humains.

Ainsi c’est la « découverte » contre-intuitive de schémas ou de modèles de corrélation

(patterns), au cœur du fonctionnement de l’apprentissage machine, qui permet d’assurer un
mode de jugement qui évite à la fois les biais cognitifs et le bruit. On peut même aller jusqu’à
affirmer que le caractère non explicite de ces schémas, qui ne relèvent pas d’une
représentation spécifique ou de règles définies en amont comme dans les systèmes
d’intelligence artificielle symbolique, est précisément ce qui permet au système d’éviter de
reproduire les biais de jugement humain. Ainsi, pour le cas du recrutement, la valeur d’une
candidature est mesurée via des métriques « découvertes » par la machine, qui échappent donc
à la répétition de critères traditionnels, qui ne sont pas forcément les plus efficaces (diplômes,
expérience, recommandations…). Ce type d’effet caractérise en particulier l’apprentissage
non supervisé. Contrairement à l’apprentissage supervisé où les données sont étiquetées,
c’est-à-dire labellisées, dans l’apprentissage non supervisé l’entraînement est effectué sur des
données non labellisées. Il s’agit donc, pour l’algorithme, de déterminer des corrélations
significatives. Celles-ci permettent par exemple d’effectuer des classements de
comportements sans que ceux-ci ne soient déterminés en amont par des règles concernant la
manière dont ils doivent être effectués. Ce type d’algorithme peut être utilisé dans des
contextes divers, par exemple des contextes sécuritaires dans lesquels il s’agit de déterminer
des comportements présentant un risque.

humains de recevoir une offre d'emploi après les entretiens. Lorsque les candidats ont reçu une offre, le groupe
sélectionné par l'algorithme avait 18 % de chances de plus que le groupe sélectionné par l'homme de
l'accepter. » in Noise, op. cit., p. 110 (ma traduction).
129
« L'algorithme a également sélectionné un groupe de candidats plus diversifié, en termes de race, de sexe et
d'autres paramètres ; il était beaucoup plus susceptible de sélectionner des candidats ‘non traditionnels’, tels que
ceux qui n'étaient pas diplômés d'une école d'élite, ceux qui n'avaient pas d'expérience professionnelle
antérieure et ceux qui n'avaient pas de recommandation. » ibid.

70
 Conclusion

Nous avons exposé, dans ce premier moment, un des aspects les plus centraux du discours
d’explication et de justification qui accompagne le développement de l’intelligence
artificielle : celle-ci, en tant que technologie de prédiction et de jugement permettrait de
répondre à cette augmentation de l’incertitude et aux limites du jugement humain. En effet,
elle participerait à nous permettre de prendre de meilleures décisions, en limitant
l’inadéquation entre nos croyances et le monde, liée notamment à l’accélération, et en
remédiant en partie aux biais cognitifs et au bruit qui entravent notre capacité à bien juger. En
ce sens, elle augmenterait notre capacité d’agir, dans la mesure où elle augmenterait
l’efficacité de notre prise de décision, fondée elle-même sur notre capacité de prévoir et de
juger.

71
 B. Surveillance, contrôle, sécurité : le paradigme critique
post-foucaldien

Le développement des systèmes d’intelligence artificielle suscite un certain nombre de

critiques. Comme nous l’avons souligné en introduction, il nous semble que parmi ces
différentes critiques, certaines nous paraissent plus radicales dans la mesure où elles ne sont
pas articulées à la question du bon fonctionnement de ces systèmes, c’est-à-dire au fait qu’ils
atteindraient plus ou moins bien les objectifs qui leur sont fixés, mais qu’elles remettent en
cause le discours qui décrit le lien entre ces systèmes et leur objectif. En ce sens, l’on peut
tout d’abord identifier un premier paradigme critique des systèmes d’intelligence artificielle,
qui s’articule autour des notions de surveillance, de contrôle et de sécurité. Ce paradigme
relève d’une perspective héritée de l’œuvre de Michel Foucault et particulièrement de son
travail généalogique, qui tente de comprendre les « régimes de vérité130 » d’une époque et leur
inscription dans des relations de pouvoir. Il s’inscrit dans la continuité d’un certain nombre de
développements conceptuels autour des pratiques de surveillance, qui ont constitué, depuis
quelques années, un champ à part entière, les surveillance studies, afin de qualifier l’extension
généralisée de ces pratiques à l’heure du numérique.

Nous reviendrons dans un premier temps sur les surveillance studies et la manière dont ce
champ a tenté de faire évoluer la notion de surveillance afin de la faire passer du paradigme
de la visibilité, qui gouvernait notamment la définition foucaldienne du panoptique, à celui du
calcul, dont relève la surveillance numérique fondée sur les données. Un certain nombre de
textes critiques des systèmes d’intelligence artificielle s’inscrivent dans cette perspective
théorique. Nous montrerons dans un second temps qu’à l’intérieur même de cette tradition
critique post-foucaldienne, la notion de surveillance, malgré les évolutions qu’elle a connues,
a paru trop limitée, ce qui a conduit à tenter de penser plus globalement les logiques de
contrôle qui sont à l’œuvre dans les technologies numériques et les systèmes d’intelligence

130
On peut distinguer trois grandes époques dans le travail de Michel Foucault, à partir de leur rapport à la
question de la vérité : la période archéologique, autour de la notion d'épistémè, la période généalogique, qui
explorent les « régimes de vérité » qui figurent les relations de pouvoir dans lesquelles les jeux de vérité sont pris
et la période finale qui s’attachent à l’exploration des techniques de soi et le rôle de ces jeux de vérité dans la
constitution du sujet. Voir à ce sujet B. Han, L’Ontologie manquée de Michel Foucault, Grenoble, Millon, 1998.

72
artificielle.

Il nous semble néanmoins, au-delà de ces critiques de la surveillance, que le cœur de la

critique propre à ce paradigme doit être trouvé à partir de l’analyse d’un autre concept, celui
de sécurité, développé par Michel Foucault dans ses cours au Collège de France. C’est en
effet ce concept qui nous permet de remettre en cause le discours de justification. Les
analyses inspirées de Foucault tendent à montrer que le développement des systèmes d’IA est
lié à une évolution spécifique des dispositifs de pouvoir et est à comprendre d’abord par
rapport à cette logique nouvelle du pouvoir, à savoir la logique libérale. En effet, c’est le
passage à une nouvelle logique de gouvernementalité, celle de la sécurité, qui nécessite le
développement de techniques fondées sur la collecte de données et permettant d’appréhender
l’incertain, de mieux prévoir et de déterminer des courbes de normalité à même le réel. D’une
certaine manière les technologies d’IA seraient moins une réponse à une augmentation de
l’incertitude, comme l’affirme le discours de justification, qu’un élément technologique dont
l’émergence est liée à un nouveau rapport à l’événement et à l’aléatoire propre aux mutations
du pouvoir. Suivant cette perspective, affirmer que l’IA permettrait d’augmenter notre
capacité d’agir est une manière abstraite de comprendre le développement technologique, qui
n’a pas de sens pour qui s’attache à analyser la réalité de ce développement en lien avec les
mutations du pouvoir : il semble ainsi au contraire que l’IA est au principe de logiques de
normalisation des comportements propres au régime sécuritaire de gouvernementalité.

73
 I. L’intelligence artificielle comme instrument de surveillance

1. L’essor des études sur la surveillance

La notion de surveillance joue un rôle tout à fait central dans l’analyse critique contemporaine
des technologies numériques, à tel point qu’elle constitue le cœur conceptuel d’un champ
disciplinaire à part entière, les surveillance studies131. La constitution de ce champ précède le
développement massif des technologies numériques. Elle remonte aux années 1960 lorsque de
nouveaux enjeux juridiques et sociologiques apparaissent aux États-Unis du fait de la
modification des pratiques traditionnelles de surveillance et font émerger le spectre d’une
« société de surveillance ». L’idée, émise en 1965 par le Département du Trésor, de fusionner
en un seul grand fichier, le National Data Center, les banques de données de la sécurité
sociale, de l’agence du recensement, de l’agence de collecte de l’impôt sur le revenu, de
l’agence d’études statistiques du travail, de la réserve fédérale, et d’une dizaine d’autres
institutions fédérales132 suscite en effet une vive réaction de la part de la société américaine,
qui se mobilise largement contre cette initiative133. En 1967, un ouvrage134 est publié à ce sujet
aux États-Unis. Il adopte une perspective libérale de défense de la vie privée et dénonce dans
la pratique de la surveillance un fait social total, qui produit structurellement du contrôle
social : les nouveaux moyens technologiques, notamment issus de la pensée cybernétique,
introduiraient un changement radical du rôle de la surveillance en faveur d’une logique
prédictive, s’appuyant sur les très grandes quantités de données rendues nécessaires pour faire
131
Pour une introduction précise aux surveillance studies, voir D. Lyon, Surveillance studies : an overview,
Cambridge, Polity, 2007.
132
Sur ce sujet comme sur d’autres liées à la surveillance, voir la thèse de M. Pencolé, Voir et pouvoir, apports et
limites du concept de surveillance pour la théorie sociale, soutenue le 23/11/2022 à l’Université de Nanterre.
133
En France, le projet du Système automatisé pour les fichiers administratifs et répertoires des individus
(SAFARI) en 1973, qui avait pour principe l'identification des individus figurant dans les fichiers nominatifs de
l'administration française par un numéro attribué par l'INSEE et utilisé par la Sécurité sociale et pour objectif de
favoriser le rapprochement de l’ensemble des fichiers administratifs individuels, a également occasionné un
émoi important ; il fut abandonné en 1974 et la commission nationale informatique et libertés (CNIL) fut créée à
la suite à cet événement.
134
A. F. Westin, Privacy and Freedom, New-York, Atheneum, 1967.

74
fonctionner les nouveaux systèmes de prise de décision automatisés. En parallèle, des
réflexions sociologiques se développent sur les nouvelles méthodes policières de surveillance
aux États-Unis et font l’objet de publications diverses135 visant à saisir la rationalité spécifique
de la « nouvelle surveillance ». Moins visible et inscrite dans les interactions quotidiennes,
elle porte davantage qu’auparavant sur les infractions à venir, suivant des logiques de
prédiction informatique appuyées sur des probabilités. Du point de vue théorique, la réception
américaine de Surveiller et punir136 de Michel Foucault joue un rôle extrêmement important
dans le champ, qui se constitue en partie comme un commentaire et un approfondissement des
théories foucaldiennes. Dans les années 1990/2000 les études sur la surveillance se structurent
autour de différentes revues137 et les diverses affaires médiatiques qui éclatent aux États-Unis

135
Voir notamment G.T Marx., Undercover: Police Surveillance in America, Berkeley, University of California
Press, 1988, p. 3 et G.T. Marx, « La société de sécurité maximale », in Déviance et société, vol. 12, n° 2, 1988,
pp. 147-166.
136
M. Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 2008.
137
« L’institutionnalisation du champ aux États-Unis et dans le monde anglophone en général passe par la
création de réseaux professionnels et académiques – comme le Privacy International, créé en 199365 et lié à un
réseau australien de professionnels de l’informatique, ou le Surveillance Studies Network créé en 2007 et lié à la
revue Surveillance and Society –, et par le lancement de revues dédiées. Dès les années 2000, les surveillance
studies représentent plusieurs centaines d’articles et essais par an : depuis les années 1980, The Information
Society accorde une place considérable aux surveillance studies naissantes, tout comme les publications
pléthoriques de New Media and Society à partir de 1999 ; la revue Ethics and Information Technology, fondée la
même année, consacre régulièrement quelques pages ou numéros spéciaux à la surveillance dans un registre
pleinement philosophique mais plutôt tourné vers la théorie de la justice ; enfin, la revue trimestrielle
Surveillance & Society est lancée fin 2002 dans le prolongement du séminaire « Surveillance society » tenu à
Sheffield au Royaume-Uni, pour mobiliser des contributions empiriques de différentes disciplines. Finalement,
le financement de programmes de recherche et de chaires universitaires participe à consacrer un domaine
d’étude qui deux décennies auparavant n’avait pas d’assise économique et institutionnelle stable. » in M.
Pencolé, op. cit.p. 44.

75
et ailleurs autour des programmes de surveillance étatique (d'Échelon138 à Prism139) et de la
collecte de données par les entreprises privées conduisent à en faire un domaine de
publication très dynamique et une des principales portes d’entrée théoriques pour analyser le
phénomène de l’extension et de l’approfondissement des technologies numériques.

À cet égard, les surveillances studies peuvent être comprises comme un ensemble de
tentatives d’application de la pensée de Foucault à des technologies numériques qu’il a peu
connues et dont il a peu commenté directement le fonctionnement140, un ensemble de
post-scriptum, pour reprendre le titre du fameux texte de Gilles Deleuze sur les sociétés de
contrôle141. Le modèle du panoptique a été, à cet égard, largement utilisé pour penser les
nouvelles formes technologiques, en prenant appui sur certaines de ses caractéristiques
conceptuelles qui semblent de prime abord particulièrement adaptées pour penser notre
époque et particulièrement les logiques algorithmiques contemporaines : la centralité de la

138
ECHELON est un nom de code utilisé pendant de nombreuses années par les services de renseignement des
États-Unis pour désigner un réseau utilisé pour la surveillance et l'interception des télécommunications, en
collaboration avec les services de renseignement du Royaume-Uni, de la Nouvelle-Zélande, du Canada et de
l’Australie. Ce système de surveillance électromagnétique planétaire était inconnu du grand public et a été mis
au jour par le travail de journalistes à la fin des années 1990, déclenchant un scandale au niveau mondial et
notamment dans l’Union européenne. Voir à ce sujet, Commission temporaire sur le système d’interception
ECHELON, Parlement européen, Rapport sur l’existence d’un système d’interception mondial des
communications privées et économiques (système d’interception ECHELON), 2001.
139
PRISM est un programme de surveillance électronique qui permet à la National Security Agency (NSA), une
agence de renseignement des États-Unis, d'avoir accès aux informations circulant sur internet via des accords
passés avec diverses grandes entreprises numériques américaines. La révélation au public de ce programme par
Edward Snowden en 2013 a été à l’origine d’un scandale international.
140
Foucault évoque la cybernétique, dans un entretien de 1977, mais n’a pas consacré directement de textes à ce
sujet. Il a néanmoins participé, aux débuts des années 1970, à un groupe de travail, le CERFI, qui a notamment
publié un texte dans la revue Recherche en 1973, intitulé « Généalogie du capital 1 : Les équipements du
pouvoir. Villes, territoires et équipements collectifs » et dont le premier chapitre, « La ville-ordinateur »,
compare la ville à « un ordinateur qui fabrique son propre programme, une machine informationnelle qui
produit l’information nouvelle par le mélange incessant, le recoupement des séries hétérogènes qui, sans elle,
eussent poursuivi leur déploiement homogène dans leur séparation. » La participation à ce groupe de travail est
considérée comme un moment important de la genèse de Surveiller et Punir. Voir à ce sujet L. Mozère,
« Foucault et le CERFI : instantanés et actualité », Le Portique. Revue de philosophie et de sciences humaines,
no 13-14, 2004.
141
G. Deleuze, « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle », in Pourparlers, Paris, Éditions de Minuit, 1990.

76
question de la vision et de la visibilité pour analyser l’économie du pouvoir, l’attention prêtée
aux enjeux techniques liés à la collecte et à l’analyse d’un certain nombre de données relatives
aux comportements, la formation d’une logique nouvelle d’automaticité du fonctionnement
du pouvoir142. Les tentatives visant à faire évoluer la notion de panoptique pour qu’elle rende
compte des caractéristiques des technologies numériques sont ainsi nombreuses et ont donné
lieu à une certaine profusion conceptuelle :

Pour s’en convaincre, il suffit de citer le titre du troisième numéro de Surveillance &
Society paru en 2003 : « Foucault et le panoptisme revisités ». Ce motif de la « revisite »
est typique de la période de fixation du champ avec les travaux qui cherchent à
comprendre comment les nouvelles technologies reconfigurent le modèle panoptique.
Cela conduit à des relectures innombrables, certaines devenant elles-mêmes
classiques : le « superpanopticon », le banoptisme, le « triage panoptique », le
technoptique, le cryptopticon, l’oligopticon, parmi beaucoup d’autres. Auxquels il faut
ajouter le « synoptisme » de Thomas Mathiesen publié en 1997 avec précisément pour
titre La société du téléspectateur : le « Panopticon » de Michel Foucault revisité143.

La notion de Superpanopticon, développée par Mark Poster144 afin de désigner « un système

de surveillance sans murs, fenêtres, tours ni gardiens » rendu possible par les « circuits de
communication et les bases de données qu’ils génèrent » a ainsi connu un succès important
dans le champ des études sur la surveillance en tentant d’appliquer directement le paradigme
du panoptique aux technologies de l’information et de la communication.

Sans entrer plus avant dans l’histoire conceptuelle de ce champ foisonnant, il s’agit désormais
de se demander dans quelle mesure cette analyse de la surveillance s’applique aux systèmes
d’intelligence artificielle qui, s’ils entretiennent évidemment un lien généalogique – et de
possibilité – avec l’accumulation de données, sont de nature algorithmique et donc

142
« De là l’effet majeur du Panoptique : induire chez le détenu un état conscient et permanent de visibilité qui
assure le fonctionnement automatique du pouvoir. » in M. Foucault, Surveiller et Punir, Paris, Gallimard, 2019,
p. 234.
143
O. Aïm, Les Théories de la surveillance, Du panoptique aux Surveillance Studies, Paris, Armand Colin, 2020.
144
M. Poster, The Mode of Information : Post-Structuralism and Social Context, Chicago, University of Chicago
Press, 1990.

77
calculatoire et semblent difficilement pouvoir être décrits comme des systèmes relevant
d’abord d’une économie de la visibilité.

Pour répondre à cette question, il est nécessaire de rendre compte des évolutions de la notion
de surveillance, qui s’éloigne peu à peu de la figure initiale du panoptique. En effet, malgré le
caractère de centralité initiale de cette notion, un certain nombre de questionnements sont
apparus quant à la pertinence de ce concept pour définir les effets politiques des technologies
de l’information et de la communication. Tout d’abord des critiques concernant le caractère
centralisé, vertical, automatique et non réciproque de la surveillance panoptique145, qui ne
semblerait plus convenir au caractère horizontal et participatif de la surveillance
contemporaine. Jean-Gabriel Ganascia reprend ainsi, dans son ouvrage sur le sujet146, le
concept de « sousveillance », développée initialement par Steve Mann147, pour repenser le
modèle général de la surveillance et faire évoluer la notion de panoptique en prenant en
compte la nouveauté du caractère distribué de la surveillance contemporaine. Pour penser la
généralisation de la sousveillance et du caractère spéculaire qui la caractérise, il forge, à partir
de l’ancien français « catoptrique », qui désigne la science des miroirs, le terme de
Catopticon, qui désigne la forme d’utopie paradoxale de la transparence et de la surveillance
de tous par tous qui caractériserait le régime contemporain de la visibilité148. Il s’agit par là de

145
« Chacun, à sa place, est bien enfermé dans une cellule d’où il est vu de face par le surveillant ; mais les murs
latéraux l’empêchent de rentrer en contact avec ses compagnons. Il est vu, mais il ne voit pas ; objet d’une
information, jamais sujet dans une communication. La disposition de sa chambre, en face de la tour centrale, lui
impose une visibilité axiale ; mais les divisions de l’anneau, ces cellules bien séparées, imposent une invisibilité
latérale. », M. Foucault, Surveiller et punir, op. cit., p. 234.
146
J.G. Ganascia, Voir et pouvoir, qui nous surveille ?, Paris, Éditions du Pommier, 2009.
147
« La sousveillance est une forme de "réflexionisme", un terme inventé par Mann pour désigner une
philosophie et des procédures d'utilisation de la technologie pour tendre un miroir aux organisations
bureaucratiques afin de leur faire face. Le réflexionnisme brandit le miroir et pose la question : "Aimez-vous ce
que vous voyez ?". Si ce n'est pas le cas, vous saurez qu'il faut envisager d'autres approches pour penser les
relations entre la société et la technologie. Ainsi, le réflexionnisme est une technique d'enquête qui vise à : a)
mettre au jour le Panopticon et saper son fonctionnement ; b) replacer la relation de visibilité mise en place par
la société de surveillance à l’intérieur d’une conception plus traditionnelle de l’observation commune et
partagée. » S. Mann, J. Nolan et B. Wellman, « Sousveillance: Inventing and Using Wearable Computing
Devices for Data Collection in Surveillance Environments », Surveillance & Society, 2003, p. 333.
148
« Revenons maintenant à l’architecture du Catopticon, si caractéristique de quelques tendances actuelles.
Rappelons que, construite sur le modèle du Panopticon, elle en reprend les principes de transparence absolue,

78
penser le fait que le regard surveillant n’est plus centralisé mais qu’il est distribué entre
différents foyers suivant une logique davantage horizontale.

Ce type de concept, issu d’une réévaluation de la notion de panoptique visant à mieux prendre
en compte les nouvelles formes de distribution de la visibilité contemporaines, ouvre des
perspectives stimulantes pour faire évoluer le concept de surveillance. En parallèle, d’autres
voies conceptuelles ont été explorées pour tenter de penser les évolutions de la surveillance.
Ainsi, la prise en compte du développement des infrastructures calculatoires puissantes qui se
sont ajoutées, pour ainsi dire, à la logique de captation de données et de mise en visibilité qui
caractérisent le fonctionnement panoptique a conduit à ce que la notion de surveillance évolue
au-delà de la question de la visibilité. Alors que les notions de sousveillance et de Catopticon
se maintiennent à l’intérieur d’un paradigme classique de la surveillance, pourrait-on dire,
fondé sur l’idée d’une économie de l’observation, une autre ligne critique de la notion de
panoptique a fait évoluer ce concept pour insister davantage sur le caractère calculatoire
nouveau de la surveillance contemporaine.

La notion de surveillance a en effet fait l’objet d’un double déplacement par rapport au
paradigme du panoptique dans la pensée contemporaine. Tout d’abord elle a tenté de rendre
compte du détachement progressif de la surveillance vis-à-vis des corps individuels. La
surveillance panoptique s’applique en effet avant tout sur les corps des individus : dans le
cadre plus général des mécanismes disciplinaires, elle a à la fois pour fondement
méthodologique et horizon de production l’individu dans son unité. Or, les dispositifs
numériques capturent et compilent les données personnelles en s’affranchissant à la fois du
rapport aux corps concrets mais également à la notion d’individualité. Haggerty et Ericson149,
dans leur article sur « l’agencement surveillantiel » ont ainsi proposé de nommer « double
numérique » (data double) la chimère qui résulte de l’assemblage de différents flux de

mais remplace la tour centrale d’observation dans laquelle se dissimulait un gardien par une colonne de miroirs
grâce auxquels tous peuvent s’observer mutuellement. Il en résulte un changement radical : tout le monde
échange avec tout le monde ; courriers électroniques, blogs, micro-blogs, réseaux sociaux assurent à tous un
accès à tous. En contrepartie, tous se préparent à accueillir le regard de tous. Et ce regard est de moins en moins
perçu négativement, comme une intrusion dans l’espace propre à l’individu. », J.G. Ganascia, op. cit., p. 157.
149
K. D. Haggerty and R. V. Ericson, « The Surveillant Assemblage », The British Journal of Sociology, 51,
2000, pp. 605-22.

79
données, capturées en des circonstances et des lieux divers, sous des formats hétérogènes. Il
s’agit par là de comprendre comment les individus sont décomposés en flux d’informations,
c’est-à-dire en des pluralités sémiotiques qui sont mises à profit à des fins de « management,
profit et divertissement150 ». L’analyse des « doubles numériques » insiste ainsi sur les
phénomènes d’abstraction et de décomposition des corps vivants, dont les comportements
sont analysés et séparés en une série de flux discrets, qui va de pair avec l’élargissement de la
population surveillée.

Cet assemblage fonctionne en abstrayant les corps humains de leur cadre territorial et en
les séparant en une série de flux discrets. Ces flux sont ensuite rassemblés en « doubles
de données » [data doubles] distincts qui peuvent être examinés et ciblés pour une
intervention. Dans ce processus, nous assistons à un nivellement rhizomatique de la
hiérarchie de la surveillance, de telle sorte que les groupes qui étaient auparavant
exempts de la surveillance de routine sont maintenant de plus en plus surveillés151.

L’agencement surveillantiel ne rend donc pas visible la figure d’un individu mais un ensemble
de points, de valeurs discrètes et sans homogénéité, entre lesquels la réalité saisie demeure
obscure ; il fait également appel à d’autres sources de données, afin d’établir des
correspondances statistiques à une échelle supra-individuelle. Ce ne sont donc plus les
individus en tant que tels qui font l’objet de la surveillance mais une « matière » nouvelle, qui
décomposent les individus en ensemble de données trans-individuelles qui font l’objet de
diverses manipulations. C’est ce que Gilles Deleuze, dans un texte auquel sa brièveté et ses
intuitions prémonitoires ont assuré une postérité importante, le Post-scriptum à la société de
contrôle152, désigne par le terme « dividuel » :

On ne se trouve plus devant le couple masse-individu. Les individus sont devenus des
« dividuels », et les masses, des échantillons, des données, des marchés ou des
« banques »153.

150
idem.
151
idem.
152
G. Deleuze, op. cit.
153
idem.

80
À l’individu comme élément d’une masse, qui caractérisait les régimes disciplinaires décrits
par Foucault, Deleuze oppose le dividuel comme fragment d’individu, constitué à partir d’un
ensemble d’éléments d’une base de données. Alors que la masse consistait en un groupe
d’individus pris dans leur épaisseur concrète, qui présupposait donc le maintien d’une forme
individuelle, même sous l’aspect de son rassemblement, les regroupements de données n’ont
plus de liens conceptuels avec la notion d’individu. Il s’agit de collections de points, de
caractéristiques, de traces, relevant à la fois de données physiques, comportementales,
psychologiques, qui ne correspondent pas à des entités pré-définies. Le dividuel peut prendre
des formes différentes suivant les usages : profils de consommateurs, typologie de pratiques
spécifiques, correspondance à un critère en particulier. La saisie de l’individu en tant que tel,
comme une unité, n’est donc plus l’objectif de la surveillance contemporaine. Le dividuel
désigne des aspects de l’individu, des caractéristiques spécifiques qui sont à la fois infra- et
supra-individuelles, puisque largement déterminées par des corrélations, et qui relèvent d’une
logique de décomposition et de fragmentation qui ne font pas de l’individualité un élément
particulier de son fonctionnement.

À cet égard, et c’est le deuxième déplacement théorique que subit la notion de surveillance,
celle-ci n’est plus définie centralement à partir du modèle du regard et de la visibilité. Tout
d’abord parce que les agencements surveillantiels sont définis par le fait qu’ils ne s’appuient
pas sur un concept univoque de la visibilité, qui ressortirait uniquement de l’optique, mais
qu’ils relèvent d’une conception plus large de la visualisation :

L’agencement surveillantiel est un dispositif de visualisation qui introduit dans le

registre visuel une multitude d’autres flux opaques et hétéroclites de stimuli auditifs,
olfactifs, chimiques, visuels, ultraviolets et informationnels154.

Il est même possible d’aller plus loin et d’affirmer que contrairement à ce qui est le cas dans
le modèle du panoptique155, la surveillance devient invisible et relève d’une infrastructure
immatérielle de calcul. Les « doubles de données » sont ainsi intimement liés à une
154
idem.
155
« [...] Bentham a posé le principe que le pouvoir devait être visible et invérifiable. Visible : sans cesse le
détenu aura devant les yeux la haute silhouette de la tour centrale d’où il est épié. » in M. Foucault, Surveiller et
punir, op. cit., p. 235.

81
infrastructure généralisée de calcul :

Les doubles de données circulent dans une multitude de centres de calcul différents et
servent de marqueurs pour l'accès aux ressources, aux services et au pouvoir [...]156.

C’est même ce qui assure le passage à une surveillance généralisée157 puisque ce basculement
du regard vers le calcul permet de décontextualiser la surveillance et de l’extraire d’une
économie matérielle du corps et de la vision pour en assurer le caractère ubiquitaire. La
surveillance devient donc algorithmique et prend la forme du profilage, pratique éminemment
calculatoire visant à exploiter les traces d’usages numériques d’un individu à des fins de
prédiction des comportements158. Elle est à la fois le fait de l'État et des acteurs privés qui
récoltent les données et qui orientent les comportements pour poursuivre des objectifs qui leur
sont propres.

2. L’intelligence artificielle pour la surveillance

À partir de ces analyses, un certain nombre de textes ont tenté de montrer que, sous couvert de
favoriser de meilleures prises de décision et de lutter contre l’incertitude, les systèmes
d’intelligence artificielle ont en vérité la surveillance comme un de leurs usages principaux et
qu’en ce sens ils s’inscrivent pleinement dans la constitution d’une « société de la
surveillance159 ». Il ne s’agit pas, suivant ce paradigme critique issu des études sur la
surveillance, de remettre en question le fait que les systèmes d’intelligence artificielle puissent
156
Kevin D. Haggerty and Richard V. Ericson, « The Surveillant Assemblage », op. cit.
157
« Le phénomène de la surveillance globalisée – et globalisante – s’engrène à partir d’un point de bascule de
l’essence du surveillable, qui passe du regardable vers le calculable, donc du visible vers l’invisible. Surveiller
n’est plus voir, mais calculer. Cette libération des limites imposées par le « voir » – voir, c’est cadrer, donc
exclure – est précisément ce qui ouvre la surveillance à la dimension globale. N’est plus surveillable seulement
ce qui est visible, bien que ce qui est visible reste une partie du surveillable : le visible ne constitue plus le
paradigme du surveillable, mais l’un de ses cas particuliers. » in D. Quesada, « De la sousveillance : La
surveillance globale, un nouveau mode de gouvernementalité », Multitudes, vol. 40, no. 1, 2010, pp. 54-59.
158
Voir à ce sujet, D. Cardon, À quoi rêvent les algorithmes. Nos vies à l’heure des big data, Paris, Seuil, 2015.
159
Voir à cet égard le volume 21 de la revue Surveillance and Society, organe central des surveillances studies,
dédié à ce sujet. Surveillance and Society, vol.21, n°3, « AI and surveillance », septembre 2023.

82
constituer des technologies de jugement et de prévision, mais plutôt, en prenant des exemples
concrets de la manière dont ils sont utilisés, de montrer qu’ils servent en fait d'abord à des
logiques de surveillance ou du moins que cet usage particulier révèle leur fonction sociale
véritable. Cette ligne critique ne consiste pas à opposer une autre forme de rationalité à la
rationalité algorithmique mais à faire valoir la logique réelle de ses usages face au discours de
justification qui les sous-tend. Il s’agit au fond de produire une critique généalogique, au sens
foucaldien du terme, du discours de justification, c’est-à-dire de remettre en cause le caractère
idéaliste de ce dernier en révélant l’inscription réelle de ces technologies dans un ensemble de
rapports de pouvoir déterminés.

Ce contre-discours se développe donc à partir d’analyses d’exemples concrets, au travers de

différents textes qui tentent de montrer les logiques réelles d’utilisation de ces technologies
sous le discours de justification. Certains types d’utilisation ont ainsi fait l’objet d’une
attention particulière du fait de leurs effets politiques et sociaux et sont devenus des exemples
privilégiés pour démontrer les rapports entre intelligence artificielle et surveillance. Nous
analyserons deux de ces exemples : les pratiques de police prédictive et l’automatisation de la
gestion des populations pauvres dans le cadre de l'État providence.

Les méthodes de police prédictive sont un des exemples les plus discutés de l'utilisation de
l’intelligence artificielle à des fins de surveillance. Il existe deux méthodes principales de
police prédictive qui s'appuient sur l’apprentissage machine. Elles reposent toutes deux sur
une phase de collecte de données et une phase de traitement automatique de ces données via
des algorithmes d’apprentissage. La première est la prédiction situationnelle : il s’agit
d’utiliser des données rétrospectives de la criminalité ajoutées à d’autres facteurs (comme la
météo, les caractéristiques socio-économique d’un quartier, etc.) afin de prévoir où et quand
de nouveaux délits sont susceptibles d’être commis. C’est ensuite aux forces de l’ordre de
prendre une décision quant à l’utilisation de ces informations. C’est la méthode la plus
répandue aujourd’hui, qui régit par exemple le fonctionnement du logiciel PredPol, qui a été
utilisé dans un certain nombre de villes américaines, notamment à Los Angeles160. En France,
160
La ville de Los Angeles a cessé d’utiliser ce logiciel en 2020, officiellement pour des raisons budgétaires,
mais probablement suite aux pressions exercées par des activistes. Voir à ce sujet J. Bhuyan, « LAPD ended
predictive policing programs amid public outcry. A new effort shares many of their flaws » The Guardian, 8
novembre 2021, Consultable en ligne :

83
de nombreuses villes ont adopté un logiciel équivalent, à savoir Map Revelation161, qui
fonctionne de la même manière, suivant une analyse cartographique de la délinquance.162 Au
niveau européen, différents pays ont adopté ce type de logiciels, tels que les Pays-Bas,
l’Allemagne, l'Autriche, la France, l’Estonie, la Roumanie163. Dans ce domaine, les Pays-Bas
sont considérés comme une nation pionnière, car c'est le premier pays au monde à déployer la
police prédictive à l'échelle nationale. Son système d'anticipation de la criminalité (Crime
Anticipation System – CAS) a d'abord ciblé les crimes dits « à fort impact » : cambriolages
domestiques, vols et agressions, mais couvre maintenant aussi les vols à la tire, les
cambriolages de voitures, les vols de voitures, les crimes violents, les cambriolages
commerciaux et les vols de bicyclettes164. Il combine des données démographiques et
socio-économiques provenant de trois sources : (1) la Central Crime Database, (2) les
données de l’administration municipale, et (3) les données du Central Bureau of Statistics of
Netherlands. Les données sont affichées sous la forme de « cartes thermiques » , qui indiquent
les zones où le risque de criminalité est le plus élevé, ce qui permet d'orienter les interventions
de la police.

La deuxième méthode de police prédictive consiste en une prédiction axée sur la personne.
L’algorithme utilise des statistiques de criminalité et des historiques personnels afin de prévoir
quels individus ou groupes d’individus seraient les plus susceptibles d’être concernés par des
crimes (en tant que victimes ou en tant qu’auteurs). Ils établissent ainsi un système de
notation qu’ils attribuent aux individus. Ces systèmes ne sont pas utilisés en France du fait des
législations sur les données personnelles mais ils le sont aux États-Unis, par exemple à

[Link]
161
Voir à ce sujet l’article de la Quadrature du Net sur la police prédictive du 23 juillet 2020, « La police
prédictive progresse en France. Exigeons son interdiction !» consultable en
ligne : [Link] .
162
« Si l’on en croit le site, le logiciel « fournit des analyses prédictives, graphiques et géographiques, de semis
de points » composés, selon les clients, de « faits de délinquance, incidents, » mais aussi, dans le commerce, de
« ventes, SAV, événements…), […] révèle les lieux et les moments importants, et prédit les occurrences ». idem
163
Voir à cet égard European Crime Prevention Network, Recommandation Paper : Artificial intelligence and
predictive policing : risks and challenges, Bruxelles, 2022 Consultable à cette
adresse : [Link]
164
Hardyns and Rummens, « Predictive Policing as a New Tool for Law Enforcement ? Recent Developments
and Challenges » , European Journal on Criminal Policy and Research, volume 24, 2018, pages 201–218.

84
Chicago avec le programme Heat List, désormais abandonné, mais également à Pasco County,
en Floride, ce qui a d’ailleurs conduit à des logiques d’intimidation, voire de harcèlement165.
Au-delà des fonctions sécuritaires évidentes de ces dispositifs, soulignons également, avec
Bilel Benbouzid166, qu’une des fonctions principales de ces logiciels est de rationaliser la
gestion des patrouilles et de gérer le travail quotidien des policiers via une organisation de
leur parcours et des métriques spécifiques. Il s’agit donc également d’un outil de gestion des
équipes et d’augmentation de la productivité policière.

De manière plus générale, l’extension des dispositifs intelligents en appui aux outils de
surveillance plus anciens ne cesse de s’accroître : les caméras de surveillance sont de plus en
plus équipées de dispositifs de reconnaissance de comportements suspects. La
« vidéosurveillance algorithmique » (VSA), déjà développée en France dans des dizaines de
villes (Deauville, Marseille, Metz, Strasbourg…)167 a ainsi pour objectif de détecter certaines
situations suspectes et d’émettre des alertes en cas de mouvements de foule, d’objets
abandonnés, de situations inhabituelles ou de mouvements erratiques. Elle repose sur des
systèmes d’apprentissage non supervisés, qui permettent de mettre au jour des schémas de
comportements considérés comme suspects. Le développement de ces technologies se fait en
France dans un flou juridique important, puisqu’il n’est pas prévu dans le code de la sécurité
intérieure. Néanmoins la loi du 19 mai 2023 relative aux jeux Olympiques et Paralympiques

165
« À l'aide d'un algorithme informatique, le bureau du shérif établit une liste de personnes dont il pense
qu'elles sont susceptibles de commettre des crimes à l'avenir. Il place les personnes sur la liste en fonction de
leur casier judiciaire, mais aussi en fonction d'éléments que la personne n'a peut-être pas pu contrôler, comme le
fait d'avoir été soupçonnée d'un crime, d'avoir été témoin d'un crime ou même d'avoir été victime d'un crime. Le
bureau du shérif appelle les personnes figurant sur la liste des ‘délinquants prolifiques’. Ensuite, des agents sont
envoyés pour surveiller, intimider et harceler les personnes figurant sur la liste. » voir The Institute for Justice,
« Florida Parents Partner with IJ to Shut Down Dystopian “Predictive Policing” Program », consultable à cette
adresse : [Link]
166
B. Benbouzid, « Quand prédire, c’est gérer, La police prédictive aux États-Unis », Réseaux, 2018/5 n°211,
pages 221 à 256.
167
Voir à ce sujet, C. Le Foll et C. Pouré, « Des algorithmes au coin de la rue, ou le nouveau business de la
vidéosurveillance automatisée », 8 mai 2022, consultable en ligne :
[Link]
e-nouveau-business-de-la-videosurveillance-automatisee.

85
de 2024168 a créé un dispositif expérimental pour l’utilisation de la vidéosurveillance
algorithmique à son article 10169. En raison des protestations importantes que fait naître l’idée
d’utiliser des dispositifs de reconnaissance faciale sur la voie publique, la vidéosurveillance
algorithmique semble en effet être considérée comme une alternative socialement plus
acceptable, dans la mesure où elle n’engage pas une identification des individus mais des
comportements. Cet exemple s’inscrit dans une logique de multiplication de dispositifs
urbains visant à capter des données de toute nature et à les analyser via des algorithmes
d’apprentissage machine afin de détecter et anticiper le déroulement de faits problématiques
pour la paix urbaine (délinquance, propreté, stationnement, occupation de l’espace
public…)170. L’utilisation des capacités prédictives des algorithmes d’intelligence artificielle
est donc mise entièrement au service d’une logique de surveillance.

Un autre champ d’exemples est utilisé pour révéler les usages réels des systèmes
d’intelligence artificielle contre le discours de justification : il s’agit de l’utilisation de ces
systèmes à des fins de surveillance des populations défavorisées, notamment dans leurs
interactions avec les mécanismes de l’État providence. Virginia Eubanks a ainsi produit une
des analyses les plus documentées171 de l’effet que produit l’introduction, dans certains
services publics, d’algorithmes fondés sur la collecte de données et leur analyse, notamment
via des dispositifs d’intelligence artificielle. Elle prend, dans le cadre de son enquête

168
Loi n° 2023-380 du 19 mai 2023 relative aux jeux Olympiques et Paralympiques de 2024 et portant diverses
autres dispositions.
169
« A titre expérimental et jusqu'au 31 mars 2025, à la seule fin d'assurer la sécurité de manifestations
sportives, récréatives ou culturelles qui, par l'ampleur de leur fréquentation ou par leurs circonstances, sont
particulièrement exposées à des risques d'actes de terrorisme ou d'atteintes graves à la sécurité des personnes,
les images collectées au moyen de systèmes de vidéoprotection autorisés sur le fondement de l'article L. 252-1
du code de la sécurité intérieure ou au moyen de caméras installées sur des aéronefs autorisées sur le fondement
du chapitre II du titre IV du livre II du même code, dans les lieux accueillant ces manifestations et à leurs abords
ainsi que dans les véhicules et les emprises de transport public et sur les voies les desservant, peuvent faire
l'objet de traitements algorithmiques. », article 10 de la loi n° 2023-380 du 19 mai 2023 relative aux jeux
Olympiques et Paralympiques de 2024 et portant diverses autres dispositions.
170
Voir à cet égard l’initiative Technopolice, portée par la Quadrature du
Net : [Link]
171
V. Eubanks, Automating Inequality: How High-tech Tools Profile, Police, and Punish the Poor, St. Martin’s
Press, New York, 2017.

86
ethnographique, plusieurs exemples de ce type d’introduction : un système mis en place par
l'État de l’Indiana, aux États-Unis, pour automatiser l’éligibilité des candidats aux
programmes d’assistance publique de l’État ; un répertoire des SDF de Los Angeles visant à
qualifier leur vulnérabilité et à attribuer prioritairement les logements ; le dernier exemple
concerne le système de prédiction du risque de maltraitance et d’agression d’enfants dans le
comté d’Allegheny en Pennsylvanie. Cet outil s’appuie sur plus de 130 variables pour
produire un score allant de 1 à 20 et permettant de qualifier le risque pour les enfants au sein
des familles du comté. Alors que cet outil a été décrit comme une avancée par les services
sociaux et par les médias, Virginia Eubanks montre combien il produit en vérité une forme de
profilage de la pauvreté et s’inscrit dans une logique, également à l’œuvre dans les autres
exemples qu’elle prend, de constitution des populations pauvres comme objets de
surveillance, de gestion du risque, de traçage et de criminalisation. Les indicateurs de
négligence des familles sont en effet les indicateurs de pauvreté (manque de nourriture, de
vêtements, de soins, habitation inadaptée) et le fait de recourir à l’aide publique est un facteur
de risque dans la constitution de l’indicateur. Suivant ce dispositif, la parentalité à risque est
donc la parentalité pauvre. De plus il existe une forme de boucle de rétroaction de l’injustice
dans ces systèmes, qui conduisent à renforcer les logiques de discriminations qui sont à
l’œuvre envers les populations les plus pauvres. Ainsi, lorsqu’une personne devient mère et
que sa propre mère avait déjà eu des interactions avec les services sociaux, elle se voit
attribuer un taux de risque élevé, renforçant ainsi les logiques de surveillance. Ces outils
algorithmiques sont donc, pour Virginia Eubanks, à la fois des outils de gestion de la
pauvreté, suivant des logiques d’évaluation du risque et de criminalisation, mais également de
renforcement des discriminations structurelles. Ce raisonnement s’applique également aux
autres exemples qu’elle a choisi d’analyser : ainsi la mise en place d’un algorithme de gestion
pour l’aide sociale en Indiana a conduit à renforcer l’exclusion, tant la moindre erreur dans la
réponse au formulaire conduit à la fermeture des droits, dans une logique gestionnaire et de
« performance » qui s’articule avec des objectifs de contraction des dépenses publiques. Cet
exemple est révélateur de la multiplication des cas de non-conformité dans le cadre de ces
systèmes, au-delà même des exemples qu’elle prend. En résumé, les effets de ces systèmes
algorithmiques s’apparentent à ce que Virginia Eubanks appelle des « hospices numériques »,
c’est-à-dire des dispositifs visant à contrôler les populations pauvres et marginales, à les
classer, les surveiller et à les punir. Elle s’inscrit ainsi directement dans les analyses

87
foucaldiennes de Surveiller et Punir, dans la mesure où les dispositifs calculatoires de
surveillance reproduisent par d’autres moyens les conditions d’enfermement et de contrôle
des hétérotopies (prisons, hôpitaux, asiles notamment) visant à produire la docilité notamment
parmi les populations les plus pauvres.

88
 II. L’intelligence artificielle comme élément du dispositif de sécurité

1. Les limites de la notion de surveillance

Néanmoins, il semble que ces analyses des systèmes d’intelligence artificielle comme des
technologies de surveillance soulèvent un certain nombre de questionnements quant à leur
pertinence théorique. Différentes tentatives ont été ainsi été faites pour dépasser l’idée de
surveillance et penser plus globalement les logiques de contrôle qui sont à l'œuvre dans les
technologies numériques et les systèmes d’intelligence artificielle. Il est en effet possible de
soulever deux types de critiques concernant le paradigme de la surveillance. Une première
porte sur la pertinence de la notion de surveillance elle-même : malgré les évolutions que
celle-ci a connues et le passage d’une conception centrée sur la visibilité à une définition
davantage calculatoire, il semble qu’elle est inadaptée pour décrire l’usage réel des systèmes
d’intelligence artificielle. En effet, dans les exemples que nous avons décrits, ces systèmes
s'ajoutent aux procédés de surveillance existants afin d’analyser les données collectées et
d’identifier des corrélations signifiantes, de mettre à jour des schémas de comportement et
d’émettre des prédictions. S’ils demeurent ainsi intimement liés aux procédés de surveillance,
notamment dans le cas de la vidéosurveillance algorithmique, leur fonctionnement ne relève
pas à proprement parler d’une logique de surveillance en tant que telle. De manière générale,
il n’est pas évident que l’idée d’une conception calculatoire de la notion de surveillance ait un
sens. En effet la surveillance suppose et se constitue autour d’une logique de la visibilité ;
même si celle-ci peut revêtir différentes modalités, en s’appuyant par exemple sur la collecte
de données, déjà évoquée d’ailleurs dans Surveiller et punir, il n’en demeure pas moins
qu’elle relève d’une logique de la constatation (le principe d’inspection benthamien) et non du
calcul. C’est d’ailleurs cette « mise-en-visibilité » forcée qui conditionne les effets normatifs
de la surveillance. En effet, ce qui donne une signification centrale à la notion de surveillance
chez Michel Foucault est le fait qu’elle est liée à un régime de gouvernementalité particulier, à
savoir le régime disciplinaire. Si le panoptique est devenu une figure si importante dans les
études sur la surveillance, c’est qu’il joue un rôle central dans le travail de Michel Foucault à
partir des années 1970, c’est-à-dire durant la décennie au long laquelle il entreprend une

89
analyse généalogique du pouvoir. C’est une figure pivot de tous les domaines de la société
disciplinaire. La surveillance, telle qu’elle est rendue possible dans le panoptique, n’est donc
pas simplement un élément parmi d’autres pratiques disciplinaires mais est au principe de ces
différentes pratiques :

Au niveau théorique, Bentham définit une autre manière d’analyser le corps social et les
relations de pouvoir qui le traversent ; en termes de pratique, il définit un procédé de
subordination des corps et des forces qui doit majorer l’utilité du pouvoir en faisant
l’économie du Prince. Le panoptisme, c’est le principe général d’une nouvelle
« anatomie politique » dont l’objet et la fin ne sont pas le rapport de souveraineté mais
les relations de discipline172.

La surveillance est donc fondamentalement liée aux disciplines puisque le panoptisme est le
« principe général » de la nouvelle figure du pouvoir qui les caractérise. À cet égard la
surveillance n’est pas une technique parmi d’autres, qui s’ajouterait aux différentes techniques
qui caractérisent la société disciplinaire : clôture, quadrillage, fonctionnalisation,
classement173. Il s’agit au contraire d’une condition de possibilité du fonctionnement
disciplinaire et c’est en sens que le panoptique n’est pas simplement une option architecturale
particulièrement féconde pour l’époque disciplinaire mais bien un principe théorique qui
permet de comprendre la nature même de la modification que subit la notion de pouvoir.
L’économie nouvelle de la visibilité que détermine le panoptique et la discipline comme
nouvelle figure du pouvoir entretiennent des relations de co-implication et non pas de
juxtaposition :

L’exercice de la discipline suppose un dispositif qui contraigne par le jeu du regard ; un

appareil où les techniques qui permettent de voir induisent des effets de pouvoir, et où,
en retour, les moyens de cœrcition rendent clairement visibles ceux sur qui ils
s’appliquent174.

172
M. Foucault, Surveiller et punir, op. cit.,p. 243.
173
idem, p. 143 et suivantes.
174
idem, p. 201.

90
Si la discipline suppose la surveillance, c’est que la normalisation disciplinaire s’appuie sur le
fait pour chaque corps d’intégrer la contrainte du fait de sa mise en visibilité. C’est ce qui
détermine la forme des autres éléments disciplinaires, tels qu’ils s’incarnent dans
l’architecture spécifique du panoptique. L’on peut déterminer, à la lecture de Surveiller et
punir, trois types de relations, intimement liées entre elles, entre ces deux éléments. Tout
d’abord une relation de possibilité, dans la mesure où la surveillance est la condition de
déploiement des disciplines, leur milieu artificiel : les disciplines ont nécessité historiquement
l’apparition de la forme du panoptique pour se mettre en place, dans la mesure où ce modèle a
permis de constituer une structure globale pour les différents fonctionnements disciplinaires.
La surveillance permet ensuite de garantir une continuité des effets disciplinaires dans la
mesure où elle permet d’assurer la modalité de permanence spécifique aux disciplines, qui
« implique une cœrcition ininterrompue, constante, qui veille sur les processus de l’activité
plutôt que sur son résultat et [...] s’exerce selon une codification qui quadrille au plus près le
temps, l’espace, les mouvements175 ». Elle garantit en ce sens le caractère automatique,
multiple et anonyme du pouvoir disciplinaire, le fait qu’il « fonctionne comme une
machinerie176 ». Ces deux types de relations peuvent être comprises à partir de la troisième
fonction, d’intégration :

La surveillance hiérarchisée, continue et fonctionnelle n'est pas, sans doute, une des
grandes « inventions » techniques du XVIIIème siècle, mais son insidieuse extension doit
son importance aux nouvelles mécaniques de pouvoir qu'elle porte avec soi. Le pouvoir
disciplinaire, grâce à elle, devient un système « intégré », lié de l'intérieur à l'économie
et aux fins du dispositif où il s'exerce177.

Cette notion « d’intégration » désigne une forme de cohérence interne du pouvoir disciplinaire
vis-à-vis de ses propres objectifs, une manière pour celui-ci de continuer à fonctionner, de
manière automatique, suivant les finalités pour lesquels il se met en place. C’est ainsi que l’on
peut comprendre la formule selon laquelle le pouvoir disciplinaire est « lié de l’intérieur à
l’économie et aux fins du dispositif où il s’exerce ». Foucault écrit en effet quelques lignes

175
M. Foucault, Surveiller et punir, op. cit., p. 139.
176
idem, p. 179.
177
ibid.

91
plus bas que c’est le réseau de surveillance qui « fait “tenir” l’ensemble, et le traverse
intégralement d’effets de pouvoir qui prennent appui les uns sur les autres : surveillants
perpétuellement surveillés178 ». Cette intégration relève ainsi d’une logique de maintien et de
cohésion, qui assure un principe d’unité à l’ensemble des microphysiques du pouvoir de la
société disciplinaire . Le regard surveillant assure un principe de consistance aux multiples
prises sur les corps qui caractérise les disciplines, ce qui leur assure leur automaticité :

Grâce aux techniques de surveillance, la « physique » du pouvoir, la prise sur le corps

s'effectuent selon les lois de l'optique et de la mécanique, selon tout un jeu d'espaces, de
lignes, d'écrans, de faisceaux, de degrés, et sans recours, en principe au moins, à l'excès,
à la force, à la violence179.

La notion de surveillance est donc structurellement définie comme un régime de visibilité,

dont l’importance est liée au fait qu’elle joue un rôle d’intégrateur pour l’ensemble des
techniques disciplinaires. Ainsi, si la critique de la surveillance tient une place aussi
importante dans les textes de Michel Foucault, c’est du fait de son rôle central dans
l’économie disciplinaire et non en tant que telle ; c’est en tant qu’elle est un opérateur
principal de la forme disciplinaire. Il semble alors que l’on puisse, à partir de cette analyse,
interroger à nouveaux frais l’utilisation de cette notion pour penser, de manière critique, les
usages de l’intelligence artificielle. Tout d’abord, le fonctionnement calculatoire de ces
systèmes ne semble pas correspondre à la définition de la surveillance à partir de la notion de
visibilité ni s’inscrire dans le « jeu ininterrompu de regards calculés180 » qu’elle rend possible.
Il s’agit en effet davantage, comme nous l’avons montré, de construire des profils, de prédire
des comportements, de déterminer des schémas suspects… Ainsi les exemples qui sont
présentés comme relevant d’une nouvelle forme de surveillance via des algorithmes, dans la
continuité de formes de surveillance plus anciennes, relèveraient d’une erreur de
catégorisation conceptuelle. Ensuite, et c’est un aspect plus fondamental encore, l’utilisation
de la surveillance comme outil critique paradigmatique pour analyser les effets de l’IA ne
semble pas adaptée dans la mesure où elle n’est plus corrélée à une critique du pouvoir

178
ibid.
179
ibid.
180
ibid.

92
disciplinaire. En effet, même si le terme de surveillance restait descriptivement adéquat, il
perdrait néanmoins une grande partie de son intérêt critique, dans la mesure où les pratiques
de surveillance algorithmiques désignent des formes de contrôle qui ne se constituent plus en
lien avec les disciplines. En effet, les nouvelles formes de contrôle numériques et algorithmes
ne relèvent plus majoritairement d’un fonctionnement disciplinaire au sens de Surveiller et
punir.

À cet égard, des tentatives conceptuelles ont été faites pour penser plus globalement les
logiques de contrôles post-disciplinaires qui seraient à l'œuvre via les technologies
numériques. Le texte de Gilles Deleuze, Post-scriptum à la société de contrôle181, a ainsi
connu une postérité importante ; il tente de produire une analyse des sociétés
post-disciplinaires, en empruntant le terme de contrôle à William Burroughs :

Ce sont les sociétés de contrôle qui sont en train de remplacer les sociétés
disciplinaires. « Contrôle », c’est le nom que Burroughs propose pour désigner le
nouveau monstre, et que Foucault reconnaît comme notre proche avenir182.

L'œuvre labyrinthique et foisonnante de William Burroughs sert donc de principale référence

à Deleuze pour l’élaboration du concept de contrôle. Burroughs tente en effet de décrire, texte
après texte183, les nouvelles formes cybernétiques du contrôle qui reprennent les logiques plus
anciennes de surveillance avec de nouveaux moyens184. Deleuze affirme que la notion de
contrôle a remplacé celle de discipline – et donc de surveillance. Les logiques nouvelles du
dividuel, que nous avons décrites plus haut, ne relèveraient donc pas au fond de nouvelles
formes de surveillance, contrairement à ce qu’affirment Haggerty et Ericsson avec le concept
d’agencement surveillantiel, mais d’une toute nouvelle logique, celle du contrôle. Cette

181
G. Deleuze, Post-scriptum à la société de contrôle, op. cit.
182
idem.
183
Et en particulier dans W. Burroughs, Le Festin nu, Paris, Gallimard, 1984 et W. Burrough, La Révolution
électronique, Paris, Éditions Champs libres, 1974.
184
« Et les flics, toujours et partout. Flics d’État sortis de l’université, bien policés, chevronnés, le baratin tout
sucre tout miel, l’œil électronique [electronic eyes] qui fouille voiture et bagages, vêtements et physionomie ;
flics hargneux des grandes villes ; shérifs de cambrousse, un reflet sombre et menaçant dans leurs yeux d’un gris
délavé de vieille chemise de flanelle. » W. Burroughs, Le Festin nu, op. cit.

93
logique serait celle propre aux technologies numériques, qui, contrairement aux technologies
analogiques de surveillance, ne relèverait pas d’une économie de la visibilité mais du traçage.
Ce qui est fondamentalement différent, au-delà des modalités techniques, ce sont les types
d’imposition sur les comportements. Alors que les milieux disciplinaires d’enfermement
(analogiques) relevaient d’une forme de moulage des comportements, les techniques de
contrôle fonctionnent suivant un principe de modulation :

Les enfermements sont des moules, des moulages distincts, mais les contrôles sont une
modulation, comme un moulage auto-déformant qui changerait continûment, d'un
instant à l'autre, ou comme un tamis dont les mailles changeraient d'un point à un
autre185.

C’est, semble-t-il, le cœur de l’intuition deleuzienne que de saisir cette modulation que permet
le caractère numérique, chiffré, du contrôle : il rend en effet possible une modification
permanente de ce qui est possible et de ce qui ne l’est pas, une mise-en-mouvement
« métastable186 » qui touche à l’ensemble des domaines de la société. La notion de contrôle
permet donc de rendre compte d’une forme nouvelle de cœrcition, qui ne s’exerce plus via les
mécanismes disciplinaires appuyés sur une économie générale de la visibilité, mais par le

185
idem.
186
Deleuze emprunte ce terme au philosophe français de la technique Gilbert Simondon, qui tente de penser
l’individuation grâce à celui-ci. Voir à ce sujet D. Debaise, « Le langage de l'individuation », Multitudes, vol. no
18, no. 4, 2004, pp. 101-106 : « Un système physique est en équilibre « métastable » lorsque certaines variations
peuvent entraîner une rupture de l’équilibre. Cette rupture est possible parce que le système en question est
surtendu, les éléments qui le composent étant en tension permanente. Cette tension entraîne des potentiels « qui,
libérés, peuvent produire une brusque altération conduisant à une nouvelle structuration également métastable »
Un des intérêts de la notion d’équilibre métastable est qu’elle met en évidence l’incapacité du régime linéaire
cause/effet à éclairer l’individuation. Ce régime n’est pertinent que lorsqu’un individu (stable) est soumis à une
impulsion externe. Il n’est plus qu’un cas limite – l’effet, dans sa généralité, devant être pour Simondon associé à
une rupture d’équilibre impliquant une « singularité », le plus souvent externe au système en équilibre
métastable. Simondon généralise la métastabilité à tous les domaines et en fait un élément essentiel de
l’être : « l’être originel n’est pas stable, il est métastable ; il n’est pas un, il est capable d’expansion à partir de
lui-même ; l’être ne subsiste pas par rapport à lui-même ; il est contenu, tendu, superposé à lui-même, et non pas
un. L’être ne se réduit pas à ce qu’il est ; il est accumulé en lui-même, potentialisé [...] ; l’être est à la fois
structure et énergie », G. Simondon, L'Individu et sa Genèse physico-biologique, Paris, PUF, 1964, p. 284).

94
biais d’un rôle nouveau donné à l’information, qui permet de situer chaque individu dans un
environnement en modification perpétuelle et de lui ouvrir ou fermer l’accès en temps à un
certain nombre de choses. La vision dystopique du contrôle est condensée dans une
expérience de pensée de Félix Guattari :

Félix Guattari imaginait une ville où chacun pouvait quitter son appartement, sa rue, son
quartier, grâce à sa carte électronique (dividuelle) qui faisait lever telle ou telle barrière ;
mais aussi bien la carte pouvait être recrachée tel jour, ou entre telles heures ; ce qui
compte n'est pas la barrière, mais l'ordinateur qui repère la position de chacun, licite ou
illicite, et opère une modulation universelle187.

Le rôle nouveau du calcul de l’information ( « l’ordinateur qui repère la position de chacun »)

rend caduques les exigences de quadrillage et de clôture qui caractérisaient le fonctionnement
disciplinaire (« ce qui compte n’est pas la barrière »). Il rend possible une action en temps réel
sur l’environnement lui-même suivant des critères beaucoup plus évolutifs et qui ne relèvent
pas de l’imposition d’une norme figée et toujours similaire comme dans les disciplines. Plutôt
que de parler des systèmes d’intelligence artificielle comme de technologies de surveillance, il
s’agirait alors de les comprendre comme des technologies de contrôle et c’est à partir de ce
concept qu’il serait possible d’en saisir les effets réels, à rebours du discours de justification.

Même si ce texte peut paraître prémonitoire, il semble néanmoins qu’il faille interroger la
pertinence de la notion de contrôle qui en est au centre et pas uniquement du fait de son usage
peu déterminé conceptuellement. En effet, l'opposition que Deleuze établit entre société de
contrôle et société de discipline ne tient pas compte du fait que la notion de contrôle est
largement utilisée dans Surveiller et punir188. Le contrôle est même défini comme l’objectif et
l’effet principal des technologies disciplinaires :

Dans ces schémas de docilité, auxquels le XVIIIème siècle a porté tant d'intérêt, quoi de
si nouveau ? [...] L'échelle, d'abord, du contrôle [...] L’objet, ensuite, du contrôle [...]189.

187
ibid.
188
À titre d’indication le mot est utilisé 139 fois dans Surveiller et punir.
189
M. Foucault, Surveiller et punir, op. cit., p. 139.

95
Le contrôle est donc la fonction des disciplines et ne peut leur être opposé frontalement,
comme le fait Deleuze : les sociétés de disciplines sont fondamentalement des sociétés de
contrôle, suivant des modalités spécifiques. La surveillance est à cet égard, comme nous
l’avons montré, un intégrateur des différentes logiques de contrôle qui sont à l'œuvre dans les
disciplines. Ainsi la notion de contrôle telle qu’elle est utilisée par Deleuze pour penser les
sociétés post-disciplinaires ne nous semble pas adaptée dans la mesure où elle ne désigne pas
une nouvelle forme de gouvernementalité mais une fonction des dispositifs de
gouvernementalité.

Comment alors désigner ce que Deleuze essaye de penser dans le Post-scriptum, c’est-à-dire
l’évolution vers des formes technologiques calculatoires qui ne relèvent plus de la
surveillance et des disciplines ? Il semble qu’il soit possible, pour ce faire, d’utiliser un
concept foucaldien que Deleuze n’utilise pas dans son texte, celui de sécurité. Ce concept est
celui que Michel Foucault emploie pour désigner précisément ce que cherche à penser
Deleuze : le régime contemporain de gouvernementalité, qui succède à celui des disciplines et
qui est décrit par Michel Foucault dans ses cours au Collège de France à la fin des années
1970. C’est à partir de ce concept que l’on peut concevoir les effets des systèmes
d’intelligence artificielle.

96
 2. Les systèmes d’intelligence artificielle comme éléments du dispositif de sécurité

Dans le cadre de notre tentative d’identifier le cœur conceptuel du paradigme critique

post-foucaldien, nous avons montré les limites des notions de surveillance et de contrôle,
telles qu’elles ont été constituées à partir de la lecture de Surveiller et punir. Il nous paraît
désormais nécessaire, pour comprendre exactement ce qui en fait la substance théorique, de
revenir au texte foucaldien lui-même et notamment à ses cours au Collège de France et
particulièrement à ceux de l’année 1977-1978190. C’est en effet dans ces cours que Michel
Foucault développe le concept de sécurité, qui nous semble être le plus utile pour comprendre
les effets de l’intelligence artificielle dans le cadre de ce premier paradigme critique. Il est
ainsi possible, à partir de ce texte, de comprendre les systèmes d’intelligence comme des
éléments du dispositif de sécurité. Cette approche nous permet de relire les fonctions de
jugement et de prévision, que nous avons analysées dans le premier chapitre, à l’aune du
fonctionnement général des dispositifs de sécurité. Ces fonctions peuvent alors être comprises
comme s’inscrivant dans une configuration particulière du savoir qui trouve son origine au
XVIIIème siècle et qui accompagne le développement d’une nouvelle modalité générale du
pouvoir. À cet égard, la gestion de l’incertitude est centrale dans la nouvelle forme de
gouvernementalité qu’est la sécurité. Pour le dire autrement, le concept de sécurité permet de
rendre compte conceptuellement des fonctions de l’IA mises en avant par le discours de
justification et plus généralement du développement des technologies numériques. Il permet
également de rendre compte de leur développement massif, du fait de leur inscription dans
cette configuration nouvelle du pouvoir. Ainsi, de la même manière que la surveillance, pour
être comprise dans sa signification profonde, doit être mise en relation avec l’appareil global
des disciplines – ce que fait Foucault avec le panoptique – les technologies de prévision et de
jugement nous semblent devoir être mises en relation, conceptuellement, avec la sécurité
comme forme de gouvernementalité. C’est, à nos yeux, ce qui donne au paradigme
post-foucaldien sa pleine force critique dans la mesure où cela permet de remettre en cause le
discours de domination non pas en le réfutant mais en le contextualisant et en l’inscrivant,

190
M. Foucault, Sécurité, territoire, population : cours au Collège de France, 1977-1978, Paris, Hautes Études,
Seuil, Gallimard, 2004.

97
suivant la démarche généalogique, dans un moment particulier des rapports savoir-pouvoir
qui correspond à la configuration historique de la sécurité. En effet, c’est le passage à une
nouvelle logique de gouvernementalité, celle de la sécurité, qui nécessite le développement de
techniques fondées sur la collecte de données et permettant d’appréhender l’incertain, de
mieux prévoir et de déterminer des courbes de normalité à même le réel.

Que signifie donc affirmer que les systèmes d’intelligence artificielle sont des éléments du
dispositif de sécurité ? Nous reviendrons dans un premier temps sur l’analyse foucaldienne
des dispositifs de sécurité comme réponse à la crise des disciplines pour montrer de quelle
manière il est possible de comprendre les systèmes d’intelligence artificielle à partir de
celle-ci. En effet, cette nouvelle forme de gouvernementalité s’appuie sur une nouvelle
épistémologie de l’incertitude, qui suppose des technologies de gestion du hasard, et
notamment des systèmes calculatoires. Il s’agit ainsi moins de concevoir les systèmes d’IA
comme une réponse à une augmentation de l’incertitude, comme le fait le discours de
justification, que comme un élément technologique dont l’émergence est liée à un nouveau
rapport à l’événement et à l’aléatoire. Nous verrons dans un second temps qu’il est possible,
à partir de cette compréhension des systèmes d’IA comme éléments du régime de sécurité, de
saisir ce qui nous semble être le cœur de la critique post-foucaldienne, à savoir le fait que ces
systèmes fonctionnent comme des technologies de normalisation des comportements.

a. L’émergence des dispositifs de sécurité comme réponse à la crise des mécanismes

disciplinaires

La notion de sécurité nous permet de comprendre les technologies d’IA non pas uniquement
comme des modes de surveillance parmi d’autres, mais comme des systèmes calculatoires de
gestion de l’incertitude, dont le développement est intimement lié à l’émergence d’un
nouveau rapport à l’événement et à l’aléatoire qui naît au XVIIIème siècle.

Michel Foucault décrit, dans ses leçons au Collège de France consacrées à la

gouvernementalité, l’émergence des dispositifs de sécurité comme réponse à la crise –
partielle – des mécanismes disciplinaires. Rappelons que la notion de dispositif joue un rôle
crucial dans l’entreprise foucaldienne visant à remplacer l’étude de ce qu’il nomme les

98
 « universaux » (État, pouvoir, souveraineté, loi…) par l’analyse des réseaux d’éléments qui
constituent, suivant une configuration donnée, des rapports de pouvoir. Il définit d’ailleurs les
dispositifs comme des réseaux, dans un entretien fameux de 1977 :

Ce que j’essaie de repérer sous ce nom, c’est, premièrement un ensemble résolument

hétérogène comportant des discours, des institutions, des aménagements architecturaux,
des décisions réglementaires, des lois, des mesures administratives, des énoncés
scientifiques, des propositions philosophiques, morales, philanthropiques, bref : du dit
aussi bien que du non-dit, voilà les éléments du dispositif. Le dispositif lui-même c’est
le réseau qu’on établit entre ces éléments […] J’ai dit que le dispositif était de nature
essentiellement stratégique, ce qui suppose qu’il s’agit là d’une certaine manipulation
de rapports de force, d’une intervention rationnelle et concertée dans ces rapports de
force, soit pour les développer dans telle direction, soit pour les bloquer, ou pour les
stabiliser, les utiliser. Le dispositif donc est toujours inscrit dans un jeu de pouvoir, mais
toujours lié aussi à une ou à des bornes de savoir, qui en naissent, mais, tout autant, le
conditionnent. C’est ça le dispositif : des stratégies de rapports de force supportant des
types de savoir, et supportés par eux191.

Le dispositif est donc un concept central de l’analyse des modalités du gouvernement dans la
mesure où il tisse un certain nombre d’éléments discursifs, normatifs et techniques dont l’on
peut déterminer la cohérence à partir des effets qu’ils produisent. Si le dispositif est
« essentiellement stratégique », c’est qu’il répond à un problème dans les rapports de force
existants en tentant de les modifier dans un sens défini. À cet égard, l’analyse de l’émergence
et du fonctionnement des dispositifs de sécurité met en évidence leur fonction stratégique
visant à dépasser la crise des mécanismes disciplinaires. Si Foucault précise bien que les
mécanismes de pouvoir ne se succèdent pas les uns aux autres en série192, il tente néanmoins
de rendre compte de la manière dont les dispositifs de sécurité sont devenus la technique

191
« Le jeu de Michel Foucault », (entretien avec D. Colas, A. Grosrichard, G. Le Gaufey, J. Livi, G. Miller, J.
Miller, J.-A. Miller, C, Millot, G. Wajeman), Ornicar ?, Bulletin Périodique du champ freudien, n°10, juillet
1977, pp. 62-93, in M. Foucault, Dits et Écrits, III, texte 206, Paris, Gallimard, 1994, p. 298.
192
M. Foucault, Sécurité, Territoire, Population, op. cit., p. 10 : « Vous n’avez pas des mécanismes de sécurité
qui prennent la place des mécanismes disciplinaires, lesquels auraient pris la place des mécanismes
juridico-légaux. »

99
dominante ou du moins dont s’est modifié « le système de corrélation entre les mécanismes
juridico-légaux, les mécanismes disciplinaires et les mécanismes de sécurité193 ». Ainsi, dès le
milieu des années 1970, Foucault envisage les nouvelles formes de pouvoir qui ont succédé
aux configurations disciplinaires. La figure du regard du pouvoir au centre de Surveiller et
punir se voit ainsi située historiquement pour être dépassée. Lui succède une analyse de ce
que Foucault va d’abord nommer la « biopolitique » ou le « bio-pouvoir194 » en 1976, notion à
laquelle va succéder celle de « sécurité » dans les cours de 1978, qui définit un nouvel « âge »
des rapports de pouvoir, caractérisant, à sa pleine apogée, le tournant néo-libéral. Ce nouvel
âge correspond également à l’émergence des nouvelles technologies informationnelles qui
commencent à se développer de manière importante dans les années 1960-1970.

Une des principales différences entre les modes disciplinaires et sécuritaires concerne le
rapport à la temporalité, au risque et à l’incertitude : les techniques de sécurité ne prennent pas
pour objet les choses et les êtres actuels, présents, mais visent et cherchent à déterminer ce
qu’elles seront ou plutôt ce qu’elles pourraient être. Elles évoluent dans l’ordre du probable et
relèvent fondamentalement d’un rapport prédictif aux éléments du monde. Certes, les
disciplines elles-mêmes contiennent en partie une logique d’anticipation, puisque leur objectif
est de prévenir le surgissement d’un certain nombre de conduites via les mécanismes de
dressage des individus et la consistance d’une surveillance au cours du temps. Néanmoins
dans le cadre des disciplines, le futur n’est envisagé que sur le mode de la négation, puisqu’il
s’agit de rendre conformes les comportements à une norme pré-établie via des mécanismes si
contraignants qu’ils contredisent la possibilité de sa transgression. Au contraire, dans la
logique sécuritaire, l’objet propre du pouvoir est ce qui est à venir et il s’agit alors d’intervenir
dans l’ordre des possibles pour minimiser ce que l’on cherche à éviter et qui est constitué
suivant une catégorie épistémologique nouvelle, celle de risque.

Dans sa leçon du 18 janvier 1978, Foucault prend un exemple qui lui permet de penser

193
idem, p. 10.
194
M. Foucault, Il faut défendre la société : cours au Collège de France 1976, leçon du 17 mars 1976, Paris,
Hautes Études, Seuil, Gallimard, 1997 ; et M. Foucault, Histoire de la sexualité. Tome 1 : La volonté de savoir,
Paris, Gallimard, 1976, p. 183. Concernant la généalogie de ce concept, voir M. Bertani , « Sur la généalogie du
bio-pouvoir », in J.C. Zancarini (dir.), Lectures de Michel Foucault. Volume 1 : À propos de « Il faut défendre la
société », Lyon, ENS Éditions, 2014, pp. 15-36.

100
l’évolution entre les disciplines et la sécurité : celui de la gestion du risque de disette. C’est à
partir des stratégies différentes d’appréhension de ce péril majeur pour les sociétés modernes
– notamment du fait des risques politiques qu’il fait encourir aux gouvernants – qu’il tente de
cerner le nouveau rapport à l’événement et à l’aléatoire qui caractérise les dispositifs de
sécurité. Foucault explique longuement dans quelle mesure les politiques mercantilistes de
prévention de la disette, à savoir le maintien des prix les plus bas possibles accompagnées
d’interdictions d’exportations et de stockage ont conduit à un certain nombre d’échecs ; les
critiques physiocratiques ont alors amené à un changement de compréhension des politiques
économiques et ont mis en valeur la nécessité de la libre circulation des grains et de la
fluctuation des prix, davantage à même de prévenir la disette. Foucault souligne bien qu’il ne
s’agit pas de réduire l’émergence des techniques de sécurité et donc de la mutation générale
des techniques de gouvernement à une simple conséquence d’une nouvelle théorie
économique. Néanmoins il voit dans ce débat entre physiocrates et mercantilistes et dans les
oppositions théoriques qui y sont à l'œuvre un des éléments centraux qui distinguent les
techniques disciplinaires et sécuritaires : le rapport à l'événement et à l’aléatoire. C’est ce
problème qui nous paraît le plus à même d’éclairer la manière dont se constitue politiquement
la question de l’incertitude et in fine le rôle que joue l’intelligence artificielle par rapport à
celle-ci.

Pour les mercantilistes et dans le cadre des mécanismes disciplinaires, l’événement à éviter, la
disette en l’occurrence, est conçue à partir de deux catégories qui rendent compte du fait qu’il
échappe à toute possibilité d’appréhension et de contrôle : le concept cosmologico-politique
de la mauvaise fortune, tout d’abord et le concept juridico-moral de la mauvaise nature de
l’homme ensuite. Ainsi sa compréhension relève des catégories par lesquelles la pensée
politique du XVIIème siècle pense le malheur inévitable. Le « vieux concept antique,
gréco-latin, de la fortune, la mauvaise fortune195 », tout d’abord : la disette est « la malchance
à l’état pur 196», sur laquelle aucune action n’a de prise en ce qu’elle relève d’une forme
d’incertitude radicale. La disette est également pensée comme un effet de la mauvaise nature
de l’homme : tout d’abord de manière globale suivant le registre du châtiment, puisqu’elle est
conçue comme une forme de rétribution morale, mais également de manière plus spécifique

195
M. Foucault, Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 33.
196
ibid.

101
puisqu’elle est comprise comme étant essentiellement déterminée par un trait anthropologique
considéré comme naturel, à savoir l’avidité des hommes (« leur besoin de gagner, leur désir
de gagner encore plus, leur égoïsme 197»). L’événement de la disette est donc vu comme un
événement totalement impondérable, pensé sous le double registre du malheur politique et de
la faute humaine. Il s’agit, à défaut de pouvoir le prévoir, le gérer ou le contrôler, de tout faire
pour l’empêcher le plus strictement possible, pour prévenir totalement son apparition. Les
systèmes disciplinaires ont donc pour objectif non pas d’arrêter la disette quand elle se produit
mais de la prévenir, c’est-à-dire de faire en sorte qu’elle ne puisse pas avoir lieu du tout. Les
mesures d’interdiction et de limitation mettent en place un vaste système de contraintes afin
d’atteindre ce but. Du fait du double registre suivant lequel il est compris, l’événement de la
disette ne peut en effet être intégré dans des catégories épistémologiques d’appréhension des
phénomènes incertains. Il n’existe ainsi pas d’épistémologie de l’incertitude concernant cet
événement, c’est-à-dire qu’il ne s’inscrit pas dans un discours visant à en rendre compte
comme un phénomène connaissable et analysable : il est saisi uniquement suivant la catégorie
de ce que nous avions appelé, dans notre premier chapitre, l’incertitude ontologique,
c’est-à-dire comme un pur aléatoire. La seule action possible vis-à-vis de cette incertitude est
d’essayer de tout faire pour l’éviter, en agissant directement sur les conséquences prévisibles
de l’avidité. Il s’agit donc d’interdire la constitution de stocks, les ventes de grains à
l’étranger, et de freiner l’augmentation des prix afin que le phénomène de disette lui-même
soit radicalement empêché, ne puisse se produire. L’action relative à cet événement se produit
donc entièrement dans le domaine de la virtualité et non suivant la modalité du possible,
puisqu’il s’agit de faire en sorte qu’il ne s’inscrive jamais dans la réalité, qu’il ne soit jamais
en acte même s’il est toujours en puissance.

À rebours de cette incertitude ontologique radicale, les dispositifs de sécurité font de

l’événement incertain un objet de savoir et de gestion. Il ne s’agit plus de faire en sorte
d’empêcher la disette d’advenir, mais de comprendre les mécanismes qui organisent la rareté
et la cherté – les mécanismes de marché – et, à partir de là, d’essayer de jouer sur ces
mécanismes afin de gérer les événements de flambée des prix ou de diminution drastique des
stocks. Les dispositifs de sécurité s’appuient donc tout d’abord sur une connaissance plus
large de l’ensemble des mécanismes économiques qui conduisent aux modifications des

197
ibid.

102
prix : mécanismes liés au cycle de la production du grain lui-même (principes qui gouvernent
l’ensemencement, conditions climatiques…), au fonctionnement du marché des grains (et
notamment à l’interconnexion des marchés des différentes nations) ainsi qu’à la rationalité
économique des protagonistes (type de calcul en cas de rareté ou d’abondance, hésitations…).
La nouvelle gouvernementalité libérale prend pour objet la réalité des fonctionnements
productifs, de marché et des acteurs du marché. C’est à même cette réalité qu’il s’agit de faire
en sorte d’éviter les événements indésirables : pour ce faire, on ne recourt plus à une politique
de contrainte mais on fait jouer différents éléments les uns contre les autres afin d’orienter, de
freiner ou de limiter certains événements. La sécurité est donc fondamentalement liée au
« principe général de ce qu’on appelle le libéralisme198 ». La gouvernementalité sécuritaire
s’appuie en effet sur une forme de laisser-faire :

La discipline ne laisse rien échapper [...]. Le dispositif de sécurité, au contraire, vous

l’avez vu, laisse faire. Non pas qu’il laisse tout faire, mais il y a un niveau auquel le
laisser-faire est indispensable. Laisser monter les prix, laisser la rareté s’établir, laisser
les gens avoir faim pour ne pas laisser faire quelque-chose, à savoir s’installer le fléau
général de la disette199.

La prise en compte nouvelle de l’incertitude est donc un élément central des dispositifs de
sécurité et joue même un rôle constitutif dans cette manière de gouverner. En effet, la sécurité,
dans la mesure où elle laisse advenir les choses, prend pour objet l’incertitude puisque les
mouvements et les actions ne sont pas entièrement déterminés en amont via le processus de
normalisation disciplinaire. Au partage strict entre ce qui est réglé et ce qui est interdit, qui
régit la vie disciplinaire, se substitue une régulation des fluctuations des éléments du réel.
Dans le domaine disciplinaire, l’imprévu ne relevait pas d’une analyse en termes d’incertitude
mais prenait le visage de la fatalité, que ce soit sous la forme de la révolte ou de l’événement
catastrophique. Pour les dispositifs de sécurité, au contraire, c’est à même l’incertitude des
mouvements et des actes que s’organisent le rapport de pouvoir et la maîtrise du cours des
choses. La marge d’incertitude devient un concept central, supposée par l'exercice même de la
gouvernementalité. Au fond, on peut affirmer que les mécanismes disciplinaires visent à

198
idem, p. 49.
199
idem, p. 47.

103
annuler complètement l’incertitude tandis que les dispositifs de sécurité la font exister comme
un élément de ces mêmes dispositifs. Se développe ainsi une épistémologie de l’incertitude, à
savoir une manière de la qualifier et de la conceptualiser, suivant un ensemble de savoirs, de
discours et de techniques, et notamment les probabilités. Foucault prend l’exemple de
l’évolution de la gestion de la variole. Dans le système disciplinaire la variole est appréhendée
suivant la notion de « maladie régnante », c’est-à-dire suivant une conception substantielle
des liens entre une maladie et un lieu spécifique : un pays, une ville ou un climat200. Au
contraire, dans le système sécuritaire, la variole est appréhendée à partir d’un certain nombre
d’analyses quantitatives et de calculs. Ils concernent les éventualités de mort ou de
contamination suivant les segments de la population et en prenant en compte la variation des
lieux, le succès et insuccès de la variolisation – une forme de vaccination spécifique –, les
potentiels de rebond épidémique… L’événement de la variole est ainsi intégré dans une
structure calculatoire, notamment appuyée sur le calcul des probabilités et sur les statistiques.
L’ensemble de ces calculs et la place centrale que tient la variolisation dans la gestion de cette
maladie assure ainsi une « double intégration à l’intérieur des différentes technologies de
sécurité, à l’intérieur de la rationalisation du hasard et des probabilités201 ».

La sécurité constitue ainsi un tout nouveau rapport à l’incertitude qui devient un objet de
discours et de gestion politique. Les développements des techniques du hasard, notamment
des probabilités et des statistiques vont ainsi de pair avec un ensemble de nouveaux concepts,
à l’intersection de l’analyse statistique, de la théorie politique et du discours médical :

Cas, risque, danger, crise : ce sont là, je crois, des notions qui sont nouvelles, du moins
dans leur champ d’application et dans les techniques qu’elles appellent, car on va
précisément avoir toute une série de formes d’intervention qui vont avoir pour but, non
pas justement de faire comme on faisait autrefois, à savoir essayer d’annuler purement
et simplement la maladie chez tous les sujets chez lesquels elle se présente ou
d’empêcher encore que les sujets qui sont malades aient contact avec ceux qui ne sont

200
« Une maladie régnante, telle que vous la voyez définie ou décrite dans la médecine du XVIIème siècle et
même encore du XVIIème siècle, c’est une espèce de maladie substantielle, si vous voulez, enfin qui fait corps
avec un pays, avec une ville, avec un climat, avec un groupe de gens, avec une région, avec une manière de
vivre. », idem, p. 62.
201
idem, p. 61.

104
 pas malades [...]202.

Cette épistémologie de l’incertitude, qui implique une centralité nouvelle pour les processus
calculatoires, se constitue donc en rupture avec le paradigme de la visibilité qui caractérisait la
surveillance et le modèle du panoptique, qui devient alors obsolète :

L’idée du panoptique, idée moderne en un sens, on peut dire aussi qu’elle est tout à fait
archaïque [...]. Ce qu’on voit apparaître maintenant, c’est non pas l’idée d’un pouvoir
qui prendrait la forme d’une surveillance exhaustive des individus pour qu’en quelque
sorte chacun d’entre eux, à chaque moment, dans tout ce qu’il fait, soit présent aux yeux
du souverain, mais l’ensemble des mécanismes qui vont rendre pertinents pour le
gouvernement et pour ceux qui gouvernent des phénomènes bien spécifiques qui ne sont
pas exactement les phénomènes individuels [...]203.

La prise en considération des individus et de leurs comportements par le pouvoir ne se fait

plus de manière directe, par l’intermédiaire d’un regard qui les saisit, dans le présent et dans
leur corporalité, mais de manière indirecte, via un ensemble de technologies spécifiques et
particulièrement calculatoires qui visent non plus les individus en tant que tels mais leur
agrégation au niveau d’un ensemble qui permet précisément d’effectuer des calculs, de
dégager des tendances et de faire des prévisions afin de « faire jouer, grâce à toute une série
d’analyses et de dispositions spécifiques, les éléments de réalité les uns par rapport aux
autres204 ». Cet ensemble est ce que Foucault appelle la population et qui remplace donc,
comme objet direct du pouvoir, les corps sur lesquels les mécanismes disciplinaires avaient
prise. La population est le sujet du savoir statistique et probabilitaire. En effet les techniques
statistiques et calculatoires révèlent des caractéristiques qui n’émergent qu’à l’échelle de
l’agrégat, composé de déterminations biologiques et culturelles :

Cette même statistique découvre et montre peu à peu que la population a ses régularités
propres : son nombre de morts, son nombre de malades, ses régularités d’accidents. La

202
idem, p. 63.
203
idem, p. 68.
204
idem, p. 49.

105
 statistique montre également que la population comporte des effets propres à son
agrégation et que ces phénomènes sont irréductibles à ceux de la famille : ça va être les
grandes épidémies, les expansions endémiques, la spirale du travail et de la richesse205.

À la population comme objet du pouvoir correspond également une configuration spatiale

propre au pouvoir sécuritaire, celle du milieu. L’appréhension du probable et la gestion de
l’aléatoire pour guider les événements nécessite en effet un champ d’intervention spécifique.
Il s’agit moins d’intervenir directement sur les corps et les comportements mais de modifier la
configuration de l’environnement pour que certains événements surviennent plutôt que
d’autres : le milieu est à cet égard défini par Foucault comme « le support et l’élément de
circulation d’une action206 » et « ce en quoi se fait la circulation207. Il s’agit d’un « ensemble
de données naturelles, fleuves, marécages, collines (et d’un) ensemble de données artificielles,
agglomération d’individus, agglomération de maisons, etc.208 ». Cette notion de milieu est
centrale pour comprendre la sécurité dans la mesure où elle découle du nouveau rapport à la
temporalité propre à ce régime de gouvernementalité.

Pour conclure, l’incertitude et sa gestion deviennent des enjeux à part entière à partir du
développement des technologies de sécurité. L’analyse foucaldienne nous conduit à affirmer
que l’idée moderne d’incertitude et d’une crise de l’incertitude qui devrait faire l’objet d’une
gestion, d’une résolution spécifiques, sont en fait des corollaires du passage de la discipline à
la sécurité et sont même fonction des dispositifs de sécurité. Il est alors nécessaire d’opérer un
renversement vis-à-vis de l’idée que nous avons décrite dans notre premier chapitre : il ne
s’agirait pas d’établir un lien de causalité entre une crise moderne ou contemporaine de
l’incertitude et le développement de technologies de jugement et de prédiction spécifiques
ayant vocation à la réduire, mais plutôt de montrer les liens de co-constitution entre
l’émergence de l’incertitude comme catégorie politique et les dispositifs de gestion de
l’incertitude, dispositifs à la fois conceptuels, techniques et épistémologiques. Au fond, il ne
semble pas qu’il ’y ait de crise de l’incertitude, pour Foucault, ni de société du risque ou
d’accélération globale, encore moins de multiplication des crises. Ou plutôt, suivant la
205
idem, p. 108.
206
idem, p. 22.
207
ibid.
208
idem, p. 23.

106
perspective généalogique qui est la sienne, ces catégories relèvent d’une économie du pouvoir
nouvelle, qui prend son essor à partir du XVIIIème siècle. Au-delà de l’entreprise de
dénaturalisation des concepts politiques, qui est l’objectif global de Foucault, ce que cette
analyse des dispositifs de sécurité nous apprend, c’est le caractère concomitant du
développement des technologies de calcul de l’incertitude et de l’épistémologie de
l’incertitude avec ses catégories spécifiques : risque, danger, crise… À cet égard, il nous
semble que la notion de sécurité est la plus à même de nous permettre de penser un paradigme
critique post-foucaldien des systèmes d’intelligence artificielle.

107
 b. Les systèmes d’IA comme technologies de normalisation

Que nous apprend exactement cette analyse des dispositifs de sécurité et en quoi cette
généalogie de la question de l’incertitude nous permet-elle de mieux comprendre la nature du
paradigme critique post-foucaldien de l’intelligence artificielle ? Il ne s’agit pas uniquement
d’affirmer que la gestion de l’incertitude est une fonction centrale de la forme contemporaine
du pouvoir et qu’en ce sens les systèmes d’intelligence artificielle, notamment du fait de leur
capacité de prévision, sont des instruments du pouvoir. Ce type de critique cantonne les
systèmes d’intelligence artificielle à une perspective purement instrumentale : au fond il
s’agirait simplement d’affirmer que le pouvoir les utilise pour mieux prévoir, ce qui est une
des fonctions centrales de sa configuration contemporaine. Néanmoins cette perspective est
insuffisante dans la mesure où elle ne tient pas compte du cœur de la critique foucaldienne,
qui réside dans l’idée selon laquelle la modification de l’économie du pouvoir conduit à une
modification des formes de constitution et d’application de la norme. La constitution de
l’incertitude comme catégorie épistémologique et le passage d’un paradigme de la visibilité,
celui de la surveillance, à un paradigme calculatoire, vont de pair avec une transformation des
modes de normativité. En effet la surveillance était un des modes principaux, dans l’économie
disciplinaire, d’application de la norme ou du moins d’incitation au respect de la norme, par la
contrainte. Cette forme d’application de la norme est profondément modifiée dans le régime
sécuritaire du pouvoir, dans la mesure où elle s’inscrit, comme nous l’avons vu, dans une
nouvelle temporalité, celle de la probabilité, et qu’elle s’applique à une nouvelle configuration
spatiale, celle du milieu. En parallèle, c’est également la manière dont est produite la norme
qui est transformée. Pour résumer ces transformations, Foucault oppose la « normation », qui
caractérise les disciplines, et la « normalisation », qui caractérise la sécurité. C’est à partir de
cette notion de normalisation, qui implique un rôle nouveau pour les technologies
calculatoires, que nous pouvons définir ce que pourrait être le cœur conceptuel d’un
paradigme critique post-foucaldien de l’intelligence artificielle : il s’agit de comprendre les
fonctions de jugement et de prévision des systèmes d’intelligence artificielle comme jouant un
rôle central dans la production et l’application de la norme dans le régime sécuritaire
contemporain. Les systèmes d’intelligence artificielle seraient donc à comprendre comme des
technologies de normalisation.

108
Pour comprendre cette idée, revenons tout d’abord sur la distinction foucaldienne entre
normation disciplinaire et normalisation sécuritaire. L’objectif des mécanismes disciplinaires
est de tenter d’obtenir une certitude absolue concernant le cours des choses en imposant une
norme idéale, un modèle optimal auquel le réel doit se conformer. La norme est donc
première, antécédente, vis-à-vis des mécanismes disciplinaires proprement dits qui visent à
l’appliquer. C’est le sens de ce que Foucault appelle la « normation209 » disciplinaire, qui
désigne le caractère premier de la norme par rapport au normal :

La normalisation disciplinaire consiste d’abord à poser un modèle, un modèle optimal

qui est construit en fonction d’un certain résultat, et l’opération de la normalisation
disciplinaire consiste à essayer de rendre les gens, les gestes, les actes conformes à ce
modèle, le normal étant précisément ce qui est capable de se conformer à cette norme et
l’anormal, ce qui n’en est pas capable210.

Il existe donc une antériorité logique et chronologique de la norme par rapport au normal. La
norme est un principe, un étalon, qui permet de déterminer ce qui est normal et ce qui ne l’est
pas. La discipline procède donc en deux temps, qui sont logiquement séparés. Tout d’abord
elle constitue le schéma d’un comportement optimal, par exemple un geste spécifique pour
l’entraînement militaire, en fonction d’un résultat attendu ; ensuite elle fixe des procédés et
des méthodes de dressage pour que les corps correspondent à cette norme. La réduction de
l’écart entre la norme et les comportements réels définit donc le processus de normalisation
disciplinaire, c’est-à-dire de normation, qui présuppose un repérage en amont du
comportement normal ou anormal, c’est-à-dire adapté ou inadapté :

Autrement dit, il y a un caractère primitivement prescriptif de la norme et c’est par

rapport à cette norme posée que la détermination du normal et de l’anormal deviennent
possibles211.

Il existe donc une distinction importante entre les mécanismes de définition de la norme (du
209
« Pardonnez le mot barbare, enfin c’est pour bien souligner le caractère premier et fondamental de la norme. »
idem, p. 59.
210
idem, p. 59.
211
ibid.

109
meilleur geste par exemple) et les mécanismes d’application de cette norme, qui consistent à
repérer le normal et l’anormal et à procéder à une logique de normalisation. Les mécanismes
disciplinaires établissent d’abord « les séquences ou les coordinations qui sont optimales212 »,
d’autres fixent « les procédés de dressage progressif et de contrôle permanent213 » et enfin, à
partir de là, est établi « le partage entre ceux qui seront considérés comme inaptes, incapables
et les autres214 ».

Cette conception des rapports de la norme et du normal nous paraît être la plus communément
admise : l’idée selon laquelle la norme précède le normal (et en est au principe) semble en
effet relever de l’idée générale du fonctionnement de la normativité. Or, pour Foucault, c’est
une autre définition de la normalisation qui caractérise les dispositifs de sécurité et qui
suppose donc une autre fonction pour les technologies de normalisation. Si, en effet, cette
nouvelle économie du pouvoir prend appui sur une certaine conception de la liberté comme
élément de son propre déploiement215, il est nécessaire de repenser les processus de
normalisation qui sont à l'œuvre. Il s’opère une inversion entre la norme et le normal :

Là on va avoir un repérage du normal et de l’anormal, on va avoir un repérage des

différentes courbes de normalité, et l’opération de normalisation va consister à faire
jouer les unes par rapport aux autres ces différentes distributions de normalité et à faire
en sorte que les plus défavorables soient ramenées à celles qui sont les plus favorables.
On a donc là quelque chose qui part du normal et qui se sert de certaines distributions
considérées, si vous voulez, comme plus normales que les autres, plus favorables en
tout cas que les autres. Ce sont ces distributions-là qui vont servir de norme. La norme
est un jeu à l’intérieur des normalités différentielles. C’est le normal qui est premier et
c’est la norme qui s’en déduit, ou c’est à partir de cette étude des normalités que la
norme se fixe et joue son rôle opératoire. Donc, je dirais là qu’il ne s’agit plus d’une

212
ibid, p. 58.
213
ibid.
214
idem., p. 59.
215
« Et c’est cette liberté de circulation, au sens large du mot, c’est cette liberté de circulation qu’il faut entendre,
je crois, par le mot de liberté, et la comprendre comme étant une des faces, un des aspects, une des dimensions
de la mise en place des dispositifs de sécurité », idem, p. 50.

110
 normation, mais plutôt, au sens strict enfin, d’une normalisation216.

Dans le processus normatif des dispositifs de sécurité, la norme est donc seconde sur un plan
logique et elle émane, d’une certaine manière, du repérage du normal. Ce qui peut sembler
tout à fait paradoxal de prime abord, à savoir l’idée que le normal est logiquement antécédent
à la norme, s’explique si l’on comprend cette affirmation comme une analyse des techniques
de production de la norme. La norme n’est pas, en effet, fixée en amont, mais résulte d’une
étude et, en fait, de procédés calculatoires, qui mettent en évidence certaines caractéristiques
de la distribution des éléments du réel. À cet égard, il nous semble que la principale
distinction entre les processus de normalisation et de normation est à trouver dans les modes
de production de la norme. Dans le cas de la normalisation sécuritaire, cette production se
déroule en plusieurs étapes. Il s’agit tout d’abord, pour un événement particulier – Foucault
prend en exemple une épidémie de variole – de déterminer « ce qui est normalement
attendu », par exemple un cœfficient de morbidité ou de mortalité probable, considéré comme
normal. Le terme de « normal » désigne ici une régularité statistique ou le résultat d’un calcul
de probabilité à partir d’un ensemble de données initial. À partir de cette première définition
de ce qui est normal, c’est-à-dire régulier ou probable, s’établit une analyse plus fine de
différentes courbes de normalité, qui correspondent à des distributions locales de cette
régularité suivant différents critères : l’âge, le lieu, les professions... Et c’est ici que s’établit
le travail de normalisation à proprement parler, qui consiste à « rabattre les normalités les plus
défavorables, les plus déviantes par rapport à la courbe normale, générale, de les rabattre sur
cette courbe normale, générale [...]217 ». Ainsi, si l’on peut parler de normalisation,
c’est-à-dire de production d’une norme et pas uniquement d’un repérage des régularités ou
d’un calcul des probabilités, c’est que s’opère ce processus de rabattement, qui consiste à
rapprocher certaines distributions statistiques d’autres distributions statistiques, considérées
comme préférables. Il ne s’agit pas de réduire l’écart entre le réel et la norme, comme dans la
normation disciplinaire, mais entre certaines formes de distribution des cas et d’autres. Ce
processus de normalisation va s’appuyer sur un certain nombre de calculs et d’incitations, à la
fois pour déterminer les différentes distributions de cas, mais également pour les diriger vers

216
idem, p. 65.
217
idem, p. 64. Concernant le cas de la vérole, Foucault donne l’exemple de la surmortalité des enfants de moins
de 3 ans, qu’il a fallu rabattre sur la courbe « « normale » » de mortalité.

111
leurs formes les plus favorables :

Et enfin la sécurité, à la différence de la loi qui travaille dans l’imaginaire et de la

discipline qui travaille dans le complémentaire de la réalité, va essayer de travailler dans
la réalité, en faisant jouer, grâce et à travers toute une série d’analyses et de dispositions
spécifiques, les éléments de la réalité les uns par rapport aux autres218.

La normalisation sécuritaire relève donc d’une logique d’optimisation constante, qui s’appuie
sur la production calculatoire de normes. Ainsi, même s’il semble que la description de la
normalisation sécuritaire ne règle pas entièrement la question de la normativité, puisqu’elle ne
rend pas compte de la manière dont est déterminée la préférabilité de certaines courbes de
normalité par rapport à d’autres, qui paraît obéir à des principes normatifs d’un autre ordre,
elle nous permet néanmoins de comprendre la manière dont s’opère une production
calculatoire de normes locales à partir de la réalité elle-même et non à partir d’une norme
pré-existante. Cette production se fait sur la base d’une accumulation de données, d’une
détermination de différentes courbes de normalité et d’une définition des distributions
souhaitables et non souhaitables.

À partir de cette analyse, il semble que les systèmes d’intelligence artificielle puissent être
considérées comme des technologies de sécurité et de normalisation à part entière, à la fois
parce qu’elles repèrent et prédisent les courbes de normalités mais également parce qu’elles
participent au processus de normalisation. Le fonctionnement des systèmes d’apprentissage
automatique semble à cet égard relever des logiques normatives qui sont à l'œuvre dans les
dispositifs de sécurité tels que décrits par Michel Foucault. En effet, un logiciel
d’apprentissage machine n’applique pas, pour déterminer par exemple ce que serait un
comportement suspect, une norme préalable qui définirait un certain nombre de critères
relatifs au fait d’être suspect. Il n’applique pas de modèle de connaissance antécédent, qui
expliciterait un certain nombre de règles à appliquer ou de concepts à utiliser, contrairement
aux systèmes symboliques. C’est d’ailleurs, comme nous l’avons montré dans le premier
chapitre, un des arguments principaux en faveur de ces systèmes que cette capacité à
déterminer des régularités uniquement à partir de l’étude des données et non à partir d’un

218
idem, p. 49.

112
schéma d’analyse antérieur : c’est ce qui lui permet de déterminer de nouvelles corrélations.
Ces critères sont en effet définis durant la phase d’apprentissage elle-même, à partir d’une
base d’exemples donnée. Ils sont multiples et susceptibles d’évolution et ne répondent pas
forcément à une binarité : un système d’apprentissage non supervisé visant à produire des
classes de comportements va ainsi déterminer différentes « courbes de normalité », différents
types spécifiques de comportement, ce qui permettra ensuite d’envisager quels
comportements sont les plus souhaitables et les moins souhaitables. Cette détermination des
courbes de normalité s’appuie sur la capacité de prévision probabiliste qui est au cœur du
fonctionnement des algorithmes d’intelligence artificielle contemporains et qui relève de ce
que Michel Foucault appelle « la rationalisation du hasard et des probabilités219 ».

Ainsi il ne s’agit pas de remettre en cause l’idée selon laquelle les systèmes d’intelligence
artificielle sont des technologies de jugement et de prévision mais de comprendre ces
fonctions par rapport à une autre fonction sous-jacente, celle de la normalisation. Les
systèmes d’intelligence artificielle, en tant que leur développement est rendu possible par
toute une infrastructure numérique de collecte de données et de calculs afférents à celles-ci,
conduiraient, en fait, à une extension incontrôlée de cette logique de normalisation, du fait de
l’ampleur de la quantité de données et de la puissance de calcul des algorithmes
contemporains. Le caractère pervasif des technologies numériques permettrait d’augmenter
cette logique de normalisation, à la fois en termes de volume, de domaines, mais également de
précision, puisque les comportements les plus intimes pourraient en faire l’objet. Au fond, la
disparition de la norme pré-établie et fixe qui caractérisait les disciplines aurait
paradoxalement conduit, via les technologies numériques, à une augmentation des processus
de normalisation.

Certains critiques contemporains des technologies numériques, comme Grégoire Chamayou,

voient même, dans cette extension de la normalisation, le signe de la constitution d’une
« société de ciblage220 » qui pousse à son terme la production d’une forme de normativité

219
idem, p. 61.
220
G. Chamayou, « Avant-propos sur les sociétés de ciblage : une brève histoire des corps schématiques » , Jeff
Klak, 2015, consultable en ligne : [Link] .

113
inhérente au réel dont l’effet concret est de faire de toute atypie une anormalité à réduire :

En utilisant des schémas chronospatiaux pour filtrer des comportements, ces

dispositifs-là n’ont par eux-mêmes aucun modèle de conduite déterminé à imposer aux
diverses vies qu’ils scrutent. Leur normativité sans norme est animée par une autre
visée, par un autre genre d’appétit dévorant : repérer des écarts afin d’« acquérir des
cibles », et ceci dans un mode de pensée où, les cibles étant inconnues, c’est l’inconnu
qui devient cible221.

Cette extension des logiques de normalisation via les technologies numériques et notamment
les systèmes d’apprentissage, combinée au renversement de la norme et du normal propre aux
technologies de sécurité (ce que Chamayou désigne comme une « normativité sans norme »),
conduirait ainsi à une radicalisation du fonctionnement des dispositifs de sécurité : si le
normal statistique ou probabilitaire devient la norme, alors tout ce qui n’est pas
statistiquement normal devient une cible. Il ne s’agit plus seulement, selon Chamayou, de
rabattre les courbes de normalité les unes sur les autres, mais de cibler toute forme
d’anormalité comme étant par nature à réduire ; l’anormalité est donc rendue équivalente à
l’anomalie :

[...] on devra nécessairement, comme l’expliquait en son temps le philosophe et

médecin Georges Canguilhem, tenir pour anormal – c’est-à-dire, croit-on, pathologique
– tout individu anomal (porteur d’anomalies), c’est-à-dire aberrant par rapport à un type
statistiquement défini222.

La « normativité sans norme » que décrit Chamayou conduirait donc à ce que tout
comportement non régulier soit considéré comme non conforme. Au fond, pour Chamayou,
l’extension des logiques de normativité propres à la sécurité conduit donc à retrouver, par une
autre voie, la fixité de l’opposition entre permis et défendu que Foucault considérait comme
étant réservée aux disciplines. Ainsi les systèmes d’intelligence artificielle peuvent être
considérés comme des technologies de normalisation en tant qu’ils sont des systèmes de

221
idem.
222
idem.

114
production de la norme par le calcul.

Ils jouent également un rôle dans le processus de mise en adéquation concrète des
comportements avec la norme, en tant qu’ils agissent sur la spatialité et la temporalité suivant
les modalités propres à l’économie de la sécurité. Comme nous l’avons vu plus haut, les
dispositifs de sécurité se déploient sur une nouvelle cible d’intervention, que Foucault appelle
le milieu. Il affirme en effet que ces dispositifs ont pour objectif, en travaillant sur le milieu
lui-même, de faire en sorte que les comportements déviants soient de moins en moins
probables et que le flux de la circulation soit orienté, de la manière la moins contraignante
possible, vers ce que le pouvoir cherche à obtenir. Ce champ d’intervention des disciplines se
conjugue à la temporalité propre qui est la sienne, celle « d’un avenir non exactement contrôlé
ni contrôlable223 ». À cet égard, les dispositifs d’intelligence artificielle semblent s’inscrire
pleinement dans cette perspective puisqu’ils participent de la normalisation en agissant sur le
milieu lui-même à partir d’une logique anticipatrice. C’est ce qu’Antoinette Rouvroy et
Thomas Berns décrivent dans leur article sur la « gouvernementalité algorithmique », qui
tente de montrer dans quelle mesure les technologies numériques fondées sur la manipulation
algorithmique de masses de données étendent le principe de fonctionnement des dispositifs de
sécurité à des aspects toujours plus précis des comportements humains :

[...] cette action par anticipation sur les comportements individuels pourrait à l’avenir
toujours plus se limiter à une intervention sur leur environnement, a fortiori dès lors que
l’environnement lui-même est réactif et intelligent, c’est-à-dire qu’il récolte lui-même
des données en temps réel par la démultiplication des capteurs, les transmet et les traite
pour s’adapter sans cesse à des besoins et dangers spécifiques, ce qui est déjà au
minimum le cas durant cette partie importante de la vie humaine durant laquelle les
individus sont connectés. De la sorte à nouveau, on évite toute forme de contrainte
directe sur l’individu pour préférer rendre, au niveau même de son environnement, sa
désobéissance ou certaines formes de marginalité toujours plus improbables224.

223
idem, p. 21.
224
A. Rouvroy et T. Berns, « Gouvernementalité algorithmique et perspectives d'émancipation : Le disparate
comme condition d'individuation par la relation ? », Réseaux, 2013.

115
L’environnement « en ligne » répond ainsi tout à fait aux caractéristiques du concept
foucaldien de milieu, en tant qu’il se définit par des modifications constantes des contenus
affichés ainsi que des logiques de personnalisation et de ciblage spécifiques, visant à capturer
l’attention et à orienter les comportements individuels. Il est un terrain idéal pour les logiques
sécuritaires, dans la mesure où sa plasticité permet des modifications beaucoup plus
constantes et rapides que pour les autres types de milieu. L’anticipation des comportements
individuels permise par la collecte massive de données personnelles, rend ainsi plus efficace
et précis le travail d’influence qui définit la normalisation sécuritaire. Il s’applique à un
niveau individuel – ou dividuel – et suivant des jeux d’incitation très spécifiques visant à
modifier les comportements, tels que les phénomènes de personnalisation des contenus. La
déviance – ou du moins le comportement anormal – ne fait pas l’objet d’une contrainte a
posteriori, mais est rendue structurellement improbable par une modification algorithmique
de l’environnement numérique lui-même, mêlant d’autant plus intimement, sur les plans
théorique et pratique, les technologies d’intelligence artificielle et le processus de
normalisation. Ainsi ces technologies ne jouent pas seulement un rôle dans la définition de la
norme ou dans son repérage statistique, mais plus spécifiquement dans son application
concrète et dans la capacité de limiter l’apparition du comportement déviant, sa possibilité
même. La capacité de prévision des dispositifs d’apprentissage machine trouve donc sa
fonction dans le fait qu’elle permet des mesures de modification du milieu et d’encadrement
des anormalités.

Pour conclure, il semble donc, suivant une perspective post-foucaldienne, que les systèmes
d’intelligence artificielle puissent être décrits comme des technologies de sécurité et plus
particulièrement de normalisation. Nous avons montré, à partir d’une relecture de Sécurité,
Territoire, Population, que l’idée même d’une augmentation de l’incertitude peut ainsi être
comprise comme un effet épistémologique de la constitution du régime sécuritaire en tant que
nouvelle forme de gouvernementalité. À cet égard, il s’agirait de comprendre leur fonction de
jugement et de prévision, au cœur du discours dominant de justification, comme relevant d’un
mécanisme plus large de normalisation. Le paradigme critique post-foucaldien ne remet donc
pas en question ces fonctions de jugement et de prévision mais les réinscrit dans une fonction
plus générale, qui relève du mode de gouvernementalité sécuritaire. Du fait de l’extension des
systèmes algorithmiques et notamment des systèmes d’intelligence artificielle, ce serait alors

116
la possibilité même d’un comportement « anormal », considéré comme déviant, qui serait
mise en péril par la production calculatoire d’une « normativité sans norme ». Ces systèmes
algorithmiques seraient devenus la technologie centrale de l’ensemble « des discours, des
institutions, des aménagements architecturaux, des décisions réglementaires, des lois, des
mesures administratives, des énoncés scientifiques, des propositions philosophiques, morales,
philanthropiques225 » qui composent le dispositif de sécurité.

C’est ainsi dans la mise au jour des phénomènes de normalisation dont ils sont le support qu’il
s’agirait de trouver le cœur de la critique portée par le paradigme post-foucaldien : loin de
favoriser des décisions plus éclairées et d’accroître notre capacité à agir, les systèmes
d’intelligence artificielle entraîneraient au contraire une augmentation des logiques de
limitation de l’action. Via la production calculatoire toujours plus rapide et précise de courbes
de normalité et la modification en temps réel des milieux, qui sont « le support l’élément de
circulation d’une action226 », les algorithmes d’apprentissage conduiraient à limiter la
possibilité de toute forme de déviance par rapport aux courbes de normalité privilégiées par le
pouvoir, suivant des logiques préemptives qui font effet avant même que l’intention n’ait pu
se former.

225
« Le jeu de Michel Foucault », (entretien avec D. Colas, A. Grosrichard, G. Le Gaufey, J. Livi, G. Miller, J.
Miller, J.-A. Miller, C, Millot, G. Wajeman), Ornicar ?, Bulletin Périodique du champ freudien, n°10, juillet
1977, pp. 62-93, in M. Foucault, Dits et Écrits, III, texte 206, Paris, Gallimard, 1994, p. 298.
226
M. Foucault, Sécurité, territoire, population, op. cit, p. 22.

117
 C. Automatisation, calcul, volonté de puissance, retour du même :
le paradigme critique post-heideggerien

Nous entendons désormais décrire un deuxième paradigme critique des systèmes

d’intelligence artificielle, qui s’articule autour de la notion d’automatisation et de la critique
du calcul. Si ce paradigme n’est pas contradictoire avec le paradigme post-foucaldien, il s’en
distingue dans la mesure où il ne s’agit pas cette fois de comprendre les systèmes
d’intelligence artificielle à partir des configurations spécifiques du pouvoir dans lesquels ils
s’inscrivent, mais à partir de ce qu’ils révèlent, à savoir le triomphe d’une certaine modalité
d’appréhension du monde, celle du calcul. En ce sens, ces systèmes seraient à comprendre
comme l’aboutissement d’un processus plus général, issu de la modernité.

Ce paradigme s’inscrit dans le sillage de la pensée de Heidegger et notamment de la deuxième

partie de son œuvre. En effet, bien qu’une partie du champ de la philosophie de la technique
contemporaine se soit constituée autour de l’objectif de dépasser la perspective
heideggerienne, il nous paraît néanmoins que sa philosophie irrigue encore une partie de la
pensée politique lorsqu’il s’agit de déterminer les effets des systèmes d’intelligence
artificielle, du développement des technologies numériques et plus généralement des
dispositifs techniques. À cet égard, l'idée d'Anthropocène, en faisant du rapport au monde
spécifique qui caractériserait l’individu moderne le principal suspect de la crise écologique, a
refait de la rupture moderne un concept signifiant, après un moment philosophique marqué
par une distance vis-à-vis des discours unifiants sur la modernité. L’accélération de
l’innovation technique sous la forme des systèmes numériques a également remis au centre
des préoccupations théoriques la critique du calcul et de ses effets. Il nous semble à cet égard
que la remise en cause radicale de la calculabilité est redevenue un des pôles attracteurs de la
pensée politique aujourd’hui.

Nous verrons tout d’abord, en prenant pour fil conducteur les œuvres de Jean Vioulac et de
Bernard Stiegler, que ce paradigme se constitue autour d’une première idée commune, à
savoir que les systèmes d’intelligence artificielle ne conduisent pas à une augmentation de nos

118
capacités de jugement, mais à une réduction de celles-ci, sous la forme de la dépossession et
de la « prolétarisation ». Cette idée s’inscrit dans une perspective critique plus générale qui
conçoit l’automatisation comme un mouvement général définissant l’époque contemporaine.
Nous montrerons que cette critique de l’automatisation doit in fine être comprise comme une
critique du calcul, puisque l'automatisation décrit la puissance nouvelle du calcul, qui devient
un principe d’organisation de la société.

C’est en ce sens que ce paradigme critique peut être qualifié d’heideggerien : non parce que
les pensées des auteurs qui l’incarnent pourraient être entièrement ramenées à celle de
Heidegger, mais parce qu’elles réactivent, via leur critique de l’automatisation, une
conception du calcul comme réduction de notre rapport au monde qui ne peut être pleinement
comprise qu’à partir d’une relecture de l’œuvre de Heidegger. Ainsi, il nous semble que
revenir à la pensée de Heidegger, notamment via la lecture de son œuvre effectuée par Reiner
Schürmann, qui a interrogé centralement la place de l’action chez Heidegger, permet
d’éclairer utilement ces critiques contemporaines de l’intelligence artificielle.

Il s’agira donc, dans un deuxième temps, de rendre compte de la critique heideggerienne du

calcul : pour ce faire, il est tout d’abord nécessaire de se défaire d’une conception romantique
ou mystique de la pensée de Heidegger afin de comprendre le calcul comme un mode
spécifique d’apparaître du réel qui s’inscrit dans une histoire des « économies de la
présence », au sens où l’entend Reiner Schürmann. De ce point de vue, l’ère contemporaine
de la calculabilité intégrale, le Gestell, doit donc avant tout être saisie comme l’aboutissement
de l’époque de la représentation qui donne sa signification profonde au calcul comme perte
des choses et triomphe de l’égalité sur l’identité. Si le règne du calcul qui caractérise le
Gestell accomplit donc cette définition du calcul elle renverse néanmoins, dans le même
temps, l’idée même de représentation rationnelle ; c’est à partir de ce double mouvement qu’il
est possible de saisir la manière dont l’extension du calcul forge l’étant et la manière dont
nous nous y rapportons, à savoir, suivant la relecture heideggerienne des catégories
nietzschéennes, comme pure volonté de puissance et éternel retour du même.

C’est ce détour par une analyse précise de la pensée heideggerienne qui nous permettra de
saisir le cœur de la critique adressée par ce deuxième paradigme à l’intelligence artificielle. Il

119
ne s’agit pas au fond de remettre en cause le discours de justification en montrant que
l’intelligence artificielle s’inscrit dans une généalogie spécifique du pouvoir et normalise nos
comportements, comme c’est le cas pour le paradigme post-foucaldien. Il s’agit de montrer
qu’en limitant l’incertitude et en s’assurant de l’objectivité et de l’efficacité de nos rapports au
monde, c’est-à-dire en nous permettant de mieux agir et de plus agir, elle transforme l’agir en
pur fonctionnement c’est-à-dire qu’elle nous condamne, en tant que contemporains de
l’époque de la calculabilité intégrale, à nous mouvoir dans la modalité de la pure certitude. De
ce fait, elle conduit à ce que nous ayons un rapport réduit au monde, condamné à ne se
présenter que sous la figure du même qui revient éternellement et comme un corrélat de notre
volonté de puissance : c’est ainsi au lieu même de notre plus grande maîtrise que nous
perdons notre rapport avec les choses.

120
 I. L’intelligence artificielle conduit à une réduction de nos capacités et
renforce l’automatisation du monde

Si nous évoquons un « paradigme critique » des systèmes d’intelligence artificielle autour de

la notion d’automatisation, il est toutefois nécessaire de souligner qu’il n’a pas la cohérence
institutionnelle et théorique du premier paradigme que nous avons identifié. Les surveillance
studies et plus généralement les critiques de la surveillance et des dispositifs de sécurité se
sont constituées comme un champ à part entière, dont les tenants se reconnaissent, pour la
plus grande partie, autour de méthodes et de sources communes, et en premier lieu autour
d’un certain rapport à la pensée foucaldienne. Pour ce deuxième paradigme, au contraire, cette
cohérence est moindre : il semble que si une critique de la mise-en-calcul généralisée du
monde dont les technologies numériques sont à l’origine a émergé ces dernières années, elle
n’a pas pris la forme d’un champ théorique spécifique mais plutôt d’initiatives intellectuelles
hétérogènes. Si l’on retrouve une critique radicale du calcul chez des auteurs aussi divers
qu’Achille Mbembé227, Jean Vioulac228 ou Bernard Stiegler229 et dans des champs différents,
que ce soit celui de la critique de la cybernétique230 ou de la pensée écologique231, leurs
références intellectuelles ne sont pas communes et la manière théorique, pratique et politique
dont ils posent le problème divergent largement. Sans nier les différences entre ces diverses
pensées et au risque de forcer leur lecture vers une direction commune, il nous semble
néanmoins que l’on puisse affirmer qu’elles relèvent d’un même paradigme critique en ce
qu’elles partagent différents attendus théoriques que nous allons tenter de mettre au jour. Pour
faciliter notre exploration de ce paradigme, nous avons choisi pour fil conducteur les pensées
de Bernard Stiegler et de Jean Vioulac, qui font de la question du numérique et de
l’intelligence artificielle le cœur de leur réflexion : elles nous permettent de saisir les éléments
communs qui définissent ce paradigme critique. En effet ces deux auteurs, malgré leur

227
A. Mbembé, Brutalisme, Paris, La Découverte, 2020.
228
J. Vioulac, Approche de la criticité, Paris, PUF, 2018.
229
B. Stiegler, La Disruption, Paris, Les Liens qui libèrent, 2016.
230
Voir « L’hypothèse cybernétique », in Tiqqun 2, « Zone d’opacité offensive », pp. 40-83.
231
À cet égard, un certain champ de la pensée écologique a développé une critique de la technique et du calcul
comme technologies de la maîtrise et de la domination. Voir à titre d’exemple S. Gosselin, La Condition
terrestre. Habiter la terre en communs, Paris, Seuil, 2022.

121
différence, partagent une perspective similaire concernant la centralité politique de la question
du numérique en général et de l’intelligence artificielle en particulier et tentent tous deux
d’articuler la prise en compte de la spécificité de ces technologies avec leur inscription dans le
mouvement plus général de la modernité. Ainsi il nous semble que leurs œuvres permettent de
faire apparaître clairement les principales critiques propres à ce paradigme de l’automatisation
dont nous tentons de dessiner les contours.

Le premier attendu théorique qui fonde ce paradigme est le fait de soutenir que l’utilisation
des systèmes d’IA comme technologies de jugement et de prévision ne conduit pas à une
augmentation de nos capacités de jugement, mais à une réduction de celles-ci. À cet égard, les
ouvrages de Stiegler et de Vioulac développent, de manière singulière, l’idée commune selon
laquelle l’extension des systèmes d’intelligence artificielle conduit à une logique de
dépossession, voire de « prolétarisation ». Le deuxième attendu théorique commun qui unit
ces différentes perspectives tient à ce que l’analyse des effets des systèmes d’intelligence
artificielle est inscrite dans une critique plus large de l’automatisation, entendue comme
mouvement général qui définit l’époque contemporaine. Ces perspectives prennent ainsi pour
point de départ théorique ce que Foucault refusait de conceptualiser en tant que tel, à savoir la
rupture moderne et l’extension rapide et massive du phénomène technologique et plus
précisément du phénomène numérique : elles s’inscrivent dans la continuité d’une perspective
philosophique qui tente de penser la technique moderne en tant que telle, c’est-à-dire ni à
partir d’une conception instrumentale et transhistorique de la technique comme technê, ni à
partir d’une perspective empirique qui conçoit la technique comme une simple collection
d’objets techniques. À cet égard, le concept d’automatisation décrit la puissance nouvelle du
calcul, qui devient un principe d’organisation de la société, pas uniquement d’un point de vue
théorique, mais également d’un point de vue pratique.

122
 1. Les systèmes d’intelligence artificielle réduisent nos capacités

Le discours dominant de justification, comme nous l’avons montré en première partie, fait des
systèmes d’intelligence artificielle un ensemble d’outils visant à accroître notre capacité de
jugement et de prévision, afin de dépasser les limites qui caractérisent le jugement humain et
de pallier l’accroissement de l’incertitude qui caractériserait la modernité ou du moins
l’époque contemporaine. A contrario, le second paradigme critique que nous entendons
distinguer comprend le développement de ces systèmes comme entraînant une diminution de
nos capacités. Jean Vioulac a ainsi développé une critique de la dépossession dont les
systèmes d’intelligence artificielle seraient à l’origine, tandis que pour Bernard Stiegler
l’extension des technologies numériques conduirait à une forme de prolétarisation généralisée.

123
 a. Une double dépossession

C’est d’abord la notion de dépossession qui doit nous permettre de comprendre la critique des
systèmes d’intelligence artificielle propre à ce paradigme. Ainsi, pour Jean Vioulac, le
développement de technologies de jugement et de prévision n’est pas à comprendre comme
un simple outil d’aide à la décision mais au contraire comme une manière de déléguer la prise
de décision en tant que telle à des systèmes automatiques. Le discours de justification suppose
que le développement des systèmes d’intelligence artificielle s’articule au maintien d’une
capacité de décision humaine qui prenne en compte le résultat du fonctionnement
algorithmique. En effet ce discours s’inscrit dans une conception instrumentale de la
technologie qui suppose, par construction, une subjectivité agissante qui manipule les
instruments, à la fois dans le cours de leur usage (pour effectuer les réglages propres à la
phase d’entraînement des algorithmes d’apprentissage, par exemple) mais également à la suite
de celui-ci (pour évaluer le résultat, lui donner un sens et éventuellement agir en
conséquence). Si l'on conçoit les systèmes d’intelligence artificielle comme des instruments
de jugement et de prévision, il est nécessaire de concevoir également un sujet qui utilise ces
instruments. Pour Vioulac, cette conception est une fiction, qui a pour objectif de masquer la
réalité : en effet, le développement de systèmes visant à juger et à prévoir conduit en vérité, à
ses yeux, à un transfert pur et simple de la capacité de décision à ces systèmes, comparable au
transfert de la force physique dans les machines qui a eu lieu lors du développement de
l’industrie :

L’avènement de l’informatique [...] est la seconde étape de la révolution industrielle : le

XIXème siècle a mis en branle le processus de transfert systématique de la puissance
corporelle dans un dispositif qui peut ainsi mettre en œuvre une puissance de production
incommensurable au corps humain ; le XXème siècle met en branle un processus de
transfert systématique de sa puissance intellectuelle dans un dispositif qui peut mettre
en œuvre une puissance et une vitesse de calcul incommensurables à l’entendement
humain232.

En ce sens, les systèmes d’intelligence artificielle ne se contentent pas d’accomplir une des

232
J. Vioulac, Approche de la criticité, Paris, PUF, 2018, p. 204.

124
fonctions qui participent au processus de prise de décision, à savoir calculer la probabilité de
certains événements et proposer des modèles permettant de faire des régressions ou des
classifications. Ils vont jusqu’à effectuer la prise de décision en tant que telle et ainsi à en
déposséder les individus :

Mais ce transfert, et ce depuis le début de l’informatique, ne concerne pas seulement la

puissance de calcul, mais aussi la décision : la question du transfert dans la machine des
capacités intellectuelles propres à l’être humain ne concerne donc pas uniquement une
pure puissance de calcul, elle concerne aussi et surtout celle de prendre la décision : la
machine est seule à même de prendre la décision, parce qu’elle seule dispose des
informations et se trouve en mesure de les traiter233.

Cette dépossession est double, pourrait-on dire. Tout d’abord elle consiste,
phénoménologiquement, en un transfert ou une délégation : ce mouvement est entamé depuis
l’apparition des premiers ordinateurs et il est déjà critiqué par Günther Anders, qui, dans
L’Obsolescence de l’homme234, relate l’utilisation, dans le cadre de la guerre de Corée, d’un
calculateur électronique afin que soit prise une décision relative à l’engagement nucléaire. Le
pouvoir de décider d’engager le feu nucléaire a ainsi été retiré au général McArthur afin de le
remettre à un « electric brain, un cerveau électrique235 », suivant une logique de
désubjectivation, sous couvert d’objectivité, que critique Anders :

[...] le dernier mot doit être « objectif » et qu’on ne considère aujourd’hui comme
« objectifs » que les jugements prononcés par des objets236.

L’humanité elle-même a donc décidé de s’en remettre à un « robot calculateur », une

« machines à oracles, bref une machine littéralement providentielle237 ». Cette machine ne
233
idem, p. 205.
234
G. Anders, L’Obsolescence de l’homme, Paris, Aubier, 2002.
235
ibid.
236
idem, p. 79.
237
Cette machine est décrite par Günther Anders en des termes qui évoquent étonnamment le fonctionnement

des algorithmes d’apprentissage machine : « On a donc nourri – to feed est le terme technique qu’on emploie
pour désigner l’opération par laquelle on introduit dans l’appareil les éléments nécessaires à la décision – cette

125
s’est pas contentée de proposer un certain nombre d’évaluations probabilistes, mais a pris une
décision à la place du commandement américain, qui s’est contenté de la suivre. Cette
anecdote, dont on peut douter de la précision historique238, est l’occasion pour Anders de
souligner que « le choix de ce mode de décision fut aussi la plus grande défaite que
l’humanité se soit jamais infligée à elle-même », à savoir « le fait d’avoir posé la question à
une chose et d’avoir attendu la réponse avec espoir239 ». Il semble donc que la première forme
que prend la dépossession est une délégation volontaire, qui procède d’une fascination pour
l’objectivité machinique articulée à une analyse des limites des modes de décision humain
telle que nous l’avons documentée dans notre premier chapitre.

Cette première dépossession est redoublée, pour ainsi dire, par une deuxième dépossession
qui ne prend plus la forme d’une délégation organisée mais d’un dépassement structurel de
nos propres facultés par celle des systèmes intelligents et qui instaure une systématicité et une
irréversibilité du processus de dessaisissement. Elle est liée aux caractéristiques propres du
fonctionnement des systèmes automatiques en général et des systèmes d’intelligence
artificielle en particulier. La vitesse de calcul et d’exécution, tout d’abord, qui rend impossible
à l’être humain de concurrencer d’aucune manière les systèmes automatiques, ni même

machine à oracles de toutes les données relatives à l’économie américaine et celle de l’ennemi. Toutes les
données c’est beaucoup dire. [...] On les a exclusivement « nourries » de données susceptibles d’être facilement
quantifiées – des données portant donc sur le caractère utile ou dommageable, rentable ou non rentable de la
guerre en question. [...] Des questions préalables, comme celle de savoir si cette guerre était juste ou injuste,
n’ont jamais été posées à l’electric brain. On aurait eu honte de lui servir une telle pâtée car il était à prévoir que,
dans son incorruptible objectivité, l’instrument refuserait pareille bouillie subjective et sentimentale et que si l’on
fourrait de force cette question dans sa gueule d’oracle, il réagirait par une sorte d’occlusion intestinale
électrique. », G. Anders, op. cit., p. 80.
238
Il est en effet difficile de comprendre à quoi fait exactement référence Anders lorsqu’il décrit cette machine
monstrueuse. Le début « officiel » du programme d’intelligence artificielle est postérieur à la guerre de Corée, et,
si McCullochs et Pitts ont proposé en 1943 la première formalisation computationnelle d’un neurone formel, les
premiers modèles d’apprentissage applicables hors laboratoires n’ont pas encore vu le jour, puisqu’en 1951 le
projet le plus avancé est le neuro-ordinateur NARC (Stochastic Neural Analog Reinforcement Computer),
développé par Marvin Minsky et qui avait pour objectif de simuler le comportement d’un rat dans un labyrinthe.
Peut-être Anders fait-il référence à des modèles d’analyse statistique qui ont pu être employés à l’appui du
commandement militaire afin d’évaluer les conséquences économiques des décisions lors du conflit.
239
idem, p. 205.

126
d’intervenir dans leur processus : ainsi la dépossession devient systématique puisque si un
sous-système relève d’un processus de décision automatique, les autres sous-systèmes avec
lesquels il interagit devront également relever d’une forme d’automaticité, dans la mesure où
la vitesse des machines de calcul a désormais « atteint un tel niveau que toute intervention
intermédiaire humaine dans le processus est désormais hors de question240 ». Leur mode de
communication particulier ensuite, puisque « le codage de l’information, la possibilité de sa
circulation et de sa mémorisation, sont ce qui rend possible une transmission d’informations
indépendante des êtres humains241 ». La puissance de calcul incommensurable à la nôtre enfin,
liée aux caractéristiques spécifique de la manipulation de l’information par les systèmes
intelligents conduisent également à une forme de dépossession au carré, pourrait-on dire,
puisque les modalités de celle-ci nous échappent : de ce point de vue, le caractère non
symbolique du fonctionnement des algorithmes de réseaux de neurones, associé à leur
profondeur, c’est-à-dire à leur taille (le nombre de couches qui les composent) conduit ainsi à
un problème désormais bien identifié dans le champ de l’apprentissage profond, celui de
l’explicabilité242. En effet, il est souvent très difficile d’expliquer la manière dont un
algorithme d’apprentissage profond a pris une décision, dans la mesure où les modalités de
son fonctionnement ne relèvent pas d’une forme de traitement symbolique de l’information.
Ainsi, pour reconnaître une forme (par exemple un avion), l’algorithme ne procède pas
suivant des descriptions sémantiques de cette forme qui nous sont compréhensibles (par
exemple le fait d’avoir une carlingue, des ailes), mais suivant la détermination de régularités
non sémantiques : il est donc bien souvent très difficile de déterminer le « chemin de
raisonnement » qu’a utilisé un algorithme pour reconnaître cette forme. Or ce qui ne pose pas
de problème particulier lorsqu’il s’agit d’algorithmes de vision par ordinateurs en soulève
davantage s’il s’agit de l’attribution d’un prêt bancaire, de la détermination de la dangerosité
d’un comportement ou du choix d’une candidature pour un entretien d’embauche. Le
caractère non explicable des systèmes d’apprentissage renforce d’autant la dépossession dont
ils sont à l’origine. Les spécificités des systèmes d’apprentissage machine semblent donc
devoir accentuer encore la logique de cette deuxième forme de dépossession de notre capacité

240
N. Wiener, Cybernétique et société, p. 177.
241
J. Vioulac, op. cit., p. 202.
242
Sur cette question, voir A. Saranya et R. Subhashini, « A systematic review of Explainable Artificial
Intelligence models and applications: Recent developments and future trends », Decision Analytics Journal,
2023.

127
de décision, qui se caractérise par une forme d’irréversibilité du processus de dessaisissement.

L’horizon de cette double dépossession est, pour Vioulac, la destitution de la subjectivité

elle-même au profit d’une nouvelle forme de subjectivité, celle de la machine. La stratégie
critique de Vioulac ne consiste pas en effet à dénier aux systèmes d’intelligence artificielle
toute forme de subjectivité, comme c’est parfois le cas pour certaines stratégies visant à
« démystifier » les processus intelligents, mais au contraire à leur reconnaître une forme de
« subjectivité objective » qui tend à remplacer la subjectivité « subjective » de l’être humain :

Le dispositif purement objectif de la machine reprend ainsi certaines des

caractéristiques et assume certaines des fonctions jusqu’ici propres à la subjectivité [...].
À partir du moment où la machine est contrôlée par un logiciel qui lui est intérieur et
n’apparaît que par ses comportements, qu’elle a sa mémoire et sa spontanéité, qu’elle
est source d’action, alors il faut bien lui reconnaître une forme de subjectivité243.

La destitution de la subjectivité humaine au profit de cette subjectivité machinique, anonyme,

impersonnelle et standardisée est ainsi, pour Vioulac, le résultat et le sens du développement
des technologies de jugement et de prévision de l’intelligence artificielle244.

243
idem, p. 209.
244
« Notre époque est tout au contraire elle où le rapport à la nature ne passe plus par la main, mais par l’ « esprit
collectif » — seul à même de s’approprier ses puissances telluriques —, elle est celle où l’homme perd la main
sur des processus qui s’émancipent de tout contrôle, et auxquels il se trouve lui-même soumis : notre époque
n’est certainement pas celle où l’homme est maître et possesseur de la nature, elle est celle où l’homme est
dépossédé de toute nature et asservi à la logique numérique du dispositif numérique, c’est-à-dire d’un dispositif
métaphysique qui instaure le Noocène. », J. Vioulac, « Introduction à la métaphysique de l’Anthropocène », Le
Grand Continent, 21 mai 2023, consultable à cette adresse :
[Link]

128
 b. Le processus de prolétarisation

Cette critique de la dépossession prend une forme singulière, chez Bernard Stiegler autour du
concept de « prolétarisation », qui redouble la critique à partir d’une perspective marxiste sur
la manière dont le capitalisme modifie notre rapport au savoir : loin de nous permettre
d’augmenter nos facultés de jugement et de prévision, ces systèmes conduiraient à une perte
de savoir généralisée. Le concept stieglerien de prolétarisation est issu d’une relecture de
Marx. Il ne s’agit plus de comprendre l’idée de prolétariat à partir de son identification avec
celle de classe ouvrière, mais à partir de la perte des savoir-faire dont le machinisme est à
l’origine245. Ainsi les prolétaires désigneraient ceux qui sont frappés par un processus de
prolétarisation, c’est-à-dire un processus suivant lequel leur savoir-faire est détruit par les
méthodes nouvelles de production, et leur « habileté dépréciée par les méthodes nouvelles de
production246 ». Bernard Stiegler élargit donc la notion de prolétariat en repartant des analyses
des effets du développement des machines sur les savoir-faire et sur le travail concret qui sont
élaborées dans Le Manifeste du parti communiste ; celles-ci décrivent la perte d’attrait,
d’autonomie dans l’activité du travailleur, qui tend à devenir un accessoire de la machine.

C’est donc globalement la perte de savoir que désigne la notion de prolétarisation chez
Stiegler et il faut donc penser la question du prolétariat non pas à partir de la position dans le
processus de production et donc la définition d’une classe prolétaire mais à partir du
processus de prolétarisation247. Cette prolétarisation est occasionnée par un certain rapport à

245
« Le prolétariat n’est pas du tout ce que croient Lyotard, Althusser et la pensée marxiste en général : le
prolétariat est constitué non pas par la classe ouvrière ou laborieuse en général, mais par la mise en extériorité du
savoir par rapport au sachant. », B. Stiegler, États de chocs. Bêtise et savoirs au XXIème siècle, Paris, Fayard,
2012, p. 225.
246
« Les petites classes moyennes de jadis, les petits industriels, les petits artisans et paysans, toutes les classes
tombent dans le prolétariat ; en partie parce que leur faible capital ne leur permettant pas d’employer les
procédés de la grande industrie, ils succombent à la concurrence avec les grands capitalistes ; en partie, parce que
leur habileté est dépréciée par les méthodes nouvelles de production. De sorte que le prolétariat se recrute dans
toutes les classes de la population », K. Marx, Le manifeste du parti communiste, Paris, Editions sociales, 1986,
p. 66.
247
« Il faut revenir aux sources de la question de la prolétarisation chez Marx et Engels en se référant au premier
texte où ils en déroulent le concept : le Manifeste du parti communiste. Il est alors parfaitement clair que ce qui
définit la prolétarisation, c’est la perte de savoir, et non la paupérisation : c’est la perte du savoir tel qu’il est

129
l’extériorisation technique des savoirs. À cet égard, il est nécessaire de souligner que pour
Stiegler toute extériorisation du savoir n’est pas forcément à l’origine d’une perte de savoir et
donc d’une prolétarisation : l’entreprise philosophique de Stiegler248 peut être en effet décrite
comme une tentative de penser, notamment à partir des travaux fondateurs de Leroi-Gourhan
sur les rapports entre la libération de la main et le développement des fonctions cognitives249,
« l’exosomatisation technique » comme constante anthropologique, c’est-à-dire le fait que
l’être humain s’appuie sur des extériorisations techniques pour développer ses facultés et pour
s’individuer. Ainsi, depuis l’écriture jusqu’aux technologies numériques, l’être humain
recourt à ce que Stiegler nomme des rétentions artificielles ou « tertiaires250 », qui, en
fournissant des supports à l’exercice de la mémoire et du travail intellectuel, constituent les
conditions du développement de toute rationalité. Tout savoir, savoir-vivre ou savoir-faire
suppose, comme condition, la possibilité d’une extériorisation dans un support technique, qui
permet de le transmettre et de le partager. À cet égard, Stiegler propose dans la postface de La
technique et le temps, intitulée « Le Nouveau conflit des facultés et des fonctions dans
l’Anthropocène », une relecture de Kant à partir de cette idée d’exosomatisation :

[...] La faculté de connaître évolue au cours de ce que Lotka nommait

l’exosomatisation, et comme extériorisation progressive des fonctions de la faculté de
connaître, et en particulier :
a) de l’intuition à travers les instruments d’observation,
b) de l’entendement à travers le calcul et les technologies de l’information,
c) de l’imagination lorsque les instruments d’observation deviennent des
instruments de production de programmes comportementaux à travers ce qu’Adorno et
Horkheimer appelèrent l’industrie des biens culturels251.

formalisé par la machine qui désormais le met en œuvre. » G. Deslandes et L. Platrienieri, « Entretien avec
Bernard Stiegler », Rue Descartes, vol. 91, no. 1, 2017, pp. 119-140.
248
Notamment dans les trois volumes de La technique et le temps, cf. B. Stiegler, La Technique et le temps, Paris,
Fayard, 2018.
249
A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole, Paris, Albin Michel, 2022.
250
Stiegler propose à cet égard une relecture de la catégorie husserlienne de rétention. À la distinction
husserlienne entre rétentions primairs (mémoire à court terme, grâce à laquelle la conscience évolue dans le flux
de choses) et secondaires (mémoire à plus long terme, il ajoute un troisième terme, celui de rétentions tertiaires,
qui caractérise la mémoire technologique et qui constitue le support des individuations collectives.
251
B. Stiegler, La technique et le temps, postface « Le Nouveau conflit des facultés et des fonctions dans

130
Si l’on suit cette analyse, l’extériorisation des facultés n’est pas un processus nouveau mais il
définit l’ensemble de notre rapport au monde. Ce qui caractérise la prolétarisation n’est donc
pas l’extériorisation en tant que telle mais le fait que cette extériorisation conduise en fait non
pas à une réappropriation collective du savoir mais à une dépossession et, in fine, à une perte
de savoir252. À cet égard, les technologies numériques réticulées, et en particulier les systèmes
fondés sur les données massives et l’apprentissage machine, conduisent à une forme
spécifique de prolétarisation qui touche les savoirs théoriques et qui succède aux formes
antérieures de prolétarisation liées aux états précédents du capitalisme253. Ainsi, pour Bernard
Stiegler, la forme actuelle de l’extériorisation – ou exosomatisation – des facultés conduit à
une prolétarisation généralisée des esprits :

La prolétarisation des esprits comme facultés nœtiques de théorisation et de délibération

est la prolétarisation des conditions de consistance de la vie de l’esprit rationnel en
général, et de la vie scientifique en particulier (sciences de l’homme et de la société
incluses) – par où la rationalité devient ce que Weber, Adorno et Horkheimer décrivirent

l’Anthropocène », op. cit., p. 852.

252
« Stiegler rappelle qu’une telle question avait déjà été posée bien avant Marx, par Platon lui-même : si Platon
n’évoque évidemment pas l’extériorisation et la décomposition des flux gestuels des ouvriers dans les machines
industrielles, il décrit néanmoins l’extériorisation des flux de parole ou de mémoire à travers la technique de
l’écriture, qu’il qualifie alors de « pharmakon », mot grec signifiant à la fois le remède et le poison. Il s’agissait
ainsi pour Platon de souligner l’ambiguïté de l’ « art » de l’écriture : alors que cette nouvelle technique permet
d’augmenter la mémoire et de retenir plus de choses grâce à leur fixation dans un support, elle a aussi pour
conséquence de « rendre les âmes oublieuses » car devenues incapables d’ « exercer leur mémoire » et leur
« jugement. » », A. Alombert, « Du prolétariat à la prolétarisation : vers une nouvelle critique de l’économie
politique dans le contexte de l’automatisation numérique, Implications philosophiques », consultable à cette
adresse :
[Link]
253
« À cet égard, si le capitalisme industriel du XIXème siècle se caractérise par la perte des savoir-faire des
producteurs remplacés et désintégrés par les tâches spécialisées de la « grande industrie », le capitalisme
consumériste du XXème siècle se caractérise quant à lui par la perte des savoir-vivre des consommateurs,
remplacés et désintégrés par comportements standardisés prescrits par les médias de masse, et le capitalisme
computationnel du XXIème siècle (parfois appelé « capitalisme cognitif ») par la perte des savoirs théoriques des
concepteurs, remplacés et désintégrés par les calculs intensifs opéré sur les big data par les algorithmes. », A.
Alombert, op. cit.

131
 comme rationalisation254.

Les systèmes d’intelligence artificielle conduisent donc, selon Stiegler, qui reprend ainsi de
manière originale les analyses de la rationalisation développée par Max Weber255 et l’école de
Francfort256, à une prolétarisation généralisée : l’externalisation des facultés dans des
mécanismes automatiques conduit à ce qu’il soit impossible, à la fois au niveau individuel et
collectif, de comprendre les processus qui sont à l'œuvre, mais également de déterminer une
finalité à leur fonctionnement. Elle se traduit donc par une perte générale des savoirs, un
désapprentissage, voire une désorientation257 qui touche des aspects de l’existence toujours
plus importants258. Il est possible de prendre différents exemples paradigmatiques de ce
phénomène de prolétarisation, qui reviennent souvent dans les derniers textes de Bernard
Stiegler. Celui de l’effet de l’utilisation croissante des algorithmes d’apprentissage machine
dans la recherche scientifique, tout d’abord. Celle-ci conduirait à une destitution des capacités
théoriques et rationnelles au profit d’une simple logique computationnelle propre à
l’entendement automatisé qu’incarnent les systèmes d’apprentissage machine : leur caractère
non symbolique, qui ne nécessite pas, pour l’analyse d’un phénomène, d’une théorie en amont
pour guider leur exploration259 conduirait à l’automatisation de l’entendement scientifique

254
B. Stiegler, La société automatique t. 1 L’avenir du travail, Paris, Fayard, 2015, p. 42.
255
voir M. Weber, Le Savant et le politique, Paris, Plon, 1990.
256
T.W. Adorno et M. Horkheimer, La Dialectique de la raison: Fragments philosophiques, Paris, Gallimard,
1974.
257
Qui peut même, selon Stiegler, se traduire en folie comme en témoigne le titre de son dernier livre, qui tente
de penser le phénomène de la disruption comme accélération de la vitesse et de l’extension des processus de
prolétarisation : B. Stiegler, Dans la disruption, comment ne pas devenir fou ?, Paris, Les Liens qui libèrent,
2016.
258
« On a prolétarisé tout le monde aujourd'hui : les physiciens, les mathématiciens, les médecins, les
biologistes, les astrophysiciens qui travaillent sur ce genre de machines et ne savent plus comment ça fonctionne.
Exactement comme avec la finance en 2008 et la catastrophe qui s'en est suivie. Voilà ce qui se produit avec de
l'intelligence artificielle non critiquée. », Interview avec Bernard Stiegler pour le journal Le Temps, mars 2018,
consultable à cette adresse :
[Link]
259
C’est cette caractéristique des systèmes d’apprentissage et plus généralement du big data qui a conduit Chris
Anderson, rédacteur en chef de Wired, dans un article provocateur souvent cité par Stiegler, à conclure à la fin de
la théorie du fait du développement d’algorithmes d’apprentissage machine: C. Anderson, The End of Theory:
The Data Deluge Makes the Scientific Method Obsolete, Wired, 2008, consultable à cette

132
lui-même et donc à la prolétarisation des scientifiques, dont on imaginait pourtant qu’ils
soient les derniers à pouvoir faire l’objet d’un semblable processus :

La destruction de la dimension théorique des savoirs formels consiste à transformer les

formalismes en automatismes mis en œuvre pour augmenter les performances
analytiques de ces formalismes, ce qui conduit à l’automatisation de l’entendement
scientifique lui-même, qui s’autonomise ainsi de la raison, laquelle devient en cela
rationalisation, c’est à dire causalité matérielle, formelle et efficiente sans causalité
finale260.

La dépossession comme prolétarisation prend ici la forme d’une défaite de l’entendement,

automatisé, et donc d’une incapacité à la fois à comprendre les processus analytiques qui sont
à l'œuvre et à leur fixer des fins. De manière plus générale, le développement des algorithmes
d’intelligence artificielles conduit à la formulation de jugement purement analytiques et à
l’impossibilité de formuler des jugements synthétiques :

Les instruments scientifiques deviennent eux-mêmes des machines, auxquelles les

scientifiques de plus en plus technologues et de moins en moins scientifiques doivent
s’adapter sans plus avoir le temps de remonter aux axiomes et aux jugements
synthétiques qui président à leurs mécanismes formulant des jugements analytiques261.

Ainsi c’est à partir d’une reprise de la distinction kantienne entre jugements analytiques et
jugements synthétiques que Stiegler décrit la forme que prend la prolétarisation dans le
domaine scientifique : la délégation de l’activité scientifique à des algorithmes conduit à une
disparition de la faculté à formuler les jugements synthétiques au profit d’un triomphe d’une
automaticité des jugements analytiques. Ainsi, pour Stiegler, les algorithmes automatisent la
formation de jugements analytiques, tendant à renforcer et à répéter le réel sans pouvoir créer
d’aucune manière. Cette automatisation signe donc l’avènement d’une forme de bêtise
artificielle, puisque l’intelligence est fondamentalement synthétique autant qu’analytique et

adresse : [Link]
260
B. Stiegler, États de chocs. Bêtise et savoirs au XXIème siècle, op. cit., p. 222.
261
idem.

133
que la pensée doit nécessairement se déployer au-delà du calcul.

Ce mouvement de prolétarisation ne se réduit pas au domaine de la pratique scientifique mais

concerne également le fonctionnement des systèmes économiques et politiques. À cet égard,
le système financier se caractérise par le développement de dispositifs automatisés, fondés sur
l’analyse de données et l’apprentissage machine, qui conduit à une prolétarisation des acteurs
de la finance eux-même, même ceux qui sont les plus à mêmes pour comprendre et réguler
ces marchés. À cet égard, Stiegler affirme qu’une des explications de la crise financière de
2008 est à trouver dans le phénomène de prolétarisation qui a touché l’ensemble des acteurs
du monde financier et en particulier les banquiers centraux, qui, comme Alan Greenspan, ont
affirmé ne plus comprendre comment le système des transactions financières fonctionnait262.
L'automatisation des différents systèmes et la délégation des tâches à des algorithmes
conduirait donc à une incapacité de comprendre les mécanismes qui sont à l'œuvre et à une
perte du savoir des régulateurs financiers eux-mêmes. À cet égard, le développement des
processus de prolétarisation est corrélé au rythme spécifique « des systèmes computationnels
du calcul intensif, qui sont entre un million et quatre millions de fois plus rapides que les
systèmes nerveux des individus psychiques »263.

On peut, semble-t-il, appliquer les critiques stiegleriennes aux systèmes d’IA générative, qui
peuvent être considérées comme des accélérations du processus de prolétarisation dans un
grand nombre de nouveaux domaines, tels que la traduction, la production de formes visuelles

262
« Alan Greenspan expliquait en 2008, auditionné par une commission sénatoriale, qu’il ne pouvait être mis en
cause en tant que responsable de la crise puisque personne ne savait plus comment ce système économique
fonctionnait. Quand il dit cela, il explique qu’il est un prolétaire tel que le définissaient Marx et Engels dès 1848.
Nous ne maîtrisons plus cette technologie : elle nous a dépassés. La prolétarisation généralisée touche tous les
domaines : c’est absolument catastrophique. Toutes les personnes qui ont des enfants entre 5 et 15 ans en font
l’expérience. Par la pénétration du smartphone ou du jeu vidéo, nous ne contrôlons plus rien de nos propres
enfants : c’est le marketing qui les pilote et gère leur attention. On éprouve alors la prolétarisation dans la vie
quotidienne. Dans tous les pans de la vie. Les chauffeurs de taxi, tous « GPSisés », ne sont plus des chauffeurs
mais des automates pilotés par leur GPS, qu’Uber peut dorénavant remplacer par des robots. », Entretien avec B.
Stiegler, « Le capitalisme conduit à une automatisation généralisée », Revue Ballast, janvier 2019, consultable à
cette adresse :
[Link]
263
B. Stiegler, Dans la disruption, comment ne pas devenir fous ?, Paris, Les Liens qui libèrent, 2016.

134
et l’écriture. Ainsi, suivant cette perspective, la capacité qu’ont ces systèmes à générer du
texte, des images et plus généralement à produire des formes intelligibles, conduirait à
augmenter d’autant la prolétarisation et la destitution des savoirs les plus fondamentaux au
profit de calculs probabilistes bayésiens à très haute vitesse. Pour ne prendre qu’un seul
exemple, la performance des nouveaux outils de traduction automatique conduiraient, suivant
cette analyse, à une forme de prolétarisation massive puisque nos savoirs linguistiques
seraient de plus en plus automatisés, conduisant tendanciellement à une perte de la maîtrise
des langues étrangères et également de ce que l’exercice de traduction nous apprend de la
finesse de notre propre langue.

Si les analyses de Jean Vioulac et de Bernard Stiegler concernant les systèmes d’intelligence
artificielle se déploient de manière différente, il semble néanmoins qu’elles convergent autour
de l’idée selon laquelle ces systèmes conduiraient à une réduction plutôt qu’à une
augmentation de nos capacités, du fait des logiques de dépossession dont ils sont à l’origine.
Elles se rejoignent également sur la manière d’envisager la dépossession, qui n’est pas
simplement à comprendre comme un transfert de compétences mais comme une modification
profonde de la distribution des capacités entre êtres humains et systèmes intelligents. À cet
égard, la question de la dépossession n’est pas envisagée, chez Vioulac ou chez Stiegler, à
partir de la notion de risque, comme c’est fréquemment le cas dans le discours public sur
l’intelligence artificielle. Il ne s’agit pas de redouter le remplacement ou la domination de
l’être humain par une superintelligence à venir, qui, d’une manière ou d’une autre, aurait
échappé à notre contrôle. Ce type de scénarios, nourri par une certaine littérature
philosophique d’anticipation264, repose sur l’idée d’un transfert d’agentivité à une entité
intelligente qui, du fait d’une accélération dans le développement technologique265, pourrait
acquérir des caractéristiques jusqu’alors réservées à l’être humain, dépasser largement nos
capacités et fixer des finalités qui lui seraient propres. Suivant cette perspective, la
dépossession serait donc à comprendre comme un risque potentiel lié à un développement
futur des technologies, qui conduirait à une forme de conflit entre deux entités douées
d’agentivité et à un renversement du rapport de domination entre les êtres humains et les

264
N. Bostrom, Superintelligence, Paris, Dunod, 2017.
265
Cette accélération sous la forme d’une rupture est parfois désignée par le terme de singularité. Voir à ce sujet
J.G. Ganascia, Le mythe de la singularité: faut-il craindre l'intelligence artificielle ?, Paris, Seuil, 2017.

135
machines. À cet égard, un certain nombre de textes266, signés par des personnalités
renommées du domaine267 soulignent les dangers potentiels que pourrait susciter des systèmes
d’intelligence artificielle toujours plus puissants. Le paradigme critique de l’automatisation se
distingue tout à fait de cette perspective par le risque. En effet, il ne s’agit pas d’envisager la
dépossession dont les systèmes d’IA sont à l’origine comme un risque à venir qui supposerait
une augmentation exponentielle des capacités technologiques, mais comme une réalité
concrète et déjà advenue, déterminée par l’extension des logiques d’automatisation. À cet
égard, le concept de subjectivité machinique développé par Vioulac se distingue radicalement
de l’idée d’un système intelligent doué de conscience et d’intention. De la même manière, la
critique de l’automatisation de l’entendement chez Stiegler ne doit pas être comprise à l’aune
de la possibilité de l’émergence d’une forme d’intelligence supérieure douée de volition.

266
Pour des exemples, voir « Pause Giant AI Experiments: An Open Letter » (consultable à cette
adresse : [Link] ou encore « Statement on AI Risk »
publié par le Center of AI safety et consultable à cette adresse : [Link]
267
Telles que Yoshua Bengio ou Geoffrey Hinton, récipiendaires du prix Turing en 2018 pour leurs travaux sur
les réseaux de neurones profonds.

136
 2. La critique du mouvement général d’automatisation

En effet, chez Stiegler et Vioulac, les logiques de dépossession et de prolétarisation sont déjà
à l'œuvre et ne s’expliquent pas à partir de l’émergence d’une potentielle superintelligence qui
reproduirait les caractéristiques de la subjectivité humaine, mais au contraire à partir du
constat du développement d’une autre logique de rapport au monde que celle de la
subjectivité humaine. À cet égard, ce paradigme développe une perspective spécifique pour
remettre en cause le discours de justification des systèmes d’intelligence artificielle : il ne
s’agit pas, comme pour le paradigme post-foucaldien, d’affirmer que ces technologies sont
mises au service d’un système de pouvoir qui, d’une certaine manière, participerait à les
constituer, puisqu’il définit le régime de problèmes auxquels elles sont censées répondre, tels
que le problème de la gestion de l’incertitude. Il ne s’agit pas non plus de développer une
critique prospective de ces systèmes en soulignant le risque que ces technologies
s’émancipent de leur statut d’instrument pour acquérir une capacité d’action et de domination.
Il s’agit plutôt d’affirmer que ces systèmes renforcent et signent l’aboutissement d’un
mouvement général de dépossession qui caractérise l’époque contemporaine. À cet égard, la
radicalité du paradigme critique de l’automatisation tient au fait que les logiques de
dépossession et de prolétarisation ne peuvent pas être considérées comme un problème
d’usage. En effet, il s’agit plutôt de remettre fondamentalement en cause la conception
instrumentale de la technique, pour penser l’intelligence artificielle comme l’aboutissement
d’un processus plus général. Ce processus est celui de l’automatisation entendue comme
puissance nouvelle du calcul, qui devient un principe d’organisation de la société : c’est le
cœur critique de ce paradigme.

137
 a. La remise en cause de la conception instrumentale des systèmes d’intelligence
artificielle

Le point de départ théorique de ce paradigme critique est à trouver dans le refus de penser les
technologies numériques et notamment les systèmes d’intelligence artificielle à partir de leurs
finalités spécifiques et singulières, pour les concevoir comme un ensemble, un processus
global dont il s’agit de penser la cohérence à l’échelle de leur extension planétaire et de leur
diffusion dans les différents champs de la société. Ce choix méthodologique s’oppose donc
frontalement à la fois aux perspectives foucaldiennes qui consistent à comprendre les
technologies numériques à partir de l’idée générale de technê, c’est-à-dire comme une
pratique articulée à une fin, mais également à la manière dont le tournant empirique a
constitué ses objets, en rejetant, précisément, cette perspective globale. À cet égard, ce
paradigme tente de penser les technologies numériques comme un moment d’achèvement
contemporain de la technique moderne, c’est-à-dire comme la conséquence d’une rupture
moderne dans notre rapport au monde.

Le paradigme critique de l’automatisation tente en effet de penser l’extension des

technologies numériques comme un processus global, refusant à la fois de les concevoir en
termes de pratiques finalisées ou de collection d’objets techniques :

Aborder la technique en son essence machinique et comme emprise totale de cette

essence, reconnaître la puissance hégémonique effective conquise en elle par la logique,
la penser à partir de la société reconnue comme champ transcendantal, conduit alors à
élargir le champ d’analyse bien au-delà de la simple catégorie des « objets
techniques268 ».

La prise en compte de la forme technique concrète des technologies contemporaines se fait

donc suivant la modalité du dévoilement: il s’agit de comprendre les artefacts techniques non
pour eux-mêmes mais comme s’inscrivant dans une logique plus globale, une direction
générale qu’il s’agit de mettre au jour et qui révèle la nature d’une époque. Comme l’affirme
Achille Mbembé, « la mise en ordre des sociétés humaines s’effectue dorénavant selon une

268
J. Vioulac, op. cit., p. 228.

138
seule et même directive, celle de la computation numérique269. »

À cet égard, la radicalité de cette critique tient en effet d’abord au fait qu’elle s’inscrit dans
une remise en cause de la conception instrumentale de la technologie. L’idée selon laquelle il
serait possible de modifier l’usage des systèmes d’intelligence artificielle, c’est-à-dire de les
utiliser à d’autres fins que celles pour lesquelles ils sont utilisés dans une situation donnée, est
un des éléments théoriques centraux du discours de justification. Contre l’idée selon laquelle
ces systèmes devraient être d’abord analysés comme des instruments, le paradigme critique de
l’automatisation tend au contraire à les comprendre non pas à partir de la diversité de leurs
usages et des finalités pour lesquelles ils sont utilisés, mais à partir de l’unité de leur
fonctionnement et de la spécificité du rapport au monde que celui-ci rend possible :

Concevoir la technique contemporaine, c’est ainsi toujours se confronter à des

structures d’ordre abstraites et donc invisibles, imperceptibles, insensibles, et c’est
pourquoi il est impossible de penser la technique à partir de la perception, de l’intuition
ou du grossier bon sens, ni à partir de l’usage forcément particulier et ponctuel que tel
ou tel peut en avoir, parce que la logique formelle qui définit le dispositif machinique se
dissimule derrière ses parties matérielles270.

Il ne s’agit donc pas, pour la philosophie, de mesurer et de comparer le caractère souhaitable

des différents usages de cette technologie ou d’en imaginer de plus bénéfiques que d’autres,
mais de concevoir la multiplicité des usages comme témoignant d’un même mouvement.
Cette remise en question de la conception instrumentale de la technique n’est pas
nouvelle : elle s’inscrit dans une tradition critique qui a tenté de penser le processus
d’autonomisation du mouvement technologique et l’avènement du règne des moyens dont il
serait à l’origine. Cette idée d’une autonomisation du système technique est constituée dans
un certain nombre d'œuvres de la seconde moitié du XXème siècle, à tel point que celle-ci a pu
être considérée comme un « leitmotiv des années 1950271 ». En effet on retrouve cette critique
d’une hégémonie nouvelle de la catégorie du moyen sous les plumes d’Ellul272 (le système
269
A. Mbembé, Brutalisme, Paris, La Découverte, 2020, p. 83.
270
J. Vioulac, Approche de la criticité, op. cit. p, 214.
271
J.-P. Séris, La technique, Paris, PUF, 1994 (réédition 2000).
272
J. Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle, Paris, Economica, 2008.

139
technicien), de Mumford273 (la mégamachine) ou encore de Marcuse274, suivant une
perspective inspirée du matérialisme de l’Ecole de Francfort. La figure centrale de ces
critiques est la machine. Les critiques de l’univers des moyens du début de la deuxième
moitié du XXème siècle s'appuyaient sur une conception de la technique fondée sur le constat
du développement du machinisme et de la grande industrie : l’idée de machine était centrale
pour ces différentes pensées, puisqu’elle incarne dans son fonctionnement même la logique
d’autonomisation de la technique et le gigantisme totalisant qui caractérisent le monde
industriel275. À cet égard, les critiques contemporaines de l’automatisation font de la
numérisation l’achèvement du processus machinique et l’actualisation, pour ainsi dire, de ce
dont il était la puissance. Pour Stiegler, comme nous l’avons vu, les systèmes algorithmiques
parachèvent ainsi les logiques de prolétarisation qui étaient à l'œuvre dans le machinisme : la
perte des savoir-faire est redoublée par celle des savoirs théoriques. Néanmoins ces systèmes
ne se contentent pas de poursuivre le développement du système technicien, mais l’accélèrent
radicalement dans la mesure où ils remettent profondément en cause le « compromis
fordiste », c’est-à-dire les systèmes de régulation qui avaient été mis en place pour contrôler
le développement du machinisme. De ce point de vue, notre époque se caractérise, selon
Stiegler, par la disruption, c’est-à-dire l’incapacité d’intégrer culturellement les ruptures
produites par le développement technologique. Stiegler définit en effet la notion d’époque à
partir d’une double rupture (épochè), la rupture technologique et les modifications culturelles
qui permettent d’intégrer culturellement, pour ainsi dire, les effets des modifications
technologiques. Notre époque serait définie par la centralité du phénomène numérique, qui
crée une rupture tellement importante qu’elle empêcherait, précisément, de redoubler l’épochê
technique afin de lui donner un sens. Ce qu’il nomme disruption désigne le fait que
l’accélération inédite des modifications technologiques numériques conduit à l’incapacité
nouvelle de les intégrer culturellement et politiquement, pourrait-on dire, et ainsi de faire
époque276 :

273
L. Mumford, Le Mythe de la machine ; Technique et développement humain, Paris, Gallimard, 1966.
274
H. Marcuse, L’Homme unidimensionnel, Étude sur l’idéologie de la société industrielle, Paris, Éditions de
Minuit, 1968.
275
« [...] Nous, les hommes, devons devenir semblables à des machines, nous devons nous transformer en
machines, ou plutôt en rouages de machines plus grandes, en définitive en la machine. », G. Anders, Le Rêve des
machines, Paris, Allia, 2022, p. 53.
276
« La radicalité de la rupture induite par la dis-ruption porte à l’évidence que l’époque fait défaut, qu’elle n’est

140
 La disruption que constitue le système technique numérique est une telle epokhè : la
disruption est une telle suspension de toutes les façons antérieures de penser, qui
s’étaient élaborées par l’appropriation de changements antérieurs de systèmes
techniques277.

Ainsi, si les technologies numériques se caractérisent par les mêmes logiques

d’autonomisation et les mêmes effets de prolétarisation qui définissaient le machinisme, elles
radicalisent, pour ainsi dire, le développement du processus technique, à tel point que celui-ci
« déborde » les digues culturelles et politiques qui devaient le retenir.

Pour Jean Vioulac également, il existe une continuité profonde entre machinisme et
technologies numériques, que l’on peut décrire comme une relation de révélation :

Toute machine peut se réduire à un algorithme, la machine est d’essence logicielle, et

c’est pourquoi le machinisme inauguré par la révolution industrielle parvient à son
achèvement dans l’informatique : celle-ci opère en quelque sorte la réduction eidétique
de la machine, qui circonscrit son essence pure et la donne ainsi dans son universalité278.

Ainsi, si la technique moderne doit se comprendre comme étant de nature machinique, le

machinisme doit lui-même se comprendre comme pure structure logique appliquée aux
phénomènes, comme pur système formel. Cette essence du machinisme demeurait masquée,
latente, avant l’avènement de l’informatique ; en effet, la machine apparaissait
phénoménologiquement comme un ensemble mécanique de bielles, de bras, de leviers, de
pistons, qui faisait l’objet d’un discours spécifique, détaché du discours de la logique. C’est
donc après coup que l’informatique, qui signe « l’autonomisation de la structure formelle par

que l’absence d’époque : la disruption est ce qui, advenant dans l’ère géologique de l’Anthropocène, et comme
son impasse même, empêche structurellement la formation de protentions collectives porteuses d’un avenir
chargé de puissance nouvelle au moment où la possibilité imminente d’une ubris si l’on peut dire démesurément
et définitivement fatale étreint et étrange tout projection dans l'immensité de l’improbable, et, ce faisant, rend fou
– fou de tristesse, fou de douleur, fou de rage. » B. Stiegler, La disruption, op. cit., p. 43.
277
B. Stiegler, Dans la disruption, op. cit., p. 34.
278
J. Vioulac, Approche de la criticité, Paris, PUF, 2018, p. 215.

141
rapport à tout substrat279 » dévoile qu’au fond ce qui se jouait avec les machines relevait de
l’installation de la suprématie de la logique. D’une certaine manière, ce serait la machine de
Turing, machine métaphorique, machine de papier, qui révèlerait l’essence du machinisme. En
utilisant le terme de machine pour désigner le caractère formel, non subjectif et structuré par
étapes d’un raisonnement, Turing mettrait au jour le fait que les machines sont d’abord des
structures d’ordre, gouvernées par le principe de totalité :

La machine n’est pas une chose ni même un ensemble de choses, elle est la relation
d’ordre entre diverses choses ainsi devenues parties d’une totalité ordonnée, et la
logique dynamique et séquencée de leur mise en relation280.

279
idem, p. 213.
280
J. Vioulac, Approche de la criticité, op. cit., p. 214.

142
 b. L’automatisation comme puissance effective du calcul

Les systèmes d’intelligence artificielle, suivant ce paradigme, ne doivent donc pas être
compris comme des instruments techniques dont il faudrait débattre des effets positifs ou
négatifs, voire à propos desquels il faudrait produire une « éthique » visant à conformer leur
utilisation à certains principes, mais comme s’inscrivant dans un mouvement général, qui
doit, précisément, faire l’objet de la critique : ce mouvement est celui de l’automatisation.
Ainsi, comme l’explique Bernard Stiegler :

Je soutiens depuis quelque temps une thèse qui répond précisément à votre question
« De quoi demain sera-t-il fait ? ». La voici : demain sera fait non seulement de ce que
j’appelle l’automatisation généralisée mais aussi, avec le numérique, de l’automatisation
intégrale. Cette automatisation, déjà en cours, est intégrale parce qu’elle intègre tous les
automatismes biologiques, psychologiques, sociologiques et technologiques à travers la
technologie algorithmique numérique qui les rend compatibles et synchronisables. Elle
est généralisée parce qu’elle est effective dans tous les secteurs de l’économie et dans
toutes les dimensions de l’existence281.

Cette automatisation généralisée, qui a fait l’objet d’un des derniers ouvrages de Bernard
Stiegler282, désigne le fait que le calcul est devenu le mode d’organisation principal d’un
nombre de domaines toujours croissant. L’automatisation n’est donc pas simplement un enjeu
industriel, mais concerne en fait différentes dimensions de l’existence elle-même, et
notamment, pour Stiegler, les composantes les plus profondes de notre individualité, « désirs,
attentes, volitions, volonté283 ». Mais la notion d’automatisation n’est pas qu’un concept
descriptif mais est fondamentalement un concept critique. Il ne s’agit pas simplement de
décrire le fait que certaines activités font désormais l’objet d’une gestion computationnelle
mais de critiquer la puissance d’organisation du calcul en tant qu’elle conduit à une forme de
dépossession généralisée. C’est en effet à partir de cette notion qu’il faut comprendre le
mouvement de prolétarisation. C’est l’extension du calcul qui organise la prolétarisation en

281
B. Stiegler, « Demain, le temps des automates et le temps de la désautomatisation », Intellectica, 2015.
282
B. Stiegler, La société automatique t. 1 L’avenir du travail, Paris, Fayard, 2015, p. 42.
283
B. Stiegler, La Disruption, op. cit., p. 23.

143
tant qu’elle définit le capitalisme contemporain :

Le capitalisme désormais nous prolétarise tous, et il repose sur cette extrémisation de la

prolétarisation par le calcul : c’est un capitalisme purement, simplement et absolument
computationnel : il fonctionne exclusivement sur des modèles quantitatifs
algorithmisables, qui éliminent complètement les singularités284.

L’événement historique de l’extension de la calculabilité est ainsi le cœur de la critique de

Stiegler. À cet égard, il décrit l’automatisation comme une augmentation générale de
l’entropie. Ce terme, utilisé initialement en thermodynamique pour mettre en équation le fait
que les réactions chimiques spontanées produisent une augmentation du désordre et donc pour
désigner la tendance de tout système à la désorganisation, a été repris par Stiegler pour
désigner le fait que l’état contemporain du monde se caractérise, du fait de l’augmentation de
l’automatisation, par une augmentation paradoxale de la désorganisation, au sens de la
destitution de l’incalculable et de l’imprévisible :

Que le capitalisme soit une croissance de l’organisation, c’est une évidence apparente. Il
suffit de voir à quel point les nouveaux acteurs planétaires de la Silicon Valley sont
organisés. Mais ces organisations en réalité reposent sur la désorganisation : elles
n’opèrent qu’au prix de la destruction d’innombrables autres organisations, plus locales,
plus complexes, plus subtiles : plus improbables, et absolument incalculables. Or, ces
organisations, qui forment la diversalité de l’esprit, en tant qu’il est toujours ce qui
cultive l’improbabilité d’un avenir dans le devenir entropique, sont aussi ce qui
constitue la noodiversité – sans laquelle il n’y a précisément pas d’avenir possible285.

L’automatisation généralisée accélère ainsi, sur le plan des savoirs, une forme de dégradation
et de réduction de la diversité, de la singularité, qui, en réduisant la part du non-calculable286,

284
Entretien avec Bernard Stiegler réalisé par Ghislain Deslandes, Luca Paltrinieri, Rue Descartes, 2017/1, pages
119 à 140, Éditions Collège international de Philosophie.
285
idem, p. 129.
286
« Être entièrement calculable par des algorithmes nous réduit à rien – nihil. Être quelqu’un, c’est être
incalculable : imprévisible, incomparable, improbable. La merveille est que tout le monde est potentiellement
incomparable, et c’est vrai du vivant en général. », J. M. Durand, « Bernard Stiegler, en 2016 : « Être

144
va à l’encontre de la possibilité de produire de la nouveauté, des « bifurcations287 », qui sont à
même de modifier le cours des processus automatiques et d’y produire du sens. Au fond, du
fait de l’extension du calcul comme mode d’organisation de la société, la part d’incertitude
qui rend possible les bifurcations, c’est-à-dire la condition de possibilité d’évolution de la
société hors de la pure répétition288, est amenée à disparaître, ce qui conduit tendanciellement
à une forme d’autodestruction289. Le triomphe, du fait de l’automatisation, de la modalité de la
certitude, du prévisible et de l’identique conduit donc à une forme de réduction à la fois
individuelle et collective de la possibilité de l’évolution et de l’autonomie :

Le problème est qu’ainsi calculés, les êtres connectés sont désingularisés,

« moyennés », comme le montrait Gilles Châtelet, et qu’ils perdent l’hétéronomie qu’ils
apportaient au système (hétéronomie du point de vue du système qui, en revanche,
constituait, de leur point de vue, leur autonomie). C’est ainsi que ce système devient de
ce fait tendanciellement et irrésistiblement entropique parce que structurellement
autoréférentiel290.

La critique de Bernard Stiegler à l’égard du développement rapide des systèmes d’intelligence

artificielle et plus globalement des technologies numériques repose donc in fine sur une
conception critique du calcul comme réduction, limitation et destruction.

Chez Jean Vioulac également, le mouvement général de la modernité et plus particulièrement

entièrement calculable par des algorithmes nous réduit à rien. » » Les Inrocks, 14 juin 2016.
287
« « Pour que les langues, l’art, les mathématiques et les savoirs en général continuent à s’enrichir, ce qui est la
seule possibilité de dépasser les limites de l’Anthropocène, il faut des singularités qui remettent en question les
processus et y introduisent des bifurcations. » » B. Stiegler, « « Il faut inventer une quatrième époque du
capitalisme » » » », Revue internationale et stratégique, vol. 110, no. 2, 2018, pp. 119-131.
288
Nietzsche comprit parfaitement, au XIXème siècle, que la puissance des moyennes menaçait de détruire toute
invention réelle, toute nouveauté, au profit d’une innovation qui est devenue le changement entropique de tout
« pour que rien ne change »., Les Inrocks.
289
« Le problème est que ce processus devient structurellement et inévitablement entropique, c’est à dire
autodestructif. », Entretien avec Bernard Stiegler réalisé par Ghislain Deslandes, Luca Paltrinieri, Rue Descartes,
2017/1, pages 119 à 140, Éditions Collège international de Philosophie.
290
Entretien avec Bernard Stiegler réalisé par Ghislain Deslandes, Luca Paltrinieri, Rue Descartes, 2017/1, pages
119 à 140, Éditions Collège international de Philosophie.

145
de l’époque contemporaine doit être compris à partir de la notion d'automatisation ; elle
désigne la puissance nouvelle du calcul, qui n’est plus simplement un certain rapport au
monde mais qui caractérise l’essence de la technique moderne :

L'essence de la technique moderne n'est donc plus la main, mais le calcul – c'est-à-dire
la rationalité, mais sous sa forme objectivée et automatisée ; elle est technologie, qui
procure immédiatement au logos les moyens de sa mise en œuvre, déploie ainsi sa
puissance de calcul et lui donne un pouvoir opératoire et exécutoire, par laquelle la
théorie se subjugue toute pratique et acquiert ainsi un pouvoir de commandement291.

Les algorithmes, en tant qu’ils organisent l’automaticité des processus, sont donc les moyens
par lesquels le calcul acquiert une effectivité concrète dans le pilotage des éléments du
monde. À cet égard, les algorithmes d’intelligence artificielle doivent être compris comme la
manière la plus aboutie dont le calcul devient une force d’organisation sociale, d’autant plus
qu’ils sont caractérisés par une plasticité, due à leur fonctionnement par apprentissage, qui les
rend à même d’évoluer constamment et qui s’inscrit dans une généalogie des mécanismes par
rétroaction qui définissent les machines de traitement de l’information292. Ainsi, pour Vioulac,
le numérique n’est pas un secteur technologique parmi d’autres, mais révèle la nature de la
technique comme système organisé par le calcul. C’est via les technologies numériques que
l’essence de la technique, à savoir la logique et le calcul, vient au jour et acquiert sa pleine
puissance. L’automatisation algorithmique est le signe de cette puissance. La logique n’est
plus seulement symbolique, ensemble d’opérations effectuées sur des signes, mais devient
proprement informatique, c’est-à-dire manipulation d’informations codées en vue de piloter
des systèmes spécifiques :

L'informatique est cybernétique : elle est une logique symbolique, qui a parachevé le

291
J. Vioulac, Approche de la criticité, op. cit., p. 227.
292
« L'importance de la question de la rétroaction dépasse en effet de beaucoup le cas particulier de la défense
antiaérienne : la généralisation de la rétroaction a conduit les dispositifs machiniques, non pas seulement à réagir
à certaines situations, mais à réagi aussi aux résultats de leurs propres décisions, à les garder en mémoire, à les
analyser, et à réélaborer en retour leurs propres modes de fonctionnement. C'est-à-dire que la machine est
capable de tirer des leçons de ses comportements passés, de se modifier elle-même, et, toujours pour être plus
efficace dans son but, d'améliorer son propre fonctionnement en se reprogrammant elle-même. », idem, p. 206.

146
 projet leibnizien d'une automatisation de toutes les procédures de calcul, mais cette
logique est informatique en tant qu'elle a une efficacité opératoire, et qu'elle vient ainsi
piloter des dispositifs instrumentaux. La machine est formelle, mais elle est machine en
tant qu'elle commande un système réel : le logique ne devient logiciel qu'en tant que
système de commande d'un matériel ; le logiciel est ainsi comme l'âme où l'esprit de la
machine, c'est-à-dire sa dimension formelle immatérielle293.

À partir de la notion d’automatisation, qui désigne « l’efficacité opératoire » acquise par le

calcul, Vioulac propose une relecture de la notion de cybernétique, qu’il définit comme « la
prise de conscience de la portée politique de l'avènement de l'informatique294 ». Ce concept,
aujourd’hui largement tombé en désuétude, a désigné un programme scientifique
inter-disciplinaire visant à établir une science générale de l’esprit. Entre 1942 et 1943, se sont
ainsi tenues, à l'initiative du neurologue Warren McCulloch, un certain nombre de
conférences qui ont réuni des mathématiciens, des psychologues, des anthropologues et des
économistes, sous l’égide de la fondation Macy, à New-York, dans le but de poursuivre cet
objectif295. Le terme de cybernétique en tant que tel a été forgé par Norbert Wiener, dans ses
ouvrages publiés en 1948296 et en 1950297, qui font de la cybernétique, en tant que science de
la communication entre humains et machines, un concept central pour comprendre la société
contemporaine298. Nous n’entendons pas ici entrer plus avant dans l’histoire de cette discipline
et des débats qu’elle a occasionnés299 mais simplement nous concentrer sur l’usage qu’en fait
Jean Vioulac. Il désigne par ce terme la forme politique qui organise la société et qui émerge
de la multiplication des automatismes. Cette notion est donc utilisée afin de décrire les effets
politiques du développement de l’informatique :

293
idem, p. 216.
294
idem, p. 232.
295
Voir à ce sujet J.-p. Dupuy, Aux origines des sciences cognitives, Paris, La découverte, 1994.
296
N. Wiener, Cybernetics, or Control and Communication in the Animal and the Machine, Cambridge, Ma, MIT
Press, 2019.
297
N. Wiener, Cybernétique et société, L’usage humain des êtres humains, Paris, Seuil, 2014.
298
« La thèse de ce livre est que la société ne peut être comprise que par une étude des messages et des
dispositifs de communication qu’elle contient », idem, p. 48.
299
À ce sujet, voir M. Triclot, Le Moment cybernétique, La constitution de la notion d’information, Seyssel,
Champ-Vallon, 2008.

147
 Le nom a disparu, la chose domine aujourd'hui sans partage sous les titres
d'informatique, de science des réseaux ou de science cognitive ; ce qu'elle fut la
première à concevoir surtout est devenu la réalité d'une existence aujourd'hui
caractérisée par l'emprise planétaire des systèmes de communication. La disparition du
nom de cybernétique pour couvrir l’ensemble de ce champ doit alors être
interprétée : c’est d’abord la conscience de l'unité de son champ qui disparaît, c’est
ensuite son trait distinctif, qui est de mettre la question du contrôle et du
commandement (en grec kubernesis) au centre de son questionnement, par suite
d’interroger les effets sociaux de l’appareil informatique et d’aborder la question des
machines logiques comme une question sociale300.

Il s’agit donc de revenir à Wiener, non pour développer la science cybernétique, mais pour
constater à nouveau avec lui « la mise en place d’un dispositif technique autorégulé » et son
« emprise croissante et irrésistibles sur les sociétés301 ». Notre époque est marquée, selon
Vioulac, par une forme d’idéalisme, de puissance de l’abstraction, qui se traduit par le fait que
le calcul devient la puissance de commandement de tout ce qui existe.

La cybernétique est la science du gouvernement des hommes par la machine, elle est
d’abord descriptive et non prescriptive : elle est la science politique de l’âge
technocratique, et son importance tient ainsi à ce qu’elle a su voir le pouvoir exécutif
conquis par la logique – et c’est pourquoi Wiener insistait sur l’obsolescence du
matérialisme, principiellement incapable de concevoir une époque dominée par la
puissance immatérielle de l’idéalité et de comprendre des sociétés gouvernées par
l’information302.

Cette remise en cause du matérialisme est au principe de la critique du capitalisme par

Vioulac : le capitalisme contemporain doit se comprendre à partir d’une critique de la
puissance de l’idéalité et de la logicisation du monde303 et donc d’abord fondamentalement

300
idem, p. 191.
301
idem, p. 192.
302
idem, p. 232.
303
« Notre époque n’est pas l'avènement du Royaume de Dieu ni celui du Messie, elle n’est pas non plus
l’atteinte du Nirvana ni l’accès au Tao, elle est le processus planétaire de la « logicisation du monde » (La

148
comme règne du calcul et de l’abstraction, qui accomplit la domination du capital.

Ainsi, pour Jean Vioulac comme pour Bernard Stiegler, la critique des systèmes d’intelligence
artificielle se fonde in fine sur une critique du calcul. Ces systèmes et leurs effets de
dépossession sont en effet l’aboutissement d’une logique d’automatisation qui n’est autre que
la manifestation concrète de la puissance du calcul, dont l’emprise devient hégémonique. En
ce sens, ces deux pensées, pour différentes qu’elles sont, nous semblent incarner un
paradigme commun, dans la mesure où elles remontent toutes deux au même principe, celui
du calcul, pour penser l’intelligence artificielle. De ce point de vue, elles se distinguent des
critiques d’inspiration foucaldienne et remettent également profondément en cause la
conception instrumentale des systèmes d’IA sans pour autant embrasser une perspective par le
risque existentiel. Ce qui est au fondement de ce paradigme critique est donc l’idée selon
laquelle le calcul est une forme de réduction, de diminution, de destruction, qu’il relève d’une
forme d’écrasement d’un non-calculable, d’un imprévisible, d’un divers qu’il s’agirait de
protéger et dont la perte serait le signe d’une perte plus générale, celle de l’homme et
potentiellement celle du monde concret304. À cet égard, Stiegler comme Vioulac définissent
notre époque comme l’alliance de la puissance du calcul et de la destruction : pour Stiegler,
l’Anthropocène doit être conçue comme « Entropocène » c’est-à-dire comme une ère marquée
par l’augmentation massive de l’entropie, notamment du fait des processus
d’automatisation ; pour Vioulac, nous sommes entrés dans la Noocène305, c’est-à-dire dans
l’ère marquée par le règne de l’abstraction formelle, qui révèle sa puissance dans
l’informatique. Il nous semble donc, pour bien saisir la spécificité de ce paradigme, qu’il nous
est désormais nécessaire de comprendre cette conception du calcul qui en est au fondement.

Naissance de la tragédie), sa logicisation universelle et sa soumission totale à la logique du Logos et avènement

de la totalité théorique. », J. Vioulac, Approche de la criticité, op. cit., p. 34.
304
« Ce dispositif annihile le monde concret au profit d’un univers abstrait, il dissout toute réalité dans son
avatar numérique, il est dénaturation totale et réduit l’homme au rang de cybernanthrope, anthropoïde qui a
délégué toutes ses capacités intellectuelles à la machine, constamment assisté par ses fonctions et dépendant de
son fonctionnement. », J. Vioulac, « Introduction à la métaphysique de l’Anthropocène », Le Grand Continent,
21 mai 2023, consultable à cette adresse :
[Link]
305
« L’Anthropocène est donc en vérité Noocène, et c’est en quoi elle est un événement métaphysique : l’entité
qui devient puissante, dominante, hégémonique n’est autre que l’univers nœtique, le lieu intelligible en lequel
Platon voulait fuir la nature, et par laquelle il entendait dominer toute nature pour l’assujettir à l’idée. », idem.

149
D’où vient cette idée selon laquelle le fait d’entretenir un rapport calculatoire à la réalité et, a
fortiori, que le fait que le calcul devienne une puissance d’organisation de la société, puisse
être considéré avec une telle radicalité comme une perte, une réduction, une destruction de ce
qui fait l’objet d’un calcul ? Cette idée, sur laquelle repose l’ensemble de l’édifice conceptuel
de ce paradigme, peut paraître contre-intuitive, puisque le fait d’appliquer un calcul ou de
faire fonctionner un algorithme ne semble pas, de prime abord, devoir abîmer, diminuer ou
détruire la réalité ou du moins ce qui est calculé. Il s’agit donc de s’interroger sur la définition
du calcul qui est ici en jeu et, corrélativement, la conception du non-calculable : qu’est-ce que
ce non-calculable qui est à la fois si précieux et si fragile, puisqu’une augmentation du
nombre de calculs le condamne irrémédiablement et avec lui le monde ?

150
 II. Le règne du calcul est l’aboutissement d’un mouvement moderne de
transformation des choses en purs supports, toujours semblables, de la
domination.

Il nous semble que pour comprendre la conception du calcul qui est au principe de ce
paradigme critique il est nécessaire de revenir à son fondement philosophique, à savoir la
pensée de Heidegger. Stiegler et Vioulac et plus généralement les pensées contemporaines
critiques du calcul entretiennent des rapports différents à la pensée de Heidegger et leur
perspective critique est souvent enrichie d’autres références philosophiques et notamment de
manière centrale, celle de Marx306. Néanmoins, il nous semble que leurs analyses de
l’intelligence artificielle doivent être centralement comprises à partir de la pensée de
Heidegger. C’est en effet la lecture de Heidegger, notamment via l’intermédiaire de
Schürmann, qui nous paraît à même de rendre compte du cœur conceptuel de leur pensée.
Pour Vioulac, cette démarche reflète la manière dont son œuvre s’est constituée : en effet la
référence à Heidegger y est centrale, comme en témoignent les sous-titres de plusieurs de ses
ouvrages, par exemple Apocalypse de la vérité : méditations heideggeriennes307 ou bien
L’époque de la technique : Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique308.
Ainsi Vioulac affirme-t-il, dans l’introduction de ce dernier ouvrage, que « penser la
technique ne peut consister qu’à penser avec Heidegger » afin non pas de « traiter de
Heidegger, mais de ce dont Heidegger traitait. » Pour l’œuvre de Bernard Stiegler, cette
remontée à Heidegger relève davantage d’un choix interprétatif de notre part. En effet, les
influences de la pensée de Stiegler sont plus diverses et il a lui-même montré certaines
insuffisances de la pensée heideggerienne, notamment dans La Technique et le temps309.
Néanmoins, il nous semble que la dernière partie de son œuvre, suivant une rupture

306
À cet égard, Vioulac, comme Stiegler, bien que de manière différente, arriment leur critique du calcul à une
critique du capitalisme d’inspiration marxiste, et notamment du processus d’abstraction et d’intégration de toute
chose dans le cycle monnaie-marchandise-monnaie, en tant qu’elles sont facilitées par l’extension des dispositifs
numériques.
307
J. Vioulac, Apocalypse de la Vérité : Méditations heideggeriennes, Paris, Ad Solem, 2014.
308
J. Vioulac, L’Époque de la technique : Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique, Paris, PUF,
2009.
309
cf. B. Stiegler, La Technique et le temps, Paris, Fayard, 2018.

151
diagnostiquée par Grégory Chatonsky310, qui s’ouvre avec le troisième tome de La technique
et le temps, intitulé Le Temps du cinéma et la question du mal-être, peut être comprise à partir
de l’importance prise par la conception heideggerienne du calcul dans sa pensée. Ainsi la
critique de l’automatisation par Stiegler repose à nos yeux sur cette conception et, de manière
générale, la dernière partie de son œuvre revient, d’une certaine manière, à Heidegger. Si cette
référence n’est pas toujours explicite, il nous semble que c’est justement en restituant les
analyses heideggeriennes que l’on peut pourra rendre compte des raisons profondes de sa
mise en cause de la computation généralisée et de l’automatisation.

Ainsi les pensées du paradigme de l’automatisation réactivent centralement une conception du

calcul comme réduction de notre rapport au monde et support de la domination qui ne peut
être pleinement comprise qu’à partir d’une relecture de l'œuvre de Heidegger. Heidegger a en
effet produit une remise en perspective radicale de ce qu’est le calcul, qui est au fondement
d’une critique plus générale de la rupture moderne et du mouvement technologique. Il nous
semble ainsi que pour comprendre le cœur conceptuel du paradigme critique de
l’automatisation, il est nécessaire de revenir à la pensée de Heidegger et de saisir sa
conception du calcul. Nous partirons ainsi davantage des textes de Heidegger sur l’origine et
la signification de la représentation et du calcul, tels que le Principe de raison311, que des
textes sur la technique et notamment « La Question de la technique312 ».

Nous montrerons tout d’abord que la signification et les effets du calcul doivent être
fondamentalement compris à partir du concept « d’économie de la présence », qu’a développé
le philosophe Reiner Schürmann, auteur d’une œuvre singulière à partir de sa réflexion sur la
pensée de Heidegger et la question de l’agir313. Ce que montre Schürmann, c’est qu’il ne
s’agit pas de comprendre le calcul comme une simple opération intellectuelle (au sens de
« faire des calculs »), mais comme une modalité d’apparition des choses qui détermine la
manière dont nous nous rapportons à elles. Cette définition, qui fait du calcul – et de la
représentation – le principe général de l’économie de la présence moderne, nous permet de

310
Voir G. Chatonsky, « Le Tournant de Stiegler », article de blog, consultable à cette adresse :
[Link]
311
M. Heidegger, Le Principe de raison, Paris, Gallimard, 2003.
312
M. Heidegger, « La Question de la technique », Essais et conférences, Paris, Gallimard, 2001.
313
R. Schürmann, Le Principe d’anarchie : Heidegger et la question de l’agir, Zürich, Diaphanes, 2022.

152
distinguer la critique heideggerienne d’une conception romantique ou mystique de
l’incalculable au profit d’une compréhension de la manière dont il forge profondément notre
rapport au monde.

De ce point de vue, dans l’économie moderne de la présence, le calcul se définit comme une
puissance de recouvrement de l’être, donc fondamentalement comme une manière réduite de
se rapporter au monde. Cela se traduit par une transformation des choses en objets
manipulables, sous le régime de la représentation et du principe de raison ; cette
transformation est à comprendre comme une perte de l’identité des étants, qui suppose un
certain rapport à la différence, au profit de l’égalité.

Le règne de la calculabilité intégrale, qui définit l’économie contemporaine du Gestell, est à la

fois un aboutissement et un dépassement de cette définition du calcul. En effet, le Gestell
signe d’une part le déploiement le plus absolu du rapport de maîtrise que le sujet entretient
vis-à-vis des choses ; mais il est également d’autre part le nom du dépérissement des
économies de la présence, puisque le rapport sujet-objet lui-même est dépassé. En ce sens,
l'époque de la calculabilité intégrale qui est la nôtre doit être comprise à partir des notions
nietzschéennes de volonté de puissance et d’éternel retour du même, telles qu’elles sont
interprétées par Heidegger. Le calcul ne nous fait accéder au monde que sur le mode de la
puissance et de la répétition. C’est à partir de cette définition du calcul qu’il est possible de
comprendre en quoi les systèmes d’intelligence artificielle peuvent être compris comme une
forme d’aboutissement de la logique du Gestell et de quelle manière cela conduit à remettre
en cause le discours de justification. Ce détour par une analyse précise de la pensée de
Heidegger nous paraît donc nécessaire pour pouvoir comprendre la critique de l’intelligence
artificielle en tant que technologie calculatoire.

153
 1. Le calcul est un mode de l’apparaître du réel, qui détermine notre rapport aux
choses

L’analyse du calcul et de l’extension de la calculabilité constitue un des centres conceptuels

de l’œuvre de Heidegger ou du moins de la deuxième partie de cette œuvre314. Il est nécessaire
tout d’abord de comprendre que Heidegger ne conçoit pas le calcul comme une simple
opération intellectuelle, qui consisterait à manipuler des nombres, à effectuer des opérations
ou encore à mettre en place un traitement algorithmique quelconque. Ou du moins ces
opérations doivent être plus généralement appréhendées comme l’expression locale d’une
définition plus générale du calcul. Celui-ci est en effet compris par Heidegger comme étant
l’opérateur fondamental d’un certain mode d’apparaître du réel, qui est initialement celui de la
représentation et plus particulièrement de la représentation scientifique, par lequel le réel est
commis, à l’heure de la calculabilité intégrale, comme « fonds » (Bestand), sorte
d’aboutissement paradoxal de ce mode d’apparaître. Ainsi, depuis l’entrée dans la modernité,
le réel nous apparaît suivant un certain aspect, déterminé par le calcul et qui consiste en une
forme spécifique de l’oubli de l’être. Cette investigation de l’organisation générale de
l’apparaître est au cœur de la réflexion de Heidegger : Reiner Schürmann nomme ces
configurations les « économies de la présence », concept central de son ouvrage sur
Heidegger et la question de l’agir315. Que signifie exactement ce concept d’économie de la
présence et comment comprendre l’idée suivant laquelle le calcul est un mode général de
l’apparaître des étants ?

314
L’opposition entre un « premier » et un « second » Heidegger est devenu, depuis l’article de W. Richardson
(W. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology To Thought, New York, Fordham University Press, 1963)
un topos de la lecture critique de Heidegger : il s’agit de distinguer la première période de l’œuvre de Heidegger,
centralement constituée par Être et Temps, d’une seconde période, après-guerre, qui tend à remettre en cause le
caractère métaphysique de l’analyse existentiale au profit d’une réflexion sur l’être et la pensée qui dépasse
l’approche conceptuelle et phénoménologique. Pour des réserves concernant cette opposition, voir R.
Schürmann, Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, diaphanes, Zurich, 2022 et Heidegger
lui-même (M. Heidegger, Questions IV, Paris, Gallimard, 1976 p. 188).
315
R. Schürmann, Le principe d’anarchie, diaphanes, Zurich, 2022.

154
Pour ce faire, il est tout d’abord nécessaire de rompre avec une interprétation romantique et
mystique de la critique heideggerienne du calcul. De prime abord, la pensée de Heidegger et
sa critique du calcul peuvent en effet sembler se prêter à une interprétation romantique ou
mystique, qui ferait de l’incalculable un supplément d’âme ou un « je-ne-sais quoi » dont
l’être humain serait dépositaire et qui serait menacé par l’extension de la technique. À partir
de la moitié des années 1930, Heidegger tend en effet à remettre en question les formes
métaphysiques d’expression de sa pensée qui subsistaient dans Être et Temps316 – ouvrage
inachevé – et sa pensée s’oriente alors vers une tentative de rendre compte des époques de
l’histoire de l’être et notamment de l’époque contemporaine, marquée par le règne de la
technique et plus particulièrement de la calculabilité. On peut déterminer le moment initial de
cette rupture dans la rédaction d’Apports à la philosophie : De l’avenance317 qui tente de
proposer un « nouveau commencement » à la pensée, suivant une perspective qui caractérise
le travail de Heidegger jusqu’à sa mort. Il s’agit de penser l’avenance (Ereignis318) de l’être,
c’est-à-dire son caractère de pure donation qui échappe à toute emprise. Les critiques
radicales qu’il formule à l’égard du rapport de la technique moderne au monde et de son
essence profonde, à savoir l’arraisonnement (Gestell319), s’accompagnent ainsi d’une tentative
de produire un « saut » (Satz) dans la pensée, qui s’oppose radicalement à l’appréhension
calculatoire du monde. Il distingue ainsi dans son essai de 1954, « Science et méditation », la

316
Cf. sur ce point ce qu’en dit Georges Steiner : « Il est néanmoins sensible à l’accusation qu’il n’a rien fait de
plus que d’envelopper d’anciennes hypothèses dans un nouveau jargon. Sein und Zeit reste incomplet (la
conférence tardive sur Zeit und Sein n’étant qu’un fragment d’un tout à venir), dit Heidegger, parce que son
idiome, si obscur et idiosyncratique soit-il, demeure chargé des présomptions et tonalités de la métaphysique
traditionnelle ; parce qu’il fut incapable de découvrir le langage requis pour surmonter le vocabulaire, la
grammaire, les implications sémantiques et les conventions contraignantes de l’argumentation métaphysique
occidentale. La recherche d’une nouvelle pœtique de l’exposition dans les écrits composés pendant et après la
Seconde Guerre mondiale est le résultat immédiat de cette prise de conscience d’un échec. » in G. Steiner,
Martin Heidegger, Paris, Flammarion, 1987, p. 85.
317
M. Heidegger, Apports à la philosophie : De l’avenance, Paris, Gallimard, 2013.
318
Ereignis signifie événement en allemand, mais sa signification heideggerienne recouvre une idée de donation
que la notion d’événement ne recouvre pas tout à fait ; ; de même l’idée de rupture temporelle et de devenir que
comprend la notion d’événement ne correspond pas à son utilisation par Heidegger. Il arrive à Heidegger
d’utiliser l’expression « « il y a être » » (es gibt Sein) pour désigner « « l’événement d’une donation ne donnant
rien d’autre qu’elle-même » » (S. Gourdain, « « Heidegger et le « « Dieu à venir » : » : s’il y a être, pourquoi
Dieu ? » ? », Klésis, Revue philosophique : Später Heidegger, 2010, 15).
319
M. Heidegger, « La question de la technique », Essais et conférences, Paris, Gallimard, 2001.

155
science comme théorie du réel de la pensée qui médite :

Mais la pauvreté de la méditation est la promesse d'une richesse dont les trésors brillent
à la lumière de cet Inutile qu'on ne peut faire entrer dans aucun calcul320.

La méditation (ou contemplation) est une manière d’accéder à ce que la science ne peut
approcher, en tant qu’elle est enfermée dans un rapport utilitaire aux étants : un « inutile »
demeurant inaccessible321 à la science. Heidegger s’efforce donc d’imaginer un mode de
pensée qui se sépare de celui de la représentation scientifique et qui chercherait à saisir ce qui
est inaccessible au calcul afin de recueillir le pur événement de la présence de l’être dans
l’étant322. Ce mode de pensée s’éloigne du penser entendu comme Denken (pensée
arraisonnante, représentative) pour relever davantage du Danken (reconnaissance, gratitude,
accueil) et du Dichten (le dire du poète)323. Comme l’explique Françoise Dastur :

[…] c'est dans l'horizon de cette interrogation qu’il a été amené à opposer la pensée qui
calcule à la pensée qui médite, et à nous proposer, comme figure de ce qui est encore à
venir, une nouvelle définition de la pensée, Denken, non plus comprise comme pouvoir
conceptuel, puissance de captation, et arraisonnement de l'étant, mais au contraire
comme Danken, comme reconnaissance et gratitude, capacité d'accueil et de recueil de
ce qui vient324.
320
M. Heidegger, « Science et méditation », Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1980, p. 78.
321
« Ainsi apparaît quelque chose d’irritant. Ce que les sciences ne peuvent contourner, la nature, l’homme,
l’histoire, le langage, est, en tant que cet Incontournable, inaccessible aux sciences et par elles. », idem, p. 78.
322
« La pensée doit lâcher prise et renoncer à chercher des médiations qui rendraient accessible ce qui d'une
certaine manière est l'Inaccessible par excellence. Ce renoncement est d'autant plus difficile à réaliser que la
pensée est fermement établie sur la terre ferme du cogito. Or, le « saut » signifie précisément qu'il faut d'abord
lâcher toutes les certitudes ancrées dans celui-ci, c'est-à-dire que nous devons accepter de nous lâcher comme
sujets (uns loslassen). Se séparer (sich absetzen) de la pensée représentative, c'est se séparer de l'homme animal
rationnel (devenu Sujet pour ses objets à l'époque moderne) et se séparer de l'être conçu comme fondement. », in
J. Greisch. « Identité et différence dans la pensée de Martin Heidegger », Revue Des Sciences Philosophiques Et
Théologiques, vol. 57, no. 1, 1973, pp. 71–111.
323
« Enfin, cette pensée tient compte de la proximité essentielle avec le « dire du pœte » (Dichten). Le dire du
pœte s'enracine lui-même dans une action de grâces plus originelle, ce qui ne signifie pas que pensée et pœsie se
mêlent de manière confuse. », idem, p. 85.
324
F. Dastur, Heidegger: la question du logos, Paris, Vrin, 2007.

156
Les accents mystiques des derniers textes de Heidegger, dont témoigne cette opposition entre
Denken et Danken/Dichten, ont pu alimenter des analyses concernant le caractère théologique
de la pensée heideggerienne325 et peuvent, a minima, donner l’impression d’une forme de
conception romantique de l’incalculable, qui consisterait à valoriser, contre la froide avancée
de la technique, du calcul et des machines, un rapport pœtique au monde, plus humain et
fondé sur la méditation et la gratitude.

Néanmoins, il nous semble qu’il faille, pour comprendre exactement le sens de la critique
heideggerienne du calcul, s’émanciper de toute interprétation théologique de sa philosophie et
prendre le risque de « perdre le Heidegger que s’arrachent les consommateurs de
tranquillisants poétiques ou religieux326 ». Pour ce faire, il est tout d’abord nécessaire de
remettre en cause l’idée selon laquelle la critique du calcul de Heidegger relèverait d’une
forme d’humanisme, c’est-à-dire de défense des capacités propres à l’être humain ou du
moins d’une centralité de l’humain face au développement incontrôlé de la technique.
Heidegger oppose à cet égard frontalement sa pensée et l’humanisme :

La pensée ne doit-elle pas tenter de risquer un élan, par une résistance ouverte à
l’humanisme (… )327 ?

Ce tournant anti-humaniste est corrélé au tournant (Kehre328), que l’on peut comprendre
comme la révélation du caractère intrinsèquement temporal de l’être, c’est-à-dire comme un
changement de priorité entre le Dasein et l’être auquel la pensée répond par un virage
325
C’est ce qu’explique notamment Georges Steiner lorsqu’il recense les différentes attaques qui ont produites à
l’égard de la pensée heideggerienne : « Il y a une troisième attaque possible. Il se peut qu’il existe une doctrine
ou image de l’être heideggerienne. Mais il ne saurait s’agir de philosophie. Heidegger a reçu l’éducation d’un
théologien et l’est demeuré. Son enseignement constitue une sorte de métathéologie dont le langage reste
inéluctablement immergé dans celui du piétisme, de la scolastique et de la doxologie luthérienne. Prenons
l’omnipotente tautologie : Was ist das Sein ? Es ist es selbst. Nous avons là une imitation patente de
l’équivalence qui est essentielle à la définition judéo-chrétienne de Dieu : “Je suis celui qui suis.” » in G. Steiner,
Martin Heidegger, op. cit., p. 86.
326
R. Schürmann, Le principe d’anarchie, op. cit., p. 31.
327
M. Heidegger, « Lettre sur l’humanisme », Question III, Paris, Gallimard, 1966, p. 125.
328
L'idée de « « Kehre » », traditionnellement traduite par « « tournant » » est mentionnée pour la première fois
dans la « « Lettre sur l’humanisme » » (op. cit) et est notamment développée dans la lettre à Richardson (M.
Heidegger, « « Lettre à Richardson » », Questions IV, Paris, Gallimard, 1976) et dans « « Le Tournant » »
([Link], « « Le tournant » », Questions IV, Paris, Gallimard, 1976).

157
(Wende). À partir de là, l’analyse ontologique heideggerienne ne procède plus suivant
l’analytique existentiale qui caractérisait Être et Temps, mais à partir d’une histoire de l’être
suivant ses différentes époques et les divers principes à partir duquel il a été compris :

L’inadéquation de la phénoménologie de la conscience par rapport à la « question de

l’être » est dénoncée dès Être et Temps. Et cependant, l’anti-humanisme heideggerien
ne se constitue pleinement qu’avec « le tournant » consécutif à Être et Temps329.

À cet égard, le tournant a pour conséquence de rompre avec la centralité de l’être humain
comme référent de l’histoire de l’être au profit d’une pensée de la présence. Le site
ontologique premier des phénomènes n’est plus l’existence, ce qui permet de pluraliser le
concept de l’être en le détachant méthodologiquement du transcendantalisme de l’analytique
existentiale330. La première conséquence de cette évolution est une forme de radicalisation de
la critique du calcul et une rupture avec toute focalisation sur une attitude individuelle, qu’elle
prenne la forme d’une interprétation religieuse ou poétique : il n’est plus question de penser la
possibilité du changement à partir d’une conversion individuelle331. C’est en ce sens que la
pensée du calcul de Heidegger s’inscrit dans une compréhension plus générale de ce que
Reiner Schürmann appelle les « économies de la présence », c’est-à-dire les formes
historiques suivant lesquelles l’être et les étants sont rendus visibles :

Disons que « économie » renvoie ici à ce que Heidegger appelle la constellation du

cacher-montrer, la constellation alétheiologique donc, et « présence », à l’être entendu
comme venue au jour et comme essor332.

Il s’agit donc de penser la manière dont l’ensemble des choses « entre de lui-même en
présence » (« von sich aus anwesend ») : il s’agit d’une nouvelle « localité » de la pensée qui

329
R. Schürmann, op. cit.p, 83.
330
« Dans Être et Temps, c’est encore le Dasein qui est originaire. Le « site ontologique » des phénomènes y est
déterminé par leur « enracinement originaire » dans l’existence. Du fait qu’elle est liée méthodiquement au
transcendantalisme de l’analytique existentiale, l’ontologie fondamentale ne peut produire un concept pluriforme
de l’être. », idem, p. 75.
331
« [...] le tournant ne peut être saisi comme transmutant l’agir que s’il affecte la constellation générale de la
présence plutôt qu’une attitude individuelle de pensée [...] », idem, p. 63.
332
idem, p. 64.

158
la contraint à « abandonner le primat de l’homme333 ». Ainsi faire l’histoire de l’être c’est
également faire l’histoire des agencements entre étants que constituent les économies de la
présence et qui se sont effectuées autour de grands principes époquaux334 : la civilisation
occidentale, de Platon jusqu’à l’âge technologique a ainsi été placée « sous la police des
« marques » (Prägungen) métaphysiques335 ». L’économie de la présence désigne la modalité
générale de présence de ce qui est présent, « l’Anwesenheit de ce qui est anwesend336 ». C’est
dans le lien entre ce qui est présent (anwesend), la modalité historique de sa présence
(Anwesenheit) et l’événement (Anwesen) (que l’on peut aussi désigner avec les termes étants,
étance et être) que se constitue l’horizon que la pensée du dernier Heidegger s’est fixé :
reculer de la modalité de la présence à l’événement lui-même, c’est-à-dire de l’étance des
étants à l’être. L’analyse des modalités de la présence ne vaut donc pas pour elle-même337
mais suivant cette articulation avec l’événement.

333
M. Heidegger, Questions IV, op. cit., p. 324.
334
« Situer les principes époquaux dans l’histoire des modalités de la présence, c’est dresser la généalogie de ces
principes. », R. Schürmann, op. cit., p. 21.
335
idem, p. 32.
336
idem, p. 409.
337
Contrairement à ce qui est le cas chez des auteurs postérieurs à Heidegger : à cet égard, Schürmann évoque,
sans nommer directement Michel Foucault, la généalogie heideggerienne de son ouvrage Les Mots et les
choses : « Le terme moyen (la modalité historique de la présence) est cet ordre que, après Heidegger, d’autres
auteurs ont situé dans le discours et ont appelé epistémé, ou régularité discursive. », idem, p. 409. Voir
également, sur cette question, B. Han, L’Ontologie manquée de Michel Foucault, op. cit.

159
 2. L’économie moderne de la représentation : le calcul comme perte des choses et
triomphe de l’égalité sur l’identité

C’est donc à partir de l’idée d’économie de la présence qu’il faut comprendre la critique
heideggerienne du calcul. Comprendre ce que signifie le calcul et son extension, par exemple
sous la forme des systèmes d’intelligence artificielle, c’est donc comprendre l’économie de la
présence dans laquelle il s’inscrit. Or le calcul est au cœur du Gestell, qui définit l’époque
contemporaine comme puissance absolue de la calculabilité de toutes choses. Mais avant de
définir la notion de Gestell et la manière dont les étants s’y présentent, il est tout d’abord
nécessaire de la saisir dans l’histoire de la modernité. L’économie de la présence
contemporaine est en effet à la fois l’aboutissement et le dépassement – ou plutôt le
renversement, pour ne pas connoter dialectiquement cette évolution – de l’économie moderne
de la présence, fondée sur la représentation et le principe de raison, et plus généralement de
l’histoire des économies de la présence. Elle en radicalise, pourrait-on dire, le
fonctionnement : il s’agit donc tout d’abord de comprendre quelle est la signification du
calcul dans l’économie de la représentation, puisque c’est cette signification qui se trouve
déployée et transformée dans l’économie du Gestell. Le calcul, dans l’économie moderne de
la représentation, est l’opérateur de la représentation et en ce sens est fondamentalement
l'opérateur du recouvrement de l’être et de la perte des choses au profit des objets. Cette
transformation des choses en objets est à comprendre comme une perte de l’identité des
étants, qui suppose un certain rapport à la différence, au profit de l’égalité.

160
 a. La représentation comme perte des choses au profit des objets

L’économie contemporaine de la présence s’inscrit dans une histoire spécifique de la modalité

de l’apparition des étants et de la disparition de l’être. Avant l’ère de la calculabilité intégrale,
le calcul est en effet au fondement du mode d’apparaître spécifique des étants qui est celui de
la science moderne. L’objectité est ce mode spécifique dont les étants apparaissent dans la
modernité, qui passent du statut de « choses en tant que choses » au statut d’objets :

Contraignant dans son domaine qui est celui des objets, le savoir de la science a déjà
détruit les choses en tant que choses, longtemps avant l'explosion de la bombe
atomique. La « choséité » (Dingheit) de la chose demeure en retrait, oubliée. [...] L'être
de la chose n'apparaît jamais, c'est-à-dire qu'il n'en est jamais question338.

L’objectité constitue donc une forme spécifique d’occultation de l’être et un déplacement

particulier spécifique à cette époque de la métaphysique339 :

Le fait que l’être se revêt de l’objectité des objets pour se dispenser comme tel, mais
nous dérobe son essence propre d’être, définit une nouvelle époque du retrait. Cette
époque caractérise l’essence intime de l’âge que nous appelons les temps modernes.
Mais n'avons-nous pas observé ceci : quand domine le retrait de l’être, c'est seulement
de telle façon qu’en même temps l’être qui se dérobe demeure précisément dans un
mode du paraître ? Comment y demeure-t-il ? L’étant comme tel apparaît autrement,
désormais il s'impose et s'oppose à l'acte représentatif. L’étant apparaît comme objet, et
l’être paraît comme l'objectité des objets340.

La première signification du calcul est donc à trouver dans cette objectivation du réel, qui est
au centre du mode d’apparaître des choses et de retrait de l’être propre à la représentation
scientifique :

338
M. Heidegger, « La chose », Essais et conférences, op. cit., p. 201.
339
« Chaque époque de la métaphysique apparaît alors comme une transformation mais aussi comme un
déplacement à l’identique de la précédente. Toute nouvelle époque, dit en effet Heidegger, est un
« déplacement » de la structure d’essence de la précédente. » in C. Malabou, Le Change Heidegger : du
fantastique en philosophie, Paris, Léo Scheer, 2004, p. 58.
340
M. Heidegger, Le Principe de raison, op. cit., p. 139.

161
 De cette manière toute objectivation du réel est un calcul, soit qu'expliquant par voie
causale elle coure après les effets des causes, ou que par la morphologie elle apprenne à
connaître les objets, ou enfin qu'elle s'assure, dans leurs principes, de connexions de
séquence et d'ordre341.

L’apparaître des étants comme objets est donc au cœur de l’économie de la présence propre à
la science moderne, qui relève de la représentation et qui, depuis Descartes, détermine
l’interprétation de l’étant et de la vérité342. À cet égard, le calcul est l’opérateur principal de la
représentation ; il procède suivant une intervention dans le réel, qui conduit à une perte des
choses au profit des objets, c’est-à-dire une manière spécifique de construire le réel. Le réel
est en effet l’objet d’une « élaboration » inquisitrice, agressive, comminatoire, qui ne laisse de
forcer les étants à se dévoiler d’une manière et d’une seule, qui est celle qu’organise le calcul.

[...] la science moderne, entendue comme théorie au sens de visée (Be-trachten), est une
élaboration du réel, une intervention, nullement rassurante, dans le réel. Justement par
cette élaboration, elle correspond à un trait fondamental du réel lui-même. Le réel est la
chose présente qui se met en évidence. À l'époque moderne, toutefois, la chose présente
se montre de telle façon qu'elle met sa présence en position dans l'objectité. À ce règne
de l'objet, comme mode de la présence, correspond la science, pour autant que, de son
côté, comme théorie, elle provoque le réel, visant spécialement son objectité. La science
met le réel au pied du mur343.

C’est en ce sens que la modernité scientifique peut être définie comme une économie de la
présence, c’est-à-dire une modalité générale d’apparaître du réel. À cet égard, la pensée de
Heidegger n’est pas un perspectivisme, même historique. Il ne s’agit pas d’affirmer que le réel
se donne suivant un point de vue situé ou à partir d’un regard subjectif particulier. De fait,
l’idée même de subjectivité individuelle est un effet de l’économie moderne de la présence

341
idem, p. 65.
342
« L’étant est déterminé pour la première fois comme objectivité de la représentation et la vérité comme
certitude de la représentation dans la métaphysique de Descartes [...]. La métaphysique moderne entière,
Nietzsche y compris, se maintiendra dorénavant à l'intérieur de l'interprétation de l'étant et de la vérité initiée par
Descartes. », F. Dastur, op. cit., p. 210.
343
M. Heidegger, « Science et méditation », op. cit., p. 63.

162
moderne : le règne de l’objectité dans la science moderne va de pair avec l’apparition du sujet
moderne en tant qu’il est un sujet connaissant, dans la mesure où le sujet est le corrélat de la
constitution des étants comme objets. C’est en ce sens que l’histoire de l’être rompt avec la
phénoménologie de la conscience. Il ne s’agit pas d'étudier les différentes manières
historiques dont les étants sont apparus à la conscience, mais la manière dont s’est
« organisée », pourrait-on dire, la présence, c’est-à-dire dont le triangle être/étant/étance s’est
déployé et a constitué la manière dont les choses « sont » dans une époque donnée. En ce
sens, la représentation comme économie de la présence a constitué d’un même mouvement
l’objectité et la subjectivité. Les « objets » de la représentation ne sont pas une manière
nouvelle dont les étants apparaissent à une conscience anhistorique mais sont un élément de la
relation objet/sujet qui se met elle-même en place dans la représentation344. Le représenté (les
objets) et la scène sur laquelle la représentation se déroule (le sujet) sont les deux faces d’une
même pièce ou plutôt les deux effets du même principe époqual qui gouverne la
représentation.

Ce principe époqual, « vérité première pour la représentation et fondement ultime pour une
époque345 », est défini par Heidegger comme étant le principe de raison, qui détermine
l’essence du calcul dans la modernité. C’est en effet dans cette pressante exigence à « rendre
raison » des choses que Heidegger situe le moment initial de l’expansion d’une forme de
pensée nouvelle, celle où le calcul prédomine. Ce moment s’incarne dans la pensée de
Leibniz, dont le nom désigne pour Heidegger la présence d’une pensée « dont nous n’avons
pas fini d’éprouver la force346 ». En effet c’est dans la pensée leibnizienne qu’est mis au jour
le principe de raison, ou principium reddendae rationis, dont le caractère tardif de l’apparition
en tant que tel est souligné à plusieurs reprises par Heidegger347, et qui se formule de la
344
« Ni pour les Grecs, ni pour les médiévaux, la vérité n’était dans la subjectivité en tant que scène où les objets
viennent se rendre présents. Avant l’âge moderne, la vérité était l’affaire d’un jugement adéquat, fondé sur une
compréhension technique de la nature, chez Aristote, et sur sa compréhension créationniste, chez les médiévaux.
« , R. Schürmann, op. cit., p. 166.
345
ibid.
346
« « C'est pourquoi le nom de Leibniz n'apparaît pas dans nos réflexions pour évoquer un système
philosophique du passé. Ce nom sert à désigner la présence d'une pensée dont nous n'avons pas fini d'éprouver la
force, une présence qui attend encore que nous nous rencontrions. » » M. Heidegger, Le Principe de raison, op.
cit. p. 100.
347
« Où le principe de raison a-t-il dormi si longtemps ? Même à cette heure, semble-t-il, nous ne sommes pas

163
manière suivante : « Le principe de raison s’énonce : Nihil est sine ratione. On traduit
par : Rien n’est sans raison348 » ou encore :

Pourtant le principe de raison dit simplement : tout étant a une raison. Ce que le principe
de raison pose, il le pose sans exception. Le principe de raison n'est ni une constatation
ni une règle. Ce qu'il pose, il le pose comme nécessaire. Ce qui est nécessaire, il
l’énonce comme inéluctable349.

Ce principe constitue, aux yeux de Heidegger, un « des premiers axiomes de toute

représentation350 » :

Le principium reddendae rationis exige que toute représentation d’objets se fonde

elle-même et en même temps que l’objet lui-même soit toujours fondé, c’est-à-dire
assuré351.

En tant qu’il exige que chaque objet soit rapporté à un autre comme à son fondement, il
constitue un mode de mise en ordre du monde qui correspond à celui de la pensée
représentative. Suivant une inversion chronologique proprement « historique »
(geschichtlich)352, la « découverte » leibnizienne du principe de raison donne ainsi sa
signification et sa raison d’être à l’idée cartésienne de représentation. C’est donc l’alliance
entre la pensée cartésienne et la pensée leibnizienne353 qui donne sa consistance à l’économie

encore suffisamment éveillés à la chose étrange qui s'annonce lorsque nous nous décidons à considérer
sérieusement ce temps extraordinairement long : la durée d'incubation du principe de raison. », M. Heidegger, Le
Principe de raison, op. cit. p. 46.
348
idem, p. 43.
349
idem, p. 49.
350
idem, p. 86.
351
idem, p. 91.
352
Heidegger produit une distinction entre deux significations du mot histoire « die Historie » et « die
Geschichte » qui se traduisent tous deux par histoire. « Die Historie » désigne l’histoire comme discipline
« scientifique », ou du moins représentationnelle, qui a pour objectif de rendre compte des événements passés
comme suivant l’ordre de la représentation. « Die Geschichte » au contraire, relève de l’histoire de l’être et ne se
meut pas dans l’ordre de la représentation.
353
À l’appui de cette idée de synthèse cartésiano-leibnizienne, cf. cet extrait de L'Époque des conceptions du

164
de la présence qui définit l’époque moderne en tant que disparition de l’être sous l’objectité.
En ce sens, le principe de raison est fondamentalement lié à la manière dont l’étant se donne
en tant que phénomène et la représentation en tant que tel :

Voilà comment le sujet règne : en percevant, en effectuant l’Un grâce à des actes
réflexifs, en réduisant le multiple à des substances simples. Leibniz le dit sans
ambages : le multiple reçoit son être de la raison. « En pensant à nous, nous pensons à
l’être »354.

Cette économie de la présence qu’est la représentation scientifique gouvernée par le principe

de raison nous permet ainsi de comprendre le calcul comme une modalité de la perte, puisque
Heidegger le décrit comme l’opérateur principal de l’objectivation. Le calcul mathématique
n’est qu’un cas particulier de cette fonction de mise en ordre du monde au service de la
théorie scientifique :

Le procédé par lequel toute théorie du réel suit le réel à la trace et s’en assure est un
calcul. [...] Les mathématiques non plus ne sont pas un calcul au sens d’opérations faites
sur des nombres pour établir des résultats quantitatifs, en revanche elles sont le calcul
qui a placé partout dans son expectative l’harmonisation, par le moyen d’équations, de
relations d’ordre et qui, en conséquence, compte à l’avance avec une équation
fondamentale pour tout ordre simplement possible355.

monde, cité par Catherine Malabou : « Les métamorphoses essentielles de la position cartésienne fondamentale
qui se produisent dans la pensée allemande depuis Leibniz, ne surmontent cette position fondamentale en aucune
façon. Elles déploient au contraire sa portée métaphysique, créant ainsi les conditions du XIXème siècle, le plus
obscur encore de tous les siècles de Temps Modernes. Elles consolident médiatement la position fondamentale
de Descartes sous une forme qui les rend elles-mêmes quasi méconnaissables, mais pour cela non moins
réelles. » in C. Malabou, Le Change Heidegger : du fantastique en philosophie, op. cit., p. 67.
354
R. Schürmann, op. cit., p. 164.
355
M. Heidegger, « Science et méditation », Essais et Conférences, op. cit., p. 65.

165
 b. Le calcul comme triomphe de l’égalité sur l’identité

Pour mieux comprendre la manière dont le calcul définit notre rapport au monde dans
l’économie de la représentation, il nous semble que son fonctionnement doit être compris à
partir de la question de l’identité et de l’égalité, c’est-à-dire à partir des rapports entre un
principe du même et un principe de la différence. En effet la transformation des étants en
objets est à comprendre comme une perte de l’identité des étants, qui suppose un certain
rapport à la différence, au profit de l’égalité.

Pour Heidegger, le calcul assure fondamentalement, dans l’économie de la représentation, une

fonction de fixation, d’immobilisation, de stabilisation ; celle-ci permet la mise en place d’une
logique du même, qui est le support de la domination des étants. En ce sens le calcul
« stabilise la venue à la présence et en occulte l’événement sans appel356 ». La fonction de
stabilisation du calcul est d’abord à comprendre comme relevant de la fixation métaphysique
de l’être, comme l’explique Catherine Malabou :

Dans le tour – la révolution – de ce premier change, le changement s’immobilise,

l’essence se mue en instance immuable357.

Ainsi on peut tout d’abord lire les rapports que le calcul entretient avec la question du même
et de l’autre à partir de cette notion d’immuabilité : le calcul est opérateur de fixité,
notamment dans l’objectité, et s’oppose à l’être, conçu dans son essence comme ce qui se
donne autrement que sous cette forme fixe. Il est nécessaire de souligner que cette fixité ne
s’oppose pas à l’être conçu comme un devenir. L’opposition entre être et devenir n’est pas une
opposition heideggerienne, ou du moins il ne s’agit pas pour Heidegger d’opposer une
interprétation de la fixité des étants à l’être conçu comme flux, devenir ou changement,
suivant une perspective bergsonienne par exemple. Comme le souligne Catherine Malabou à
propos de la relecture de Nietzsche par Heidegger358, « le motif du changement, chez
Héraclite comme chez Nietzsche, ne prend pas sa source, paradoxalement, dans la pensée du

356
R. Schürmann, op. cit., p. 288.
357
C. Malabou, Le Change Heidegger : du fantastique en philosophie, op. cit. p. 47.
358
Voir M. Heidegger, Nietzsche, volumes I et II, Paris, Gallimard, 1961.

166
flux, du devenir, en un mot du changement. Le devenir apparaît étrangement, aux yeux de
Heidegger, comme un concept dénué d’avenir359 ». Lorsque Heidegger mentionne le devenir
c’est en effet pour désigner le mouvement cyclique de la modernité prise dans le propre
développement de sa domination. La critique heideggérienne se distingue donc tout à fait
d’une critique du calcul comme limitant le devenir. L’immuabilité et l’arrêt qui caractérisent
la pensée représentative des étants et a fortiori la calculabilité intégrale s’opposent moins à
une pensée du devenir qu’à une pensée de la présence et de la donation. Le calcul produit une
opération de fixation, d’arrêt, qui correspond à une forme première d’identification et de
négation du mouvement et de la différence en tant qu’elle caractérise l’être comme donation.
Via le calcul, l’essence est rapportée à une description fixiste des étants, qui conduit à une
négation de son caractère de différence, conçu suivant la notion de présence. Il semble donc
qu’il s’agit en fait, pour Heidegger, d’opposer à l’ordre du même, qui caractérise la
représentation, un ordre du différent, qui pourrait définir la présence. Pour bien comprendre
cette opposition, il faut la saisir comme une distinction entre deux ordres du même, deux
formes de la « mêmeté » ou de l’identité qu’il s’agit de différencier : le même comme égal et
le même comme rapport du différent. On peut tout en effet d’abord définir l’identité comme
égalité logique :

Le principe qui passe pour être le plus élevé de tous les principes premiers est le
principe d'identité, auquel on donne souvent la forme A = A360.

Cette première forme d’identité est en fait à comprendre comme une appartenance de « deux
choses différentes au sein du même », fondée donc sur un même principe commun, le principe
de raison :

« Identité » veut dire alors l'appartenance mutuelle de deux choses différentes au sein
du même, plus clairement l'appartenance de deux choses différentes sur la base du
même. Sur la base ? Le même intervient ici comme la base, la raison, de l'appartenance
mutuelle. Dans l'identité nous parle ce caractère de la base comme ce sur quoi et en
quoi repose l'appartenance mutuelle de choses différentes. Nous voyons déjà, quoique
d'une manière encore imprécise, que l'identité, dans ce qu'elle est, ne va pas loin sans le
359
Catherine Malabou, Le Change Heidegger : du fantastique en philosophie, op. cit., p. 107.
360
M. Heidegger, Le Principe de raison, [Link]., p. 53.

167
 fond (Grund). Mais le principe de raison traite de la raison, du fond. Le principe
d'identité pourrait donc être fondé sur le principe de raison. De tous les principes
premiers, le plus élevé ne serait donc pas celui-là, le principe d'identité, mais bien
celui-ci, le principe de raison361.

Ainsi l’identité de deux éléments procèdent d’un troisième ou du moins d’un fond commun.
La forme de l’identité est ici A=B, du fait que A=C et que B=C. L’identité se définit comme
égalité médiatisée suivant une base commune : « [...] dans l'identité nous parle ce caractère de
la base comme ce sur quoi et en quoi repose l'appartenance mutuelle de choses différentes. »
Le principe de raison est donc fondamentalement opérateur du même, qui permet de réunir
des choses différentes : ce même est toujours défini par un passage par l’autre, par ce moment
de fondation qui relève le fonctionnement même du principe de raison, qui ramène les choses
à leur principe (Grund). Le calcul est l’opérateur du même qui fixe les étants et fige leur
« présence », en fondant l’identité sur une appartenance logique commune.

À cette première définition de l’identité, qui caractérise le calcul, Heidegger en oppose une
autre :

L'égalité pourtant n'est pas l'identité. Mais ce que dit proprement le mot d'identité n’est
aucunement défini avec netteté et d'un commun accord. « Identité » peut signifier que
quelque chose est « le même » et rien d'autre que « le même » : « le même » lui-même,
le même avec lui-même. On dit à la place, souvent à tort, qu’« identique » signifie égal
avec soi-même. Mais il n’y a d’égal que là où sont plusieurs choses. Au contraire, toute
chose individuelle qui est pour elle-même, toute chose une peut être la même avec
elle-même362.

À l’identité comme égalité Heidegger oppose une définition de l’identité comme relevant du
« “même” et rien d'autre que “le même” : “le même” lui-même, le même avec lui-même. » Il
s’agit de trouver une manière de définir l’identité sans passer par un troisième terme.
S’oppose donc une conception de l’identité comme même mais qui passe par un autre et une
conception de l’identité comme « même avec lui-même. » Cette mêmeté caractérise l’Ereignis
comme co-appartenance de l’être et de l’essence de l’homme, qui est le nom de leur

361
M. Heidegger , Le Principe de raison, op. cit., p. 54.
362
ibid.

168
correspondance363 : elle se définit comme « rapport du différent364 ». En effet, le même est
« bien toujours le même d’un autre, mais cet autre est d’abord lui-même. Le même, en effet,
est don de soi365 ».

L’Ereignis désigne un « se-produire » unique : l’être se donne sous la forme du « es gibt »

(« il y a »), sous la forme de la présence, à laquelle la pensée doit être ouverte et qu’elle doit
accueillir. Il s’agit donc, on le comprend, de sortir de la forme représentative de la pensée
pour accueillir cette donation de l’être qui est une co-appartenance. Cette co-appartenance
signifie que ce n’est plus un sujet qui est aux prises avec un objet, mais « qu’il y a » un
déploiement commun de l’homme et de l’être.

Cette identité de l’Ereignis est bien différente, donc, de celle que produit le calcul, puisqu’elle
est celle de la co-appartenance retrouvée entre l’être et la pensée. Cette identité est un
mouvement, puisqu’elle se caractérise par le déploiement commun de deux choses dans leur
rapport. Mais elle ne passe pas par l’égalité. En effet, cette dernière suppose la comparaison.
Or, dans l’identité au sens de l’Ereignis, toute comparaison est abolie, puisque l’être est
caractérisé par son unicité et son caractère incomparable : « Unique, l’être est du même coup
incomparable, tandis que l’étant est à tout moment comparable et assimilable à l’étant366 . »
Au contraire, le calcul est une opération d’immobilisation et d’égalisation, c’est-à-dire de
non-identité à soi-même. Le calcul est donc opérateur de la différence en tant qu’il est
opérateur du même, mais dans un sens particulier, celui de l’égalité.

Pour conclure, le calcul est donc ce qui assure, dans l’économie de la représentation, un
certain mode d’apparaître des étants, qui sont transformés pour être constitués comme des
objets dans le cadre d’une relation de domination qui est la relation sujet/objet. Cette
transformation est fondamentalement une réduction de notre rapport au monde en tant qu’elle
conduit à un recouvrement de l’être des étants. Celui-ci prend la forme d’une immobilisation

363
« Le rapport entre l’être et l’homme doit être pensé comme identité, non l’identité logique qui voit en celle-ci
une égalité, mais selon la mêmeté originelle [...], cette mêmeté devant être pensée comme correspondance,
accord, appropriation de l’un à l’autre : « En l’homme règne un appartenir à l’être, lequel appartenir est à
l’écoute de l’être parce qu’il lui est transmis. » », F. Dastur, Heidegger: la question du logos, op. cit., p. 251.
364
C. Malabou, Le Change Heidegger : du fantastique en philosophie, op. cit., p. 216.
365
ibid.
366
C. Malabou, Le Change Heidegger : du fantastique en philosophie, op. cit., p. 219.

169
des choses et de la victoire d’un certaine logique du même, entendue comme égalité, sur un
principe d’identité entendu comme différence des étants à eux-mêmes : la nature de cette
différence, détruite par le calcul, est à comprendre comme ce qui résiste précisément à la
logique de la maîtrise et de la « compréhension » propre à la représentation scientifique, ce
qui ne peut se saisir qu’autrement que sur le mode de la saisie.

170
 3. L’ère de la calculabilité intégrale : volonté de puissance et éternel retour du
même

La critique heideggerienne du calcul ne peut être comprise uniquement à partir de l’analyse de

l’économie de la représentation. En effet, pour Heidegger, l’extension technologique du XXème
siècle a fait entrer l’humanité dans une nouvelle économie de la présence, celle de la
calculabilité intégrale. Celle-ci se constitue comme la dernière des « constellations
aléthéiologiques367 » : le règne de la calculabilité intégrale qui constitue l’ère de
l’arraisonnement constitue « la fin de l’histoire de l’être368 », dans la mesure où elle est la fin
de l’histoire des marques métaphysiques et des principes époquaux qui ont constitué
jusqu’alors l’histoire de l’être. Cette clôture des périodes de l’histoire de l’être est à
comprendre comme une forme d’aboutissement de l’économie moderne de la présence et
d’une certaine manière de sa radicalisation. Mais cet aboutissement prend également la forme
d’un dépassement qui remet en cause la rationalité représentative elle-même. Le Gestell est en
effet l’économie de la présence du dépérissement de tout principe et dans laquelle seul l’étant
importe et règne ; elle incarne à cet égard, pour Heidegger, l’ère du plus grand péril : « le
Gestell déploie son essence comme le péril369 ». Il s’agit donc tout d’abord de comprendre
comment le Gestell s’inscrit dans l’histoire des économies de la présence en tant
qu’accomplissement/dépassement de la représentation. Nous tâcherons ensuite d’analyser la
manière spécifique dont apparaissent les étants dans cette économie contemporaine de la
calculabilité : pour ce faire, nous recourrons à l’interprétation heideggérienne des catégories
nietzschéennes de la volonté de puissance et de l’éternel retour du même.

367
« « Les constellations aléthéiologiques par lesquelles l’être précède la pensée, je les appelle les économies de
la présence. » », R. Schürmann, op. cit., p. 83.
368
Voir « « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée » », in M. Heidegger, Questions IV, op. cit.
369
M. Heidegger, « « La fin de la philosophie et le tournant ». », Questions IV, op. cit., p. 142.

171
 a. Le Gestell comme aboutissement de l’économie moderne de la présence

L’ère actuelle du Gestell, qui se caractérise par la puissance du développement technique,

constitue l’aboutissement de la définition moderne du calcul, dans la mesure où elle radicalise
le caractère d’appropriation de toutes choses et l’oubli de l’être :

L'âge atomique, entendu comme époque planétaire de l'humanité, est caractérisé par ce
fait que la puissance du très puissant principium reddendae rationis se déploie d’une
façon troublante et dépaysante, pour ne pas dire qu'elle se déchaîne, dans le domaine
déterminant de l'existence humaine370.

Le Gestell est la dernière des économies de la présence, qui signe l’achèvement de la

métaphysique et la radicalisation de l’oubli de l’être. C’est l’ère du déploiement
technologique achevé et de la calculabilité intégrale :

L’essence du Gestell est de rassembler en lui toutes les possibilités de la mise en

demeure (Stellen). Celle-ci traque (nachstellt) d’oubli la vérité de sa propre essence ;
cette traque (Nachstellen) en effet se dissimule (vestellt), en ceci qu’elle se déploie dans
la mise à disposition (Bestellen) de la totalité de l’étant réduit à être fonds disponible
(Bestand), qu’elle s’y installe et domine en tant que tel371.

Le Gestell accomplit donc la destinée de la rationalité représentative via la logique de mise à

disposition intégrale du monde. Si « le Gestell déploie son essence comme le péril », comme
l’écrit Heidegger à la suite du paragraphe que nous venons de citer, c’est précisément parce
qu’il incarne l’oubli absolu de l’être et qu’il le mène à son paroxysme. Cette situation est
d’autant plus périlleuse qu’elle se dissimule dans la mesure où précisément toutes les choses
se donnent comme disponibles : cet oubli n’est pas visible et « le péril n’est pas du tout
ressenti comme péril, ce qui le rend d’autant plus virulent372 ». Autrement dit, alors que les

370
M. Heidegger, Le principe de raison, op. cit., p. 95.
371
M. Heidegger, « La fin de la philosophie et le tournant », Questions IV, op. cit., p. 142.
372
J. Grondin, Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger, Paris, Puf, 1987, p. 103.

172
différentes économies de la présence étaient autant de modalités du retrait (épochè), qui
définit en fait ce qu’il y a de plus propre à l’être373, le Gestell est une forme d’oubli du retrait,
c’est-à-dire un oubli de l’oubli. La destitution de tout principe époqual, de tout principe
métaphysique qui tenterait de déterminer une signification de l’être est donc une forme de
radicalisation de la métaphysique en tant qu’oubli de l’être. L’être se réduit au néant et le
Gestell signifie donc l’entrée dans le nihilisme. « Oublier l’oubli de l’être », c’est oublier la
possibilité même du retrait, de l’indisponibilité qui caractérise l’être374. Dans l’ère de la
calculabilité intégrale tout devient disponible, l’emprise de l’étant est totale, à tel point que la
question de l’être elle-même nous paraît étonnante voire incompréhensible :

Heidegger se montre lucide : de l’être, il n’en est rien ; l’être ne signifie rien pour nous.
Réponse qui correspond bien à l’état actuel de l’être. Heidegger prendra au sérieux cette
situation, où l’être ne veut plus rien dire, et il s’ingéniera à en distiller le sens. Si l’être
ne nous empêche pas de dormir, c’est parce que tout ce qui compte c’est l’étant. L’étant
est tout ce qui compte, car ce n’est qu’avec l’étant que l’on puisse compter. Ce qui
compte vraiment, c’est en fait le « compter », le calcul, c’est-à-dire la mise à
disponibilité de l’étant, subjugué à la volonté de puissance de l’homme devenu sujet
[...]. Cette époque où il n’y ait que l’étant qui compte parce que l’être se réduit au néant

373
« Interrogeant la métaphysique sans relâche, Heidegger n’a pas mis longtemps à réaliser que l’oubli de l’être,
constitutif de la métaphysique, n’était pas une négligence que sa pensée aurait pour mission de corriger, comme
pouvait l’espérer le lecteur de Sein und Zeit. L’oubli de l’être n’est pas une « erreur » ou le « péché originel » des
métaphysiciens, car c’est l’être lui-même qui se présente sous les auspices de l’oubli. Oubli, retrait, refus et
détour, quatre termes équivalents ici, portent témoignage de l’être à leur façon. » idem, p. 104
374
« La pensée de l’histoire de l’être, quant à elle, ne penserait plus l’être (Sein), mais l’Estre (Seyn), assure
Heidegger, pour marquer l’altérité fondamentale, le tout autre de la pensée de l’être. Quelle est l’essence de cet
être ? Heidegger répond systématiquement : la Verweigerung, le refus. Mais un refus à quoi ? Un refus à l’étant
d’abord. L’être se refuse à l’ordre de l’étant, n’est rien d’étant, est donc le rien (das Nichts). Ce refus serait donc
un refus à toute prise, à la domination, il serait, au sens plein et riche du terme, événement, Ereignis, le sans
pourquoi qui affolerait toute pensée du fondement, du calcul, de la rationalité. Cet Ereignis ne pourrait
s’éprouver qu’à travers une Stimmung ou une tonalité fondamentale, celle de l'étonnement et de l’admiration
(Er-staunen), qui se laisse aussi décrire comme Ent-setzen, c’est-à-dire en allemand courant, comme effroi,
terreur, épouvante, horreur, ce qui nous dépossède en nous faisant sortir de nos certitudes. Cet étonnement et cet
affolement prendront un peu la succession de l’angoisse comme expérience fondamentale du tout autre de l’être,
éprouvé comme refus, mais comme refus qui donne. », idem, p. 164.

173
 est celle du nihilisme, dernier-né de la métaphysique375.

Ainsi, si le calcul est l’opérateur de la mise en disponibilité, qui continue le geste moderne de
la représentation et le pousse encore plus loin, cet accomplissement est néanmoins paradoxal
et prend également la forme d’un renversement. En effet l’avènement du Gestell est le nom
d’une nouvelle économie de la présence, marquée par la puissance démesurée du calcul, mais
qui signe en même la fin des principes épochaux. Il n’existe plus aucun principe général
suivant lequel les étants apparaissent, mais seulement une forme d’indistinction de toutes
choses, sujets et objets, soumis au calcul et à l’arraisonnement. Ainsi, si le Gestell est la
dernière économie de la présence, c’est à la fois parce qu’il est l’aboutissement de la
puissance du sujet et du principe de raison mais également l’âge de sa clôture et le
dépérissement de tout principe épochal. En ce sens, l’idée même de représentation rationnelle
– ainsi que de sujet rationnel – dépérit dans son accomplissement total :

Par l’inversion de la subjectivité de l’inconditionné acte de représenter en subjectivité

de la Volonté de puissance s’effondre la primauté de la raison en tant que voie et
instance directrice pour le projet de l’étant376.

À cet égard, la notion d’objet, le fait de se représenter les choses suivant l’objectité disparaît
au profit d’un « fonds » indifférencié, qui absorbe sujet et objet dans une même logique de
mise à disposition :

Cette position stable nous l'appelons le « fonds » (Bestand). Le mot dit ici plus que
stock et des choses plus essentielles. Le mot « fonds » est maintenant promu à la dignité
d'un titre. Il ne caractérise rien de moins que la manière dont est présent tout ce qui est
atteint par le dévoilement qui pro-voque. Ce qui est là (steht) au sens du fonds (Bestand)
n'est plus en face de nous comme objet (Gegenstand)377.

Le Gestell accomplit, dans un certain sens, la puissance de la relation sujet-objet, en allant

375
J. Grondin, « Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger », op. cit., p. 102.
376
M. Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 242.
377
M. Heidegger, « La question de la technique », Essais et conférences, op. cit., p. 23.

174
jusqu’à sa disparition378, assurée par la transformation de toute chose en un fonds à commettre
(Bestand) : à cet égard, « le sujet et l'objet sont tous deux, comme fonds, absorbés en lui. Ceci
ne veut pas dire que la relation sujet-objet disparaisse, mais au contraire qu'elle parvient
aujourd'hui au degré suprême de sa puissance, telle qu’elle est pré-déterminée dans
l'Arraisonnement379. »

Ainsi la notion de calcul change ici de signification : alors qu’elle était l’opérateur de la
représentation, elle devient celui de la destitution de la représentation. La calculabilité
intégrale, d’une certaine manière, se retourne contre l’idée de sujet et destitue l’être humain
de sa position privilégiée de scène d’apparition de la représentation, tout en renforçant son
emprise « pro-vocante » sur les étants. Mais si les notions de sujet et d’objet ne conviennent
plus pour comprendre l’économie de la présence qui est la nôtre, c’est-à-dire la manière dont
les étants nous apparaissent, comment alors la comprendre ? Comment penser la radicalisation
du mouvement d’appropriation ? Comment concevoir la manière dont les étants nous
apparaissent sous le règne de la calculabilité intégrale et dont nous nous y rapportons ? Pour
ce faire, il est nécessaire de penser le développement du calcul à l’ère technologique à l’aide
des concepts nietzschéens d’éternel retour du même et de volonté de puissance.

378
Car d’une part la calculabilité intégrale n’est que l’achèvement de ce projet calculatoire qui transforme toute
chose en Gegen-stand, en vis-à-vis pour un sujet « maître et possesseur de la nature » ; mais en même temps le
caractère « démesuré » du projet calculatoire rejaillit sur le « sujet » lui-même, ce qui a pour effet cette mutation
décisive du phénoménal qui ne peut plus dès lors se donner sous la figure du vis-à-vis, qui stricto sensu n’a plus
aucun « visage » et ne peut plus être représenté. », F. Dastur, Heidegger, op. cit., p. 206.
379
M. Heidegger, Essais et conférences, op. cit., p. 69.

175
 b. Le calcul comme opérateur de l’éternel retour du même et de la volonté de puissance

C’est en comprenant la manière dont se déploie l’économie de la présence propre au Gestell,

au-delà de la simple notion générale de Bestand, qu’il sera possible de saisir la spécificité de
la conception du calcul dans l’ère contemporaine et sa critique. C’est donc à partir de cette
compréhension qu’il sera possible de saisir le cœur critique du paradigme de l’automatisation.
Pour ce faire, il nous est nécessaire de nous attacher à comprendre la manière singulière dont
Heidegger a proposé de lire Nietzsche et notamment deux de ses concepts centraux : l’éternel
retour du même et la volonté de puissance. En effet, pour Heidegger, Nietzsche fournit les
catégories qui permettent l’intelligence de ce revers où se clôt la métaphysique que constitue
le Gestell. La technologie étant la métaphysique de notre âge, Heidegger trouve dans la
pensée de celui qu’il considère comme le dernier métaphysicien les catégories permettant de
comprendre la manière dont se déploient les étants dans sous l’empire technologique. Les
textes de Heidegger sur Nietzsche380 ne cessent de le réitérer après 1939381 :

[...] ils parlent formellement de Nietzsche, mais matériellement de la technologie ; ils

décrivent la technologie comme clôture d’un champ dans l’histoire de la présence,
comme « l’être s’abandonnant à la machination », mais ils le font à l’aide d’un
vocabulaire pris à Nietzsche382.

Ce geste interprétatif peut sembler, de prime abord, faire violence à la pensée nietzschéenne,
comme Heidegger le reconnaît lui-même, tant Nietzsche a déployé une pensée
fondamentalement anti-métaphysique, orientée entièrement contre la persistance des

380
M. Heidegger, Nietzsche, volumes I et II, Paris, Gallimard, 1961.
381
Il faut à cet égard distinguer la position de Nietzsche dans ses cours de 1937, où la doctrine nietzschéenne
apparaît comme une possibilité ekstatique du Dasein, qui peut permettre de penser une rupture avec le
représenter, de celle des cours de 1939 et 1940, notamment « L’Éternel Retour du Même et la Volonté de
puissance » (1939) et « La Métaphysique de Nietzsche » (1940) où l’éternel retour est conçu figure ultime que
revêt la métaphysique de la présence lors de son achèvement et est rapproché de la « machination »
(Machenschaft) (voir M. Heidegger, Nietzsche II, Paris, Gallimard, 1961). À ce sujet il est utile de consulter G.
Maggini, « L’éternel retour nietzschéen et la question de la technique. De l’amor fati au nihilisme technique
selon Heidegger », Revue philosophique de Louvain, 2010.
382
R. Schürmann, op. cit., p. 268.

176
arrières-mondes383. Néanmoins Heidegger, conformément à sa perspective globale sur
l’histoire de l’être, se propose d’interpréter Nietzsche non pas à partir de ce qu’il affirme de
son propre projet384 mais à partir d’une compréhension du rapport entre ce projet et
« l’arrière-fond » historial dont il émane. La perspective traditionnelle de l’histoire de la
philosophie oublie précisément que les pensées philosophiques émergent à un moment donné
de l’histoire de l’être et qu’en ce sens il est nécessaire de produire une histoire philosophique
des projets philosophiques. Sans cela :

[...] on oublie de quelle façon inéluctable ce qu’ils disent se prononce à partir d’un
arrière-fond dont ces projets surgissent sans le questionner proprement, auquel
cependant ils font écho de façon irréfléchie385.

Ainsi le projet nietzschéen, suivant cette lecture, apparaît « historialement comme l’insigne
position finale de l’histoire de la métaphysique occidentale386 ». En ce sens la pensée de
l’éternel retour et de la volonté de puissance expriment un moment spécifique de l’histoire de
l’être qui est propre à l’économie de la présence du Gestell :

Le terme « Volonté de puissance » énonce ce qu’est l’étant en tant que tel, c’est-à-dire
ce qu’il est dans sa constitution. Le terme « Éternel retour du Même » énonce comment
est dans sa totalité l’étant d’une telle constitution387.

Comment comprendre cette idée, qui tente de saisir les effets de l’extension maximale du
calcul qui caractérise l’époque dans laquelle nous vivons ?

383
« Rien ne semble nous autoriser de prime abord à prendre la philosophie de Nietzsche pour l’achèvement de
la métaphysique occidentale : car du fait qu’elle supprime le « monde suprasensible » en tant que le « monde
vrai », elle constitue bien plutôt le rejet de tout métaphysique et se prépare à la désavouer définitivement. »,
[Link], Nietzsche II, op. cit., p. 9.
384
Heidegger critique ainsi la manière dont l’histoire de la philosophie procède, c’est-à-dire de manière non
historiale : « Cette représentation résulte de ce que toute remémoration historiale de la métaphysique occidentale
se trouve escamotée, en sorte que les projets, qui découlent respectivement des différentes positions
fondamentales, ne sont repensés que dans les limites de ce qu’ils énoncent eux-mêmes. », idem, p. 10.
385
ibid.
386
ibid.
387
idem, p. 230.

177
Pour Heidegger, l’éternel retour désigne la manière dont les choses sont amenées à se
présenter dans le cadre de l’économie de la présence contemporaine, « la loi selon laquelle
elles entrent dans la rigoureuse géométrie du Gestell, l’arraisonnement technologique388 ». La
pensée nietzschéenne de l’éternel retour n’est donc pas une « bizarrerie sans preuve [...] à
mettre au compte des mouvements d’humeur poétique et religieux de Nietzsche »389, mais
révèle la manière dont l’étant se déploie dans la constellation du Gestell. L’éternel retour
désigne la manière dont les étants sont encadrés dans le dispositif technologique et sont
accessibles constamment aux « machinations ». Les étants sont fixés, stabilisés comme
supports pour la domination. La figure de l’éternel retour ne peut ainsi être comprise, en tant
que figure historiale, qu’en relation avec celle de la volonté de puissance :

Que les deux pensées pensent la même chose, la Volonté de puissance au sens des
Temps modernes, l’Éternel Retour du Même au sens de la fin de l’histoire, voilà qui
apparaît dès que nous examinons de plus près le projet conducteur de toute
métaphysique390.

Comment comprendre l’identité profonde de ces deux concepts ? L’étant, dans l’ère du
Gestell, doit tout d’abord se comprendre comme volonté de puissance : en tant
qu’aboutissement de la métaphysique, l’époque de la calculabilité intégrale est celle du
triomphe de l’humanisation totale du monde sur l’auto-manifestation de la présence, triomphe
d’un principe de subjectivité généralisée, qui fait de toute chose un objet – même,
paradoxalement, sa propre « subjectité ».

L’économie de la clôture métaphysique est entièrement traversée d’une loi

d’auto-dépassement vers ce que le sujet a posé comme objet. En ce sens, on peut parler
sans contradiction et d’un triomphe de la « subjectivité » et d’une réification, triomphe
de l’objectivation, « car l’essence du subjectivisme est l’objectivisme dans la mesure où
pour le sujet tout devient objet »391.
388
R. Schürmann, op. cit., p. 286.
389
M. Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 13.
390
idem, p. 14.
391
R. Schürmann, op. cit., p. 277.

178
À cet égard, cette époque est à comprendre comme volonté de la volonté, volonté vers
davantage de puissance : elle se veut elle-même comme objet, suivant un mouvement sans
but. En ce sens, l’essence du Gestell est d’être un mouvement, un mouvement vers plus de
mouvement et apparaît ainsi comme un « nihilisme cinétique392 », c’est-à-dire « un incessant
dépassement de la puissance par la puissance elle-même393 », qui ne poursuit aucun but
spécifique à part son propre accroissement. En ce sens, la modernité se donne comme un
paradoxe puisqu’elle est un mouvement mais un mouvement vers soi-même, vers son propre
mouvement, un devenir sans devenir pour ainsi dire :

Il faut que tout ce qui est [...] soit un constant « devenir », mais que toutefois ce
« devenir » loin de pouvoir jamais progresser en un mouvement qui l’emporterait « vers
un but » hors de soi-même, bien plutôt, entraîné dans un mouvement circulaire de
l’intensification de la puissance, retourne constamment à cette dernière ; il faut aussi
que l’étant dans sa totalité revienne toujours lui-même en tant que ce devenir conforme
à la puissance, et se ramène au Même394.

En ce sens, l’ère de la modernité accomplie est à la fois un devenir mais un devenir sans
objectif, qui retourne vers le même de sa propre puissance et qui absorbe le sujet lui-même
dans son mouvement. Cet apparent paradoxe d’un devenir sans devenir réel, Heidegger le
résout en affirmant que « le caractère fondamental de Volonté de puissance qui affecte l’étant,
se détermine du même coup en tant que « l’Éternel retour du même » »395. Dire que l’éternel
retour du même est le sens de l’étant ne relève pas, chez Heidegger, comme chez Nietzsche
d’ailleurs, d’une constatation empirique sur l’immobilisation de la configuration du monde,
qui se donnerait toujours sous la même forme à un observateur396. Il s’agit, à partir de cette

392
Pour reprendre une expression que Peter Sloterdijk utilise dans La mobilisation infinie, où il développe une
« « cinétique politique de la modernité » », en la définissant comme un mouvement vers plus de mouvement :
« : « Ontologiquement, la modernité est un pur être-vers-le-mouvement. » », P. Sloterdijk, La Mobilisation
infinie, Vers une critique de la cinétique politique, Paris, Christian Bourgois, 2000.
393
M. Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 36.
394
ibid.
395
ibid.
396
« Le Retour du Même ne signifie jamais que, pour un quelconque observateur dont l’être ne serait pas

179
figure, de comprendre le mode d’apparaître technologique des étants dans la perspective de
l’histoire de l’être et du retrait de la présence. La « mêmeté du même » doit être comprise à
partir de « l’humanisation suprême de l’étant »397 qui signifie que « l’homme est le moyeu
autour duquel se fait la disposition circulaire des étants, leur immobilisation »398. En ce sens, il
s’agit du triomphe de la modalité du même propre au calcul dans l’économie de la
représentation, mais d’une façon telle qu’elle s’émancipe, d’une certaine manière de la
représentation rationnelle pour devenir un mouvement à part entière. Ce que désigne l’idée
d’éternel retour du même est donc la constante d’une manière pour les étants de se présenter
en tant que permettant la constante possibilité de l’exercice de la puissance :

C’est pourquoi la mêmeté du Même qui revient consiste d’abord en ce que l’exercice de
la puissance commande à chaque fois dans chaque étant et conditionne conformément à
ce commandement une même constitution de l’étant399.

L’éternel retour du même stabilise le devenir sous la forme d’un cercle et permet ainsi le
mouvement cyclique qui assure à la Volonté de puissance la satisfaction de ses exigences
apparemment contradictoires : prendre la forme d’un devenir constant sans toutefois
progresser, sans aller vers un but en soi. Heidegger résume ainsi cette contradiction, qui donne
sa nécessité à la détermination historiale de l’étant comme éternel retour du même :

Si l’étant en tant que tel est Volonté de puissance et ainsi éternel devenir, mais que la
Volonté de puissance exige l’absence de but et exclut la progression infinie vers un but
en soi, que dans le même temps l’éternel devenir de la Volonté de puissance est limité
dans ses possibles figures et formations de domination, parce qu’il ne peut se renouveler
à l’infini, il faut alors que l’étant en tant que Volonté de puissance dans sa totalité laisse
revenir le Même et que le Retour du Même en soit un éternel400.

déterminé par la Volonté de puissance, ce serait toujours le même état antérieurement donné qui serait à nouveau
donné. », idem, p. 230.
397
M. Heidegger, Nietzsche I, p. 288.
398
R. Schürmann, op. cit., p. 288.
399
M. Heidegger, Nietzsche II, p. 230.
400
ibid.

180
Le mode d'apparaître des étants à l’époque du Gestell parachève donc la signification
moderne du calcul tout en renversant, dans son déploiement, l’économie de la représentation :
le rapport au monde purement calculatoire dans toute son extension signe en fait le règne de la
volonté de puissance et de la pure répétition du même. L’extension de la calculabilité nous
enferme dans un rapport de domination pris dans un éternel mouvement sans véritable
changement et nous fait apparaître les étants uniquement sous le prisme de cette répétition. Le
calcul ne nous fait accéder au monde que sur le mode de la puissance et de la répétition et les
systèmes d’intelligence artificielle sont l’aboutissement contemporain de cette logique.

181
 Conclusion – Puissance et dépossession : l’intelligence artificielle et le
surhomme

Ainsi la conception heideggerienne du calcul nous permet de ressaisir les critiques formulées
par le paradigme de l’automatisation dans une perspective plus générale. La remise en cause
des logiques de dépossession qui sont à l’œuvre du fait du développement des systèmes
automatiques renvoie en fait au triomphe d’un certain mode de rapport au monde, d’un certain
type d’agir. C’est en ce sens que l’on peut réconcilier l’idée d’une augmentation de notre
maîtrise et en même temps de notre dépossession. L’IA incarnerait l’aboutissement de
l’augmentation de la capacité d’agir humaine, mais sous la forme de la volonté de puissance.
Cet agir se meut dans le domaine de la pure certitude, sans plus aucun rapport avec les choses
mêmes, suivant le mode du fonctionnement et du devenir sans altérité. En ce sens, il entretient
un rapport simplifié au monde, qui ne se présente que sous la figure du même qui revient et
comme le support de la domination, de la manœuvre contre la terre, qui se déploie sur le
monde dans la nuit de l’être.

Donc le problème de l’IA n’est pas fondamentalement qu’elle nous ferait concurrence ou
qu’elle limiterait notre action ; elle nous permet au contraire de mieux agir, de plus agir, mais
ce faisant elle transforme l’agir en pur fonctionnement, se mouvant dans la modalité de la
pure certitude et elle entretient un rapport simplifié, réduit au monde, qui ne se présente que
sous la figure du même qui revient éternellement :

Tout fonctionne : voilà qui est précisément inquiétant, que cela fonctionne et que le
fonctionnement pousse sans cesse plus loin vers plus de fonctionnement encore401.

L’automatisation via les processus d’intelligence artificielle met ainsi en évidence la logique
profonde de l’ère contemporaine, à savoir la puissance du calcul comme organisation du
déploiement des étants. C’est en ce sens que le paradigme critique de l’automatisation nous
semble être un paradigme in fine heideggerien, dans la mesure où il fait des systèmes
d’intelligence artificielle l’aboutissement d’une logique calculatoire qui les précède et dont
l’automatisation signifie la dernière victoire, en quelque sorte.

401
« Entretien avec Martin Heidegger, réalisé le 23 septembre 1966 », Der Spiegel, 1976 (trad. P. Krajewski).

182
À cet égard la pensée de Heidegger semble particulièrement pertinente pour penser de
manière critique le développement des technologies numériques et particulièrement de
l’intelligence artificielle. En effet, elle nous permet de saisir profondément la contradiction
qui caractérise l’époque contemporaine et qui s’incarne singulièrement dans l’intelligence
artificielle : la cœxistence de l’extrême puissance de l’être humain, qui déploie un processus
d’humanisation totale de l’étant (Vermenschung)402 et en même temps de sa singulière
dépossession, vis-à-vis de lui-même en tant qu’étant où l’être fait question et vis-à-vis des
choses en tant qu’elles pourraient se donner sur un autre mode que celui de la domination.
Enfermé dans sa propre maîtrise, pris dans un mouvement sans but et sans devenir, qui ne
cesse de s’alimenter lui-même, l’être humain semble condamné, aux yeux de Heidegger, à se
mouvoir dans la pure répétition du même, en s’éloignant même des rivages de la
représentation rationnelle ; parce qu’elle est fondamentalement une économie de la présence,
la calculabilité intégrale lui assure cette pleine maîtrise sur les choses qui ne lui apparaissent
plus que sous l’aspect de la disponibilité.

De ce point de vue, et en guise de conclusion, il est possible, pour mieux comprendre cette
forme de subjectivité asubjective qui caractérise l’économie contemporaine de la présence, de
s’intéresser à un autre concept nietzschéen que Heidegger a commenté, celui de surhomme.
Heidegger a en effet développé une interprétation de la notion nietzschéenne de surhomme
afin de penser la manière dont se constitue la subjectivité à l’époque du Gestell :

Si la transmutation dit comment les étants se sont insérés dans l’économie époquale qui
est centrée sur le sujet humain, [...] la catégorie du surhomme dit la modalité d’insertion
de l’homme évaluateur lui-même dans cette économie403.

Il s’agit, avec le surhomme, de penser la forme de la subjectivité qui se développe dans le

cadre du déploiement de la volonté de puissance : le surhomme émerge d’une forme

402
« De cette Vermenschung, l’éternel retour est le nom spécifique. Cela veut dire que l’homme – un certain type
d’homme – est le moyeu autour duquel se fait la disposition circulaire des étants, leur immobilisation. », in R.
Schürmann, op. cit., p. 288.
403
R. Schürmann, op. cit., p. .293.

183
d’exigence de la volonté de puissance afin de déterminer une essence subjective404. Il est le
nom du triomphe de l’anthropomorphisme et du dépassement de la figure de l’animal
rationnel qui définissait jusqu’alors l’homme dans la modernité :

L’homme que l’epochè occidentale institue comme maître de l’agencement de la

présence, est donc celui qui essentiellement se veut lui-même, et qui se veut en figeant
la totalité des étants, concentriques autour de lui. Le surhomme est la contre-catégorie
par rapport au noûs ainsi qu’à son trope métaphysique le plus traditionnel, l’animal
rationale. Il est cela non parce que « surhomme » signifierait quelque projet irrationnel,
mais parce qu’il pointe vers cet agent double derrière l’estime dans laquelle l’Occident a
tenu la raison : l’agent double qu’est la volonté de puissance en son sens d’éternel
retour405.

Le surhomme chez Nietzsche n’est pas une catégorie descriptive, mais un objectif à atteindre.
De même, dans son interprétation heideggérienne, le surhomme est une catégorie à venir, que
l’humanité prend comme horizon : le passage vers le surhomme fait l’objet d’un « dressage »
ou d’un « façonnement » spécifique. Celui-ci consiste en « la rigoureuse simplification de
toutes choses et des hommes, visant uniquement à l’inconditionnelle autorisation de l’essence
de la puissance pour la domination sur la Terre »406. Vouloir le surhomme, c’est vouloir
l’achèvement de la volonté de puissance et du retour du même en tant qu’ils appellent
l’apparition d’une forme spécifique de la subjectivité. Dans cette transmutation, la condition
et le modèle du développement du surhomme est celui de la technique et la
« machinalisation » :

Les conditions de cette domination [...] sont posées et obtenues par une intégrale
« machinalisation » des choses et par le dressage des hommes407.

404
« Là il faut que le surhomme soit érigé par l’inconditionnée subjectivité de la Volonté de puissance en tant que
le suprême sujet d’elle-même. », M. Heidegger, Nietzsche II, p. 264.
405
R. Schürmann, op. cit. p. 294.
406
M. Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 247.
407
M. Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 247.

184
À cet égard, la machine est « l’enseignante408 » du surhomme, qui offre un modèle pour sa
transmutation et le dépassement de l’homme métaphysique : vouloir surpasser l’homme
métaphysique c’est vouloir la machinalisation. La machine devient donc l’étalon pour penser
la subjectivité et la manière d’agir. Le passage vers le surhomme ne s’effectue donc pas
suivant les principes d’une ascèse et de la discipline, mais comme transformation de
soi-même sur le modèle des automatismes :

Le dressage de l’homme ne revient pas à une discipline nivelante et paralysante de la

sensualité : le dressage consiste à emmagasiner et purifier les forces en vue de
l’univocité d’un « automatisme » en tout agir, qui soit rigoureusement maîtrisable409.

En ce sens, comme l’écrit Reiner Schürmann, « le dressage du surhomme n’est ici rien d’autre
que le processus d’homogénéisation et d’extension planétaire de la technologie410 ». Il nous
semble donc, pour conclure cette investigation de la critique heideggerienne du calcul, que la
notion de surhomme puisse nous être utile pour comprendre les systèmes d’intelligence
artificielle. En effet, il semble que le développement de l’IA puisse être considéré comme un
modèle accompli des automatismes de la volonté de puissance, qui se meuvent à toute vitesse
en constituant l’ensemble des étants comme objets de leur maîtrise et de leur contrôle, du fait
de la transformation en données, qui les rendent ainsi susceptibles de faire l’objet d’un calcul.
Suivant cette perspective, le rapport que les systèmes d’intelligence artificielle entretiennent
au monde est fondamentalement marqué par la perte qui caractérise le Gestell comme
économie de la présence : ils ne peuvent concevoir les étants que sous la forme du même. Ils
incarnent ainsi un aboutissement de l’humanisation du monde et une forme
anthropomorphique toute-puissante, qui organise les étants autour d’elle. En ce sens, ces
systèmes se déploient comme le paradoxe d’une « subjectité » humaine toute puissante mais
qui ne se constitue plus comme sujet mais comme pure volonté de la volonté. L’intelligence
artificielle peut être interprétée comme cette subjectivité non subjective, cette émanation de

408
Heidegger cite ainsi un aphorisme de Nietzsche dans Le Voyageur et son ombre : « La machine comme
enseignante. – La machine par elle-même enseigne l’engrenage des masses humaines, lors d’actions où chacun
n’a qu’une seule chose à effectuer : elle offre le modèle de l’organisation des partis et de la conduite de la
guerre. », M. Heidegger, ibid.
409
ibid.
410
R. Schürmann, op. cit., p. 296

185
l’être humain lui-même, dont le déploiement signe l’humanisation de toute la terre et
l’aboutissement de sa puissance, mais sous la forme paradoxale de sa dépossession. De la
subjectivité il ne demeure plus que la volonté qui se vise elle-même, le mouvement et
l’arraisonnement par le calcul, qui touche toute chose. L’intelligence artificielle est
l’aboutissement de l’économie du Gestell en tant que dernière économie de la présence : la
volonté de puissance ne se déploie plus sous le principe de la raison, qui gouvernait la
modernité scientifique, mais sous la pure forme de l’automatisme de la domination et de la
réification411.

Ainsi l’intelligence artificielle semble incarner la puissance du Gestell dans ses

contradictions, dans la mesure où elle est le signe de propre puissance et de notre propre
perte412. Il semble donc que l’on puisse l’interpréter comme une figure du surhomme, au sens
où l’entend Heidegger, c’est-à-dire l’incarnation d’un agir réduit à « l’univocité de
l’automatisme413 ». On peut ainsi interpréter en ce sens les fantasmes d’une
« superintelligence414 » dont l’intelligence artificielle signerait potentiellement l’avènement :
il s’agit moins d’une intelligence supérieure que de l’irruption d’une forme de nouvelle
subjectivité qui soit adaptée au monde et qui est requise par le Gestell.

411
« Sur cette surface plane se déroulent les manœuvres de « l’animalité » – la « brutalité », dit Heidegger – qui
ne sont que l’aboutissement de la rationalité entrant dans le jeu d’échanges systémiques sans profondeur. », idem,
p. 287.
412
« Le règne du Gestell signifie ceci : l’homme subit le contrôle, la demande et l’injonction d’une puissance qui
se manifeste dans l’essence de la technique et qu’il ne domine pas lui-même. », « Entretien avec Martin
Heidegger, réalisé le 23 septembre 1966 », Der Spiegel, 1976 (trad. P. Krajewski).
413
M. Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 247.
414
N. Bostrom, Superintelligence, op. cit.

186
187
 Deuxième partie – Dépasser le paradigme de
l’automatisation : les systèmes d’intelligence artificielle
comme technologies épistémiques et heuristiques

Nous entendons, dans le deuxième moment de ce travail, nous concentrer sur les limites du
paradigme de l’automatisation et de la conception du calcul développée par Heidegger. Pour
ce faire, nous désirons montrer dans quelle mesure les développements propres à ce
paradigme achoppent sur la réalité du fonctionnement et des effets des systèmes d’intelligence
artificielle. Il s’agit ainsi de mettre en valeur le fait que ces systèmes résistent, d’une certaine
manière, aux catégories conceptuelles qui sont développées pour les saisir dans le cadre de ce
paradigme. Cette mise à l’épreuve du paradigme de l'automatisation et des analyses
heideggerienne du calcul sur lesquelles il est fondé nous conduira nécessairement à tenter de
trouver d’autres modèles théoriques pour penser le calcul que celui de Heidegger et donc, par
là même, à pluraliser la conception du calcul. Nous tenterons en effet de montrer que les
systèmes d’intelligence artificielle ne peuvent être adéquatement compris à partir d’une
définition du calcul comme pure répétition du même et aboutissement d’une logique de
maîtrise. La réalité de leur fonctionnement, qui conduit à des effets de décentrement
épistémique et de décalage heuristique, remet en cause cette conception et nécessite de
construire une définition du calcul comme pouvant également relever d’une logique de
l’altérité.

Notre objectif est donc de montrer que les systèmes d’intelligence artificielle contemporains
expriment un autre sens du calcul que celui décrit par Heidegger et qu’ainsi le projet
calculatoire moderne a des significations plurielles. Dans les systèmes d’IA contemporains se
révèle une signification alternative du calcul, conçu cette fois comme relevant d’une logique
de l’autre et pas uniquement d’une logique du même. Il s’agit donc de produire l’hypothèse
d’une ambivalence moderne de la notion de calcul et du projet calculatoire, qui s’incarne
aujourd’hui dans l’intelligence artificielle. En un certain sens, on peut comprendre cette
dualité comme une pluralisation de l’économie de la présence : il s’agira de montrer que si le
calcul doit être conçu comme un mode de l’apparaître, il ne peut être compris comme un

188
mode d’apparaître du même exclusivement, mais également de l’autre, suivant deux formes
spécifiques : l’étrangeté et la multiplicité.

Notre tentative de mise à l’épreuve et de pluralisation de l’économie de la présence

calculatoire procédera suivant deux moments. Tout d’abord, nous montrerons que les
systèmes d’intelligence artificielle contemporains ne peuvent se réduire aux logiques
d’automatisation, de destitution des savoirs et de dépossession que dénonce le paradigme de
l’automatisation mais qu’ils doivent également être compris comme des technologies de
décentrement épistémique. En effet, ces systèmes produisent de nouveaux modes de
perception et de représentation, qui ne prennent plus l’être humain comme référence et qui
augmentent et décentrent notre expérience du monde plutôt que de la réduire. Pour démontrer
cette idée, nous produirons une distinction entre computation et calculabilité, afin de
requalifier l’extension planétaire du calcul qui est au cœur de la critique du paradigme de
l’automatisation. Pour comprendre ce que nous entendons par computation, il est nécessaire
de s'attacher à prendre en compte l’infrastructure matérielle concrète qui permet de mettre en
œuvre le calcul dans les systèmes d’intelligence artificielle. La computation désigne en effet,
contre l’analyse purement spéculative propre à la notion de calculabilité, la réalité matérielle
de l’extension du calcul, sous la forme d’une mégastructure de détection, de calcul et de
mémorisation à l’échelle planétaire. Ainsi, si le paradigme de l’automatisation est insuffisant,
c’est qu’il ne saisit pas que les systèmes d’intelligence artificielle doivent être compris comme
des technologies de la computation et qu’il y a davantage dans la computation que dans la
calculabilité. En tant que technologie épistémique, la computation produit de fait une
augmentation de l’expérience plutôt qu’une diminution de celle-ci et un effet de décentrement
plutôt que de dépossession. Elle a ainsi participé au surgissement contemporain de l’idée de
« planétarité » et à l’émergence de formes de représentation et de perception non
anthropocentrées.

Nous montrerons que si le paradigme de l’automatisation peine à rendre compte de cette

capacité de décentrement épistémique des systèmes d’intelligence artificielle, c’est qu’il
s’appuie sur une conception heideggerienne du calcul qui est, nous semble-t-il, trop limitée. Il
s’agira donc de montrer que l’on peut trouver dans la modernité scientifique des conceptions
du calcul qui font pièce à la lecture heideggerienne de l’histoire de la calculabilité. Nous

189
trouverons ainsi dans une forme de tradition expérimentale du calcul, qui s’incarne en
particulier dans la pensée de Francis Bacon, telle qu’il l’a développée dans le Novum
Organum, un modèle pour penser le calcul autrement, qui puisse rendre compte des effets
épistémiques propres aux systèmes d’intelligence artificielle. En effet, la conception
baconienne du calcul permet de le penser suivant un rapport à l’altérité, en tant qu’irruption
d’une étrangeté vis-à-vis de nos représentations habituelles, et ainsi proposer une première
manière de pluraliser l’économie de la présence calculatoire.

Dans un deuxième moment, nous analyserons un autre aspect des systèmes d’intelligence
artificielle dont le paradigme de l’automatisation peine à rendre compte. Il s’agit cette fois de
mettre en valeur la capacité des systèmes d’intelligence artificielle à produire un décalage
heuristique en nous intéressant aux systèmes d’IA générative. À rebours des analyses qui
consistent à affirmer que ces systèmes, sous couvert de créativité, consacrent une logique de
la répétition, du remix et conduisent in fine à une forme d’appauvrissement des formes
intellectuelles et esthétiques, nous tenterons de montrer qu’en déployant un espace quasi
infini de possibilités, ces systèmes produisent une forme de décalage heuristique. Il s’agit
alors moins d’opposer terme à terme automatismes et création, suivant une conception
romantique et vitaliste de la créativité, que de comprendre que les systèmes d’IA
contemporains mettent en valeur la capacité heuristique des automatismes, qui s’oppose ainsi
à l’idée de dépossession propre au paradigme de l’automatisation.

Nous entendons ensuite montrer qu’il est nécessaire, pour comprendre ces effets de décalage
heuristique, de poursuivre notre entreprise de pluralisation de l’économie de la présence
calculatoire et d’exploration de significations alternatives pour le calcul à celle que développe
Heidegger. Il s’agira alors de relire l’œuvre logique de Leibniz afin de montrer que se dégage
de ses textes une conception du calcul comme un art de l’apparaître de l’altérité, cette fois non
pas sous la forme du surgissement de l’étrangeté du réel via l’expérience, comme chez Bacon,
mais sous celle de la production de formes nouvelles, du déploiement des possibles de la
réalité visant à la faire apparaître dans sa multiplicité. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’idée
leibnizienne selon laquelle le calcul, et particulièrement le calcul en tant qu’il peut faire
l’objet d’une mécanisation, a vocation à être un art de l’invention, un ars inveniendi. En ce
sens, nous montrerons que l’interprétation heideggerienne de Leibniz, fondée sur la

190
prééminence de la métaphysique de la subjectivité sur l’entreprise logique, ne tient pas
compte du fait que le calcul est avant tout chez Leibniz une manière de produire du nouveau
et de déployer les possibles logiques à partir des notions premières. Le calcul est donc moins
à comprendre comme l’outil de la représentation subjective que comme une manière de
produire une forme de connaissance non intuitive qui vise à déborder le fonctionnement
réservé de l’ingenium subjectif.

Il nous semble que notre approche doit être située au sein d’un ensemble de « stratégies »
philosophiques contemporaines qui ont pour objectif de pluraliser notre conception de la
technique, d’ouvrir d’autres possibilités de rapport à celle-ci tout en reconnaissant la
pertinence de l’analyse heideggerienne. Il est possible d’en citer deux principales. Tout
d’abord une stratégie théorique qui consiste à provincialiser, pourrait-on dire, les analyses
heideggeriennes. Elle est singulièrement incarnée par la pensée du philosophe Yuk Hui415, qui
ne remet pas directement en cause les analyses de Heidegger concernant la technique et
notamment son devenir automatique – il s’inscrit à cet égard comme un héritier direct de la
pensée de Stiegler – mais qui tente de montrer que celles-ci s’appliquent à une configuration
technique particulière, qui est la configuration occidentale. Il distingue ainsi plusieurs
rapports techniques au monde, qui ne sont pas déterminés par la pluralité des objets mais par
les grandes ères géographiques dans lesquelles la technique s’est développée. Il formule ainsi
centralement le concept de « cosmotechnique », qui consiste à penser le développement
technique dans son rapport à la localité et à montrer que les ordres cosmiques et moraux de
différentes localités peuvent constituer des formes techniques différentes416. En ce sens, à
partir d’une lecture de l’histoire de la technique inspirée des perspectives critiques

415
Y. Hui, La Question de la technique en Chine, Paris, Éditions Divergences, 2021.
416
Yuk Hui prend pour exemple d’une cosmotechnique non occidentale la médecine chinoise : « L’épistémologie
de la médecine chinoise est très différente de celle de la médecine occidentale, parce qu’elle se fonde sur la
cosmologie chinoise, elle-même très différente de la cosmologie occidentale. Dans la médecine chinoise, nous
parlons de ch’i (énergie), du yin et du yang, des cinq mouvements. Si un médecin occidental demande à un
médecin chinois de montrer le ch’i ou le yin et le yang, comme ce qu’il fait en anatomie, la discussion sera
impossible. Ainsi, si on utilise la médecine occidentale comme norme, on peut discréditer l’ensemble du système
de connaissance de la médecine chinoise. », « Yuk Hui : Produire des technologies alternatives », Ballast, 09
juillet 2020, consultable à cette adresse :
[Link]

191
décoloniales, il tente de produire un déplacement similaire, dans notre compréhension du fait
technique, à celui qu’a produit Descola dans notre compréhension du fait naturel : de la même
manière qu’il existe différents rapports à la nature (différentes « ontologies », comme les
définit Descola417) la cosmotechnique occidentale n’est ainsi qu’une cosmotechnique parmi
d’autres, même si elle a fait l’objet d’une forme d’universalisation au XIXème siècle. Il ne
s’agit donc pas de remettre en cause les critiques heideggeriennes de l’économie de la
présence calculatoire mais de montrer qu’elles s’appliquent seulement à une cosmotechnique
particulière, à savoir la cosmotechnique occidentale, et que celle-ci doit être comprise à partir
de sa localité spécifique, sous la guise contemporaine de son universalisation. L’objectif est de
retrouver et de nourrir la pluralité des cosmotechniques singulières qui définissent les
différents espaces géographiques afin de produire des alternatives à la forme occidentale du
Gestell. À cet égard, il s’agit, en abordant la technique à partir de l’idée de fragmentation, de
travailler au développement d’une forme de « technodiversité » qui implique de penser des
divergences au sein du développement technologique : c’est ce qui permettra de produire des
technologies alternatives pour lutter contre le caractère totalisant de la cybernétique.

Il est possible d’identifier une deuxième stratégie théorique, qui consiste à déglobaliser les
analyses heideggeriennes afin de distinguer différents rapports techniques au monde, non pas
à partir de la pluralité des cosmotechniques, mais à partir d’une distinction entre différentes
formes techniques d’appréhension du monde. Ainsi, Sophie Gosselin et David Gé Bartoli
distinguent, dans leur ouvrage sur les techniques du naturer418, un rapport au monde fondé sur
la technique moderne, conçue comme une « négation du sensible au profit d’un privilège
quasi exclusif accordé à la maîtrise rationnelle des causes et des effets419 » d’une autre forme
de rapport technique au monde, comprise à partir du « geste technique », qui s’inscrit dans un
environnement spécifique, dans un rapport concret et sensible aux choses, qui respecte et
comprend l’écart des choses à elles-mêmes qui constituent le « naturer ». C’est à partir de ce
renversement copernicien de notre rapport à la nature, qui doit se vivre comme une écoute et
une rencontre, qu’il est possible de penser des formes de technicités et de récits « qui
débordent le cadre des représentations forgées dans le cadre d’une certaine tradition

417
Voir P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
418
D. Gé Bartoli et S. Gosselin, Le Toucher du monde, Techniques du naturer, Paris, Éditions Dehors, 2019.
419
idem, p. 378.

192
occidentale, représentations tendant à produire du Même ou de l’Un (métaphysique,
ontologie, théologie ou métascience)420. » Il ne s’agit pas de décrire un ensemble de
techniques particulières qui relèverait par nature d’un autre mode de fonctionnement que les
techniques calculatoires mais plutôt de désigner le lieu d’une exigence éthique nouvelle qui
fait du rapport sensible à un espace singulier, rapport d’habitation et d’exposition (ou
« d’expeausition421 », terme repris à Jean-Luc Nancy422) le préalable et le fondement d’une
refonte du geste technique qui puise dans d’autres traditions que celles de la science moderne.
C’est à partir de cela qu’il est possible de retrouver un sens alternatif du geste technique :

Le sens du geste technique consiste dans l’ouverture d’une multiplicité de passages,

dans le déploiement d’un champ de possibles au sein duquel il puisse y avoir rencontre.
S’exposer à la rencontre c’est aussi s’exposer à la possibilité que rien ne se passe
comme prévu. Le geste technique ne fait qu’ouvrir la voie au passage du temps [...]. Ces
passages, et les rencontres qu’ils rendent possibles, articulent l’expérience d’un paysage
(topos), dessinent la singularité de sa trame d’espaces et de temps423. Il s’agit ainsi
« d’entrer en démesure » et « habiter les écarts du naturer » et déployer des techniques
permettant de toucher et de se laisser toucher par ces écarts, à partir d’une inscription
corporelle directe424.

Ces « stratégies » théoriques relèvent, malgré la divergence de leurs approches, d’une logique
de pluralisation de la réflexion heideggérienne, dont elles sont plus ou moins explicitement
héritières sur le plan théorique : il s’agit de remettre en cause l’univocité de cette conception
de la technique et du calcul en montrant qu’il existe différentes manières de penser et de
concevoir le fait technique, qui peuvent permettre d’échapper à l’économie de la présence du
Gestell et donc à la calculabilité. Néanmoins ces stratégies, pour différentes qu’elles soient,
ont en commun de ne pas remettre en cause le cœur de la critique heideggerienne du calcul et
donc, in fine, la critique de l’automatisation. Elles ne remettent pas en question les

420
idem, p. 393.
421
« Prise dans le mouvement du naturer, l’exposition des corps s’envisage comme « expeausition » en laquelle
l’intérieur et l’extérieur, le psychique et le physique deviennent instables et poreux. », idem, p. 393.
422
J. L. Nancy, Corpus, Paris, Métailié, 2006, p. 34.
423
D. Gé Bartoli et S. Gosselin, Le Toucher du monde, Techniques du naturer, op. cit. , p. 271.
424
idem, p. 393.

193
conclusions de Heidegger quant aux systèmes calculatoires contemporains mais elles tentent
de montrer qu’il existe d’autres modèles techniques, ailleurs, ou en-deçà. Elles valident donc
les analyses heideggeriennes concernant la technique occidentale et son tournant calculatoire,
mais tentent de trouver, à côté ou en deçà, des formes alternatives qui pourraient lui être
opposées. Notre démarche consiste au contraire à tenter de déterminer une autre signification
pour le calcul, notamment sous la forme de son extension contemporaine, et de montrer qu’il
est possible de déterminer des alternatives à l’intérieur des technologies calculatoires
elles-mêmes et ainsi de montrer que le projet calculatoire moderne lui-même est plus riche et
complexe que ce qu’en disent Heidegger et ses épigones.

194
 A. La computation comme technologie épistémique : le calcul
comme dévoilement de l’étrangeté dans les choses

La première manière de remettre en cause le paradigme de l’automatisation consiste à montrer

précisément que la notion d’automatisation n’épuise pas la signification de l’extension
généralisée du calcul à l’époque contemporaine. Pour comprendre cela, il est nécessaire de
saisir la forme spécifique et concrète qu’a prise cette extension, que l’on nomme computation
et que l’on entend distinguer de la notion de calculabilité. Pour comprendre ce que nous
entendons par computation, il est nécessaire de s'attacher à prendre en compte l’infrastructure
matérielle concrète qui permet de mettre en œuvre le calcul dans les systèmes d’intelligence
artificielle. En effet, si ces systèmes, et en particulier les algorithmes d’apprentissage profond,
sont à comprendre comme des éléments de cet ensemble plus large qu’est la computation,
c’est que cette infrastructure générale de détection, de calcul et de mémoire est la condition de
possibilité de leur fonctionnement. Il nous semble ainsi que les systèmes d’intelligence
artificielle ne peuvent être compris sans que ne soit prise en compte la matérialité de
l’infrastructure technique qui les rend possibles : le développement de ce qu’on appelle
l’intelligence artificielle a en effet été permis par la mise en place incrémentale d’une
infrastructure de collecte de données et de calcul à l’échelle planétaire. C’est ce que nous
entendons tout d’abord désigner par le terme de computation : le caractère indissociable du
calcul et de l’infrastructure de perception ou de détection qui le rend possible.

Nous désirons montrer tout d’abord que la computation est une technologie épistémique,
c’est-à-dire qui produit de nouvelles perceptions et représentations et qu’en ce sens elle ne se
réduit pas aux logiques d’automatisation, de destitution des savoirs et de dépossession que
dénonce le paradigme de l’automatisation ; au contraire elle est de fait une technologie
d’augmentation et de décentrement de notre expérience du monde. Contre une analyse
purement spéculative de la calculabilité, la prise en compte des effets réels de la computation
et de sa valeur épistémique remet donc en cause la conception heideggerienne du calcul
comme réduction de l’expérience et répétition du même.

195
Nous entendons en effet montrer, dans un second temps, qu’il est nécessaire de comprendre
ces effets de décentrement épistémique à partir d’une conception renouvelée du calcul, qui
fasse pièce aux analyses heideggeriennes et qui montrent leurs limites. Il s’agit de comprendre
le calcul comme un mode d’apparaître des choses sous la forme de l’altérité, en particulier à
partir de sa capacité à révéler une forme d’étrangeté dans les choses. Il s’agit donc de
proposer une première tentative visant à pluraliser ce que Reiner Schürmann nomme
l’économie de la présence calculatoire : si le calcul, dans la modernité, s’est bien constitué
comme un mode d’apparaître des étants, il nous semble nécessaire de montrer que celui-ci est
pluriel et que le calcul peut également être un moyen pour les étants d’apparaître comme
altérité et non uniquement sous la guise de la mêmeté, comme l’affirme Heidegger. Pour
esquisser un premier élément de cette contre-généalogie qui éclaire d’un jour nouveau la
signification de l’extension calculatoire contemporaine, nous nous attacherons à parcourir le
Novum Organum, de Francis Bacon, et tenterons de montrer que dans la forme expérimentale
du calcul est visée une forme de révélation de l’altérité, comme étrangeté dans les choses. Par
étrangeté nous entendons l’inverse de ce qui est familier : en effet le calcul, comme outil de
l’expérimentation, a pour objectif chez Bacon de faire surgir ce qui dans les choses modifie
l’ordre naturel des représentations et perturbe les représentations communes, plongeant
l’esprit dans une forme de confusion.

196
 I. La computation comme technologie épistémique, qui augmente et
décentre notre rapport au monde

Pour le paradigme de l’automatisation, les systèmes d’intelligence artificielle organisent une

diminution des savoirs (une « prolétarisation »), une dépossession de nos facultés et une
diminution de l’expérience du monde au profit de la puissance de la logique. Ces critiques,
comme nous l’avons montré, se comprennent à partir de l’idée heideggerienne du calcul. En
effet la logique d’automatisation qui est à l'œuvre n’est que la conséquence de l’extension
généralisée du calcul et l’accroissement de sa puissance d’organisation – ou de son effectivité.
C’est donc un prolongement théorique de la critique heideggerienne de la calculabilité
intégrale. Le concept d’automatisation que ce paradigme déploie ne constitue en aucun cas
une nouveauté conceptuelle, puisqu’il s’agit d’appliquer – avec plus ou moins de distance – la
critique de la forme calculatoire heideggerienne à un nouvel artefact, qui a l’inconvénient – ou
peut être le mérite, sur le plan politique – de rendre les idées de Heidegger davantage
tangibles. Le fait réel de l’extension des technologies de traitement de l’information au niveau
planétaire n’est pas véritablement pris en compte par une pensée d’obédience heideggerienne,
à part comme une manifestation, finalement assez peu intéressante en tant que telle, de la
nécessité de poursuivre une critique théorique du calcul, en tant qu’il organise la manière dont
les étants se donnent à nous et dont il conditionne notre rapport au monde.

Nous entendons montrer qu’à rebours du paradigme de l’automatisation, il est nécessaire de

comprendre l’extension planétaire du calcul à partir de la notion de computation, qui se
distingue de celle de calculabilité. Les systèmes d’intelligence artificielle seraient donc des
éléments de cet ensemble plus large qu’est la computation. En effet, l’extension du principe
calculatoire à l’échelle planétaire a pris une forme matérielle très concrète, celle d’une
infrastructure computationnelle, et le développement des systèmes d’intelligence artificielle
doit se comprendre à partir de cette infrastructure. Ce que nous entendons décrire par le terme
de computation est donc la réalité concrète contemporaine du calcul à l’échelle planétaire,
c’est-à-dire le fait que l’extension du principe calculatoire ne peut être comprise simplement
comme un processus abstrait, dont les formes de réalisation matérielle seraient indifférentes,

197
mais doit au contraire être analysée, quant à sa signification, à partir de sa forme historique
réelle, à rebours du refus, persistant pour une certaine critique du calcul qui se donne pourtant
comme anti-idéaliste425, de comprendre les formes techniques concrètes selon lequel celui-ci
s’effectue, voire d’y prêter attention. C’est à partir de la prise en compte de la computation,
infrastructure inédite de détection, de modélisation et de mémoire, que l’on peut trouver une
première manière de remettre en cause le paradigme de l’automatisation : en effet, si dans
l’extension généralisée du calcul se joue autre chose que l’automatisation, c’est dans la
mesure où la computation ne se réduit pas à la calculabilité. La computation est en effet une
technologie épistémique, qui a pour effet de produire de nouvelles perceptions et de nouvelles
représentations et, in fine, conduit à augmenter notre expérience du monde et à décentrer nos
représentations. L’effet le plus significatif de la computation comme technologie épistémique
est ainsi l’émergence d’une représentation de la planète et du changement climatique comme
émergents de la computation. Les systèmes d’intelligence artificielle doivent donc être
compris comme s’inscrivant dans cette logique computationnelle.

425
Il est intéressant de noter que ce refus de s’intéresser aux formes techniques concrètes se donne
paradoxalement, chez Jean Vioulac par exemple, sous la forme d’une critique de l’idéalisme, et notamment de
l’idéalisme platonicien : suivant un geste théorique général, l’ensemble des formes techniques concrètes sont
basculées du côté de l’idée, sans qu’il paraisse aucunement nécessaire de les regarder de plus près.

198
 1. Une vaste machine : les systèmes d’intelligence artificielle comme éléments de
l’infrastructure computationnelle

Pour tenter de dépasser le paradigme de l’automatisation, nous entendons montrer que le

développement des systèmes d’intelligence artificielle contemporains est fondamentalement
lié à celui d’une infrastructure de détection, de calcul et de mémoire, qui constitue la réalité
matérielle de l’extension du calcul à l’échelle planétaire, c’est-à-dire à la computation. Nous
voulons donc tout d’abord effectuer un décalage théorique vis-à-vis de la manière dont on
appréhende le développement de l’intelligence artificielle habituellement. L’histoire de l’IA
est en effet le plus souvent racontée depuis la perspective de l’évolution de l’algorithmie et est
mise en parallèle avec les débats sur la cognition, issue de la philosophie de l’esprit et des
sciences cognitives. À cet égard, depuis la machine de Turing jusqu’aux grands modèles de
langage contemporains, l’évolution de l’IA relèverait d’abord d’une histoire théorique,
prenant place dans les universités et les laboratoires d’informatique et mettant aux prises des
visions de ce qu’est la cognition et de la manière d’en simuler les traits fondamentaux. Si
c’est évidemment une part tout à fait essentielle de l’histoire de l’IA, il nous semble
néanmoins que cette manière de rendre compte de l'histoire de l’IA survalorise le facteur
théorique dans l’évolution de cette discipline. Nous voulons montrer que l’on peut
comprendre l’IA et sa forme actuelle à partir du développement concret de l’infrastructure
computationnelle tout au long du XXIème siècle. En ce sens, les systèmes d’IA seraient des
éléments – ou des aboutissements – d’un ensemble plus général, la computation, la pointe la
plus avancée des technologies numériques de computation.

Il est donc tout d’abord nécessaire de comprendre la manière dont fonctionnent les systèmes
connexionnistes contemporains, notamment en prêtant attention à ce qui a rendu possible,
dans les années 2010, « la révolution des neurones426 », c’est-à-dire le développement rapide
de l’apprentissage machine sous la forme des réseaux de neurones. C’est précisément le

426
Y. Le Cun, Quand la machine apprend: La révolution des neurones artificiels et de l'apprentissage profond,

Odile Jacob, 2019.

199
développement d’une infrastructure computationnelle qui a permis ce développement, du
moins à l’échelle que nous connaissons aujourd’hui.

Revenons tout d’abord rapidement sur l’histoire des réseaux de neurones, modèle phare de
l’apprentissage machine contemporain, que nous avons évoquée très brièvement en
introduction. L’âge d’or initial de ces réseaux427, dans les années 1950-1960, autour du
Perceptron de Rosenblatt (1957), un réseau de neurones monocouche déployé sur une des
premières machines informatiques (le Mark I), ne s’appuyait pas sur des données en quantité
massive. Le Perceptron était composé d’unités sensorielles (cellules photœlectriques),
d’unités d’associations (les « neurones428 » à proprement parler) et d’une unité d’activation
(une lampe qui s’allume). Les neurones étaient des fonctions de seuil qui additionnaient les
signaux reçus par les différents capteurs, suivant une certaine pondération (des « poids »,
représentés par des potentiomètres activés par des moteurs électriques) et qui, si la somme
dépassait le seuil fixé, faisait en sorte que la lampe s’allume : cela signifiait qu’une forme
particulière avait été identifiée. L’apprentissage consistait à déterminer la configuration
optimale des poids, suivant un processus d’essais-erreurs. Du fait de ses succès (reconnaître
les lettres de l’alphabet, par exemple), il suscite à l’époque un enthousiasme immense429.

427
Nous n’entendons pas faire ici une histoire détaillée des réseaux de neurones et de l’intelligence artificielle
contemporaine. Cette histoire a été très bien faite par d’autres et en particulier A. Leveau-Vallier, IA, L’intuition
et la création à l’épreuve des algorithmes d’apprentissage profond, Paris, Champ Vallon, 2023, D. Andler,
Intelligence artificielle, intelligence humaine : la double énigme, Paris, Gallimard, 2023 ainsi que J.G. Ganascia,
Intelligence artificielle, vers une domination programmée, Paris, Le Cavalier Bleu, 2017.
428
Rappelons que « l’invention théorique » des réseaux de neurones formels avait été effectué 25 ans plus tôt par
McCulloch et Pitts, un neurophysiologiste et un mathématicien, qui avaient proposé une hypothèse concernant la
nature du cerveau, à savoir qu’il fonctionne comme une machine de Turing effectuant des calculs
propositionnels. Dans ce modèle, les neurones sont des unités computationnelles qui transmettent ou non des
influx nerveux suivant les impulsions des neurones précédents. Voir W. McCulloch, et W. Pitts, « A Logical
Calculus of the Ideas Immanent in Nervous Activity ». The Bulletin of Mathematical Biophysics, vol. 5, no 4,
décembre 1943, p. 115-33.
429
« En 1958, Rosenblatt le présenta à la presse avec cette emphase caractéristique qui allait finalement lui valoir
les foudres de la communauté scientifique. Dans un article intitulé « Les cerveaux humains remplacés ? » le
prestigieux magazine Science décrivit l’invention comme n’étant « pas un esprit mécanique ordinaire qui
emmagasine puis régurgite l’information [...]. Le Perceptron sera finalement capable d’apprendre, de prendre des
décisions et de traduire des langues. », in D. Crevier, À la recherche de l’intelligence artificielle, Paris,
Flammarion, 1997, p. 127.

200
Néanmoins, dans les années 1950-1960, un certain nombre de critiques virulentes relatives
aux limites de ce type de réseaux430 et notamment les critiques théoriques produites par
Marvin Minsky et Seymour Papert dans Perceptrons431, ont conduit à une relégation
importante de l’approche connexionniste. Durant les années 1980, qui signent le triomphe de
l’école symbolique, persiste cependant une communauté alternative, qui continue à travailler
sur les réseaux de neurones, notamment via le groupe de recherche PDP (Parallel Distributed
Processing group) à l’Université de San Diego.

En 1986, Rumelhart, Hinton et Williams inventent l’algorithme de rétropropagation du

gradient de l’erreur432, qui permet d’entraîner des réseaux de neurones multicouches et de
répondre ainsi aux critiques développées par Minsky et Papert en 1969. L’objectif de cet
algorithme est de permettre l’apprentissage en faisant en sorte que, lors de la phase
d’apprentissage, le taux d’erreur par rapport à la cible soit « rétro-propagé » dans les
différentes couches de neurones : l’intention est que les paramètres qui les définissent
s’adaptent et se modifient dans l’objectif de minimiser ce taux433. Ainsi, c’est à partir de la

430
À partir de la fin des années 1960, une série de revers techniques mais aussi un désintérêt croissant de la part
de financeurs extérieurs, qui avaient cru plus que de raison dans le potentiel radicalement transformateur de l’IA,
font que le domaine apparaît bien moins prometteur : le rapport Lighthill a à cet égard joué un rôle important (J.
Lighthill, « Artificial Intelligence: A General Survey », Artificial Intelligence: a paper symposium, 1973).
431
L’ouvrage de Marvin Minsky et Seymour Papert, Perceptrons, publié en 1969, a joué un rôle important dans
l'apparition de cet hiver de l’IA en montrant les limites logiques de ce type de réseaux et notamment
l’impossibilité dans laquelle ils sont de calculer la fonction OU exclusif (XOR). (M. Minsky, S. Papert,
Perceptrons: an introduction to computational geometry, MIT Press, 1990).
432
Rumelhart, Hinton et Williams, « Learning representations by back-propagating errors », Nature, n° 323,
1986, p. 533-536.
433
« Tout comme le Perceptron de Rosenblatt, les poids et les biais du réseau de neurones sont d’abord attribués
au hasard, le réseau part d’une combinaison de paramètres aléatoires. L’enjeu est d’adapter les paramètres (poids
et biais) de façon à ce que soient associées les bonnes suites de nombres (images) avec les bons mots
(classes) : il s’agit de trouver la meilleure combinaison de paramètres. On soumet au réseau de neurones une
base de données d’entraînement, c’est-à-dire un grand nombre d’exemples qui ont été « corrigés » au
préalable : la bonne réponse est connue et indiquée dans un label qui accompagne l’image. Le réseau de
neurones calcule son taux d’erreur, l’écart entre ses réponses et le label de chaque image. Le but de l’algorithme
de back-propagation est de traduire cet écart à la bonne réponse en une modification des paramètres qui diminue
cet écart. Pour chaque poids, il teste l’effet d’une légère modification et conserve les modifications qui

201
mise au point de cet algorithme que l’on peut parler d’apprentissage automatique à
proprement dit, contrairement à ce qui était le cas pour le Perceptron, qui reposait sur un
ajustement manuel des paramètres. Néanmoins, du fait des limites théoriques des réseaux de
neurones et notamment de l’identification du « problème de la convexité434 », le
connexionnisme n’a pas immédiatement pris l’ampleur qu’on lui connaît aujourd’hui.

Ce n’est que dans les années 2010 et notamment suite au travail de reconquête initié par le
groupe de la « conspiration des neurones435 » que s’est effectuée la véritable « révolution » de
l’apprentissage profond. Celle-ci est liée tout d’abord à l’augmentation de la puissance de
calcul : certains chercheurs ont l’idée de recourir, à la place des processeurs classiques (CPU),
aux processus de cartes graphiques (GPU), d’habitude utilisés pour les jeux vidéos et qui
permettent, grâce à leur architecture parallèle, de faciliter l’entraînement des réseaux de

améliorent son résultat. Il y a une « rétro-propagation » du taux d’erreur en une adaptation des paramètres –
« rétro-propagation » qui donne son nom à l’algorithme. » A. Leveau-Vallier, op. cit., p. 65.
434
L’objectif de l’algorithme de rétropropagation est de faire en sorte, dans la phase d’apprentissage, que les
paramètres qui définissent les neurones s’ajustent pour parvenir à minimiser le taux d’erreur global, c’est-à-dire
l’écart entre la prédiction effectuée par le système et la distribution de la base d’exemples. Il s’agit donc de
minimiser la fonction du taux d’erreur. Or, la forme de la fonction à approximer est inconnue : cela signifie
qu’elle peut être non convexe et avoir plusieurs minima : à cet égard, il est impossible, pour un réseau de
neurones, de savoir si l’algorithme a atteint le minimum global ou simplement un minimum local : c’est ce que
désigne le problème de la convexité : « L’algorithme peut être comparé à un marcheur de montagne qui
chercherait le point le moins élevé (minimum global). Le marcheur part d’un point au hasard et se dirige toujours
vers le bas. Une fois le marcheur arrivé au fond d’un vallon (un minimum), il s’arrête puisqu’il ne « voit » pas
vers où descendre. Mais comment savoir s’il s’agit bien du vallon le plus bas de toute la vallée (minimum
global) ? Le « problème de la convexité » désigne le fait qu’une fois la recherche effectuée, rien ne garantit que
le minimum trouvé soit global. Or, on ne sait pas si la fonction est « non convexe ». Il se peut qu’elle ait un
minimum global et plusieurs minima locaux. » A. Leveau-Vallier, op. cit., p. 73.
435
« Dans les années 2005-2008, une véritable politique de reconquête est initiée par le petit groupe de la
« conspiration des neurones » (Markoff, 2015, p. 150) pour convaincre la communauté du machine learning
qu’elle est victime d’une épidémie de « convexitis » (LeCun, 2007). Alors qu’en 2007 leurs papiers avaient été
refusés à NIPS, ils organisent une session satellite, un off, en transportant par cars les participants à l’hôtel Hyatt
de Vancouver pour y défendre une approche que la domination des SVM donne alors comme archaïque et
alchimique. Yann LeCun porte le fer en titrant son exposé : “Qui a peur des fonctions non convexes ?” » in D.
Cardon, J.-P. Cointet, A. Mazières, « La revanche des neurones : l’invention des machines inductives et la
controverse de l’intelligence artificielle », Réseaux, n°211, 2018.

202
neurones436. Le deuxième facteur explicatif de l’explosion des capacités des réseaux de
neurones profonds est à trouver dans l’ensemble d’innovations, d’améliorations et
d’ajustements divers apportés aux réseaux de neurones. Les réseaux de neurones « profonds »
se distinguent des réseaux de l’époque de Rosenblatt en multipliant les couches (jusqu’à des
centaines) et en limitant un certain nombre de problèmes qui touchaient l’apprentissage
machine, tels que le surapprentissage, c’est-à-dire le fait que l’algorithme, dans sa phase de
prédiction, reste trop attaché aux particularités des exemples de la base d’entraînement et que
sa capacité à généraliser demeure alors trop limitée.

Néanmoins, en parallèle de l’augmentation de la puissance de calcul et de la finesse des

algorithmes, l’élément essentiel de l’augmentation de l’efficacité des réseaux de neurones
réside dans l’accroissement de la quantité de données disponibles. D'importantes bases de
données d’exemples labellisés, c’est-à-dire des données sur lesquelles ont été appliquées des
métadonnées descriptives437 et qui permettent ainsi l’apprentissage supervisé ont été
développées à partir des années 2000, par exemple ImageNet, mise à disposition par Fei-Fei
Li en 2009 et qui est composée de 3,2 millions d’images illustrant des dizaines de milliers de
catégories438. Dans ce contexte, les réseaux de neurones sont les systèmes les plus adaptés
pour traiter une quantité importante de données et, d’une certaine manière, c’est
l’augmentation du nombre de données qui a arbitré le choix de la meilleure méthode de calcul
vis-à-vis d’autres possibilités. Les acteurs de l’industrie de l’époque, confrontés à
l’augmentation massive des données, ont ainsi, de manière pragmatique, emprunté aux
méthodes de l’apprentissage artificiel sans se positionner dans les débats internes aux champ
436
K. Chellapilla, S. Puri, p. Simard, « High Performance Convolutional Neural Networks for Document
Processing », Tenth International Workshop on Frontiers in Handwriting Recognition, Université de Rennes 1,
Oct 2006, La Baule (France). Voir également D. Ciresan, U. Meier, J. Masci, L. Maria Gambardella, J.
Schmidhuber, « Flexible, High Performance Convolutional Neural Networks for Image Classification »,
International Joint Conference on Artificial Intelligence IJCAI, 2011, 1237-1242.
437
Cette application se fait la plupart du temps via du travail parcellaire, à la tâche, venant notamment des pays
des Suds et organisé par des plateformes de crowdsourcing, par exemple Amazon Mechanical Turk. L’ensemble
de ce microtravail est une des réalités matérielles derrière le développement des réseaux de neurones et constitue
une forme tangible d’exploitation qui a rendu possible le développement de ces systèmes. Voir à ce sujet A.
Casilli, En attendant les robots, Paris, Seuil, 2019.
438
Fei-Fei Li, Jia Deng, Wei Dong, Richard Socher, Li-Jia Li, Kai Li, « ImageNet: A Large-Scale Hierarchical
Image Database », Conference on Computer Vision and Pattern Recognition CVPR, 2009.

203
de l’IA439. La non-convexité des réseaux de neurones et les problèmes d’optimisation afférents
cèdent devant la nécessité de saisir la quantité de données et la grande dimension de
celles-ci440. Les méthodes de classification et de régression des réseaux de neurones
permettent de dépasser la « malédiction de la grande dimension441 » qui frappe les algorithmes
de traitement de données lorsque les dimensions des données à traiter dépassent une certaine
taille : pour prendre un exemple, une image Xi peut être considérée comme un point dans un
espace composé d’un très grand nombre de dimensions, définies à partir des intensités
lumineuses des pixels, comprises entre 0 et 1. Cette capacité est notamment rendue possible
par le fait que les architectures connexionnistes ne recourent plus à une modélisation a priori
des activités du calculateur, modifiant ainsi une ambition première de l’intelligence
artificielle, qui était de parvenir à une formalisation du raisonnement. C’est d’ailleurs ce qui
fait que la relation entre les réseaux de neurones et les données massives se joue dans les deux
sens, pourrait-on dire. D’un côté ces systèmes permettent de traiter des données en très grande
quantité, mais de l’autre ils nécessitent que ces données soient massives, ce qui permet
d’éviter de recourir à une modélisation à proprement parler :

Les machines connexionnistes se déploient dans un monde dans lequel les données
doivent non seulement être massives, mais aussi les plus atomisées possible afin de leur
ôter toute structure explicite. Si les données enferment bien des régularités, des relations

439
« [...] il apparaît clairement que face au volume et à l’hétérogénéité des caractéristiques des données, plutôt
que des techniques « confirmatoires », il était nécessaire d’utiliser des méthodes plus « exploratoires » et
inductives », D. Cardon, J.-P. Cointet, A. Mazières, « La revanche des neurones : l’invention des machines
inductives et la controverse de l’intelligence artificielle », op. cit., p. 36.
440
« Les croisés du connexionnisme parviennent ainsi à convaincre qu’il est préférable de sacrifier
l’intelligibilité du calculateur, et une optimisation rigoureusement contrôlée, à une meilleure perception de la
complexité des dimensions présentes dans ces nouvelles données. Quand le volume des données d’entraînement
augmente considérablement, il existe beaucoup de minimums locaux, mais il se forme assez de redondances et
de symétries pour que les représentations apprises par le réseau soient robustes et tolérantes aux erreurs dans les
données d’apprentissage. », idem, p. 37.
441
Concernant cette question du traitement de données de grande dimension, voir S. Mallat, Science des données
et apprentissage en grande dimension, Leçon inaugurale au Collège de France, Paris, Fayard, 2018.

204
 compositionnelles, des styles globaux, etc., ceux-ci doivent être mis en évidence par le
calculateur et non par le programmeur442.

Il est donc nécessaire de comprendre que le développement de l’intelligence artificielle

contemporaine se fonde sur l’augmentation du nombre de données et qu’il ne s’agit pas
simplement d’un rapport contingent ou accessoire. La manière dont les réseaux de neurones
forment des « représentations » des phénomènes est en effet structurellement liée à leur phase
d’apprentissage et donc au traitement de données puisqu’ils n’utilisent pas de règles
symboliques. Sans données massives, la plupart des réseaux de neurones ne sont pas efficaces
et c’est un fait qui explique pour une grande part la structuration du paysage industriel
contemporain de l’intelligence artificielle.

À l’heure actuelle, un grand nombre de tentatives sont faites pour diminuer le nombre de
données nécessaires pour faire fonctionner l’IA connexionniste mais le modèle dominant reste
tout de même entièrement fondé sur l’accumulation et du traitement de données massives. Il
existe plusieurs types d’algorithmes d’apprentissage visant à diminuer l’utilisation de
données : l’apprentissage auto-supervisé, (self-supervised learning), tout d’abord, qui permet
à un système automatique d’extraire une représentation sans disposer de données annotées et
en créant sa propre supervision443. On peut également mentionner l’apprentissage sans
exemple (zero-shot learning), qui est un mode d’apprentissage sans aucune donnée444, ou

442
D. Cardon, J.-P. Cointet, A. Mazières, « La revanche des neurones : l’invention des machines inductives et la
controverse de l’intelligence artificielle », op. cit., p. 49.
443
« On veut par exemple apprendre à un réseau de neurones à extraire une bonne représentation des
connaissances audio : on veut apprendre à la machine des caractéristiques pour déterminer ce que c’est qu’un
son. On peut entraîner l'algorithme à partir d'une base de données regroupant d'une part des clips vidéos avec
leur audio original et d'autre part des clips vidéo où l'audio ne correspond pas. On demande à la machine
d’apprendre à déterminer si l’audio correspond à la vidéo ou non. Pour y parvenir, la machine va devoir
construire une représentation interne du son et apprendre ce qui caractérise les différents sons. À partir de cette
représentation interne, la classification (par exemple est-ce qu’il s’agit d’un bruit fait par un cheval ou un chat)
devient beaucoup plus facile à construire puisque le système possède déjà une représentation de ce qu’est
l’audio. » « Entretien avec [Link] », Ce qui échappe à l’intelligence artificielle, dir. [Link] et [Link],
Paris, Hermann, 2024.
444
Par exemple, on peut utiliser, pour faire de la reconnaissance vocale pour une langue donnée, un système de
reconnaissance vocale développé pour une autre langue en exploitant les similarités entre les phonèmes de ces

205
encore l’hybridation avec des modèles incorporant des connaissances a priori445. Le modèle
dominant demeure néanmoins entièrement dépendant de l’accumulation de données446. Ainsi
les modèles fondationnels447, c’est-à-dire les modèles d’intelligence artificielle de grande
taille qui sont au principe du succès des algorithmes génératifs (ChatGPT, Bert), supposent un
accroissement massif des données, malgré leur utilisation de l’apprentissage par transfert448 :

deux langues. On pourra par exemple utiliser un système de reconnaissance vocale en anglais pour l'adapter pour
la reconnaissance d'une langue où peu de ressources existent comme le Kurmanji. Le système va alors
reconnaître les sons du kurmanji comme s'ils étaient des sons de l'anglais : si le “a” en kurmanji est à peu près
équivalent à la prononciation du “a” en anglais, une bonne partie du travail va être effectuée, et ainsi de suite. Ce
n’est qu’ensuite qu’on pourra comparer cette transcription avec l’équivalent en texte kurmanji et essayer de voir
ce qu’il y a à corriger.
445
« Il est possible d’hybrider de l’IA symbolique avec du connexionnisme. Mais il est également possible de
faire possible, par exemple d’intégrer un modèle de description de la réverbération qui n’est pas symbolique
mais qui fonctionne comme une contrainte dans l’apprentissage. Ce n’est pas forcément des règles sous la forme
“si…alors”. C’est simplement un espace de contrainte qui est délimité. Par exemple, si l’on sait que, dans une
vidéo donnée, l’objet représenté ne peut aller que de la gauche vers la droite, alors on peut l’intégrer comme une
contrainte dans l’algorithme, en lui spécifiant de ne prendre en compte que les objets qui ont cette
caractéristique. Mais ce n’est pas une règle symbolique pour autant, c’est plutôt un espace de contrainte
spécifique. Et il est inutile d’attendre que l’algorithme déduise cette règle à partir des données fournies en entrée.
Ce sont des modèles hybrides interprétables, mais pas forcément symboliques. », « Entretien avec G. Richard »,
Ce qui échappe à l’intelligence artificielle, dir. F .Levin et E. Ollion, Paris, Hermann, 2024.
446
« Aujourd’hui les modèles fonctionnent encore majoritairement avec un grand nombre de données. Sur ce
sujet, seules certaines grandes entreprises du numérique peuvent fonctionner avec des moyens gigantesques en
termes de ressources humaines, matérielles (fermes d'ordinateurs), et de masses de données. », « Entretien avec
G. Richard », F. Levin et E. Ollion (dir.), Ce qui échappe à l’intelligence artificielle, Paris, Hermann, 2024.
447
« Un modèle de fondation est un modèle entraîné sur de quantité de données et qui peut être adapté à un large
éventail de tâches ; les exemples actuels comprennent BERT [Devlin et al. 2019], GPT-3 [Brown et al. 2020], et
CLIP [Radford et al. 2021]. D'un point de vue technologique, les modèles de fondation ne sont pas nouveaux –
ils sont basés sur les réseaux neuronaux profonds et l'apprentissage auto-supervisé, qui existent tous deux depuis
des décennies. Cependant, l'ampleur et la portée des modèles de fondation au cours des dernières années ont
élargi notre imagination quant à ce qui est possible. » voir à ce sujet R. Bommasani et alii, « On the
Opportunities and Risks of Foundation Models », Center for Research on Foundation Models (CRFM), Stanford
Institute for Human-Centered Artificial Intelligence (HAI), consultable à cette
adresse : [Link] .
448
« C'est dans le domaine du traitement automatique des langues (TAL) que les modèles de fondation ont pris
le plus d'ampleur, et c'est donc sur cet aspect que nous nous concentrerons pour l'instant. Fin 2018, le domaine

206
 L'apprentissage par transfert est ce qui rend possible les modèles fondationnels, mais
c'est le changement d’échelle qui les rend puissants. Or la mise à l'échelle a nécessité
trois ingrédients : (i) des améliorations du matériel informatique – par exemple, le débit
et la mémoire des GPU ont été multipliés par 10 au cours des quatre dernières années ;
(ii) le développement de l'architecture de modèle Transformer qui exploite le
parallélisme du matériel pour former des modèles beaucoup plus expressifs
qu'auparavant ; et (iii) la disponibilité de beaucoup plus de données d'entraînement449.

En somme, l’ensemble des systèmes contemporains d’intelligence artificielle et en particulier

l’IA générative, qui repose sur les modèles fondationnels, nécessite pour son fonctionnement
une quantité de données extrêmement importante. L’apprentissage machine ne peut donc se
comprendre uniquement à partir des questions relevant du domaine de l’algèbre, des
statistiques ni même de l’algorithmie mais doit l’être en grande partie à partir des
infrastructures de collecte et de traitement des données. En effet, la collecte de ces données,
ou plutôt leur production, repose sur une infrastructure matérielle massive, tout à fait inédite
dans l’histoire de l’humanité. Cette infrastructure matérielle qui sous-tend le développement
de ces algorithmes est tout sauf accessoire et elle est au cœur de la définition de l’IA
contemporaine. Cette infrastructure est composée par un ensemble de capteurs, de moyens de
transmission de traitement de la donnée, de déploiements de structures industrielles de toute
nature. Kate Crawford propose ainsi, dans son atlas de l’intelligence artificielle, un
renversement de perspective visant à comprendre cette technologie d’abord à partir de son
empreinte matérielle :

L'intelligence artificielle est une autre sorte de mégamachine, un ensemble d'approches

technologiques qui dépendent d'infrastructures industrielles, de chaînes

du TAL était sur le point de subir un autre changement sismique, marquant le début de l'ère des modèles de
fondation. Sur un plan technique, les modèles de fondation sont rendus possibles par l'apprentissage par transfert
[Thrun 1998] et le passage à l'échelle. L'idée de l'apprentissage par transfert est de prendre la « connaissance »
apprise d'une tâche (par exemple, la reconnaissance d'objets dans les images) et de l'appliquer à une autre tâche
(par exemple, la reconnaissance d'activités dans les vidéos). Dans le cadre de l'apprentissage profond, le
pré-entraînement est l'approche dominante de l'apprentissage par transfert : un modèle est entraîné sur une tâche
de substitution (souvent juste comme un moyen de parvenir à une fin) et ensuite adapté à la tâche visée par un
réglage fin (fine-tuning).», R. Bommasani et alii, op. cit.
449
ibid.

207
 d'approvisionnement et de travail humain qui s'étendent tout autour du globe, mais qui
restent opaques. Nous avons vu que l'IA est bien plus que des bases de données et des
algorithmes, des modèles d'apprentissage automatique et de l'algèbre linéaire. Elle est
métamorphique : elle repose sur la fabrication, le transport et le travail physique ; sur les
centres de données et les câbles sous-marins qui relient les continents ; sur les appareils
personnels et leurs composants bruts ; sur les signaux de transmission qui passent dans
l'air ; sur les ensembles de données récupérées sur internet ; et sur des cycles de calcul
continus450.

Kate Crawford entend montrer qu’un certain nombre de discours contemporains sur l’IA
nient, au profit d’une discussion théorique sur les modèles algorithmiques et leurs
performances comparées, ce que le développement de ces technologies supposent réellement,
à savoir un ensemble de pratiques matérielles reposant sur du travail humain, sur
l’exploitation de ressources naturelles et sur la mise-en-données de l’ensemble des étants. Les
systèmes d’apprentissage profond supposent en particulier l’existence d’une économie
planétaire extractiviste, sur laquelle ils s’appuient :

La nature fondamentalement entrelacée de la production, de la fabrication et de la

logistique nous rappelle que les mines qui alimentent l'IA sont partout : elles ne sont pas
seulement situées dans des endroits discrets, mais sont diffuses et dispersées dans la
géographie de la terre, dans ce que Mazen Labban a appelé la « mine planétaire451 ».

Kate Crawford entend montrer qu’en tant qu’ils s’inscrivent dans la logique extractiviste du
capitalisme contemporain, les systèmes d’IA ne peuvent être compris comme des
technologies « immatérielles », ainsi que c’est souvent le cas, mais à partir de leurs différents
coûts, liés à leur inscription matérielle forte, et notamment à partir du concept de « mine
planétaire », qui a été utilisé pour désigner les fondements extractivistes de la modernité dans

450
K. Crawford, Atlas of AI: power, politics, and the planetary costs of artificial intelligence, New Haven, Yale
University Press, 2021.
451
K. Crawford, op. cit., p. 49.

208
son ensemble452. Néanmoins, au-delà de la mise en valeur de l’effet important des
technologies numériques et plus particulièrement de l’intelligence artificielle sur l’utilisation
des ressources et plus généralement sur les émissions de carbone453, il nous semble que
s’attacher au caractère matériel des systèmes d’IA nous permet avant tout de comprendre que
celle-ci émerge, pour ainsi dire, d’une infrastructure computationnelle radicalement nouvelle
et inédite dans l’histoire de l’humanité, qui se compose de différentes couches et qui s’étend à
l’échelle de la planète elle-même. Cette infrastructure est ce que le philosophe de la
technologie américain Benjamin Bratton nomme « le Stack », un terme, non traduit dans
l’édition française de son ouvrage de 2015454, qui désigne précisément un empilement d’un
ensemble de couches de différentes natures :

Je propose de considérer le Stack comme une manière de cartographier la géographie

politique, mais aussi de comprendre les technologies qui fabriquent cette géographie. La
computation à l’échelle planétaire prend différentes formes à différentes échelles –
l’approvisionnement en énergie et en minerais et ses réseaux de distribution ;
l’infrastructure souterraine du Cloud ; le logiciel urbain et la privatisation du service
public ; les énormes systèmes d’adressage universels ; les interfaces dessinées par la
main et l’œil augmentés, ou dissoutes dans des objets ; les utilisateurs à la fois

452
« L'idée de la mine planétaire met l'accent sur le fait que la mine est produite et renverse donc la relation
historico-géographique entre l'exploitation minière et l'urbanisation industrielle, selon laquelle la croissance des
villes industrielles a dépendu de l'extraction de quantités croissantes de métaux et de minéraux, et a donc conduit
à cette extraction. [...] Les paysages urbains du capitalisme pourraient être les « mines inversées » de son
arrière-pays, « la richesse naturelle extraite des profondeurs et empilée à la surface. » La mine planétaire est
composée de toutes sortes de bâtiments et des matériaux qu'ils contiennent ; elle s'incarne dans les ponts, les
voies ferrées et d'autres structures languissantes ; elle se trouve sur les routes remplies de voitures et de camions
et dans le ciel rempli d'avions vieillissants ; au fond de la mer, dans les navires engloutis remplis de lingots d'or ;
dans les parcs à ferraille, les chantiers navals et les cimetières d'autobus scolaires ; dans les batteries, les pneus et
les fils électriques ; dans les climatiseurs aux longues bobines de cuivre et les convertisseurs catalytiques riches
en platine, rhodium et palladium ; dans les dépôts d'appareils électriques et électroniques ; sur le corps de chaque
personne portant un appareil audio ou vidéo portable. » M. Labban, « Deterritorializing Extraction:
Bioaccumulation and the Planetary Mine », Annals of the Association of American Geographers, n°3, 2014.
453
Voir à ce sujet J.G. Ganascia, L’IA expliquée aux humains, Paris, Seuil, 2024, p. 65 : « [...] l’impact du
numérique représente de 3 % à 4 % des émissions de gaz à effet de serre. »
454
B. Bratton, Le Stack: plateformes, logiciel et souveraineté, Grenoble, UGA Éditions, 2020.

209
 surdéfinis par l’autoquantification et décomposés par l’arrivée de légions de capteurs,
d’algorithmes et de robots455.

Bratton, dans cet ouvrage, développe une réflexion dense concernant la remise en cause des
formes politiques traditionnelles que décrit et commande à ses yeux l’apparition du Stack. La
notion d’empilement (le Stack a six couches distinctes456), en retissant de manière originale
les liens conceptuels entre infrastructure et superstructure, a participé à montrer qu’il était
nécessaire de prendre en compte la réalité matérielle de l’encadrement infrastructurel des
échanges numériques, opéré par des grandes firmes capitalistes. Globalement, il a permis de
faire émerger l’idée de « plateforme » et la nécessité de penser les formes de
gouvernementalité qui y sont associées pour définir le lieu du pouvoir dans le contexte d’un
accroissement massif des technologies numériques. Mais ce qui, pour notre propos, nous
semble au fond le plus original et le plus fécond dans son travail est sans doute d’avoir tenté
de prendre en compte le fait, assez globalement impensé en tant que tel, de l’émergence
radicalement nouvelle d’une mégastructure computationnelle à l’échelle planétaire, qui forme
un tout et que l’on peut considérer comme un nouvel ensemble technologique à part entière :

Au lieu de voir tous ces éléments comme un fatras d’espèces diverses d’informatique,
tournant toutes seules à différentes échelles et à différents tempi, nous devrions
considérer qu’ils forment un ensemble cohérent et interdépendant. [...] Pour être clair,
cette figure du Stack existe et n’existe pas en tant que telle ; c’est à la fois une idée et
une chose ; c’est une machine qui sert de schéma autant qu’elle est elle-même un
schéma de machines. Elle nous permet de voir que toutes ces différentes machines font
partie d’une machine plus grande [...]. En tant que forme de la géographie politique et
architecture d’ensemble de la computation à l’échelle planétaire, le Stack est une
mégastructure accidentelle que nous construisons à la fois délibérément et sans le
savoir, et qui à son tour nous construit à son image457.

455
idem, p. 36.
456
Terre, Ville, Cloud, Interfaces, Adresses, Utilisateurs.
457
B. Bratton, op. cit., p. 36.

210
Le Stack a donc pour première caractéristique d’être accidentel : même s’il a existé différents
programmes politiques et économiques de soutien aux technologies numériques, il ne s’agit
pas de concevoir l’ensemble des mines d’extractions, des capteurs, des senseurs, des
plateformes de cloud, des bases de données, des calculateurs, des interfaces diverses et
variées, comme relevant d’un même plan ou d’une même logique générale. Tous les
fonctionnements sont séparés, opérés par des entités diverses et suivant des objectifs tout à
fait différents. Néanmoins, suivant un certain point de vue, il est possible de les considérer
comme faisant partie d’un tout, d’un seul ensemble. C’est en ce sens que Bratton affirme que
c’est à la fois une idée et une chose et que le Stack existe et n’existe pas en même temps : ce
n’est qu’une idée dans la mesure où le Stack n’est pas unifié en tant que tel, mais en même
temps, il a déjà des effets à son échelle et c’est en ce sens, nous allons le voir, que la
computation constitue un phénomène spécifique, qui ne peut se réduire à une extension de la
calculabilité. En effet, c’est la constitution accidentelle de cette mégastructure qui définit la
computation et qui révèle une autre signification de l’intelligence artificielle que le simple
aboutissement, sous la forme de l’automatisation, de la calculabilité.

211
 2. La computation comme technologie épistémique

De prime abord, il pourrait sembler que la computation constitue simplement l’empreinte

matérielle de la calculabilité dans son extension universelle. Il ne s’agirait pas de deux choses
différentes, mais de la même chose vue suivant deux aspects différents, celui de sa nature en
tant que fondement de l’économie de la présence et celui de ses conditions de possibilité
matérielles. Prendre en compte le caractère computationnel de la calculabilité, c’est-à-dire la
matérialité des infrastructures qui permettent son développement, conduirait simplement à
ajouter un élément d’explication supplémentaire quant au cours de l’évolution
techno-scientifique au XXIème siècle mais ne changerait pas fondamentalement la signification
de la calculabilité. Suivant cette conception, l’effet réel de la computation comme
infrastructure matérielle serait à trouver dans l’automatisation des processus, c’est-à-dire le
fait que la calculabilité trouverait une effectivité nouvelle dans l’organisation concrète du
monde.

Or il nous semble, c’est du moins notre hypothèse, que le déploiement massif de

l’infrastructure computationnelle doit nous amener à distinguer computation et calculabilité et
à montrer qu’il y a plus dans la computation que dans la calculabilité, et, à partir de cette
distinction, à révéler une nouvelle signification pour la notion de calcul. Comment alors
comprendre cette distinction ?

A partir de la description que nous venons de faire de la mégastructure qui supporte le

développement des technologies numériques et dont l’intelligence artificielle est un
aboutissement, nous entendons proposer la définition suivante de la computation : la
computation émerge de l’association entre d’un côté divers mécanismes de détection et de
l’autre divers mécanismes de calcul – notamment de simulation et de mémoire. Elle a acquis
aujourd’hui une échelle planétaire. Si elle peut fonctionner comme le support de
l’automatisation, il est également nécessaire de la comprendre comme une technologie
épistémique, c’est-à-dire qui fait émerger de nouvelles représentations du monde et qui
conduit à une augmentation de notre expérience, via la captation de données et la simulation,
fondées sur des stockages mémoriels. En ce sens, elle ne peut être réduite à une logique
d’automatisation des processus. Prendre en compte le caractère matériel de l’infrastructure

212
computationnelle permet de réinscrire les systèmes d’intelligence artificielle dans une histoire
des technologies instrumentales ou du moins de la comprendre à partir d’une analyse des
entités techniques comme des médiations de l’expérience.

Ainsi, alors que pour Stiegler et Vioulac l’extension du calcul à l’échelle planétaire conduit à
la réduction des savoirs, à la destruction de la dimension théorique au profit de formalismes
automatiques, à l’élimination des singularités, au triomphe de la certitude, du prévisible et de
l’identique, il semble que la réalité concrète de la computation a produit au contraire des
effets épistémiques d’élargissement de l’expérience et de décentrement, voire de remise en
cause de nos certitudes. À cet égard, s’attacher au caractère matériel de l’infrastructure
computationnelle permet d’insister sur une de ses dimensions essentielles, à savoir la
dimension instrumentale : la computation s’inscrit en partie dans une histoire de
l’instrumentation scientifique et ne peut être comprise uniquement suivant son caractère de
puissance de la logique formelle, mais également comme une interface nouvelle avec le
monde, une manière de l’explorer et de s’y rapporter. C’est ainsi que l’on peut comprendre les
effets de transformation de notre expérience et de modification de nos représentations propres
à la computation. En effet les instruments scientifiques sont une forme de technologie
particulière, qui transforment la manière dont nous nous rapportons aux choses, dans la
mesure où ils modifient nos échelles de représentation, et font ressortir des traits spécifiques
de la réalité auxquels nous n’avons pas accès dans notre expérience quotidienne, comme le
souligne Don Ihde, philosophe américain de la technologie, qui a développé une pensée
« post-phénoménologique » de la médiation technique :

Nous avons souligné que la médiation instrumentale modifie les formes et les distances
du monde. Le fait de rendre perceptible ce qui était auparavant inaperçu ou qui
échappait à la détection se fait de telle manière que certaines micro ou macro
caractéristiques du monde deviennent centrales. L’instrument se concentre, pour ainsi
dire, sur certaines de ces micro ou macro caractéristiques du monde458.

Il ne s’agit pas d’affirmer que la computation est un instrument scientifique, mais d’insister
sur le fait qu’elle partage des caractéristiques avec le type de médiation technique propre à

458
D. Ihde, Technics and Praxis, Dordrecht, Reidel Publishing Company, 1979, p. 47.

213
l’instrumentation et notamment le fait de modifier les formes de notre expérience du monde et
ainsi de pouvoir être le support de nouveaux savoirs. Don Ihde fait ainsi de cette capacité de
l’instrumentation à être la condition de possibilité de nouveaux savoirs la caractéristique
principale de cette forme technique, qui la distingue d’autres formes de médiation de
l’expérience459 :

Dans cette phénoménologie de l'instrumentation, l'instrument s'est révélé être à la fois la

condition de possibilité de certains types de connaissance et une transformation de ce
qui est connu. Dans son utilisation, l'instrument a la capacité « phénoménologique » de
rendre présent ce qui était auparavant non détecté et même invisible, mais c'est
précisément dans cette différence qu'il transforme aussi la manière dont le phénomène
peut apparaître460.

Ainsi la computation ne se réduit pas à l’automatisation, telle que définie par Vioulac et
Stiegler. Et en ce sens, elle se distingue de la notion de calculabilité, qui est au fondement du
paradigme de l’automatisation. Afin de pouvoir développer la distinction conceptuelle entre
computation et calculabilité et de comprendre la nature épistémique de la computation, il nous
semble qu’il est possible de prendre un exemple paradigmatique de l’émergence de
représentations nouvelles du fait de la computation. Il s’agit de l’utilisation de cette
infrastructure accidentelle pour comprendre le fonctionnement planétaire. En effet, dès sa
forme embryonnaire, celle-ci a été utilisée pour la modélisation du climat mondial et, à
l’heure actuelle, elle est employée dans ce qu’on appelle les sciences du système Terre. La

459
L’objectif général de Don Ihde, en partant des analyses merleau-pontiennes de l’approche instrumentée du
monde mais également des analyses heideggeriennes de la technique comme mode de dévoilement de l’être, est
de montrer en quoi l’ensemble de la technologie devait être comprise à partir de la manière dont elle modifie
notre expérience du monde. Il distingue ainsi plusieurs manières dont nous interagissons avec la technologie et
dont l’expérience du monde à travers la technologie est modifiée. L’ensemble de nos interactions technologiques
est à comprendre à partir de la typologie des relations entre trois termes distincts, l’être humain, l’objet technique
et le monde et la modification de nos expériences induite par les technologies est toujours à saisir à partir d’une
structure duale d’amplification et de réduction, c’est-à-dire d’un enrichissement et d’un appauvrissement de
l’expérience.
460
D. Ihde, Technics and Praxis, Dordrecht, Reidel Publishing Company, 1979, p. 49.

214
notion de planétarité, aujourd’hui largement utilisée en sciences humaines est elle-même en
grande partie liée à la computation.

Dans La Terraformation461, Benjamin Bratton affirme ainsi que l’intelligence artificielle et

plus généralement la computation généralisée au niveau planétaire crée des représentations
globales, des « abstractions artificielles » qui participent à constituer les âmes correspondant à
l’ère industrielle. Il prend pour exemple de telles abstractions artificielles le changement
climatique, qu’il décrit comme une réussite épistémologique de la computation à l’échelle
planétaire :

La notion de « changement climatique » est un pattern validé empiriquement, tiré d’un

appareil complet de détection, de surveillance, de modélisation et de calcul biopolitique
à l’échelle planétaire462.

C’est en effet la multiplication des capteurs de toute nature et l’augmentation des capacités de
modélisation à très grande échelle à partir de l’interprétation d’une quantité de données
immense qui a permis en partie de constituer cette idée et de lui donner une représentation.
De manière plus générale, la conception de la Terre comme un système planétaire unifié et
traversé par des structurations naturelles et artificielles est rendue sensible par les outils de la
computation avancée. Le concept de planétarité en lui-même est donc en partie issu du
développement de la computation à une échelle mondiale et peut même être conçu comme
émergent de la computation, ce qui témoigne de son caractère de technologie épistémique.

L’idée selon laquelle la planète se « divulgue » via les modèles informatiques a été formulée
de la manière la plus aboutie par Paul Edwards dans A Vast Machine : Computer Models,
Climate Data, and the Politics of Global Warming463. L’objectif de cet ouvrage est de faire
l’histoire de la science du climat en s’intéressant à la manière dont elle s’est constituée en tant
qu’infrastructure globale de savoir. Il s’agit donc de produire une histoire matérielle de la

461
B. Bratton, La Terraformation, Dijon, ArTeC les Presses du réel, 2021.
462
idem, p. 54.
463
P. Edwards, A Vast Machine : Computer Models, Climate Data, and the Politics of Global Warming,
Cambridge, MA, MIT Press, 2013.

215
science du climat qui donne une part essentielle aux données climatiques et à leur mode de
constitution. La science du climat est en effet une « vaste machine » computationnelle.
S’intéresser à la notion de changement climatique doit donc d’abord passer par la
compréhension des conditions épistémologiques que constitue la computation :

La science du climat produit systématiquement des connaissances sur le climat. Comme

l'a dit Ruskin en 1839, il s'agit d'une « vaste machine » : un système sociotechnique qui
recueille des données, modélise des processus physiques, teste des théories et, en fin de
compte, génère une compréhension largement partagée du climat et du changement
climatique. Cette production de connaissances commence par des observations, mais
celles-ci ne sont que des matières premières. Leur transformation en connaissances
largement acceptées nécessite une activité complexe impliquant l'expertise scientifique,
les systèmes technologiques, l'influence politique, les intérêts économiques, les médias
de masse et la réception culturelle. Même la question de savoir ce qui constitue une
observation valable en premier lieu nécessite des négociations considérables. Ce
système de production de connaissances ne fournit pas seulement des informations
spécifiques sur le passé et l'avenir probable du climat de la Terre, mais aussi l'idée
même d'un climat planétaire qui peut être observé, compris, affecté par les déchets
humains [...]. En fin de compte, cette infrastructure de connaissances est la raison pour
laquelle nous pouvons « penser globalement » au sujet du changement climatique464.

Cette vaste machine repose sur les trois éléments qui définissent la computation : une
infrastructure de perception, tout d’abord, c’est-à-dire un ensemble matériel de capteurs et de
détecteurs, qui produisent des données de toute nature465 ; un ensemble de bases de données
historiques, qui forment la mémoire concernant les données climatiques, telles qu’elles ont été
collectées depuis le XIXème siècle ; les simulations informatiques, qui reposent sur des
modèles de connaissance qui traitent les données et sont modifiées par elles et qui remplacent

464
P. Edwards, op. cit.I ,p. 8.
465
« Aujourd'hui, il est possible de placer des instruments pratiquement n'importe où. Un très grand nombre de
capteurs surveillent une gamme tout aussi vaste de phénomènes, à toutes les échelles, des particules élémentaires
aux oiseaux individuels, en passant par les niveaux d'ozone de l'Antarctique et le vent solaire. », in P. Edwards,
op. cit., introduction, p. XIX.

216
bien souvent les logiques expérimentales466. Au-delà de l’opposition stricte entre modélisation
et analyse de données, Edwards souligne à cet égard le fait que les simulations informatiques
contemporaines mêlent ces deux logiques traditionnellement opposées, à savoir la
modélisation, qui repose donc sur des modèles mathématiques et théoriques du phénomène
simulé – et l’analyse de données467. « Monitoring, Modeling, and Memory » : ce sont les trois
piliers de la computation telle qu’elle est utilisée pour les sciences de la Terre et pour de plus
en plus d’autres sciences :

Une connaissance globale fondée sur des infrastructures globales de surveillance, de

modélisation et de mémoire : cette voie, tracée par les sciences météorologiques et
climatiques du XIXème siècle à nos jours, a été suivie depuis par de nombreuses autres
sciences. De plus en plus, ces sciences se relient les unes aux autres, partageant des
données numériques et traversant leurs cadres théoriques respectifs à l'aide de modèles
informatiques468.

Les systèmes d’intelligence artificielle connexionnistes s’inscrivent pleinement dans cette

logique computationnelle en ce qu’ils reposent sur ces trois piliers. La collecte de données
(Monitoring), est au fondement du fonctionnement de ces systèmes, comme nous l’avons
montré, de même que la mémoire artificielle, qui s’inscrit désormais dans le processus
algorithmique lui-même, via les techniques d’apprentissage par transfert qui structurent les
modèles fondationnels. Les logiques de simulation informatiques ne se confondent pas avec
l’apprentissage machine, mais elles fonctionnent aujourd’hui en étroite corrélation, puisque
l’intelligence artificielle est utilisée pour faire tourner les modèles de simulation, notamment
dans la mesure où elles permettent de déterminer les règles de fonctionnement d’un système à

466
« Si vous souhaitez réaliser des expériences à des échelles auxquelles vous n'avez pas accès ou avec des
matériaux que vous ne pouvez pas manipuler, vous utiliserez un modèle de simulation. », idem, p. XX.
467
« Ce prétendu concours (entre modélisation et données) est au mieux une illusion, au pire une tromperie
délibérée – car sans modèles, il n'y a pas de données. Je ne parle pas de la différence entre les données "brutes"
(raw data) et les données “préparées” (cooked data). Je le dis littéralement. Aujourd'hui, aucune collection de
signaux ou d'observations – même à partir de satellites qui peuvent « voir » toute la planète – ne devient globale
dans le temps et dans l'espace sans passer par une série de modèles de données. » P. Edwards, op. cit.,
introduction.
468
ibid.

217
simuler à partir de l’analyse des données ; inversement les simulations permettent de produire
des nouvelles données synthétiques qui sont utilisées pour entraîner les modèles
d’apprentissage :

Lorsque les données sont abondantes, les climatologues élaborent des modèles basés
sur les données. Dans ces domaines, les techniques d’apprentissage machine peuvent
résoudre de nombreux problèmes qui étaient auparavant difficiles à résoudre. Il s'agit
notamment de problèmes de boîte noire, par exemple l'étalonnage des capteurs469, et la
classification des données d'observation, par exemple la classification de la couverture
végétale ou l'identification des sources de polluants dans l'imagerie satellitaire470.
D'autres applications de ce type sont susceptibles d'apparaître au fur et à mesure que les
bases de données satellitaires s'étoffent. Il existe ainsi de nombreuses possibilités471
pour les scientifiques des données d'assimiler des données provenant de diverses
sources de terrain et de télédétection, dont beaucoup ont été explorées depuis par les
chercheurs en informatique climatique472.

Les systèmes d’intelligence artificielle sont donc pleinement une technologie de la

computation et participent au déploiement de ces nouvelles représentations de la planète.

469
J Lary, « Artificial intelligence in geoscience and remote sensing », in Aerospace Technologies
Advancements, edited. 2010.
470
Voir David J. Lary, Amir H. Alavi, Amir H. Gandomi, and Annette L. Walker. « Machine learning in
geosciences and remote sensing », Geoscience Frontiers, pages 1–9, 2015 et Nataliia Kussul, Mykola
Lavreniuk, Sergii Skakun, and Andrii Shelestov. « Deep learning classification of land cover and crop types
using remote sensing data », IEEE Geoscience and Remote Sensing Letters, 14(5):778–782, 2017.
471
Voir Monteleoni, G.A. Schmidt, F. Alexander, A. Niculescu-Mizil, K. Steinhaeuser, M. Tippett, A. Banerjee,
M.B. Blumenthal, A.R. Ganguly, J.E. Smerdon, and M. Tedesco. « Climate informatic », In T. Yu, N. Chawla,
and S. Simoff, editors, Computational Intelligent Data Analysis for Sustainable Development; Data Mining and
Knowledge Discovery Series, chapter 4, pages 81–126. CRC Press, Taylor & Francis Group, 2013.
472
D. Rolnick et alii, « Tackling Climate Change with Machine Learning », ACM Computing Surveys, Volume
55, Issue 2, n°42, pp 1–96.

218
 3. Le décentrement contre la dépossession

A ce stade de notre réflexion, nous avons tenté de montrer que les systèmes d’intelligence
artificielles relèvent d’une infrastructure technologique spécifique, que nous avons nommé la
computation, qui est une infrastructure de détection, de simulation et de mémoire. Il s’agit de
la comprendre non pas uniquement comme un support pour l’automatisation mais comme
relevant d’une technologie épistémique, c’est-à-dire qui ouvre de nouveaux rapports au
monde, de nouvelles représentations et de nouvelles perceptions. En ce sens, comprendre
l’extension contemporaine du calcul à partir de la computation semble permettre de lui donner
une autre signification que celle de la calculabilité, c’est-à-dire de l’aboutissement d’une
conception heideggerienne du calcul.

Néanmoins, il est nécessaire de préciser le sens de cette distinction entre computation et

calculabilité. En effet l’idée d’une augmentation des dimensions de l’expérience en tant que
telle ne permet pas entièrement de dépasser la critique heideggerienne de la calculabilité. Si la
production de nouvelles représentations via les technologies computationnelles remet en
cause la réduction de leur signification au concept d'automatisation, il semble, si l’on y
regarde de plus près, que la notion de calculabilité peut tout à fait intégrer cette dimension,
dans la mesure où le calcul est lui-même profondément lié à la faculté de représentation pour
Heidegger. En effet, on peut défendre l’idée selon laquelle l’infrastructure de détection qui
supporte la computation ne fait qu’accomplir le destin de la calculabilité en produisant une
représentation de la Terre elle-même, suivant la logique de la domination qui lui est propre.
Heidegger lui-même prend l’exemple des premières photographies de la Terre prises depuis la
Lune dans les années 1960 comme un témoignage de l’aboutissement de la logique de perte
de l’expérience et de déracinement qui caractérise la vie moderne :

Je ne sais pas si vous avez peur ; j'étais pour ma part effrayé quand j'ai vu dernièrement
des photographies de la Terre prises depuis la Lune. Nous n'avons pas du tout besoin
d'une bombe atomique ; le déracinement de l'homme est déjà en cours. Nos conditions
de vie sont devenues purement techniques. Ce n'est plus une terre sur laquelle l'homme
vit aujourd'hui473.

473
« Entretien avec Martin Heidegger, réalisé le 23 septembre 1966 », Der Spiegel, 1976 (trad. P. Krajewski).

219
La frayeur qui saisit Heidegger à l’image de cette représentation de la Terre est liée au fait
précisément que la représentation s’est emparée de la planète elle-même. Ce que l’on pouvait
encore considérer, malgré l’explosion de la logique de la calculabilité, comme consistant, en
tant que totalité, un lieu préservé pour l’habiter, à savoir la Terre, devient un pur objet de
représentation et par là-même disparaît en tant que chose : « Ce n’est plus une terre sur
laquelle l’homme vit aujourd’hui. » Cette disparition de la terre dans sa représentation est
également le signe, pour Heidegger, du fait que nos conditions de vie deviennent entièrement
techniques, c’est-à-dire qu’aucune dimension n’échappe désormais à l’emprise technique : la
Terre elle-même dans sa totalité fait l’objet d’un enserrement technique et la photographie
depuis la Lune est le témoignage du fait qu’il est désormais possible de la « saisir » toute
entière via un artefact technique. Cette saisie par la représentation est déjà une saisie par le
calcul : elle manifeste, en tant qu’image de la totalité via un objet technique, le fait que la
totalité des étants est soumis au triomphe de la technologie moderne et à la volonté de
puissance.

Néanmoins, il nous semble qu’il est possible de dépasser cette compréhension de la

computation comme réalisation du projet calculatoire moderne au sens où l’entend Heidegger.
En effet l’augmentation de l’expérience dont la computation est à l’origine ne relève pas
uniquement d’un élargissement, en termes de coordonnées spatio-temporelles, mais est
également, nous semble-t-il, à l’origine d’un décentrement. Notre hypothèse est que la
computation – et donc l’IA comme aboutissement de cette logique – permet de produire des
formes de représentation qui débordent la critique de la représentation chez Heidegger.
Comme nous l’avons montré précédemment, le calcul, pour Heidegger, est ce qui assure dans
l’économie de la représentation un certain mode d’apparaître des étants en relation avec la
volonté de puissance de l’être humain, qui sont constitués comme des objets dans le cadre de
la relation sujet/objet. Même dans l’économie du Gestell, qui destitue les notions de sujet et
d’objet, la « mêmeté du même » doit être comprise à partir de « l’humanisation suprême de
l’étant474 », qui signifie que « l’homme est le moyeu autour duquel se fait la disposition
circulaire des étants, leur immobilisation475. » Le même est donc la constante d’une manière

474
M. Heidegger, Nietzsche I, p. 288.
475
R. Schürmann, op. cit., p. 288.

220
pour les étants de se présenter en tant que permettant la possibilité de l’exercice de la
puissance476. Or il semble que l’un des effets majeurs de la computation consiste à produire
des représentations qui modifient en profondeur nos cadres de perception et de
compréhension des étants : c’est en ce sens que l’on peut parler de décentrement. La
computation permet de produire des représentations à des échelles spatio-temporelles qui ne
se contentent pas de dépasser nos cadres de perception individuels, mais qui peuvent
permettre de remettre en cause la centralité même de notre position épistémologique, le fait
que l’homme soit le moyeu central de la disposition des étants. En ce sens, on peut opposer le
décentrement qu’opère la computation à la dépossession, concept critique au cœur du
paradigme de l’automatisation. Alors que la notion de dépossession est une manière de décrire
le procédé calculatoire du point de vue de la perte que celui-ci occasionne, le décentrement le
fait au contraire à partir de l’augmentation dont il est à l’origine.

A cet égard, pour reprendre l’exemple qui sert pour l’instant de fil rouge à notre réflexion sur
la computation, un des effets des technologies computationnelles réside dans leur capacité à
nous faire adopter le point de vue impossible, décentré, qui est celui qui caractérise la pensée
planétaire. La pleine conscience de cette appartenance planétaire est en partie le résultat d’une
technologie computationnelle avancée, dont l’intelligence artificielle est le dernier avatar. Le
concept de « planétarité », au « surgissement477 » duquel ont participé les technologies
computationnelles, se caractérise par le décentrement qu’il produit :

La référence à la planète constitue le terme le plus décentré – et le plus déshumanisé en

apparence – de cette série. Au moment même où nous commencions à parler
d’Anthropocène pour mettre les industries humaines au cœur des dynamiques
géophysiques, les approches relevant des Earth System Sciences (ESS) sont devenues
un pivot majeur entre la Terre, Gaïa et la planète : elles décrivent un univers de forces
physico-biologiques parfaitement indifférent aux intérêts humains, à peine plus
concerné par la faune et la flore. Un univers qui, contrairement à celui de la
476
« C’est pourquoi la mêmeté du Même qui revient consiste d’abord en ce que l’exercice de la puissance
commande à chaque fois dans chaque étant et conditionne conformément à ce commandement une même
constitution de l’étant. » M. Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 230.
477
Voir sur cette idée de surgissement I. Stengers, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient,
Paris, La Découverte, 2013.

221
 globalisation, semble échapper complètement à notre contrôle, à nos valeurs comme à
nos échelles d’intervention, du moins à court ou moyen terme478.

En effet cette irruption de la planète ne consiste pas seulement, contrairement à ce qu’affirme

Heidegger, en un changement d’échelle de la représentation :

Les modèles dont nous disposons en matière de changement climatique sont issus de
simulations par supercalculateur du passé, du présent et de l'avenir de la Terre. Il s'agit
d'une auto-divulgation de l'intelligence et de l'agentivité de la Terre, accomplie en
pensant à travers et avec un modèle informatique. La condition planétaire est
démystifiée et devient visible. Les implications sociales, politiques, économiques et
culturelles – et, bien sûr, philosophiques – de cette démystification ne sont pas
calculées – ou « computées » – directement. Elles sont autant qualitatives que
quantitatives. Mais la condition planétaire elle-même, et donc le terrain sur lequel la
philosophie peut générer des concepts, n'est possible qu'à travers ce qui est abstrait en
relation avec de tels mécanismes479.

Au fond, pour Bratton, la possibilité même d’établir une réflexion théorique concernant le
nouveau régime de planétarité, au principe d’un renouvellement des sciences humaines et de
la philosophie, prend pour fondement l’abstraction de la totalité produite par la computation.

De prime abord, l’idée de planétarité ne semble pas différer grandement de celle classique de
« nature », envisagée à une échelle supérieure : un ensemble de forces indépendantes des êtres
humains qu’il est possible d’étudier dans leurs dynamiques et suivant leurs régimes
d’interaction spécifiques. Néanmoins elle s’en distingue par le fait que l’idée de planète porte
en elle une remise en cause d’une perspective anthropocentrique sur le monde. En ce sens,
l’idée de planète est moins un concept descriptif visant à rendre compte des processus
biochimiques de la Terre qu’un concept critique, qui s’oppose en particulier à celui de globe,
au principe de la « globalisation » contemporaine. L’irruption de la planète nous invite à

478
Y. Citton et A. Kirou, Les multiples défis de nos planétarités, Multitudes, 2020.
479
B. Bratton, « A New Philosophy Of Planetary Computation », Nœma magazine, Octobre 2022, consultable
sur [Link] .

222
prêter attention à des phénomènes se situant à des échelles spatiales et temporelles dépassant
radicalement nos capacités d’action et même de représentation. La notion de planète opère
ainsi un premier décalage, en ce qu’elle incarne une étrangeté radicale par rapport à ce
qu’impliquait l’idée de globe : elle s’inscrit ainsi dans une logique de désanthrocentrisation et
de désoccidentalisation de notre vision du monde. En plus de ce premier effet théorique, la
planétarité opère donc un certain nombre de décentrements480, qui ont amené Chakrabarty, à la
suite d’autres auteurs, à plaider en faveur d’un « planetary turn » dans les sciences humaines
et sociales481. Tout d’abord, contrairement au globe, la prise en compte des dimensions
minérales et astronomiques, qui ne se réduisent donc pas au monde du vivant. Ensuite, un
décentrement des temporalités :

Le global [...] se réfère à des questions qui se produisent à l'intérieur des horizons
temporels humains tandis que les processus planétaires, y compris ceux avec lesquels
les humains ont interféré, fonctionnent selon des calendriers variés, certains compatibles
avec les temps humains, d'autres beaucoup plus larges que ce qui est impliqué dans le
calcul humain482.

C’est donc un changement de perspective pour notre conception de l’histoire humaine, qui
doit désormais se situer en lien avec la temporalité propre à l’histoire de la Terre. Ces
décentrements nous amènent à changer l’enjeu central de l’écologie politique : plutôt que de
poser la question de la soutenabilité, il s’agit davantage d’interroger les conditions
d’habitabilité de la planète. C’est cette centralité nouvelle de la question de l’habitabilité –
pour nous et pour les autres êtres vivants – qui consacre notre entrée dans l’ère de la
planétarité. Le face-à-face nouveau avec la planète, qui devient un concept culturel alors
qu’elle faisait jusqu’alors uniquement l’objet de rencontres sporadiques, via des irruptions

480
Nous empruntons ce terme à l’article de Christophe Bonneuil sur ce sujet, C. Bonneuil, « Der Historiker
und der Planet. Planetaritätsregimes an der Schnittstelle von Welt-Ökologien, ökologischen Reflexivitäten
und Geo-Mächten. » in Frank Adloff et Sighard Neckel (dir.). Gesellschaftstheorie im Anthropozän,
Campus, pp. 55-92, 2020.
481
Sur cette question du « planetary turn », voir notamment A. Elias et C. Moraru, The Planetary Turn,
Relationality and Geoaesthetics in the Twenty-First Century, 2015, Northwestern University Press,
482
D. Chakrabarty, The climate of history in a planetary age, Chicago, The University of Chicago Press, 2021,
p. 16 (ma traduction).

223
dispersées (éruptions volcaniques, tremblements de terre…) est donc au cœur de ce tournant
planétaire. Contre la fétichisation occidentale du lieu483, c’est donc des machines calculatoires
qu’est parvenu un des plus profonds décentrements des subjectivités modernes, dans la
mesure où ce sont de celles-ci qu’est provenue une rencontre avec l’altérité :

La thèse clé qui traverse cette annonce d’un « planetary turn » de notre culture, tout
comme celle en 2009 d’un ébranlement des cadres temporels des réflexivités des
sociétés modernes (l’histoire) par le temps long de la Terre, est donc celle d’une radicale
nouveauté de notre face à face avec la planète, son altérité, ses temporalités
gigantesques, ses dimensions bio-physiques non humaines, ses « boundaries » et
fonctionnements systémiques qui contraignent et unifie les devenir des sociétés
humaines. Nous rencontrons, soutient-il, des « processus planétaires que l'homme a
simplement ignorés, mis entre parenthèses ou considérés comme acquis dans le passé. »
C’est cette nouveauté de la rencontre, et du savoir réflexif de la rencontre qui appelle un
sursaut de notre conscience et une extension de nos humanités484.

Si nous nous sommes attardés sur cette émergence de l’idée de planète, qui peut paraître, de
prime abord, assez éloignée de la question de l’intelligence artificielle, c’est que, précisément,
il nous semble que cette émergence et les décentrements dont elle est à l’origine ont tout à
voir, historiquement, avec la computation. Néanmoins, on pourrait nous répondre que le
« décentrement » que nous évoquons est au fond second : il n’est pas propre à la computation
en tant que telle, mais relève d’une interprétation des données issues de la computation. Au
fond il s’agirait d’une interprétation théorique d’une représentation calculatoire allant à
l’encontre du mouvement calculatoire lui-même, c’est-à-dire de la logique de maîtrise et de

483
Voir à cet égard l’intéressante comparaison de Timothy Morton entre le rapport occidental et tibétain à
l’espace : « Prenez une société qui a développé une pensée écologique hors de la sphère de la culture
occidentale : le Tibet. Les anciens Tibétains connaissaient à peine la roue, à l’exception de la roue à prières.
Pourtant ils avaient une notion de la grandeur de l’espace et du temps qui serait passée pour une hérésie en
Occident.[...] C’est “l’Occident” qui est obsédé par le lieu, en pensant qu’il existe une chose immuable, réelle et
indépendante, nommée “lieu”, qui aurait progressivement été sapée par la modernité, le capitalisme, la
technologie, ou tout ce que vous voudrez. L’obsession du lieu empêche toute vision véritablement écologique. »
in T. Morton, La Pensée écologique, Paris, Zulma, 2021, p. 51.
484
C. Bonneuil, op. cit.

224
répétition qui lui est propre, mais cette interprétation n’aurait rien à voir avec la computation
en tant que telle. Le « décentrement » serait donc adventice, d’une certaine manière, au
mouvement computationnel ou en tout cas n’y serait pas lié analytiquement. Il nous semble
pourtant qu’il est nécessaire de comprendre ce décentrement comme étant lié à la computation
elle-même.

En effet, on peut faire l’hypothèse selon laquelle les systèmes computationnels et en

particulier des systèmes d’intelligence artificielle contemporains produisent des effets de
décentrement dans la mesure où ils relèvent de modes de représentation qui ne sont pas des
modes de représentation humains et qui vont même à l’encontre de ceux-ci. En ce sens, ils
conduisent, d’une certaine manière, à une rencontre avec une forme d’altérité. Ainsi les
réseaux de neurones profonds, composés de dizaines de milliers de milliards de paramètres,
produisent des « représentations » qui n’en sont pas véritablement, puisqu’ils ne fonctionnent
pas suivant une logique symbolique ou ontologique. Il est ainsi possible, pour les grands
modèles de langage par exemple, de produire des prédictions statistiques qui leur permet de
tenir une discussion en langage naturel sans avoir pour autant aucun modèle théorique du
langage à disposition : ni grammaire, ni ontologie, ni syntaxe. Pourtant une forme de
représentation est produite, une forme de connaissance de la langue est établie sans qu’il nous
soit possible, ou très difficilement, de la comprendre ni même d’y accéder complètement.
Tout l’enjeu de l’explicabilité des réseaux de neurones, considérés comme des boîtes noires485,
est ainsi lié au fait que le fonctionnement d’un algorithme d’apprentissage profond ne fait
l’objet que d’une compréhension partielle : la méthode suivant laquelle il fonctionne est
connue, et il fournit un résultat plus ou moins pertinent, mais les structures sous-jacentes des
objets étudiés (« features » ou caractéristiques) sur lesquelles il s’appuye pour produire ce
résultat sont en partie opaques486. La reconstruction des formes effectuée par un logiciel
d’apprentissage profond, par exemple pour la reconnaissance visuelle, procède ainsi suivant
une logique qui nous est étrangère : les éléments signifiants ne relèvent pas en tout cas des
briques sémantiques sur lesquelles l’esprit humain s’appuie et il souvent fort complexe de
reconstruire la logique exacte qui a présidé à la prise de décision par l’algorithme.

485
[Link], « Can we open the black box of AI ? », Nature 538, 20-23, 5 octobre 2016.
486
Voir à ce sujet S. Mallat, Science des données et apprentissage en grande dimension, Leçon inaugurale au
Collège de France, Paris, Fayard, 2018.

225
De manière générale, du fait de l’augmentation des dispositifs de perception automatiques,
branchés sur l’infrastructure computationnelle, se met en place un ensemble de « formes de
perception post-humaines487 », qui se détachent donc de la perception humaine comme
centralité. Le développement de différentes « machines de vision488 », qui appréhendent le
monde via des canaux multiples (WiFi signals, lidar, radar, caméras) et produisent tout un
ensemble « d’images » ou du moins de formes de représentations suivant des logiques qui
nous sont étrangères, n’est pas sans créer un trouble qui nous amène à reposer la fameuse
question qu’avait soulevée Nagel à propos des chauves-souris 489 :

Dans le cas des systèmes de vision autonomes et technologiques, la question devrait

être : qu'est-ce que cela signifie de voir comme une machine490 ?

Nous assistons donc à l’émergence, via la computation, de formes de « représentations »

machiniques articulées à des milliers de milliards de capteurs, dont nous mesurons à peine ce
qu’elles signifient : toute une culture visuelle et perceptive post-humaine qui par construction
ne prend plus l’être humain comme le point central de la visibilité mais s’inscrit dans d’autres
dimensions et d’autres temporalités de perception. Ces formes de représentations peuvent être
l’occasion d’un décentrement produisant de nouvelles formes de savoirs et de modification de
notre expérience, voire de notre position épistémologique.

487
J. Parrika, Photography off the scale : Technologies and Theories of the Mass Image, Edinburgh, Edinburgh
University Press, 202, p. 217.
488
Voir P. Virilio, La Machine de vision, Éditions Galilée, 1988.
489
T. Nagel, « What is like to be a bat », The Philosophical Review, 1974 .
490
J. Parrika, op. cit., p. 189.

226
 II. Le calcul comme révélation de l’étrangeté dans les choses : Francis Bacon
et l’expérimentation

Nous avons tenté de montrer que l’intelligence artificielle contemporaine, en tant qu’elle est
une technologie de la computation, c’est-à-dire une technologie épistémique et plus
spécifiquement une technologie de l’augmentation de l’expérience, met en partie en échec les
analyses du paradigme de l’automatisation. Nous avons ainsi mis en évidence qu’il y a plus
dans la computation que dans la calculabilité. Il nous semble, à partir de là, qu’il est
nécessaire de produire une remise en cause plus générale de la conception heideggerienne du
calcul comme réduction de l’expérience et principe de répétition sur laquelle ce paradigme est
fondé. Celle-ci est en effet limitée et peine à prendre en compte toutes les dimensions de l’IA.
La pluralisation des significations du calcul qui fondent notre compréhension de l’IA
constitue l’objectif général de cette partie : il s’agit de montrer que si le calcul peut être
considéré comme un mode de l’apparaître des étants, ce n’est pas uniquement sous la forme
du même mais également sous la forme de l’autre.

Il est donc nécessaire de montrer que l’on peut trouver dans la modernité scientifique des
conceptions du calcul qui font pièce à la lecture heideggerienne de l’histoire de la
calculabilité. Nous pouvons ainsi trouver dans une forme de tradition expérimentale du calcul,
qui s’incarne en particulier dans la pensée de Francis Bacon, telle qu’il l’a développée dans le
Novum Organum, un modèle pour penser le calcul autrement, qui puisse rendre compte des
effets épistémiques propres aux systèmes d’intelligence artificielle. En ce sens, nous
montrerons tout d’abord que les sciences baconiennes constituent une voie originale dans
l’histoire des sciences : si le rôle de la pensée de Bacon dans la révolution scientifique du
XVIIème siècle est à relativiser, elle a néanmoins produit une définition spécifique de
l’expérimentation qui a été à l’origine d’une tradition alternative vis-à-vis de ce que Thomas
Kuhn nomme « les sciences classiques ». Nous montrerons que c’est à partir de cette voie
originale dans l’histoire des sciences et de la définition du rapport à l’expérience qui en est au
fondement qu’il est possible de définir le baconisme comme un élément d’une pluralisation
des significations du calcul et de l’économie de la présence calculatoire. En effet, on peut

227
constituer, à partir de la lecture de Bacon, une signification spécifique pour le calcul, qui ne se
constitue pas comme victoire de la représentation sur les étants mais au contraire comme art
systématique de révélation de l’étrangeté dans les choses, qui met en question nos
représentations habituelles. Cette notion d’étrangeté doit se comprendre comme contraire à
celle de familiarité : pour Bacon le calcul est un mode d’apparaître des choses dans ce
qu’elles ont d’étranger, précisément, à nos représentations et il s’oppose en ce sens à une
conception de l’expérience comme vérification de théories précédemment établies. L’enjeu,
pour Bacon, est de maintenir le potentiel d’étrangeté de l’expérience sensible, qui décentre
nos représentations via la médiation de l’induction calculatoire.

228
 1. Les sciences baconiennes : une voie originale dans l’histoire des sciences

Il nous semble que l’on peut trouver dans la pensée de Francis Bacon un modèle pour penser
le calcul autrement que ne le fait Heidegger. Il est donc tout d’abord nécessaire de
comprendre le rôle spécifique qu’a eu Bacon dans l’histoire des sciences. Ce rôle et son
importance réelle sont sujets à controverse. Le philosophe anglais de la fin du XVIème siècle
est considéré comme un des précurseurs de la méthode expérimentale et de l’empirisme, en
opposition à l'École scolastique d’obédience aristotélicienne. C’est d’ailleurs à ce titre que
Kant lui a dédié la Critique de la raison pure. Néanmoins son poids véritable dans la
constitution de la méthode scientifique a été largement relativisé. Alexandre Koyré a ainsi
remis en cause le récit officiel qui fait de Bacon un des pères de la méthode scientifique :

Bacon « initiateur de la science moderne » est une plaisanterie, et fort mauvaise, que
répètent encore les manuels. En fait, Bacon n’a jamais rien compris à la science. Il est
crédule et totalement dénué d’esprit critique. Sa mentalité est plus proche de l’alchimie,
de la magie (il croit aux « sympathies »), bref, de celle d’un primitif ou d’un homme de
la Renaissance que de celle d’un Galilée, ou même d’un scolastique491.

Il paraît en effet désormais bien établi que la spécificité du mouvement expérimental du

XVIIème siècle n’est pas, en effet, à trouver dans le fait de fonder la science sur des
« informations perceptives », comme si, face au dogmatisme axiomatique de l’école, il avait
fallu attendre la Renaissance pour que l’on parte du principe qu’observer la nature pouvait
être utile492. Bacon lui-même a pris ses distances avec l’empirisme radical de la tradition

491
A. Koyré, Etudes galiléennes, Paris, Hermann, 1966, p. 12.
492
« Ce genre de rhétorique, résidu du XVIIème siècle, confine, est-il besoin de le dire, à l’absurde. Les écrits
d’Aristote sur la méthode renferment maints passages qui insistent au contraire sur la nécessité d’observations
aussi attentives que celles préconisées ensuite par Francis Bacon. Randall et Crombie en évidence, dans leurs
ouvrages, une tradition méthodologique importante qui, née au Moyen-Âge et se prolongeant du XIIème siècle
jusqu’au début du XVIIème siècle, a établi les règles permettant d’aboutir à des conclusions solides à partir de
l’observation et de l’expérimentation. », T. Kuhn, « Tradition mathématique et tradition expérimentale dans le
développement de la physique. » in Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 30ᵉ année, N. 5, 1975. pp.
975-998.

229
alchimiste et tente de penser une articulation avec le rationalisme, incarnée par la célèbre
figure de l’abeille, qui tient une place centrale dans le bestiaire du Novum Organum :

Les sciences ont été traitées ou par les empiriques ou par les dogmatiques. Les
empiriques, semblables aux fourmis, ne savent qu’amasser et user ; les rationalistes,
semblables aux araignées, font des toiles qu’ils tirent d’eux-mêmes ; le procédé de
l’abeille tient le milieu entre ces deux : elle recueille ses matériaux sur les fleurs des
jardins et des champs ; mais elle les transforme et les distille par une vertu qui lui est
propre : c’est l’image du véritable travail de la philosophie, qui ne se fie pas aux seules
forces de l’esprit humain et n’y prend même pas son principal appui. [...] C’est pourquoi
il y a tout à espérer d'une alliance intime et sacrée de ces deux facultés expérimentale et
rationnelle ; alliance qui ne s'est pas encore rencontrée493.

Néanmoins, cette question de l’articulation entre empirie et rationalité, qui est au cœur des
réflexions de Bacon dans le Novum Organum, n’est pas non plus une spécificité baconienne,
puisqu’elle constitue le problème général des artistes et des savants de la Renaissance494. De
manière générale, l’importance du mouvement baconien pour ce qu’on appelé la « Révolution
scientifique » du XVIIème siècle semble relativement limitée, dans la mesure où les quelques
expériences qui ont joué un rôle important, celles de Newton sur la lumière et celles de
Galilée (le pendule et le plan incliné) ne sont pas tant redevables aux idées de Bacon qu’à des
traditions plus anciennes495. De plus, ces expériences durent en réalité leur importance à la

493
Bacon, Novum Organum, traduction par Lorquet, Paris, Hachette, 1857.
494
« Bacon évidemment n’a inventé ni l’abeille, l’animal qui dans son bestiaire symbolise l’articulation de la
rationalité et de l’empirie, ni même la deductio ad praxin, le sens de l’opérativité et de l’œuvre concrète. Que ce
soit au nom de la tradition galénique des médecins, de la méthode expérimentale mise au point par les
aristotéliciens de Padoue ou encore de la tradition vitruvienne des architectes, la plupart des artistes et des
savants de la Renaissance ont cherché à mieux articuler le rapport de la théorie à la pratique. », P. Caye. « La
question de la technique à l'épreuve de la philosophie de Francis Bacon », Revue philosophique de la France et
de l'étranger, vol. 128, no. 1, 2003, pp. 61-78.
495
« Les quelques expériences qui ont joué un rôle avaient en réalité leurs racines dans une tradition plus
ancienne. Le prisme avec lequel Newton voulait étudier le phénomène célèbre des couleurs est le rejeton des
expériences réalisées au Moyen Âge avec des globes remplis d’eau. Le plan incliné faisait partie des études
classiques des machines simples. Le pendule, quoique invention nouvelle, est d'abord et surtout une application
neuve d’un problème considéré par les théoriciens médiévaux de la vitesse comme connexe au mouvement

230
présence de théories scientifiques établies avec lesquelles elles pouvaient être comparées496 et,
au fond, n’ont pas surgi de découvertes expérimentales nouvelles. Kuhn conclut donc :

Tout bien considéré, Alexandre Koyré et Herbert Butterfield semblent avoir eu

raison : la transformation des sciences classiques au cours de la Révolution scientifique
est plus redevable à de nouveaux types d’approches de phénomènes anciens qu’à un
ensemble de découvertes expérimentales inédit et inattendu497.

Quelle est alors la spécificité de la pensée de Bacon et pourquoi s’y intéresser dans le cadre de
notre enquête sur les signification alternatives du calcul ? Nous n’entendons évidemment pas
ici apporter un éclairage nouveau concernant l’histoire des sciences et déterminer avec
précision le rôle qu’a eu Bacon dans l’apparition d’une nouvelle manière de constituer les
savoirs au XVIIème siècle. Il s’agit plutôt pour nous de montrer que l’on peut voir dans l'œuvre
de Bacon une forme d’alternative au règne moderne de la représentation, une autre manière
pour penser la science et surtout, ce qui nous intéresse, le calcul.

Si en effet, comme nous l’avons montré, Kuhn rejoint Koyré dans son analyse sans appel du
rôle de Bacon vis-à-vis de Newton et de Galilée, c’est pour mieux faire valoir le rôle
spécifique qu’a eu la démarche baconienne dans l’histoire des sciences. Si Bacon n’a pas joué
le rôle de père fondateur de la science moderne que les manuels d’épistémologie veulent bien
lui faire tenir, il serait néanmoins faux, aux yeux de Kuhn, de conclure que « le mouvement
baconien ne fut qu’une vaste supercherie sans conséquence sur le développement de la
science498. » Il est en effet nécessaire de pluraliser notre conception de la science : il n’existe
pas une science unique, mais une diversité de sciences, qui n’ont pas toutes la même histoire.
À la question de l’unité ou de la pluralité des sciences, récurrente pour l’historien des sciences

oscillatoire d’une corde vibrante ou d’un corps traversant aller-et-retour le centre de la terre. » T. Kuhn, op. cit.p.
983.
496
« Les résultats donnés par le baromètre de Torricelli et le plan incliné de Galilée étaient presque prévus. Sans
la nouvelle loi de la réfraction déjà recherchée dans la tradition classique de Ptolémée à Kepler, Newton et son
prisme n’auraient rien apporté à la théorie des couleurs. » ibid.
497
ibid.
498
ibid.

231
et l’épistémologue499, Kuhn répond ainsi en distinguant les sciences classiques des sciences
baconiennes. La distinction entre ces deux « grappes » disciplinaires correspond
principalement à une différence de rapport à l’expérience et à la formalisation mathématique.
Il tente, grâce à cette distinction, de dépasser l’opposition entre deux traditions
historiographiques distinctes : celle qui entend penser la science comme une unité,
caractérisée par un certain rapport spécifique au monde et celle qui au contraire privilégie une
approche discipline par discipline, se voulant ainsi plus attentive aux importantes différences
de pratique, de méthode et donc de signification épistémologique entre celles-ci.

Les sciences physiques classiques constituent un ensemble de disciplines au sein desquelles

les mathématiques jouent un rôle central. Elles trouvent leur origine dans des pratiques
anciennes, pré-modernes, qui se structurent dès l’Antiquité classique. En effet, parmi les
objets des sciences physiques contemporaines, un certain nombre concentraient déjà
l’attention et l’activité de spécialistes durant l'Antiquité. Il s’agit de la première grappe
disciplinaire, qui regroupe la mathématique, l’harmonie, l’optique, la statique et l’astronomie.
L’ensemble de ces disciplines est fondamentalement organisé autour des mathématiques, qui
leur donne leur cohérence théorique et pratique. Elles se distinguent à cet égard d’autres
pratiques scientifiques, déjà développées dans l’Antiquité, comme l’anatomie ou la
physiologie, liées davantage à la pratique bio-médicale :

Pratiquées par un même groupe de chercheurs et partageant la même tradition

mathématique, l’astronomie, l’harmonie, la mathématique, l’optique et la statique se
trouvent de ce fait rassemblées au titre des sciences physiques classiques, ou plus
simplement des sciences classiques. [...] Comme on s’en convaincra plus loin, sous

499
« L’historien du développement scientifique se heurte continuellement à la même difficulté que l’on pourrait
formuler ainsi : “Y a-t-il une ou des sciences ?” Cette question qui se découvre le plus souvent lors de la phase
très concrète de l'organisation du récit acquiert davantage d'acuité quand le chercheur est aussi un enseignant
tenu de procéder régulièrement à des synthèses didactiques au travers de conférences ou d’ouvrages de
vulgarisation. Doit-il prendre alors les sciences une par une en commençant, si l’on veut, par les mathématiques,
et en continuant par l’astronomie puis par la physique, par la chimie, par l’anatomie, par la botanique, etc. ? ou
doit-il rejeter la notion que son but est de faire un rapport complet sur différents domaines individuels, et le
considérer, au contraire, comme la connaissance de la nature tout court ? », idem, p. 975.

232
 d’importants aspects, il serait plus juste de les décrire comme un seul et même domaine,
la mathématique500.

Ces sciences classiques connaissent au XVIIème siècle une modification profonde, une
réélaboration où réside une part de la signification de ce qu’on appelle la révolution
scientifique moderne. Cette réélaboration consiste en une place nouvelle pour le calcul,
notamment du fait de l’invention du calcul infinitésimal, ainsi que pour la quantification,
associée à la détermination de lois de la nature :

Les mathématiques firent transition, depuis la géométrie et « l’art de mesurer en lieux »,

vers l’algèbre, la géométrie analytique et le calcul infinitésimal ; l’astronomie conquiert
l’orbite non circulaire et inaugure le soleil en position de centre ; l’étude du mouvement
se transforme grâce à de nouvelles lois entièrement quantitatives ; l’optique se dote
d’une théorie de la vision qui, pour la première fois, répond valablement au problème
classique de la réfraction et d’une théorie des couleurs complètement modifiée501.

En parallèle du développement des sciences physiques classiques, un autre ensemble de

disciplines s’est développé, sur lesquelles le baconisme a eu une influence essentielle et qui ne
connurent leur plein essor qu’à partir du XVIIIème siècle ; elles composent les sciences
baconiennes : Kuhn prend pour exemples la science de l’électricité et du magnétisme, la
chimie, l’étude de la chaleur… Jusqu’au XIXème siècle, il est ainsi possible de distinguer un
groupe de disciplines séparées, que l’on peut appeler baconiennes et dont le développement
est distinct de celui des sciences classiques :

En plein XIXème siècle, les deux groupes, classique et baconien, restent séparés. On peut
dire sommairement que les sciences classiques étaient rassemblées sous le titre de
« mathématiques », tandis que les sciences baconiennes étaient en général classées
« philosophie expérimentale » ou, en France, « physique expérimentale » ; la chimie,
qui restait associée à la pharmacie, à la médecine et à diverses autres professions,

500
T. Kuhn, op. cit.p, 76.
501
idem, p. 80.

233
 relevait, pour une part, de la seconde grappe et, pour l’autre, constituait un agrégat de
pratiques spécialisées502.

Si les sciences baconiennes constituent un ensemble disciplinaire à part entière, une voie
distincte dans la science, comment définir leur spécificité ? Qu’est-ce qui, dans l'œuvre de
Bacon, a rendu possible l’éclosion de cette voie alternative ? Et comment, à partir de là,
définir une autre signification pour le calcul, dont l’intelligence artificielle contemporaine
serait en partie héritière ? Il semble qu’il est tout d’abord possible de le comprendre à partir
d’une analyse du rapport spécifique à l’expérimentation que développe Bacon.

Comme nous l’avons déjà souligné, il ne s’agit pas simplement d’instaurer un recours plus
fréquent à l’expérimentation, puisque cette exigence, contrairement à certains présupposés
insuffisamment interrogés de l’histoire des sciences, était déjà présente dans la pratique
antique de la science et que la nécessité de l’observation scrupuleuse est fréquemment
soulignée dans les travaux d’Aristote. Il est davantage question d’un changement de
signification et de forme de l’expérimentation. Dans les pratiques précédentes,
l’expérimentation avait deux objectifs :

Ou bien elles se proposaient de démontrer une conclusion connue d’avance par d’autres
moyens : Roger Bacon (le « Docteur admirable » du XIIIème siècle) écrit ainsi qu’on
peut, en principe, déduire la capacité de la flamme de brûler la chair, mais qu’étant
donné la propension de l’esprit à l’erreur, il est plus probant de plonger sa main dans le
feu. Ou bien, et ce fut parfois de grande conséquence, l’expérience réelle visait à fournir
une réponse concrète à des questions posées alors par la théorie. Un exemple notable en
est l’expérience faite par Ptolémée sur la réfraction de la lumière à la surface de contact
entre l’air et l’eau503.

Démonstration d’un fait connu ou réponse à des questions posées au

préalable : l’expérimentation est seconde et auxiliaire par rapport à une forme de théorisation
qui la précède. Bacon distingue donc deux usages erronés de l’expérience, celui qui relève de

502
idem, p. 90.
503
T. Kuhn, « Tradition mathématique et tradition expérimentale », op. cit., p. 981.

234
ce qu’il appelle la philosophie sophistique ou rationaliste et celui qui relève de la philosophie
empirique :

Les rationalistes s’emparent de diverses expériences les plus vulgaires, qu’ils ne

constatent point avec scrupule, et n’examinent pas avec beaucoup de soin, et mettent
tout le reste dans la médiation et les évolutions de l’esprit. Il est une autre espèce de
philosophes, qui, versés exclusivement dans un petit nombre d’expériences où leur
esprit s’absorbe, osent tirer de là une philosophie entière, ramenant tout de vive force et
d’une étrange manière à leur explication favorite504.

La pensée d’Aristote, encore plus même que celle des scolastiques, incarne aux yeux de
Bacon les limites de l’approche rationaliste, qui fait de l’expérience une « esclave
violentée505 ». Mais parallèlement, la philosophie empirique a « mis au monde des opinions
bien plus étranges et monstrueuses que la philosophie sophistique et rationaliste506. »

Au contraire, pour Francis Bacon, l’expérimentation a pour objectif de voir comment la nature
va se comporter dans des circonstances qui n’ont pas été observées jusqu’alors ou même qui
n’ont pas existé : il s’agit de « tordre la queue du lion ». La démarche baconienne modifie
donc profondément le rôle de l’expérimentation. Les expériences ne sont plus seulement une
manière d’entériner une observation ni de vérifier un fait théoriquement établi : il s’agit
d’éprouver quelque-chose. L’expérience est un moyen, une voie d’accès pour atteindre un
objectif, qui est d’établir un « commerce avec les choses elles-mêmes », ce qui ne consiste pas
d’ailleurs en une nouvelle autorité de l’expérience en tant que telle :

504
F. Bacon, Novum Organum, I, 62.
505
« Il avait commencé par établir des principes généraux, sans consulter l’expérience et fonder légitimement sur
elle les principes ; et, après avoir décrété à sa guise les lois de la nature, il fit de l’expérience l’esclave violentée
de son système ; de telle sorte qu’à ce titre, il mérite plus de reproches encore que ses sectateurs modernes (les
philosophes scolastiques), qui ont négligé complètement l’expérience. », F. Bacon, Novum Organum, I, 63.
506
« [...] parce qu’elle n’avait plus son fondement dans la lumière des notions vulgaires (lumière faible et
superficielle, il est vrai, mais en quelque façon universelle et d’une portée fort étendue), mais dans les limites
étroites et obscures d’un petit nombre d’expériences. », idem, I, 63.

235
 On dit, avec beaucoup de justesse, que la vérité est fille du temps et non de l’autorité. Il
ne faut donc pas s'étonner si cette fascination qu’exercent l’antiquité, les auteurs et le
consentement général, a paralysé le génie de l’homme, au point que, comme une
victime de sortilèges, il ne pût lier commerce avec les choses elles-mêmes507.

Ainsi, s’il s’agit de récolter des données, de toute nature, sur différents phénomènes, sans
même que la finalité de cette collecte ne soit forcément connue ab initio508, cette collecte est
fondamentalement liée à une forme d’intervention, qui a pour objectif de mettre les choses à
l’épreuve, qui vise à tordre la réalité pour comprendre ce qu’il adviendrait dans telle ou telle
situation, suivant différentes techniques (variation, translation, prolongation, renversement,
compulsion, hasards de l’expérience)509. Cette transformation du statut de l’expérience

507
F. Bacon, op. cit., I, 85, p. 41.
508
« Quand les expérimentateurs baconiens, des hommes comme Gilbert, Boyle ou Hooke se mettaient la tâche,
c’était moins pour démontrer ce qui était déjà connu ou pour enrichir par l’expérience la théorie existante qu’en
vue de rassembler les réactions naturelles au travers de circonstances inobservées voire inexistantes
antérieurement. Aussi leurs écrits caractéristiques consistent-ils en de vastes histoires naturelles ou
expérimentales où s’accumule une information variée, indispensable selon beaucoup entre eux à la construction
d’une théorie scientifique digne de ce nom. Ces ouvrages, si on les analyse de près, s’avèrent souvent moins le
fruit du hasard plus raisonnés au niveau du choix et de la mise en œuvre des expériences que leurs auteurs
eux-mêmes ne le croyaient Ces auteurs étaient en fait inspirés par une forme ou l’autre de la philosophie
atomique ou corpusculaire Aussi leur préférence allait-elle aux expériences les plus à même de révéler la forme,
la disposition, et le mouvement des corpuscules ; les analogies sur lesquelles repose leur juxtaposition des
résultats une recherche fragmentaire révèlent souvent le même ensemble de préoccupations métaphysiques. Mais
l’abîme qui sépare la théorie métaphysique d’un côté, les expériences particulières de l’autre était immense. Le
corpuscularisme qui sous-tend souvent l’expérimentation du XVIIème siècle n’exigeait que rarement que telle ou
telle expérience fût effectuée, et ne suggérait pas non plus de résultats détaillés. », T. Kuhn, « Tradition
mathématique et tradition expérimentale », op. cit., p. 982.
509
« Il s’agit désormais d’éprouver quelque chose : la fiabilité des matériaux (dans le cas de la « variation » par
exemple, qui, à partir de la fabrication du papier, vise à tester la valeur de la soie, de la laine, du coton, ou même
des poils et des peaux de certains animaux, dans la fabrication de produits similaires), ou encore la pertinence
d’une technique (la « translation », pour autant qu’elle est susceptible de produire des simulations – le jet d’eau
qui reproduit l’arc-en-ciel-, la « prolongation » qui exténue l’expérience par répétition ou extension – exemple de
la distillation poussée -, le « renversement » qui cherche la preuve du contraire d’un fait établi – exemple de la
barre de fer -, la « compulsion » qui épuise l’expérience par la perturbation – exemple de l’aimant – ou par
provocation – l’usage poussé des instruments optiques -, les « hasards de l’expérience » qui érigent en stratégie
l’innovation expérimentale). D. Deleule, Francis Bacon et la réforme du savoir, Paris, Hermann, 2010.

236
s’accompagne d’un rôle nouveau accordé aux instruments de mesure et de collecte de
données, ce qui est peut être l’innovation « la plus extraordinaire510 » du mouvement
baconien :

Le baromètre et la pompe à air nous amènent à la troisième innovation du mouvement

baconien. Avant 1590 les sciences physiques ne disposaient pour tout appareillage que
des seuls instruments d’observation astronomique. Apparurent et furent utilisés dans les
cent années qui suivirent le télescope, le microscope, le thermomètre, l’électroscope, le
baromètre, la pompe à air et bien d’autres dispositifs511.

Comme l’affirmait en effet Bacon : « Ni la main seule, ni l’esprit abandonné à lui-même,

n’ont grande puissance ; pour accomplir l’œuvre, il faut des instruments et des secours dont
l’esprit a tout autant besoin que la main512. »

510
T. Kuhn, « Tradition mathématique et tradition expérimentale », op. cit., p. 982.
511
ibid.
512
F. Bacon, Novum Organum, I, 2, op. cit., p. 8.

237
 2. Le calcul comme dévoilement de l’étrangeté dans les choses

C’est à partir de cette transformation du statut de l’expérience qu’il est possible de défendre
l’hypothèse selon laquelle on peut trouver dans l’œuvre de Bacon un élément généalogique
alternatif pour le calcul, qui puisse nous permettre de remettre en cause l’univocité de la
conception heideggerienne. Nous montrerons d’abord que l’on peut trouver dans la démarche
baconienne des éléments qui remettent en cause la lecture heideggerienne de l’instauration de
la science moderne comme moment de triomphe de la représentation sur les choses, de la
fixité et du même. Chez Bacon, au contraire, la démarche expérimentale est une manière de
remettre en cause le primat de la représentation et se donne comme une philosophie du
mouvement et non de la fixité : au fond il s’agit de faire apparaître les étants en tant qu’ils
sont autres, en tant qu’ils remettent en question nos conceptions et nos manières de les
envisager. Nous verrons dans un second temps que si cette démarche se traduit par un refus
d’utiliser l’appareil mathématique déductif comme outil principal d’investigation, il semble
toutefois que l’on puisse bien parler de calcul à propos de la méthode baconienne et ainsi en
faire pleinement un élément généalogique pour penser une pluralisation de l’économie de la
présence calculatoire : le calcul est chez Bacon art de la révélation de l’altérité dans les
choses.

Contre la lecture heideggerienne qui fait de l’émergence de la science au XVIIème siècle un

moment de la transformation de l’économie de la présence métaphysique héritée de Platon et
d’Aristote, il est nécessaire de comprendre que la méthode de Bacon s’oppose précisément à
la prééminence de la logique et du concept qui caractérise la métaphysique depuis son origine.
En effet la conception expérimentale de Bacon, appuyée sur des instruments de mesure
nouveaux, se propose, comme nous venons de le montrer, de libérer l’expérience du
schématisme logique ou dialectique et des conceptions théoriques préexistantes pour en faire
précisément un outil d’augmentation de l’esprit et de la rationalité. C’est en ce sens que l’on
peut voir le travail de Bacon comme une remise en cause de la généalogie heideggerienne :

En effet, l’œuvre de Francis Bacon démontre comment, à l’inverse de la généalogie

heideggerienne, une critique du dispositif ontologique, une remise en cause de la
dialectique platonicienne et de la logique aristotélicienne, une critique de la théorie du
projet et de la représentation – bref, comment « une pensée sans méthode », comme la

238
 définit Paul Feyerabend, voire une « rationalité faible » (pensiero debole), selon
l’expression de Gianni Vattimo, peuvent elles aussi conduire à l’industrialisation et à la
modernisation technique des sociétés occidentales contemporaines, selon une tout autre
généalogie que celle proposée par Heidegger513.

Alors que pour Heidegger, la science, sous les nouveaux auspices du principe de raison,
constitue un recouvrement des choses par leur représentation, ce qui se traduit par la
constitution de l’objectité et de la relation sujet/objet, la méthode inductive de Bacon a
précisément pour objectif de remettre en cause les représentations rationnelles, les
« anticipations de l’esprit » qui réduisent le statut de l’expérience à une simple validation de
théories préalablement établies, au profit du dévoilement des « mouvements latents » de la
nature514. Pour le philosophe Pierre Caye, Bacon s’oppose fondamentalement à l’idée de
« projet », qui accomplit la dialectique des Anciens poussée à son extrême :

[...] le projet exprime avec force la synthèse de la logique aristotélicienne, de la

noétique platonicienne et de la mathématique proclusienne ; il rassemble l’ensemble de
la tradition métaphysique pour permettre à cette dernière de se transformer en technique
et de faire œuvre. Or c’est précisément une telle synthèse métaphysique que combat
Bacon515.

La notion de projet désigne en fait une forme spécifique de représentation, qui trouve son
application dans le domaine de l’art : il désigne la prééminence du plan dans la construction

513
P. Caye, « La Question de la technique à l’épreuve de la philosophie de Francis Bacon », Revue philosophique
de la France et de l’étranger, vol.138, 2003, pp. 61-78.
514
« La nature, nous dit Bacon, “est plus subtile que nos sens “, elle recèle des “schématismes cachés », des
“mouvements latents”, dont l’intelligence détermine l’augmentation du savoir comme celle de la puissance
humaine sur les choses. », p. Hamou, « The Footsteps of Nature. Raisonnement indiciaire et interprétation de la
nature au XVIIème siècle. Quelques considérations historiques et épistémologiques. »,In : L’interprétation des
indices : Enquête sur le paradigme indiciaire avec Carlo Ginzburg. Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du
Septentrion, 2007.
515
P. Caye, La Question de la technique à l’épreuve de la philosophie de Francis Bacon, op. cit., p. 70.

239
d’un ouvrage architectural par exemple.516 La pensée de Bacon relève donc d’une critique de
la représentation comme recouvrement des choses : si l’objectif de l’expérimentation est bien
in fine de déterminer une représentation, au fond l’expérience déborde toujours les formes que
la rationalité établit pour la figer. S’intéresser véritablement au statut de l’expérience chez
Bacon comme voie alternative de la science conduit donc à interroger la conception
heideggerienne du tournant de la représentation puisque l’approche baconienne a pour objectif
de lutter contre la réduction empirique du statut de l’expérience, qui va de pair avec un
dogmatisme de la procédure mathématique sur lequel nous reviendrons. Le projet de
l’induction baconienne remet en cause « l’anticipation de l’esprit » comme dispositif
d’appropriation visant à posséder et assimiler son objet et qui finit, comme l’a bien compris
Heidegger, par le figer517. Contre la forme des sciences classiques, qui « n’a pas pour but de
développer l’expérience, mais uniquement de l’utiliser pour mieux neutraliser le travail et
l’énergie de la nature518 », Bacon développe donc une approche de l’expérience comme
débordement, visant à remettre en cause en permanence les représentations et les logiques de
fixité qui y sont afférentes. C’est ce débordement que nous entendons décrire par la notion
d’étrangeté.

A cet égard, chez Bacon, le rôle de l’expérience, appuyée sur des instruments spécifiques, est
fondamentalement heuristique et a pour objectif de modifier les représentations, de les élargir
et de rectifier l’entendement519. L’intention est de dévoiler les « choses mêmes » comme

516
« Le concept tombe de l’esprit de l’architecte tout armé, solide, substantiel, visible, possédant en lui-même sa
propre matière intelligible, son substrat sans qu’il ait besoin de se composer hylémorphiquement avec les
matériaux de construction pour exister. Ce type de concept substantiel, suffisant, autonome, a pour nom, dans
l’art de la Renaissance, Idea. », idem, p. 70.
517
« L’anticipation de l’esprit est donc à la connaissance, pour Bacon, ce que la volonté est à la puissance pour
Heidegger : un dispositif d’appropriation qui, à force de vouloir posséder et assimiler son objet, finit par le figer,
au risque de se bloquer soi-même. L’approche baconienne, de son côté, cherche non pas à soumettre l’expérience
au schématisme, mais à l’en libérer, pour qu’à son tour l’expérience puisse en libérer l’esprit et sa rationalité. »,
idem, p. 71.
518
idem, p. 71.
519
« Dans une telle perspective, l’expérience, appuyée pour la circonstance sur les procédures des arts
mécaniques – eux-mêmes conçus comme indices de fécondité de la recherche, mais aussi comme opérateurs
effectifs dans la révélation des processus naturels et dans leur éventuelle transformation – se trouve également

240
relevant d’une altérité foncière vis-à-vis des représentations et le mouvement baconien de
l’induction consiste à systématiser cette fonction de l’expérimentation qui est de transformer
l’entendement, de le dégager de ses représentations habituelles :

On doit donc voir dans ces faits une sorte de préparation qui rectifie et purge
l’intelligence. Tout ce qui enlève l’intelligence à ses habitudes vulgaires, en aplanit et
égalise le terrain, et le rend propre à recevoir la lumière pure et nette des notions
vraies520.

Cette modification des représentations n’a pas vocation à concerner seulement quelques
savants éclairés : en effet si l’objectif de Bacon peut être considéré comme étant apparenté à
celui de l’hermétisme de son homonyme du XIIIème siècle, Roger Bacon, c’est-à-dire le
dévoilement des arcanes de la nature, son entreprise s’en distingue par le fait que ce
dévoilement n’est plus réservé à une communauté d’élites mais est au contraire exotérique et
devient l’objet d’un projet collectif521. Ainsi il s’agit de modifier les esprits en les plongeant
dans les gouffres de l’expérience et de leur faire quitter la voie de la facilité et du
rassérénement :

On dira que la contemplation de la vérité a plus de noblesse que toute l’utilité et la

grandeur des opérations de l’industrie ; que ce long et soucieux séjour dans l’expérience
et la matière, et le flot de phénomènes qui se pressent, cloue en quelque façon l’esprit à
la terre, ou plutôt le plonge dans un tartare de confusion et de perturbation, l’éloigne et
le prive de la sévérité et de la tranquillité de la sagesse abstraite, qui est un état bien plus
divin. Nous donnons les mains à cette façon de penser, et nous poursuivons avant et
par-dessus tout ce beau fruit qu’elle vante. Nous voulons graver dans l’intelligence

affectée d’un cœfficient polémique destiné à rompre avec la représentation traditionnelle d’origine
aristotélicienne de la relation art/nature. L’importance prioritaire accordée par Bacon à ce groupe d’instances
vient en effet de la nécessité de les utiliser comme une sorte de remède préparatoire destiné à rectifier et purger
l’entendement, pour le dégager des liens de l’habitude, des préjugés qui l’envahissent. », D. Deleule, op. cit., p.
90
520
F. Bacon, Novum Organum, II, 32.
521
« Ce grand homme est sans doute celuy qui a le plus puissamment sollicité les interest de la physique, et
excité le monde à faire des expériences. », Sorbière, cité par T. Fowler dans l’introduction à son édition du
Novum Organum, Oxford, 1878, p. 103.

241
 humaine une fidèle image du monde tel qu’il se trouve, et non que la raison de chacun
peut l’inventer522.

L’expérimentation pour Bacon est donc un dispositif visant à modifier notre expérience, à
l’augmenter, pourrait-on dire, d’une manière qui viserait non pas simplement à produire de
nouvelles représentations, comme c’est le cas chez les empiristes, mais à jouer
continuellement le rôle d’une perturbation des représentations et à produire de nouvelles
images du monde. En ce sens, l’expérimentation est à la fois augmentation de l’expérience et
décentrement, dans la mesure où elle plonge l’esprit dans un « tartare de confusion et de
perturbation » qui le prive du calme que procure le raisonnement abstrait. Ainsi,
l’expérimentation n’est pas une tranquille confirmation de ce que la théorie avait auparavant
établi, ni un simple moment à partir duquel s’élever dans le champ de la représentation. Elle
est une démarche qui vise les choses elles-mêmes, toujours à atteindre et qui ne laisse pas de
remettre en cause nos représentations : « son champ est l’espérance, sa vertu la patience, son
mode d’être l’inquiétude523. »

Dans le cadre de notre entreprise de remise en cause de la généalogie heideggerienne du

calcul, il est donc possible de souligner que le moment baconien, s’il correspond bien à la
conception heideggerienne de la science comme provocation et élaboration du réel524, doit être
compris à partir de la démarche anti-rationaliste qu’il met en place. L’expérimentation est bien
un mode d’apparaître du réel mais sous la forme de l’altérité et non pas sous la forme de
l’identité et plus précisément sous la forme d’une étrangeté, de ce qui se présente comme
perturbant l’ordre naturel des représentations et plongeant l’esprit dans la confusion. Suivant
cette perspective, la voie baconienne de l’émergence de l’objectité ne conduit pas à affirmer la

522
F. Bacon, Novum Organum, I, 124, p. 69.
523
D. Deleule, op. cit., p. 95.
524
« [...] la science moderne, entendue comme théorie au sens de visée (Be-trachten), est une élaboration du
réel, une intervention, nullement rassurante, dans le réel. Justement par cette élaboration, elle correspond à un
trait fondamental du réel lui-même. Le réel est la chose présente qui se met en évidence. À l'époque moderne,
toutefois, la chose présente se montre de telle façon qu'elle met sa présence en position dans l'objectité. À ce
règne de l'objet, comme mode de la présence, correspond la science, pour autant que, de son côté, comme
théorie, elle provoque le réel, visant spécialement son objectité. La science met le réel au pied du mur. » M.
Heidegger, « Science et méditation », op. cit., p. 63.

242
puissance du sujet et la réduction de l’expérience mais signe au contraire un bouleversement
de la tranquillité de la sagesse abstraite du sujet connaissant au profit d’une irruption toujours
nouvelle des choses qui ne cesse de bouleverser les conceptions établies et la forme suivant
laquelle le sujet se représentait lui-même. Le sujet connaissant vacille devant cet
élargissement de l’expérience via l’expérimentation. Si donc il nous semble qu’il faille
comprendre, avec Heidegger, l’émergence de la science moderne comme l’institution d’une
économie de la présence, c’est-à-dire d’une forme spécifique d’apparaître des étants, il nous
semble que la lecture de Bacon nous invite à pluraliser ce mode d’apparaître : la voie
baconienne de la science peut être comprise comme une voie alternative pour la science et le
calcul, qui est un mode d’apparaître des étants comme altérité et non comme mêmeté et qui
conduit, en même temps qu’elle augmente la puissance du sujet via l’émergence de la
subjectité, à un décentrement des représentations subjectives au profit – ou à l’occasion – d’un
élargissement de l’expérience.

Néanmoins, si nous entendons voir chez Bacon un moment d’une contre-généalogie du calcul,
il est nécessaire de s’interroger sur la place du calcul chez Bacon. Peut-on à proprement parler
évoquer un calcul baconien ? Quelle est la définition et le rôle du calcul chez Bacon ? Il est
tout d’abord nécessaire de souligner que les sciences baconiennes, pour reprendre la
distinction de Kuhn, se distinguent des sciences classiques en partie du fait des rapports
différents qu’ils entretiennent aux mathématiques :

Bacon lui-même se méfiait autant des mathématiques que de la structure

quasi-déductive des sciences classiques. Ceux qui l’ont critiqué pour méconnaître la
science la plus efficace de son temps n’ont pas vu de quoi il s’agissait. Il ne rejeta pas le
système de Copernic pour lui préférer celui de Ptolémée ; il les repoussa en fait l’un et
l’autre, estimant que des systèmes aussi complexes et abstraits, fondés qui plus est sur
les mathématiques, étaient incapables de mieux assurer la compréhension ou la maîtrise
de la nature. Si ses disciples assimilèrent qualitativement le système de Copernic, ils
firent peu d’efforts pour acquérir la compétence mathématique et les raisonnements
sophistiqués indispensables à la compréhension et à la mise en pratique des sciences
classiques525.

525
T. Kuhn, op. cit., p. 985.

243
Sa critique des mathématiques et de la logique de la déduction s’inscrit donc naturellement
dans le prolongement de sa critique du rationalisme dogmatique comme manière de ne pas
prendre en compte la réalité de l’expérience. En ce sens, les schématismes mathématiques
constituent la structure procédurale visant à corseter l’expérience526. À cet égard, Bacon
rejette le syllogisme comme mode de raisonnement, et plus généralement la logique :

La logique en usage est plus propre à affermir et à fixer les erreurs dont les notions
vulgaires sont le fondement, qu’à découvrir la vérité ; aussi est-elle plus dangereuse
qu’utile. On ne demande point au syllogisme les principes de la science ; on lui
demande vainement les lois intermédiaires, parce qu’il est incapable de saisir la nature
dans sa subtilité ; il lie l’esprit, mais non les choses527.

Contre cette conception du calcul comme raisonnement logique, il semble que l’on peut
affirmer que Bacon produit une autre définition du calcul, que l’on peut définir en quelque
sorte comme une infrastructure de raisonnement qui permet de mettre en place
l’expérimentation et de lui donner sens. Ainsi la méthode de l’induction, comme méthode
générale, peut être caractérisée de méthode calculatoire, même si elle n’est pas déductive ou
fortement mathématisée. Cette méthode est longuement décrite dans le Novum Organum. Elle
constitue une véritable machine générale du raisonnement – une « machina intellectus
superior », selon les mots de Bacon – qui procède tout d’abord par collecte, donc, de
différents éléments concernant une essence à étudier et à l’organisation des résultats de cette
« première vendange528 » dans des tables de première comparution, qui en décrivent le mieux
possible les caractéristiques diverses. À partir de là, il s’agit d’appliquer la méthode inductive
en tant que telle, qui procède tout d’abord par rejet et exclusion :

526
« De fait, le projet allie à un dogmatisme de la procédure (une procédure dotée de schématismes extrêmement
construits et déterminés par les mathématiques – disposition, systèmes de mesure, eurythmie, distribution, etc. –
qui corsètent la matière factuelle et en désarmant la puissance de contingence) la réduction empirique du statut
de l’expérience. », P. Caye, op. cit., p. 71.
527
F. Bacon, I, 12 et I, 13, op. cit., p. 8.
528
F. Bacon, op. cit., II, 20, p. 107.

244
 Pour établir les axiomes, il faut concevoir une forme d’induction différente de celle qui
a eu cours jusqu’à présent et propre non seulement à prouver et inventer les principes
(comme on dit), mais aussi les axiomes inférieurs et moyens et, au bout du compte, tous
les axiomes. En effet, l’induction qui procède par simple énumération est une chose
puérile ; elle conclut de manière précaire, s’expose au risque d’une instance
contradictoire et se prononce le plus souvent à partir d’un trop petit nombre de choses,
et de ces choses seulement qui se présentent immédiatement. Mais l’induction, qui sera
utile à l’invention et à la démonstration des sciences et des arts, doit entreprendre de
séparer la nature, par les rejets et les exclusions obligées, puis, après un nombre
suffisant de négatives, conclure sur les affirmatives529.

Tables de comparution, recherche des formes, instances prérogatives : le mouvement de

l’induction pour Bacon fait l’objet d’une infrastructure complexe, qui est longuement décrite
dans la deuxième partie du Novum Organum530. Il nous semble au fond qu’il s’agit de
comprendre le calcul chez Bacon comme un outil de manifestation de l’expérience, un outil
proprement heuristique, qui tente de « suivre à la trace » la nature pour la dévoiler, en révéler
les arcanes, déterminer ce qui était celé531. C’est pourquoi le calcul peut être considéré comme
un mode d’apparaître des étants dans leur altérité, comprise comme une forme d’étrangeté à
nos représentations et ainsi le moyen d’une modification de celles-ci. En ce sens le calcul
chez Bacon peut être considéré comme se rapportant davantage à une formalisation d’un art
de la chasse, du repérage des indices signifiants et des signes révélateurs qu’à la pure logique
de détermination des effets et des causes visant à enfermer le réel dans le modèle explicatif de

529
idem, p. 163.
530
Voir à ce sujet A. Tadié, Francis Bacon, le continent du savoir, Paris, Classiques Garnier, 2014.
531
« C’est la gloire de Dieu de celer une chose, c’est la gloire du roi de la trouver, exactement comme si la
divinité prenait plaisir au jeu innocent et sans malice des enfants qui ne se cachent que pour se faire trouver, et
que dans son indulgence et sa bonté envers les hommes, elle eût choisi l’esprit humain pour jouer avec elle à ce
jeu. », F. Bacon, Récusation des doctrines philosophiques et autres opuscules, Paris, PUF, 1987, p. 193.

245
l’objectité, comme l’entend Heidegger532. Le calcul est chez Bacon un art de l’invention mais
d’abord un art de l’apparition des choses cachées :

Comment organiser la grande traque des « choses » et ainsi transformer la coutumière

pratique cynégétique en un relevé systématique des « indices », des « signes », bref en
une ars indicii propre à garantir l’intérêt et la fécondité de la prise533 ?

D’une certaine manière, on peut voir dans l’induction baconienne une manière de systématiser
la méthode du « paradigme indiciaire », telle que décrite par Carlo Ginzburg dans « Signes,
Traces, Pistes. Racines d’un paradigme indiciaire534 ». Dans cet article, Ginzburg tente de
mettre au jour un paradigme épistémologique alternatif au paradigme épistémologique
dominant et qui serait demeuré implicite – « écrasé par le modèle de connaissance prestigieux
(et socialement plus élevé) élaboré par Platon535 ». Ce modèle, qui a toujours été – mais de
manière mineure – un mode d’établissement alternatif de la connaissance depuis les débuts de
l’histoire de l’humanité, est parvenu à sa pleine constitution en tant que paradigme
épistémologique à la fin du XIXème siècle, dans le champ des sciences humaines. Sa méthode,
que l’on peut appeler, suivant les cas, cynégétique, divinatoire, indicielle ou sémiotique,
consiste à établir une signification concernant un phénomène en partant d’un ensemble
d’indices constitués comme tels par une attention soutenue à des détails qui paraissaient de
prime abord marginaux. Le raisonnement de Ginzburg est célèbre : Giovanni Morelli,
spécialiste italien d’histoire de l’art, met en place, vers 1875, une méthode nouvelle et
iconoclaste d’attribution des œuvres d’art, en partant non des caractères les plus manifestes
des styles des peintres – « les yeux levés au ciel des personnages du Pérugin, le sourire de
ceux de Léonard de Vinci536 » – mais de détails négligeables (forme des mains, des oreilles),
qui en disent en fait davantage sur la véracité d’un tableau. Il s’agit donc de déterminer, via

532
« De cette manière toute objectivation du réel est un calcul, soit qu'expliquant par voie causale elle coure
après les effets des causes, ou que par la morphologie elle apprenne à connaître les objets, ou enfin qu'elle
s'assure, dans leurs principes, de connexions de séquence et d'ordre. » M. Heidegger, Le Principe de raison, op.
cit., p. 65.
533
D. Deleule, op. cit., p. 86.
534
C. Ginzburg, « Signes, Traces, Pistes. Racines d’un paradigme indiciaire » , Le Débat, n°6, 1980.
535
C. Ginzburg, op. cit.
536
ibid.

246
des indices, des traits cachés de la réalité, qui permettent d’en reconstruire la signification : ce
paradigme assimile donc la connaissance à une forme de révélation. Il s’agit au fond, pour
Ginzburg, via ce concept critique, de remettre en cause l’univocité de la méthode scientifique
au profit d’un autre mode d’établissement des savoirs et de rapport à l’expérience qui n’ignore
pas le qualitatif et le particulier et qui n’écrase pas la réalité par l’application de modèles qui
la précèdent.

L’approche spécifique de Bacon peut être considérée comme une manière de systématiser ce
paradigme, en faisant table rase de l’élément purement subjectif et parfois irrationnel qui
participe à l’enquête indiciaire au profit d’une lourde machinerie de tables d’instances et le
recueil collectif des histoires naturelles. Philippe Hamou défend ainsi cette idée d’une
intelligibilité de la méthode baconienne à partir du paradigme indiciaire :

Donc, on peut considérer que Bacon, en énumérant dans le Novum Organum de manière
systématique ce qu’il appelle les « instances prérogatives », propose une sorte de
typologie des signes naturels dans le cadre d’une méthodologie indiciaire généralisée537.

Bacon conçoit ainsi le calcul suivant une procédure d’enquête, de découverte, où l’accent
porte sur la valeur heuristique de l’expérience sensible, sa capacité, lorsqu’elle est bien
recueillie et bien comprise, à nous apprendre des choses inédites sur la constitution intérieure
des choses et à les dévoiler dans leur altérité en accueillant l’expérience dans toute sa richesse
et profusion naturelle, sans attentes ni préconceptions. À cet égard, la définition du calcul doit
être comprise à partir de cet objectif de dévoilement général de la réalité :

À l’appareil léger du pisteur, qui poursuit sa proie sans bruit et solitaire et se fie à ses
intuitions, Bacon préfère la lourde machinerie des tables d’instances et le recueil
collectif des histoires naturelles, dont le but est en quelque sorte de mettre la raison en
vacances, de s’appuyer non plus sur les qualités individuelles des uns ou des autres ou

537
P. Hamou, « The Footsteps of Nature. Raisonnement indiciaire et interprétation de la nature au XVIIème siècle.
Quelques considérations historiques et épistémologiques. », op. cit., p. 190.

247
 sur leur prétendue élection, mais sur un dispositif méthodique qui égalise les talents,
comme le fait le compas qui substitue un cercle égal au tracé fait à main nue538.

538
ibid.

248
 Conclusion

Pour conclure, il nous semble que l’on peut tenter de mettre en abyme notre critique du
paradigme de l’automatisation et de la calculabilité : au fond il serait peut-être possible
d’affirmer que la pensée heideggerienne de la calculabilité succombe précisément, dans son
appréhension de l’idée de représentation et de calcul, à une logique qui réduit la forme réelle
du calcul, dans son altérité, à une représentation de celle-ci. Ainsi les critiques
anti-métaphysiques des systèmes computationnels contemporains reconduiraient, d’une
certaine manière, une signification figée du calcul qui ne prendrait pas en compte la réalité de
ces mécanismes et de leurs effets. Nous avons en effet tenté de montrer que les critiques des
systèmes d’intelligence artificielles fondées sur le concept d’automatisation et donc de
calculabilité étaient au fond débordées par la réalité des effets d’augmentation de l’expérience
et de décentrement propres à la computation. Celle-ci met en place une logique alternative de
la représentation, qui produit une forme de décalage épistémique, qui peut d’ailleurs se
traduire par un certain sentiment d’étrangeté, d’incertitude voire d’inquiétude, qui caractérise
en grande partie nos rapports à l’intelligence artificielle.

Cet effet de rupture de nos représentations et de confusion, qui nous éloigne de « la sagesse
abstraite de la réflexion théorique539 » nous a donc conduit à tenter de pluraliser la
signification de la notion de calcul lui-même, en produisant, dans une démarche inspirée de
Heidegger, les premiers linéaments d’une forme de contre-généalogie du calcul. On peut ainsi
trouver, dès les débuts de la mise en place de l’économie de la présence calculatoire,
c’est-à-dire à l’aube de la rupture scientifique moderne, chez un des pères controversés de la
méthode expérimentale, Francis Bacon, une définition singulière du calcul,
anti-mathématique, anti-déductive et qui a au fond pour objet de dévoiler les étants dans leur
altérité, contre les représentations rationalistes qui enserrent – « arraisonnent », dirait
Heidegger – les étants. On peut donc produire l’hypothèse d’une économie calculatoire de la
présence plurielle : le mode d’apparaître des étants propres au calcul n’est pas uniquement
celui du même et de la volonté de puissance, mais potentiellement aussi celui de l’autre et du
décentrement de nos représentations.

539
F. Bacon, Novum Organum, op. cit., I, 124, p. 69.

249
B. Les automatismes heuristiques : le calcul comme rapport à la
multiplicité
Nous avons montré, dans le premier moment de cette deuxième partie, que le paradigme de
l’automatisation connaissait une première limite, liée au fait que la notion d’automatisation ne
parvenait pas à rendre compte de l’ensemble des effets de l’extension du calcul et du
développement des systèmes d’intelligence artificielle et notamment de leurs effets
épistémiques. Suivant cette première ligne critique, c’est la pertinence descriptive de la notion
d’automatisation qu’il s’agissait d’interroger. Dans ce second moment, nous entendons plutôt
interroger la conception des automatismes qui est fondement du paradigme de
l’automatisation. Il nous semble en effet que l’accroissement de l’automatisation ne doit pas
être compris uniquement comme étant à l’origine d’une réduction de la diversité sur le plan
des savoirs et des comportements et comme triomphe de l’unification formelle, mais
également à partir du caractère productif et heuristique des automatismes.

Pour ce faire, nous montrerons que les critiques du paradigme de l’automatisation peinent à
saisir la forme et les effets actuels des systèmes d’intelligence artificielle. En effet, les
conceptions propres au paradigme de l’automatisation conduisent à des analyses
déflationnistes des capacités génératives des systèmes d’IA, qui consistent à montrer que,
malgré leur aspect apparemment créatif, qui favorise la découverte scientifique et la
production de formes nouvelles, ces systèmes consacrent paradoxalement une logique du
même et d’appauvrissement intellectuel et esthétique. Nous tenterons de montrer que ces
analyses sont réductrices dans la mesure où elles ne prennent pas entièrement en compte la
réalité du fonctionnement des systèmes d’IA générative. Ceux-ci ne fonctionnent pas en effet
uniquement suivant une logique de la copie ou du remix, mais suivant le déploiement d’un
espace quasi infini de possibilités et de formes inédites, dont l’exploration est médiée par des
dispositifs calculatoires. Ainsi il s’agit moins d’opposer terme à terme automatismes et
création, suivant une conception romantique de la création, que de comprendre comment les
automatismes peuvent produire des décalages heuristiques qui s’opposent à l’idée de
dépossession.

Nous entendons ensuite montrer qu’il est nécessaire, pour comprendre ces effets de décalage
heuristique, de poursuivre notre entreprise de pluralisation de l’économie de la présence

250
calculatoire et d’exploration de significations alternatives pour le calcul que celle que
développe Heidegger. Il s’agit, pour ce faire, de produire une relecture de l’œuvre logique de
Leibniz, alternative à celle qu’en produit Heidegger. Le calcul est en effet chez Leibniz à
comprendre à partir de l’ambition d’établir un art logique de l’invention, qui supplée aux
limites de l’entendement humain et non uniquement suivant une logique de la certitude. En ce
sens, nous montrerons que l’interprétation heideggerienne de Leibniz, fondée sur la
prééminence de la métaphysique de la subjectivité sur l’entreprise logique, ne tient pas
compte du fait que le calcul est avant tout chez Leibniz une manière de produire du nouveau
et de déployer les possibles logiques à partir des notions premières. En ce sens, le calcul, en
tant qu’il peut faire l’objet d’une mécanisation en vue de produire un ars inveniendi, est
moins à comprendre comme l’outil de la représentation subjective que comme une manière de
produire une forme de connaissance non intuitive qui vise à déborder le fonctionnement
réservé de l’ingenium subjectif. Il ouvre donc un rapport potentiel à l’altérité, entendue cette
fois comme multiplicité.

251
 I. Les automatismes de l’intelligence artificielle comme technologies
heuristiques

L’objectif de cette première partie est de poursuivre notre remise en cause du paradigme de
l’automatisation en montrant que celui-ci ne parvient pas à saisir l’ensemble des effets actuels
des systèmes d’intelligence artificielle, et en particulier leurs effets heuristiques, notamment
parce qu’il repose sur une conception trop limitée de la notion d’automatismes. Pour
comprendre cela, il est tout d’abord nécessaire d’analyser les critiques formulées à l’encontre
des systèmes d’IA génératifs, qui ont connu récemment un développement remarquable. En
effet, alors que ces systèmes s’inscrivent dans une histoire longue de la créativité
computationnelle et poursuivent en partie l’objectif de développer des systèmes heuristiques,
c’est-à-dire qui favorisent la découverte et l’invention, ils ont fait l’objet d’un certain nombre
de critiques, visant à montrer qu’ils conduiraient en fait à renforcer les phénomènes de
répétition et de copie. Ainsi, sous couvert de créativité, ces systèmes risqueraient de nous
enfermer dans une logique du même et pourraient même mener à une forme
d’appauvrissement intellectuel et esthétique. Ces critiques s’apparentent à celles du paradigme
de l’automatisation dans la mesure où elles conçoivent l’IA comme conduisant à une
dépossession et à une réduction de la réalité.

Nous tenterons ensuite de montrer que ces analyses sont réductrices dans la mesure où elles
ne prennent pas entièrement en compte la réalité du fonctionnement des systèmes d’IA
générative et notamment la spécificité de l’espace latent, c’est-à-dire la représentation
vectorielle à n-dimensions qui est au fondement des systèmes génératifs. Celui-ci ne doit pas
être compris à partir de l’idée de copie mais comme un espace en partie opaque, structuré
suivant des logiques vectorielles auxquelles nous avons difficilement accès et qui doit
davantage être abordé suivant une logique d’exploration que de maîtrise instrumentale. En
effet, à la fois du fait de sa constitution algorithmique et de la quantité immense de données à
partir desquelles il est entraîné, il permet une exploration des possibles quasi-infinis, au
croisement de ce que notre culture a déjà produit et de procédés calculatoires nouveaux.

Au fond l’enjeu est donc moins de comprendre les systèmes d’IA à partir de l’opposition
entre automatismes et création, suivant une conception en fait romantique et vitaliste de la

252
création, que de comprendre comment ces systèmes, et plus généralement les automatismes,
peuvent produire des décalages heuristiques qui s’opposent à l’idée de dépossession. Pour
explorer cette notion de décalage heuristique, nous nous appuierons sur l’analyse turingienne
de la question de la « machine créative », articulée autour de l’idée de surprise, ce qui nous
conduira à tenter de dépasser plus généralement l’opposition entre automatismes et création à
partir d’une analyse des effets de « désappropriation » et de pluralisation des perspectives
rendus possibles par les automatismes.

253
1.. Les analyses déflationnistes de l’IA générative comme reproduction du même

Les systèmes d’IA générative, qui ont largement défrayé la chronique depuis la fin de l’année
2022, s’inscrivent en partie dans l’histoire longue du champ de la « créativité
computationnelle540 », qui vise à constituer des machines pour simuler et accompagner la
découverte scientifique ou la création artistique. Néanmoins un certain nombre de critiques,
apparentées au paradigme de l’automatisation, proposent une lecture que l’on peut appeler
déflationniste de ces systèmes, qui consistent à affirmer qu’ils consacreraient paradoxalement
une logique de répétition, de reproduction du même, voire d’appauvrissement intellectuel et
esthétique.

a. L’IA générative et les autres techniques de « créativité computationnelle »

Revenons tout d’abord sur les différents types d’IA « générative » et sur la manière dont ils
s’inscrivent dans l’objectif global de développer des systèmes créatifs. Soulignons que les
premiers systèmes d’intelligence artificielle, tels que le General Problem Solver, développé
en 1957 par Simon, Shaw et Newell, ont été conçus comme des systèmes visant à favoriser la
découverte et l’invention. À cet égard, la simulation de processus créatifs par les algorithmes
est une manière de stimuler la découverte et plus généralement la capacité à produire de la
nouveauté et non pas comme une fin en soi, comme l’affirme Jean-Gabriel Ganascia :

Ainsi, la simulation de la découverte et de la créativité sur ordinateur ne doit pas être

vue comme une fin en soi. Il n’y a là ni fermeture ni clôture, mais au contraire un
aiguillon, c’est-à-dire, au sens étymologique, une stimulation dont il reste à recueillir les
fruits541.

540
Voir à cet égard, pour une analyse des différentes voies qui ont été explorées pour mettre en place des formes
de créativité computationnelle, J.G. Ganascia, « Logical Induction, Machine Learning and Human Creativity »,
in T. Bartscherer et R. Coover, Switching Codes : thinking through digital technology in the humanities and the
arts, Chicago, University of Chicago Press, 2011.
541
J. G. Ganascia, Intelligence artificielle vers une domination programmée, Paris, Le Cavalier Bleu, 2017, p.
114.

254
A cet égard, les algorithmes d’apprentissage machine jouent aujourd’hui un rôle important
dans la logique de la découverte scientifique : l’ensemble des trois grandes classes
d’algorithmes d’apprentissage automatique (supervisé, non supervisé, par renforcement –
auxquels on peut désormais ajouter auto-supervisé), peuvent en effet mettre en évidence des
structures inconnues, du fait de leur capacité à envisager l’ensemble des liens possibles entre
différents éléments. C’est par exemple ce que permettent de faire les algorithmes de fouille
automatisée de textes et de données (text and data mining), qui peuvent conduire à trouver des
corrélations entre des éléments qui étaient jusqu’alors tenus éloignés. Des chercheurs ont ainsi
montré l’efficacité de cette technique dans le domaine de la thermoélectricité542 : ils ont tout
d’abord construit des représentations vectorielles de 500 000 mots sur la base de l’analyse de
3,3 millions d’articles scientifiques publiés entre 1922 et 2018543. À partir de cette
représentation vectorielle uniquement, sans qu’il soit besoin de fournir à l’algorithme une
base de connaissance spécifique, les auteurs de l’article ont utilisé un algorithme
d’apprentissage non supervisé afin de « fouiller » la base de données, préalablement découpée
en plusieurs morceaux, suivant un principe chronologique. Ils sont parvenus à montrer que via
cet algorithme, il eut été possible de découvrir des matériaux thermoélectriques544,
uniquement grâce aux données présentes dans les articles, des années avant leur découverte
effective545.

542
V. Tshitoyan et alii, « Unsupervised word embeddings capture latent knowledge from materials science
literature », Nature, vol. 571.
543
Une des méthodes les plus utilisées pour le traitement du langage naturel, le plongement lexical, consiste en
effet à représenter chaque mot par un vecteur de nombres réels qui rend compte de leurs relations sémantiques et
syntaxiques avec d’autres mots avec lesquels ils entretiennent une proximité.
544
Les matériaux thermœlectriques sont des matériaux qui ont pour propriété de transformer la chaleur en
électricité.
545
« Enfin, nous avons testé si notre modèle, s'il avait été entraîné à différents moments dans le passé, aurait
correctement prédit les matériaux thermœlectriques découverts plus tard dans la littérature. Plus précisément,
nous avons généré 18 différents corpus de textes "historiques" composés uniquement de résumés publiés avant
les années limites entre 2001 et 2018. Nous avons formé des représentations vectorielles distinctes pour chaque
ensemble de données historiques, et nous avons utilisé ces représentations pour prédire les 50 meilleurs
matériaux thermœlectriques qui étaient susceptibles d'être découverts dans les années futures. », V. Tshitoyan et
alii, « Unsupervised word embeddings capture latent knowledge from materials science literature », Nature, vol.
571, p. 96.

255
Du fait de l’augmentation exponentielle du nombre de publications scientifiques, cet outil
tend à devenir central dans les processus de découverte scientifique. Dans le domaine
médical, par exemple, les algorithmes d’apprentissage profonds permettent, en facilitant
l’exploitation des vastes données sanitaires réelles (données cliniques, dispositifs médicaux,
objets connectés etc.), de favoriser les avancées dans la compréhension de pathologies
complexes, la prise en compte de nouveaux facteurs influençant l’efficacité546 ou les effets
indésirables des médicaments, ou encore dans la personnalisation des traitements.

Les réseaux adversariaux génératifs (generative adversarial networks – GANs), introduits en

2014547, jouent un rôle central dans la créativité algorithmique. Il s’agit d’algorithmes
composés de deux parties : un algorithme générateur, qui produit des images, par exemple, et
un algorithme discriminateur, issu d’un apprentissage supervisé, qui tente de déterminer si ce
que produit le générateur correspond à ce pour quoi il a été entraîné. Il s’agit d’un système
faussaire, pour ainsi dire : le discriminateur est un algorithme classique d’apprentissage
supervisé qui a été entraîné à partir d’une base de données labellisées, contenant par exemple
l’ensemble des œuvres de Rembrandt. Il peut donc distinguer une image d’un tableau de
Rembrandt d’une autre image. Le générateur est un algorithme par renforcement qui produit
des images aléatoires et dont la fonction de coût correspond à sa capacité à tromper le
discriminateur. Concrètement le générateur prend en entrée un vecteur de bruit aléatoire et
génère des données synthétiques. Ces données synthétiques sont ensuite présentées au
discriminateur comme si elles provenaient d’exemples réels. Le générateur est entraîné à
ajuster ses poids pour que les données générées ressemblent de plus en plus à celles de
l'ensemble d'apprentissage, en minimisant la probabilité que le discriminateur les classe
comme étant fausses. Cet algorithme va donc s’efforcer de produire des tableaux ressemblant
le plus possible à des Rembrandt jusqu’à tromper le générateur, produisant ainsi des
vrais/faux Rembrandt – les fameux deepfakes.

546
Voir à cet égard S. Zheng, S. Dharssi, M. Wu, J. Li, Z. Lu , « Text Mining for Drug Discovery. » Methods Mol
Biol. 2019 et Y.W. Siao, T.p. Lu, « Text-mining in cancer research may help identify effective treatments. »,
Transl Lung Cancer Res., 2019.
547
Ian J. Goodfellow, et alii, « Generative Adversarial Networks », Advances in Neural Information Processing
Systems 27, 2014.

256
Dans le milieu médical, les réseaux génératifs sont utilisés notamment pour la découverte de
médicaments, domaine dans lequel les algorithmes d’intelligence artificielle jouent un rôle de
plus en plus important548. La découverte de nouveaux médicaments est en effet un processus
très long et coûteux – qui prend aujourd’hui en moyenne treize ans549 pour une nouvelle
molécule – et consiste à naviguer dans l’espace extrêmement vaste des molécules possibles
afin de déterminer celles qui ont des propriétés désirables550. Les GANs sont à cet égard
utilisés pour générer des molécules qui ont les propriétés adéquates pour combattre une
pathologie en particulier, via une génération aléatoire contrôlée par le discriminateur.

En parallèle des GANs, s’est développée ce qu’on appelle l’IA générative, fondée sur les
grands modèles de langage (Large Language Models, LLM) et qui ont pris pour le grand
public la forme d’agents conversationnels comme ChatGPT ou de modèles de production
d’images comme DALL-E (développé par la société OpenAI), Midjourney (de la société du
même nom) ou encore Stable Diffusion (dont le code source est public). Soulignons que ces
systèmes n’ont pas pour seul objectif la créativité computationnelle puisqu’ils sont en grande
partie utilisés pour le traitement du langage naturel, bien que ces deux champs se mêlent
intimement. Ces systèmes relèvent d’une architecture différente de réseaux de neurones, qui
ne met pas en prise deux réseaux différents comme pour les GANs, mais un seul réseau
génératif extrêmement vaste et profond, entraîné à partir d’un nombre de données très
important. Ils sont l’aboutissement de différentes évolutions de l’IA connexionniste. Tout
d’abord le développement de nouvelles méthodes d’apprentissage et notamment
l’apprentissage par transfert et l’apprentissage auto-supervisé. L’apprentissage par transfert
(transfer learning) a pour objectif d’éviter la lourdeur de l’apprentissage supervisé. En effet,
l’apprentissage supervisé exige de disposer, pour toute tâche qu’il s’agit d’automatiser, d’une
548
Voir à ce sujet D. Cyranoski, « AI drug discovery booms in China. », Nat Biotechnol 39, 900–902 2021.
549
Z. Zhang, F. Li et alii, « GANs for Molecule Generation in Drug Design and Discovery. » In: R. Razavi-Far
et alii, Generative Adversarial Learning: Architectures and Applications. Intelligent Systems Reference Library,
vol 217. Springer, 2022.
550
« L'espace des molécules possibles est si vaste que le nombre de composés potentiels de type médicamenteux
est estimé entre 1023 et 1060. Il est donc extrêmement difficile et inefficace pour les chercheurs de découvrir des
molécules ayant des propriétés souhaitables dans un espace moléculaire aussi vaste. Par ailleurs, bien que les
molécules ayant des structures similaires soient censées avoir des propriétés similaires, de petites modifications
de leurs structures peuvent également entraîner de grandes variations de leurs propriétés. » (ma traduction), Z.
Zhang, F. Li et alii, op. cit.

257
base d’exemples annotés extrêmement large ; or, « constituer une telle base exige un effort
colossal, coûteux en ressources informatiques et en main-d’œuvre551. » Ainsi l’objectif de
l’apprentissage par transfert est de créer une forme de compétence générale pour un système
dans un domaine, via une phase de « pré-apprentissage », puis de l’adapter via un réglage fin
(fine-tuning) pour une tâche spécifique. À cette avancée dans le domaine de l’apprentissage
en a répondu une autre, peut-être plus importante encore, celle de l’apprentissage
« autosupervisé » (self-supervised), qui permet notamment de rendre plus efficace la phase de
pré-apprentissage. En effet, pour les tâches linguistiques, il s’est avéré complexe de construire
des bases de données annotées comparables à celles utilisées pour l’apprentissage en vision,
dans la mesure où il est difficile de réunir un ensemble représentatif d’exemples d’une tâche
linguistique donnée et de les annoter. L’idée de l’apprentissage autosupervisé consiste donc à
fonctionner suivant des exercices à « trou », ce qui permet au modèle de déterminer lui-même
si sa prédiction était bonne, comme l’explique Daniel Andler :

La tâche sur laquelle le modèle est entraîné consiste en exercices « à trou » dans
lesquels il faut essayer de retrouver un élément masqué — par exemple un mot dans une
phrase —, ou de prédire l’élément qui suit — par exemple un mot d’une phrase dont on
connaît le début. Puis il démasque l’élément manquant pour le comparer à sa réponse.
L’entraînement peut aussi porter sur un segment de phrase plus long qu’un seul mot.
Dans tous les cas, la prédiction exige la prise en compte du contexte constitué par le
segment initial, et c’est là qu’intervient le dispositif d’auto-attention qui permet au
modèle de détecter les relations de dépendance au sein de la phrase. Il s’agit bien d’un
apprentissage autosupervisé, puisque c’est le modèle lui-même qui, en allant voir le mot
caché (ou la phrase qui suit), constate qu’il s’est ou non trompé, et, comme dans
l’apprentissage supervisé, ajuste de proche en proche les poids des connexions552.

Ces types d’apprentissage sont au fondement des architectures Transformer, elles-mêmes à la

base des grands modèles de langage et notamment de GPT et BERT, les deux premiers LLM
lancés en 2018 respectivement par Open AI et DeepMind, et qui ont très largement dépassé
les performances jusqu’alors atteintes en compréhension du langage naturel (natural language

551
D. Andler, Intelligence artificielle, intelligence humaine : la double énigme, op. cit., p.156.
552
idem, p.157.

258
understanding, NLU) et en génération du langage naturel (natural language generation,
NLG). Les architectures Transformer se distinguent des modèles précédemment utilisés en
traitement du langage naturel, tels que les réseaux de neurones récurrents, par le fait qu’ils ont
introduit des mécanismes nouveaux « d’auto-attention ». Ils surmontent ainsi une faiblesse
des modèles plus anciens, qui consiste dans la difficulté à prendre en compte des dépendances
sémantiques entre des éléments linguistiques qui sont situés à distance :

Le contexte proche suffit pour une phrase courte ou de construction simple : « J’ai un
frère, il est architecte » (« il » est « le frère » qui précède immédiatement) ; mais il ne
suffit pas pour « Quand mon frère s’est fâché avec son associé, je lui ai avoué qu’il ne
m’avait jamais plu », phrase qu’on ne peut comprendre qu’en tenant compte de relations
entre mots éloignés : « lui » désigne « mon frère », « il » désigne « son associé »553.

Ainsi, les mécanismes nouveaux d’auto-attention, ont permis de mieux prendre en compte les
liens entre les différents éléments qu’ils ont à traiter, par exemple entre les éléments du début
et de la fin d’une phrase, c’est-à-dire de mieux « prêter attention » au contexte sémantique
plus large que celui déterminé par les mots les plus proches554.

Concrètement, ce type de réseaux repose sur une logique d’auto-encodage, une technique qui
consiste, pour le traitement du langage, à former une représentation vectorielle comprimée de
la langue, comme l’explique Jean-Gabriel Ganascia :

Cela s’appelle l’auto-encodage : le réseau de neurones comprime, dans ses connexions,

les liens de proximité existant entre les mots d’un grand corpus. Ce faisant, il encode ce
que les linguistes appellent parfois l’esprit de la langue, et qui abrite les relations
invisibles et porteuses de sens entre mots et parties de mots555.

Il s’agit ainsi, suivant un certain nombre d’étapes d’apprentissage, d’encoder un objet (par
exemple un mot) sous la forme d’un vecteur dans un espace à n-dimensions, que l’on nomme

553
idem, p.153.
554
A. Vaswani et alii, « Attention Is All You Need », NIPS, 2017.
555
J. G. Ganascia, L’intelligence artificielle expliquée aux humains, Paris, Seuil, 2024, p. 98.

259
espace latent. Lors de la phase d’apprentissage, le réseau apprend à positionner un objet, par
exemple une image, dans cet espace à n-dimensions : il s’agit, au fur et à mesure de
l’apprentissage, de déterminer ses coordonnées dans cet espace, qui correspondent à ses
caractéristiques essentielles, et qui s’expriment sous la forme d’un vecteur. Pour une image,
les dimensions peuvent correspondre à des tailles, des formes, des couleurs… Pour les mots,
ces dimensions correspondent à des contextes d’usage : les mots sont donc représentés sous
forme de vecteurs suivant leurs correspondances avec les mots qui leur sont le plus proches,
suivant une vision de la langue que l’on pourrait apparenter à celle du structuralisme556. À
partir de cette représentation vectorielle, il est possible d’abstraire certaines caractéristiques
spécifiques, qui correspondent à une partie de ces coordonnées et de les appliquer à de
nouveaux objets, par exemple à des images. D’une certaine manière le réseau peut « encoder
les analogies557 ». C’est ainsi que fonctionnent les algorithmes génératifs : ils sont capables
d’abstraire le « style » d’un artiste, par exemple, pour l’appliquer à une image donnée. En
résumé, les vecteurs dans l'espace latent capturent des informations essentielles sur les
données et peuvent être manipulés pour contrôler les caractéristiques des sorties générées.
Ainsi, en modifiant les vecteurs dans l'espace latent, il est possible de produire des variations
dans le style, l'émotion ou d'autres aspects du langage ou des images dans les réponses
générées. D’une certaine manière, les Transformers recourent donc à une forme de
combinatoire. En effet, il s’agit de transformer les images que le réseau produit, par exemple,
en ajoutant des caractéristiques spécifiques qui correspondent à des dimensions dans un
espace vectoriel.

Ces systèmes sont utilisés comme aide à la production d’images, de textes, de vidéos, mais
également pour favoriser la découverte scientifique. L’architecture Transformer est ainsi au

556
Voir à cet égard J. L. Gastaldi, « Why Can Computers Understand Natural Language?: The Structuralist
Image of Language Behind Word Embeddings. » Philosophy & Technology, 2021, 34 (1), pp. 149-214.
557
« Dans la mesure où la région de l’espace vectoriel délimitant une classe est effectuée malgré les variations
s’appliquant à un objet, elle encode aussi ses variations. Par exemple, une fois que le réseau a été entraîné à
reconnaître qu’il s’agit du même objet lorsqu’il est tourné vers la droite ou vers la gauche, il suffit de soustraire
le vecteur « objet tourné vers la droite » à celui de l’« objet tourné vers la gauche » pour avoir un vecteur
correspondant à la variation « rotation de la droite à la gauche ». L’espace latent encode ce qui est commun à
deux individus, indépendamment de leur participation à la même classe. Autrement dit, l’espace latent encode
les qualités, et plus largement les analogies. » A. Leveau-Vallier, op. cit., p. 121.

260
fondement d’AlphaFold – désormais amélioré en AlphaFold 2 –, mis au point en 2020 par
DeepMind et qui a permis de faire des avancées extrêmement importantes vers la résolution
du problème du repliement des protéines, c’est-à-dire de la prédiction de la structure des
protéines à partir de leur séquence en acides aminés, problème majeur en biologie depuis un
demi-siècle. Il y a peu, une entreprise japonaise, Sakana AI, a lancé, en partenariat avec les
universités d’Oxford et de Colombie-Britannique, « The AI Scientist », un modèle basé sur
les LLM et visant à réaliser des recherches scientifiques, en reproduisant le processus de la
découverte scientifique558.

Ainsi, de prime abord, ce que révèlent les différents développements du champ de la

« créativité computationnelle » et plus généralement les usages créatifs des automatismes,
c’est au fond la valeur productive des automatismes. Il est en ce sens possible de comprendre
les systèmes d’IA en général et les réseaux de neurones en particulier comme étant le support
d’une forme « d’imagination artificielle ». Ce terme a été utilisé pour la première fois en
français par Arnaud Kaufmann en 1969, pour désigner justement la capacité
combinatoire productive :

Par imagination artificielle nous désignerons l'élaboration d'assemblages, plus ou moins

complexes, par un programme réalisant une exploration (déterministe ou aléatoire) d'un
univers combinatoire, contenant un nombre généralement très élevé de tels
assemblages559.

Cette conception de l’imagination comme assemblage a été au fondement des approches

psychologiques de la créativité computationnelle, comme le souligne Jean-Gabriel Ganascia :

Dans ce cadre, toute imagination est vue comme la recombinaison d’éléments de

mémoire préexistants. [...] Et la simulation de nos capacités créatives passe par une
modélisation de nos mémoires et des processus de réminiscence associés, sans que le
terme de mémoire employé ici se résume à de simples dispositifs de stockage
558
Y. Bourgin, « IA générative : Sakana AI lance un modèle capable de mener des recherches scientifiques »,
L’Usine digitale, 14 août 2024.
559
A. Kaufmann, « L’imagination artificielle », Revue française d’informatique et de recherche opérationnelle,
t.3, n° 3, 1969, p. 5-24.

261
 d’informations. Plus exactement, cette modélisation fait d’abord appel à des processus
de récupération des matériaux stockés, puis à des mécanismes de « rapiéçage » de ces
morceaux. À titre d’illustration, la licorne, produit par excellence de notre imagination,
se présente comme la combinaison de deux êtres réels dont nous conservons en nous le
souvenir : le cheval et le narval. Le travail de l’imagination qui crée un être fictif
comme la licorne passe par la récupération des souvenirs anciens et par leur
« raboutage ». Ce principe a été généralisé et simulé sur ordinateur. C’est ainsi que les
capacités créatives d’un bassiste de jazz qui improvise dans un trio rythmique ont pu
être mimées par l’emploi de rythmes ou de mélodies connus, puis par une combinaison
judicieuse de ces éléments, dans le contexte du jeu560.

Cette « imagination artificielle » serait alors à concevoir comme une imagination

reproductive, combinatoire, qui mêle deux éléments pré-existants pour en produire un
troisième.

b. L’IA générative comme reproduction du même ?

Néanmoins un certain nombre de critiques proposent une lecture que l’on peut appeler
déflationniste de ces systèmes, qui consistent à affirmer qu’ils consacreraient paradoxalement
une logique de répétition, de reproduction du même, voire d’appauvrissement intellectuel et
esthétique. D’une certaine manière, le caractère productif et créatif de ces systèmes ne serait
qu’une façade, qui au fond, paradoxalement, révèlerait d’autant plus le caractère répétitif de
ces systèmes et du calcul en général. À cet égard, une critique récurrente est adressée aux
modèles génératifs, principalement d’images, qui consistent en leur incapacité à produire du
nouveau, du singulier, du surprenant, de l’anomique. L’IA générative resterait ainsi enfermée
dans ce que Grégory Chatonsky et Antonio Somaini nomment « le paradigme de la copie561 ».
À cet égard, l’imagination dont feraient preuve les systèmes d’intelligence artificielle ne serait
qu’une imagination reproductive et non véritablement créatrice, celle « d’un copiste sans

560
J. G. Ganascia, « Une machine ne peut pas être créative », in Intelligence artificielle, Paris, Le Cavalier Bleu,
2017, p. 113.
561
G. Chatonsky et A. Somaini, « Sortir du paradigme de la copie », AOC, 24 janvier 2024, consultable à cette
adresse : [Link]

262
intériorité. Ses images ressemblent à toutes les images existantes562. » De même les modèles
de langage ne produiraient que des textes génériques et stéréotypés. C’est ce type de
conception que l’on retrouve dans certaines critiques des algorithmes génératifs consistant à
affirmer qu’ils ne seraient que des « perroquets stochastiques563 », pour reprendre le titre d’un
article récent qui a connu un fort retentissement. L’objectif de celles qui ont forgé cette
expression consiste à affirmer que les grands modèles de langage contemporains ne feraient
que répéter les visions du monde dominantes, puisque leur production n’est qu’un
réassemblage, gouverné par une logique probabilitaire, des données d’entraînement. Au-delà
de la fonction politique de ce concept, qui a pour objectif de dénoncer les biais
discriminatoires de ces systèmes, leur position théorique s’appuie sur une stratégie
déflationniste visant à affirmer que sous l’aspect apparemment créatif de ces algorithmes il ne
s’agirait au fond que d’une forme de répétition complexe, d’un ensemble de transformations
particulièrement travaillées mais qui ne feraient que reproduire le même et qui seraient
incapables de véritable nouveauté.

A la faveur du développement rapide des systèmes génératifs, la réflexion sur la créativité des
algorithmes d’intelligence artificielle a ainsi en partie consisté à distinguer une créativité
faible564, qui relèverait uniquement de la transformation et du remix, à une créativité forte, qui
s’émanciperait de la logique répétitive des automatismes. Un article de Margaret Boden565,
une spécialiste de la créativité algorithmique qui a largement accompagné le développement
de ce champ, distingue à cet égard trois types de créativité : la créativité combinatoire, qui
consisterait à assembler de manière surprenante différents éléments préexistants, la créativité
exploratoire, c’est-à-dire la génération de choses nouvelles par l’exploration d’un espace
pré-déterminé, et la créativité transformationnelle, qui consiste à modifier cet espace
lui-même.

562
idem.
563
Voir à cet égard E. Bender et alii, « On the Dangers of Stochastic Parrots: Can Language Models Be Too Big?,
Proceedings of the 2021 », ACM Conference on Fairness, Accountability, and Transparency, ACM, 2021.
564
Voir à cet égard M. Al-Rifaie et J. Bishop, « Weak and Strong Computational Creativity » , in T.R. Besold et
alii, Computational Creativity Research: Towards Creative Machines, Paris, Atlantis Press, 2015.
565
M. Boden, « Creativity and Artificial intelligence », Artificial Intelligence, Volume 103, Issues 1–2, August
1998, Pages 347-356.

263
C’est cette troisième forme de créativité qui est la plus radicale, pourrait-on dire, en ce qu’elle
engage des transformations profondes et l’établissement de nouveaux paradigmes. Boden
affirme ainsi que le troisième type de créativité est le plus difficilement accessible pour une
machine. Les « créations » algorithmiques relèveraient donc de la combinaison et de
l’exploration mais ne pourraient pas profondément modifier les formes existantes. Le
fonctionnement des algorithmes adversariaux génératifs ou des Transformers relèveraient
ainsi de la combinaison d’éléments déjà existants avec une capacité exploratoire plus ou
moins forte, notamment quand un écart à la norme est programmé afin d’éviter la pure
logique de répétition. Mais au fond, si Margaret Boden n’entend pas produire de classification
entre ces différentes formes de créativité, il n’en reste pas moins que cette distinction nous
paraît en fait relever d’une logique hiérarchique. Cette partition des types de créativité
applique à l’histoire des idées et de l’art une conception kuhnienne566 et avant-gardiste qui
oppose les créations qui s’établissent dans le paradigme normal et les créations qui
opèreraient des changements de paradigmes « révolutionnaires ». Au fond la créativité
transformationnelle apparaît comme « plus créative » que les autres, dans la mesure où elle est
à même de produire un changement de regard global.

La critique de l’automatisation fait fond sur cette distinction entre une véritable créativité et la
simple combinatoire : le philosophe David Bates développe ainsi, dans un article récent567,
une critique de la société automatique à partir de l’idée de crise, entendue comme moment de
suspension de l’automaticité, qui appellerait, dans le corps politique et dans le corps vivant, à
une réaction normative. Si les évolutions des machines à information doivent nous conduire à
remettre en cause la conception classique des machines entièrement régies par des normes
données à l’avance du fait de l’importante marge d’indétermination des systèmes
contemporains568, il n’est toutefois pas possible de conclure à la capacité de la machine

566
T. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Flammarion, 2008.
567
D. Bates, « Une machine peut-elle créer de nouvelles normes ? », in F. Levin et E. Ollion (dir), Ce qui
échappe à l’intelligence artificielle, Paris, Hermann, 2024.
568
« De nombreux critiques ont opposé la vie active de l’organisme et de l’esprit humain au fonctionnement
répétitif de la machine. L’argument consiste à affirmer que les normes de la machine sont toujours données à
l’avance et régissent le fonctionnement de la machine jusqu’à ce qu’elle tombe en panne. Le développement des
machines d’information, et surtout l’invention de l’ordinateur numérique programmable, a remis en cause cette
image de la technologie. Car le fonctionnement de l’ordinateur en tant que machine n’était pas régi par

264
informatique, même fondée sur l’apprentissage profond, à se réorganiser véritablement,
c’est-à-dire à modifier les normes de son propre fonctionnement. Cette réorganisation suppose
en effet de pouvoir expérimenter une crise qui ouvre un moment d’indétermination radicale,
seul à même de permettre un mouvement créatif véritable. Bates, à partir d’une relecture de la
distinction proposée par Canguilhem entre machine et organisme569, affirme ainsi que la
capacité normative de réorganisation d’un organisme vivant suite à une pathologie constitue le
modèle de ce type de créativité. Or les machines informatiques ne connaissent pas de crise à
proprement parler, bien que cette question soit discutée depuis les débuts de la discipline
informatique570. La crise, selon Bates, est précisément ce qui correspond au moment
d’indétermination qui appelle le travail créatif et normatif, travail de reconfiguration, de
transition, de bifurcation. Ce moment de suspension n’existe pas dans la machine, même dans
les dispositifs hautement plastiques fondés sur l’apprentissage machine :

Bien sûr, ce qui est si puissant dans les systèmes de machine learning d’aujourd’hui,
c’est qu’ils transforment continuellement cette configuration sur la base de nouvelles
données. Cependant, la machine n’institue jamais elle-même de nouvelles normes571.

En un sens, la plasticité ne suffit pas à produire une décision normative, qui suppose une
interruption franche de l’automatisme. Le moment de l’indéterminé, pour un algorithme

l’organisation physique de ses composants, mais plutôt par les commandes régulatrices de l’information codée.
La logique de l’ordinateur était vide, pour ainsi dire, c’est-à-dire qu’elle pouvait être déterminée de nombreuses
manières différentes – étant donné des normes de fonctionnement différentes, pour ainsi dire. », D. Bates, op.
cit., p. 101.
569
G. Canguilhem, « Machine et organisme » in La Connaissance de la vie, Paris, Vrin, 2015.
570
« Mais peut-on parler d’une « crise » informatique, du type de celle qui initie une décision pour de nouvelles
formes d’existence, de nouvelles normes d’être ? Il ne fait aucun doute que cette question a surgi aux premiers
jours de l’informatique. John von Neumann, le chef du projet d’ordinateur numérique américain pendant la
guerre et après, estimait ainsi que l’ordinateur allait avoir besoin du genre de flexibilité propre aux organismes,
et surtout du genre de résilience de la machine d’information qu’était le cerveau et le système nerveux. La
logique elle-même doit accommoder les exceptions. Encore une fois, le langage de l’urgence souligne
l’importance d’un concept dans la sphère de la technologie qui serait analogue à l’état de décision politique ou
biologique, le moment où se produit l’ouverture d’un nouveau futur. » ibid.
571
idem, p. 104.

265
d’apprentissage machine, se donne sous la forme de l’erreur, par exemple lors d’un échec de
prévision, mais jamais sous celle de la crise, à partir de laquelle pourrait surgir le nouveau572.

Cette conception des automatismes comme réduction et reproduction du même est associée à
une conception vitaliste de la créativité, qui la situe dans un moment de radicale rupture avec
le déterminisme causal et qui trouve son origine dans la philosophie de la vie, qui a eu une
influence considérable sur la conception commune de la créativité573. Suivant cette
conception, le processus déterministe causal, et donc l’automatisme, ne peut être à l’origine
d’aucune forme de nouveauté, puisqu’au fond la causalité est une identité, et que le processus
d’enchaînement des causes ne peut rien ajouter à ce qui était déjà là. Tout est toujours-déjà là
dans les processus causaux et le développement de ce type de processus relève de dérivations
algébriques presque immobiles, sans mouvement véritable, le simple déroulement d’une
réalité déjà présente, déjà préformée. Ainsi, les systèmes génératifs, sous couvert de
« créativité computationnelle » ne feraient que reproduire une logique de l’identité et du
même, renforçant par là même les logiques dénoncées par le paradigme de l’automatisation.

572
« Ce n’est qu’en échappant de sa propre existence normative qu’une nouvelle norme peut être créée, en
fonction d’un nouvel avenir qui est imaginé et pas seulement prédit. Notre société automatique risque de devenir
une société sans capacité de transformation face à des crises existentielles. Peut-être que le développement de
l’IA est en elle-même le signe d’une crise de cette nature. » idem, p. 109.
573
Hans Joas montre dans son ouvrage sur la créativité, que la vie et la création ont été largement associées,
comme mouvement général contre la fixité : « Sous le signe de la vie, on s'insurge contre ce qui est mort et figé,
contre une civilisation devenue intellectualiste et mortifère, contre une culture étranglée par les conventions,
étrangère à la vie, il s'agit de cultiver un nouveau sentiment de l'existence, les expériences authentiques et
l'authenticité en général, il s'agit de faire droit au dynamisme, à la créativité, à la spontanéité, à la jeunesse. » H.
Joas, La Créativité de l’agir, Paris, Le Cerf, 1999, p. 92.

266
2. Le décalage heuristique : une autre conception des rapports entre automatismes et
création

a. L’espace latent, un espace à explorer

Il nous semble néanmoins que cette conception des systèmes d’IA générative comme pure
reproduction du même suivant une logique de remix est réductrice et peine à prendre en
compte la réalité de leur fonctionnement. En effet, si ceux-ci fonctionnent sur un principe
combinatoire, comme nous l’avons montré plus haut, ils ne relèvent pas d’une simple logique
de collage mais reposent sur la configuration spécifique de l’espace latent, qui est, comme
l’affirme Grégory Chatonsky,

[...] destiné à devenir un concept fondamental et incontournable si on veut comprendre

les dynamiques de transformation, de transmission, de propagation, de réception qui
traversent une culture de plus en plus innervée par la présence de modèles d’IA
générative capable de générer textes, images, son, musique, de plus en plus liée les uns
aux autres574.

L’espace latent est composé, pour un modèle de génération d’images, non pas simplement
d’images mais d’un ensemble d’images connectées avec des textes (légendes, descriptions,
commentaires…). Ce sont ces ensembles d’images et de textes qui sont encodés sous forme
de vecteurs et qui constituent un immense espace multidimensionnel – composé de milliers de
dimensions – que l’on nomme l’espace latent. Cet espace latent compose une forme de
« représentation » vectorielle, de topographie statistique, à partir de centaines de millions
voire de milliards de « paires texte-image », qui nous est largement inaccessible en tant que
telle. En effet ces images « ont été traduites en vecteurs, connectés à des mots et des textes
eux aussi encodés en vecteurs, et soumises à des calculs avec un nombre inimaginable de
paramètres, et c’est pourquoi on dit souvent que l’intériorité d’une intelligence artificielle est

574
G. Chatonsky, « Sortir du paradigme de la copie », op. cit.

267
illisible575. » À cet égard, une image générée n’est pas un remix de deux éléments préexistants
mais une exploration spécifique de cet espace latent :

La génération d’une image n’est que la visualisation d’un point à l’intérieur de cet
espace latent multidimensionnel : un espace en soi invisible, imperceptible — une vraie
« black box » — qui contient, à titre de possibilité, un nombre immense (quoique non
infini) d’images générables576.

Ainsi, la génération d’une image ne relève pas d’une copie des images du dataset à partir
duquel le système a été entraîné, mais bien d’une exploration de l’espace latent, suivant les
logiques vectorielles qui lui sont propres et qui nous sont en partie étrangères. Pour
Chatonsky, il ne s’agit donc pas de comprendre la génération d’une image suivant une pure
logique instrumentale, qui consisterait à demander au système de faire apparaître ce que l’on a
déjà en tête. Il est plutôt nécessaire de la concevoir comme l’exploration d’un espace que l’on
ne connaît pas et qui se définit par le fait qu’il contient virtuellement une multiplicité de
possibles, suivant des logiques combinatoires qui mettent aux prises tout un pan de la culture
visuelle existante et des mécanismes d’association statistiques complexes :

D’un point de vue artistique, il s’agit plutôt par les prompts, du code ou tout autre
moyen, d’explorer de façon intensive l’espace latent de manière expérimentale et non
instrumentale : de dériver plutôt que de conquérir. On ne cherchera pas à produire
l’image qu’on a en tête et à maîtriser le résultat, mais à explorer l’espace latent parce
que celui-ci est un espace culturel devenu espace des possibles et qu’il contient
potentiellement tout l’avenir sans que l’ensemble de cet avenir puisse être généré et
dénombré577.

Il est ainsi réducteur de ne voir dans ces systèmes que des outils de reproduction du même,
conduisant à une forme de moyennisation et d’appauvrissement esthétique et qui ne seraient
in fine capables de n’être que de très bons faussaires, permettant de produisant des

575
idem.
576
idem.
577
idem.

268
représentations « à la manière de ». Au fond, ce que nous montre cette analyse de l’espace
latent, c’est que l’impression de répétition et d’uniformisation qui se dégagent des images
générées avec les systèmes d’IA générative est davantage un effet de notre conception
instrumentale de l’IA et de la manière dont nous concevons les rapports entre création et
automatismes. Ainsi, les effets de déjà-vu que produisent parfois ces images proviendraient
plutôt d’une volonté d’expression directe de la subjectivité que des systèmes eux-mêmes :

En effet, si souvent les imaginations artificielles viennent confirmer les préjugés qu’on a
dessus, préjugés qui passent allègrement de la statistique à la moyenne esthétique, c’est
sans doute que la plupart de ses utilisateurs ne font que la tester sans connaissance
artistique en croyant qu’un prompt est de quelque manière de la télépathie et permet de
visualiser ce qu’on a déjà en tête. Mais c’est précisément, et de manière fort ironique,
dans cette visualisation de la subjectivité que la répétition du déjà-vu a lieu plutôt que
l’émergence d’un événement esthétique578.

Au fond, il nous semble donc que l’enjeu n’est pas d’opposer créativité et automatismes,
subjectivité et machinisme, ou de poser la question de savoir si ces systèmes génératifs
peuvent créer une nouveauté qui serait, d’une certaine manière, véritablement nouvelle. Il
s’agit plutôt de comprendre le fait que ces systèmes peuvent nous faire accéder à une forme
d’altérité, sous la forme de la multiplicité des possibles mise au jour par les mécanismes
calculatoires, sur la base d’une partie de la production culturelle et linguistique du passé.

Le décalage heuristique contre la dépossession

C’est à partir de cette conception nouvelle des systèmes d’IA générative que l’on peut
remettre en cause l’idée de dépossession que défend le paradigme de l’automatisation. En
effet, il nous semble qu’il s’agit davantage de comprendre ces systèmes à partir de leurs effets
de décalage heuristique vis-à-vis de nos logiques habituelles de raisonnement et de
représentation qu’à partir des logiques de privation dont ils seraient à l’origine. Ce décalage
heuristique peut ainsi être décrit comme l’effet subjectif de cette rencontre potentielle avec

578
idem.

269
l’altérité comme multiplicité que révèle la combinatoire. D’une certaine manière, il s’agit
ainsi de proposer un déplacement théorique vis-à-vis de la question de la « machine créative »
pour tenter de penser la manière dont les automatismes peuvent avoir une valeur heuristique
en tant qu’ils nous ouvrent à la multiplicité de différents possibles.

Pour explorer la nature de ce décalage heuristique, il est tout d’abord possible de revenir à un
des articles fondateurs pour la discipline de l’intelligence artificielle, publié par Turing en
1950579, et dans lequel celui-ci défend précisément l’idée d’une fécondité du rapport à
l’automatisme, qui se traduit par la forme subjective de la surprise. Turing a en effet formulé
le problème de la machine créative sous la forme de ce qu’il appelle l’argument de Lady
Lovelace. Lady Lovelace était une aristocrate anglaise du XIXème siècle, considérée comme la
première programmeuse de l’histoire du fait de son mémoire sur la machine à calculer de
Charles Babbage. Turing la cite ainsi dans son article :

Les informations les plus détaillées sur le moteur analytique de Babbage proviennent
d'un mémoire de Lady Lovelace (1842). Elle y déclare : « Le moteur analytique n'a pas
la prétention d'être à l'origine de quoi que ce soit. Il peut faire tout ce que nous savons
lui ordonner de faire. Elle peut suivre l'analyse ; mais elle n'a pas le pouvoir d'anticiper
des relations ou des vérités analytiques580. »

Turing cite cet argument comme un des principaux contre l’idée qu’une machine puisse
penser, dans le cadre d’un article qui essaie précisément de montrer les conditions de
possibilité d’une telle affirmation.

Turing fait ici référence à ce qu’écrit Ada Lovelace dans les notes de sa traduction anglaise du
mémoire de L.F. Menabrea concernant la machine analytique de Charles Babbage. Ces notes
dépassent en volume et en intérêt le mémoire lui-même. C’est dans la note G, la plus célèbre,
puisqu’elle y développe ce que l’on peut considérer comme le premier programme
informatique, destiné à calculer les nombres de Bernoulli grâce à la machine de Babbage,
qu’elle affirme qu’une machine est incapable de produire quelque-chose de nouveau. La

579
A. Turing, « Computing machinery and intelligence », Mind, 1950.
580
Idem, ma traduction.

270
réponse que formule Turing à l’argument de Lady Lovelace s’appuie sur une reformulation de
cet argument dans l’article de 1950. Il s’agit de reformuler la question « une machine
peut-elle produire quelque-chose de nouveau ? » en une autre : « une machine peut-elle
produire quelque-chose de surprenant ? »

Une meilleure variante de l'objection dit qu'une machine ne peut jamais « nous prendre
par surprise. » Cette déclaration est plus claire et peut être discutée directement. Les
machines me surprennent très fréquemment. C'est en grande partie parce que je ne fais
pas suffisamment de calculs pour savoir à quoi m’attendre, ou plutôt parce que, bien que
je fasse un calcul, je le fais de façon précipitée, bâclée, en prenant des risques. Peut-être
que je me dis : « Je suppose que la tension électrique ici devrait être la même que
là-bas ; de toute façon, supposons qu'elle le soit. Naturellement, je me trompe souvent,
et le résultat est une surprise pour moi car au moment où l'expérience est faite, j’ai
oublié les hypothèses que j’avais formulées581. »

Cette reformulation par Turing est en fait une manière tout à fait différente de poser la
question. Turing affirme qu’une machine peut nous prendre par surprise et que c’est d’ailleurs
très souvent le cas. Cette surprise provient, selon ses dires, de l’insuffisance des calculs que
nous avons effectués et qui ne nous permettent donc pas de prévoir parfaitement ce que va
produire la machine. C’est donc une définition de la nouveauté proprement relationnelle,
construite depuis la réception, c’est-à-dire à partir de la relation qu’entretient une personne
avec le résultat du fonctionnement d’une machine ou d’un algorithme. Il est possible d’aller
plus loin et d’affirmer que si l’idée de surprise est intéressante, c’est qu’au fond elle ne dit
pas, précisément, que la machine peut produire du nouveau mais qu’elle peut produire une
logique de décalage par rapport à aux attentes que nous avions. À cet égard, Turing élargit,
dans la suite du texte, l’idée de surprise et la détache de la notion d’erreur de calcul. En effet,
le lien entre erreur et surprise pourrait faire croire que cette dernière n’est qu’un signe
d’ignorance. Or pour Turing, il semble plutôt que la surprise, au-delà même de l’erreur de
calcul, soit davantage liée à la puissance productive de la combinatoire, qui déploie les
possibles du réel :

581
[Link], « On computing machinery and intelligence », Mind, 1950.

271
 L'idée que les machines ne peuvent pas produire des choses surprenantes est due, je
crois, à une erreur à laquelle les philosophes et les mathématiciens sont particulièrement
sujets. Il s'agit de l’idée selon laquelle, dès qu'un fait est présenté à l’esprit, toutes les
conséquences de ce fait surgissent dans l'esprit en même temps que lui. C'est une
hypothèse très utile dans de nombreuses circonstances, mais on oublie trop facilement
qu'elle est fausse582.

Ainsi l’automatisme est heuristique en tant qu’il est un déploiement de l’ensemble des
conséquences d’une idée et, pourrait-on dire, l’ensemble des modifications possibles liées à
celle-ci. Au fond, l’idée selon laquelle la machine ne peut pas produire quelque-chose de
nouveau relève d’une conception limitée de la combinatoire et du calcul, qui ne prend pas en
compte leur mouvement propre de déploiement et le fait que l’infini des possibilités dépassent
les capacités intuitives subjectives. Turing va d’ailleurs plus loin et s’inscrit, plus
généralement, dans une conception anti-vitaliste de la création :

Qui peut être certain que le « travail original » qu'il a accompli n'était pas simplement la
croissance de la graine plantée en lui par l'enseignement, ou l'effet de l'application de
principes généraux bien connus583.

Ainsi Turing, contre l’idée selon laquelle la machine ne peut rien créer de nouveau, conçoit le
caractère fécond, qui se traduit par la surprise, entendue au sens large d’un dévoilement des
possibles combinatoires, des relations entre les subjectivités et les automatismes.

Si, ce faisant, il entend s’opposer à l’analyse proposée par Lady Lovelace, il est toutefois utile
de revenir au texte original de celle-ci, qui, nous semble-t-il, exprime au fond une idée
similaire. Ce texte n’est trop souvent cité que par l’intermédiaire de Turing, qui n’en avait
d’ailleurs eu lui-même connaissance que via les textes de Douglas Hartree, un mathématicien
anglais du XXème siècle. Lady Lovelace exprime en effet une idée dont Turing ne rend pas
compte dans son article. Après avoir affirmé qu’une machine ne peut pas créer, elle écrit :

582
idem, p. 451.
583
idem, p. 450.

272
 Mais elle (la machine de Babbage) est susceptible d'exercer une influence indirecte et
une influence réciproque sur la science elle-même d'une autre manière. Car, en
distribuant et en combinant de manière telle la vérité et la formule de l'analyse, qu'ils
peuvent devenir plus facilement et plus rapidement soumis aux combinaisons
mécaniques de la machine, les relations et la nature de nombreux sujets dans cette
science sont nécessairement éclairés d’une manière nouvelle, et approfondis. C'est une
conséquence décidément indirecte et quelque peu spéculative d'une telle invention. Il est
cependant assez évident, de manière générale, qu'en concevant pour les vérités
mathématiques une forme nouvelle pour leur développement, il est possible que de
nouvelles visions en surgissent, qui devraient avoir un impact sur la phase plus
théorique du sujet584.

Comment comprendre cette affirmation selon laquelle le fait d’organiser les éléments d’une
démonstration de manière à ce qu’elle soit calculable par la machine de Babbage – ce que fait
d’ailleurs Lovelace, à la suite de ce développement, avec les nombres de Bernoulli – aurait
une influence indirecte et seconde sur la manière de concevoir le problème en question et que
« de nouvelles visions en surgissent » ? Cela semble signifier que la disposition nouvelle des
arguments et leur séquençage permet de concevoir de nouvelles pistes démonstratives, voire
de nouveaux problèmes. La « mise-en-algorithme » aurait ainsi une valeur heuristique du fait
de la présentation nouvelle des éléments dont elle serait à l’origine. Si cette intuition n’est pas
un argument en faveur d’une machine créative, qui, d’elle-même, pourrait produire du
nouveau, il est tout de même intéressant de souligner qu’elle permet de nuancer la vision
turingienne de l’opposition radicale de Lady Lovelace à l’idée selon laquelle les machines
pourraient participer à un effort créatif. Au fond, il nous semble que Lady Lovelace rend
compte ici, d’une autre manière, du caractère de décalage heuristique propre au mécanisme,
qui se joue dans la relation que nous entretenons avec lui.

Ainsi il nous semble que les développements de Turing sur la surprise doivent être compris
comme des manières de rendre compte de l’effet subjectif du décalage heuristique que

584
« Sketch of the Analytical Engine (1843) », L. F. Menabrea, with Notes by the Translator, Ada Augusta,
Countess of Lovelace, note G, in Ideas that created the future, Classic papers of computer science, Edited by
Harry R. Lewis, MIT Press, 2021.

273
peuvent produire les systèmes d’intelligence artificielle et plus généralement les dispositifs
automatiques. Il nous semble à cet égard, pour conclure, que ce qui est en jeu est la définition
même de ce qu’est un automatisme. Alors que pour le paradigme de l’automatisation, un
automatisme ne peut être compris autrement que comme une fermeture des possibles, un
court-circuitage de la capacité à la modification et à la bifurcation, l’automatisme a également
une valeur d’ouverture des possibles et produit une forme de décalage heuristique particulier.
Il nous semble que c’est cet effet que Catherine Malabou, dans Métamorphoses de
l’intelligence585, désigne par le terme de désappropriation. Dans cet ouvrage, elle développe
une pensée originale de l’automatisme, en montrant, à partir d’une analyse de la notion
d’intelligence, que les automatismes sont au cœur de la capacité d’exploration face à un
problème.

Contre une conception qui oppose frontalement intelligence et automatismes, c’est-à-dire qui
définit l’intelligence comme un moment contraire à l’automaticité et qui relèverait davantage
d’une forme d’intuition créative, la relecture de Dewey et plus généralement de la conception
pragmatiste de la créativité par Malabou permet de mettre en valeur le fait que l’intelligence
peut se comprendre comme un certain rapport automatique aux automatismes. En effet,
l’intelligence est elle-même une habitude586, un automatisme consistant à envisager différentes
perspectives, différentes possibilités, qui s’appuient sur des expériences passées cristallisées
en habitudes. Le lien entre création et habitudes dans le processus intelligent est davantage à
comprendre comme une co-constitution permanente que suivant les termes d’une opposition
frontale, suivant la conception pragmatiste de l’activité humaine587.

585
C. Malabou, Métamorphoses de l’intelligence, Paris, PUF, 2017.
586
« Comment l’intelligence peut-elle alors transformer la situation redevenue indéterminée du fait de
l’inadéquation de l’habitude au présent du problème ? Certainement pas en rompant avec l’habitude.
L’intelligence n’est en effet elle-même qu’une habitude – l’habitude de résoudre des problèmes. Ce pourquoi elle
réfère toujours à l’expérience passée. », idem, p.132
587
« Toute l’activité humaine, aux yeux des pragmatistes, s’inscrit donc dans la tension entre l’habitude
irréfléchie et le geste créateur. Cela signifie également que la création est envisagée ici comme une opération
effectuée dans le cadre de situations problématiques, et non comme une libre production de nouveaux modes
d’action, simplement superposés à un arrière-plan d’habitudes aveugles. », H. Joas, [Link]., p.139

274
Le travail de l’intelligence recourt donc à une évaluation de différentes possibilités et de
différents savoirs issus d’expériences passées, à une multiplication des points de vue sur un
même sujet. Si l’on peut dire que ce processus est lui-même automatique, ce n’est pas tant
parce qu’il s’effectuerait « tout seul », sans recourir à un effort individuel, mais parce que cet
effort suppose précisément un décalage du sujet par rapport à lui-même. Il s’agit en effet, pour
se défaire de ses habitudes, de faire varier un certain nombre d’autres possibles, d’autres
points de vue, d’autres perspectives sur le monde, ce qui permet justement de casser la
logique de répétition qui définit sa propre routine. En ce sens, si l’usage de l’intelligence
interrompt l’automatisme, ce n’est que par le fonctionnement d’un autre automatisme qui
prend la forme d’un processus autonome, c’est-à-dire qui se décale de la subjectivité. En
aucun cas l’intelligence ne procède d’une introspection ou d’un recours à l’intuition d’un
« moi profond », pour reprendre un terme bergsonien, qui permettrait de renverser les
automatismes. L’automatisme de l’intelligence fonctionne donc plutôt suivant la forme d’une
« désappropriation du moi » :

La possibilité de la différence à soi du sujet, éprouvée dans et comme différence entre

expérience et expériences, n’est pas la condition d’un retour du sujet à lui-même, d’une
auto-affection ou d’une introspection. À l’inverse, cette différenciation forme la base
d’un processus de désappropriation du moi. La capacité de se prendre soi-même pour
objet revient à voir ses propres expériences comme si elles étaient vues par d’autres, ce
qui permet aussi à l’individu d’en envisager les conséquences de manière dépassionnée,
impersonnelle. La possibilité de se mettre à distance de soi, enracinée dans le système
nerveux, est automatique. Pourtant, elle est intelligente. L’intelligence est
automatiquement ce qu’elle est : sans propriétaire. Tel est le cœur de sa définition
« instrumentale ». L’automatisme de l’intelligence apparaît ainsi, sans contradiction,
comme ce mécanisme capable d’interrompre sa propre routine – (la répétition rigide de
ses habitudes) – sans pour autant devenir autre chose qu’un automatisme – (un
processus autonome). On vient de le voir, l’automatisme produit de la désappropriation,
par là la pluralisation de l’intelligence, processus qui découvre au sujet de multiples
points de vue. Être intelligent, c’est regarder de plusieurs côtés à la fois.588

588
idem, p.137.

275
Catherine Malabou désigne ainsi par le terme d’automatisme la capacité de l’intelligence à
produire une distance du sujet à lui-même, c’est-à-dire à envisager les différents possibles
depuis des points de vue multiples. C’est en ce sens que l’intelligence est sans propriétaire :
elle fonctionne de manière autonome, spontanée, sans que cette perte de contrôle ne soit
vécue comme une contrainte par l’individu. La désappropriation du moi n’a pas en effet une
valeur de contrainte, mais est au contraire gage de pluralisation de l’intelligence :
l’automatisme, dans sa possibilité de faire varier les perspectives et de générer des possibles
permet donc au sujet de découvrir de multiples points de vue. La « désappropriation » se
distingue donc de la « dépossession », dont la critique est au fondement du paradigme de
l’automatisation : l’automatisme de l’intelligence est garante d’une forme de désappropriation
qui précisément est un remède à la dépossession propre à la routine automatique des
habitudes. Au fond il n’y a pas de sortie de l’automatisme pour Dewey et Malabou : contre la
répétition propre aux automatismes, l’enfermement dont ils peuvent être à l’origine, il n’y a
pas lieu de chercher un moment de suspension, d’exception, qui trouverait ses racines dans
une crise profonde et sa résolution dans un sursaut décisionniste. Il semblerait au contraire
que le retour sur soi, « l’auto-affection » ou « l’introspection » ne puissent pas permettre la
mise en œuvre de la fonction de temporalisation, c’est-à-dire d’union entre le passé et le
présent, qui est précisément la fonction de l’intelligence et qui s’appuie sur un réservoir des
différentes perspectives et points de vue589.

Cette analyse du caractère automatique de l’intelligence peut éclairer notre analyse des
systèmes d’intelligence artificielle. Il semble en effet, à partir de cette lecture de la notion
d’automatisme, que les automatismes techniques puissent être compris également comme
étant des dispositifs de désappropriation ou de décalage, d’écart à soi-même et d’exploration,
à partir du caractère collectif et social de l’intelligence, que révèle « l’automatisation naturelle

589
« Ce refaçonnage de l’ancien par union avec le nouveau, au sens large, est précisément l’intelligence (what
intelligence is). Elle est cette conversion de l’expérience passée en savoir, en idées et fins qui anticipent ce qui
est à venir et montrent le chemin vers la réalisation des désirs. Chaque problème, personnel ou collectif, est
résolu par le choix de matériaux empruntés à la réserve de savoir amassée au cours des expériences passées et
par le secours d’habitudes déjà formées. », J. Dewey, « Liberalism and Social Action », in The Later Works of
John Dewey, Carbondale, Southern Illinois University Press, vol.9, 2008, p.37, cité et traduit par C. Malabou,
[Link]., p.133

276
de l’intelligence590. » En effet, si l’intelligence est fonction de désappropriation et processus
autonome exploratoire s’appuyant sur la variété des perspectives et des points de vue, elle
s’appuie naturellement sur des dispositifs d’intelligence collective et technique :

L’esprit et la connaissance spécialisée du passé sont incarnés dans des instruments, des
ustensiles, des dispositifs et des technologies que des intelligences moyennes n’auraient
pu produire, mais qu’elles peuvent désormais utiliser intelligemment.591

Ainsi, plutôt que de penser, à partir d’une conception vitaliste de la créativité, une
hétérogénéité radicale entre création et automatisme, il nous semble plus juste de concevoir
leurs relations de co-production, en prenant appui sur une théorie située de la créativité. La
relecture des liens entre automatisme et création depuis une perspective pragmatiste procède
en effet d’un triple décalage. Tout d’abord le fait de saisir le moment créatif à partir d’une
situation problématique qui requiert une forme d’intelligence et non à partir de l’idée d’une
création continue effectuée dans la durée, qui relèverait plutôt d’une forme d’intuition. Cela
implique ensuite de penser, contre l’idée d’un « moi profond », le fait que cette résolution de
problèmes passe par une logique automatique d’écart à soi-même, de décalage ou de
désappropriation et qu’en ce sens l’automatisme est garante d’une forme de pluralisation des
perspectives qui est définitoire de l’intelligence. Il s’agit donc, pour finir, de concevoir la
créativité à partir de son inscription dans un rapport aux rapport aux dispositifs automatiques.
L’horizon théorique de ces décalages consiste donc à concevoir :

(...) une interaction entre cerveaux et machines qui reposerait sur leur capacité
réciproque à provoquer, les uns chez les autres, des ruptures, des échecs ou des
catastrophes et les mettrait ainsi mutuellement au défi d’atteindre de nouveaux seuils de
régulation, de se transformer et de se réorganiser en réponse à ces défis, rendant
toujours plus improbable la différence entre mécanisme et autonomie. Cette relation
dialectique complexe, à l'œuvre aussi bien dans l'ordre propre à chacune des deux

590
C. Malabou, [Link]., p.137
591
J. Dewey, Le Public et ses problèmes, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 2010, p. 322-323

277
 intelligences que dans leur interaction, apparaît donc pour finir comme la dynamique de
résolution d’un conflit qui semblait en apparence sans issue.592

Pour conclure ce moment de notre réflexion sur le caractère heuristique des automatismes
techniques, il nous semble qu’il est possible d’éclairer le concept de décalage heuristique à
partir du rôle crucial qu’ont joué les automatismes dans l’histoire de l’art récente. Il nous
semble en effet que les pratiques artistiques réelles au XXème siècle nous invitent à remettre en
cause la conception de l’art qui est au fondement d’une partie des critiques de l’IA
générative :

Que Picabia, Duchamp, Ernst, à sa manière encore Turner, et tant d’autres, aient pu
imaginer que la technique était infiniment plus trouble qu’un simple instrument au
service de notre volonté (de puissance), et que l’art puisse être précisément le lieu où
des machines rendues orphelines de l’humanité voient le jour, voilà ce que la conception
commune méconnaît tant elle reste fidèle à l’idée de l’art construite par Balzac, et du
premier artiste représenté dans un roman, Frenhofer du Chef-d’œuvre inconnu (1831)593.

L’histoire de l’art récente a en effet mis particulièrement en lumière la productivité des

automatismes et en a fait une matière première de son mouvement créatif, ce qui permet
d’ailleurs de remettre en cause, sur le pur plan de l’histoire des formes esthétiques, la
distinction de Boden entre créativité combinatoire et transformationnelle. Ainsi, avant même
que ne se développe le champ de la « créativité computationnelle », la valeur productive des
automatismes est au cœur du développement d’une partie de l’art moderne et en particulier de
l’abstraction. Dans l’art cinétique, par exemple chez Vasarely, on peut ainsi détecter la
présence de formes pré-digitales594 et certaines de ses structures « pourraient être comparées

592
C. Malabou, [Link]., p.152
593
G. Chatonsky, « Angèle et l’[Link] », AOC, 2 novembre 2023, consultable à cette adresse :
[Link]
594
« Avant même qu’existent les moyens techniques d’un art généré par les ordinateurs, une pensée cybernétique
et pré-digitale est à l'œuvre dans les mouvances de l’Art concret et de l’optico-cinétisme, où des grilles peintes
aux modules étroits distribuent des éléments qui s’apparentent déjà aux pixels de la grille électronique. », P.
Rousseau et A. Pierre, L’Abstraction, Paris, Citadelles et Mazenod, 2021, p. 289.

278
aux routines et sous-routines des machines à calculer, c’est-à-dire des algorithmes595. » L’idée
d’automatisme devient un outil privilégié pour les artistes et la notion « d’art programmé »
prend une place importante dans l’art des années 1960, par exemple chez François Morellet,
qui publie, en 1962 son manifeste « Pour une peinture expérimentale programmée », où il
souligne la capacité d’expérimentation esthétique propre aux automatismes, contre l’idée que
les œuvres sont « une manifestation incontrôlable596 » de la personnalité des artistes :

Ces structures parfaitement contrôlées et facilement recréables sont un matériau de

choix pour des expériences esthétiques, matériau évidemment bien plus approprié
qu’une quelconque œuvre intuitive, unique, ou même que des tests fabriqués par des
psychologues597.

Ainsi une grande partie de l’art moderne, et notamment de l’art abstrait, a fait du recours aux
automatismes le moyen principal pour renouveler les formes visuelles et pour produire un
écart productif vis-à-vis de la subjectivité : contre la valorisation de l’expression individuelle,
le recours à une « peinture schématique598 », au fondement de l’abstraction, permet en effet de
tenir la subjectivité à distance. Ainsi le groupe BMPT, du nom de quatre artistes, Daniel
Buren, Olivier Mosset, Michel Parmentier et Niele Toroni, a fait du refus de l’expression de la
sensibilité au profit de méthodes de répétition de formes qui s’apparentent à l’automatisme le
fondement de leur travail. C’est encore le cas dans l’art contemporain, en particulier dans l’art
minimaliste américain, par exemple chez Ellsworth Kelly :

[...] l’artiste engageait surtout son abstraction dans un rapport inédit avec le réel, source
de tableaux déjà-faits qui signent plutôt un refus des nécessités de la composition
subjective. Avec un esprit de suite remarquable, Kelly met d’autre moyens en œuvre
dans cet objectif : plutôt que de composer, pourquoi ne pas faire de l’œuvre la simple

595
ibid.
596
F. Morellet, « Pour une peinture expérimentale programmée », Groupe de recherche d’art visuel (plaquette),
Paris, Galerie Denise René et le GRAV, 1962.
597
idem.
598
Pour reprendre les termes d’un ancêtre de l’art abstrait, Humbert de Superville, qui avait proposé de penser un
art pictural fait de signes linéaires et colorés, à partir d’un vocabulaire synthétique. Voir à ce sujet P. Rousseau et
A. Pierre, op. cit. 2021.

279
 addition de panneaux monochromes, carrés ou rectangulaires, qui engendrent des
configurations répétitives ou des grilles modulaires all-over, dans l’organisation
desquels s’immisce éventuellement le hasard, moyen décisif de tenir la subjectivité à
distance599.

C’est dans cette généalogie qu’il est possible d’inscrire la créativité computationnelle. Ce
champ se développe à partir de 1963, date à laquelle Joan Shogren, une professeure de
l’université de San José en Californie expose des œuvres générées par ordinateur dans la
librairie de son université, ce qui défraie la chronique médiatique locale. Le principe de
production de ces œuvres est simple : à partir d’une liste de chiffres générés aléatoirement par
l’ordinateur est produite une toile peinte, grâce à une équivalence construite entre chaque
chiffre et une forme visuelle particulière. Deux ans plus tard, en 1965, l’exposition
« Computer grafik » est considérée comme un moment séminal de « l’art
computationnel » : elle a eu lieu à Stuttgart et rassemble des œuvres de Georg Ness, un
informaticien allemand. S’ensuivent deux décennies de développement important de ce
champ, notamment autour du travail de David Cope qui, à partir de 1975, développe un
logiciel de composition musicale, Emmy600 et de celui d’Harold Cohen qui a développé
AARON, un logiciel d’intelligence artificielle symbolique, qui définit des zones de l’espace à
couvrir et alterne, suivant des arbres de décision, des figures, traits, lignes, points et formes
ouvertes et fermées, suivant une logique floue fondée sur l’alternance et l’équilibre. En 1986
est organisée l’exposition Cybernetic Serendipity à l’Institute of Contemporary Arts à
Londres. Cette exposition, premier bilan historique de la création assistée par ordinateur,
rassemblait des œuvres des mathématiciens et ingénieurs Georg Ness, Michael Noll, Frieder
Nake, mais également des sculptures cinétiques de Gordon Pask and Edward Ihnatowicz – des
spécialistes de la cybernétique – et des haïkus produits par le groupe de Margaret Masterman
– une linguiste et philosophe de l’université de Cambridge.

L’histoire de la créativité computationnelle mériterait une étude à part entière, surtout qu’à
partir des années 1990 ce champ n’a cessé de s’élargir et de se transformer. Soulignons
simplement la nécessité de le comprendre dans une analyse large du rapport productif aux

599
P. Rousseau et A. Pierre, L’Abstraction, op. cit., p. 243.
600
voir D. Cope, Computers and Musical Style, Madison, Wisconsin, A-R Editions, 1991.

280
automatismes dans le champ esthétique, qui dépasse largement la question de la production
d’art assisté par ordinateur ; cela pourrait permettre de lire à nouveaux frais les débats sur la
créativité à l’heure des algorithmes génératifs en montrant qu’ils s’inscrivent dans une histoire
de l’art qu’il est difficile d’ignorer. À cet égard, Jasia Reichardt601, l’organisatrice de
l’exposition Cybernetic Serendipity affirmait en 1986 que « le computer art était l’ultime
développement de l’art abstrait602. »

601
J. Reichard, The computer in art, New York, Van Nostrand Reinhold Comp, 1971.
602
P. Rousseau et P. Arnauld, L’abstraction, Paris, Citadelles & Mazenod, 2021.

281
 II. Le calcul comme déploiement de la multiplicité : Leibniz et l’ars
inveniendi

Si le paradigme de l’automatisation peine à prendre en compte les effets de décalage

heuristique dont les systèmes d’IA peuvent être à l’origine, c’est qu’il s’appuie, comme nous
l’avons montré, sur une conception du calcul héritée de Heidegger. Pour comprendre ces
effets de décalage, il est donc nécessaire de poursuivre notre entreprise de pluralisation de
l’économie de la présence calculatoire et d’exploration de significations alternatives pour le
calcul que celle que développe Heidegger. Nous entendons, pour ce faire, proposer une
relecture de l’œuvre logique de Leibniz, qui s’oppose à celle qu’en fait Heidegger, notamment
dans son ouvrage sur les fondements métaphysiques de la logique chez Leibniz603. Nous
entendons ainsi montrer que le calcul chez Leibniz est à comprendre à partir de l’ambition
d’établir un art logique de l’invention, qui supplée aux limites de l’entendement humain et
non uniquement suivant une logique de la certitude. Alors que Heidegger désigne la pensée de
Leibniz comme la pensée centrale pour comprendre notre époque, en tant qu’elle met au jour
le principe de raison et sa puissance604, nous entendons proposer une interprétation alternative
de la philosophie logique de Leibniz, afin de montrer que se dégage de ses textes une
conception du calcul comme un art de l’apparaître de l’altérité, cette fois non pas sous la
forme du surgissement de l’étrangeté du réel via l’expérience, comme chez Bacon, mais sous
celle de la production de formes nouvelles, du déploiement des possibles de la réalité pour la
faire apparaître dans sa multiplicité. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’idée leibnizienne
selon laquelle le calcul, et particulièrement le calcul en tant qu’il peut faire l’objet d’une
mécanisation, a vocation à être un art de l’invention, un ars inveniendi.

En ce sens, nous montrerons que l’interprétation heideggerienne de Leibniz, fondée sur la

prééminence de la métaphysique de la subjectivité sur l’entreprise logique, ne tient pas
compte du fait que le calcul est avant tout chez Leibniz une manière de produire du nouveau

603
M. Heidegger, Metaphysische Anfansgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Klostermann, GA, 26.
604
« L'âge atomique, entendu comme époque planétaire de l'humanité, est caractérisé par ce fait que la puissance
du très puissant principium reddendae rationis qui se déploie d’une façon troublante et dépaysante, pour ne pas
dire qu'elle se déchaîne, dans le domaine déterminant de l'existence humaine. », M. Heidegger, Le Principe de
raison, op. cit., p. 95.

282
et de déployer les possibles logiques à partir des notions premières. Le calcul est donc moins
à comprendre comme l’outil de la représentation subjective que comme une manière de
produire une forme de connaissance non intuitive qui vise à déborder le fonctionnement
réservé de l’ingenium subjectif. Il ouvre donc un rapport potentiel à l’altérité, entendue cette
fois comme multiplicité.

Nous reviendrons tout d’abord sur l’interprétation heideggerienne de Leibniz, à partir de la

discussion des liens entre métaphysique et logique dans l'œuvre de ce dernier. Nous
montrerons ensuite comment se développe le projet d’ars inveniendi chez Leibniz et en quoi
celui-ci nous permet de comprendre le calcul comme un art du dévoilement de la multiplicité.
Finalement, nous envisagerons les liens entre calcul, subjectivité et représentation pour
montrer comment le calcul peut être considéré, chez Leibniz, comme une manière non pas
d’assurer la puissance du sujet de la représentation, mais au contraire de créer une forme de
connaissance non intuitive.

283
 1. Heidegger et Leibniz : logique et métaphysique

Afin de montrer les limites de la conception heideggerienne du calcul à partir d’une relecture
de Leibniz, il est tout d’abord nécessaire de comprendre plus en détail la manière dont
Heidegger a compris Leibniz, dont la pensée est centrale dans l'élaboration de sa critique de la
représentation et du calcul. Il nous semble à cet égard qu’une des manières de comprendre la
lecture heideggerienne de Leibniz est de s’intéresser à son interprétation des rapports entre
métaphysique et logique chez ce dernier, qui s’oppose à l’interprétation classique de Louis
Couturat. L’opposition à l’interprétation de Couturat structure en effet la pensée
heideggerienne sur Leibniz. Ainsi, alors que Couturat fait de la logique le fondement de la
métaphysique, pour Heidegger le cœur de la pensée de Leibniz est à trouver dans la
métaphysique et notamment dans la constitution de l’idée de monade comme origine de la
représentation. Il s’agit au fond, pour Heidegger, de comprendre la logique de Leibniz à partir
de sa métaphysique de la subjectivité.

La pensée de Leibniz soutient et marque de son empreinte la tendance principale de ce

qui, pensé d'une façon suffisamment large, peut-être appelé la métaphysique de l'époque
moderne. C'est pourquoi le nom de Leibniz n'apparaît pas dans nos réflexions pour
évoquer un système philosophique du passé. C e nom sert à désigner la présence d'une
pensée dont nous n'avons pas fini d'éprouver la force, une présence qui attend encore
que nous nous rencontrions605.

C’est ainsi que Heidegger décrit, dans le Principe de Raison, le rôle de Leibniz dans l’histoire
de la pensée. Si ce nom est une présence qui attend encore que nous la rencontrions, c’est
qu’il incarne, pour Heidegger, l’avènement et le triomphe du principe de raison. Or, comme
nous l’avons montré en première partie, « la manière moderne de penser est déterminée par le
principe de raison606 » pour Heidegger, qui affirme, contre les propos de Leibniz lui-même607,

605
idem, p. 100.
606
ibid.
607
« Il n'est pas accepté, cependant, même par Leibniz, comme le principe le plus élevé, encore moins comme le
principe purement et simplement. Le principe qui passe pour être le plus élevé de tous les principes premier est
le principe d'identité, auquel on donne souvent la forme A = A. », idem, p. 53.

284
que ce principe est en fait premier par rapport au principe d’identité. C’est qu’en effet c’est ce
principe qui permet de définir l’identité comme une égalité, c’est-à-dire qui permet de
remonter aux causes premières, de rapporter chaque étant à un autre, à un fond (Grund) qui
permet de le penser. C’est pourquoi il est au fondement de la représentation et donc de la
transformation des choses en objets. En effet la représentation, qui est le mode du
recouvrement de l’être propre à la science moderne, procède du principe de raison, puisqu’elle
consiste à ramener une chose à une autre, qui l’explique et qui la fonde :

On incline à penser que c'est l'esprit du XVIIème siècle qui a conduit à la découverte du
principe de raison comme principe. Il est tout aussi juste de dire que c'est la découverte
du principe de raison comme d'un des premiers axiomes de toute représentation et de
tout comportement qui a d'abord imprimé sa marque sur l'esprit du XVIIème siècle et des
siècles suivants, jusqu'à nous-mêmes et encore au-delà de nous608.

Le principe de raison est ce qui fait que l’on peut interpréter le règne de la représentation
comme règne du même, puisqu’il assure une forme de régression vers un troisième terme en
ramenant le multiple à l’un609. Ce que Heidegger comprend de Leibniz, c’est donc la logique
de certitude non intuitive qui détermine l’analyse et la remontée aux principes simples qui est
au cœur de sa métaphysique et de sa logique. C’est d’ailleurs ce qui permet à Heidegger de
formuler l’idée selon laquelle la détermination du principe de raison par Leibniz permet de
donner sa pleine signification à la recherche cartésienne de la certitude et que c’est à partir de
la rencontre de la pensée de Descartes et de Leibniz que doit véritablement se comprendre
l’origine de la représentation. L’idéal d’un savoir certain et affirmé, auquel doit permettre de
parvenir le doute cartésien, trouverait sa formulation aboutie dans l’avènement du principe de
raison, qui permet précisément de fonder une représentation sur un sol stable.

Le principe de raison est en effet au fondement de la conception leibnizienne de la logique,

avec le principe de contradiction, en tant qu’il assure le fait que toute proposition vraie est
analytique. Le caractère absolu du principe de raison suffisante a en effet pour conséquence
608
idem, p. 86.
609
« Voilà comment le sujet règne : en percevant, en effectuant l’Un grâce à des actes réflexifs, en réduisant le
multiple à des substances simples. Leibniz le dit sans ambages : le multiple reçoit son être de la raison. “En
pensant à nous, nous pensons à l’être.” » R. Schürmann, Le Principe d’anarchie, p. 164.

285
qu’il est possible de remonter la chaîne des causes jusqu’à parvenir aux substances simples. Il
est ainsi possible de considérer que l’ensemble de la logique de Leibniz est déterminée par le
principe de raison suffisante, corrélat nécessaire du principe d’identité. Une application
extensive du principe de raison suffisante nécessite en effet le plein déploiement du principe
d’identité, puisque si tout doit avoir une raison, alors tous les prédicats d’un sujet doivent
nécessairement lui appartenir, et que celui qui connaîtrait parfaitement la notion du sujet
pourrait en déduire l’ensemble de ses prédicats. C’est pourquoi le grand geste théorique
leibnizien consiste à réduire la différence entre deux types de propositions, les propositions
nécessaires et les propositions contingentes en montrant que, quelle que soit la nature de la
proposition, le prédicat est toujours contenu dans le sujet. Leibniz distingue en effet, à
plusieurs reprises et notamment dans Le Discours de métaphysique, les vérités nécessaires,
c’est-à-dire les vérités éternelles dont le contraire implique contradiction, telles que les vérités
mathématiques, et les vérités contingentes, dont le contraire n’implique pas contradiction, par
exemple les événements biographiques d’un individu donné610. Les propositions nécessaires
sont fondées sur les idées pures de l’entendement de Dieu, tandis que les propositions
contingentes sont issues d’un choix de Dieu, d’un décret de sa volonté : elles relèvent du
domaine du possible et il n’était pas impossible qu’elles eussent été autres que ce qu’elles
sont. Leibniz, une fois établie cette distinction, montre qu’au fond la différence entre ces
propositions n’est déterminée que par leur rapport à la modalité mais que les vérités
nécessaires et contingentes sont toutes deux analytiques, dans la mesure où elles relèvent
toutes deux du principe de raison611. Ainsi, suivant ce principe, tous les prédicats, même

610
« Pour y satisfaire solidement, je dis que la connexion ou la consécution est de deux sortes : l’une est
absolument nécessaire dont le contraire implique contradiction, et cette déduction a lieu dans les vérités
éternelles, comme sont celles de géométrie ; l’autre n’est nécessaire qu’ex hypothesi et pour ainsi dire par
accident, mais elle est contingente en elle-même, lorsque le contraire n’implique point. Et cette connexion est
fondée, non pas sur les idées toutes pures et sur le simple entendement de Dieu, mais encore sur ses décrets
libres et sur la suite de l’univers. », Leibniz, « Discours de métaphysique », XIII, œuvres de Leibniz éditées par
Lucy Prenant, Tome I, Paris, Aubier Montaigne, 1972, p. 171.
611
Nous suivons ici l’interprétation proposée par Louis Couturat : « I. Le principe de raison signifie exactement
ceci : Dans toute proposition véritable, nécessaire ou contingente, universelle ou singulière, le prédicat est
contenu dans le sujet. » « Sur les rapports de la logique et de la métaphysique de Leibniz », Bulletin de la Société
française de philosophie, 1902, séance du 27 février, in L. Couturat, Logique, mathématiques, langue universelle.
édité par Michel Fichant. Lyon, ENS Éditions, 2018.

286
contingents, appartiennent nécessairement au sujet. Tout ce qui arrive au sujet est à cet égard
contenu dans sa notion individuelle :

Or il est constant que toute prédication véritable a quelque fondement dans la nature des
choses, et lorsqu’une proposition n’est pas identique, c’est-à-dire lorsque le prédicat
n’est pas compris expressément dans le sujet, il faut qu’il y soit compris virtuellement,
et c’est ce que les philosophes appellent in-esse, en disant que le prédicat est dans le
sujet. Ainsi il faut que le terme du sujet enferme toujours celui du prédicat, en sorte que
celui qui entendrait parfaitement la notion du sujet, jugerait aussi que le prédicat lui
appartient612.

En ce sens, le monde est rigoureusement déterminé par le principe de raison et « les vérités
contingentes sont aussi analytiques que les vérités nécessaires : elles n’en diffèrent que par
l’infinité de l’analyse par laquelle on pourrait les démontrer613. » L’analyse, guidée par le
principe de raison suffisante est en effet au cœur de son projet logique :

Lorsqu’on se trouve en présence d’une définition réelle et qui par là même a sa source
dans l’entendement, il y a lieu d’employer ce mode de la déduction qui s’appelle
l’analyse. On s’empare successivement de chacun des requisits déjà donnés, afin de
« distribuer la difficulté » en toutes ses parties : on le divise, on le divise encore jusqu’à
ce qu’on arrive à « quelques natures » qui « n’ont besoin de rien hors d’elles pour être
conçues » et qui par là même sont simples614.

Suivant cette conception, il semble que l’entreprise métaphysique de Leibniz, fondée sur la
notion de substance individuelle, peut être lue en lien avec son logicisme combinatoire. Ce
sont deux aspects de la pensée leibnizienne qui trouvent leur unité dans le principe de raison
suffisante et dans une volonté d’universalité qui se traduit à la fois dans une pensée du

612
Leibniz, Discours de métaphysique, VIII, Œuvres de Leibniz éditées par Lucy Prenant, Paris, Aubier
Montaigne, 1972.
613
L. Couturat, « Sur les rapports de la logique et de la métaphysique de Leibniz », Bulletin de la Société
française de philosophie, 1902, séance du 27 février, in L. Couturat, Logique, mathématiques, langue universelle.
édité par Michel Fichant. Lyon, ENS Éditions, 2018.
614
C. Piat, Leibniz, Paris, Félix Alcan, 1915.

287
déploiement de la multiplicité individuelle et dans l’élaboration de règles
logico-mathématiques. Michel Fichant, après avoir rappelé que les commentaires leibniziens
ont longtemps débattu de la question de savoir si « le fond de la pensée de Leibniz était
constitué par un pluralisme arithmétique et individualiste, ou au contraire par un panlogisme
combinatoire et universaliste », affirme ainsi précisément qu’elle se caractérise par la synthèse
de ces deux points de vue615 :

La puissance de la synthèse leibnizienne tient précisément à ce que l’individualité est

elle-même définie par sa coextensivité à l’universel qui en détermine la constitution la
plus intime. L’universel véritable n’est donc pas celui des formes abstraites
logico-mathématiques, il est l’universel concret où le détail infini des singularités
plurielles est retourné vers l’un (ad unum versus)616.

À cet égard, une des interprétations classiques de l’œuvre leibnizienne, défendue par Louis
Couturat dans son ouvrage La Logique de Leibniz617, consiste à affirmer qu’il y a une identité,
chez Leibniz, entre la métaphysique et la logique et même que la logique a été le facteur
prédominant et essentiel dans la formation du système leibnizien et notamment de sa
métaphysique :

La philosophie de Leibniz apparaît ainsi comme l’expression la plus complète et la plus

systématique du rationalisme intellectualiste : il y a un accord parfait entre la pensée et
les choses, entre la nature et l’esprit ; la réalité est entièrement pénétrable à la raison,
parce qu’elle est pénétrée de raison. Pour caractériser cette métaphysique d’un mot,
c’est un panlogisme [...]. C’est ainsi que nous avons été amenés à découvrir que sa
Logique était, non seulement le cœur et l’âme de son système, mais le centre de son
activité intellectuelle et la source de toutes ses inventions618.

615
Notamment en s’appuyant sur les travaux de Dietrich Mahnke (D. Mahnke, Leibnizens Synthese von
Universalmathematik und Individualmetaphysik, Tübingen, Niemeyer, 1925).
616
M. Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris, PUF, 1998, p. 123.
617
L. Couturat, La Logique de Leibniz, Paris, Georg Olms Verlag, 1961.
618
L. Couturat, op. cit., préface.

288
À partir notamment de l’antériorité des idées logiques de Leibniz, qui ont été exprimées pour
la première fois dans De Arte Combinatoria en 1666, lorsque Leibniz avait vingt ans, il en
conclut que toute la métaphysique leibnizienne est une application du principe logique du
praedicatum inest subjecto619. La substance individuelle ou monade, décrite dans La
Monadologie620, ne serait ainsi que le sujet logique réalisé621 et la métaphysique dans son
entier l’expression d’un panlogisme fondé sur un accord parfait entre la pensée et les choses.
Les substances individuelles sont entièrement déterminées par la raison : le rationalisme
leibnizien exclut toute possibilité de surgissement impromptu et le signe du divin se situe à
l’opposé de l’action miraculeuse622. En aucun cas, chez Leibniz, l’idée de création ne peut se
comprendre à partir de celle de rupture, de bifurcation ou d’émergence. La création se lit
justement dans la régularité et la possibilité de lier tout événement à des notions premières. À
cet égard, l’extension du principe de raison conduit Leibniz à penser le fait que chaque
substance singulière exprime l’entièreté de l’univers. Si chaque notion individuelle contient
tous ses prédicats, elle doit nécessairement également contenir toutes les conséquences
attachées à chacun de ses prédicats et ainsi tout l’univers :

De plus, toute substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou
bien de tout l’univers, qu’elle exprime chacune à sa façon, à peu près comme une même

619
« On peut concevoir une logique universelle qui ne soit nullement fondée sur le Prædicatum inest subjecto, et
Leibniz a entrevu cette logique universelle. Mais néanmoins il a cru pouvoir fonder toute sa métaphysique sur ce
seul principe logique, et la faire tenir tout entière dans le cadre de sa logique, si étroit qu’il fût. »,L. Couturat,
« Sur les rapports de la logique et de la métaphysique de Leibniz », Bulletin de la Société française de
philosophie, 1902, séance du 27 février, in L. Couturat, Logique, mathématiques, langue universelle. édité par
Michel Fichant. Lyon, ENS Éditions, 2018.
620
Leibniz, « La Monadologie », Œuvres de Leibniz éditées par Lucy Prenant, Paris, Aubier Montaigne, 1972.
621
« Cette identité de la métaphysique et de la logique, pour Leibniz, me permet de répondre à une objection de
M. Delbos, ou plutôt de l’écarter. La substance individuelle n’est-elle rien de plus que le sujet logique réalisé ?
Rien de plus, car au fond Leibniz ne voit aucune difficulté à passer de l’idée à la réalité : toutes nos idées ont
naturellement une valeur objective : la substance individuelle est l’objet immédiat de la « notion complète ». L.
Couturat, op. cit.
622
« Les volontés ou actions de Dieu sont communément divisées en ordinaires ou extraordinaires. Mais il est
bon de considérer que Dieu ne fait rien hors d’ordre. Ainsi, ce qui passe pour extraordinaire ne l’est qu’à l’égard
de quelque ordre particulier établi parmi les créatures. Car, quant à l’ordre universel, tout y est conforme. »,
Leibniz, « Discours de métaphysique », VI, Œuvres de Leibniz éditées par Lucy Prenant, Paris, Aubier
Montaigne, 1972, p. 166.

289
 ville est diversement représentée selon les différentes situations de celui qui la regarde.
Ainsi l’univers est en quelque façon multiplié autant de fois qu’il y a de substances, et la
gloire de Dieu est redoublée de même par autant de représentations toutes différentes de
son ouvrage623.

En ce sens, et c’est ce que signifie la notion d’harmonie préétablie, cœur de la métaphysique

leibnizienne, la notion complète d’un individu « ne contient jamais de prédicats qui se
rapporteraient exclusivement à lui seul, sans considération des autres individus624 » mais
exprime le monde entier et la connexion qui la lie avec toutes les autres notions complètes.

La lecture heideggerienne de Leibniz s’oppose frontalement à cette conception des liens entre
logique et métaphysique dans l’œuvre leibnizienne, sujet qui constitue le thème principal de
son cours Les Fonds métaphysiques initiaux de la logique en partant de Leibniz625. Heidegger
y engage une discussion avec l’ouvrage de Couturat, qu’il qualifie de « livre, assurément et à
tous égards, le plus important sur Leibniz626. » Heidegger entend montrer, contrairement à ce
qu'affirme Couturat, qu’il est nécessaire de comprendre la logique leibnizienne à partir de la
métaphysique de la substance individuelle, telle notamment qu’elle est exprimée dans La
Monadologie. Il propose donc d’inverser les rapports entre métaphysique et logique et de
montrer que le praedicatum inest subjecto, au principe de la logique leibnizienne, est en fait
une expression, dans le domaine des règles de la pensée, d’une conception métaphysique du
sujet comme substance unifiante et support de la représentation. Pour Heidegger, c’est à partir
de la notion de monade, c’est-à-dire de substance individuelle définie par sa notion complète,

623
Leibniz, « Discours de métaphysique », IX, Œuvres de Leibniz éditées par Lucy Prenant, Paris, Aubier
Montaigne, 1972.
624
« [...] la notion complète d’un individu ne contient jamais de prédicats qui se rapporteraient exclusivement à
lui seul, sans considération des autres individus, qui, ensemble, concourent à un même monde où se réalise
l’unité du même plan d’ensemble. En d’autres termes, la signification logique de la doctrine complète et de la
substance-sujet est pour Leibniz inséparable d’une position métaphysique : car le siège des notions complètes est
l’entendement divin, où chaque chose possible est idéalement représentée dans la connexion qui la lie à tous les
autres possibles. », M. Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris, PUF, 1998, p. 133.
625
M. Heidegger, Metaphysische Anfansgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928),
Hrsg.: [Link], 1978, 2. Auflage 1990, VI, 292 S., Heideggers Gesamtausgabe, 26, Klostermann.
626
idem, p. 36.

290
qui apparaît chez Leibniz à partir de 1680627, c’est-à-dire bien après les premiers écrits
logiques, qu’il est possible de comprendre le sens véritable du principe d’identité. À rebours
de la lecture chronologique de l’œuvre leibnizienne proposée par Couturat628, Heidegger
entend donc trouver la signification véritable de l’architecture logique de Leibniz dans ses
conceptions métaphysiques plus tardives et notamment dans sa théorie des monades,
« l’élément essentiel de toute sa métaphysique629 ». Ce serait en effet à partir de l’impulsion
représentative de la monade, qui définit le sujet comme ce qui permet de rassembler
l’ensemble des étants dans un point de représentation unique qu’il serait possible de
comprendre la définition logique de la notion individuelle :

[...] en tant que modalité du juger portant sur l’étant, la reconduction à l’identité comme
à une entièreté de déterminations compatibles entre elles et qui s’entr’appartiennent,
n’est métaphysiquement possible que si l’étant lui-même est constitué comme étant par
une unité originaire. Cette unité, Leibniz la voit dans la constitution monadique de la
substance. C’est ainsi la structure monadique de l’étant qui constitue la fondation
métaphysique pour la théorie du jugement et de la vérité en tant que théorie de
l’identité630.

Heidegger fait donc du principe logique d’identité l’expression, dans le domaine de la théorie
du jugement, de ce qui constitue à ses yeux le véritable geste théorique leibnizien, à savoir la
constitution du sujet comme unité et fondement de la représentation, qui transforme les étants
en objets de représentation. La théorie de l’identité reposerait finalement sur la substance

627
Voir à ce sujet M. Fichant, « L’Invention de la métaphysique », in Leibniz, Discours de métaphysique suivi de
la monadologie, Paris, Gallimard, 2004, pp. 45 et suivantes.
628
M. Couturat appuie cette interprétation sur l’ordre chronologique des textes, tant publiés qu’inédits2, et sur les
faits suivants : Dès l’âge de dix-huit ans, Leibniz conçoit l’idée d’une logique combinatoire applicable à tous les
ordres de connaissance, idée à laquelle il se référera sans cesse plus tard [...] Bulletin de la Société française de
philosophie, 1902, séance du 27 février, in L. Couturat, Logique, mathématiques, langue universelle. édité par
Michel Fichant. Lyon, ENS Éditions, 2018.
629
M. Heidegger, Metaphysische Anfansgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Klostermann, GA, 26 26, p.
87.
630
M. Heidegger, Metaphysische Anfansgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Klostermann, GA, 26, p.
126-127 (traduction par Pierre Teitgen) in P. Teigten, « Heidegger et Leibniz : les fonds métaphysiques initiaux
de la logique », Philosophie, 2016/2, (n°129), pp. 55-74.

291
comme unité. C’est en ce sens que, pour Heidegger, Leibniz accomplit l'œuvre de Descartes
en radicalisant, via la théorie des monades, la métaphysique de la subjectivité631. En effet la
substance est ce par quoi l’étant est constitué comme étant et assure donc, en amont de la
logique, la condition de possibilité du penser en tant qu’il se conçoit, dans l’économie de la
représentation, comme un face-à-face entre un sujet représentant et un objet représenté632. Au
fond la relation sujet/prédicat est à comprendre comme étant rendue possible par une
modification fondamentale de la notion de sujet, définie à partir de la relation sujet/objet633.
La monade se définit en effet par son point de vue, qui unifie le monde dans sa
représentation :

C’est en tant que située que la monade rencontre une telle finitude : le point de vue est
ce qui règle soi-même à l’avance tout ce qui sera jamais représenté. Dans le point de
vue, l’univers entier est pris en vue, mais dans une perspective déterminée, fixe et fixée
à l’avance : c’est à partir de son point de vue, ou plus exactement à partir du point de
vue qu’elle est, que la monade unifie le monde dans sa représentation. Ainsi donc,
« c’est à chaque fois le point de vue et, à sa mesure, la possibilité d’unification,
c’est-à-dire l’unité, qui constitue ce qu’il y a d’unique en son genre en chaque
monade »634.

C’est donc à partir de ce lien entre métaphysique et logique qu’il faut comprendre la
conception heideggerienne du calcul. Au fond le calcul n’est qu’une émanation, pour

631
« [...] c’est seulement à partir de Leibniz que la métaphysique de la subjectivité connaît son début décisif. »,
Heidegger, Nietzsche II, Heideggers Gesamtausgabe 6.2, p. 237.
632
« Ainsi donc, ce que présuppose la logique comme science des règles du penser, c’est tout simplement que la
pensée soit possible ; ce qui peut être pensé dans la logique elle-même, c’est le fondement comme condition de
possibilité du penser, lequel est bien un comportement du Dasein. » P. Teigten, op. cit., p. 68.
633
D’où un « bouleversement complet » constitutif de la modernité philosophique : là où le grec ύποκείμενον
désignait jadis tout étant, désignait tout autant les éléments inertes, les êtres vivants que les hommes — « tout ce
qui demeure de soi-même et ainsi se trouve là préalablement, est ύποκείμενον. Un astre est subjectum, autant
qu’un végétal, un animal, un homme, un dieu » rappelle Heidegger—, à partir de Descartes, ou plutôt de Leibniz
donc, l’ego en vient à réclamer pour lui seul le titre de subjectum, qui « devient le nom qui dénomme autant le
sujet dans la relation sujet-objet que le sujet dans la relation sujet-prédicat », C. Perrin, « Leibniz, vérité de
Descartes selon Heidegger », Laval théologique et philosophique, vol. 64, pp. 527-540, 2008.
634
P. Teigten, op. cit., p. 66.

292
Heidegger, de l’idée de représentation unifiante, qu’une mise en œuvre concrète de cette
idée : il occupe une position seconde et subordonnée à la métaphysique de la subjectivité.

293
 2. L’art d’inventer : le calcul comme dévoilement de la multiplicité

Contre cette lecture heideggerienne, nous entendons défendre l’idée selon laquelle il n’est pas
possible de comprendre la logique de Leibniz à partir de l’idée de représentation unifiante et
de l’établissement de la métaphysique de la subjectivité. En effet, alors que Heidegger réduit
la logique leibnizienne à un élément secondaire, qu’il s’agirait de comprendre à partir de sa
métaphysique, nous entendons au contraire montrer qu’une attention spécifique portée à son
entreprise logique permet de comprendre autrement la notion de calcul. Tout le travail
interprétatif de Heidegger consiste à montrer que la logique et sa mise-en-œuvre calculatoire,
n’ont pas d’importance en tant que telles, mais uniquement à partir du geste métaphysique
leibnizien. Or, pour Leibniz, la détermination des principes logiques n’est pas uniquement
théorique, ne sert pas simplement à décrire des règles abstraites de la pensée, mais a pour
objectif de permettre une mise en œuvre concrète, sous la forme d’un calcul, qui poursuit un
objectif, à savoir l’art d’inventer. Il s’agit donc, pour comprendre la logique de Leibniz et la
signification du calcul qui y est attachée, de s’intéresser véritablement à l’édifice logique
leibnizien dans ce qu’il a de plus concret pour montrer que le calcul peut être conçu comme
une manière d’apparaître de la multiplicité.

Dès 1666, Leibniz compose De Arte Combinatoria, où il développe pour la première fois une
idée à laquelle il reviendra durant sa vie entière : il s’agit de montrer que toutes les vérités
peuvent se déduire d’un petit nombre de vérités simples par l'analyse des notions qui y entrent
et qu’à leur tour toutes les idées peuvent se réduire par décomposition à un petit nombre
d’idées primitives et indéfinissables. Soulignons tout d’abord que l’analyse leibnizienne est
fondamentalement une pensée de la multiplicité. En effet, puisque connaître une idée
quelconque, par exemple une notion individuelle, c’est également connaître la multiplicité
infinie des relations qu’elle entretient avec toutes les choses du monde, l’analyse n’est pas
réduction mais exploration des « sympathies » qu’entretiennent les éléments de l’univers
entier, comme l’explique Clodius Piat :

Sans doute, une huître n’est toujours qu’une huître. Mais la vue de cet humble animal
peut évoquer l’image de la mer immense, celle des plages sans fin, celle du firmament
bleu ; elle peut faire penser au monde entier. Car tout se tient dans l’esprit comme dans

294
 l’univers : tout y « sympathise » de quelque façon. C’est dans l’identique que l’on
travaille, en démontrant une chose ; mais on n’y tourne pas sur place, comme un
derviche : on y passe sans cesse du même à l’autre et par le même. En connaissant une
idée quelconque, on connaît aussi, ou du moins l’on peut connaître les relations qu’elle
soutient avec ce qui n’est plus elle ; et ces relations sont multiples à l’infini ; elles
enferment dans leur réseau et la créature et le Créateur635.

A cet égard, la remontée au même des substances simples par l’analyse est toujours également
à comprendre, suivant un mouvement propre à la pensée baroque636, dont on ne peut éluder
l’importance pour saisir l’entreprise leibnizienne, comme une réouverture vers le divers et le
multiple, un passage sans cesse renouvelé du même vers l’autre. L’influence sur la pensée
leibnizienne de l’héritage des sciences occultes et de l’hermétisme renaissant, qui pense
précisément les logiques de sympathie qui lient la multiplicité des choses entre elles, est à cet
égard déterminante637. C’est qu’au fond les substances simples elles-mêmes sont marquées par
un principe d’insuffisance, puisque la seule chose véritablement primitive est le concept de
Dieu638, c’est-à-dire l’infini, l’entièreté des choses du monde. Le mouvement de retour aux
substances simples propre à l’analyse est donc toujours également un mouvement
d’ouverture, de saisie du multiple et met en lien chaque chose avec le tout de l’univers.

635
C. Piat, op. cit. , p. 41.
636
« La Science générale, la mathesis universalis, le symbolisme universel, mais aussi l’aspiration à la réunion de
tous les hommes et de toutes les opinions, répondent à une orientation totalisatrice de l’esprit, qui est
typiquement baroque par la généralité de son objet et la visée unitaire de son propos. » in H. H. Knecht, La
Logique chez Leibniz, Lausanne, L’Âge d’homme, 1981, p. 354.
637
Voir à cet égard H.H. Knecht, op. cit., notamment la conclusion.
638
« Conceptus primitivus est, qui in alios resolvi non potest, cum res scilicet nullas habet notas, sed est index
sui, an autem ullus ejusmodi conceptus hominibus distinctè obversetur, ut scilicet eum se habere agnoscant,
dubitari potest. Et quidem solius rei quæ per se concipitur talis esse potest conceptus, nempe Substantiæ summæ
hoc est dei. Nullos tamen conceptus derivativos possumus habere, nisi ope conceptus primitivi, ita ut revera nihil
sit in rebus nisi per dei in fluxum , et nihil cogitetur in mente nisi per dei ideam , etsi neque quomodo rerum
naturæ ex deo, neque quomodo rerum ideæ ex idea dei profluant satis distinctè agnoscamus, in quo consisteret
analysis ultima seu adæquata cognitio omnium rerum per suam causam. », L. Couturat, Opuscules et fragments
inédits de Leibniz, Paris, Félix Alcan, 1903, p. 513.

295
C’est d’ailleurs ce qui explique le fait que le mouvement d’analyse, chez Leibniz, doit
toujours se comprendre en lien avec le mouvement de synthèse639. C’est le sens de la
combinatoire, que nous avons commencé à évoquer, que de produire une théorie de cette
synthèse, à partir précisément de l’idée de combinaison de différents éléments pour parvenir à
des formes plus complexes. En ce sens – et c’est ce qui, nous semble-t-il, peut permettre de
remettre en cause l’analyse de Heidegger –, il est nécessaire de comprendre que le projet
logique et épistémologique leibnizien a moins pour objectif la certitude, à partir du
déploiement du principe de raison et de la remontée aux principes premiers, que la découverte
et l’acquisition, et doit se comprendre, comme nous allons le montrer, comme un déploiement
de la multiplicité et du possible. À cet égard, on peut remettre en cause, comme Michel Serres
nous y invite à partir de sa lecture de Leibniz, l’opposition convenue entre le classicisme du
XVIIème siècle, triomphe de la certitude et de la connaissance rigoureuse, et l’Aufklärung du
XVIIIème siècle, qui défendrait une conception de la connaissance comme conquête
progressive et cumulative, davantage orientée vers l’idée de progrès que de certitude. En fait,
la pensée de Leibniz montre que cette ouverture du rationalisme classique s’effectue dès la fin
du XVIIème siècle, dans une philosophie conçue communément comme dogmatique, parce que
mathématisée :

L'idéal gnoséologique et méthodique du classicisme tient dans le mot certitude, le même

idéal, chez Leibniz, tient dans le mot établissement. Pour le premier, l'important n'est
pas le cheminement accumulatif de l'invention, l'acquisition, la découverte ou
l'inventaire encyclopédique, mais la circonscription critique de leurs indices
d'assurance. Non la richesse et le mouvement, mais la régression dubitative vers un
point ferme, appauvrissante quant au contenu, fondatrice quant à la valeur de vérité. À
la limite, le plus certain est le zéro du connaître, le cogito, quand je n'aurais que ce
piètre savoir, je serais assez heureux de m’y tenir, assuré que je suis de la solidité
fondamentale de ce minimum dérisoire de science640.

639
« Mais bientôt Leibniz s’aperçoit que l’Art d’inventer est aussi bien synthétique qu’analytique : car si c’est
l’analyse qui sert à résoudre un problème donné en remontant de l’effet proposé à la cause inconnue, c’est par la
synthèse, c’est-à-dire la combinaison d’idées et de vérités connues, que l’on découvre de nouvelles propositions
et que l’on invente de nouveaux problèmes. », L. Couturat, La Logique de Leibniz, Paris, Georg Olms Verlag,
1961, p. 178.
640
M. Serres, Le Système de Leibniz, Paris, PUF, 1968, p. 216.

296
Contre le caractère solipsiste du cogito, Leibniz pense au contraire une logique
d’établissement, d’augmentation des connaissances. C’est à partir de cette compréhension du
rationalisme leibnizien comme un art de la progression des connaissances, de l’invention et de
la découverte que l’on peut relire les liens entre Descartes et Leibniz. Alors que, pour
Heidegger, il est évident que Leibniz parachève l’institution cartésienne de la représentation et
donc de la subjectivité, Leibniz a en fait émis un grand nombre de critiques vis-à-vis de la
méthode cartésienne et a tenté de produire un art d’inventer qui se distingue fortement de
celle-ci.

Leibniz remet en effet profondément en cause la méthode cartésienne et les règles que
Descartes développe pour la direction de l’esprit ; cette remise en cause s’origine tout d’abord
dans le constat de son ineffectivité en tant que méthode. Pour Leibniz, ces règles n’ont rien de
particulièrement éclairant, comme il le précise non sans ironie :

[...] peu s’en faut que je ne les déclare semblables au précepte de je ne sais quel
chimiste : prends ce qu’il faut, opère comme il faut, et tu obtiendras ce que tu
souhaites641.

Comme l’explique Yvon Belaval dans son ouvrage Leibniz critique de Descartes642, la critique
de Leibniz vis-à-vis de Descartes porte sur différentes dimensions : tout d’abord sur le
caractère inefficace des règles qu’il développe dans les Règles pour la direction de l’esprit,
mais également dans Les Méditations métaphysiques. Au fond ces règles ne sont utiles qu’à
donner forme à un esprit voué naturellement à la découverte ; la méthode exige, comme
préalable, un ingenium :

Elle ne rend pas apte, mais plus apte à découvrir de nouvelles vérités ; l’inventeur-né,
guidé per ingenitam quamdam sagacitatem, commence par tâtonnements, fortunae

641
cité par Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, Gallimard, 1978, p. 33.
642
Y. Belaval, op. cit., p. 31.

297
 auxilio potius quam artis, se contentant d’abord de principes non fondés, qui paraissent
innés en notre esprit plutôt qu’élaborés avec méthode643.

Leibniz intente donc un procès en hypocrisie à Descartes : alors que ce dernier prétend
développer une méthode afin que tout le monde puisse parvenir à atteindre la vérité et à
parvenir à des idées nouvelles, celle-ci ne serait qu’une tutrice pour ceux dont le talent fournit
déjà le principe de développement à leur raison créatrice. Il souligne d’ailleurs l’habileté qu’il
a fallu aux cartésiens pour suppléer aux béances de la méthode de Descartes et parvenir à de
nouvelles connaissances à partir de celle-ci644. Au fond, Leibniz défend une forme de
« démocratisme » de l’invention contre le caractère réservé du génie naturel que Descartes
prend comme point de départ de son raisonnement. Ce démocratisme est nécessairement un
formalisme, puisqu’il s’agit de mettre en place des outils qui permettent même aux personnes
dénuées de tout génie de parvenir à des connaissances nouvelles. En ce sens, il s’oppose à la
méthode cartésienne qui relève in fine, en dépit des intentions affichées de son initiateur, de ce
qu’on pourrait appeler une forme d’écologie de la création. Il s’agirait en effet d’agir sur
l’environnement propice à la création suivant une logique propédeutique qui concerne moins
le moment réel de l’invention que les conditions qui président à celle-ci.

L’objectif de Leibniz est de mettre en place un ars inveniendi, qui s’appuie sur la logique,
mais qui a vocation, par le biais d’un formalisme adapté, à prendre la forme d’un calcul,
c’est-à-dire d’un ensemble d’opérations effectuées sur des symboles645. Leibniz a en effet
tenté de transcrire, dans un répertoire de signes non ambigus, les règles logiques du
raisonnement et l’ensemble des définitions conceptuelles et des relations entre elles : il s’agit
du projet de la caractéristique, nécessairement corrélé, à ses yeux, à celui de la combinatoire.

643
idem, p. 31.
644
Comme le souligne Michel Serres, dans M. Serres, Le Système de Leibniz, PUF, 1968 : « Et Leibniz de
s'étonner : “combien de génie a-t-il fallu à Descartes pour débrouiller tant de labyrinthes à l'aide d'un fil aussi
incertain”, et d'observer à juste titre que les cartésiens, ni personne, n’ont rien inventé dans la mesure où il ne
suivaient que les Règles. »
645
« [...] nihil aliud enim est Calculus quam operatio per characteres, quae non solum in quantitatibus, sed et in
omni alia ratiocinatione locum habet… », Leibniz, Lettre à Ehrenfried Walther von Tschirnhaus (fin mai 1678),
Leibniz, Leibnizens mathematische Schriften. Herausgegeben von C.I. Gerhardt, 7 vol., Berlin-Hall, 1849-1863,
p. 462.

298
C’est le passage à la caractéristique qui permet de faire en sorte qu’il soit possible non pas
uniquement d’appliquer des règles logiques générales pour guider notre raisonnement mais
également d’effectuer des opérations calculatoires pour produire de nouvelles idées. Le lien
entre combinatoire et caractéristique rend donc pensable à la fois la mécanisation du calcul,
c’est-à-dire le fait qu’il s’opère sans recours à l’intuition et potentiellement sans intervention
extérieure, mais aussi le fait que le calcul puisse être compris comme un art de production de
nouvelles formes et de nouvelles idées, plutôt que comme une manière de réduire la réalité à
des substances premières. C’est donc en rendant compte du projet leibnizien de l’ars
inveniendi que l’on pourra comprendre en quoi le calcul peut être compris comme un mode
d’apparaître de l’altérité, cette fois sous la forme spécifique de la multiplicité et de la
nouveauté conceptuelle. En ce sens la caractéristique s’apparente chez Leibniz à une forme de
« magie », qui traduit, encore une fois, l’ancrage de sa pensée dans la tradition hermétiste :

Les propriétés réellement merveilleuses de la logique entrevue par Leibniz l’apparentent

en effet aux sciences occultes et à leurs pouvoirs surnaturels. Parlant de sa
caractéristique, Leibniz la qualifie hardiment de magie innocente ou de magia
naturalis646.

Pour comprendre exactement en quoi consiste l’ars inveniendi, il est nécessaire de revenir
plus en détail sur les projets de combinatoire et de caractéristique et leur signification
véritable. La combinatoire est le premier pilier, sur le plan conceptuel, mais également
chronologique, de la « clef de l’art d’inventer647 » que tente de mettre en place Leibniz afin de
dépasser en la précisant la méthode cartésienne. De Arte Combinatoria est inspiré d’un certain
nombre d’autres travaux antérieurs sur la combinatoire universelle, comme ceux de Raymond
Lulle648, repris au XVIIème siècle par les constructions baroques de l’Ars magna des jésuites,

646
H. H. Knecht, La logique chez Leibniz, op. cit., p. 34.
647
« Descartes cherche un “art d’inventer”, il propose une propédeutique de créateur ; Leibniz cherche, ce qui est
différent, “une clef de l’art d’inventer”, et forge un art combinatoire. », Y. Belaval, op. cit., p. 34.
648
Raymond Lulle était un philosophe et théologien du 13è siècle, qui avait mis en place une machine visant, à
partir de quelques éléments simples (théories, sujets, prédicats), à démontrer des propositions théologiques,
notamment celles visant à affirmer la supériorité de la foi chrétienne, et dont il se servait dans les croisades
solitaires qu’il entreprit afin de tenter de convertir Juifs et Musulmans. Voir J. Rubio, Raymond Lulle, le langage
et la raison : une introduction à la genèse de l'Ars, Paris, Vrin, 2007.

299
de Clavius649 à Athanase Kircher650. Il s’agit d’une idée simple – mais dont la mise en œuvre
s'avère très complexe – qui consiste à affirmer qu’il est possible de produire de nouvelles
idées à partir d’une combinaison – d’une synthèse – de concepts élémentaires, suivant des
règles logiques. Il s’agit donc tout d’abord de décomposer, par l’analyse, l’ensemble des
concepts existants, afin de les réduire à des combinaisons d’idées. On aboutit à des concepts
simples, irréductibles et indéfinissables, qui composent la classe des concepts de premier
ordre. À partir de là, peuvent être formés les concepts de second ordre, en combinant deux à
deux les concepts du premier ordre, et les concepts du troisième ordre en combinant les
concepts du second ordre et ainsi de suite. L’idée de De Arte combinatoria est de représenter
chaque concept simple par un chiffre, permettant de former les concepts complexes par le
produit des différents chiffres qui composent sa définition. Il est donc possible, du fait de cette
analyse initiale et de la constitution de règles logiques solides, de produire l’ensemble des
combinaisons possibles par le calcul et ainsi de résoudre le premier problème que définit
Leibniz pour la combinatoire dans De Arte combinatoria, comme l’explique Louis Couturat :

Leibniz énonce comme suit le problème fondamental de la Logique de

l’invention : « Étant donné un sujet, trouver tous ses prédicats possibles ; étant donné un
prédicat, trouver tous ses sujets possibles » ; en d’autres termes, trouver toutes les
propositions vraies où un concept figure, soit comme sujet, soit comme prédicat. Or une
proposition est une combinaison de deux termes, un sujet et un prédicat ; par
conséquent, le problème revient à un problème de combinaisons651.

Ainsi, explique Leibniz, pour trouver tous les prédicats d’un nombre donné, il suffit de
recenser tous ses diviseurs ou facteurs : ils expriment chacun les caractères ou qualités qui
font partie de sa compréhension et qui le définissent. On peut donc attribuer à un sujet donné,
d’abord chacun de ses facteurs premiers, ensuite chacune des combinaisons formées au
moyen de ces facteurs premiers.

649
Christophorus Clavius (1538-1612) était un jésuite allemand, mathématicien et astronome.
650
Athanase Kircher (1602-1680), « le maître des cent savoirs » était un jésuite allemand, un des plus grands
savants du XVIIème siècle.
651
L. Couturat, La Logique de Leibniz, Paris, Georg Olms Verlag, 1961, p. 36.

300
Les principes de l’art combinatoire vont être au fondement des différents projets logiques
leibniziens et notamment de celui de la caractéristique universelle. En effet la combinatoire
nécessite, comme nous l’avons montré, un moment d’analyse, qui permet de décomposer les
concepts en éléments simples et de préparer, réciproquement, un mouvement de synthèse. La
caractéristique a tout d’abord pour objectif de traduire en termes calculables les rapports qui
se révèlent entre les concepts obtenus, ainsi qu’entre ces concepts et les définitions dans
lesquelles ils entrent. Il s’agit de sortir du langage ordinaire pour exprimer, de manière non
équivoque, l’ensemble des relations qui peuvent exister entre un sujet et ses
prédicats : coïncidence, inclusion, exclusion, similitude, détermination652. Leibniz a d’abord
eu recours aux nombres, dans De Arte Combinatoria :

La règle à suivre est celle-ci : à chacun des termes simples, on assigne un nombre ; puis
on représente les termes composés par le produit des termes simples. Supposé, par
exemple, qu’au terme animal réponde le nombre 2 (ou plus généralement a) et qu’au
terme raisonnable réponde le nombre 3 (ou plus généralement r) ; on aura, pour
exprimer le terme homme, 2*3 ou 6 (ou plus généralement a r)653.

La caractéristique est un projet que Leibniz poursuivra toute sa vie ; il abandonnera peu à peu
l’idée de recourir à des nombres654 pour privilégier des formes inspirées de l’algèbre655, et
pour tenter plus généralement de constituer une forme d’alphabet général des pensées
humaines, qui soit fondé sur « une correspondance stricte entre deux ordres de décomposition
ou d’analyse : celui des idées et celui des caractères656. » Puisque les idées se décomposent en
idées primitives, il est nécessaire de déterminer un ensemble de caractères qui suivent la
même logique et qui permettent de composer et de décomposer des expressions à partir de la

652
Voir Leibniz, « Fundamenta calculi ratiocinator », Opera philosophica, éditions Erdmann, 1840, p. 93.
653
Leibniz, « Dissertatio de arte combinatoria », in Leibniz, Die philosophischen Schriften, Gerhardt, 7 vol.,
1890.
654
« Il emploie des lettres qui se juxtaposent comme dans la multiplication algébrique, et la copule est, au lieu du
signe d’égalité. On y trouve donc des formules telles que celles-ci : a est a, a est bc, ad est bd, qui représentent
des rapports d’identité ou de simple inclusion logique. » C. Piat, op. cit., p. 89.
655
cf. Leibniz, « Specimen calculi universalis », 1667 in Leibniz, Die philosophischen Schriften, Gerhardt, 7
vol., 1890.
656
F. Nef, Leibniz et le langage, Paris, PUF, 2000.

301
connexion réelle des idées qu’elles représentent657. Ainsi pour Leibniz la caractéristique a
vocation à être une notation de la pensée, comme il existe une notation de la musique :

J’appelle caractère une note visible représentant les pensées. L’art caractéristique est
l’art de former et d’ordonner les caractères de telle sorte qu’ils rapportent les pensées ou
qu’ils aient entre eux la relation que les pensées ont entre elles. Une expression est un
agrégat de caractères représentant la chose qui est exprimée. La loi des expressions est
la suivante : l’expression de la chose doit être composée des caractères des mêmes
choses dont les idées composent l’idée de la chose à exprimer658.

C’est d’ailleurs en ce sens que la caractéristique, qui est une forme d’idéographie659, est
une manière de donner forme, sous les auspices du calcul mathématique, à un autre projet
leibnizien, celui de la langue universelle, une ambition théorique partagée par les savants
de cette époque660. Il s’agit de déterminer le vocabulaire simple de tous les concepts
humains et la grammaire de leurs relations, pour l’expression de laquelle Leibniz pense
d’abord à une forme de latin simplifié.

Il se met à l'œuvre en 1678, en se proposant de réduire le langage aux termes strictement

nécessaires à l’expression de la pensée, afin de découvrir les éléments simples et

657
« Les idées se décomposent en idées primitives. L’idée d’or se décompose en idée de métal, en idée de telle
ou telle propriété. De même les caractères doivent être ainsi choisis et faits que leur structure exprime l’ordre de
décomposition des idées qu’ils expriment. Si nous possédions un caractère pour l’or et un caractère pour l’argent,
nous devrions au premier coup d’œil discerner dans la composition de ces caractères qu’un caractère subordonné
leur est commun, celui qui exprime l’idée correspondant à « métal », ibid.
658
Bodemann, Die Leibniz-Handschriften der königl. öffentl. Bibliothek zu Hannover, Hannover, Hahn, 1895, p.
80.
659
Comme l’explique Louis Couturat, « la Caractéristique réelle est pour Leibniz une idéographie, c’est-à-dire un
système de signes qui représentent immédiatement les choses (ou plutôt les idées) et non les mots, de manière
que chaque peuple puisse les lire et les traduire dans sa langue. » L. Couturat, op. cit., p. 61.
660
« Le dessein de fonder une Langue universelle qui remplaçât toutes les langues nationales, soit dans le
commerce entre les divers pays, soit surtout dans les relations entre les savants de toute l’Europe, procède
évidemment du mouvement intellectuel de la Renaissance, qui, en renouvelant toutes les sciences et la
philosophie, avait révélé l’unité fondamentale de l’esprit humain et avait fait naître l’idée de l’union
internationale de tous les savants. », L. Couturat, op. cit., p. 55.

302
 primitifs de la pensée elle-même. L’analyse des langues consistera à résoudre, par des
définitions, tous les éléments du discours en termes plus simples, et quand on ne pourra
plus décomposer ces termes, on les expliquera, c’est-à-dire qu’on en indiquera le sens
par des équivalents661.

La complexité du projet et la persistance d’ambiguïtés trop fortes dans les langues naturelles
remettent en cause le projet d’une langue où chaque mot signalerait directement sa propre
signification, suivant le rêve platonicien du Cratyle. Leibniz se tourne donc vers l’idée d’une
caractéristique comme auxiliaire de l’établissement de la langue universelle et dont il voit
dans l’arithmétique et plus particulièrement dans l’algèbre les premiers échantillons662 : le
calcul infinitésimal lui-même, trouve sa signification profonde, à ses yeux, dans le fait qu’il
prend part à cet édifice plus général663.

C’est la caractéristique qui permet de comprendre la signification véritable du calcul chez

Leibniz, qui réside dans sa possible mécanisation. En effet, l’objectif de cet édifice logique,
dont Leibniz poursuivra l’achèvement durant son existence entière, est précisément de
permettre l’établissement d’une forme de mécanisation de la pensée, qui puisse permettre un
fonctionnement « autonome », pourrait-on dire, du calcul caractéristique. Le rêve leibnizien
est ainsi de réduire la logique à la mécanique664. C’est d’ailleurs cette mécanisation qui permet
de produire d’assurer le fonctionnement de l’ars inveniendi :

661
idem, p. 76.
662
« C’est le but principal de cette grande science que j’ai accoutumé d’appeler Caractéristique, dont ce que
nous appelons l’Algèbre, ou Analyse, n’est qu’une branche fort petite : car c’est la Caractéristique qui donne les
paroles aux langues, les lettres aux paroles, les chiffres à l’Arithmétique, les notes à la musique . » cité par M.
Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris, PUF, 1998.
663
Il importait, pour faire ressortir l’unité de l’œuvre philosophique et scientifique de Leibniz, de montrer que
son invention mathématique la plus célèbre et la plus féconde, celle qui a révélé son génie et consacré sa gloire
aux yeux des savants, se rattachait dans sa pensée à ses recherches de Logique, et n’était pour lui qu’une
application ou une branche particulière de sa Caractéristique universelle. in L. Couturat, op. cit. p. 87.
664
« Cela n’a rien d’étonnant, si l’on se rappelle, d’une part, tous les passages où il compare le raisonnement à un
mécanisme ou la Caractéristique à une machine, et si l’on considère, d’autre part, qu’il avait inventé dès sa
jeunesse une Machine arithmétique pour effectuer les quatre opérations et une Machine algébrique pour résoudre
les équations. », L. Couturat, op. cit., p. 115.

303
 Car toutes les recherches qui dépendent du raisonnement se feraient par la transposition
de ces caractères, et par une espèce de calcul ; ce qui rendrait l’invention des belles
choses tout à fait aisée. Car il ne faudrait pas se rompre la tête autant qu’on est obligé de
le faire aujourd’hui, et néanmoins on serait assuré de pouvoir faire tout ce qui serait
faisable, ex datis665.

Il s’agit donc, contre la conception cartésienne, de penser la fécondité du formalisme et ne pas

opposer la pensée machinale à la pensée vivante666. En effet le calcul mécanique de la
caractéristique a vocation, pour Leibniz, à être l’outil principal du progrès des connaissances
et donc du déploiement de la nouveauté conceptuelle : en combinant les idées entre elles, il
permet en effet de déployer ou de « déplier » les possibles contenus dans les concepts. Il
s’agit donc moins de ramener toute la multiplicité du monde à quelques principes premiers
mais, par le biais du calcul, de produire une infinité de combinaisons, de formes et d’idées
nouvelles auxquels l’intuition seule n’aurait pu avoir accès. Le calcul est donc un mode de
dépliement du monde, pourrait-on dire, qui permet d’en saisir le foisonnement. D’une certaine
manière, la combinatoire comme machine inventive reproduit le fonctionnement du monde
suivant la métaphysique leibnizienne. Le monde lui-même est en effet issu d’un calcul de la
part de Dieu, pour Leibniz :

Cum DEUS calculat et cogitationem exercet, fit mundus (Quand Dieu calcule et exerce
sa pensée, le monde se fait)667.

La création du monde est l'œuvre d’un arithméticien divin sublime, pour Leibniz, dont
l’harmonie préétablie entre les âmes est la preuve la plus manifeste. Le fait que la création du
monde soit issue d’un calcul signifie tout d’abord que le monde est le résultat d’une
maximisation d’un paramètre, parmi d’autres possibles, à savoir le bien ou la perfection,

665
L. Couturat, Opuscules et fragments inédits de Leibniz, Paris, 1903, p. 155.
666
« Pour comprendre le sens de la critique leibnizienne, il ne faut pas céder au double préjugé contre le
formalisme que l’enseignement de Descartes entretient généralement en nous : le formalisme serait vide ; il
tendrait à substituer une pensée machinale à la pensée vivante. », Y. Belaval, op. cit., p. 34.
667
Rappelons qu’il s’agit d’une note marginale de Leibniz ( « Dialogus », G. W. Leibniz, Sämtliche Schriften und
Briefe, Akademie-Ausgabe, Berlin, 1923, VI, 4-A, 22.

304
c’est-à-dire la plus grande quantité de possibilité ou d’essence amenée à l’existence668 : en ce
sens, la perfection du monde est également sa plus grande « détermination », assurant par là
l’identité entre le caractère métaphysique et logique du principe du meilleur des mondes
possibles669. Dieu a fait ce choix du meilleur des mondes possibles, par le biais d’un calcul670
de maximisation de la perfection des choses :

Ces réflexions font entendre et admirer de quelle manière, dans l’origine même des
choses, s’exerce une certaine mathématique divine ou mécanique métaphysique, où
prend place la détermination du maximum d’existence671.

Mais le calcul ne relève pas uniquement de ce premier moment de décision divine, qui met en
marche le monde, comme le fait le Jupiter de la Théodicée dans le palais des destinées où
Théodore peut admirer une représentation des mondes contrefactuels, qui ne sont pas
668
« Par là on comprend très manifestement que parmi les infinies combinaisons de possibles et séries possibles,
celle qui existe est celle par laquelle la plus grande quantité d’essence ou de possibilité est amenée à l’existence.
Il y a toujours dans un choses un principe de détermination qui doit se tirer d’un maximum et d’un minimum, de
manière, pour ainsi dire, que le plus grand effet soit fourni par la moindre dépense. » Leibniz, « De l’origine
radicale des choses », Œuvres de Leibniz éditées par Lucy Prenant, Paris, Aubier Montaigne, 1972, p. 341.
669
C’est précisément ce que j’ai essayé de montrer, d’après Leibniz : ce que Dieu cherche, ce n’est pas tant le
maximum ou le minimum que le plus déterminé, et c’est en cela que consiste la « beauté » et la « perfection » de
l’univers. Cela montre bien que cette perfection est plus mathématique que morale, et encore plus logique que
mathématique. Ainsi les formules téléologiques du principe de raison (principe du meilleur, de la convenance, de
la perfection) ne sont que des formules vulgaires et dérivées de ce principe essentiellement « métaphysique »,
c’est-à-dire logique (car pour Leibniz c’est tout un). Bulletin de la Société française de philosophie, 1902, séance
du 27 février, in L. Couturat, Logique, mathématiques, langue universelle. édité par Michel Fichant. Lyon, ENS
Éditions, 2018.
670
« La grande question de Leibniz à laquelle Scholz fait allusion dans le passage que j’ai cité est une question
qui se décompose en deux parties : (1) Comment parvenir à une caractérisation la plus exacte et la plus complète
possible de ce qui rattache notre monde à l’ensemble des mondes possibles ? (2) Comment parvenir à un
éclaircissement comparable de ce qui distingue notre monde dans cet ensemble qui contient tous les mondes
possibles ? Il est bien connu que la réponse à ces deux questions peut en principe, selon Leibniz, être obtenue de
façon mathématique et que nous disposerions de la réponse complète si nous connaissions et étions capables de
maîtriser le genre de calcul que Dieu a effectué pour parvenir à la création du monde. », J. Bouveresse, Dans le
labyrinthe : nécessité, contingence, liberté chez Leibniz ; Cours 2009 et 2010, Paris, Collège de France, 2013.
671
Leibniz, « De l’origine radicale des choses », Œuvres de Leibniz éditées par Lucy Prenant, Paris, Aubier
Montaigne, 1972, p. 341.

305
parvenus à l’existence672. Les événements du monde eux-mêmes se déroulent suivant une
logique calculatoire et l’harmonie entre toutes choses relève d’une mécanique pré-établie :

Je ne dis point que le monde corporel est une machine ou une montre qui va sans
l’interposition de Dieu, et je professe assez que les créatures ont besoin de son influence
continuelle ; mais je soutiens que c’est une montre qui va sans avoir besoin de sa
correction, autrement il faudrait que Dieu se ravise. Dieu a tout prévu, il a remédié à
tout par avance. Il y a dans ses ouvrages une harmonie, une beauté déjà préétablies673.

Dieu détermine en effet l’équilibre compossible le plus optimal entre les diverses substances
individuelles et ce qu’elles contiennent. L’harmonie qui définit le monde comme le meilleur
des mondes possibles est donc le résultat d’un calcul et l’on peut concevoir le monde
lui-même suivant les principes mécanistes. Ainsi, le nouveau, chez Leibniz, est toujours un
possible du calcul et le résultat d’un processus mécanique complexe. Il n’existe pas d’autre
type de nouveauté. Le « reste » du calcul, son dehors, réside simplement dans l’ambiguïté et
dans l’incompréhension des principes qui règlent le monde. Mais sur le plan ontologique,
cette ambiguïté et cette incompréhension n’ont pas de valeur d’existence et ne constituent pas
un « autre » de la rationalité. Il serait donc, semble-t-il, erroné d’opposer un « véritable »
inconnu à un inconnu contrôlé et combinatoire, puisque l’ensemble de la nouveauté du monde
et de ce que nous ne connaissons pas encore est lui-même déjà contenu, sur le plan
métaphysique, dans un certain nombre de principes simples. Il n’existe pas de « dehors » du
calcul, de principe subjectif, vital ou existentiel qui permettrait à la nouveauté de surgir. C’est
en ce sens que l’on peut comprendre l’ars inveniendi leibnizien comme une manière de
déployer la multiplicité du monde et de dévoiler, via le mécanisme calculatoire, l’organisation
du monde : si le calcul peut être un art de l’invention c’est que l’invention du monde

672
« Vous voyez ici le palais des destinées, dont j’ai la garde. Il y a des représentations, non seulement de ce qui
arrive, mais encore de tout ce qui est possible ; et Jupiter, en ayant fait la revue avant le commencement du
monde existant, a digéré les possibilités en mondes et a fait le choix du meilleur de tous. Il vient quelquefois
visiter ces lieux pour se donner le plaisir de récapituler les choses et de renouveler son propre choix, où il ne peut
manquer de se complaire. », Leibniz, « Théodicée » Œuvres de Leibniz éditées par Lucy Prenant, Paris, Aubier
Montaigne, 1972, p. 387.
673
Leibniz, « Correspondance avec Clarke, Second écrit », Œuvres de Leibniz éditées par Lucy Prenant, Paris,
Aubier Montaigne, 1972, p. 413.

306
elle-même procède d’un calcul674. Si l’on peut ainsi tenter de comprendre le calcul, contre la
conception heideggerienne, comme un mode d’apparaître de l’altérité comme multiplicité et
non uniquement du même, c’est au sens où cette altérité ne se définit pas comme un autre de
la rationalité, ce qui n’aurait pas de sens au regard de la métaphysique leibnizienne, mais
comme un aspect du réel non encore découvert ou mis au jour. Suivant la méthode
combinatoire, la découverte de la nouveauté relève en effet de l’explicitation, du déploiement
conceptuel des possibles contenus dans les substances simples.

674
« Et, ici encore, ce que Descartes ne pouvait faire, Leibniz ne cesse de le tenter : assurer le parallélisme de la
démonstration métaphysique et du raisonnement mathématique. Les principes qualitatifs trouvent leur traduction
immédiate dans le domaine de la quantité : à l'inclusion du prédicat dans le sujet répond celle de la partie dans le
tout, à “rendre raison” des notions répond expliquer le rapport des quantités, à la démonstration répond la
découverte d'une commune mesure, et cetera, et cetera. », Y. Belaval, op. cit., p. 58.

307
 3. Le calcul contre la subjectivité ?

C’est à partir de cet aspect du calcul comme mode d’apparaître d’une forme d’altérité qu’il est
possible de concevoir à nouveaux frais les liens entre calcul, subjectivité et représentation
chez Leibniz. Contre la conception heideggerienne qui comprend la logique leibnizienne à
partir de la métaphysique de la substance, c’est-à-dire comme une simple application de la
puissance de représentation subjective, il est en effet possible de voir le calcul comme une
manière de pallier les limites de la subjectivité et même, plus généralement, de penser une
forme de connaissance non intuitive visant à se détacher de la subjectivité.

La mécanisation de la combinatoire, au fondement du projet de l’ars inveniendi, ne consiste

donc pas en une manière de réduire le monde à quelques éléments premiers et d’unifier le
divers en un point mais est au contraire une prothèse pour la raison, permettant
l’élargissement des perspectives sur le monde. C’est d’ailleurs à partir de ce rôle de prothèse
qu’il est possible de mieux comprendre le rapport qu'entretiennent l’ars inveniendi et la
subjectivité. La combinatoire est une manière d’élargir la raison humaine, son prolongement
naturel qui permet d’étendre et d'exalter le pouvoir de l’entendement675 notamment en le
préservant des erreurs676. Mais cet élargissement ne passe pas, comme nous l’avons déjà
souligné, par la régression solipsiste propre à la recherche cartésienne de la certitude. Il s’agit,
bien davantage, de « faire sortir » le raisonnement subjectif hors de lui-même et au fond de
produire un décalage vis-à-vis du fonctionnement réservé de l’ingenium individuel, qui peut
notamment prendre la forme de la surprise :

675
« En abrégeant et en condensant les raisonnements, elle décuple les forces de l’esprit, élargit le champ de
l’intuition intellectuelle et étend indéfiniment le pouvoir de l’entendement ; en un mot, elle est une exaltation de
la raison humaine. Aussi Leibniz la compare-t-il fréquemment aux télescopes et aux microscopes. » L. Couturat,
op. cit., p. 101.
676
« Id tamen praestat, errare ne possumus quidem si velimus, et ut veritas quasi picta, velut machinae ope in
charta expressa, deprehendatur. », Leibniz, Lettre à Heinrich Oldenburg (28 décembre 1675) in Leibniz, Die
philosophischen Schriften, Gerhardt, vol. VII, 1890.

308
 Des combinaisons naissent de nombreuses conséquences auxquelles nous n'aurions pas
pensé, des séries apparaissent dont il suffit de suivre le fil pour parvenir aux plus
grandes vérités677.

La mise en cause de Descartes ne se limite donc pas à la critique du caractère inefficace de sa

méthode, mais on peut estimer qu’elle va de pair avec une remise en question plus profonde
de la conception de la raison qu’elle charrie, et notamment du rôle de l’intuition au cœur de
celle-ci. Elle porte en particulier sur la notion d’évidence, au cœur de la conception
cartésienne de la vérité. Cette notion est par trop subjective et imprécise, pour Leibniz, de
même que les critères de clarté et de distinction qui la spécifient :

Je vois aussi que de nos jours les hommes n’abusent pas moins de ce principe si souvent
vanté : tout ce que je conçois clairement et distinctement d’une chose est vrai et peut
être affirmé de cette chose. Car souvent les hommes, jugeant à la légère, trouvent clair
et distinct ce qui est obscur et confus. Cet axiome est donc inutile si l’on n’y ajoute pas
les critères du clair et du distinct, que nous avons proposés, et si la vérité des idées n’est
pas clairement établie678.

Ainsi c’est la défense de critères précis et communicables qui préside à la constitution du

formalisme leibnizien contre l’intuitionnisme cartésien. Selon Belaval,

l’intuitionnisme invoque l’évidence qui doit éclairer le sujet connaissant, quand il le

considère un objet « comme il faut » : le formalisme leibnizien demande ce que signifie
« doit » ou « comme il faut », et de quelle manière cette connaissance immédiate sera
médiatisée pour autrui679.

Le formalisme est donc garant du caractère partagé de la connaissance. C’est pourquoi

Leibniz développe, contre l’intuition cartésienne, le principe de pensée aveugle (cogitatio
caeca), c’est-à-dire d’une pensée qui n’est pas guidée par une vision, l’intuition d’une vérité

677
Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, op. cit., p. 58.
678
GW, Leibniz, « Méditations sur la connaissance », Opuscules philosophiques, Hatier-Boivin, 1954.
679
Y. Belaval, op. cit., p. 35.

309
index sui, mais qui au contraire avance sans le recours d’une évidence subjective, uniquement
guidée par la manipulation de signes. À cet égard, s’il est clair que le calcul, chez Leibniz,
procède à une objectivation du réel, comme l’affirme Heidegger, puisqu’il s’agit bien, par
l’application du principe de raison, de courir « après les effets des causes » ou de s’assurer des
connexions de séquence et d’ordre680, il est toutefois également possible de comprendre le
calcul comme une manière d’effectuer un décalage par rapport à l’ancrage subjectif de la
représentation qui définit la connaissance chez Descartes. Ainsi le calcul, en particulier le
calcul mécanisé, qui donne sa pleine puissance à la logique comme art de l’invention, peut
être compris, à partir de la critique leibnizienne de Descartes, comme une manière de produire
de la diversité et des formes multiples qui se fait en décalage avec une conception de la
connaissance comme pure saisie subjective et comme représentation. Cette conception du
calcul s’oppose donc à celle de Heidegger, qui en fait le signe du règne absolu du sujet, qui
constitue le réel en ramenant le multiple aux substances simples et en lui donnant son être à
partir de la raison681.

La réalité est tellement complexe et composée qu’elle peut difficilement faire l’objet d’une
saisie intuitive : « nous ne pouvons penser du même coup toutes les notions qu’elle
renferme682. » Ainsi la connaissance véritablement intuitive est au fond « rarissime683 » et
c’est la pensée « aveugle », qui manipule des symboles, qui permet d’explorer des notions

680
« De cette manière toute objectivation du réel est un calcul, soit qu'expliquant par voie causale elle coure
après les effets des causes, ou que par la morphologie elle apprenne à connaître les objets, ou enfin qu'elle
s'assure, dans leurs principes, de connexions de séquence et d'ordre. » , M. Heidegger, Le Principe de raison, op.
cit., p. 65.
681
Voilà comment le sujet règne : en percevant, en effectuant l’Un grâce à des actes réflexifs, en réduisant le
multiple à des substances simples. Leibniz le dit sans ambages : le multiple reçoit son être de la raison. « En
pensant à nous, nous pensons à l’être. » R. Schürmann, op. cit., p. 164.
682
Assurément, quand une notion est très complexe, nous ne pouvons penser du même coup toutes les notions
qu’elle renferme : quand cependant la chose est possible, ou du moins, pour autant qu’elle, j’appelle cette
connaissance intuitive. », Leibniz, « Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées » (1684), Œuvres de
Leibniz éditées par Lucy Prenant, Paris, Aubier Montaigne, 1972, p. 153.
683
pour « notre entendement fini qui ne peut tenir ensemble, distinctement et simultanément, toutes les
déterminations d’une même idée et pour lequel la connaissance intuitive est, finalement, rarissime », M.
Galland-Szymkowiak, « Le changement de sens du symbole chez Leibniz et Kant », Revue Germanique
Internationale, 4 | 2006 : « Esthétiques de l’Auklärung », p. 73-91.

310
complexes, comme le chiliogone, le carré aux mille côtés, que Leibniz prend en exemple pour
préciser la notion de pensée aveugle :

Mais le plus souvent, surtout dans une analyse un peu longue, nous ne saisissons pas
l’objet de la pensée, d’un seul coup, dans toute sa nature, mais à sa place, nous utilisons
des signes, et nous omettons d’habitude, par abréviation, de préciser dans notre
conscience présente leur conception explicite, sachant, ou croyant, que nous l’avons en
notre pouvoir. Soit ma pensée d’un chiliogone, ou polygone de mille côtés égaux ; je ne
considère pas toujours en elle la nature du côté, ni de l’égalité, ni du nombre mille ou
cube de dix ; mais ce sont ces mots-là que j’emploi mentalement au lieu des idées
correspondantes [...]. Cette pensée, j’ai coutume de l’appeler aveugle, ou encore
symbolique ; c’est celle dont nous usons en algèbre et en arithmétique, et même presque
en toutes choses684.

La pensée aveugle supplée aux faiblesses de l’entendement par sa capacité à manipuler des
symboles. On pourrait même aller jusqu’à dire qu’elle joue en un certain sens un rôle proche
de celui de l’imagination, dans la mesure où elle « délègue aux règles de syntaxe le pouvoir
de transformer une formule, ressemblant à la manière dont l’imagination laisse une image en
susciter une autre685. »

L’augmentation de nos capacités rationnelles passe donc, chez Leibniz, et ce n’est un

paradoxe qu’en apparence, par une forme de délégation au calcul mécanisé, dans la mesure où
celui-ci entretient un rapport de correspondance avec la forme réelle et vraie de la création
divine. D’une certaine manière, l’objectif de la logique leibnizienne est que la raison
individuelle assiste, pourrait-on dire, au déploiement du jeu des formes et des possibles infinis

684
Leibniz, « Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées » (1684), Œuvres de Leibniz éditées par Lucy
Prenant, Paris, Aubier Montaigne, 1972, p. 153.
685
« La suspension d’une partie du sens permet à l’esprit de prendre des chemins de traverse. Dans les deux cas,
il y a une relative autonomie de la forme permise par la suspension temporaire de la fonction de dénotation du
signe ou de l’image. Dans les deux cas, l’autonomie de la forme autorisée par un écart à la référence peut être
féconde, c’est-à-dire apporter une connaissance pertinente par rapport au réel. En d’autres termes, on peut
qualifier la manipulation de symboles mathématiques comme une forme d’imagination artificielle qui s’appuie
sur la prothèse du langage symbolique. » [Link]-Vallier, op. cit., p. 174.

311
de chaque notion individuelle qui reproduit le mouvement de l’entendement de Dieu. Le
calcul peut donc être considéré comme un art de l’apparition, qui fait émerger, dans son jeu
inventif, toutes les vérités de raison, notamment via la manipulation d’objets dont la
représentation est inaccessible à l’intuition. Art de la production et de la surprise qui s’inscrit
pleinement dans le mouvement baroque686, le calcul augmente la rationalité humaine, certes,
mais en dépassant la représentation intuitive qui était le fondement cartésien de la certitude.
Ce décalage avec l’intuition subjective est d’ailleurs une manière de réinscrire le processus
rationnel dans une forme collective de progression des connaissances, qui s’appuie sur
l’historicité des savoirs humains et qui étend le sujet connaissant aux dimensions de
l’humanité elle-même687.

686
« Le domaine technologique ne reste pas en marge de cette inclination au merveilleux qui caractérise l’esprit
du temps. [...] l’homme baroque n’attend pas d’abord du développement scientifique des avantages économiques
ou pragmatiques. Ce qui l’intéresse au premier chef, c’est de disposer de moyens toujours plus perfectionnés de
surprise intellectuelle et de jouissance esthétique, c’est de reconvertir en joie de vivre son appétit de
connaissance. » H. H. Knecht, op. cit., p. 345.
687
« L’art d’inventer exige, à plusieurs titres, la collaboration de l’Histoire : d’abord, elle nous découvre des faits,
même dans les sciences de la nature, dont les suggestions sont précieuses ; ensuite, il est certain qu’un seul
homme ne peut avoir assez de temps pour tirer de sa raison tout ce qu’il en pourrait déduire, ni pour avoir
l’occasion de découvrir ce qui dépend du hasard ou de l’expérience. », Y. Belaval, op. cit., p. 115.

312
 Conclusion

Nous avons ainsi montré dans cette partie qu’il était nécessaire, pour rendre compte des
logiques de décentrement épistémique et de décalage heuristique propres aux systèmes
d’intelligence artificielle, de remettre en cause l’univocité de la compréhension
heideggerienne du calcul au profit d’une pluralisation de l’économie de la présence
calculatoire. Si le calcul peut être conçu comme un mode d’apparaître des étants, il ne
conduit pas uniquement à des logiques de répétition et de certitude, mais peut être une
manière d’ouvrir une forme d’altérité dans nos rapports aux choses, que ce soit sur le mode
de l’étrangeté ou de la multiplicité. À rebours de la lecture heideggerienne de la modernité
scientifique et de ses principaux représentants philosophiques, nous avons ainsi montré qu’il
était possible de produire une lecture alternative du projet calculatoire moderne, que ce soit
en montrant la pluralité des rapports possibles entre calcul et expérience, avec les sciences
baconiennes ou en trouvant, au cœur du rationalisme classique, une ressource pour penser la
valeur créative des automatismes.

313
314
Troisième partie – Penser des agencements émancipateurs
entre les êtres humains et les systèmes intelligents.

Après cette partie visant à montrer les limites épistémologiques du paradigme de

l’automatisation et de la conception du calcul développée par Heidegger, nous entendons
désormais interroger les limites des deux paradigmes critiques dans l’ordre de la pensée
politique. Il s’agira ensuite de proposer une manière théorique de dépasser ces limites mais
également de tenir compte des effets de décentrement épistémique et de décalage heuristique
propres aux systèmes d’intelligence artificielle. Il s’agira ainsi de tirer les conséquences
politiques de la redéfinition du calcul comme ouverture vers l’altérité. Pour ce faire, nous
nous appuierons sur la pensée de Deleuze et Guattari, telle qu’elle est développée dans
Capitalisme et schizophrénie688.

Nous montrerons tout d’abord, que malgré la différence, sur le plan politique, entre le
paradigme d’inspiration heideggerienne et le paradigme post-foucaldien, ceux-ci partagent
une insuffisance commune, à savoir leur difficulté à penser les moyens d’une transformation
de nos rapports avec l’intelligence artificielle et même plus généralement d’une rupture avec
les formes technologiques qu’ils critiquent. Pour le dire autrement, il nous semble qu’au fond
ces deux paradigmes critiques peinent à produire une pensée de l’émancipation, c’est-à-dire
des moyens de se libérer de ce qui fait l’objet de leurs critiques. La notion d’émancipation
désigne en effet, dans un sens très large, la capacité de s’affranchir de ce qui fait l’objet de la
critique. On peut du moins affirmer qu’une pensée de l’émancipation consiste à articuler la
critique d’un état donné des choses à la détermination de la possibilité de s’en affranchir : par
exemple la critique de l’hétéronomie, dans la pensée des Lumières, est articulée à une mise en
valeur du savoir comme moyen de s’affranchir de celle-ci.

Si cette conception de l’émancipation paraît absente des deux paradigmes que nous avons pris
en considération, c’est tout d’abord que les développements théoriques qui s’inspirent de
Heidegger sont héritiers de sa conception de la transformation politique qui se rapproche
davantage de la conversion et s’inscrit dans un rapport eschatologique à l’idée de transition.
688
G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Éditions de Minuit, 2002 et Mille Plateaux, Paris, Éditions de
Minuit, 1980.

315
Elle est liée à sa compréhension totalisante du calcul dans la modernité, qui ne laisse pour
recours qu’une pensée d’une altérité radicale quasi inaccessible et qui risque de conduire,
nous semble-t-il, une partie de la pensée politique contemporaine à une forme de mélancolie
de l’incalculable. Concernant les pensées post-foucaldiennes, qui semblent de prime abord
davantage articulées à une pratique de la résistance à la domination, il nous semble qu’elles
ouvrent en fait, comme la pensée de Foucault lui-même, la possibilité d’un rapport
uniquement subversif au monde, qui cette fois peine à penser une extériorité quelconque
vis-à-vis des dispositifs de pouvoir. Cette perspective subversive peut risquer de conduire la
praxis résistance à faire d’une forme d’esthétique de l’erreur sa forme principale.

Pour dépasser ces limites et prendre en compte les logiques de décentrement et de décalage
que nous avons mis en valeur dans la partie précédente, il nous semble donc qu’il est
nécessaire de réarticuler les critiques développées par ces paradigmes à une pensée de
l’émancipation. Pour ce faire, nous entendons nous appuyer sur la pensée de Deleuze et
Guattari, telle qu’elle est notamment développée dans les deux tomes de Capitalisme et
schizophrénie et la faire dialoguer, pour ainsi dire, avec celles de Heidegger et de Foucault.
En effet, les développements conceptuels proposés par ces deux auteurs, notamment autour de
la notion d’agencement, permettent de reformuler une critique de la représentation et du
pouvoir qui laisse la place à la possibilité du changement. Ainsi leur critique de la
représentation, de l’identité et de la réduction du singulier par la subordination de la
différence au même ne s’articule pas à une critique du calcul en tant que tel et donc à l’idée
que l’altérité véritable soit incarnée par l’incalculable. En ce sens, le calcul peut être compris
comme une voie possible vers l’altérité et n’est pas contradictoire avec l’événement,
contrairement à ce qui est le cas chez Heidegger. La notion d’agencement leur permet de
penser une forme immanente de l’altérité, sous la forme de l’extériorité. Ils développent
également une critique des structures du pouvoir et de leur rôle dans le développement
technologique et dans le façonnage des usages, mais, contrairement à Foucault, ils pensent la
possibilité d’ouvrir des « lignes de fuite » à l’intérieur de ces dispositifs, ce qui permet
d’imaginer des processus de subjectivation émancipateurs, qui sortent de l’enfermement dans
les logiques de pouvoir. Il est donc possible de penser la possibilité de rapports émancipateurs
avec les dispositifs techniques et notamment les « machines cybernétiques », auxquelles on
peut rattacher les systèmes d’intelligence artificielle. Si ces systèmes peuvent aujourd’hui être

316
compris comme un des vecteurs des logiques « d’asservissement machinique », c’est-à-dire
de configuration des subjectivités par le pouvoir capitaliste, ils recèlent également des
« propositions indécidables » et des « lignes de fuite » qui sont autant d’occasions de
devenirs, de ruptures et qui engendrent potentiellement le surgissement de nouveaux
agencements, de nouvelles perceptions et de nouveaux modes de rapport au monde.
L’émancipation, suivant cette perspective, doit en effet être comprise comme une manière de
défaire les formes subjectives figées au profit de devenirs qui, par leur surgissement,
remettent en cause les agencements majoritaires et excèdent à la fois les logiques de
représentation identitaire et les mécanismes de la domination.

Dans un deuxième temps, nous tenterons, à partir de la pensée deleuzo-guattarienne, de

dessiner les contours d’une politique des agencements émancipateurs avec les systèmes
d’intelligence artificielle. Nous montrerons que, contre les critiques qui réduisent la pensée
politique de Deleuze et Guattari à une simple éthique de la création, du fait de leur refus de
penser des formes d’inscription institutionnelle et historique du politique, il est tout à fait
possible de penser une politique de l’émancipation à partir de leur perspective philosophique.
Celle-ci ne prend pas une forme programmatique ou stratégique, mais « écologique »
pourrait-on dire, dans la mesure où elle tente de penser les conditions d’émergence des
processus de subjectivation émancipateurs. Les systèmes numériques sont en ce sens au cœur
de la politique de l’émancipation puisqu’ils constituent de plus en plus un des milieux
privilégiés de formation des subjectivités. Une première voie pour cette politique de
l’émancipation consisterait alors, suivant une démarche que l’on peut appeler
« techno-réformiste », à penser les moyens de favoriser l’expérimentation, individuelle et
collective, avec les systèmes d’intelligence artificielle, notamment en favorisant les systèmes
d’IA « ouverts ». Nous montrerons que cette position connaît toutefois un certain nombre de
limites, notamment liées au fait qu’elle se fonde sur l’idée d’un rapport direct entre la forme
technique et ses usages mais également qu’elle consacre un paradigme instrumental pourtant
mis en cause par Deleuze et Guattari.

Nous montrerons ainsi que l’essentiel, pour une politique des agencements émancipateurs,
consiste à remettre en cause les tentatives de rétablissement de la maîtrise individuelle et
collective sur les systèmes d’intelligence artificielle et nous défendrons l’idée d’accepter une

317
forme de « perte de contrôle » du développement technologique. Face à l’évolution de l’IA,
un certain nombre de propositions visent en effet à remettre l’humain au centre du
développement technologique, suivant une logique qui relève de ce que Deleuze et Guattari
nomment la « reterritorialisation », c’est-à-dire le rétablissement de partages identitaires fixes.
Nous entendons défendre l’idée selon laquelle que ces tentatives de reterritorialisation se
structurent sous la forme d’une « politique identitaire de l’intelligence artificielle », qui se
décline suivant des rapports de confrontation, d’assimilation et de réaffirmation identitaire
vis-à-vis des systèmes d’IA. Ces rapports sont fondés sur une défense d’une certaine idée du
sujet humain et de la nécessité de défendre son identité menacée face au développement de
l’IA. Une politique des agencements émancipateurs doit remettre en cause cette politique
identitaire au profit d’une écologie des intelligences. Celle-ci a pour objectif de défendre une
conception non anthropocentrique et non normative de la notion d’intelligence et une pensée
de la multiplicité des intelligences. Elle défend également des formes alternatives pour le
développement des systèmes d’intelligence, qui soit ni anthropomorphique, ni
anthropocentrée. Il s’agirait ainsi d’inscrire notre rapport à l’IA dans une forme renouvelée de
cosmopolitique, qui fasse toute sa place à son caractère d’étrangeté et de pont vers l’altérité.

318
 A. Dépasser les pensées de la subversion et de la conversion pour
penser l’émancipation dans nos rapports aux systèmes
techniques

Nous consacrerons le premier moment de cette dernière partie à un examen des limites
politiques des paradigmes critiques foucaldiens et heideggeriens qui échouent selon nous tous
deux à construire une pensée politique de l’émancipation, au profit d’une pensée de la
conversion, pour le paradigme d’inspiration heideggerienne, et de la subversion, pour le
paradigme post-foucaldien. En ce sens, une pensée politique qui s’inspirerait de ces
paradigmes risque de conduire à une forme de nostalgie de l’incalculable ou de se réduire à
une esthétique valorisant l’erreur, le bug, le « glitch ».

Nous montrerons ensuite qu’il est possible de trouver dans la pensée de Deleuze et Guattari
une manière de dépasser ces limites politiques mais également de prendre en compte les effets
de décalage et de décentrement que nous avons évoqués dans la partie précédente et le
caractère d’ouverture vers l’altérité propre au calcul. Ils proposent à cet égard, via la notion
d’agencement, une reformulation de la critique de la représentation mais également des
dispositifs de pouvoir qui permettent de penser la possibilité d’une modification des formes
techniques actuelles sans recourir à une extériorité radicale incarnée par un incalculable. En
ce sens, ils permettent de développer une théorie originale de l’émancipation vis-à-vis des
formes asservissantes que peuvent prennent aujourd’hui les dispositifs cybernétiques et
notamment les systèmes d’intelligence artificielle.

319
 I. Retour sur les deux paradigmes critiques : conversion et subversion

Il s’agit désormais de revenir sur les deux paradigmes que nous avons décrits dans la première
partie afin de montrer les limites des perspectives politiques qui leur sont attachées. En effet,
il nous semble qu’une des insuffisances principales de ces paradigmes consiste dans le fait
qu’ils peinent à produire une pensée consistante de l’émancipation, c’est-à-dire une pensée
visant à déterminer les moyens du renversement des logiques métaphysiques et de pouvoir qui
déterminent l’ordre technique. Pour Heidegger, cette impossibilité est liée à sa conception du
calcul. En effet, celle-ci conçoit l’altérité suivant la forme d’un incalculable radical, et s’il
envisage la possibilité d’un renversement épochal qui nous ferait sortir de l’économie de la
présence calculatoire, le caractère eschatologique de cette conception l’empêche, semble-t-il,
de produire une véritable pensée de l’émancipation. Il est possible d’envisager un ailleurs du
calcul mais celui-ci est presque inatteignable. Il semble qu’il ne reste alors, pour l’action
individuelle et collective, que la possibilité de la conversion et de l’attente, ce qui peut
conduire à une forme de « mélancolie de l’incalculable ». De manière parallèle, la pensée de
Foucault ne parvient pas à non plus à envisager une voie de sortie vis-à-vis des dispositifs de
pouvoir du fait de leur définition extensive, qui ne laisse pas la possibilité de penser un
dehors. Ainsi sa conception de la résistance semble au fond se réduire à une pensée de la
subversion, c’est-à-dire un jeu à l’intérieur de ces dispositifs et qui demeure pris dans leur
logique de fonctionnement. À cet égard, dans le domaine des technologies numériques, elle
risque de conduire à une forme de valorisation de l’erreur et du bug et de prendre pour forme
principale une esthétique du « glitch. »

320
 1. La pensée heideggerienne de la « conversion »

L’œuvre de Heidegger, tout d’abord, ne semble pas pouvoir permettre de constituer une
pensée de l'émancipation, notamment du fait de sa conception du calcul, dont nous avons
montré les limites sur le plan épistémologique dans la partie précédente. En effet, suivant
cette conception il ne paraît pas pouvoir exister de possibilité d’émancipation véritable, si ce
n’est dans le moment à venir de retournement épochal du Gestell et de la sortie des économies
de la présence et de leurs principes. L’ambiguïté de la notion d’arraisonnement, qui est une
catégorie de transition et qui annonce le virage potentiel des temps à venir689, révèle ainsi le
caractère eschatologique de la pensée heideggerienne, dans la mesure où notre époque est à la
fois celle de l’aboutissement de l’économie calculatoire de la présence mais également d’un
potentiel nouveau commencement, qui annonce un rapport renouvelé à l’être690. Cette idée de
revirement épochal, décrit parfois par Heidegger sur le mode du surgissement miraculeux,
voire divin691, interdit donc de penser la sortie du Gestell comme pouvant faire l’objet
d’actions individuelles qui viseraient à s’émanciper de l’économie calculatoire de la présence.

A cet égard, la pensée heideggerienne ne valorise pas un principe « spirituel » émancipateur

qui échapperait au calcul. Elle ne doit pas être caricaturée sur ce point : l’Ereignis ne peut pas
en effet être résumée à une pratique mystique ou une éthique individuelle de l’incalculable.
En ce sens, la notion de délaissement (Gelassenheit), qui désigne une modification générale

689
« Je vois dans la technologie, c’est-à-dire dans son essence, que l’homme se tient sous une puissance qui le
sollicite et à l’égard de laquelle il n’est plus libre ; qu’en cela, quelque chose s’annonce, à savoir un rapport de
l’être à l’homme ; et qu’un jour, ce rapport qui se cache dans l’essence de la technologie, viendra peut-être,
dévoilé, à la lumière. Si cela doit se passer ainsi, je ne le sais pas ! », « Entretien avec Martin Heidegger, réalisé
le 23 septembre 1966 », Der Spiegel, 1976 (trad. P. Krajewski).
690
« [...] Elle s’adresse à cette ambiguïté dans notre temps qui fait de celui-ci à la fois une fin, un eschaton, et un
nouveau commencement, origine originelle : fin de l’économie des époques et de leurs principes, et
commencement de l’économie de la présence multiple, marquée par la seule origine originaire. » R. Schürmann,
Le Principe d’anarchie, op. cit., p. 297.
691
La fameuse phrase de Heidegger « Seul un Dieu peut encore nous sauver » et plus généralement le thème du
dieu à venir doivent ainsi être analysés à partir de l’idée d’une conversion épochale visant à dépasser les
économies de la présence.

321
de notre rapport au monde visant à quitter l’objectité692 et qui constitue le concept central de
ce qui pourrait s’apparenter à une éthique de l’action heideggerienne, renvoie en intention,
chez Heidegger, à une transformation collective :

Le délaissement n’a rien d’existentiel. [...] Les choses ne seront affranchies du principe
d’objectivation qu’à la seule condition d’un revirement dans la vie publique,
politique693.

Il s’agit donc de penser non pas une transformation individuelle, mais un « revirement »
général, de la vie publique et politique, qui serait à même de nous faire passer dans un autre
régime de rapport au monde, celui de l’Ereignis. En effet, puisque, comme nous l’avons
montré, le calcul relève d’une économie de la présence épochale et qu’ainsi il détermine notre
rapport au monde, il n’est pas possible d’imaginer que l’on puisse sortir de cette économie par
une action individuelle :

Or, si pour lutter contre le principe technique, il nous faut dire « oui » à l’emploi
inévitable des objets techniques et en même temps dire « non », le délaissement ne peut
déjà plus être une attitude choisie isolément, héroïquement. Ce doit être l’attitude d’un
âge. Autre, la lutte anti-principielle à laquelle convie Heidegger, serait
don-quichottesque. Enfin, le dépassement de l'individualisme subjectiviste devient
patent à la troisième période. De là, il peut être lu à rebours. Pour que cèdent les
principes et que s’accomplisse l’entrée dans l’événement, la praxis a-principielle
gagnera tous ceux qui vivent dans l’économie de transition, ou elle ne sera rien du tout.
Une contestation par actions individuelles, marginales, des principes, ne peut, de droit,
nous « traduire » dans l’économie de l’Ereignis694.

692
« Les choses déployées par le pli destinal qui est le nôtre, exigent, elles aussi, d’être libérées – libérées du
règne principiel qui les rend objets. On l’a vu : les objets doivent devenir des choses. À quelle condition ? Que
nous les laissions être, assurément.[...] pour que les objets « deviennent » choses, un relâchement de la mainmise
est nécessaire, qui soit d’envergure économique ; qui soit de même extension que la communauté concrète
placée sous le principe d’objectivité. », R. Schürmann, op. cit., p. 351.
693
R. Schürmann, op. cit. , p. 351.
694
R. Schürmann, op. cit., p. 353.

322
 La praxis de l’incalculable

Ainsi, la pensée heideggérienne a pour horizon la sortie de l’économie de la présence

calculatoire et donc de la forme du régime technique. Elle ne valorise pas la contestation
individuelle, puisque cela conduirait à une forme de don-quichottisme existentiel consistant à
tenter de renverser l’économie de la présence calculatoire à partir de sa seule action. Il s’agit
en effet d’un revirement général, d’une modification globale de notre rapport au monde.
Néanmoins, il ne s’agit pas d’attendre patiemment que s’effectue le basculement épochal car
la pensée de Heidegger n’est pas ni religieuse ni quiétiste. En effet, il existe une conception de
la praxis chez Heidegger, notamment mise en lumière par Reiner Schürmann, qui insiste sur
le fait que l’agir est une condition de la pensée et qu’il est nécessaire de désapprendre, dans la
pratique, « l’objectivation, la représentation, la mainmise, tout le mécanisme de la pensée
essentiellement technique695 ». La condition du délaissement est donc au fond une pratique du
délaissement :

Pour comprendre la pauvreté, il faut être pauvre. Pour comprendre le détachement, il

faut être détaché. Chez Heidegger : pour comprendre le tournant, il faut faire soi-même
demi-tour [...] Pour comprendre le jeu sans pourquoi du quadriparti, il faut vivre sans
pourquoi. Pour comprendre le délaissement, il faut être délaissé696.

La praxis « anarchique » restitue ainsi les choses sous les objets et suspend le principe
technique, calculatoire et représentationnel qui gouverne notre rapport au monde. En ce sens,
il y a une forme de priorité de l’agir sur la pensée :

Impossible de recevoir, d’entendre, de lire, de recueillir, d’expliciter l’économie

anarchique tant que les actions ne précèdent pas la pensée en devenant comme
l’économie : à savoir, jeu sans fond et sans pourquoi.697

695
R. Schürmann, Le principe d’anarchie, op. cit., p. 356.
696
R. Schürmann, Le principe d’anarchie, op. cit., p. 343.
697
idem, p. 351.

323
L’a priori pratique comme expérience de l’incalculable est donc une condition pour penser
philosophiquement le retournement (Kehre). On peut d’ailleurs souligner, avec Schürmann,
que l’inversion méthodologique de la pratique et de la théorie, ou du moins le fait d’ériger une
expérience pratique comme condition pour la pensée, est déjà présente dans Être et temps,
dans la mesure où la question de la vie authentique et de son expérience précède
méthodologiquement celle du Dasein : en effet c’est la modification de l’existence en
direction de l’authenticité qui ouvre une voie, une possibilité, pour penser l’ontologie
existentiale. De la même manière, une pratique du délaissement crée une possibilité de penser
ce que serait un retournement de l’économie de la présence du Gestell. Ainsi cette pratique
a-t-elle pour objectif de préparer à l’accueil de l’Ereignis. En ce sens, la praxis du
délaissement est fondamentalement liée à une pensée de la conversion, dans la mesure où elle
prépare à la transformation de la pensée et à une rencontre avec l’altérité. En effet, il n’est pas
possible, aux yeux de Heidegger, de renverser l’économie de la présence grâce à des actions
concertées et finalisées : il s’agit plutôt d’adopter des pratiques propres à « recevoir » ou à
« recueillir » l’économie anarchique de la présence – au sens où Schürmann entend ce terme,
c’est-à-dire comme un dépérissement des principes. C’est en ce sens que la praxis
heideggerienne peine à devenir une politique et qu’elle relève davantage, à nos yeux, d’une
pensée de la conversion :

A chaque étape, les écrits de Heidegger contiennent ainsi des allusions à l’a priori
pratique pour la pensée, sans que celles-ci soient jamais développées pour elles-mêmes.
Peut-être doit-on lire dans « l’enfant qui joue » d’Héraclite, dans la « vie sans
pourquoi » de Maître Eckhart, dans « l’éternel retour » qui « éternise l’absence du but
final » de Nietzsche autant de transformations du « sol existentiel » requis pour la
pensée. Surtout, on aimerait en savoir un peu plus long sur les actions précises qui
doivent précéder l’entrée dans l’événement. Inutile, cependant, d’ausculter les textes de
Heidegger à la recherche du moindre indice. [...] Autre chose est de montrer le
dépérissement des fondations pour toute philosophie pratique ainsi que les conditions
qu’il fait à la vie, autre chose de dresser un programme d’action ou d’actions. [...]
Heidegger s’est attelé à la première tâche, laissant la seconde à d’autres698.

698
R. Schürmann, op. cit., p. 354.

324
Si ce « programme d’actions » paraît difficile à mettre en œuvre, c’est qu’au fond l’ensemble
des actions que l’on peut mener ne sont que des préparations à la rencontre avec une altérité et
une propédeutique à un retournement d’époque, à une bifurcation générale, dont on ne
maîtrise pas la survenance. Il est possible – et nécessaire – pour Heidegger, de se préparer, de
se mettre en condition pour cet événement, mais celui-ci ne dépend pas de nous, puisqu’il est
synonyme d’abdication de notre volonté699. C’est en ce sens que la pensée heideggerienne
peut être comprise comme une pensée de la conversion, c’est-à-dire un changement de notre
rapport au monde, qui passe par une pratique spécifique, mettant en cause le principe du
calcul dans nos vies, mais qui ne consiste pas en une politique de l’émancipation.

Pour mieux comprendre cette idée de conversion à l’incalculable, nous nous proposons
d’effectuer un léger détour par l’analyse d’un texte de Michaël Fœssel, qui a développé, dans
Quartier rouge700, ce que l’on pourrait désigner comme une philosophie pratique de
l’incalculable. Si les influences heideggeriennes ne résument pas ce texte, on peut néanmoins
l’interpréter comme ayant pour un de ses objectifs de donner une forme plus précise à cet « a
priori pratique pour la pensée » qu’évoque Schürmann. Il ne s’agit donc pas simplement de
critiquer, sur le plan théorique, le règne du calcul, mais de penser des formes de rapport au
monde qui permettent de déchirer le voile de l’économie de la présence calculatoire et de
transformer « le sol existentiel » requis pour penser autrement. En ce sens, il est possible de
comprendre l’analyse du plaisir proposée par Fœssel suivant la logique de conversion à
l’incalculable que nous avons décrite. Si certains plaisirs remettent en cause l’ordre établi,
comme l’affirme Fœssel, ce n’est pas parce qu’ils mettent en jeu une autre logique de la
représentation, par exemple d’autres corps, des pratiques sexuelles minoritaires ou
historiquement discriminées, mais parce qu’ils ouvrent, « à l’intérieur du monde, c’est-à-dire
dans un univers gouvernée par la raison calculatrice701 », un autre rapport au monde, qui
déjoue les attentes, les représentations que l’on se fait de soi-même et, de manière plus
générale, la logique d’optimisation et de calcul relatif à ses intérêts. En ce sens, il est

699
Comme l’explique Schürmann, en citant Heidegger : « Bref, “le tournant” s’accompagnerait d’une
“abdication de la volonté comme affirmation de soi face à l’être” », R. Schürmann, op. cit., p. 356.
700
M. Fœssel, Quartier rouge, Paris, PUF, 2022.
701
idem, p. 148.

325
nécessaire de penser le plaisir comme un événement, qui vient faire vaciller la
représentation : il a fondamentalement trait à l’incalculable. Ainsi, plutôt que de critiquer une
forme d’hédonisme individualiste qui caractériserait notre époque, il s’agit de penser une
pratique du plaisir qui s’oppose au plaisir vécu comme la confirmation de ses propres attentes,
voire comme une ascèse, c’est-à-dire un contrôle de ses propres plaisirs.

C’est dans le domaine de la sexualité que cette puissance de conversion de l’événement se fait
particulièrement vive : en effet l’expérience sexuelle véritable déjoue la pratique de l’ascète
qui tend à contrôler ses plaisirs et à les vivre sur le mode de la représentation et de l’utilité, au
profit d’une irruption de l’imprévisible et de l’altérité. Si l’événement sexuel a en effet un
potentiel de remise en cause de l’ordre établi, ce n’est pas parce qu’il tranche vis-à-vis de la
routine ou qu’il s’incarne dans des pratiques extrêmes ; c’est parce qu’il relève d’un
surgissement de l’altérité qui vient contredire les représentations que je me faisais de
moi-même, de la sexualité ou du plaisir702. En ce sens, l’opposition entre événement et
représentation doit se comprendre suivant une perspective heideggerienne, c’est-à-dire
comme une critique de la calculabilité fondée sur la pensée d’un autre rapport entre le même
et l’autre que celui de la représentation. Rappelons que pour Heidegger, la représentation
fonctionne suivant un principe d’égalité, qui ramène la diversité des choses et des expériences
au même sur la base d’un fonds commun, d’un principe tiers qui les unifie. Au contraire, c’est
l’identité (« le même avec lui-même703 ») qui caractérise l’événement comme Ereignis. Cette
pensée de l’identité est donc fondamentalement une pensée de l’altérité à soi-même, qui se
comprend, chez Heidegger, comme un certain rapport à l’être, c’est-à-dire une ouverture à la
présence. C’est ce moment d’ouverture radicale à l’altérité qui signe en même temps une
identité retrouvée entre l’être humain et l’être, c’est-à-dire une percée dans l’économie de la
représentation pour retrouver un rapport authentique à soi-même.

702
« Un événement déjoue mes attentes en passant par-delà mes représentations. C’est la raison pour laquelle il
est en toute occurrence préférable d’être (au moins) deux pour pratiquer un acte sexuel. Un autre corps parvient
parfois à contredire l’idée que je me fais du plaisir, ce qui est encore le meilleur moyen pour que ce dernier
advienne. », p. 145.
703
M. Heidegger , Le Principe de raison, op. cit., p. 54.

326
La sexualité doit ainsi se comprendre, pour Fœssel, comme une confrontation avec l’altérité
qui permet au fond de briser l’économie de la présence qui nous éloigne de l’être en faisant de
toute chose un objet – de domination ou de plaisir. Pour l’individu, l’événement sexuel permet
« d’abattre la muraille que ses représentations ont dressé entre lui et le monde sensible.704 »
C’est parce qu’elle a un rapport avec une altérité véritable qui se loge dans l’être humain
lui-même, que la sexualité peut participer à défaire le sujet en tant qu’il est corrélat de l’objet
suivant un rapport de représentation, de calcul et in fine de domination. La sexualité est une
disposition pratique visant à explorer la part d’incalculable dans l’être humain, qui le déborde
par l’altérité qu’elle recèle mais qui est en même temps ce qui lui est le plus propre :

En associant l’érotisme à la « part maudite », c’est-à-dire à l’ensemble des pratiques

humaines excédentaires par rapport à l’ordre économique du calcul, Georges Bataille
n’a pas voulu dire autre chose705.

C’est en ce sens que l’on peut lire cette analyse à partir de celle de Schürmann et penser la
sexualité et plus généralement le plaisir comme une des « transformations du sol existentiel »
requises pour penser l’entrée dans l’événement. Si elle n’est pas « une simple parenthèse dans
une vie dominée par le calcul en matière de coûts et de bénéfices706 », c’est en effet lié au fait
qu’elle rompt avec l’économie de la présence calculatoire par une expérience d’un événement
marqué par la gratuité, la remise en cause du règne du sujet contrôlant et de l’utilité. À cet
égard, elle rejoint, sous la plume de Michaël Fœssel, les autres figures du plaisir que sont
notamment le rire et le jeu, qui participent également à remettre en cause le principe
calculatoire de rendement707 et plus généralement l’idée d’une activité organisée suivant un
fondement et un objectif défini.

704
ibid.
705
ibid.
706
idem, p. 145.
707
« A l’inverse, envisager le travail comme un jeu, c’est lui assigner une fonction qu’il ne peut remplir que dans
une société libérée du principe de rendement : un jeu est satisfaisant en lui-même, indépendamment de la valeur
économique de ses résultats. Ce n’est pas le “contenu” qui fait qu’une activité est un travail plutôt qu’un jeu,
mais son “but”. » idem, p. 205.

327
Néanmoins le plaisir n’est pas le contenu de l’émancipation, puisqu’elle n’est qu’un
« avant-goût », vécu dans l’expérience, d’un autre ordre des choses : au fond il s’agit d’une
pratique qui permet d’imaginer une autre manière de se rapporter au monde que celle
organisée par le calcul, la domination et l’utilité. C’est en ce sens que nous pouvons
l’interpréter comme une pratique de conversion, articulée à l’idée d’un renversement à venir
de l’économie de la présence. L’expérience de l’incalculable prend la forme d’un événement,
d’un surgissement presque miraculeux ( « l’advenue d’un miracle dans une vie de chien708 »)
et laisse entrevoir un autre rapport au monde, non fondé sur le calcul, mais dont la réalisation
demeure de l’ordre de l’anticipation.

Les critiques de l’automatisation et la mélancolie

Les tenants du paradigme de l’automatisation que nous avons évoqués s’inscrivent,

semble-t-il, dans cette pensée du « revirement épochal » et de la conversion. À cet égard, Jean
Vioulac développe dans son dernier ouvrage, Anarchéologie : fragments hérétiques sur la
catastrophe historique709, une pensée proprement apocalyptique de la modernité, c’est-à-dire
une pensée de la révélation et du dévoilement eschatologique du renversement nécessaire des
temps face à la catastrophe que constitue notre époque710. Ainsi les critiques que formule Jean
Vioulac des systèmes d’IA et du numérique, compris comme un accomplissement de la
modernité et donc de la logique calculatoire711, peinent à s’articuler avec une pensée de

708
idem, p. 145.
709
J. Vioulac, Anarchéologie : fragments hérétiques sur la catastrophe historique, Paris, PUF, 2002.
710
« Notre temps est celui d’une détresse sans nom, celle-ci est cependant est la plupart du temps dissimulée par
les simulacres du spectacle et ses spectres grimaçants, qui cernent tout un chacun par l’ensemble de ses écrans et
l’enferment dans un milieu mystifiant où le tragique est ainsi obscènement recouvert par le grotesque. », idem, p.
345.
711
« La philosophie, ainsi reconfigurée conformément aux exigences de notre époque, se voit donc chargée
d’élucider la logique immanente au dispositif technique, la logique transcendantale de la phénoménotechnique,
la techno-logique inhérente à la machination. Cette logique est celle de l’automatisme et de l’automatisation,
logique spéculative de la production de l’espace spectaculaire, qui produit des informations et les fait circuler
dans un réseau informatique planétaire : logique automatique qui est celle de l’universelle numérisation et de
l’universelle formalisation. », idem, p. 346.

328
l’émancipation concrète. Devant les échecs supposés des processus d’émancipation du XXème
siècle712, l’option politique que dessine à grands traits Vioulac consiste plutôt en l’élaboration
d’un « nouveau mythe » qui serait à même de dépasser le mouvement de la modernité et à
« réenraciner la phénoménalité dans le monde de la vie » via un nouveau « gai savoir713 »,
retrouvant ainsi les accents eschatologiques de la pensée du dernier Heidegger et le rôle de la
philosophie, malgré les difficultés inhérentes à cette entreprise714.

La perspective de Bernard Stiegler paraît bien différente dans son rapport à la transformation
politique715. Il semble toutefois qu’à mesure du développement de son œuvre et du « tournant
heideggerien » de celle-ci, que nous avons décrit en première partie, la critique qu’il formule
de l’automatisation généralisée et intégrale, assurant la puissance du calcul dans toutes les
dimensions de l’existence et les condamnant par là même à la répétition du même, laisse de
moins en moins de place à la possibilité d’une pratique émancipatrice vis-à-vis de cette
puissance. À cet égard, la défense de l’idée selon laquelle serait nécessaire un changement

712
« L’exigence essentielle, qui pourrait suffire à définir la philosophie, est celle de la lucidité, et la lucidité
impose aujourd’hui un constat d’échec : le XXème siècle fut la catastrophe de la Révolution qui non seulement a
échoué à interrompre le processus d’annihilation, mais n’a fait que redoubler sa violence, a dans le même temps
assuré la survie du capitalisme, a mis en évidence l’inefficacité de toutes les stratégies révolutionnaires – et ce
d’autant plus quand on a admis que le problème n’est pas de lutter contre une classe dominante, mais contre la
puissance hégémonique de l’Un numérique [...] », idem, p. 335.
713
« [...] le réenracinement de la phénoménalité dans le monde de la vie et le dépassement de la détresse par un
gai savoir serait le renoncement à la science rigoureuse et l’élaboration d’un nouveau Mythe. », J. Vioulac,
Anarchéologie : fragments hérétiques sur la catastrophe historique, Paris, PUF, 2002, p. 250.
714
« Face à cette catastrophe des fondations, cet écroulement des apothéoses, la tâche du philosophe serait alors
de se faire architecte, c’est-à-dire de refonder un sens en bâtissant une plateforme au milieu des gouffres [...].
Mais il y a d’évidence un orgueil démesuré (hubris) de la part d’un philosophe à croire être en mesure, avec les
moyens dérisoires qui sont les siens – parler, écrire –, de provoquer un tel événement [...] ; ce projet en outre ne
peut que retrouver l’impuissance qui est celle des tentatives contemporaines de restauration des religions
anciennes, lesquelles ne peuvent que constituer des communautés fantasmatiques, sphères autistiques internes à
la totalité cybernétique planétaire, qui prétendent ainsi réaffirmer leur fondation sur tel ou tel principe premier
tout en étant intégralement déterminé par le seul principe effectivement réel aujourd’hui : le Capital. », idem, p.
350.
715
Il n’a eu en effet de cesse de tenter de proposer et de défendre publiquement et activement une politique
industrielle alternative du numérique. Voir à cet égard le travail d’Ars Industrialis, consultable à cette
adresse : [Link] .

329
global d’époque, une « bifurcation » générale de la modernité hors de la computation vers ce
qu’il nomme le « Néguanthropocène716 », adopte également, d’un certain point de vue, le ton
eschatologique de la pensée heideggerienne. Cette idée s’appuie sur le constat – très inspiré de
Heidegger – que nous vivons dans l’époque du nihilisme achevé sous la forme de la
catastrophe computationnelle mais que celle-ci recèle la possibilité toujours présente d’un
basculement dans une autre époque :

L’anéantissement algorithmique de la promesse est une annihilation, ce qui nous

reconduit au fait que nous vivons l’époque de l’accomplissement du nihilisme, sinon du
nihilisme tout à fait accompli : nous vivons la phase dans laquelle la catastrophe
nihiliste est en train de se déployer. La catastrophe désigne ici le moment d’un
dénouement qui peut tout à fait, dans la structure des récits de Schéhérazade, relancer le
désir d’histoire(s) (c’est-à-dire le désir tout court), plutôt que conduire à
l’accomplissement de la pulsion de mort717.

Ainsi, il semble que l’on pourrait décrire les dernières œuvres de Bernard Stiegler comme
ayant pour objectif de trouver des moyens de précipiter la sortie de l’Anthropocène – ou
l’Entropocène, puisque c’est l’augmentation de l’entropie qui la définit fondamentalement à
ses yeux718 – et donc de déterminer les conditions de la transition vers ce qu’il nomme donc le
Néguanthropocène719 :

716
Le Néguanthropocène désigne la nouvelle époque qui pourrait succéder à l’Anthropocène : face à
l’augmentation massive des taux d’entropie (aux niveaux physique, biologique et psycho-social) qui caractérise
l’Anthropocène, le Néguanthropocène désigne une nouvelle ère, définie par un modèle économique fondé sur la
valorisation systémique de la production d’anti-entropie (aux niveaux physique, biologique et psycho-social).
717
B. Stiegler, La Société automatique, op. cit., p. 186.
718
« L'Anthropocène, dans la mesure où il s'agit d'un "Entropocène", est un nihilisme accompli. », B. Stiegler,
The Negantropocene, Londres, Open Humanity Press, 2018.
719
« Il faut poser cette question comme celle du passage de l’Anthropocène, qui installa les conditions de la
prolétarisation généralisée dès la fin du XVIIIème siècle, ainsi qu’Adam Smith le comprenait déjà, à la sortie de
cette période où l’anthropisation est devenue un “facteur géologique”. Nous appellerons cette sortie le
Néguanthropocène. La sortie de l’Anthropocène constitue l’horizon global des thèses avancées ici. », B. Stiegler,
La Société automatique, op. cit., p. 29.

330
 Avec ces groupes, je soutiens que l'Anthropocène est invivable, insolvable et non
durable, et qu'il s'agit donc d'un Entropocène, c'est-à-dire qu'il implique un tournant, un
point d'inflexion, un détour, eine Kehre qui, en tant qu'Ereignis, se transforme en ce que
nous appelons le Neguanthropocène720.

En ce sens, le constat de la puissance du Gestell, sous la forme de la computation intégrale721,

qui anime l’œuvre de Stiegler, ne le conduit pas à conclure à une impossibilité pratique : il
développe ainsi un certain nombre d’idées, voire de propositions concrètes, afin d’accélérer
cette transition, telles que la mise en place d’une économie contributive, de communs de
délibération et d’une politique des technologies de l’esprit722. Néanmoins, il nous semble que
l’ancrage heideggerien de sa conception de la transition donne à sa pensée un tour
eschatologique qui, si elle rend d’autant plus nécessaire la lutte active contre la computation
intégrale, l’éloigne d’autant d’une possibilité d’émancipation véritable puisque celle-ci
dépend d’un tournant ontologique qui dépasse largement toutes les actions que l’on peut
entreprendre :

Il faut donc lutter contre l'extrême violence dans laquelle nous enferme le devenir
massivement entropique provoqué par l'Anthropocène – c'est-à-dire par la
prolétarisation généralisée – et qui, à court terme, ne peut qu'exploser, à moins d'une
bifurcation résolue en direction du Neguanthropocène, véritables enjeux de ce que
Heidegger appelait la Kehre, le Gestell et l'Ereignis723.

720
B. Stiegler, The Negantropocene, op. cit., p. 103.
721
« L'être mis en question(s), résultant de la provocation en laquelle consiste le Gestell en tant qu'il pourrait
mettre fin à toute possibilité de questionnement quel qu'il soit se produit comme l'achèvement de l'Anthropocène
– qui est ce qu'en son temps Heidegger appelait la " technique moderne ". L'achèvement de l'Anthropocène ainsi
conçu est l'achèvement de la période du nihilisme-devenu-capitalisme : c'est le nihilisme comme calcul. » B.
Stiegler, The Negantropocene, op. cit., p. 210.
722
Voir par exemple B. Stiegler et collectif Internation, Bifurquer, op. cit.
723
B. Stiegler, The Negantropocene, op. cit., p. 79.

331
D’où peut-être la thématisation toujours plus présente de l’idée de la folie et du désespoir
dans les dernières œuvres de Stiegler724, puisqu’au fond la possibilité réelle d’un changement
d’époque est tout à fait exorbitante au regard des capacités d’action individuelles et même
collectives.

Ainsi, pour conclure cette réflexion sur les modalités de la praxis chez Heidegger et ceux qui
s’inspirent de sa pensée, il semble au fond que les catégories de la transition chez Heidegger,
à savoir l’Ereignis, le délaissement, la Kehre, du fait de leur caractère eschatologique,
permettent difficilement de produire une pensée de l’émancipation. En ce sens elles peuvent
conduire à une forme de « mélancolie de l’incalculable ». Que l’on recherche, dans des
moments qui doivent sans cesse être renouvelés – de plaisir, de jeu, de rire –, l’expérience
d’un événement qui défait l’emprise du calcul sur nos vies ou que l’on attende, avec un espoir
qui va s’amenuisant, un retournement ontologico-révolutionnaire toujours à venir, c’est au
fond un rapport nostalgique à une altérité radicale qui se joue :

Dans la mélancolique lessive d’or du couchant, la conscience révolutionnaire devient

alors elle-même mélancolie – une « mélancolie de gauche », pour reprendre
l’expression de Benjamin : une mélancolie, c’est-à-dire une forme pathologique du
deuil, qui fait du deuil la dimension même de la pensée, où elle s’incarne donc (dans un
πάθος) en même temps qu’elle trouve la modalité propre à notre époque de sa négativité
constitutive725

724
Voir à cet égard B. Stiegler, Dans la Disruption, comment ne pas devenir fou ?, Paris, Éditions les Liens qui
libèrent, 2016.
725
J. Vioulac, L’Anarchéologie, op. cit., p. 332.

332
 2. La pratique foucaldienne de la subversion

L’œuvre de Michel Foucault ne permet pas non plus, à nos yeux, de formuler une pensée de
l’émancipation, pour des raisons différentes. Il nous semble en effet que la pensée de Foucault
est articulée autour de l’idée de subversion, qui consiste à créer du jeu à l’intérieur des
dispositifs de pouvoir sans pouvoir véritablement les modifier. Il nous semble ainsi que la
perspective foucaldienne se maintient à l’intérieur des principes du fonctionnement technique
et que, n’ayant pas d’autre point d’appui théorique que les logiques de domination, elle ne
peut constituer un fondement pour penser une action émancipatrice. Parce qu’il a renoncé à
penser le champ social à partir de l’idée de contradiction, en opérant un déplacement
structurel vis-à-vis de la dialectique hégéliano-marxiste, l’objectif premier de Foucault est
« d’inventer une tactique de subversion non-dialectique726 ». Il s’agit de penser la subversion
hors des oppositions structurelles entre classes sociales, par exemple, que fournit la pensée
marxiste pour donner un point d’appui et un objectif à la résistance. Pour le Foucault
généalogiste et archéologue – dont les œuvres sont au cœur des développements du
paradigme critique de la surveillance et de la sécurité que nous avons décrit en première partie
–, la question de la résistance est tout à fait centrale. Néanmoins sa pensée a suscité un certain
nombre de critiques visant à montrer que, malgré ces tentatives de penser la résistance, sa
conception du savoir et du pouvoir conduisaient à un enfermement dans les logiques de
domination et ne permettaient pas de penser une action émancipatrice :

Mettons que le pouvoir et le savoir ressemblent à ce que Foucault a entrevu. Que

ferons-nous alors ? Il semble que nous soyons conduits à un corps de doctrine
immensément pessimiste. La politique de gauche est généralement fondée sur une
conception romantique du retour à l'origine, comme chez Rousseau, ou à la fin, comme
chez Marx. Or Foucault souligne clairement que ce n’est pas seulement la discipline de
la société bourgeoise qui fait l’objet de sa critique [...]. Il y aura aussi une archéologie
des goulags. Nous devrions alors distinguer l'institution du Goulag, qui, comme la
prison, doit être étudiée et comprise suivant une perspective foucaldienne, de la

726
J. Butler, Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York, Columbia
University Press, 1987, p. 218.

333
 question du Goulag, c'est-à-dire, que faire de ces monstres, au moment où nous
parlons727 ?

Au fond, la pensée de Foucault permettrait de décrire précisément le fonctionnement des

institutions, des logiques de pouvoir et de savoir, mais ne parviendrait pas à produire une
pensée de l’action vis-à-vis des logiques qu’il décrit. Cette critique de Foucault a pris en
particulier la forme d’une remise en cause de son refus de tout normativisme pour l’action
politique. La destitution de toute norme anhistorique et qui, corrélativement, ne serait pas
produite par les dispositifs de pouvoir, remettrait ainsi en cause la possibilité de fonder
normativement les actions de résistance. Un certain nombre d’accusations de relativisme,
voire de nihilisme ont ainsi été portées à l’encontre de Foucault, par exemple celle de José
Guilherme Merquior :

La lutte est sans fin. Foucault ne combat donc pas les puissances en place au nom d'un
pouvoir plus noble et plus humain : il les combat simplement parce qu'elles ne sont pas
plus légitimes que les forces ou les résistances qui s'opposent à elles728.

Les débats sur la présence ou l’absence de normes positives chez Foucault sont nombreux.
Habermas insiste ainsi sur le fait qu’il existe chez Foucault un crypto-normativisme, puisque
la résistance nécessite forcément un point d’appui normatif, qui serait donc présent mais non
explicité théoriquement dans l'œuvre foucaldienne729. À nos yeux, cette question de la

727
I. Hacking, « The Archaeology of Foucault », in D.C. Hoy, Foucault, A Critical Reader, Oxford, Blackwell,
1999, p. 38.
728
J.-G. Merquior, Foucault ou le nihilisme de la chair, op. cit., p. 169.
729
[...] s'il ne s'agit plus que de mobiliser du contre-pouvoir, de lutter et de s'affronter à coups de ruses, la
question se pose de savoir pourquoi alors, au lieu de nous y résigner, nous devrions, d'une manière générale,
résister à ce pouvoir omniprésent qui, tel le sang dans le corps humain, circule dans le corps de la société
humaine. [...] « En quoi la lutte est-elle préférable à la soumission ? Pourquoi faut-il résister à la domination ? Ce
n'est qu'en introduisant, d'une manière ou d'une autre, des notions normatives que Foucault pourrait commencer à
répondre à ces questions. Ce n'est qu'en introduisant des notions normatives qu'il pourrait commencer à nous dire
ce qui ne va pas dans le régime moderne de pouvoir-savoir et pourquoi il nous faut lui résister ». [...] En vérité,
Foucault se montre lui aussi choqué, à la fois par la relation asymétrique existant entre ceux qui possèdent le
pouvoir et ceux qui y sont assujettis, et par l'effet réifiant des technologies de pouvoir portant atteinte à l'intégrité

334
présence ou non de normes pour l’action résistante chez Foucault730 renvoie à une limite
fondamentale de sa pensée, qui est celle de l’incapacité à sortir des dispositifs de pouvoir,
même pour une action de résistance. C’est en ce sens, à nos yeux, que l’on peut qualifier la
pensée foucaldienne de subversive, dans la mesure où la résistance, quelle que soit son origine
et son fondement normatif, ne peut renverser les rappports de pouvoir, mais simplement y
réagir, introduire un jeu à l’intérieur de ces normes, quitte à en instaurer de nouvelles. Ainsi,
l’action résistante ne peut que subvertir les rapports de pouvoir avec leurs propres armes,
puisqu’il n’existe pas de dehors à ces logiques ; elle est en ce sens enfermée dans un cercle :

Tout contre-pouvoir évolue, d'emblée, dans l'horizon du pouvoir qu'il combat, et se

transforme, à son tour, dès qu'il a vaincu, en un complexe de pouvoir qui engendre un
nouveau contre-pouvoir. Un cercle s'instaure dont la généalogie, pendant qu'elle active
l'insurrection des formes disqualifiées de savoir et qu'elle mobilise [...] le savoir
opprimé, ne peut sortir, elle non plus731.

Ce cercle se manifeste en particulier dans sa pensée des technologies. Le pouvoir étant

essentiellement composé de technologies, et les technologies étant essentiellement à
comprendre par rapport à leur insertion dans les dispositifs de pouvoir, la résistance vis-à-vis
de technologies concrètes ne peut être qu’un jeu vis-à-vis de ces dispositifs, suivant une
logique subversive. Il refuse de penser un principe humaniste ou se revendiquant de la
personne humaine, par exemple, pour remettre en cause certaines technologies ou imaginer un
rapport non technologique aux choses732. Il s’élève ainsi contre la pensée anti-technologique
des années 1960 et en particulier celle de Jacques Ellul, dont l’ouvrage La Technique ou

morale et corporelle des sujets capables de parler et d'agir. J. Habermas, Le Discours philosophique de la
modernité : douze conférences, Paris, Gallimard, 2011, p. 336.
730
Voir à cet égard, pour une analyse généalogique de la capacité de résistance, M. Potte-Bonneville, Michel
Foucault, l'inquiétude de l'histoire, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2004.
731
J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité : douze conférences, Paris, Gallimard, 2011, p. 333;
732
« Or l’effort qui est fait par les gens de notre génération, ce n’est pas de revendiquer l’homme contre le savoir
et contre la technique, mais c’est précisément de montrer que notre pensée, notre vie, notre manière d’être,
jusqu'à notre manière d’être la plus quotidienne, font partie de la même organisation systématique et donc
relèvent des mêmes catégories que le monde scientifique et technique. », M. Foucault, « Entretien avec
Madeleine Chapsal », in Dits et Écrits, vol.1, Paris, Gallimard, 1994, p. 518.

335
l’enjeu du siècle733 propose une vision de l’autonomie de la technique et une critique du
machinisme avec laquelle Foucault s’oppose terme à terme, du moins à partir des années
1970734. Il se refuse ainsi, de manière plus générale, à penser la rupture moderne en tant que
telle et donc à opposer aux pratiques techniques antérieures la forme moderne de la
technologie et les logiques spécifiques qui y seraient attachées735. À cet égard, la nature et le
rôle de la technologie ne sont pas pensés comme fondamentalement différents aujourd’hui par
rapport l’ère pré-moderne. Les technologies sont comprises par Foucault à partir de l’idée de
technè, qui vise à élargir la notion de technique au-delà de la seule acception des objets
techniques :

[...] ce qui m'intéresse plus est d'étudier ce que les Grecs appelaient la technê,
c'est-à-dire une rationalité pratique gouvernée par un but conscient. [...] L'inconvénient
du mot technê, je m'en rends compte, est son rapport avec le mot « technologie », qui a
un sens bien spécifique. On donne un sens très étroit au mot « technologie » : on pense
aux technologies dures, à la technologie du bois, du feu, de l'électricité. Mais le
gouvernement est aussi fonction de technologies : le gouvernement des individus, le
gouvernement des âmes, le gouvernement de soi par soi, le gouvernement des familles,
le gouvernement des enfants736.

Ainsi Foucault remet-il en cause l’idée d’un principe technologique englobant et écrasant qui
caractériserait la modernité, au profit d’une prise en compte, suivant une forme de « tournant

733
J. Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle, Paris, Economica, 1990.
734
Sur l’influence qu’ont eu les positions humanistes anti-technologiques sur le début de l'œuvre de Michel
Foucault et sur son abandon progressif de cette position, voir M. C. Behrent, « Foucault and Technology », in
History and Technology, Vol. 29, No. 1, 54–104, 2013.
735
« En fait, Foucault a lui-même reconnu le caractère encore imparfait et indéterminé de sa théorie du pouvoir ;
il a sciemment choisi d’étudier le pouvoir en ses relations ouvertes, mais la mise entre parenthèses de la
problématique de Weber (et de la montée de la rationalisation) l’empêche de prendre en considération les effets
de puissance résultant directement du développement techno-scientifique ; il était encore moins question de s’en
rapprocher, durant les dernières années, du fait que son travail se déplaçait vers l’étude généalogique du Soi et
l’analyse des modes de “subjectivation”. », D. Janicaud, « Rationalité, puissance et pouvoir », in Michel
Foucault, philosophe, Rencontre internationale Paris 9,10,11 janvier 1988, Paris, Editions du Seuil, 1989, p.349.
736
« Espace, savoir et pouvoir », entretien avec P. Rabinow ; trad. F. Durand-Bogaert), Skyline, mars 1982, pp.
16-20., in Dits et Ecrits tome IV, Paris, Gallimard, 1994 texte n°310, p. 285.

336
empirique » avant l’heure, de la spécificité des différents mécanismes et dispositifs de
pouvoir. Néanmoins, il semble que les technologies sont principalement comprises par
Foucault à partir de l’analyse du pouvoir, qui en détermine le développement et la
configuration. Ainsi la notion de technologies est centrale pour toute l’approche foucaldienne
du pouvoir et au cœur de son opération de décentrement, qui vise à s’écarte d’une conception
institutionnelle du pouvoir, fonctionnaliste737 et pré-déterminée par un « objet politique »
spécifique (maladie mentale, sexualité, délinquance…). Le réel est donc pris et constitué dans
les plis technologiques du pouvoir.

Ainsi, au fond, il nous semble que cette remise en cause de la critique générale de la
technologie ne conduit pas Foucault à penser davantage la possibilité de la modification des
formes techniques telles qu’elles existent, puisque celles-ci sont constitutives des dispositifs
de pouvoir. D’une certaine manière, alors que chez Heidegger la pensée totalisante de la
technologie laisse encore la possibilité de penser un « dehors », sous la forme de
l’incalculable, chez Foucault, la remise en cause de ce caractère totalisant le conduit
finalement à ne plus penser qu’un « dedans » des dispositifs de pouvoir.

A cet égard, il nous semble que la pensée critique post-foucaldienne, telle qu’elle a été
appliquée aux systèmes techniques et notamment algorithmiques, c’est-à-dire la critique de la
surveillance, du contrôle et de la sécurité, a largement pris une forme « subversive », qui
demeure dans le cercle de ces systèmes. Dans le champ contemporain des luttes contre
l’extension des technologies numériques inspirées par la pensée foucaldienne, cela s’est ainsi
traduit par une place prédominante des logiques du détournement738, de hacking739, qui au
737
« Mais en étudiant la prison par le biais des disciplines, il s’agissait, là encore, de court-circuiter, ou plutôt de
passer à l’extérieur par rapport à ce point de vue fonctionnel et de replacer la prison dans une économie générale
du pouvoir. », M. Foucault, Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 121.
738
Dans son ouvrage sur les bugs, Marcello Vitali-Rosati prend ainsi pour exemple le travail de l’artiste allemand
Simon Weckert. S’étant aperçu que le trafic sur Google Maps était calculé sur la base de la concentration des
téléphones connectés et géolocalisés, il a rassemblé 100 iPhones dans un chariot qu’il a déplacé dans les rues
d’une petite ville en Allemagne, ce qui a créé des embouteillages partout sur l’application. Cf. M. Vitali-Rosati,
Eloge du bug, Paris, La Découverte, 2024.
739
Pekka Himanen a ainsi développé l’idée d’une « éthique hacker », qui définirait une possibilité
d’émancipation à l’heure du numérique et qui se caractérise principalement par un rapport subversif aux
technologies numériques, susceptibles de devenir des supports pour la coopération et la constitution d’un rapport

337
fond reprennent à leur compte les logiques techniciennes pour les retourner contre
elles-mêmes et, ce faisant, d’une certaine manière, les consacrent. Appuyées sur une
dénonciation de la recentralisation de l’Internet740 et d’une reprise de contrôle des
technologies numériques par les « Big Tech », à l’encontre des espoirs d’horizontalité et de
libération qu’avaient portés ces technologies741, ces techniques visent à mettre en place des
tactiques « anti-hégémoniques » à l’encontre des appareils du pouvoir742. Soulignons tout de
même que ces pratiques s’inscrivent dans une histoire plus ancienne de lutte contre la
technocratie, qui ont pu prendre des formes plus radicales, dépassant le simple détournement
au profit du sabotage, dans les années 1970 et 1980, par exemple avec le « comité de
liquidation des ordinateurs » (CLODO) à Toulouse743. Néanmoins, à l’heure actuelle, ces

différent aux normes régnantes du système capitaliste. p. Himanen, L’Éthique hacker et l’esprit à l’ère de
l’information, Paris, Exils, 2001. Voir également, pour un résumé des rapports du hacking et de la politique et
notamment la place centrale qu’y tient l’idée de subversion des normes, B. Loveluck et J.V. Holeindre,
« Politiques du hacking : enquête sur les ruses numériques », Quaderni, 103 | 2021, 9-24.
740
Voir à ce sujet F. Tréguer, Contre-histoire d’Internet, Paris, Agone, 2023.
741
Voir à ce sujet l’ouvrage classique de F. Turner, Aux sources de l’utopie numérique, De la contre-culture à la
cyberculture, Stewart Brand, un homme d’influence, Paris, C&F, 2013.
742
« En pénétrant illégalement dans leurs systèmes informatiques pour révéler des failles de sécurité ou faire
fuiter des informations secrètes, en pratiquant le sabotage, en développant des applications civiles de
cryptographie pour désarmer la surveillance d’État, les hackers n’entendaient plus seulement œuvrer, dans une
veine « expressiviste », à la construction d’une informatique alternative et émancipatrice (par exemple en
mettant en place des serveurs autogérés contribuant à l’autonomie médiatique des mouvements sociaux) (Cardon
et Granjon 2010). Désormais, ils se livraient également à des tactiques « anti-hégémoniques » destinées à
entraver les machines du pouvoir. », F. Tréguer, « “Il faut défendre la société de contrôle” : les hackers face au
libéralisme autoritaire. », Quaderni, 103, Printemps 2021, pp. 25-38.
743
« En Europe, à partir de la seconde moitié des années 1970, divers groupes d’extrême gauche s’adonnent à
des actes semblables. Les Brigades Rouges italiennes ciblent ainsi plusieurs centres informatiques à partir de
1976. Dans leurs « vingt thèses finales », elles s’en justifient en décrivant l’ordinateur comme un engin militaire,
« instrument du système capitaliste » et de la « guerre des classes », « la base matérielle “technique” de
l’information et du contrôle total » (Brigades rouges 1980). En France, entre 1980 et 1983, le « Comité liquidant
ou détournant les ordinateurs », ou CLODO, défraie la chronique au gré d’une série d’actions incendiaires
prenant pour cible des installations informatiques dans la région de Toulouse, haut lieu de l’industrie
informatique nationale. Dans les textes revendiquant ces destructions matérielles qui circulent alors dans la
presse, les membres non-identifiés du CLODO, se présentent comme des « travailleurs de l’informatique » et
décrivent l’ordinateur comme « le serviteur zélé du système dans lequel nous vivons », un dispositif « sans doute
perverti par ses origines mêmes », et notamment « l’abus du quantitatif ou la réduction au binaire ». « Dans

338
logiques de résistance subversives sont en déclin, du fait notamment des politiques
répressives qui ont été menées contre leurs représentants et la mouvance hacktiviste744.

A cet égard, il semble que le champ esthétique, d’une certaine manière, a repris dans son
domaine le flambeau de la pensée subversive, notamment autour de l’idée de glitch745 ou de
« bruit » et consacre ainsi une forme de fascination pour l’erreur technique qui a cours dans
une partie de la pensée critique. S’appuyant sur l’idée que le bug ou l’erreur constitue un
« potentiel accident746 » qui révèle le fonctionnement du dispositif technique et permet de
produire une distance critique à son égard747, une esthétique du glitch et du détournement s’est
ainsi développée. Cette dernière fait de la réflexion sur la surveillance un de ses thèmes
principaux et s’inscrit plus généralement dans une logique de la « désobéissance numérique ».
Dans antiDATA, la désobéissance numérique748, Jean-Paul Fourmentraux distingue ainsi
différentes opérations — la sousveillance, les médias tactiques, le design spéculatif, le
statactivisme et l’archéologie des médias — incarnées et mises en œuvre par les artistes

notre monde, affirment les auteurs, il n’est qu’un outil de plus, particulièrement performant, au service des
dominants [...] » (Izoard 2010). », idem, p. 17.
744
« Trente ans plus tard, les espoirs soulevés par l’émergence de l’« hacktivisme » —un néologisme qui renvoie
au croisement entre les ruses hackers et l’action directe (Jordan et Taylor 2004)— semblent avoir été déçus. Dans
les régimes représentatifs d’Europe ou d’Amérique du Nord, malgré quelques coups d’éclats spectaculaires, la
mouvance hacktiviste est désormais sur la défensive. », idem, p. 6.
745
L’esthétique du glitch (erreur en anglais) s’est développée dans les années 2000 et désigne les déformations
produites sur un son ou une image par des « accidents digitaux » : elle a consacré une forme de valorisation de
l’erreur, de l’imperfection, de l’anormalité, qui s’inscrit tout à fait dans une logique de subversion des logiques
de normalisation. Voir à ce sujet Jeff Donaldson, « gLossing over Thoughts on Glitch: A Pœtry of Error »,
Artpulse Magazine, vol. 2, no 3, printemps 201 ou Glitch Studies Manifesto, la Néerlandaise Rosa Menkman.
746
« Les dysfonctionnements et les défaillances ne sont pas des signes de mauvaise production. Au contraire, ils
indiquent la production active du "potentiel accidentel" dans tout produit. L'invention du navire implique son
naufrage, la machine à vapeur et la locomotive découvrent le déraillement. », S. Lotringer et P. Virilio, NewYork,
The Accident of Art, Semiotext(e), 2005, p. 2.
747
« Du point de vue de la médiaculture, le terme "glitch" désigne une rupture pas encore définie du flux
procédural, favorisant un potentiel critique. », R. MenkMan, The Glitch Momentum, Amsterdam, Institute of
Network Cultures, 2011.
748
J. P. Fourmentraux, antiDATA, la désobéissance numérique, Paris, Presses du Réel, 2020.

339
Trevor Paglen749, Paolo Cirio750, Julien Prévieux, Benjamin Gaulon, Christophe Bruno, Bill
Vorn, le collectif Disnovation.org751 et le duo HeHe. Il nous semble néanmoins, malgré la
vitalité de ces propositions esthétiques, qu’elles peinent, de la même manière que les
pratiques d’hacktivisme, à définir une voie pour l’émancipation au-delà précisément des
pratiques subversives, dans la mesure où elles demeurent un jeu réactif à l’intérieur des
dispositifs techniques qui font l’objet de leur critique.

749
Cet artiste américain s’en prend aux infrastructures et machineries occultes de la surveillance de masse mises
en place par l’État américain (stations d’écoute, drones, satellites-espions, reconnaissance faciale…) dont il
révèle l’existence et la contrainte invisible. Voir par exemple L’Image volée, Americas II, Bahamas Internet
Cable System (BICS-1) and Globenet, Fondazione Prada, Milan (group exhibition), 2016. Un certain nombre de
leurs pièces traitent à cet égard des développements récents de l’intelligence artificielle, notamment autour de la
reconnaissance faciale. Une exposition à eu lieu à Milan : Kate Crawford &| Trevor Paglen, Training Humans,
Fondazione Prada Osservatorio, Milan, 12.9.2019 – 24.2.2020.
750
Paolo Cirio déploie quant à lui une écologie de sousveillance qui déjoue les excès cœrcitifs et liberticides des
« machines à gouverner ». Ces œuvres détournent les instruments de la surveillance panoptique exercée par les
détenteurs du pouvoir — la police, le gouvernement, le renseignement, les GAFAM, etc. On peut rappeler ici sa
récente installation Capture — un panorama de portraits de policiers faisant écho à la loi de Surveillance globale
— censurée en France sur ordre du ministère de l’Intérieur.
751
Le collectif [Link] ou l’artiste Julien Prévieux invitent ainsi à (ré)ouvrir les « boîtes noires » de
technologies qui parasitent le quotidien (algorithmes de recommandation, assistants vocaux, systèmes GPS, etc.)
et qui vont jusqu’à provoquer leur panne et une forme de décroissance technologique.

340
 II. Penser l'émancipation à partir de la notion deleuzo-guattarienne
d'agencement afin d’imaginer de nouveaux rapports aux systèmes
techniques

Comment dépasser ce que nous avons désigné comme étant des pratiques de la conversion ou
de la subversion en direction d’une pensée de l’émancipation qui puisse remédier aux limites
politiques des paradigmes critiques foucaldiens et heideggeriens mais également prendre en
compte les effets de décalage heuristique et de décentrement épistémique que nous avons mis
en valeur en deuxième partie et plus généralement la redéfinition des rapports entre calcul et
altérité ? Pour ce faire, il nous semble que l'œuvre commune de Gilles Deleuze et Félix
Guattari, à savoir les deux tomes de Capitalisme et schizophrénie, L’Anti-Œdipe, publié en
1972752 et Mille Plateaux753, publié en 1980754, peut nous fournir un certain nombre de
propositions théoriques utiles. Le recours à cette œuvre riche et complexe, située dans un
moment historique particulier, celui de la vitalité politique des années 1970, peut paraître de
prime abord paradoxal. Ne mettent-ils pas en effet au cœur de leur proposition théorique le
désir d’échapper à « la société de contrôle755 », la promotion des devenirs-minoritaires et une
forme de destitution du sujet ? La catégorie de « minorité », centrale dans leur construction
politique, s’oppose ainsi à celle de « majorité », qui semble être pourtant supposée par l’idée
d’émancipation, qui présuppose, dans sa définition classique héritée des Lumières, un passage
d’un état mineur à un état majeur. Néanmoins, il nous semble que la pensée de Deleuze et
Guattari, peut-être à cause de la forme singulière de leur expression philosophique et de leur
inscription dans un contexte politique particulier, a fait l’objet d’un grand nombre de
simplifications, voire de caricatures. Elle nous paraît en réalité très utile pour penser une
politique d’émancipation dans nos rapports avec les systèmes d’intelligence artificielle. Elle
peut en effet nous permettre de ressaisir la critique de la représentation et du pouvoir suivant
752
G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Éditions de Minuit, 2002.
753
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, Éditions de Minuit, 1980.
754
Leur œuvre commune comprend également, Kafka, pour une littérature mineure, Paris, Éditions de Minuit,
1975 et Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 2005. Nous nous appuierons également sur
d’autres textes, signés par Deleuze uniquement, comme son ouvrage sur Foucault (G. Deleuze, Foucault, Paris,
Éditions de Minuit, 2020).
755
Cf. le texte que nous avons commenté plus haut « Post-scriptum à la société de contrôle », in G. Deleuze,
Pourparlers, Paris, Les Éditions de Minuit, 1990.

341
des termes qui ouvrent la possibilité de penser des processus de subjectivation émancipateurs
au-delà des pratiques de subversion.

Deleuze et Guattari développent en effet une critique de la représentation mais également des
processus de subjectivation liés au pouvoir d’Etat et au capitalisme qui permet, comme nous
allons tenter de le montrer, de penser une voie pour l’émancipation. La notion d’agencement,
développée à partir du milieu des années 1970756, nous paraît ainsi particulièrement féconde
pour penser nos rapports avec les systèmes d’intelligence artificielle. Ce concept devient
central dans la deuxième partie de l’œuvre de Deleuze757 et notamment dans le cadre de sa
collaboration avec Guattari, à tel point que, selon Igor Krtolica, il est « à peine exagéré de dire
qu’il innerve l’ensemble du travail théorique de Deleuze au moins jusqu’au début des années
1980758 ». Cette notion entretient d’ailleurs un voisinage théorique constant avec un autre
concept central chez Deleuze et Guattari, celui de machine, puisqu’il s’inscrit dans une
continuité avec la notion de machine désirante, développée dans L’Anti-Oedipe, et qu’il se
constitue en relation étroite avec les notions de machine concrète et de machine abstraite qui

756
La notion d’agencement est utilisée à partir de 1975. Elle émerge en deux lieux: dans Kafka. Pour une
littérature mineure, notamment dans le dernier chapitre ( « Qu’est–ce qu’un agencement? » ) ; puis dans la
recension que Deleuze fait de Surveiller et punir de Foucault, intitulée « Écrivain non : un nouveau
cartographe ». Voir à ce sujet I. Krtolica, « Diagramme et agencement chez Gilles Deleuze. L’élaboration du
concept de diagramme au contact de Foucault », Filozofija i drustvo, n°20, 2009, p. 99.
757
Cette périodisation reprend la distinction canonique entre la période où Deleuze travaille sur d’autres
philosophes (Kant, Nietzsche, Spinoza, Leibniz) et celle où il produit « sa propre philosophie », à partir de
Différence et répétition en 1968. Cette distinction peut être complexifiée de différentes manières : tout d’abord
parce qu’il est difficile de considérer que les premiers ouvrages de Deleuze ne seraient que des commentaires,
dans la mesure où lui-même a affirmé que ces monographies étaient autant une recréation qu’un commentaire
(« Je m'imaginais arriver dans le dos d'un auteur, et lui faire un enfant, qui serait le sien et qui serait pourtant
monstrueux. » G. Deleuze, « Lettre à un critique sévère », in Pourparlers, op. cit., p. 15) ; ensuite parce qu’il
semble peut-être que la rupture la plus cruciale dans la vie de Deleuze soit marquée par la rencontre avec Félix
Guattari à partir du début des années 1970, ( « Puis il y a eu ma rencontre avec Félix Guattari, la manière dont
nous nous sommes entendus, complétés, dépersonnalisés l’un dans l’autre, singularisés l’un par l’autre, bref
aimés. Ça a donné L’Anti-Oedipe, et c’est un nouveau progrès. », G. Deleuze, « Lettre à un critique sévère », in
Pourparlers, op. cit., p. 16). Sur le sujet de la rencontre de Deleuze et Guattari et de leurs modalités de travail
communes, voir F. Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari, Biographie croisée, Paris, La Découverte, 2007).
758
I. Krtolica, « Diagramme et agencement chez Gilles Deleuze. L’élaboration du concept de diagramme au
contact de Foucault », Filozofija i drustvo, n°20, 2009.

342
sont élaborées dans Mille Plateaux. Il ne s’agira donc pas de développer ici la signification de
cette notion en tant que telle, puisque cela supposerait de rendre compte de l’ensemble de la
philosophie de Deleuze et Guattari dans Capitalisme et schizophrénie, mais de comprendre
quels sont les aspects de cette notion qui nous permettront, dans un second temps, de penser à
nouveaux frais les rapports que nous entretenons avec les systèmes d’intelligence artificielle.

Ainsi, pour ce faire, nous analyserons tout d’abord la manière dont la notion d’agencement
peut nous permettre de ressaisir les critiques de la représentation et du pouvoir propres aux
deux paradigmes critiques en en modifiant les termes. En ce sens, nous tenterons de faire
dialoguer la pensée de Deleuze et Guattari avec celles de Heidegger et de Foucault. Nous
verrons ensuite que c’est à partir de la reformulation spécifique qu’ils proposent de ces
critiques qu’il est possible de penser l’émancipation. En effet, si cette notion permet de fonder
théoriquement l’émancipation et pas uniquement la conversion ou la subversion, c’est tout
d’abord parce qu’elle développe une pensée de l’altérité qui ne prend pas la forme de
l’incalculable et qui échappe aux structures de pouvoir. Ainsi Deleuze et Guattari développent
une critique de la représentation et de ses effets de réduction du singulier, mais qui ne
s’articule pas à une critique du calcul en tant que tel et donc à l’idée que l’altérité véritable
soit incarnée par l’incalculable. En ce sens, le calcul peut être compris comme une voie
possible vers l’altérité et n’est pas contradictoire avec l’événement, contrairement à ce qui est
le cas chez Heidegger. La notion d’agencement leur permet en effet de penser une forme
immanente de l’altérité, sous la forme de l’extériorité. Ils développent ainsi également une
critique des structures du pouvoir et de leur rôle dans le développement technologique et dans
le façonnage des usages, mais, contrairement à Foucault, ils pensent la possibilité de « lignes
de fuite » à partir de ces dispositifs, ce qui permet d’imaginer des processus de subjectivation
émancipateurs, qui sortent de l’enfermement dans les logiques de pouvoir. Il est donc possible
de penser la possibilité de rapports émancipateurs avec les dispositifs techniques et
notamment les « machines cybernétiques », auxquelles on peut rattacher les systèmes
d’intelligence artificielle. Si ces systèmes peuvent aujourd’hui être compris comme un des
vecteurs des logiques « d’asservissement machinique », c’est-à-dire de configuration des
subjectivités par le pouvoir capitaliste, ils recèlent également des « propositions
indécidables » et des « lignes de fuite » qui sont autant d’occasions de devenirs, de ruptures et

343
qui engendrent potentiellement le surgissement de nouveaux agencements, de nouvelles
perceptions et de nouveaux modes de rapport au monde.

344
 1. La reformulation de la critique de la représentation et du pouvoir

La critique de la représentation

La pensée de Deleuze, tout comme celle de Heidegger, se caractérise par son anti-platonisme
et son refus d’un mode de rapport aux choses fondé sur la représentation759. Néanmoins leurs
critiques de la forme représentative nous semblent être radicalement opposées quant à la
manière d’échapper au règne de la représentation. En effet, la remise en cause de la
représentation par Deleuze et Guattari ne consacre en aucun cas l’idée d’une altérité radicale
ou d’un incalculable dans la mesure où elle s’appuie sur une vision immanentiste du réel dans
laquelle l’idée d’une altérité absolue n’a pas de signification. Si les possibilités d’échapper à
la représentation sont nombreuses et constamment présentes, elles se font par la rencontre
avec une extériorité, un « dehors », qui ne relève pas de ce que l’on peut considérer comme
une forme de transcendance. Ainsi la pensée de Deleuze et Guattari, si elle repose sur une
critique de la représentation, de l’identité et de la réduction du singulier par la subordination
de la différence au même, permet néanmoins de penser l’émancipation et de sortir d’une
logique de conversion.

Le passage de l’opposition machine/appareil dans L’Anti-Oedipe à la notion d’agencement

développée dans Mille Plateaux consacre à cet égard le dépassement de l’idée d’une dualité
représentant/représenté et en ce sens rend entièrement caduque l’idée d’une altérité radicale.
L’ontologie machinique développée dans L’Anti-Oedipe reposait encore, en effet, sur une

759
Véronique Bergen défend ainsi l’idée d’un « rassemblement autour de l’anti-platonisme en ce que le
platonisme inaugura et scella la tenue représentative d’une pensée réduisant l’être événementiel à la présence (la
vérité au savoir disait Lacan), le rabattant sur une identité stable et éternelle, sur le fondement équivoque de
l’étant suprême (même si pour Heidegger et Deleuze, la subversion du platonisme est déjà à l’œuvre chez
Platon). Avec Nietzsche, le Socrate de Platon se voit incriminé comme premier génie de la décadence, juge de la
vie au nom de l’Idée. De son côté, Heidegger fustige la mutation platonicienne de la vérité comme aléthéia,
décèlement occulté, éclosion de l’être, à la vérité comme « idea », vue logique, proposition adéquate à la chose
qu’elle représente. Deleuze enfin répertorie les signes d’une subordination de la différence au Même, interroge la
révocation morale du chaos, l’exclusion politique des simulacres, que Platon performa au nom du bon dualisme
entre modèle et copie. » in V. Bergen, L’Ontologie de Gilles Deleuze, Paris, L’Harmattan, 2001.

345
opposition entre représentant et représenté. Elle était fondée sur la distinction entre le fond
machinique du réel et du désir et son recouvrement par les appareils, c’est-à-dire la
représentation, organisée autour de catégories fixes et dominée par une logique de l’identité ;
concernant l’inconscient, sujet principal de L’Anti-Oedipe, la critique de la représentation
trouvait à s’appliquer relativement à la psychanalyse, accusée précisément d’être un
recouvrement, par « l’appareil paranoïaque œdipien » des potentialités des « machines
schizo-désirantes760 ». Machine contre appareil, schizophrénie contre paranoïa, inconscient
désirant contre reterritorialisation psychanalytique (et particulièrement
lacanienne) : L’Anti-Oedipe requalifie la critique de la représentation dans un langage
entièrement technique, dans lequel la machine représente, contre l’appareil, une puissance de
connexion, de branchement, qui relie des éléments différents et constitue un modèle pour
penser le devenir. La critique de la représentation comme fixité et règne des catégories
s’articule ainsi autour de l’idée de répression. La représentation est en effet le moyen
fondamental de la répression du désir et l’on pourrait résumer l’objectif de L’Anti-Oedipe
comme étant la libération des machines, c’est-à-dire la suppression du théâtre de la
représentation psychanalytique au profit de l’usine de la production du désir761. Au fond, si le
geste philosophique consistant à penser le devenir à partir du modèle de la machine est déjà
une première manière de remettre en cause l’idée d’altérité, puisque la machine désigne in
fine une immanence radicale et une pure logique de connexion avec l’extériorité,
L’Anti-Oedipe conserve centralement la distinction entre représentant et représenté, qui
s’articule autour de la notion de répression. Cette distinction s’appuie sur une ontologie
générale machinique de la réalité, puisqu’au-delà même du sujet de l’inconscient, le réel

760
« A la distinction du contenu manifeste et du contenu latent, à la distinction du refoulant et du refoulé, nous
devons substituer les deux pôles de l'inconscient : la machine schizo-désirante, et l'appareil paranoïaque œdipien,
les connecteurs du désir et les répresseurs. » G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Oedipe, op. cit., p. 471.
761
« Le reproche adressé à la psychanalyse est d’avoir "écrasé" la production désirante en la reversant dans la
représentation. Donc d’avoir fait de l’inconscient un "théâtre" et non une "usine » », P. Mengue, Gilles Deleuze
ou le système du multiple, Paris, Editions Kimé, 1994, p. 55.

346
lui-même est un assemblage de machines qui s’imbriquent et se connectent762. La
représentation recouvre donc la réalité et la piège :

C'est que le désir n'est pas encore piégé, pas encore introduit dans un ensemble
d'impasses, les flux n'ont rien perdu de leur polyvocité, et le simple représenté dans la
représentation n'a pas encore pris la place du représentant. Pour évaluer dans chaque
cas la nature de l'appareil de refoulement et ses effets sur la production désirante, il faut
donc tenir compte non seulement des éléments de la représentation tels qu'ils
s'organisent en profondeur, mais de la manière dont la représentation même s'organise à
la surface, sur la surface d'inscription du socius763.

Néanmoins, comme le montre Philippe Mengue, « L’Anti-Oedipe, qui accordait une place
majeure au concept de répression, conduisait implicitement à une impasse. L’idée de
répression est, en effet, une des catégories fondamentales de la pensée représentative764 ». En
effet, l’idée de répression maintient à la fois une dualité causale (« pour réprimer il faut une
cause réprimante qui porte sur un désir (réprimé), où se produit son effet, la répression »765)
mais également un rapport représentant/représenté qui demeure central (« pour réprimer il
faut pouvoir inscrire et déformer, et donc un représentant déformant et un représenté déformé.
Les deux termes sont dans un rapport de vis-à-vis, rapport frontal d’opposition qui suppose
leur extériorité mutuelles, bref le rapport duel et "extrinsèque" constitutif de la
représentation766 »). Ainsi le développement du concept d’agencement fait œuvre de
nouveauté radicale, dans la mesure où il a pour objectif de dépasser la dualité
représentant/représenté, en mettant en prise directe les flux sémiotiques et les flux

762
« Ça fonctionne partout, tantôt sans arrêt, tantôt discontinu. Ça respire, ça chauffe, ça mange. Ça chie, ça
baise. Quelle erreur d’avoir le ça. Partout ce sont des machines, pas du tout métaphoriquement : des machines de
machines, avec leurs couplages, leurs connexions.[...] Tout fait machine. Machines célestes, les étoiles ou l’arc
en ciel, machines alpestres, qui se couplent avec celles de son corps. Bruit ininterrompu de machines. » G.
Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Oedipe, op. cit., p. 8.
763
idem, p. 218.
764
P. Mengue, Gilles Deleuze ou le système du multiple, Paris, Editions Kimé, 1994, p. 61.
765
ibid.
766
ibid.

347
extra-sémiotiques, suivant une logique de co-fonctionnement et non de relation de
représentant à représenté, ou de signifiant à signifié.

Qu’est-ce donc qu’un agencement ? Partons de la définition la plus simple, que Deleuze
donne dans son livre d'échanges avec Claire Parnet :

Qu'est-ce qu'un agencement ? C'est une multiplicité qui comporte beaucoup de termes
hétérogènes, et qui établit des liaisons, des relations entre eux, à travers des âges, des
sexes, des règnes – des natures différentes. Aussi la seule unité de l'agencement est de
co-fonctionnement : c'est une symbiose, une « sympathie ». Ce qui est important, ce ne
sont jamais les filiations, mais les alliances et les alliages ; ce ne sont pas les hérédités,
les descendances, mais les contagions, les épidémies, le vent767.

L’agencement est donc un ensemble paradoxal puisqu’il met en relation des termes tout à fait
hétérogènes, qui n’ont pas de ressemblance ou de caractéristiques communes préalables, et
qui relèvent de natures différentes. Le seul lien qui les unit est celui du fonctionnement : pas
d’hybridation à proprement parler, c’est-à-dire pas de production de troisième entité dans la
rencontre qui aurait des caractéristiques propres à chacun des termes mais constituerait une
nouvelle unité à part entière : il s’agit d’une alliance, d’un alliage. L’agencement reprend
donc, à première vue, les acquis des machines désirantes, en ce qu’il permet de penser un
rapport aux choses qui ne passe pas par l’identification ou la distance, qui procèdent toutes
deux d’une pensée de l’identité, de la fixité, que ce soit par l’absorption et la contagion ou par
la fixation de frontières identitaires768. Néanmoins la notion d’agencement n’est pas
simplement une reprise de celle de machine désirante, dans la mesure où elle ne reproduit pas
la distinction machine/appareil. Il n’y a pas d’un côté des agencements et de l’autre une
pensée représentative qui tenterait de limiter les possibilités des agencements. En effet, et

767
G. Deleuze et C. Parnet, Dialogues, Paris, Champ Flammarion, 1985, p. 84.
768
« Il faut dire que c'est le monde lui-même qui nous tend les deux pièges de la distance et de l'identification. Il
y a beaucoup de névrosés et de fous dans le monde, qui ne nous lâchent pas, tant qu'ils n'ont pas pu nous réduire
à leur état, nous passer leur venin, les hystériques, les narcissiques, leur contagion sournoise. Il y a beaucoup de
docteurs et de savants qui nous invitent à un regard scientifique aseptisé, de vrais fous aussi, paranoïaques. Il faut
résister aux deux pièges, celui que nous tend le miroir des contagions et des identifications, celui que nous
indique le regard de l'entendement. », idem, p. 66.

348
c’est là la spécificité de ce concept, un agencement a deux aspects – met en rapport deux
« strates » pour reprendre le vocabulaire de Deleuze et Guattari. L’agencement est en effet à la
fois agencement machinique de corps et agencement collectif d’énonciation ; c’est ce qui
constitue le premier axe, horizontal, des agencements :

D'après un premier axe, horizontal, un agencement comporte deux segments, l'un de

contenu, l'autre d'expression. D'une part il est agencement machinique de corps,
d'actions et de passions, mélange de corps réagissant les uns sur les autres ; d'autre part,
agencement collectif d'énonciation, d'actes et d'énoncés, transformations incorporelles
s'attribuant aux corps769.

Les agencements mettent donc aux prises des états de choses et des énoncés. En ce sens, la
notion d’agencement permet de penser les rapports de présupposition réciproque entre l’ordre
de ce que l’on fait et l’ordre de ce que l’on dit, entre le contenu et l’expression, mais d’une
manière originale. En effet, cette notion « vise à réfuter deux positions adverses mais
symétriques et dominantes dans le champ théorique à cette époque : le structuralisme d’une
part, pour lequel l’expression produirait le contenu (idéalisme du signifiant), et le marxisme
vulgaire d’après lequel le contenu comme infrastructure économique déterminerait
causalement les modalités superstructurelles de l’expression conçue comme idéologie
(matérialisme économiste)770 ». Il semble donc que la notion d’agencement achève la critique
de la représentation développée par Deleuze et Guattari, puisqu’elle permet de mettre sur le
même plan les corps et les énoncés, les flux sémiotiques, matériels et sociaux, sans infériorité,
ni supériorité, au profit d’une logique de co-fonctionnement771. Ainsi, l’agencement féodal,
pour reprendre un exemple qu’ils développent dans Mille Plateaux, met en relation des corps
physiques (châteaux, seigneurs, serfs…) et des corps d’énoncés (pœmes courtois, mythes,

769
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, p. 112.
770
I. Krtolica, op. cit., p. 99.
771
« Un agencement dans sa multiplicité travaille à la fois forcément sur des flux sémiotiques, des flux matériels
et des flux sociaux (indépendamment de la reprise qui peut en être faite dans un corpus théorique ou
scientifique). » G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, p. 34.

349
serments, corps de lois…) sans que ce soit un des ensembles qui ne définisse ou qui ne fonde
l’autre772.

Ainsi, il ne s’agit plus, contrairement à ce que suppose la pensée heideggerienne, d’un

principe général de la représentation, qui serait lié à une configuration spécifique des rapports
entre être et étants propre à la modernité. Il n’y a donc pas de partage a priori entre ce qui
relève de l’économie de la présence propre à la représentation et ce qui n’en relève pas. Ainsi
pour le calcul, ou la technique : comme nous l’avons montré dans la première partie, calculer
consiste, pour Heidegger, à « opérer » la représentation, c’est-à-dire à ramener, dans le respect
du principe de raison, les choses à leur principey explicatif et par là même à les transformer
en objets ; ainsi « toute objectivation du réel est un calcul773 ». À l’ère de la calculabilité
intégrale, le lien entre technique, calcul et représentation est fondamentalement conservé,
puisque même si la distinction sujet/objet s’effondre en partie, tout devient un fonds
disponible dans lequel les étants sont fixés et stabilisés comme supports pour la domination
technique. Au contraire, pour Deleuze et Guattari, la place qu’occupe le calcul et la technique
n’est pas définie à l’avance, mais dépend des agencements dans lesquels ils s’inscrivent. Ce
n’est pas la forme de la technique en tant que telle qui détermine la nature d’un agencement :

Jamais un agencement n'est technologique, c'est même le contraire. Les outils

présupposent toujours une machine, et la machine est toujours sociale avant d'être
technique. Il y a toujours une machine sociale qui sélectionne ou assigne les éléments

772
« Tétravalence de l'agencement. Un exemple, l’agencement féodal. On considéren les mélanges de corps qui
définissent la féodalité : le corps de la terre et le corps social, les corps du suzerain, du vassal et du serf, le corps
du chevalier et celui du cheval, le nouveau rapport dans lequel ils entrent avec l’étrier, les armes et les outils qui
assurent les symbioses de corps — c’est tout un agencement machinique. Mais aussi les énoncés, les expressions
le régime juridique des armoiries, l'ensemble des transformations incorporelles, notamment les serments avec
leurs variables, le serment d'obédience, mais aussi le serment amoureux, etc. : c'est l'agencement collectif
d'énonciation. Et suivant l'autre axe, les territorialités et reterritorialisations féodales, en même temps que la ligne
de déterritorialisation qui emporte le chevalier et sa monture, les énoncés et les actes. » G. Deleuze et F. Guattari,
Mille Plateaux, op. cit., p. 112.
773
« De cette manière toute objectivation du réel est un calcul, soit qu'expliquant par voie causale elle coure
après les effets des causes, ou que par la morphologie elle apprenne à connaître les objets, ou enfin qu'elle
s'assure, dans leurs principes, de connexions de séquence et d'ordre. » M. Heidegger, Le Principe de raison, op.
cit., p. 139.

350
 techniques employés. Un outil reste marginal ou peu employé, tant que n'existe pas la
machine sociale ou l'agencement collectif capable de le prendre dans son « phylum »774.

Ainsi « on agence toujours dans les agencements », et il n’y a pas d’endroit spécifique qui
échappe aux agencements, un « inagençable » quelconque. C’est en ce sens qu’une pensée de
l’agencement n’est pas une pensée de l’altérité radicale, du moins dans le sens où l’entend
Heidegger. En effet la critique de la représentation formulée par Deleuze et Guattari est
déterminée par la recherche de l’immanence et c’est ce qui conduit à la tentative de
liquidation, via la notion d’agencement, de ce qui restait de dualisme dans l’opposition entre
machine et appareil. La pensée deleuzienne est une pensée de l’altérité immanente, sous la
forme de l’extériorité Au contraire l’incalculable heideggerien peut être qualifié de
transcendant, puisqu’il relève d’une altérité qui échappe précisément aux agencements et qui
ne peut être confondue avec la rencontre d’un élément d’extériorité sur un plan d’immanence.

Si la pensée heideggerienne ne peut nous permettre de penser le calcul et les systèmes

d’intelligence artificielle autrement que comme relevant d’une logique de la représentation,
c’est qu’en aucun cas un système calculatoire ne peut produire de l’altérité ni constituer une
altérité pour un sujet. Comme nous l’avons montré dans la première partie, l’altérité véritable
relève, chez Heidegger, de l’Ereignis, c’est-à-dire d’une manière de soustraire l’identité au
règne de l’égalité : l’identité est alors à comprendre comme un « rapport du différent », dans
la mesure où l’autre est d’abord l’autre de soi-même. Au fond, Heidegger situe au cœur des
choses une altérité fondamentale, qui ne peut se traduire par l’égalité produite dans l’objectité,
mais qui est une différence intime, qui se joue précisément dans l’écart vis-à-vis de la
représentation. C’est dans cette rencontre avec l’altérité radicale que peut se jouer un rapport
renouvelé à soi-même, en tant qu’elle constitue un retour vers la co-appartenance constitutive
de l’être humain et de l’Être. Le rapport à l’altérité radicale est donc en même temps un
chemin de retour vers ce qui nous est propre, de « propriation », suivant la signification
allemande de « eigen » qui résonne dans Ereignis775.

774
G. Deleuze et C. Parnet, Dialogues, Paris, Champ Flammarion, 1985, p. 85.
775
« Or, ce que Heidegger nomme Ereignis, c'est précisément ce mouvement ou cet événement par lequel le
Même se différencie et passe du même coup dans l'ombre au profit des termes d'une différence qu'il est
lui-même. Par cette genèse de la différence, chacun des termes différenciés devient en propre ce qu'il est. D'où la
résonance, soulignée par Heidegger, du terme eigen dans le concept d’Ereignis, qui transforme l'adjectif “propre”

351
Les pensées de l’incalculable se constituent à cet égard comme des pensées de l’altérité,
c’est-à-dire d’une dimension qui échappe fondamentalement à un ordre d’immanence. Ainsi,
il semble que l’idée d’altérité chez Heidegger est liée à un certain rapport à la transcendance,
même si Heidegger n’utilise plus ce terme à partir des années 1930. La transcendance, chez
Heidegger, est ce qui permet de dépasser le thème de la conscience et de l'intentionnalité,
prisonnières de l’opposition entre sujet et objet que Heidegger récuse : elle nomme la capacité
du Dasein à s’ouvrir à l’Être en tant qu’il est fondamentalement différent de l’étant, qu’il est
l’Autre de tout étant. Ainsi, si la transcendance est décrite comme un existential du Dasein
dans Être et Temps, c’est du fait de la parenté de celui-ci et de l’Être, qui lui permet de
dépasser, ce que signifie transcender776, la corrélation conscience/objets du fait de son
ouverture préalable à l’Être. En ce sens, c’est la compréhension de l’Être en tant qu’il est
différent de l’étant qui caractérise le pouvoir du Dasein et définit son rapport à la
transcendance :

Il n'y a là, au sens strict, qu'une même affirmation : dire que le Dasein a une
compréhension de l'Être, c'est dire qu'il se caractérise par le pouvoir-différencier
(puisque l'être n'est que cette différence). Or ce pouvoir de différenciation – cette
capacité de dépasser l'étant vers son Être – est ce que Heidegger désigne du terme de
transcendance777.

C’est en ce sens que l’on peut comprendre l’implication réciproque entre altérité et
transcendance chez Heidegger : la transcendance se détermine par la capacité de
détermination du caractère d’altérité de l’Être vis-à-vis des étants, de la différence
ontologique. Notons que si la notion de transcendance disparaît dans la dernière partie de

en un substantif processuel: l’Ereignis comme événement de la “propriation”. Il est pourtant impératif d'ajouter
immédiatement que cette conception du propre est tout à fait originale, parce qu'elle fait du propre non une
fermeture sur soi, mais une ouverture à l'autre. » J. Pieron, « Heidegger, du tournant à l’Ereignis », Revue
philosophique de Louvain, tome 105, n°3, 2007, pp. 385-397.
776
Voir à ce sujet M. Heidegger, « De l’être-essentiel d’un fondement ou “raison” », in Questions I, Paris,
Gallimard, 1968.
777
M. Zarader, « Être et transcendance chez Heidegger », in Revue de Métaphysique et de Morale,
Juillet-Septembre 1981, 86e Année, No. 3, pp. 308-320.

352
l’œuvre de Heidegger, ce n’est pas, semble-t-il, parce que ce lien n’existe plus mais parce que
ce terme suppose un trop grand pouvoir du Dasein vis-à-vis de l’Être, qui ne correspond plus
à la compréhension de l’Être comme donation à la fin de l’oœuvre heideggerienne778.
Néanmoins, il nous semble que le cœur de la pensée heideggerienne consiste à affirmer que
c’est par un rapport transcendant à soi-même et aux étants, c’est-à-dire un rapport d’altérité,
qu’il est possible de défaire le sujet moderne de la représentation au profit de l’accueil, dans la
pensée, de sa co-appartenance avec l’Être.

Au contraire, chez Deleuze et Guattari, l’idée d’agencement permet de penser une immanence
radicale, puisque l’ensemble de la réalité est pris dans des agencements et qu’il n’est pas
possible de distinguer entre les choses et les objets, pour reprendre un vocabulaire
heideggérien, c’est-à-dire entre l’être des étants et la forme de leur donation telle qu’elle est
déterminée par l’économie moderne de la présence. Ainsi, si nous sommes constamment à
l’intérieur de ces agencements, il n’existe pas de « lieu » théorique qui permette de penser
depuis un ailleurs radical, notamment sur le plan politique779. Ainsi la notion de « fuite », qui
structure en partie la pensée politique de Deleuze et Guattari780 ne signifie pas la recherche
d’un endroit qui échapperait à la représentation.

778
« La transcendance reste un acte ou, plus fondamentalement, un pouvoir. La clairière en revanche n'est ni acte
ni pouvoir, et n'est pas, par elle-même, génératrice de clarté : elle n'est rien d'autre que l'espace de réception
d'une lumière qui lui vient d'ailleurs, et qu'elle ne peut que recevoir, reconnaître comme lui étant destinée. Dès
lors, le mot même de transcendance devenait dangereux, voire contradictoire, puisqu'il impliquait en l'homme
une activité que Heidegger désormais lui dénie radicalement pour la faire porter tout entière du côté de l'Être. Le
Dasein n'a plus, en toute rigueur, à être nommé transcendance, comprise comme pouvoir de différenciation et de
révélation : c'est l'Être qui se donne à lui et il ne peut qu'en recueillir le don. Acquiescer à ce don, telle est
l’Entschlossenheit, la résolution, comme seule liberté possible du Dasein. » in M. Zarader, op. cit.
779
« Ce n'est pas en termes d'indépendance, mais de cœxistence et de concurrence, dans un champ perpétuel
d'interaction, qu'il faut penser l'extériorité et l'intériorité, les machines de guerre à métamorphoses et les appareils
identitaires d'Etat, les bandes et les royaumes, les mégamachines et les empires. », G. Deleuze et F. Guattari,
Mille Plateaux, p. 446.
780
Voir par exemple F. Guattari, Lignes de fuite, Paris, l’aube, 2011, un texte rédigé à la fin des années 1970,
dans le cadre des recherches de Guattari au CERFI, le centre d’études, de recherches et de formation
institutionnelles.

353
Mais alors comment comprendre exactement la critique de la représentation
deleuzo-guattarienne et ses implications politiques s’il n’est plus possible de penser à partir
ou en direction d’une altérité radicale ? Sur quoi porte exactement cette critique ? Ne se
dissout-elle pas dans la valorisation d’une forme d’hybridité joyeuse, d’un éloge de la
connexion et des branchements multiples et immanents ? Au fond, la dilution de la distinction
représentant/représenté, au cœur de l’entreprise critique de Deleuze et Guattari et donc de tout
extériorité, est-elle encore une critique de la représentation ou simplement une valorisation de
l’immanence ? Dans French Theory, François Cusset a ainsi montré combien une certaine
lecture de Mille Plateaux a irrigué la pensée des précurseurs américains de la révolution
informatique, qui ont trouvé une inspiration centrale dans les notions d’agencement, de
rhizome, de flux et dans la définition élargie de la machine comme productivité, au cœur
d’une redéfinition de l’être humain781. De manière inverse, la lecture de Deleuze et Guattari a
fortement été influencée par le développement des technologies réticulaires, suivant un
aller-retour interprétatif constant, puisqu’ils ont à la fois été vus comme des annonciateurs de
l’Internet et du Web mais également qu’ils ont été relus à partir des possibilités ouvertes par
les nouvelles infrastructures techniques782. Ce type d’aller-retour a d’ailleurs participé,

781
« Et si l’Homme était seulement l’une des figures de la technique ? Cette question, qui paraît elle-même
relever de la science-fiction, n’a pas produit autant d’essais universitaires ou de courants théoriques que la
question du texte ou de la minorité, parce que les penseurs de la technique aux États-Unis puisent plus rarement
leurs sources dans le champ littéraire. Mais elle a hanté, en revanche, les pratiques expérimentales des pionniers
de la « révolution technologique » des deux dernières décennies du XXème siècle. Ils furent nombreux parmi eux,
universitaires marginaux ou techniciens autodidactes, à lire Deleuze et Guattari, pour leur logique des flux et leur
redéfinition élargie de la « machine », Paul Virilio aussi, pour sa théorie de la vitesse et ses essais sur
l’autodestruction de la société technique, et même Baudrillard, malgré sa légendaire incompétence
technologique. » F. Cusset, French Theory, Foucault, Derrida, Deleuze & cie et les mutations de la vie
intellectuelle aux États-Unis, Paris, La Découverte, 2005, p. 263.
782
« Les auteurs français sont présentés l’un après l’autre comme les prophètes du grand réseau — au premier
rang Deleuze et Guattari, dont le motif botanique du rhizome, ce réseau souterrain et non hiérarchique de tiges à
liaisons latérales, annoncerait exactement l’Internet. De tels effets de miroir entre l’arsenal théorique et les
modalités du réseau s’appuient sur leur nouveauté à chacun, discursive pour celui-là, technique pour celui-ci.
Certains forums de discussion suggèrent de relire chaque œuvre française comme réseau de concepts et, dans
l’autre sens, d’aborder le Net lui-même en tant que programme réalisé de la théorie française. C’est le cas sur la
fameuse « D&G List », une « chat room » réunissant depuis 1993 fans ou exégètes de Deleuze et Guattari. De
Montréal à Sydney, et de Los Angeles à Warwick (fief universitaire des deleuziens britanniques), les participants
parlent ainsi, pour le réseau, d’une « BwO Zone » (pour « corps sans organes »), de « démultiplications

354
semble-t-il, à « démonétiser » certains concepts critiques développés par Deleuze et Guattari,
et en premier lieu celui de rhizome783.

Néanmoins, il nous semble que la pensée de Deleuze et Guattari ne peut être réduite à une
valorisation du réseau et des connexions et que lire le concept d’agencement sur un mode
prescriptif, qui nous inviterait par exemple à embrasser un devenir-cyborg784, nous paraît
pouvoir mener à un certain nombre de contre-sens, notamment si cela conduit à une
valorisation de l’hybridité pour elle-même sans prendre en compte le caractère critique du
concept d’agencement. En effet la notion d’agencement ne célèbre pas les connexions en tant
que telles et dépasse précisément, comme nous l’avons montré, ce qui pouvait rester de
dualisme dans la pensée de la machine désirante. Il s’agit au fond de réarticuler la critique de
la représentation avec la critique du pouvoir et du capitalisme. En effet, c’est à partir de cette
réarticulation qu’il est possible de penser une extériorité vis-à-vis de la représentation qui ne
soit pas à trouver dans une altérité radicale qui supposerait une forme de transcendance. Et
c’est donc à partir de là qu’il est également possible de penser un rapport critique à la fois à la
représentation et au pouvoir qui ne conduise ni à une conversion à l’incalculable ni à une
pratique de la subversion.

machiniques » et de « synthèse conjonctive », variation sur les « synthèses disjonctives » chères aux deux
auteurs. », idem, p. 266.
783
« Assez des rhizomes ! C’était une image de pensée intéressante il y a trente-cinq ans, avant que notre époque
ne soit dominée par une technologie issue de la guerre froide, conçue comme un réseau rhizomatique capable de
survivre à une guerre nucléaire : internet. », A. Culp, Dark Deleuze, Paris, éditions divergence, 2020, p. 54.
784
Voir à cet égard D. Haraway, Manifeste Cyborg et autres essais, Paris, Exils éditeur, 2007. Sur la question de
l’héritage théorique de la notion de cyborg et de ses implications politiques, on consultera T. Hoquet, Cyborg
philosophie : penser contre les dualismes, Paris, Seuil, 2011.

355
 Diagramme et agencement – la critique du pouvoir

Pour comprendre cela, il est nécessaire de poursuivre notre analyse de la notion d’agencement
chez Deleuze et Guattari : en effet, la compréhension de l’agencement à partir de son axe
horizontal, c’est-à-dire comme un composé d’agencements machiniques et d’agencements
d’énonciation (des faits et des énoncés), amène nécessairement à poser la question de ce qui
organise la connexion entre ces deux éléments, ce qui donne sa forme à l’agencement.
Comment comprendre cette organisation, s’il s’agit à la fois de refuser l’idée que les faits
déterminent les énoncés (idéologie) ou que les énoncés déterminent les faits (idéalisme
structuraliste du signifiant) ? Comment comprendre les rapports entre la strate du visible et la
strate de l’énonçable ? Si l’on ne pense pas un troisième terme, ou un autre axe, vertical cette
fois, qui puisse rendre compte des formes singulières que prennent ces agencements, nous
sommes précisément réduits à une pensée de l’hybridité ou d’un réseau « d’actants » dont il
s’agirait de faire évoluer les contours et dont les configurations seraient déterminées par un
mélange de hasard, d’air du temps et de la plus ou moins bonne volonté des éléments qui le
composent.

C’est justement dans le travail de Foucault que Deleuze et Guattari vont trouver une manière
de penser la détermination et l’évolution des agencements. En effet, Foucault pense
centralement la question de la mise en rapport des contenus et des énoncés, à la fois dans Les
Mots et les choses, dans L’Archéologie du savoir et dans Surveiller et punir :

Bien sûr, la prison comme forme de contenu a elle–même ses énoncés, ses règlements.
Bien sûr, le droit pénal comme forme d’expression, énoncés de délinquance, a ses
contenus […]. Et les deux formes ne cessent d’entrer en contact, de s’insinuer l’une
dans l’autre, d’arracher chacune un segment de l’autre: le droit pénal ne cesse de
reconduire à la prison, et de fournir des prisonniers, tandis que la prison ne cesse de
reproduire de la délinquance, d’en faire un « objet »785.

Dès lors, si les formes du visible et du dicible sont hétérogènes et communicantes,

indépendantes et articulées, reste à définir la nature de leur rapport : c’est dans la notion de

785
G. Deleuze, Foucault, Paris, Editions de Minuit, 2020, p. 40.

356
« diagramme » que Deleuze identifie la nouveauté de Surveiller et punir786. Cette notion
permet en effet de penser l’articulation des strates du visible et de l’énonçable à une époque
donnée. Elle joue ainsi un rôle central dans l’évolution du concept d’agencement787. Dans
Surveiller et punir, c’est ainsi le Panoptique, comme diagramme principal de l’époque
disciplinaire, qui explique la forme des agencements propre à cette configuration du pouvoir.
Le panoptisme est alors non pas une forme d’agencement particulière mais une « machine
abstraite » – pour reprendre le terme développé dans Mille Plateaux comme équivalent
général du terme de diagramme – qui détermine abstraitement les agencements en général :

Quand Foucault définit le panoptisme, tantôt il le détermine concrètement comme un

agencement optique ou lumineux qui caractérise la prison, tantôt il le détermine
abstraitement comme une machine qui non seulement s’applique à une matière visible
en général (atelier, caserne, école, hôpital autant que prison), mais aussi traverse en
général toutes les fonctions énonçables. La formule abstraite du Panoptisme n’est donc
plus « voir sans être vu », mais imposer une conduite quelconque à une multiplicité
humaine quelconque788.

L’idée de diagramme permet ainsi de montrer comment, à partir d’une analyse technique d’un
mode de visibilité et de surveillance propre à la prison, Foucault construit le concept de la
forme de pouvoir générale propre à la discipline, c’est-à-dire un diagramme qui détermine
abstraitement la configuration des agencements machiniques, i.e. des corps, mais également
des agencements d’énonciation, à savoir l’ensemble des discours, savoirs, énoncés propres à

786
« Quant au rapport entre contenu et expression, Deleuze remarque en second lieu que L’archéologie du savoir
ne fournit pas le moyen de comprendre cette articulation, la nature de ce rapport entre les deux formations, en
raison du privilège accordé à la question des énoncés à cette époque. L’archéologie du savoir “posait la ferme
distinction des deux formes, mais, comme elle se proposait de définir la forme des énoncés, elle se contentait
d’indiquer l’autre forme négativement comme le “non–discursif”” (F, 39). Cette lacune, la nouvelle dimension
méthodologique et ontologique que fournira Surveiller et punir en 1975 se chargera de la combler, en surmontant
le dualisme des deux formations hétérogènes dont il faut penser le rapport de présupposition réciproque. » I.
Krtolica, op. cit., p. 103.
787
« Ainsi, dans l’élaboration progressive du dispositif conceptuel de l’agencement, l’idée de diagramme
empruntée à Foucault occupe une place décisive: on lui doit en effet une conception originale des
transformations affectant les entités réelles. », I. Krtolica, op. cit., p. 100.
788
G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 41.

357
l’époque disciplinaire. À partir de la notion de diagramme, le concept d’agencement évolue
pour intégrer une autre dimension, celle des machines abstraites, qui est au centre des
développements théoriques de Mille Plateaux. Ainsi « la conjugaison des deux strates, de
contenu et d’expression implique un troisième terme : la machine abstraite comme ce qui
agence ou organise les formes de chaque strate et assure leur connexion789 ». La notion de
machine abstraite ou diagramme, qui donne sa forme aux agencements ou machines
concrètes, est donc une manière de reformuler la critique de la représentation, sans pour
autant revenir à une dualité représentant/représenté et donc sans non plus penser un
face-à-face entre l’être des étants et son recouvrement par une économie de la présence
calculatoire. Si les diagrammes sont des machines « abstraites », c’est qu’ils ne concernent
pas « les incarnations concrètes (fonctions finalisées et matières organisées) qui
l’actualisent790. » Il s’agit d’abstraire la carte des rapports de forces, qui, dans la réalité, est
toujours incarnée dans les agencements concrets.

Deleuze trouve chez Foucault, notamment du fait de la conversion entre phénoménologie et

épistémologie qu’il assure791, une manière de retrouver la remise en cause heideggerienne de
l’intentionnalité (le rapport constitutif de la conscience et du monde) et donc du sujet792, au
profit d’une pensée des modes de visibilité et d’énonçabilité, sans pour autant devoir recourir
à une idée générale de la représentation qui serait caractéristique de la modernité793. Dans le
rapport entre machine abstraite et machine concrète, Deleuze anticipe donc d’une certaine
manière l’idée de « l’économie de la présence » schürmanienne, c’est-à-dire de la mise en
forme générale de ce qui est visible et énonçable, mais qui ne prend plus la forme d’une

789
P. Mengue, Gilles Deleuze ou le système du multiple, op. cit., p. 61.
790
I. Krtolica, op. cit., p. 105.
791
« C’est la conversion majeure de Foucault : convertir la phénoménologie en épistémologie. », G. Deleuze,
Foucault, op. cit., p. 117.
792
« Quelles ressemblances et quelles différences avec Heidegger ? On ne peut les évaluer qu’en se donnant pour
point de départ la rupture de Foucault avec la phénoménologie au sens « vulgaire », c’est-à-dire l’intentionnalité.
Que la conscience vise la chose, et se signifie dans le monde, c’est ce que Foucault refuse. », G. Deleuze,
Foucault, op. cit., p. 116.
793
« Et les visibilités ne se déploient pas dans un monde sauvage qui s’ouvrirait déjà à une conscience primitive
(ante-prédicative), mais renvoient seulement à une lumière, à un être-lumière, qui leur donne des formes, des
proportions, des perspectives proprement immanentes, libres de tout regard intentionnel. », ibid.

358
époque spécifique de l’oubli de l’être caractérisée par le primat du calcul mais d’une forme de
« cartographie extensive au champ social » :

Le diagramme, ce n’est plus l’archive, auditive ou visuelle, c’est la carte, c’est la

cartographie, cœxtensive à tout le champ social. C’est une machine abstraite. Se
définissant par des fonctions et des matières informelles, elle ignore toute distinction de
forme entre un contenu et une expression, entre une formation discursive et une
formation non-discursive. C’est une machine presque muette et aveugle, bien que ce
soit elle qui fasse voir, et qui fasse parler794.

En ce sens, la diversité des diagrammes ou machines abstraites ne peut être ramenée à l’unité
d’une époque de l’être, d’un principe épochal particulier qui lui donnerait sa signification. La
critique de la rationalité représentationnelle et calculatoire ne peut expliquer la forme des
agencements à une époque donnée : en effet la distinction machine abstraite et machine
concrète ne doit pas être comprise comme la reformulation d’une dualité, qui reproduirait une
distinction entre le représenté et le représentant. Les machines abstraites opèrent dans
l’agencement, de manière extensive à son existence empirique :

[...] le diagramme agit comme une cause immanente non–unifiante, cœxtensive à tout le
champ social : la machine abstraite est comme la cause des agencements concrets qui en
effectuent les rapports ; et ces rapports de forces passent « non pas au–dessus » mais
dans le tissu même des agencements qu’ils produisent795.

En ce sens, la machine abstraite est véritablement une dimension des agencements et ne peut
être pensée comme un élément à part, une idée ou une structure.

794
idem, p. 42.
795
[Link], Foucault, op. cit., p. 44.

359
 2. Au-delà du pouvoir : la pensée de l’émancipation

Mais alors comment penser la notion d’émancipation à partir de cette analyse de

l’agencement ? S’agit-il simplement de revenir, avec un autre vocabulaire, à la critique
foucaldienne ? Si la notion d’agencement inclut dans sa définition celle de diagramme et donc
la pensée foucaldienne du pouvoir, cela ne nous conduit-il pas à penser l’émancipation suivant
l’éthique de la résistance foucaldienne et donc encore sur le mode de la subversion ? À la
critique heideggerienne de la représentation, nous aurions simplement substitué la critique
foucaldienne de la « double pince796 » qui articule contenu et expression et qui est propre aux
agencements et à leur dimension diagrammatique. Or il nous semble que si la pensée
deleuzo-guattarienne est utile pour penser l’émancipation et pas uniquement la subversion,
c’est justement parce qu’elle permet de penser l’altérité de manière immanente, sous la forme
de l’extériorité mais également qu’elle s’oppose à celle de Foucault concernant la question du
rapport entre résistance et pouvoir. À cet égard, dans le calcul lui-même peut résider une
forme d’altérité et, en ce sens, le calcul n’est pas, chez Deleuze et Guattari, l'opposé de
l’événement, mais peut en être le lieu d’apparition.

Les lignes de fuite

Pour comprendre cet aspect, il est nécessaire de revenir sur le deuxième axe de définition des
agencements :

Mais, d’après un axe vertical orienté, l’agencement a d’une part des côtés territoriaux ou
reterritorialisés, qui le stabilisent, d’autre part des pointes de déterritorialisation qui
l’emportent797.

Pour comprendre l’idée selon laquelle les agencements ont des « pointes de
déterritorialisation », il est nécessaire de saisir que l’objectif de Deleuze et Guattari, et ce qui
les oppose à Foucault, est de penser les conditions de mutation des agencements. C’est le

796
« L’articulation, constitutive d’une strate, est toujours une double articulation (double-pince). Elle articule en
effet un contenu et une expression. » G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 627.
797
idem, p. 112.

360
cœur de leur pensée de l’émancipation et c’est en ce sens qu’ils peuvent nous permettre de
remettre en cause les pratiques de la conversion et de la subversion. Le couple notionnel
territorialisation/déterritorialisation permet en effet de penser de manière dynamique (sans
pour autant être dialectique) la relation entre les logiques identitaires, représentationnelles,
fixistes d’un côté et les relations de déprise de ces appropriations territoriales de l’autre. La
notion de territorialisation essaye en effet de penser, à partir d’un concept géographique, la
fixation des identités et des catégories, en décrivant un processus d’appropriation qui crée une
relation signifiante et déterminée entre des caractéristiques objectives (physiques, organiques,
biographiques) et des investissements subjectifs, qu’ils soient individuels ou collectifs798. La
territorialisation est donc une des manières dont s’effectue la logique de la représentation, de
la fixité des identités et des essences, de la puissance des catégories, et dont elle acquiert une
effectivité politique. Ainsi l’agencement a nécessairement des côtés territoriaux et
reterritorialisés puisque son aspect diagrammatique en fait une expression du pouvoir. Par
exemple, le diagramme Panoptique a pour effet de fixer les énoncés et les corps et d’assurer la
puissance de la territorialisation disciplinaire. Régime de signes et d’actions déterminés, les
agencements sont donc toujours une manière de territorialiser, d’organiser un rapport fixe et
déterminé entre des éléments hétérogènes : c’est en ce sens, comme nous l’avons vu, que la
notion d’agencement permet de reformuler la critique de la représentation. Ainsi, quel que soit
l’agencement que l’on observe, il suit forcément une logique de territorialisation :

Tout agencement est d’abord territorial. La première règle concrète des agencements,
c’est de découvrir la territorialité qu’ils enveloppent, car il y en a toujours une : dans

798
« La notion de territoire, selon Deleuze, reste insuffisamment déterminée tant qu’on ne fait pas intervenir des
facteurs spéciaux capables d’instaurer un tel rapport d’appropriation. Les critères de la géographie physique,
culturelle, ou même administrative et politique, peuvent être essentiels ; ils restent extrinsèques tant qu’on ne les
reconduit pas à ce qui, pour ainsi dire, les détermine à être déterminants : un processus appropriatif, qui n’est en
lui-même ni subjectif ni objectif, mais qui rapporte l’un à l’autre un ensemble objectif de milieux et des
investissements subjectifs, individuels et collectifs, de ces milieux. Deleuze appelle « territorialisation » un tel
processus réciproque. Or que celui-ci fasse immédiatement intervenir une dimension sémiotique, on le voit au
fait qu’un territoire est toujours marqué. Pas de « territoire » sans un acte d’appropriation, mais pas
d’appropriation sans des signes spécifiques qui expriment cette appropriation en même temps qu’ils la réalisent –
ce sont là les deux aspects corrélatifs de cet acte : « marquer son territoire ». G. Sibertin-Blanc, « Cartographie et
territoires, La spatialité géographique comme analyseur des formes de subjectivité selon Gilles Deleuze. » in
L’espace géographique, 2010/3, tome 39, pages 225 à 238.

361
 leur poubelle ou sur leur banc, les personnages de Beckett se font un territoire.
Découvrir les agencements territoriaux de quelqu’un, homme ou animal : « chez
moi »799.

Ainsi les dispositifs de pouvoir sont des agencements territorialisés ; à cet égard l'Etat est
l’instance par excellence de surcodage, qui incarne la pointe territorialisée des agencements,
en tant qu’il est producteur d’identités, de catégories, de divisions, de nomenclatures. D’une
certaine manière, l'Etat constitue, pour Deleuze et Guattari, la fonction de territorialisation
absolue, « fonction endogène de toute production sociale et désirante800 » qui est toujours
virtuellement présente801.

Néanmoins la spécificité de la pensée de Deleuze, notamment vis-à-vis de celle de Foucault,

réside dans l’idée selon laquelle l’agencement comporte également des « pointes de
déterritorialisation » :

Mais l’agencement se divise aussi d’après un autre axe. Sa territorialité (contenu et

expression compris) n’est qu’un premier aspect, l’autre aspect étant constitué par les
lignes de déterritorialisation qui le traversent et l’emportent802.

Que cela signifie-t-il et comment comprendre ces pointes de déterritorialisation qui sont au
cœur de la pensée de l’émancipation de Deleuze ? L’idée principale est que les agencements

799
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 629.
800
I. Krtolica, Gilles Deleuze et Félix Guattari, Une philosophie des devenirs-révolutionnaires, Paris, Éditions
Amsterdam, 2024, p. 54.
801
Ainsi, puisque l’Etat est une fonction, même ses formes modernes s’inscrivent dans une continuité
fondamentale avec son origine despotique sous la forme de l’Urstaat impérial : « Dans la variété des machines
sociales, que distinguent Deleuze et Guattari, l’Etat possède un statut à part. Certes, cette instance
théologico-politique ou juridico-politique est aussi une instance d’anti-production extra-économique. Mais l’Etat
se positionne en surplomb des communautés primitives, et il est la formation sociale qui correspond au
maximum de transcendance de l’instance d’antiproduction et qui incarne à ce titre l’accomplissement de la
tendance à la reterritorialisation.[...] Car du fait qu’il incarne le pôle paranoïaque-despotique du processus de
production, l’accomplissement de la tendance à l’autonomisation et à la transcendance de l’antiproduction, l’Etat
est moins un phénomène historique qu’une instance qui “horizonne toute l’histoire.” », ibid.
802
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 630.

362
comportent eux-mêmes leurs propres possibilités de mutation et qu’il s’agit de s’opposer au
caractère statique de la pensée du diagramme développée par Foucault : le diagramme porte
en lui-même une hétérogénéité, du fait de son caractère machinique, que n’a pas le dispositif
foucaldien803. En effet, ce qui est premier dans l’agencement, ce n’est pas le pouvoir, mais le
désir, héritage des machines désirantes de L’Anti-Oedipe. Comme l’expliquent Deleuze et
Guattari dans Mille Plateaux :

Nos seules différences avec Foucault porteraient sur les points suivants ; 1°) les
agencements ne nous paraissent pas avant tout de pouvoir, mais de désir, le désir étant
toujours agencé, et le pouvoir une dimension stratifiée de l'agencement ; 2°) le
diagramme ou la machine abstraite ont des lignes de fuite qui sont premières, et qui ne
sont pas, dans un agencement, des phénomènes de résistance ou de riposte, mais des
pointes de création et de déterritorialisation804.

Ainsi, pour Deleuze, les agencements ne peuvent être compris uniquement à partir des
logiques de pouvoir et des rapports de force, puisque ce sont les agencements de désir qui
sont constituants. Dans la ligne verticale qui définit les agencements, « il y a deux faces et les
rapports de pouvoir ne constituent qu’une de ces deux faces, nommément la dimension
occupée par les processus de reterritorialisation, l’autre dimension étant faite des lignes de
déterritorialisation et de création qui coïncident avec le désir même, comme conjugaison et
dissociation des flux, des hétérogènes805 ». Le pouvoir est donc une dimension stratifiée,
territorialisée de l’agencement, qui l’explique en partie, évidemment, mais qui n’en rend pas
compte entièrement ; du moins on ne peut rabattre, contrairement à ce que fait Foucault, les
agencements sur le pouvoir, puisqu’il y a un primat des pointes de déterritorialisation dans

803
« [...] tandis que chez Foucault la conception du diagramme ou dispositif de pouvoir n’inclut pas en lui–même
les facteurs de sa mutation mais réclame, pour la penser, le passage à une dimension supplémentaire (la
subjectivation), chez Deleuze le diagramme se définit par ses “pointes de création et de déterritorialisation.” Ce
qui signifie que chez Foucault, le dispositif de pouvoir enveloppe une certaine condition d’homogénéité, de
relative stabilité – et c’est précisément pourquoi une autre dimension est nécessaire pour expliquer l’irruption de
l’hétérogène qui fait devenir le système. À l’inverse, chez Deleuze, le diagramme n’enveloppe pas de clause
d’homogénéité puisqu’il est défini comme connexion d’éléments hétérogènes. » I. Krtolica, op. cit., p. 109.
804
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 175.
805
P. Mengue, op. cit., p. 113.

363
l’agencement806. Le social, c’est-à-dire l’ensemble des agencements combinés, se définit
d’abord par les lignes de fuite qui le traversent :

Toujours quelque-chose coule ou fuit, qui échappe aux organisations binaires, à

l’appareil de résonance, à la machine de surcodage807.

Cette ambivalence des agencements est ce qui explique que la réalité sociale est toujours en
mouvement, toujours prise entre les lignes de fuite qui la définissent primitivement et leurs
codages par les dispositifs de pouvoir. Il n’y a pas de fermeture du champ social autour d’un
dispositif de pouvoir, mais il s’y produit toujours des capacités d’invention, de création, de
devenir individuel et collectif. C’est d’ailleurs particulièrement le cas à l’époque à laquelle
nous vivons, c’est-à-dire dans un champ social dominé par le capitalisme, qui fait l’objet
d’une critique spécifique par Deleuze et Guattari, inspirée par la pensée marxiste808, comme
machine abstraite de déterritorialisation et de ré-axiomatisation. C’est en ce sens que cette
analyse des lignes de fuite détermine la conception et la « stratégie » politique générale de
Deleuze et Guattari. Le capitalisme s’inscrit en effet de manière singulière dans les logiques
d’agencement, puisqu’il est à la fois puissance de déterritorialisation, dans la mesure où il
« décode » les flux de travail et d’argent : ils sont constitués comme flux génériques et sans
qualités, c’est-à-dire comme pure force de travail indépendante de toute tâche qualifiée et
comme puissance d’appropriation des forces productives. En ce sens le capitalisme a une
parenté avec le processus de production schizophrénique, dans la mesure où il est une
puissance permanente de déterritorialisation, qui arrache les éléments du monde aux
catégories traditionnelles par lesquelles elles étaient comprises, aux attachements physiques

806
« D’où [...] le terme d’"agencement de désir", ou antérieurement de "machine désirante" pour caractériser ces
types de multiplicités. », ibid.
807
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 268.
808
« Je crois que Félix Guattari et moi, nous sommes restés marxistes, de deux manières différentes peut-être,
mais tous les deux. C’est que nous ne croyons pas à une philosophie politique qui ne serait pas centrée sur
l’analyse du capitalisme et de ses développements. Ce qui nous intéresse le plus chez Marx, c’est l’analyse du
capitalisme comme système immanent qui ne cesse de repousser ses propres limites, et qui les retrouvent
toujours à une échelle agrandie, parce que la limite, c’est le Capital lui-même. » G. Deleuze, Pourparlers, op.
cit., p. 232.

364
et symboliques qui les définissaient809. Du fait de ces logiques de déterritorialisation et de
décodage, le capitalisme ne cesse intrinsèquement de produire des lignes de fuite :

Le capitalisme a un caractère très particulier : ses lignes de fuite à lui, ne sont pas
seulement des difficultés qui lui surviennent, ce sont des conditions de son exercice. Il
élargit toujours ses propres limites, et se trouve toujours dans la situation d’avoir à
colmater des fuites nouvelles, sur de nouvelles limites. [...] Des fuites, il y en a partout,
qui renaissent toujours des limites déplacées du capitalisme810.

La notion de lignes de fuite est donc ce qui remplace, chez Deleuze et Guattari, l’idée
marxiste de contradiction et d’antagonisme entre classes et s’inscrit plus généralement dans
un refus de la pensée dialectique811 : en même temps qu’il décode et qu’il déterritorialise, le
capitalisme ne cesse de produire des lignes de fuite, des possibilités nouvelles pour échapper à
son ordre. Néanmoins, ce que le capitalisme « décode d’une main, il l’axiomatise de
l’autre812 ». L’axiomatisation est le nom du processus de conjuration du devenir réel des flux
décodés. C’est l’opération par laquelle s’organise la régulation immanente du champ social

809
« Au cœur du Capital, montre la rencontre de deux éléments « principaux » : d’un côté le travailleur
déterritorialisé, devenu travailleur libre et nu ayant à vendre sa force de travail, de l’autre côté l’argent décodé,
devenu capital et capable de l’acheter. [...] L’un des éléments dépend d’une transformation des structures agraires
constitutives de l’ancien corps social, l’autre, d’une tout autre série passant par le marchand et l’usurier tels
qu’ils existent marginalement dans les pores de cet ancien corps. Bien plus, chacun de ces éléments met en jeu
plusieurs procès de décodage et de déterritorialisation d’origine très différente : pour le travailleur libre,
déterritorialisation du sol par privatisation ; décodage des instruments de production par appropriation ; privation
des moyens de consommation par dissolution de la famille et de la corporation ; décodage enfin du travailleur au
profit du travail lui-même ou de la machine — et, pour le capital, déterritorialisation de la richesse par
abstraction monétaire ; décodage des flux de production par capital marchand ; décodage des Etats par le capital
financier et les dettes publiques ; décodage des moyens de production par la formation du capital industriel, etc »
G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Oedipe, op. cit., p. 266.
810
G. Deleuze et F. Guattari, « Sur le capitalisme et le désir » (1973) in G. Deleuze, L'île déserte, Paris, Éditions
de Minuit, 2002, p. 375-376.
811
« Cependant, pour Deleuze et Guattari, le renversement du capitalisme ne sera pas le produit nécessaire de sa
contradiction interne, avec la classe ouvrière comme sujet révolutionnaire, car la dynamique capitaliste ne
conduit pas à faire de l’antagonisme entre bourgeois et prolétaires le facteur de son renversement. » I. Krtolica,
Gilles Deleuze et Félix Guattari, op. cit., p. 77.
812
ibid.

365
capitaliste qui passe par « la production sans cesse renouvelée d’axiomes, mesure juridiques,
économiques et politiques garantissant la propriété privée, modelant le marché du travail,
régulant la production et la consommation, assurant des protections sociales aux travailleurs,
gérant le calcul et la perception des impôts…813 ». Ainsi l'Etat-providence, par exemple, a été
une forme de réalisation axiomatique spécifique du capitalisme dans lequel « des axiomes
furent inventés concernant la classe ouvrière, l’emploi, l’organisation syndicale, les
institutions sociales et le rôle de l'Etat814 ». Quant au néo-libéralisme, suivant les analyses de
Maurizio Lazzarato815, il se construit à partir d’un nombre très restreint d’axiomes, organisés
autour de la réduction des dépenses sociales, de la privatisation et de l’autorégulation des
marchés. Ainsi le décodage des flux produit par le développement du capitalisme est donc
nécessairement conjuré par l’axiomatique, qui a pour objectif « d’assurer l’appropriation
directe du travail par le capital816 » et les États sont les principaux relais de cette axiomatique,
aux yeux de Deleuze et Guattari817.

Néanmoins, pour revenir à notre analyse de l’agencement, l’emprise du capitalisme lui-même

n’est jamais complète et donc, en tant que machine abstraite, comporte toujours des « lignes
de fuite » : ainsi « [...] il appartient à l’axiomatique de se heurter à des propositions
indécidables, ou d’affronter des puissances nécessairement supérieures qu’elle ne peut
maîtriser818 ». C’est cette idée d’une permanence des lignes de fuite et la remise en cause
d’une homogénéité des machines abstraites ou des diagrammes qui, à nos yeux, permet à
Deleuze et Guattari de développer une pensée de l’émancipation qui ne se résume pas à la
subversion. En effet, Deleuze montre, dans son ouvrage sur Foucault, comment celui-ci se
trouve devant une impasse : « Ce qui reste non éclairci, dans la conception foucaldienne, c’est

813
I. Krtolica, Gilles Deleuze et Félix Guattari, op. cit., p. 57.
814
idem, p. 188.
815
M. Lazzarato, Gouverner par la dette, Paris, Les Prairies ordinaires, 2014.
816
I. Krtolica, Gilles Deleuze et Félix Guattari, op. cit., p. 58
817
« On ne croira pas que l'État tend à disparaître avec le capitalisme. Bien au contraire, le capitalisme le fait
passer à son service et lui assigne “une nouvelle tâche, qui consiste moins à surcoder des flux déjà codés qu’à
organiser des conjonctions de flux décodés comme tels.” Le passage de l’État archaïque despotique à l’État
moderne capitaliste correspond ainsi à un devenir-immanent de l'État : “D’unité transcendante il devient
immanent au champ de forces sociales, passe à leur service et sert de régulateur aux flux décodés et
axiomatisés.” », I. Krtolica, op. cit., p. 58.
818
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 576.

366
le statut, l’origine et la genèse des points de résistance au pouvoir819 » ; Deleuze rend compte,
en effet, du constat de Foucault quant à son incapacité à « franchir la ligne », à penser une
sortie des rapports de pouvoir :

Qu’est-ce qu’il s’est passé durant le silence assez long qui succède à La Volonté de
savoir ? Peut-être Foucault a-t-il le sentiment d’un certain malentendu lié à ce livre : ne
s’est-il pas enfermé dans les rapports de pouvoir ? Il se fait à lui-même l’objection
suivante : « Nous voilà bien, avec toujours la même incapacité à franchir la ligne, à
passer de l’autre côté… Toujours le même choix, du côté du pouvoir, de ce qu’il dit ou
fait dire… »820.

Aux yeux de Deleuze, ce qui pose principalement problème chez Foucault est donc le statut et
l’origine des phénomènes de résistance. Or, si, comme nous l’avons vu plus haut, il n’est plus
possible de situer l’origine et l’appui de ces phénomènes de résistance dans les contradictions
qui touchent le monde social, comment en penser la possibilité ? C’est bien la question que
pose Deleuze à propos du « franchissement de la ligne » du pouvoir : comment le diagramme
entre-t-il en contact avec des forces qui lui sont hétérogènes, s’il ne subit pas de contradiction
intrinsèque et si le pouvoir traverse « toutes les dimensions de l’existence, de la socialité, des
formes de rationalité, de l’économie des savoirs, etc.821 » ? Il semble donc que la pensée de
Foucault soit enfermée dans la primauté du pouvoir qui définit exclusivement les formes de
subjectivation. Ainsi, bien que celui-ci affirme, dans La Volonté de savoir, que la résistance
est nécessairement corrélée aux dispositifs de pouvoir, et que, bien qu’on ne puisse échapper
aux rapports de pouvoir, ceux-ci « ne peuvent exister qu’en fonction d’une multiplicité de
points de résistance822 » et que « là où il y a pouvoir il y a résistance », le statut de ces
819
P. Mengue, op. cit., p. 113.
820
G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 101.
821
J. Revel, « Résistance et Subjectivation : du « je » au « nous » », I. Orazio éd., La pensée politique de
Foucault, Éditions Kimé, 2017, pp. 29-40.
822
« Là où il y a pouvoir, il y a résistance et […] pourtant, ou plutôt par là-même, celle-ci n’est jamais en
position d’extériorité par rapport au pouvoir. Faut-il dire qu’on est nécessairement “dans” le pouvoir, qu’on ne
lui “échappe” pas, qu’il n’y a pas, par rapport à lui, d’extérieur absolu, parce qu’on serait immanquablement
soumis à la loi ? Ou que, l’histoire étant la ruse de la raison, le pouvoir, lui, serait la ruse de l’histoire – celui qui
toujours gagne ? Ce serait méconnaître le caractère strictement relationnel des rapports de pouvoir. Ils ne peuvent
exister qu’en fonction d’une multiplicité de points de résistance : ceux-ci jouent, dans les relations de pouvoir, le

367
phénomènes demeure problématique. Ainsi, malgré les affirmations foucaldiennes concernant
la primauté de la résistance, il est difficile de penser ces phénomènes autrement que comme
étant d’une certaine manière des effets du pouvoir823. En ce sens, il ne peut y avoir que
résistance contre les phénomènes de pouvoir :

Car si les dispositifs de pouvoir sont en quelque manière constituants, il ne peut y avoir
contre eux que des phénomènes de « résistance », et la question porte sur le statut de ces
phénomènes824.

Le « statut de ces phénomènes » renvoie en fait à la question de leur origine, de leurs

foyers825. C’est en ce sens que la perspective deleuzienne pallie les limites de la pensée
foucaldienne du pouvoir en affirmant le caractère premier des lignes de fuite dans tout
agencement, ce qui lui permet de remettre en cause une conception du social réduite à des
stratégies de pouvoir et aux phénomènes de « résistance » qui lui font vis-à-vis, sans pour
autant « faire appel à une sorte de transcendance ou à la résurgence d’un sujet constituant826 ».
En ce sens, comme l’affirme Philippe Mengue, à la fin de son ouvrage sur Deleuze :

La plus belle et la plus forte idée deleuzienne réside dans cette immanence des lignes de
fuite, ou du désir, au sein du social. Fuir n’est ni s’échapper, ni s’extrader en on ne sait
quel lieu hors du social. Fuir, c’est faire fuir activement des pointes de
déterritorialisation, faire passer le désir dans sa force positive d’agencement et de
co-fonctionnement des hétérogènes, à travers les coagulations et les strates, les corps et
les pensées. Sachons méditer, à sa hauteur propre et dans ce qu’elle emporte de radicale

rôle d’adversaire, de cible, d’appui, de saillie pour une prise. Ces points de résistance sont présents partout dans
le réseau de pouvoir », M. Foucault, La volonté de savoir. Histoire de la sexualité I, Paris, Gallimard, 1976, p.
125-126.
823
« Pensées sous le terme de “résistance”, les stratégies de lutte contre le pouvoir passent pour en être les effets,
bien qu’ils en soient des effets nécessaires (l’“irréductible vis–à–vis”). L’apparente secondarité des stratégies de
lutte, ou résistance, suscitées par le pouvoir lui–même, découle directement de la nature des dispositifs de
pouvoir tels que Foucault les pense. », I. Krtolica, op. cit., p. 115.
824
G. Deleuze, Deux régimes de fous, Paris, Les Éditions de Minuit, 2003, p. 118
825
« « Il a beau invoquer des foyers de résistance, d’où viennent de tels foyers ? », G. Deleuze, Pourparlers,
Paris, Minuit, 1990, p. 127.
826
P. Mengue, op. cit., p. 116.

368
 inactualité, la pensée la plus émouvante, et la plus mobilisatrice, de cette
philosophie : « Et toujours quelque chose fuit »827.

C’est cette présence des lignes de fuite dans les agencements qui permet à Deleuze et Guattari
de penser les stratégies de lutte contre le pouvoir autrement que comme les effets, même
nécessaires, du pouvoir lui-même. C’est à nos yeux en ce sens que la pensée de Deleuze et
Guattari permet de dépasser la subversion pour penser une logique singulière d’émancipation,
qui ne recourt pas pour autant à une transcendance ou une altérité radicale, mais qui prend
appui sur les agencements eux-mêmes et les possibilités qu’ils recèlent. Il est à cet égard
possible d’ouvrir une autre logique de rapport au monde et à soi sans pour autant s’extrader
dans un autre lieu : s’émanciper ne signifie pas ici s’extraire d’une logique de fonctionnement
mais trouver dans le tissu de la réalité les appuis permettant de modifier les logiques de
fonctionnement, de transformer le réel et la manière dont nous nous constituons. S’il ne s’agit
pas de subversion, c’est que la logique de cette modification, contrairement à ce qu’implique
la pensée foucaldienne, échappe aux stratégies du pouvoir et déborde le « vis-à-vis » qui
constituent les logiques de résistances. Activer les lignes de fuites et les « pointes de
déterritorialisation » ne consiste ainsi pas uniquement à réagir sans cesse aux dispositifs de
pouvoir et à y opposer une réaction qui sera bientôt réduite dans la mesure où elle ne peut
s’appuyer sur autre chose que sur ces dispositifs eux-mêmes ; cette activation décrit au
contraire un processus d’émancipation, qui construit un autre rapport à la réalité et la
possibilité d’une société radicalement nouvelle. Si la philosophie de Deleuze et Guattari peut
être conçue comme une pensée de l’émancipation, ce n’est ainsi pas au sens où elle penserait
les conditions du passage entre un état non émancipé et un état émancipé, par exemple par le
biais de l’éducation, comme le fait notamment la pensée des Lumières, mais parce qu’elle fait
de la question de la puissance d’agir le cœur de sa problématique. Elle est ainsi une pensée
des processus d’émancipation à partir des possibilités de déterritorialisation présentes au cœur
des agencements. C’est d’ailleurs en ce sens que l’on peut comprendre la nature de la
politique deleuzienne : alors qu’on a souvent posé à Deleuze et Guattari la question de leur
programme politique et dénoncé leur absence de propositions concrètes, il s’agit au fond de
comprendre que cette manière de poser la question n’est pas la bonne à leurs yeux ou du
moins que ce n’est pas la question politique fondamentale :

827
ibid.

369
 On ne peut plus poser la question de savoir quelle action politique mener car elle
suppose acquis ce qui est en question : elle nous suppose capables d’agir. Mais n’est-ce
pas justement le problème ? Le problème n’est-il pas d’abord de se rendre capable
d’agir politiquement ? D’engendrer cette capacité en nous828 ?

Penser l’émancipation au-delà du sujet

Cette question de la capacité d’agir, au cœur de la pensée deleuzienne de l’émancipation, est

en effet rendue nécessaire par la critique du sujet formulée par Deleuze mais également par
Foucault. En effet, comment penser l’action si la notion de sujet en tant que lieu d’origine de
la capacité d’agir et de la prise de décision est elle-même remise en cause ? C’est tout l’enjeu
de Deleuze que d’essayer de concevoir une possibilité pour l’action au-delà de l’idée de sujet,
qui a été destituée par la prise en compte des logiques de savoir et de pouvoir produisant des
processus de subjectivation :

S’il est vrai que le pouvoir a de plus en plus investi notre vie quotidienne, notre
intériorité et notre individualité, s’il s’est fait individualisant, s’il est vrai que le savoir
lui-même est de plus en plus individué, formant des herméneutiques et des codifications
du sujet désirant, qu’est-ce qui reste pour notre subjectivité829 ?

Pour répondre à cette question, Deleuze tente donc de penser des processus d’émancipation, à
même les agencements, et qui s’appuient sur le fait que ceux-ci comportent nécessairement un
rapport avec le dehors, des lignes de fuite, et qu’ils ne sont pas entièrement fermés sur les
logiques de pouvoir. En ce sens, la capacité d’agir ne repose pas sur la bonne volonté, mais
sur la rencontre avec des forces du dehors, qui nous modifient et produisent ce que Deleuze et
Guattari appellent des devenirs, c’est-à-dire une rencontre ou une « conjugaison » avec

828
D. Lapoujade, Deleuze, Les mouvements aberrants, Les Éditions de Minuit, Paris, 2014, p. 249.
829
G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 113.

370
d’autres puissances830. Ce sont ces rencontres qui définissent les devenirs, suivant un
processus impersonnel :

Un devenir, c’est d’abord cela : des puissances qui se soulèvent et nous entraînent vers
quelque chose de non personnel, « politique » en ce sens. Un des contresens sur le
devenir est d’y voir une transformation personnelle, subjective, fantasmatique alors
qu’il s’agit au contraire d’un processus impersonnel, collectif et réel831.

Ainsi de nouveaux affects et de même de nouveaux corps sont produits dans ce processus, qui
est toujours un processus de rencontre avec d’autres puissances :

On cesse d’être un corps organisé ou un corps vécu, on devient un autre corps en faisant
corps avec d’autres puissances, animales, végétales, politiques, cosmiques832.

S’émanciper des dispositifs de pouvoir et des logiques qui leur sont propres de formation des
subjectivités, que ce soit via la territorialisation qui produit des identités figées ou des
processus de subjectivation souples propres à l’axiomatique capitaliste, consiste donc à
activer des devenirs, dans la rencontre avec les lignes de fuite qui sont présentes dans les
agencements. L’idée d’émancipation, chez Deleuze et Guattari, désigne ainsi l’émergence,
sous la forme d’un événement, d’un nouveau processus de subjectivation qui s’oppose aux
modes de subjectivation majoritaires. Il ne s’agit pas simplement d’augmenter l’autonomie ou
la capacité d’agir du sujet en combattant ce qui l’entrave ou l’aliène, comme par exemple
dans la pensée marxiste de l’émancipation, mais il s’agit de penser des processus de
subjectivation alternatifs, minoritaires. On s’émancipe donc des agencements qui produisent
les formes majoritaires de la subjectivité. Le processus d’émancipation est donc
fondamentalement lié à une forme de résistance vis-à-vis des modes de subjectivation
majoritaires. Il ne s’agit pas de passer d’un état du sujet à l’autre, mais bien de modifier les
formes de subjectivation, pour accéder à « des modes d’individuation non personnelle et de

830
« Devenir consiste à sentir que ces puissances sont prises dans un destin commun. En ce sens, devenir, c’est
faire cause commune avec les puissances qui nous font devenir, témoigner en faveur des populations qu’elles
font exister. » D. Lapoujade, op. cit., p. 258.
831
idem, p. 257.
832
idem, p. 259.

371
subjectivation collective qui excèdent les mécanismes de domination833 ». Ce passage d’une
subjectivité asservie et définie par les logiques de pouvoir et d’identité à d’autres formes de
subjectivation prend la forme d’un événement, de ce que Deleuze et Guattari nomment un
devenir. Il suppose donc, comme nous avons essayé de le montrer, la présence de lignes de
fuite dans les agencements majoritaires, qui peuvent constituer le support de ce devenir. C’est
en ce sens, nous semble-t-il, que Deleuze et Guattari dépassent la perspective foucaldienne de
la résistance comme subversion au profit d’une pensée de l’émancipation à partir de la notion
de rencontre.

Pour nuancer cette opposition entre émancipation deleuzienne et subversion foucaldienne, il

est néanmoins nécessaire de souligner, que, dans son ouvrage sur Foucault, Deleuze
s’intéresse à la notion de subjectivation telle qu’est développée dans L’Usage des plaisirs834.
Il tente ainsi de montrer que la dernière partie de l'œuvre de Foucault prend acte, a posteriori,
des limites de sa propre théorie du pouvoir et notamment le fait qu’elle conduit à des logiques
purement subversives. Dans cet ouvrage, Deleuze reconstruit, pour ainsi dire, la logique du
raisonnement foucaldien et montre à quel point il pose des questions similaires aux siennes
suivant une autre logique conceptuelle. À cet égard, si Deleuze ne reprend pas entièrement à
son compte la notion de subjectivation, il semble tout de même la comprendre comme une
manière d’éclairer ses propres travaux sur les devenirs et la lutte contre les formes
« majoritaires » de constitution des subjectivités : elle lui permet de préciser sa pensée de
l’émancipation.

Suite à la « crise » qui a lieu dans la pensée de Foucault après la rédaction de La Volonté de
savoir835, durant le long silence qui précède la publication de L’Usage des plaisirs836, ce

833
I. Krtolica, Une philosophie des devenirs-révolutionnaires, op. cit., p. 102.
834
M. Foucault, Histoire de la sexualité, II : L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1997.
835
« Sa pensée a bien traversé une crise, à tout égard, mais c’était une crise créatrice et pas un repentir. Ce dont
Foucault a le sentiment, de plus en plus après La Volonté de savoir, c’est qu’il est en train de s’enfermer dans les
rapports de pouvoir. Et il a beau invoquer des points de résistance comme « vis-à-vis » des foyers de pouvoir,
d’où viennent ces résistances ? Foucault se demande : comment franchir la ligne, comment dépasser à leur tour
les rapports de forces ? Ou bien est-on condamné à un tête-à-tête avec le Pouvoir, soit qu’on le détienne, soit
qu’on le subisse ? », idem, p. 134.
836
Cet ouvrage est publié huit ans après La Volonté de savoir, en 1984.

372
dernier développe l’idée de subjectivation et ouvre donc une autre dimension de son travail,
au-delà de la question de nos rapports au savoir (dimension archéologique) et de celle de nos
rapports au pouvoir (dimension généalogique) : celle de la subjectivation. Cette troisième
dimension est rendue nécessaire, aux yeux de Deleuze, par le caractère enfermant de
l’analytique du pouvoir :

Mais je suppose qu’il bute sur la question : n’y a-t-il rien « au-delà » du pouvoir ?
N’est-il pas en train de s’enfermer dans les rapports de pouvoir comme dans une
impasse ? Il est comme fasciné, rejeté dans ce qu’il hait pourtant. Et il a beau se
répondre à lui-même que se heurter au pouvoir est le lot de l’homme moderne (l’homme
infâme) et que c’est le pouvoir qui nous fait voir et parler, il n’arrive pas à se satisfaire,
il lui faut du « possible »… 837

C’est cette analyse, combinée semble-t-il, à des expériences politiques concrètes838, qui
l’incite à dégager ce nouvel axe839. Il s’agit de penser la possibilité de la résistance, de
déterminer le point où elle s’origine et c’est l’objectif principal du concept de
subjectivation : il est nécessaire de compléter la théorie du pouvoir en déterminant la
possibilité de la mutation. Ainsi Foucault « découvre le rapport à soi, comme nouvelle
dimension irréductible aux rapports de pouvoir et aux relations de savoir qui faisaient l’objet
des livres précédents840. » Ce qui intéresse au fond Deleuze, c’est de montrer que Foucault a
besoin de penser autrement les dispositifs de pouvoir pour laisser une place à leur capacité de
mutation. Le thème de la subjectivation chez Michel Foucault ne doit ainsi pas être confondu

837
« Mais je suppose qu’il bute sur la question : n’y a-t-il rien “au-delà” du pouvoir ? N’est-il pas en train de
s’enfermer dans les rapports de pouvoir comme dans une impasse ? Il est comme fasciné, rejeté dans ce qu’il hait
pourtant. Et il a beau se répondre à lui-même que se heurter au pouvoir est le lot de l’homme moderne (l’homme
infâme) et que c’est le pouvoir qui nous fait voir et parler, il n’arrive pas à se satisfaire, il lui faut du
“possible”… », G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 148.
838
L’échec du mouvement des prisons autour du GIP a semble-t-il joué un rôle dans cette évolution : « Déjà
l’échec du mouvement des prisons, après 1970, avait attristé Foucault, puis d’autres événements, à l’échelle
mondiale, devaient accroître sa tristesse. », G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 101.
839
« Peut-être ce troisième axe était-il présent dès le début, chez Foucault (de même que le pouvoir était présent
dès le début, dans le savoir). Mais il ne pourrait se dégager qu’en prenant de la distance, quitte à revenir sur les
deux autres. », idem, p. 103.
840
G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 108.

373
avec un quelconque « retour du sujet841 », puisque la subjectivation est un processus et un
rapport de soi à soi, toujours pris dans des circonstances spécifiques : elle donc est contraire à
une conception du sujet à partir de son intériorité ou de son identité substantielle842. Il s’agit
davantage de la comprendre comme un pli de la force avec soi, dans une force, qui « s’affecte
elle-même au lieu d’affecter d’autres forces843 ». C’est donc une affection de soi par soi, qui
nous « permet de résister, de nous dérober, de retourner à la vie ou la mort contre le
pouvoir844 ». Il s’agit donc d’une relation qui double celle des rapports de pouvoir et de savoir,
qui s’y ajoute, et qui se caractérise donc par un retour de la force sur elle-même, par « un
affect de soi par soi, ou la force pliée845 ». Dans un monde où tout n’est que dispositifs et
forces, Foucault trouve une voie pour penser la soustraction à ces forces dans le fait de penser
la capacité d’exercer cette force sur soi-même, d’appliquer les techniques de contrôle sur soi,
suivant différents domaines d’application, qui vont d’un certain rapport au corps à un certain
rapport à la vérité846.

841
« C’est pourquoi c’est tellement bête d’entendre dire : il s’est aperçu qu’il s’était trompé, il a dû réintroduire
le sujet. Il n’a jamais réintroduit le sujet, et il n’a jamais eu d’autre nécessité que celle que lui imposait son
œuvre : il en avait fini avec les mixtes du savoir et du pouvoir, il entrait dans une ligne ultime, il était comme
Leibniz “rejeté en pleine mer”. Il n’avait pas le choix : cette nouvelle découverte ou arrêter d’écrire. », G.
Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 149.
842
« Alors, peut-on dire que cette nouvelle dimension soit celle du sujet ? Foucault n’emploie pas le mot sujet
comme personne ni comme forme d’identité, mais les mots « subjectivation » comme processus, et « Soi »
comme rapport (rapport à soi). » G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 127.
843
idem, p. 134.
844
idem.
845
G. Deleuze, Foucault, op. cit. p. 111.
846
« La subjectivation se fait par plissement. Seulement, il y a quatre plissements, quatre plis de subjectivation,
comme pour des fleuves de l’enfer. Le premier concerne la partie matérielle de nous-mêmes qui va être entourée,
prise dans le pli : chez les Grecs, c’était le corps et ses plaisirs, les « aphrodisia » ; mais, chez les chrétiens, ce
sera la chair et ses désirs, le désir, une toute autre modalité substantielle. Le deuxième est le pli du rapport de
forces, à proprement parler ; car c’est toujours suivant une règle singulière que le rapport de forces est ployé
pour devenir rapport à soi ; ce n’est certainement pas la même chose, quand la règle efficiente est naturelle, ou
bien divine, ou rationnelle, ou esthétique... Le troisième est le pli du savoir, ou le pli de vérité, en tant qu’il
constitue un rapport du vrai à notre être, et de notre être à la vérité, qui servira de condition formelle à tout
savoir, à toute connaissance : subjectivation du savoir qui ne se fait pas du tout de la même manière chez les
Grecs et les chrétiens, chez Platon, chez Descartes ou chez Kant. Le quatrième est le pli du dehors lui-même,
l’ultime : c’est lui « qui constitue ce que Blanchot appelait une « intériorité d’attente », c’est de lui que le sujet

374
Ainsi, il semble que l’on puisse affirmer que la notion de subjectivation consacre, d’une
certaine manière, un rapprochement entre les pensées de Foucault et de Deleuze dans la
mesure où elle incarne une centralité nouvelle de la question du changement et de la
métamorphose dans le travail foucaldien. À cet égard, la conception foucaldienne du sujet
résonne avec la pensée deleuzienne de l’émancipation, dans la mesure où elle décrit
précisément un processus par lequel le sujet se constitue comme foyer temporaire de
résistance :

Il ne « reste » jamais rien au sujet, puisqu’il est à chaque fois à faire, comme un foyer de
résistance, d’après l’orientation des plis qui subjectivent le savoir et recourbent le
pouvoir847.

Le sujet, suivant cette conception, n’est jamais un donné ou un fondement, mais toujours
produit par la lutte contre les processus majoritaires de subjectivation :

La lutte pour une subjectivité moderne passe par une résistance aux deux formes
actuelles d'assujettissement, l’une qui consiste à nous individuer d’après les exigences
du pouvoir, l’autre qui consiste à attacher chaque individu à une identité sue et connue,
bien déterminée une fois pour toutes. La lutte pour la subjectivité se présente alors
comme droit à la différence, et droit à la variation, à la métamorphose848.

La conception de la subjectivité est donc fondamentalement liée à un processus de résistance,

qui ne se contente pas d’un face-à-face avec le pouvoir mais produit un sujet comme foyer de
ce processus, suivant une logique circulaire. En ce sens il ne s’agit ni de penser un pur
vis-à-vis subversif enfermé dans les logiques du pouvoir, ni de s’appuyer sur l’idée d’un sujet
déjà constitué et qui aurait à mettre en œuvre sa capacité d’agir : cette capacité subjective se
constitue dans le processus de résistance lui-même en tant que foyer de résistance, c’est-à-dire
dans la rencontre avec une extériorité. Cette constitution du sujet est donc une lutte non pas

attend, sur des modes divers, l’immortalité, ou bien l’éternité, ou le « salut, ou la liberté, ou la mort, le
détachement... » G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 111.
847
idem, p. 113.
848
ibid.

375
pour établir un sujet autonome et émancipé une fois pour toutes, mais pour préserver la
capacité de variation et de métamorphose des subjectivités. Ainsi d’une certaine manière, en
tant qu’elles décrivent toutes deux une ouverture d’un possible et la constitution d’une
capacité d’agir, les notions foucaldienne de subjectivation et deleuzienne de devenir résonnent
l’une avec l’autre. On peut néanmoins estimer qu’une différence importante persiste entre la
conception de Foucault et celle de Deleuze, qui consiste dans le fait que, tandis que chez
Foucault la subjectivation relève d’une forme d’éthique, voire d'ascèse, la subjectivation
émancipatrice est toujours fonction chez Deleuze d’une rencontre avec un dehors, c’est-à-dire
de l’activation de lignes de fuite, qui permet de constituer de nouveaux rapports au corps, au
temps, aux autres849. C’est ce qui nous semble cruciale dans l’œuvre deleuzienne pour penser
la technique en général et les systèmes d’IA en particulier.

849
« Il y a événement ou voyance lorsque que quelqu’un rencontre ses propres conditions d’existence, ou celles
des autres ; ce qu’on appelle les luttes, du moins dans leur phase ascendante et vivante, exprime donc moins à cet
égard une prise de conscience que l’éclosion d’une nouvelle sensibilité. En 68, la mutation perceptive et affective
consistent dans de nouveaux rapports avec le corps, le temps, la sexualité, le milieu, la culture et le travail…
Admettons que la subjectivité de chacun de nous soit constituée par une synthèse de tels rapports : voici que ces
rapports changent, ou que s’établissent avec les mêmes thèmes, avec les mêmes champs, de nouveaux rapports.
Une relation étant toujours extérieure, chez Deleuze, ces nouveaux rapports sont autant de rencontres. » F.
Zourabichvili, Deleuze, une philosophie de l'événement, Paris, Puf, 1994.

376
 3. Penser des rapports émancipateurs avec les « machines cybernétiques »

Comment cette notion d’agencement et la conception de l’émancipation qui lui est propre
nous permet-elle de repenser nos rapports aux systèmes d’intelligence artificielle pour quitter,
précisément, une pure logique de subversion ou de conversion mais également prendre en
compte les capacités heuristiques et épistémiques propres à ces systèmes ? Pour le
comprendre, il nous semble nécessaire d’envisager la manière dont Deleuze et Guattari
pensent le rapport aux machines techniques et plus particulièrement aux machines
cybernétiques qu’ils mentionnent à différentes reprises dans Mille Plateaux. Il s’agit tout
d’abord de comprendre quelle est la place des machines techniques dans l’imbrication de
machines désirantes, abstraites et concrètes, la véritable « Mécanosphère850 » que construisent
les deux tomes de Capitalisme et schizophrénie. Deleuze et Guattari insistent sur le fait qu’il
est nécessaire de distinguer le niveau des machines techniques et celui des agencements dont
ils sont partie afin de ne pas essentialiser la technique. Dans ce cadre, ils conçoivent les
« machines cybernétiques » suivant une double analyse : elles sont à la fois les relais
privilégiés d’un nouvel « asservissement machinique » mais elles contiennent également des
lignes de fuite, qui constituent des propositions indécidables et la possibilité d’une rencontre.

Machines techniques et agencements

Soulignons tout d’abord que Deleuze et Guattari ne pensent pas « la technique » comme un
tout unifié, qui aurait une signification en tant que tel ou dont le développement révèlerait
quelque-chose du sens de la période historique que nous vivons. La notion de « machines » a

850
« Il y a des types de machines abstraites qui ne cessent de travailler les unes dans les autres, et qui qualifient
les agencements : machines abstraites de consistance, singulières et mutantes, à connexions multipliées ; mais
aussi machines abstraites de stratification , qui entourent le plan de consistance d'un autre plan ; et machines
abstraites surcodantes ou axiomatiques, qui procèdent aux totalisations , homogénéisations, conjonctions de
fermeture. Si bien que toute machine abstraite renvoie à d'autres machines abstraites : non seulement parce
qu'elles sont inséparablement politiques, économiques, scientifiques , artistiques, écologiques, cosmiques –
perceptives, affectives, actives, pensantes, physiques et sémiotiques – mais parce qu'elles entrecroisent leurs
types différents autant que leur exercice concurrent. Mécanosphère. », G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux,
p. 641.

377
donc pour premier objectif de décaler la réflexion sur la technologie : l’enjeu n’est pas de
penser l’essence de la technologie, mais le fonctionnement des dispositifs techniques et leurs
imbrications dans les agencements. Le caractère constituant des agencements ainsi que le rôle
des machines abstraites dans leur formation permet également d’éviter de revenir à une
pensée instrumentale de la technologie, contre laquelle Deleuze et Guattari s’élèvent. En effet,
les machines techniques sont des pièces d’un agencement et ne peuvent être comprises
simplement comme des instruments.

Le principe de toute technologie est de montrer qu’un élément technique reste abstrait,
tout à fait indéterminé, tant qu’on ne le rapporte pas à un agencement qu’il suppose. Ce
qui est premier par rapport à l’élément technique, c’est la machine : non pas la machine
technique qui est elle-même un ensemble d’éléments, mais la machine sociale ou
collective, l’agencement machinique qui va déterminer ce qui est élément technique à
tel ou tel moment, quels en sont l’usage, l’extension, la compréhension, etc851.

Pour bien comprendre cette remise en cause de la perspective instrumentale, centrale chez
Deleuze et Guattari, il est nécessaire de préciser leur notion de machine et le rapport de la
machine et de l’outil. Le concept de machine désigne deux choses différentes. Tout d’abord
les machines techniques réelles, qui sont elles-mêmes un ensemble d’éléments techniques.
Ensuite, dans un sens plus général, une forme d’organisation du réel par la connexion et la
communication d’éléments divers : les machines concrètes (agencements) et abstraites
(diagrammes). En ce sens, la notion de machine précède celle d’agencement, qui en est
héritière. Ce qu’il est nécessaire de comprendre c’est donc le rapport entre l’outil et la
machine. Le schéma classique de l’évolution technique distingue outil et machine et affirme
que la machine est une forme d’évolution de l’outil :

Il y a un schéma classique inspiré par l’outil : l’outil prolongement et projection du

vivant, opération par laquelle l’homme se dégage progressivement, évolution de l’outil
à la machine, renversement où la machine se fait de plus en plus indépendante de
l’homme…852

851
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 495.
852
G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p.464.

378
Deleuze et Guattari remettent en cause ce schéma, en affirmant qu’il est « humaniste et
abstrait853 », voire « imaginaire et fantasmatique854 » dans la mesure où il conçoit une forme
de rapport instrumental pur, qui serait détaché de toutes les formes sociales qui conditionnent
leur exercice et qui consisterait en une pure projection de la volonté du sujet. La pensée
instrumentale est une manière de concevoir les usages techniques « dans le vide » pour ainsi
dire, c’est-à-dire sans penser aux formes qui conditionnent leur effectuation et au type de sujet
qui s’y rapporte. En ce sens, il est nécessaire, pour Deleuze et Guattari, de distinguer outil et
machine autrement que suivant une logique d’évolution :

Nous croyons au contraire qu’il faut poser dès le début la différence de nature entre
l’outil et la machine : l’un comme agent de contact, l’autre comme facteur de
communication : l’un comme projectif, et l’autre comme récurrent ; l’un se rapportant
au possible et à l’impossible, l’autre à la probabilité d’un moins-probable ; l’un opérant
par synthèse fonctionnelle d’un tout, l’autre par distinction réelle dans un ensemble.
Faire pièce avec quelque chose est très différent de se prolonger ou se projeter, ou se
faire remplacer (cas où il n’y a pas communication)855.

Ainsi, les outils deviennent ou sont déjà pris dans des agencements machiniques, qui en
déterminent les formes :

[...] les armes hoplitiques existent comme outils depuis une haute antiquité, mais
deviennent pièces d’une machine, avec les hommes qui les manient, dans les conditions
de la phalange et de la cité grecque. Quand on rapporte l’outil à l’homme,
conformément au schéma traditionnel, on s’ôte toute possibilité de comprendre
comment l’homme et l’outil, deviennent ou sont déjà pièces distinctes de machine par
rapport à une instance effectivement machinisante856.

853
ibid.
854
ibid.
855
G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Oedipe, op. cit., p. 465.
856
ibid.

379
Deleuze et Guattari affirment même à la suite de ces lignes qu’il y a toujours une machine, un
agencement, précédant l’usage :

Et nous croyons aussi qu’il y a toujours des machines qui précèdent les outils, toujours
des phylums qui déterminent à tel moment quels outils, quels hommes entrent comme
pièces de machine dans le système social considéré.

Ainsi le rapport instrumental détaché de l’agencement dans lequel il est pris n’existe pas. Ce
sont donc les formes de l’agencement qui donnent leur signification aux systèmes techniques
et non pas les techniques en elles-mêmes, comme le dit William Bogard :

La sécurité et le danger sont des questions liées à l'expérimentation des agencements et

de leurs formes de composition. Ces expériences peuvent soit nous faire avancer et
ajouter à notre joie et à notre connectivité, soit nous envoyer dans un trou noir, mais il
s'agit toujours de problèmes historiques relatifs à aujourd'hui. Il ne s'agit pas d'une
essence de la technologie, mais de ce que Deleuze et Guattari appellent une machine
abstraite, une machine immanente aux agencements qui à la fois les intègre et les ouvre
à l'extérieur, pour contrer les forces qui les désagrègent857.

Pour revenir à la notion de machine technique, elle ne peut donc non plus être considérée
comme un simple outil ou élément technique, mais elle doit être considérée à l’aune de son
insertion dans un agencement machinisant. En ce sens, Deleuze et Guattari jouent sur les deux
sens du mot en affirmant que « jamais une machine n’est simplement technique858 ».

L’explication de ce rapport entre les éléments techniques et l’agencement constitue, aux yeux
de Deleuze et Guattari, la définition de la technologie (le discours sur la technique). En effet
ce sont les machines concrètes et abstraites qui déterminent « l’usage, l’extension, la

857
W. Bogard, « Deleuze and Machines : A Politics of Technology? » in D. Savat et M. Poster, Deleuze and New
Technology, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2009.
858
« Au contraire, elle n’est technique que comme machine sociale, prenant des hommes et des femmes dans ses
rouages, ou plutôt ayant des hommes et des femmes parmi ses rouages, non moins que des choses, des structures,
des métaux, des matières. », G. Deleuze et F. Guattari, Kafka, Pour une littérature mineure, Paris, Éditions de
Minuit, 1975, p. 145.

380
compréhension » des éléments techniques. Contre la vision instrumentale de la technologie,
ils affirment que l’usage lui-même, la manière dont est utilisé un élément technique, dépend
de l’agencement dans lequel il s’inscrit : il n’est donc pas possible d’affirmer qu’il s’agirait
simplement d’utiliser autrement les outils techniques pour en modifier la signification.

Cette compréhension de la technique a plusieurs conséquences : contre l’idée heideggérienne

d’une essence destinale de la technique qui serait la calculabilité intégrale et qui trouverait sa
forme achevée dans la cybernétique et les machines à information, il s’agit de dénoncer une
confusion entre l’analyse d’un fonctionnement technique et la détermination de sa
signification politique. Ainsi, les critiques de la cybernétique et de l’automatisation se
trompent au fond de cible et ne se situent pas au bon niveau d’analyse : ils en restent à celui
des éléments techniques sans prendre en compte les agencements dans lesquels ils s’inscrivent
et prêtent aux éléments techniques une signification qu’ils n’ ont pas puisque « la machine
technique n’est elle-même qu’une pièce dans un agencement social qu’elle suppose859 ».
D’une certaine manière, on peut, semble-t-il, aller jusqu’à affirmer qu’il ne peut y avoir au
fond de philosophie ou de « politique de la technique » en tant que telle pour Deleuze et
Guattari, c’est-à-dire de réflexion indépendante sur les éléments techniques, sur leur caractère
oppressif ou émancipateur. Ils s’élèvent ainsi contre un mode de réflexion « techno-centriste »
qui consisterait à penser que de nouvelles formes de conception technique suffirait à produire
un régime libérateur de la technique :

Non pas du tout qu’il faille opposer au régime actuel, qui plie la technologie à une
économie ou à une politique d’oppression, un régime où la technologie serait supposée
libérée et libératrice. La technologie suppose des machines sociales et des machines
désirantes, les unes dans les autres, et n’a aucun pouvoir par elle-même de décider qui
sera l’instance machinique, désir ou oppression du désir860.

Comment alors penser nos rapports politiques à la technologie ? Il s’agit à la fois de se défaire
du paradigme instrumental, c’est-à-dire d’une pensée fondée sur les notions d’utilisation et de
contrôle, mais également d’une pensée essentialiste critiquant le pouvoir de la technique sur

859
G. Deleuze et F. Guattari, Kafka, op. cit., p. 145.
860
G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Oedipe, op. cit., p. 480.

381
nos vies. Pour Deleuze et Guattari, il faut ainsi comprendre notre rapport à la technique non
pas comme un rapport d’invention ou d’imitation, mais comme un rapport de peuplement :

Notre rapport avec les machines n’est pas un rapport d’invention ni d’imitation, nous ne
sommes ni les pères cérébraux ni les fils disciplinés de la machine. C’est un rapport de
peuplement : nous peuplons les machines sociales techniques de machines désirantes, et
nous ne pouvons pas faire autrement861.

Si nous ne sommes ni les pères ni les fils de la machine, c’est ainsi dans le peuplement que se
joue la forme de nos rapports politiques aux éléments techniques. Une politique de la
technique consiste donc tout d’abord à déterminer les agencements dans lesquels s’inscrivent
les machines techniques et à opérer une clarification conceptuelle visant à parvenir au bon
niveau d’analyse. À cet égard, le risque qu’affronte une critique qui se focaliserait uniquement
sur les formes techniques est de dissimuler la forme de l’agencement qui en détermine la
signification et notamment le rôle de la machine abstraite capitaliste :

Si le capitalisme procède ainsi par axiomatique, et non par code, il ne faut pas croire
qu'il remplace le socius, la machine sociale, par un ensemble de machines techniques.
[...] une axiomatique n’est nullement par elle-même une simple machine technique,
même automatique ou cybernétique862.

Si l’axiomatique capitaliste n’est pas une simple machine technique, la critique de

l’automatisation et de la cybernétique se trompe de cible si elle ne s’articule pas à une critique
plus générale de cet agencement et si elle ne fait pas valoir l’écart entre les machines
cybernétiques et leur agencement dans le capitalisme. Les liens entre l’axiomatique capitaliste
et les automatismes cybernétiques sont de « peuplement » dans la mesure où ils ne relèvent ni
d’une simple utilisation, ni d’un destin commun. En ce sens, pour Deleuze et Guattari, le
capitalisme n’est pas foncièrement cybernétique, et la cybernétique n’est pas le destin du
capitalisme, ni la révélation de son essence profonde. Le raisonnement est le même pour les
diagrammes de domination : on peut certes être tenté de faire correspondre un type de

861
idem, p. 478.
862
G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Oedipe, op. cit., p. 299.

382
machine à chaque période de la domination (les machines simples pour la souveraineté, les
machines énergétiques pour les disciplines, les machines cybernétiques pour le contrôle), mais
au fond « les machines n’expliquent rien, il faut analyser les agencements collectifs dont les
machines ne sont qu’une partie863 ». Le maintien d’un décalage théorique entre les machines
techniques et les machines sociales, c’est-à-dire les agencements, permet donc de maintenir
une possibilité de modification de la signification, « de l’usage, de l’extension, de la
compréhension » des éléments techniques mais également de lutter contre l’idée selon
laquelle le capitalisme lui-même est devenu une pure entité technique, qui fonctionne toute
seule et de manière automatique – ce que tente de faire croire le capitalisme lui-même864 – et
qu’ainsi lutter contre le capitalisme consisterait d’abord à lutter contre les automatismes
techniques.

Les « machines cybernétiques » : entre « asservissement machinique » et

« propositions indécidables. »

Le maintien de cet écart théorique permet donc de comprendre la signification des éléments
techniques suivant la perspective générale des agencements. À cet égard, il semble que les
machines cybernétiques ou machines à information, font l’objet, chez Deleuze et Guattari,
d’une analyse double : elles sont à la fois les relais privilégiés de l’axiomatique capitaliste,
sous la forme de ce qu’ils décrivent comme un « asservissement machinique » et en même
temps elles sont porteuses de lignes de fuite et de « propositions indécidables », notion sur
laquelle nous allons revenir.

863
G. Deleuze, « Contrôle et devenir », in Pourparlers, op. cit., p. 237.
864
« Le capitalisme voudrait nous faire croire que son fonctionnement est assimilable à celui d’un automate,
qu’il n’existe pas d’alternatives précisément parce que le marché, la Bourse, l’économie de la dette sont régis par
des automatismes (et leurs feedbacks cybernétiques autorégulateurs), que les formes de gouvernementalité
fonctionnent de la même manière, de sorte qu’il ne resterait aux populations qu’à s’adapter, réduites au rôle de
variable d’ajustement. Les cours de la Bourse montent et descendent, et c’est à la population de répondre à ces
signaux en adaptant, en temps réel, ses comportements à ses variations comme le thermostat réagit à celles de
température. Le capital rêve que la machine sociale fonctionne à l’identique d’un automatisme répétitif,
autorégulé et dépolitisant. En réalité, lorsque des mécanismes automatiques fonctionnent, c’est toujours à la suite
d’une victoire politique sur les comportements. », M. Lazzarato, Gouverner par la dette, op. cit., p. 134.

383
La notion « d’asservissement machinique » n’est évidemment pas à comprendre à partir de la
crainte eschatologique, largement réactivée ces dernières années par l’essor des systèmes
d’IA, d’une prise de pouvoir par les machines, articulée notamment autour des concepts de
« superintelligence » et de « Singularité865 ». L’asservissement doit davantage se comprendre
comme une modalité technique d’effectuation de l’axiomatique capitaliste. Nous avons
montré plus haut qu’une des principales caractéristiques de l’axiomatique est qu’elle est
facteur de subjectivation. Ainsi est aménagée « une vaste série de positions subjectives
taillées sur mesure, tout un choix d’images programmées dans lesquelles chacun doit pouvoir
se reconnaître, sorte d’immense supermarché des subjectivités précuites866 ». Le
développement de nouvelles technologies sémiotiques, qui manipulent des signes, telles que
les machines cybernétiques et informatiques, signe donc le passage d’un régime
d'assujettissement technique à un régime d’asservissement :

Quant à l’axiomatique même, dont les États sont modèles de réalisation, elle restaure
ou réinvente, sous de nouvelles formes devenues techniques, tout un système
d’asservissement machinique [...]. Mais c’est bien la réinvention d’une machine dont
les hommes sont les parties constituantes, au lieu d’en être les ouvriers et les usagers
assujettis867.

L'assujettissement constitue un régime instrumental aliéné : l'ouvrier est assujetti à la machine

industrielle dans la mesure où il n'en détermine pas les fins et il n'en maîtrise pas les
mécanismes868. Cette aliénation s’exprime notamment du fait de l’extériorité de la machine
technique vis-à-vis de son utilisateur, par exemple dans le cadre du travail à l’usine ou dans
une relation d’usage entièrement définie. Le script d’utilisation est fixé à l’avance et donne
une place spécifique à l’usager/ouvrier assujetti, qui ne peut en changer. L’asservissement
social, quant à lui, se distingue de l’assujettissement : il est un produit de l’axiomatique
capitaliste et son modèle de réalisation, dans la mesure où le capitalisme est « une entreprise
865
Voir à ce sujet J.-G. Ganascia, Le Mythe de la singularité, Paris, Éditions du Seuil, 2017.
866
I. Krotlica, Une philosophie des devenirs-révolutionnaires, op. cit., p. 68.
867
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 572.
868
« Mais il y a assujettissement lorsque l’unité supérieure constitue l’homme comme un sujet qui se rapporte à
un objet devenu extérieur, que cet objet soit lui-même une bête, un outil ou même une machine : l’homme n’est
alors plus composante de la machine, mais ouvrier, usager…, il est assujetti à la machine, et non plus asservi par
la machine. », idem, p. 570.

384
mondiale de subjectivation869 ». En ce sens l’assujettissement désigne les « systèmes
hommes-machines » propres à l’agencement capitaliste. Les individus ne sont plus constitués
comme des usagers ou des ouvriers suivant un rapport d’extériorité entre eux et la machine
mais sont pris dans les relations de pouvoir diagrammatiques qui constituent les
subjectivités :

Si les machines motrices ont constitué le deuxième âge de la machine technique, les
machines de la cybernétique et de l’informatique forment un troisième âge qui
recompose un régime d’asservissement généralisé : des « systèmes
hommes-machines », réversibles et récurrents, remplacent les anciennes relations
d’assujettissement non réversibles et non récurrentes entre les deux éléments : le rapport
de l’homme et de la machine se fait en termes de communication mutuelle intérieure et
non plus d’usage ou d’action870.

La notion d’asservissement désigne donc une configuration générale du pouvoir capitaliste

moderne en tant qu’il est machine de subjectivation et qu’il s’appuie sur les dispositifs
techniques numériques. En ce sens cette notion développe de manière plus spécifique, en
reprenant des thématiques proches de celles développées par l’Ecole de Francfort, à savoir la
critique de l’industrie culturelle871, les analyses du versant diagrammatique des agencements :

On a récemment souligné à quel point l’exercice du pouvoir moderne ne se réduisait pas

à l’alternative classique « répression ou idéologie », mais impliquait des procès de
normalisation, de modulation, de modélisation, d’information, qui portent sur le

869
idem, p. 571.
870
idem, p. 572.
871
« Il y a là, manifestement, un point de convergence thématique avec les travaux de l’École de Francfort sur
l’industrie culturelle dans les sociétés démocratiques du capitalisme avancé. Simplement, de même que Deleuze
et Guattari récusent le dualisme désir-social que maintiennent les freudo-marxistes, ils n’affirment jamais que
l’industrie culturelle est une opération idéologique mystificatrice ou trompeuse, qui viendrait satisfaire des
besoins factices imposés à des sujets passifs et homogènes. Au contraire, les opérations de subjectivation
moléculaire agissent directement au niveau de l’infrastructure social-désirante et produisent des subjectivités
hétérogènes, qui demandent activement la satisfaction de désirs réellement conformistes. », I. Krtolica, op. cit.,
p. 69.

385
 langage, la perception, le désir, le mouvement, etc., et qui passent par des
micro-agencements872.

Notre rapport aux systèmes numériques et algorithmiques est donc en grande partie déterminé
par la machine abstraite capitaliste et Deleuze prend clairement ses distances avec toute utopie
technologique qui serait liée aux machines cybernétiques et aux réseaux. Il articule plus
généralement une critique de la société de communication, qu’il identifie à la société de
contrôle873. En ce sens, cette analyse de l’asservissement semble particulièrement adaptée
pour formuler une critique du rôle et du fonctionnement des systèmes numériques
contemporains et notamment des algorithmes d’intelligence artificielle. L’intrication entre nos
subjectivités et les systèmes cybernétiques constituent aujourd’hui le mode de fonctionnement
normal de nos sociétés : l’utilisation des données personnelles, l’analyse de nos
comportements et de nos préférences servent à nourrir les algorithmes d’intelligence
artificielle qui en retour orientent nos manières de communiquer, de désirer, de percevoir et de
nous représenter nous-mêmes. En ce sens, nos rapports aux systèmes numériques en général
peuvent être décrits comme relevant d’une forme d’assujettissement, dans la mesure où nous
sommes bien souvent réduits à une position de pur consommateur, ignorant même les
principes de fonctionnement de ces systèmes, mais également, donc, d’asservissement, dans
la mesure où ces systèmes sont des instruments privilégiés d'effectuation de l’axiomatique
capitaliste en tant qu’elle est une machine de subjectivation. Les machines numériques
comme machines sémiotiques produisent donc une forme de « pilotage des subjectivités874 ».
Il nous semble ainsi que la notion d’asservissement machinique permet de réarticuler la
critique foucaldienne des dispositifs de pouvoir à une analyse plus spécifique des technologies
de l’information en tant qu’elles deviennent les principaux canaux d’articulation de la
machine abstraite capitaliste.

872
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 572.
873
« Ce dont on parle est irréductible à la communication et à l’information. Informer c’est faire circuler un mot
d’ordre. Les déclarations de police sont appelées des communiqués. On nous dit ce qu’il faut croire. On nous
demande de nous comporter comme si on le croyait. Indépendamment de la transmission du mot d’ordre, il n’y a
pas de communication ni d’information. Donc cela relève du contrôle. C’est évident. » G. Deleuze, « Qu’est-ce
que l’acte de création ? », Conférence à la Fémis, 1987, consultable à cette adresse :
[Link]
874
I. Krotlica, op. cit., p. 68.

386
Néanmoins, les machines cybernétiques doivent également être comprises à partir de la
pensée générale des agencements que nous avons développée et suivant la perspective
deleuzo-guattarienne de l’émancipation. En ce sens, cette logique d’asservissement relève
d’un type de régime technique, certes dominant, mais qui s’inscrit toujours comme une des
possibilités techniques parmi d’autres, du fait des lignes de fuite contenues dans les
agencements. Ainsi, l’asservissement machinique n’est jamais fixé mais est toujours ouvert à
la possibilité de sa modification ; Deleuze et Guattari affirment ainsi qu’il abonde en
propositions et mouvements indécidables :

Il arrive qu'on invoque la haute technologie du système mondial d'asservissement ; mais

même, ou surtout, cet asservissement machinique abonde en propositions et
mouvements indécidables qui, loin de renvoyer à un savoir de spécialistes assermentés,
donnent autant d'armes au devenir de tout le monde, devenir-radio,
devenir-électronique, devenir-moléculaire... Il n'y a pas de lutte qui ne se fasse à travers
toutes ces propositions indécidables, et qui ne construise des connexions
révolutionnaires contre les conjugaisons de l’axiomatique875.

La possibilité de comprendre ou d’initier ces mouvements indécidables n’est pas réservée à

« des spécialistes assermentés » qui seraient capables de maîtriser ces technologies mais
« donnent des armes au devenir de tout le monde » dans la mesure où la lutte se fait « à
travers » ces propositions indécidables. Les propositions indécidables, précisent-ils, ne
désignent pas :

[...] l’incertitude des conséquences qui appartient nécessairement à tout système. C’est
au contraire la cœxistence ou l’inséparabilité de ce que le système conjugue, et de ce qui
ne cesse pas de lui échapper suivant des lignes de fuite, elles-mêmes connectables.
L’indécidable est par excellence le germe et le lieu des décisions révolutionnaires876.

875
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, p. 591.
876
idem, p. 590.

387
Ces propositions indécidables sont une figure du dehors, de l’extériorité immanente qui se
présente dans les lignes de fuite. En ce sens, il ne faut pas les comprendre comme des modes
de configuration technique ni évidemment d’usage, mais les voir comme des forces, qui
créent des devenirs. Elles sont des occasions de rencontres, de ruptures, qu’elles soient
minimes ou importantes, qui engendrent potentiellement la création de nouvelles formes
sociales, de nouvelles réalités, de nouveaux agencements, de nouvelles perceptions, de
nouveaux modes de création, de modification des espaces-temps. Elles désignent les forces
présentes à l’intérieur des agencements et qui sont à même de permettre leur modification.
Ainsi, la pensée de Deleuze et Guattari est une pensée de l’indécidable plutôt que de
l’incalculable. L’altérité vis-à-vis des configurations techniques majoritaires ne se situe pas
dans un autre du calcul, mais dans les propositions indécidables, c’est-à-dire ce qui échappe à
l’axiomatique capitaliste :

D’autre part, il appartient à l’axiomatique de se heurter à des propositions dites

indécidables, ou d’affronter des puissances nécessairement supérieures qu’elle ne peut
pas maîtriser. Enfin, l'axiomatique ne constitue pas une pointe de la science, mais
beaucoup plus un point d’arrêt, une remise en ordre, qui empêche les flux sémiotiques
décodés, mathématiques et physiques, de fuir de toutes parts877.

L’usage que font Deleuze et Guattari de la notion de « propositions indécidables » est

largement métaphorique. Ce concept désigne pour eux le fait que dans le système capitaliste,
qui fonctionne à leurs yeux comme une axiomatique, c’est-à-dire un système qui organise les
flux via l’édiction d’axiomes878, il existe toujours des puissances, des forces qui échappent.

Rappelons à cet égard que cette notion d’indécidabilité provient du programme de Hilbert,
énoncé en 1920, suite à la crise des fondements des mathématiques, occasionnée par les
contradictions rencontrées par la théorie des ensembles. Hilbert cherchait à fonder la théorie

877
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 576.
878
« Les axiomes du capitalisme ne sont évidemment pas des propositions théoriques, ni des formules
idéologiques, mais des énoncés opératoires et qui constituent la forme sémiologique du Capital, et qui entrent
comme parties composantes dans les agencements de production, de circulation et de consommation. », G.
Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 577.

388
mathématique sur un système formel, c’est-à-dire à un système de signes dépourvus de sens
en tant que tels et dont la manipulation est soumise à des règles. Faire des mathématiques
consisterait donc, suivant cette perspective, à manipuler des systèmes formels, à partir d’un
certain nombre d’axiomes définis et de règles de combinaison des éléments. Il s’agissait
donc, pour assurer cette possibilité, de démontrer que l’idée de système formel pouvait servir
de fondement et qu’elle était exempte de contradiction. À cette fin, Hilbert proposa, en 1920,
un programme visant à établir trois éléments principaux : la complétude, la consistance et la
décidabilité des systèmes formels. La décidabilité se définit comme l’existence d’une
procédure uniforme, d’une suite d’instructions, qu’il est possible d’appliquer de façon
mécanique dans la manipulation des signes pour déterminer, en un nombre fini d’étapes, si,
oui ou non, une formule est démontrable. En réponse à ce programme, Alan Turing a
démontré, dans son célèbre article de 1936879 l’indécidabilité des systèmes formels. C’est
dans cet article qu’il propose une définition mécanique du calcul et développe pour ce faire le
concept de ce qu’on a appelé la « machine de Turing », qui est une manière de trouver un
modèle non ambigu et non subjectif pour penser le calcul : calculer, suivant ce modèle, c’est
agir comme une machine, c’est-à-dire suivre un ensemble de règles explicites et séquentielles
qui ne nécessitent pas de « réflexion » à proprement parler, puisqu’il suffit de les appliquer.
Tout ce qui peut faire l’objet d’un calcul et d’une démonstration mathématique peut faire
l’objet d’un traitement par une machine de Turing, telle est l’hypothèse de l’article de 1936.
Néanmoins, il montre que ce modèle atteint ses limites puisque les systèmes formels sont
indécidables. Il n’est en effet pas possible de déterminer, via une machine de Turing, si une
autre machine de Turing s’arrêtera ou non lors d’une démonstration, c’est-à-dire s’il existe
une procédure permettant de déterminer si une formule est démontrable : c’est ce qu’on
appelle le problème de l’arrêt. On sait donc qu’il n’existe pas de procédure calculatoire finie
pour démontrer certaines propositions exprimées dans un système formel. Cette notion
d’indécidable a donc une signification précise dans l’histoire des mathématiques et a des
conséquences théoriques concernant la conception de la pensée en lien avec la computation et
les limites du modèle machinique de la pensée. En effet, elle permet de défendre l’idée selon
laquelle « une machine, l’esprit conçu comme une machine “ne peut pas se comprendre
lui-même” et “ne peut pas comprendre son propre mécanisme”.[...] En particulier, il ne peut

879
A. Turing, « On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem », Proceedings of
the London Mathematical Society, série 2, vol. 45, 1936, p. 230-265.

389
ni prédire son comportement ni reconnaître que ses déductions restent consistantes et
aboutissent à des résultats corrects et, par exemple, applicables à la nature. L’esprit conçu
comme une machine de Turing serait aveugle et se contenterait d’enchaîner des formules sans
comprendre pourquoi880. »

L’utilisation du terme de propositions indécidables chez Deleuze et Guattari est donc assez
éloignée de sa définition mathématique : ils retiennent de cette définition de la décidabilité
l’idée selon laquelle certains éléments de la réalité échappent nécessairement à la capacité de
l’axiomatique capitaliste à en rendre compte dans son système ou peut-être à en comprendre
le fonctionnement réel. De ce point de vue, et même si le caractère très métaphorique de
l’usage de ce terme scientifique, comme souvent chez Deleuze et Guattari, doit nous inviter à
prendre de la distance vis-à-vis de sa signification mathématique précise, il nous semble que
la notion d’incomplétude serait peut-être plus proche de ce qu’ils cherchent à désigner. L’idée
d’incomplétude tend en effet à prouver qu’il existe des formules vraies non démontrables
dans l’arithmétique. Cela signifie que tout langage consistant, susceptible d’être compris par
une machine et suffisamment riche pour exprimer les nombres entiers avec les opérations
d’addition et de multiplication, permet de formuler des propositions indécidables, qui ne sont
ni démontrables, ni réfutables dans ce langage, c’est-à-dire des propositions que l’on sait
devoir être vraies bien que l’on ne puisse pas les démontrer dans ce langage.

In fine, Deleuze et Guattari entendent désigner, par l’utilisation « braconnière » de ce terme

mathématique, le fait que les flux qui composent les agencements ne cessent d’échapper à
l’axiomatique et aux reterritorialisations. Ils constituent le seul support possible pour penser
une modification réelle des agencements. À cet égard, le refus de la négation et de l’idée
d’incalculable comme moteur de la transformation par Deleuze et Guattari ne peut
évidemment être compris comme un acquiescement au monde tel qu’il est ou une célébration
univoque du calcul ou des technologies. Au contraire, leur élaboration théorique a bien pour
finalité le renversement des agencements majoritaires et conserve centralement l’objectif

880
P. Cassou-Noguès, Gödel, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 100.

390
marxiste « d’abattre le capitalisme881 ». Le refus de la pensée dialectique, loin de conduire à
une position quiétiste, est au contraire une manière de penser une praxis transformatrice
efficace, qui soit attentive aux possibilités ouvertes en permanence dans les agencements et à
partir desquelles peuvent s’articuler des devenirs qui soient à même de remettre en cause la
forme dominante des agencements.

Conclusion

Il nous semble donc que l'œuvre de Deleuze et Guattari, et notamment la notion

d’agencement, nous permet de ressaisir les critiques de la représentation et du pouvoir propres
aux paradigmes heideggerien et foucaldien tout en développant un fondement théorique pour
penser la possibilité de l'émancipation. Contre les apories de la subversion et les tentations
mélancoliques, Deleuze et Guattari nous invitent au fond à croire au monde et constituer un
« peuple » à partir des événements :

Croire au monde, c’est ce qui nous manque le plus ; nous avons tout à fait perdu le
monde, on nous en a dépossédé. Croire au monde, c’est aussi bien susciter des
événements même petits qui échappent au contrôle, ou faire naître de nouveaux
espaces-temps, même de surface ou de volume réduits. C’est ce que vous appelez
« pietas ». C’est au niveau de chaque tentative que se jugent la capacité de résistance,
ou au contraire la soumission à un contrôle. Il faut à la fois création et peuple882.

Dans ce cadre, les machines cybernétiques sont à la fois des relais d’un asservissement
machinique d’un genre nouveau, mais contiennent toujours des propositions indécidables et
des lignes de fuite. Il nous semble désormais nécessaire de préciser ce que signifie plus
spécifiquement cette dualité pour les systèmes d’intelligence artificielle : comment penser leur
rôle dans les logiques d’asservissement machiniques et surtout quelles sont les « lignes de

881
« Ainsi la question des minorités est-elle plutôt d’abattre le capitalisme, de redéfinir le socialisme, de
constituer une machine de guerre capable de riposter à la machine de guerre mondiale, avec d’autres moyens. »,
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 590.
882
G. Deleuze, « Contrôle et devenir », in Pourparlers, op. cit., p. 239.

391
fuite » et les « propositions indécidables » qui abondent dans ces systèmes ? Comment faire
de nos relations avec les systèmes d’IA le lieu d’une rencontre émancipatrice ?

392
 B. Une politique des agencements émancipateurs
avec l’intelligence artificielle

Introduction – Quelle politique de l’émancipation ?

Il s’agit désormais de se demander de quelle manière la conception deleuzo-guattarienne de

l’émancipation et des agencements peut nous permettre de repenser nos rapports à
l'intelligence artificielle. Comment appliquer le raisonnement de Deleuze et Guattari
concernant les machines cybernétiques et les machines techniques en général à la question
plus spécifique de l’intelligence artificielle ? Est-il possible, à partir de cette réflexion,
d’imaginer une politique de l’émancipation et quelle en serait la forme ?

Il nous semble au fond que l’intérêt premier de cette conception est de nous permettre
d’adopter une perspective critique vis-à-vis de ces technologies tout en pensant la possibilité
d’un changement qui ne passe ni par une simple modification d’usage ni par une négation
radicale. En effet, l’analyse deleuzo-guattarienne nous invite à penser les systèmes d’IA
comme étant pris dans des agencements, c’est-à-dire des configurations générales de leurs
usages. Ces agencements sont définis en grande partie par des logiques de pouvoir et par ce
que ces deux auteurs appellent « la machine abstraite capitaliste ». En ce sens, ces systèmes
sont déjà déterminés dans leurs usages majoritaires du fait de leur insertion dans un
fonctionnement spécifique : ce n’est donc pas simplement au niveau de leur utilisation que
peut être modifié le régime d’instrumentalité qui les construit en tant qu’outils. À cet égard, la
notion d’agencement permet de remettre en cause l’idée selon laquelle les technologies sont
neutres et que leurs usages déterminent leur signification, puisque leur constitution même en
tant qu’outils relève précisément de l’insertion dans une configuration générale historique. À
cet égard, l’enjeu est moins d’accroître la capacité d’usage des sujets que de « faire » le sujet.
L’idée deleuzo-guattarienne d’émancipation, comme nous l’avons vu, ne présuppose pas le
sujet. Il ne s’agit donc pas fondamentalement d’augmenter la capacité d’agir du sujet, en
l’occurrence sa capacité à utiliser les technologies et à expérimenter, puisque ce sujet
lui-même est constitué en partie par des processus de subjectivation, dont il est le « point

393
terminal », comme le dit Guattari883. Il s’agit davantage de lutter pour d’autres formes de la
subjectivité, qui se dérobent aux modes de production du sujet par le pouvoir et par les
logiques d’identité :

La lutte pour une subjectivité moderne passe par une résistance aux deux formes
actuelles d’assujettissement, l’une qui consiste à nous individuer d’après les exigences
du pouvoir, l’autre qui consiste à attacher chaque individu à une identité sue et connue,
bien déterminée une fois pour toutes884.

Le processus d’émancipation est donc fondamentalement lié à une forme de résistance

vis-à-vis des modes de subjectivation majoritaires : il ne s’agit pas de passer d’un état du sujet
à l’autre, mais bien de modifier le sujet lui-même. Cette lutte pour le sujet moderne est donc
le cœur de la pensée politique de Deleuze et Guattari : il s’agit de devenir autre que ce à quoi
nous avons été identifiés par les processus de subjectivation majoritaires. À cet égard, le sujet
moderne, c’est-à-dire le sujet autonome, capable de modifications qui ne lui sont pas
imposées, est toujours à conquérir et n’est pas un préalable de la politique :

La lutte pour la subjectivité se présente alors comme droit à la différence, et droit à la

variation, à la métamorphose885.

Il s’agit donc de penser les modes de passage d’une subjectivité asservie et définie par les
logiques de pouvoir et d’identité à d’autres formes de subjectivité. Le moment de
l’émancipation est donc celui du passage entre une forme et une autre et est toujours à
renouveler : il ne s’agit jamais d’un passage définitif. C’est en ce sens que la subjectivation
est définie par Deleuze comme événement :

883
« Mais plutôt que de sujet, peut-être conviendrait-il de parler de composantes de subjectivation travaillant
chacune plus ou moins à leur propre compte. Ce qui conduirait nécessairement à ré-examiner le rapport entre
l'individu et la subjectivité et, en tout premier lieu, d'en séparer nettement les concepts. Ces vecteurs de
subjectivation ne passent pas nécessairement par l'individu ; lequel, en réalité, se trouve en position de
« terminal » à l'égard de processus impliquant des groupes humains, des ensembles socio-économiques, des
machines informationnelles, etc. », F. Guattari, Les Trois écologies, Paris, Galilée, 2008.
884
G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 113.
885
ibid.

394
 Plutôt que processus de subjectivation, on pourrait parler aussi bien de nouveaux types
d’événements : des événements qui ne s’expliquent pas par les états de choses qui les
suscitent, ou dans lesquels ils retombent886.

Ainsi, la pensée politique deleuzienne n’est en aucun cas programmatique ou réformiste : il ne

s’agit pas de définir un ensemble d’actions, de réformes ou de régulations à mettre en place
pour atteindre un état général des choses qui seraient souhaitables. En effet, le moment
politique est celui précisément de l’événement, du devenir, où se constitue un autre rapport au
monde887. L’émancipation est résistance et création dans la mesure où elle désigne un moment
de constitution d’un nouveau rapport au monde, qui s’appuie sur les lignes de fuite présentes
dans les choses. L’enjeu est de produire de nouvelles possibilités de subjectivation diverses,
hétérogènes, qui ne se fixent pas en une nouvelle norme :

On peut en effet parler de processus de subjectivation quand on considère les diverses

manières dont des individus ou des collectivités se constituent comme sujets : de tels
processus ne valent que dans la mesure où, quand ils se font, ils échappent à la fois aux
savoirs constitués et aux pouvoirs dominants. Même si par la suite ils engendrent de
nouveaux pouvoirs ou repassent dans de nouveaux savoirs888.

C’est à partir de cette définition de l’idée d’émancipation que l’on peut produire une critique
des systèmes d’intelligence artificielle d’inspiration deleuzo-guattarienne. En effet, les
technologies d’intelligence artificielle, comme nous l’avons montré en première partie, ont été
développées en grande partie suivant un agencement spécifique, défini par des logiques de
contrôle et de « sécurité » au sens où Foucault définit ce terme, c’est-à-dire de gestion de
l’incertitude et de normalisation des conduites. À ce titre, elles participent aujourd’hui
largement, avec les autres technologies numériques, à l’extension de la logique capitaliste,
notamment en façonnant les subjectivités, via la collecte et l’analyse de données toujours plus
précises relatives aux comportements individuels. C’est ce qui conduit à ce que Deleuze et

886
G. Deleuze, « Contrôle et devenir » in Pourparlers, op. cit., p. 239.
887
À cet égard, les événements de mai 1968 sont restés la référence politique de Deleuze et Guattari.
888
idem.

395
Guattari désignent comme une forme « d’asservissement machinique ». Cette perspective
critique insiste, de manière utile si l’on veut comprendre la phase contemporaine du
développement des technologies numériques, sur l’intrication entre le développement des
infrastructures matérielles et la formation des subjectivités. Contre la distinction marxiste
entre infrastructure et superstructure, la notion d’agencement décrit l’entremêlement des
formes matérielles et sémiotiques – de contenu et d’expression. Cette analyse paraît
particulièrement pertinente pour décrire les technologies numériques et notamment les
systèmes d’intelligence artificielle, qui participent toujours davantage, à forger nos
subjectivités. On peut en effet comprendre notre époque comme étant caractérisée par ce que
Yves Citton désigne comme une « certaine convergence entre l’infrastructure matérielle des
machines communicantes et la superstructure des subjectivations (des individuations
indissociablement personnelles et collectives) réalisées au sein de ces machines889 ». Cette
convergence conduit à ce que nos comportements voire nos désirs soient de plus en plus
déterminés par leur insertion dans des réseaux machiniques890. Ainsi :

[...] les contenus de notre subjectivité dépendent toujours plus d’une multitude de systèmes
machiniques. Aucun domaine d’opinion, de pensée, d’images, d’affects, de narrativité ne
peut désormais prétendre échapper à l’emprise envahissante de « l’assistance par
ordinateur », des banques de données, de la télématique…891

889
Y. Citton, « Subjectivations computationnelles à l’erre numérique », in Multitudes, 2016/1 (n°62), pp. 54 à 64.
890
« S’il y a une particularité propre à notre époque historique, elle tient moins à cet emballement commercial de
la promotion et de la diffusion de nouveaux gadgets techniques, qu’à la façon dont ils branchent leurs extensions
et leurs implications jusqu’au plus intime de nos subjectivités. L’achat d’une voiture de sport pouvait certes
émaner et témoigner d’un désir sexuel (crâner, draguer, coucher), et donc être mis en relation par une
psychologie sommaire avec des mécanismes hormonaux. Ce qu’il y a de quantitativement et qualitativement
nouveau, c’est la multiplication et le raccourcissement des circuits de stimuli-réponses permettant de
« contrôler » (indissociablement monitorer et gouverner) nos comportements et nos désirs. Tel est l’enjeu de la
dynamique cybernétique instaurée depuis à peine deux décennies entre nos navigations sur Internet, la traçabilité
de nos parcours et profils d’internautes, la commercialisation et la surveillance policière des traces ainsi offertes
à la computation. Grâce aux pouvoirs de cette dernière, nos subjectivités se manifestent désormais à livre ouvert,
depuis n’importe quel point de la planète, pour qui a les moyens (computationnels, techniques, financiers,
politiques) de se brancher sur les big data des traces qu’elles laissent partout où elles passent. » idem.
891
F. Guattari, « De la production de subjectivité », Chimères. Revue des schizoanalyses, N°50, été 2003.

396
Pour radicale qu’elle soit, cette critique des systèmes d’intelligence artificielle se défait de
toute tentation d’essentialisation ou de remontée à un principe général qui déterminerait ces
technologies. En ce sens, elle nous permet de remettre en cause l’idée selon laquelle les
systèmes d’IA ne seraient que l’expression d’un principe calculatoire dont l’automatisation
serait la forme contemporaine et achevée. Par conséquent, il ne s’agit pas de s’émanciper de
ces technologies ou du calcul, en recourant à une altérité radicale, qui serait incarnée par la
notion d’incalculable, mais des agencements majoritaires dans lesquels elles s’inscrivent.
Cette modification de la focale d’analyse n’est pas simplement un déplacement du niveau de
réflexion (du calcul à l’agencement) mais s’articule à une conception du changement qui est
le cœur de la philosophie de Deleuze et Guattari : en effet, comme nous l’avons montré, si
l’agencement est défini en partie par les diagrammes du pouvoir, il comporte toujours des
lignes de fuite, qui débordent la configuration spécifique dans laquelle sont pris les éléments
qui le composent. Ce sont ces lignes de fuite qui permettent de penser la modification des
agencements. Pour le dire autrement, Deleuze et Guattari pensent le changement sans recourir
à l’idée de négation, caractéristique de la dialectique hégélienne892 : leur pensée du
changement ne s’appuie pas sur un principe de contradiction, qui permettrait de dépasser
l’état des choses en les niant. Contre l’idée d’une progression dialectique, qui s’appuie sur le
diagnostic des contradictions internes à l’état présent des choses, il s'agit d'affirmer des
possibilités virtuellement présentes afin de penser le mouvement de transformation.
Cette position théorique repose sur une critique du caractère abstrait de la conception
dialectique du changement, qui ne permet pas de penser véritablement le mouvement
permanent propre au changement, dans la mesure où elle repose sur une vision idéaliste de
l’histoire et de ses contradictions, notamment dans le matérialisme historique893.
892
Cette critique de la négation comme notion centrale pour penser le changement s’appuie notamment sur la
relecture deleuzienne de Spinoza, comme l’explique Pierre Macherey : « Ramenée à son principe de base, l’idée
défendue par Deleuze à propos de Spinoza est que celui-ci fournit justement le moyen de penser le changement
sans faire intervenir la négation, donc comme un processus vital dans lequel la mort ne joue aucun rôle actif du
type de celui évoqué par la formule “si le grain ne meurt”, ce qui est d’ailleurs une façon de donner
indirectement raison à Hegel lorsque celui-ci explique, dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, que
Spinoza “n’a pas rendu justice au négatif”, et même lui a fait tort. », in P. Macherey, séminaire « La philosophie
au sens large », séance du 4 février 2004. En ligne :
[Link]
893
À cet égard les remises en cause de la dialectique comme manière abstraite de concevoir le changement dans
Différence et répétition s’appuient sur les critiques du marxisme comme idéalisme déguisé, formulées par

397
A cet égard, la notion d’incalculable, qui oppose sa force négative au déploiement de
l’intelligence artificielle, et plus généralement de la technique et de la computation, n’a pas de
signification théorique ou politique chez Deleuze et Guattari. Non pas parce qu’il s’agirait de
valoriser le calcul en tant que tel, mais parce que dans la mesure où l’incalculable constitue un
point focal censé échapper radicalement à toute forme de représentation, cette notion ne
permet pas, aux yeux de Deleuze et Guattari, de penser le mouvement, c’est-à-dire la
dynamique du changement. Dans un certain sens, pourrait-on dire, l’incalculable en tant
qu’irreprésentable absolu renvoie à la mort, qui ne peut être, chez Deleuze, à l’origine
d’aucun mouvement894. Comme nous l’avons montré, faire de l’incalculable le cœur d’une
pensée critique risque de conduire à une forme de paralysie de la praxis transformatrice, au
profit d’une logique de conversion.

Il s’agit ainsi de s’appuyer sur les forces présentes à l’intérieur des agencements, qui
comportent toujours des « propositions indécidables » qui sont à même de permettre une
modification des agencements. Plutôt qu’une pensée de l’incalculable, Deleuze et Guattari
développent donc la notion d’indécidable, qui désigne la limite de l’axiomatique capitaliste,
comme nous l’avons montré précédemment.

Au fond le grand déplacement théorique que nous permet de produire l’analyse de Deleuze et
Guattari consiste à considérer que les dispositifs calculatoires eux-mêmes, et en particulier les
systèmes d’IA, peuvent comporter des lignes de fuite et ouvrir sur une forme d’altérité qui
doit être conçue comme « extériorité » plutôt que comme une altérité radicale échappant au

Althusser notamment à partir de l’idée de matérialisme de la rencontre : « Un matérialisme de la rencontre, donc

de l’aléatoire et de la contingence, qui s’oppose comme une tout autre pensée aux différents matérialismes
recensés, y compris au matérialisme couramment prêté à Marx, à Engels et à Lénine, qui, comme tout
matérialisme de la tradition rationaliste, est un matérialisme de la nécessité et de la téléologie, c’est-à-dire une
forme transformée et déguisée d’idéalisme », L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques, Tome I, Paris,
Livre de poche, 1994, p. 554.
894
« Ou bien, ce qui est l’option que son nietzschéisme bergsonisé a conduit Deleuze à retenir, faut-il au
contraire en venir à penser le changement sans la négation, comme un processus de part en part positif, à la lettre
une “évolution créatrice” exprimant une dynamique vitale qui rejette toute méditation de la mort, parce qu’à son
point de vue la mort est toujours un accident extérieur, ou une retombée du mouvement, et non le moteur interne
des transformations du réel ? » P. Macherey, séminaire, op. cit.

398
calcul. Par conséquent, il s’agit de remettre en cause l’idée, au cœur de la perspective critique
du calcul, suivant laquelle il existerait une opposition entre calcul et événement. Alors que
chez Heidegger l’événement excède par définition la représentation et donc le calcul, on peut
estimer, à partir de la pensée de Deleuze et Guattari, que l’événement est un possible du calcul
ou du moins de la rencontre avec le calcul. Si la pensée de Deleuze peut être qualifiée de
philosophie de l’événement895, c’est que les conditions de la pensée et d’un véritable agir
politique, c’est-à-dire d’un devenir, relèvent en fait d’une rencontre avec un dehors896. Or il
n’est pas possible de localiser ce dehors, de déterminer a priori ce qui forme l’extériorité, par
exemple en l’assignant au monde sensible, dans la mesure où précisément il est ce qui
échappe. Ainsi, le calcul lui-même et les dispositifs technologiques qui en assurent le
déploiement peuvent constituer, semble-t-il, une extériorité. Et c’est cette extériorité qui
détermine la possibilité d’une émancipation vis-à-vis des agencements majoritaires.

Il nous semble donc qu’il est possible, à partir de cette redéfinition du calcul comme
extériorité potentielle, articulée à une conception de l’émancipation, de revenir sur les
considérations épistémologiques que nous avions développées en deuxième partie. En effet,
alors qu’il s’agissait pour nous, dans la deuxième partie, de mettre en valeur les limites
épistémologiques des conceptions critiques du calcul, il nous est désormais possible de les
comprendre à partir de la définition deleuzienne de l’émancipation.

Nous avons en ce sens tenté de montrer, à partir de la lecture de Bacon et de Leibniz, que le
calcul pouvait avoir une autre signification que celle que lui donne Heidegger. Nous avons par
là mis au jour, pourrait-on dire, des lignes de fuite présentes dans les agencements
technologiques contemporains, c’est-à-dire des possibles autres que celui de la réduction
ontologique et de la domination. Ainsi nous avons montré que les dispositifs calculatoires – et
notamment l’IA contemporaine – pouvaient ouvrir un rapport à l’altérité et non pas
simplement à la reproduction du même, que ce soit sous la forme épistémique de la révélation

895
F. Zourabichvili, Deleuze, une philosophie de l’événement, Paris, Puf, 1996.
896
« Rencontre est le nom d’une relation absolument extérieure, où la pensée entre en rapport avec ce qui ne
dépend pas d’elle. L’extériorité des relations est un thème constant chez Deleuze depuis son premier livre. Qu’il
s’agisse de penser ou de vivre, l’enjeu est toujours la rencontre, l’événement, donc la relation en tant
qu’extérieure à ses termes. », F. Zourabichvili, op. cit., p. 23.

399
de dimensions cachées du réel ou sous la forme heuristique de la production de nouvelles
formes ou de nouvelles idées. Nous avons produit une généalogie, pourrait-on dire, de
certaines propositions indécidables propres aux dispositifs calculatoires, en montrant que le
calcul ne se réduisait pas à l’interprétation heideggerienne. La relecture de Bacon nous a
permis de montrer qu’il pouvait constituer un mode d’apparaître du réel sous la forme de
l’étrangeté, et celle de Leibniz qu’il pouvait donner lieu au déploiement de la multiplicité.
Nous avons ensuite montré que les systèmes d’intelligence artificielle devaient être compris
en partie à partir de ces significations alternatives du calcul et qu’ils n’étaient donc pas
réductibles à la critique de l’automatisation, appuyée sur une conception unilatérale du calcul.

C’est à partir de ces significations alternatives du calcul que pourrait se déployer, selon nous,
de nouvelles formes d’agencements avec les systèmes d’IA. À cet égard, les effets de
décentrement et de décalage subjectifs que nous avons décrits peuvent être compris comme
des indices, parmi d’autres, de potentiels réagencements qui échapperaient aux logiques
majoritaires ; c’est-à-dire comme des manières de penser des devenirs appuyés sur les
systèmes computationnels. Comme nous l’avons montré, la rencontre avec des échelles de
perception et de représentation radicalement différentes de celles de l’être humain peuvent
ainsi devenir le support d’une forme de pensée planétaire, tandis que les logiques de surprise
et de décalage occasionnées par la rencontre avec les formes « d’imagination artificielle »
propres aux algorithmes génératifs peuvent également être au fondement d’agencements
nouveaux avec les systèmes d’IA. Les concepts développés par Deleuze et Guattari et leur
conception de l’émancipation permettent donc de donner un sens politique aux considérations
épistémologiques sur le calcul que nous avions développées dans la deuxième partie et nous
permettre d’articuler intimement les limites épistémologiques et politiques des paradigmes
critiques majoritaires. Il ne s’agit donc pas de décrire ce qui serait de l’ordre d’une simple
possibilité épistémologique ni de produire une défense du calcul, mais de montrer que les
dispositifs calculatoires peuvent constituer une forme d’altérité et donc que de nouvelles
formes d’agencements non asservissants entre les êtres humains et les systèmes d’IA sont
virtuellement possibles.

Néanmoins, la question qui se pose alors, et qui doit guider le dernier moment de notre
réflexion, est la suivante : si ces agencements émancipateurs relèvent d’une forme de

400
rencontre avec l’altérité contenue dans les dispositifs calculatoires, comment est-il possible de
faire advenir ces rencontres ? En d’autres termes, quelle politique pour faire advenir des
agencements émancipateurs ? Comment ouvrir des lignes de fuite dans les agencements
techniques majoritaires et faire en sorte que les systèmes d’IA deviennent le support de modes
de subjectivation alternatifs ? Autrement dit, peut-il y avoir une politique de l’intelligence
artificielle d’inspiration deleuzienne et quelle serait-elle ?

Au fond il s’agit d’une double question : celle des conditions d’apparition de ces agencements
émancipateurs, porteurs de modes de subjectivation alternatifs, et celle de leur maintien dans
le temps. Ces deux questions sont celles qu’affronte la pensée politique de Deleuze et Guattari
en général. En effet une des critiques récurrentes qui a été adressée à Deleuze et Guattari tient
au fait que leur vision de la politique, axée sur la création et les devenirs, peine à penser à la
fois les conditions d’émergence de ces devenirs, mais surtout leur inscription dans le temps,
dans l’histoire. La valorisation exclusive du « devenir » contre « l’histoire », articulée à la
nécessité de toujours créer quelque chose de nouveau, rendrait difficile, voire impossible, de
penser véritablement une « politique » à partir de l'œuvre de Deleuze et Guattari, qui se
contenterait de décrire des formes de création, de bifurcation toujours renouvelées897. Deleuze
et Guattari dénoncent en effet les « retombées » des événements politiques dans l’histoire et
remettent en cause l’idée selon laquelle il serait possible de déterminer des conditions de
possibilités historiques pour l’apparition d’un événement :

897
« Il y a, dans sa philosophie, comme chez Nietzsche, un violent anti-historicisme. La distinction cruciale passe
entre « histoire » et « devenir ». Pour moi, ce texte est fondamental : « Le devenir n’est pas une partie de
l’histoire[...] ; il s’y agit de créer quelque chose de nouveau. » Après cela vient l’exemple type de Deleuze : Mai
68 fut une démonstration, une irruption de devenir à l’état pur. Et donc le devenir à l’état pur ne fait pas partie de
l’histoire. Si la politique n’est rien d’autre que la gestion de la direction des affaires, le gouvernement de la Cité,
alors elle relève de l’histoire, elle fait partie de l’histoire. Nous devons dire : la politique, sauf dans une période
comme Mai 68, ne fait pas partie de l’histoire, parce que la politique a à être la création de quelque chose de
nouveau. », A. Badiou, « Existe-t-il quelque chose comme une politique deleuzienne ? », Cités, 2009/04, n°40,
pp. 15 à 20.

401
 L’histoire n’est faite que par ceux qui s’opposent à l’histoire (et non pas par ceux qui s’y
insèrent, ou même qui la remanient) [...]. Ça retombe toujours dans l’Histoire, mais ça
n’est jamais venu d’elle898.

A cet égard, les processus de subjectivation émancipateurs ne semblent pas pouvoir faire
l’objet d’une détermination en amont, ni d’une inscription dans le temps institutionnel en aval
de l’événement :

On peut en effet parler de processus de subjectivation quand on considère les diverses

manières dont des individus ou des collectivités se constituent comme sujets : de tels
processus ne valent que dans la mesure où, quand ils se font, ils échappent à la fois aux
savoirs constitués et aux pouvoirs dominants. Même si par la suite ils engendrent de
nouveaux pouvoirs ou repassent dans de nouveaux savoirs. Mais, sur le moment, ils ont
bien une spontanéité rebelle. Il n’y a là nul retour au « sujet », c’est-à-dire à une
instance douée de devoirs, de pouvoir et de savoir. Plutôt que processus de
subjectivation, on pourrait parler aussi bien de nouveaux types d’événements : des
événements qui ne s’expliquent pas par les états de choses qui les suscitent, ou dans
lesquels ils retombent899.

Ainsi les processus de subjectivation sont synonymes d’événement pour Deleuze et sont à
comprendre comme autant des surgissements qui font irruption dans le temps. Deleuze pense
ces ruptures comme Aîon, c’est-à-dire comme une forme de non-temps, de pure forme vide du
temps900. Ces processus de rupture ne s’expliquent pas par les états des choses qui les

898
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, p. 363.
899
G. Deleuze, « Contrôle et devenir » in Pourparlers, op. cit., p. 239.
900
« Telle est la temporalité propre de la rupture, que Deleuze avait déjà thématisée dans Logique du sens sous le
concept d’Aîon. Aïon est la temporalité de l’événement pur, et doit être défini comme ce qui esquive sans cesse le
présent. Comme la fêlure, Aîon “divise […] à chaque instant le présent” ; mais il le divise en un passé qui ne
devient jamais présent, et en un futur indéfiniment à venir : “Toujours déjà passé et éternellement encore à venir,
Aîon est la vérité éternelle du temps : pure forme vide du temps”. Par là même, il n’ouvre pas le présent sur les
dimensions formelles d’un “Qu’est-ce qui s’est passé ?” ou d’un “Qu’est-ce qui va arriver ?” ; il écartèle plutôt le
présent, il en fait le lieu paradoxal d’un écart (rupture) entre un pas-encore et un déjà-là infinis ; il en fait, pour
mieux dire, un “vide” ou un “non lieu”. », G. Sibertin-Blanc, « Les impensables de l'histoire. Pour une

402
suscitent, ce qui serait revenir à une forme d’analyse historique déterministe, fondée sur
l’analyse des contradictions propres au moment présent. Ils ne peuvent toutefois se perpétuer
sans « engendrer de nouveaux pouvoirs et de nouveaux savoirs », si bien qu’ils en viennent à
perdre leur intérêt politique pour « retomber dans l’histoire ». Ainsi, s’il y a bien une pensée
politique de la création chez Deleuze, de l’événement et du devenir, elle refuse de thématiser
en tant que telle la politique telle qu’on l’entend habituellement, c’est-à-dire comme réflexion
programmatique et stratégique visant à définir et faire advenir le souhaitable. Elle ne
comporte pas non plus de réflexion institutionnelle qui viserait à faire perdurer l’événement
en le canalisant dans des formes stables. Cette opposition entre histoire et devenir est une clef
de lecture classique de l'œuvre de Deleuze : elle signe, pour Alain Badiou, par exemple,
l’inexistence de la politique deleuzienne, qui ne serait qu’une « éthique » de la création,
condamnée au surgissement intermittent. Cette distinction relèverait au fond de l’expression
d’une impulsion profonde de la pensée deleuzienne, qui aurait à cœur de saisir la production
de la différence plutôt que sa réflexion dans la représentation ou son identification dans le
concept ; elle en traduirait le sens politique en s’affirmant sur le tard :

[...] de plus en plus, j’ai été sensible à une distinction possible entre le devenir et
l’histoire. [...] Le devenir n’est pas de l’histoire ; l’histoire désigne seulement
l’ensemble des conditions si récentes soient-elles, dont on se détourne pour « devenir »,
c’est-à-dire pour créer quelque chose de nouveau901.

Il nous semble toutefois que cette opposition entre devenir et histoire ne conduit pas
nécessairement à l’idée d’une absence de pensée politique – ou de la politique – chez Deleuze
et Guattari. En effet, c’est le sens même du travail de Deleuze et Guattari, nous semble-t-il,
que de tenter de faire émerger la possibilité des agencements émancipateurs et des devenirs,
non pas en désignant les contradictions de la réalité pour que le prolétariat en prenne
conscience, comme le ferait un intellectuel marxiste d’avant-garde, mais en éclairant le
caractère de virtualité présent dans les choses et en montrant que derrière les agencements de

problématisation vitaliste, noétique et politique de l'anti-historicisme chez Gilles Deleuze », Le Philosophoire,

2003/1, pp. 119 à 154.
901
G. Deleuze, « Contrôle et devenir » in Pourparlers, op. cit., p. 239

403
pouvoir se cache toujours un dehors présent en eux, qui est « le secret qui les hantent comme
l’impensable902 ».

Il nous semble donc qu’il est possible, à partir de l’idée deleuzienne de devenir, de développer
une pensée politique qui ne se réduise pas à une « éthique » de la création ou à une analyse
des formes contemporaines du capitalisme. En effet, la critique de l’histoire par Deleuze au
profit d’une valorisation du devenir ne doit pas être caricaturée. Au fond la distinction a pour
objectif, contre l’eschatologie dialectique des mouvements marxistes-léninistes et peut-être
davantage encore contre la pensée hégélienne, de penser la transformation hors d’un schéma
prédéterminé par l’idée de conditions de possibilités historiques et de produire une distance
vis-à-vis de la focalisation de la philosophie politique sur les formes institutionnelles et
notamment sur le pouvoir d’État. Aussi, elle n’est pas à comprendre comme un refus de la
politique, mais au contraire comme une ouverture du temps qui permet de comprendre la
politique non pas suivant le prisme d’une science historique des contradictions, décryptée par
des initiés et polarisée par l’objectif de la prise de pouvoir, mais comme une forme
d’expérimentation :

La politique est une expérimentation active, parce qu’on ne sait pas d’avance comme
une ligne va tourner. Faire passer la ligne, dit le comptable : mais justement on peut la
faire passer n’importe où903.

Au fond il s’agit d’une critique de l’idée de conditions de possibilité historiques, qui referme
le réel sur le possible904. Il s’agit donc de mettre l’idée de création au cœur de la pensée
politique, à partir d’une rencontre avec les lignes de fuite, qui produisent des ruptures, des

902
G. Sibertin-Blanc, « Les impensables de l'histoire. Pour une problématisation vitaliste, nœtique et politique de
l'anti-historicisme chez Gilles Deleuze », Le Philosophoire, n°19, 2003.
903
G. Deleuze et C. Parnet, Dialogues, op. cit., p. 165
904
Cette critique des conditions de possibilités s’articule chez Deleuze à une critique du transcendantal
kantien : « Contre le transcendantal kantien, Deleuze réclame un “empirisme transcendantal” ou “supérieur” qui
ne remonte pas du conditionné au conditionnant, autrement dit qui évite le cercle de présupposition réciproque
entre la modalité du possible et celle du réel, cercle suivant lequel on “calque” la condition sur ce qu’elle
conditionne pour finir par retrouver le conditionné sous les simples réquisits de ressemblance et de limitation. »,
G. Sibertin-Blanc, op. cit.

404
accélérations, des subjectivations nouvelles. Mais cette pensée de la création ne conduit pas
simplement, à nos yeux, une « maxime éthique », comme l’affirme Badiou, qui se contenterait
d’enjoindre chacun à « résister au contrôle » et à « précipiter les événements » dans les
champs artistiques, scientifiques ou philosophiques.

Il est évident que la pensée de Deleuze et Guattari n’est pas programmatique, au sens où elle
ne défend pas un ensemble de mesures ou un type de régime qu’il s’agirait d’appliquer pour
une société meilleure et qu’elle refuse de penser la prise de pouvoir électorale ou
révolutionnaire et donc de définir les modes d’organisation politique qui devraient y mener.
Ce n’est pas pour autant qu’il n’y a pas, chez Deleuze et Guattari, de pensée politique à part
entière qui se distingue de la maxime éthique de la création. En effet, un des objectifs
principaux de Capitalisme et schizophrénie est de penser les conditions d’émergence des
modes de subjectivation émancipateurs et il nous semble que c’est le cœur de la pensée
politique de Deleuze et Guattari. Ces conditions d’émergence ne sont pas des conditions de
possibilités, puisque celles-ci, comme nous l’avons montré, relèvent d’un mode de
raisonnement « historique », fondé sur une logique de causalité qui s'oppose précisément à
l’idée de devenir. Elles sont davantage un milieu favorable, un ensemble de formes propices à
l’émergence des devenirs-révolutionnaires et des logiques de subjectivation minoritaires. À
cet égard, la pensée politique de Deleuze et Guattari pourrait davantage se comprendre
comme une pensée « écologique », c’est-à-dire relative au milieu favorable, que comme une
pensée stratégique et programmatique : il ne s’agit pas de déterminer les étapes tactiques et
stratégiques menant à un renversement du pouvoir, mais plutôt de penser les configurations
propices à l’émergence des devenirs et des rencontres avec les « lignes de fuite ». Le
développement autour des thèmes de la « machine de guerre » et du « nomadisme », dans
Mille Plateaux, relèvent ainsi moins de la mise en place d’une stratégie politique définie que
de la description de formes favorables, dans le contexte spécifique des années 1970, pour que
les devenirs-minoritaires puissent « se brancher sur un plan révolutionnaire905 ». Ils
constituent une forme de réponse non stratégique, c’est-à-dire non déterminée par l’institution
d’une organisation politique visant un objectif déterminé – en opposition au modèle léniniste

905
G. Deleuze et F. Guattari, « Sur le capitalisme et le désir », in G. Deleuze, L'Île déserte et autres textes,
1953-1974, Éditions de Minuit, 2002, p. 375-376.

405
par exemple – à une question qui, elle, est essentiellement stratégique, à savoir la manière de
constituer une machine révolutionnaire906.

C’est à partir de cette conception de la pensée politique comme pensée écologique des
conditions d’émergence de l’événement, qu’il est possible de dessiner ce que pourrait être une
politique de l’intelligence artificielle. En effet, comme nous l’avons montré, les technologies
numériques participent de plus en plus à forger nos subjectivités : en ce sens, elles constituent
aujourd’hui un des milieux de subjectivation principaux. Une politique visant à produire des
conditions d’émergence favorables pour des processus de subjectivation émancipateurs doit,
semble-t-il, faire de la réflexion sur les technologies un moment central de son élaboration.
Les conditions des processus de subjectivation étant de plus en plus artificielles, un des cœurs
d’une politique de l’émancipation doit donc être une politique de l’artificiel, visant
précisément à modifier ces conditions afin de faire émerger des rencontres avec les
« propositions indécidables » que contiennent ces technologies.

Nous verrons tout d’abord que le premier pilier d’une politique de l’émancipation consiste à
penser les moyens de l’émergence de l’expérimentation, individuelle et collective, avec les
systèmes d’intelligence artificielle : il s’agit ainsi de s’inscrire dans une logique que l’on peut
nommer « techno-réformiste », inspirée par le concept de technologies « conviviales » et qui
consiste à penser les conditions pour que chacun puisse utiliser les technologies d’IA, sans
que cet usage ne soit réservé à une minorité d’experts. Néanmoins, nous montrerons que cette
position connaît un certain nombre de limites, notamment liées au fait qu’elle consacre un
paradigme de l’usage pourtant mis en cause par Deleuze et Guattari. Une politique des
agencements émancipateurs doit nécessairement, nous semble-t-il, dépasser ces logiques pour
penser une écologie des intelligences, qui s’appuie sur une conception renouvelée de la
multiplicité des intelligences et qui entend renouveler les formes même et la trajectoire des
systèmes d’intelligence artificielle. Elle s’inscrit dans une perspective cosmopolitique
renouvelée, qui s’oppose à ce que nous définirons comme des « politiques identitaires » de
906
« Étant donné un système qui fuit vraiment de tous les côtés et qui, en même temps, ne cesse d’empêcher, de
réprimer, ou de colmater les fuites par tous les moyens comme faire pour que ces fuites ne soient pas simplement
des tentatives individuelles ou de petites communautés, mais qu’elles forment vraiment une machine
révolutionnaire ? », G. Deleuze, « Cinq propositions sur la psychanalyse », L'Île déserte et autres textes,
1953-1974, Éditions de Minuit, 2002, p. 384.

406
l’intelligence artificielle, fondées sur des rapports de spécularité, de confrontation et
d’assimilation aux systèmes d’IA. Il s’agira ainsi de défendre l’idée selon laquelle c’est en
renonçant en partie à l’idée d’un contrôle sur les technologies et à l’objectif de mettre
l’humain au centre de leur développement que l’on pourra penser une politique des
agencements émancipateurs avec l’IA.

407
 I. Des systèmes d’IA « conviviaux » ? Les limites de la perspective
« techno-réformiste »

1. Des systèmes d’IA conviviaux ?

Pour être effective, cette écologie politique de l’artificiel doit tout d’abord faire des conditions
d’émergence de l’expérimentation technique son objet. Il s’agit de penser la manière dont les
caractéristiques des systèmes d’intelligence artificielle pourraient favoriser des logiques
d’expérimentation, de modification, de création qui soient les plus partagées possibles. Le
risque est sinon de conduire à ce que les processus de subjectivation et les rencontres
émancipatrices ne soient réservés qu’à un ensemble d'individus capables de se rapporter de
manière singulière à ces technologies afin de créer et d’expérimenter. En ce sens la politique
de l’émancipation perdrait en grande partie son caractère politique pour favoriser une logique
de « créativité » largement assimilable par l’axiomatique capitaliste907. C’est d’ailleurs une
des critiques qui est parfois adressée à la pensée de Deleuze et Guattari, corrélée à la
réduction de leur pensée à une forme « d’éthique de la création » – Dans un article récent,
Etienne Balibar exprime ainsi la crainte de voir cette capacité d’émancipation réservée à une
minorité d’élites, en mesure d’expérimenter avec les systèmes d’intelligence artificielle, d’en
tirer profit et de produire, précisément, ces modes de subjectivation alternatifs ou du moins
une forme « d’imagination productive » :

Est-ce qu’il est pensable que la « réalité augmentée » du Métavers devienne à son tour
l’objet d’une subversion par des internautes qui incarneraient « l’imagination
productive », celle qui ne tend pas à la personnification standardisée, mais, comme dit la
Critique du Jugement, au « libre jeu des facultés » ? Mais si une telle imagination
productive se développe, comment ne serait-elle pas réservée aux membres d’une petite
société d’artistes et de techniciens capables de jouer avec l’IA ou de transformer leurs

907
Voir à cet égard E. Chiapello et L. Boltanski, Le Nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999

408
 ordinateurs, leurs smartphones et leurs tablettes en « espèces compagnes » (Donna
Haraway) dans une sorte de vie de bohème postindustrielle908 ?

Il semble donc qu’il soit nécessaire, pour une politique des agencements émancipateurs,
d’imaginer les moyens visant à rendre les systèmes d’intelligence artificielle plus accessibles,
davantage manipulables et contrôlables. Cette idée s’inscrit dans une perspective que l’on
pourrait qualifier de techno-réformiste, qui remonte centralement à la pensée d’Ivan Illich. Ce
dernier défend ainsi, dans La Convivialité, des technologies « conviviales », c’est-à-dire
appropriables par tous et que chacun puisse utiliser suivant des fins qui lui sont propres :

J'appelle société conviviale une société où l'outil moderne est au service de la personne
intégrée à la collectivité, et non au service d'un corps de spécialistes. Conviviale est la
société où l'homme contrôle l'outil909.

Cette idée d’une modification des formes techniques visant accroître la possibilité de les
utiliser de manières diverses est qualifiée par Deleuze et Guattari de « proposition d’une
grande gaîté910 » dans la mesure où elle permet d’éviter que s’accumulent des barrières
techniques visant à artificiellement renforcer les logiques d’expertise :

Ce qui veut dire : l’utilisation la plus extensive des machines par le plus grand nombre
possible de gens, la multiplication de petites machines et l’adaptation des grandes
machines à de petites unités, la vente exclusive d’éléments machiniques qui doivent être
assemblés par des usagers-producteurs eux-mêmes, la destruction de la spécialisation du

908
E. Balibar, « Sur la catastrophe informatique : une fin de l’historicité ? », Revue Les Temps qui restent,
numéro 1, consultable à cette adresse : [Link]
phe-informatique-une-fin-de-l-historicite.
909
I. Illich, La Convivialité, Paris, Seuil, 1973.
910
« Dans un texte de grande gaîté encore, Ivan Illich montre ceci : que les grosses machines impliquent des
rapports de production de type capitaliste ou despotique, entraînant la dépendance, l’exploitation, l’impuissance
des hommes réduits à l’état de consommateurs ou de servants. La propriété collective des moyens de production
ne change rien à cet état de choses et nourrit seulement une organisation despotique stalinienne. Aussi Illich lui
oppose-t-il le droit pour chacun d’utiliser les moyens de production dans une “société conviviale”, c’est-à-dire
désirante et non-œdipienne. » G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Oedipe, op. cit., p. 479.

409
 savoir et du monopole professionnel. Il est bien évident que des choses aussi différentes
que le monopole ou la spécialisation de la plupart des connaissances médicales, la
complication du moteur d'auto, le gigantisme des machines ne répondent à aucune
nécessité technologique, mais seulement à des impératifs économiques et politiques qui
se proposent de concentrer puissance ou contrôle entre les mains d'une classe
dominante911.

Délaissant quelque peu la focalisation illichienne sur la taille des technologies, le courant des
low tech semble aujourd’hui avoir repris le flambeau de la pensée « techno-réformiste »,
visant à imaginer des technologies alternatives, qui seraient davantage « appropriées912 »,
c’est-à-dire à petite échelle, décentralisées, économes en énergie, localement contrôlées et à
forte utilisation de main-d’œuvre. Ce type de réflexions concernant la technique, inspirées de
courants techno-critiques qui se sont développés dès le XIXème siècle913, a été l’objet d’un
grand nombre de discussions, de publications et d’événements dans les années 1970 qui ont
notamment tenté de produire des critères visant à les définir914. Dans le sillage de cette pensée,

911
ibid.
912
La notion de « technologies appropriées » est un des nombreux termes utilisés pour désigner les technologies
alternatives. Il a notamment été développé par Ernst Friedrich Schumacher dans E. F Schumacher, Small is
beautiful, New York, Harper Perennial, 2016
913
« On trouve des idées et des expériences de la sorte dans les écrits de Robert Owens et d’autres utopistes du
XIXème siècle, William Morris, Pierre Kropotkine, Gandhi, les anarchistes espagnols, les socialistes de la British
Guild, le mouvement coopératif, Lewis Mumford et les décentralisateurs américains, les disciples de
l’agriculture biodynamique de Rudolf Steiner, les mouvements de retour à la terre et des générations entières de
bricoleurs plus ou moins fêlés. », L. Winner, La Baleine et le réacteur, Paris, Descartes et Cie, 2002, p. 106.
914
« Dans un désir honnête de mettre de l'ordre dans le chaos conceptuel, un certain nombre de partisans ont
soutenu que les technologies "appropriées", "alternatives" ou "douces" constituaient un programme uniforme
doté d'un ensemble de caractéristiques logiquement cohérent. Ils ont proposé de longues listes de critères pour
décrire un idéal cohérent. L'une de ces listes, préparée par Robin Clarke de Biotechnic Research and
Development en Angleterre, donne trente-cinq critères pour la "technologie douce". Elle est censée “former un
système cohérent qui ne peut être interprété que comme un tout et qui perd une grande partie de son sens
lorsqu'il est réduit à des éléments fragmentés.” Les technologies douces étaient ainsi caractérisées par les points
suivants : écologiquement sain, peu gourmand en énergie, ne polluant pas ou peu, matériaux et sources d’énergie
obligatoirement recyclables, fonctionnant très longtemps, artisanal, de faible spécialisation [...], intégrés à la
nature, politiquement démocratique, limites techniques fixées par la nature, troc local, compatible avec la culture
locale, avec garde-fous contre les dangers d’utilisation, respectant le bien-être des autres espèces naturelles,

410
l’idée de low tech (« basses technologies ») fait aujourd’hui l’objet de diverses publications915
et défend l’idée d’une conversion de la trajectoire technologique vers des « basses
technologies », c’est-à-dire des technologies durables, simples, appropriables et résilientes.
S’il peut sembler de prime abord que l’idée de low tech exclut par construction toute réflexion
sur l’intelligence artificielle, high tech par excellence, il est néanmoins possible d’en
appliquer les principes pour penser ces technologies. Il s’agirait ainsi de s’inspirer des
principes de l’open source, qui assurent que le code source des logiciels est accessible,
duplicable et modifiable par tous, pour tenter de penser une « IA ouverte ». Si ce terme n’est
pas tout à fait encore clairement établi916, il semble qu’il soit possible d’utiliser plusieurs
critères pour le définir917, afin de prendre en compte un certain nombre de dimensions au-delà
de l’ouverture du code lui-même. Pour qualifier un modèle « d’ouvert », il est ainsi
nécessaire, sous réserve de la protection de la vie privée, que tous les éléments du modèle
soient accessibles et notamment les bases de données qui sont utilisées pour l’entraîner, qui
sont souvent confidentielles alors qu’elles déterminent largement la manière dont il
fonctionne, ou encore les poids du modèle qui sont utilisés au cours de cet entraînement. Il est
également nécessaire que soit présente une documentation spécifique (relative au code et à
l’architecture du modèle) et que l’accès effectif au modèle, par exemple via une API918, soit
rendu possible. Eu égard à ces critères, la plupart des grands modèles de langage peuvent
aujourd’hui être considérés comme fermés, comme le montre le tableau ci-dessous :

innovation régulée par le besoin, économie stable, bon pour l’emploi [...], décentralisateur, à efficacité
augmentée par la taille réduite, fonctionnement compréhensible par tous, et ainsi de suite. », idem, p.120
915
Voir par exemple P. Bihouix, L’âge des Low tech, Paris, Seuil, 2014 et Q. Mateus et G. Roussilhe,
Perspectives Low Tech, Paris, Éditions Divergences, 2023.
916
Voir à ce sujet la tentative de définition produite par l’Open Source initiative « Open Source AI Deep Dive »,
consultable à cette adresse : [Link] .
917
Andreas Liesenfeld et Mark Dingemanse ont ainsi réalisé une cartographie des modèles de LLMs en ce sens
dans A. Liesenfeld et M. Dingemanse. 2024. « Rethinking Open Source Generative AI: Open-Washing and the
EU AI Act », in The 2024 ACM Conference on Fairness, Accountability, and Transparency (FAccT ’24). Rio de
Janeiro, Brazil: ACM, 2024.
918
Une API (application programming interface ou « interface de programmation d'application ») est une
interface logicielle qui permet de « connecter » un logiciel ou un service à un autre logiciel ou service afin
d'échanger des données et des fonctionnalités.

411
919

Ce tableau montre que les modèles de langage les plus utilisés, comme ChatGPT mais
également LLaMMA, le modèle développé par Meta, sont quasiment intégralement fermés et
inaccessibles. Dans le cadre d’une politique d’émancipation, il semble donc nécessaire de
déterminer les moyens de rendre les systèmes d’intelligence artificielle davantage ouverts,
manipulables, contrôlables, via la mise en disponibilité des codes sources, des données
d’entraînement, d’une documentation appropriée et via l’établissement de modes d’accès
facilités. Cet impératif d’accessibilité et de manipulabilité peut également trouver à
s’appliquer, au-delà de la question de l’ouverture technique des systèmes, à la manière dont il
est possible de se rapporter à leurs applications, c’est-à-dire à la manière dont nous pouvons
paramétrer les usages et les fonctionnalités de celles-ci. Dans le cadre du développement des
agents conversationnels, il est ainsi possible d’imaginer une forme de convivialité technique

919
A. Liesenfeld and M. Dingemanse. 2024. « Rethinking Open Source Generative AI: Open-Washing and the
EU AI Act », in The 2024 ACM Conference on Fairness, Accountability, and Transparency (FAccT ’24). Rio de
Janeiro, Brazil: ACM, 2024.

412
via une ouverture au paramétrage par les utilisateurs920. De la même manière pour les
algorithmes de recommandation, un certain nombre de propositions vont dans le sens d’une
ouverture plus grande de ces algorithmes à l’intervention collective, par exemple en proposant
d’hybrider les modes de recommandation algorithmiques avec une forme de
« recommandation citoyenne », qui interviendrait sur les critères de décision921.

920
C’est notamment ce que proposent Jean Cattan et Célia Zolynski : « Aussi riches que puissent être ces
contributions extérieures, ces derniers développements nous laissent entrevoir une économie de l’intermédiation
avec une agentification massive de nos interactions : demain, faire ses courses, commander un taxi, gérer son
agenda ou faire sa revue de presse pourrait techniquement se faire par l’entremise d’agents conversationnels. Or,
nous ne pourrons nous satisfaire d’une situation où des intermédiaires s’immiscent entre nous sans que nous
ayons la moindre capacité de paramétrer nos usages. Là encore, ne répétons pas les mêmes erreurs qu’avec les
réseaux sociaux ou les assistants vocaux. Nous avons accueilli ces technologies comme si elles étaient
constitutives d’un tout alors qu’en réalité elles ne sont qu’une somme de fonctionnalités et de paramètres.
Revendiquons dès à présent une capacité à agir sur ces fonctionnalités et paramètres essentiels pour l’inscrire
dans l’architecture-même des outils d’intelligence artificielle que nous utiliserons massivement demain. », J.
Cattan et C. Zolynski, « Le défi d’une régulation de l’intelligence artificielle », AOC, 2023, consultable en ligne
à cette adresse : [Link]
921
« Pour ce faire, il suffit de donner aux citoyens le pouvoir d’agir sur les algorithmes de recommandation, en
articulant ces derniers avec les interprétations, les évaluations et les jugements humains. Il s’agit d’inverser la
tendance : au lieu de laisser aux algorithmes de quelques entreprises privées le pouvoir de téléguider les choix
des citoyens, il semble nécessaire de donner aux citoyens la possibilité d’influencer les recommandations
algorithmiques afin de valoriser les contenus qui leur semble les plus appropriés. » A. Alombert, « La
démocratie à l’épreuve de l’IA », AOC, 2024, consultable en ligne à cette
adresse : [Link]

413
 2. Les limites de la perspective « techno-réformiste »

Cette perspective issue, avec plus ou moins de distance théorique, de la conception illichienne
et visant à diminuer l’hétéronomie technologique au profit de systèmes davantage accessibles,
manipulables et « à la main » des utilisateurs, constitue donc un pilier nécessaire d’une
politique de l'émancipation. Néanmoins, elle nous semble avoir des limites et doit être
questionnée ou du moins complétée. En effet, elle ne remet pas en cause la manière générale
dont nous nous rapportons aux systèmes d’intelligence artificielle. Ces remises en cause
s’inscrivent dans les critiques plus générales adressées, notamment par Deleuze et Guattari,
aux thèses illichiennes, qui les ont conduit à nuancer leur adhésion à celles-ci.

La première raison, la plus générale pourrait-on dire, de leur distance théorique vis-à-vis de
l’utopie des technologies conviviales consiste dans le fait de remettre en cause l’idée d’un
retour à une forme d’autonomie individuelle via la maîtrise des technologies. Celle-ci porte le
risque de se détourner des formes de lutte qui portent sur les grands agencements sociaux, qui
sont pourtant tout à fait déterminants quant à la manière dont nous nous rapportons aux outils
et à leur logique de développement922. Cette critique de la pensée « techno-réformiste » qui se
focaliserait sur la forme des outils plutôt que sur le changement politique est une critique
« classique923 », mais elle prend une forme particulière chez Deleuze et Guattari. Il s’agit en

922
« Il n’y a pas deux temps successifs, l’un qui consisterait d’abord à changer la société et l’autre à se
préoccuper de ce qui se passe dans la vie réelle. Dans ces conditions, il n’y a pas de salut à attendre d’un retour
prioritaire à la nature, aux bons sentiments, aux outils à portée de la main et aux « communautés conviviales »…
Des villes existent, des armées et aussi des polices, des « multinationales », des partis centralisés, des complexes
industriels, des traditions électorales. Pas question d’échapper à tout cela par un coup de baguette magique ! », F.
Guattari, Lignes de fuite, La Tour d’Aigues, éditions de l’Aube, 2011, p. 10.3
923
On retrouve ainsi ce type de critiques chez Langdon Winner : « Cet acharnement sur la technologie survint à
peu près à l’époque, à partir de 1969, où l’énergie et l’engagement des activistes commençaient à s’effriter sous
l’effet d’une désillusion politique générale [...] Ce fut pendant cette période que beaucoup d’Américains
abandonnèrent l’activité politique et se lancèrent dans le bricolage socio-technique : jardins sur les terrasses,
panneaux solaires et éoliennes devinrent le centre des actions communautaires. La politique, devenue trop
dangereuse ou trop déprimante dans le cadre de la confrontation avec le vrai pouvoir, essayait de se réhabiliter
comme essai de réforme du “système” par l’inventivité sociale et technique. », L. Winner, op. cit., p. 108.

414
effet pour eux de remettre en cause plus profondément en cause la pertinence de l’idée selon
laquelle la forme des technologies détermine leur signification politique. En effet le fait de
rendre les technologies plus petites, plus accessibles, voire plus durables, ne détermine pas
qu’elles soient plus libératrices ou moins aliénantes :

Relevons, au passage, que la promotion d’un autre mythe par Ivan Illich, concernant un
retour nécessaire à des outils à l’échelle humaine, semble aller précisément dans le sens
de la miniaturisation aliénante des équipements que nous dénonçons ici. L’idéal d’un
socialisme à l’« échelle humaine », opposé à l’existence des méga-machines, est, à notre
sens, une mauvaise utopie. Ce qui est en question, selon nous, ce n’est pas la taille des
outils, des machines et des équipements, mais la politique des agencements humains à
l’échelle aussi bien des désirs microscopiques que des grandes formations de pouvoir924.

A cet égard, si la miniaturisation des dispositifs numériques, leur très grande accessibilité et la
possibilité de les modifier ont fait naître un grand nombre d’espoirs quant à la capacité de la
transformation numérique à augmenter la puissance d’agir de chacun, ils ont finalement
conduit à des déceptions à la hauteur de ces espérances925 et n’ont pas, semble-t-il, assuré le
développement d’une société plus conviviale et autonome. Ainsi, comme nous l’avons montré
dans le chapitre précédent, ce n’est pas la forme des techniques en tant que telle qui détermine
leur caractère aliénant ou émancipateur, puisque les lignes de fuite peuvent être présentes dans
différents agencements. Il n’est donc pas possible de s’appuyer uniquement sur un
« programme techno-réformiste » visant à définir la bonne forme technique ou le bon niveau
de développement technologique qui permettrait de produire une logique d’émancipation. À
cet égard, Guattari critique également l’idée d’un retour à un niveau de développement
technique moins avancé, comme s’il était possible de déterminer en quoi consisterait,
précisément, ce bon niveau.926 Au fond, ce que Guattari critique, ce ne sont pas les

924
F. Guattari, Lignes de fuite, La Tour d’Aigues, Editions de l’Aube, 2011, p. 100.
925
Voir à cet égard, sur les promesses déçues de la révolution numérique, J. Bourguignon, Internet, année zéro,
Paris, Divergences, 2021.
926
« La révolution à venir ne s’inscrira pas dans les moules du passé, elle ne sera pas synonyme d’un « retour en
arrière » ou d’un gel de la situation actuelle, comme celui qui est envisagé par la nouvelle mythologie
technocratique qui s’est centrée sur le thème d’un retour à une « croissance zéro » ! Nous pensons au contraire
qu’elle sera tout à fait compatible avec un essor tumultueux des sciences, des forces productives, des créations

415
technologies low tech, conviviales ou manipulables en tant que telles, mais bien le fait
d’imaginer un « projet de société technologique » qui pense pouvoir déterminer en amont une
forme technique ayant des effets émancipateurs spécifiques927.

S’il on poursuit le raisonnement de Deleuze et Guattari, il semble à cet égard que leur critique
du caractère insuffisant critique du « techno-réformisme » tient au fond à leur remise en cause
de la conception instrumentale de la technique. En effet, un des cœurs de l’idée de
technologies conviviales et des low tech consiste dans le fait de favoriser une plus grande
liberté d’usage et de contrôle sur les technologies. Or, comme nous l’avons montré plus haut,
ce n’est pas un changement d’usage qui peut déterminer une modification des agencements.
La forme et la nature des usages est elle-même déterminée par l’insertion des technologies
dans un agencement politique déterminé, qui définit un mode de subjectivation et les manières
de se rapporter au monde qui y sont associées. La possibilité d’utiliser, de modifier et de
paramétrer plus facilement une technologie et en particulier les systèmes d’intelligence
artificielle, n’assure donc pas en tant que telle la modification des agencements dans lesquels
ces systèmes s’inscrivent. Il s’agit au contraire de penser des moyens de modifier les
agencements, c’est-à-dire de produire de nouvelles formes de subjectivation qui permettent de
produire de nouveaux usages. Ainsi, donner plus de pouvoir à « l’utilisateur » ou au
« citoyen » sur les technologies ne conduit pas forcément à une modification des usages mais
peut renforcer les logiques prédéfinies suivant les formes d’identification produites par les
agencements majoritaires. D’une certaine manière, si les réflexions concernant « l’ouverture »

artistiques, des expérimentations de toutes sortes, en rupture radicale, faut-il le souligner, avec les formes
qu’elles avaient hier ! », F. Guattari, Lignes de fuite, op. cit., p. 100.
927
De manière générale, pour Guattari, les « politiques de désir » prennent des formes difficiles à capturer avec
les termes de l’analyse programmatique : ainsi, il montre que des méga-machines urbaines comme New York ou
San Francisco, censément incompatibles avec des agencements libérateurs de désir, peuvent produire une
certaine économie du désir, à l’inverse des programmes émancipateurs bien établis du « socialisme
réel » : « Avant de savoir ce que devrait être « un projet de société », selon l’expression à la mode, il conviendrait
de repérer ce que pourraient être des projets de vie collective et, avant d’équiper la société, de se préoccuper de
la tournure que sont en train de prendre les agencements de désir. Des cristallisations micro-fascistes de désir,
appliquées aux projets en apparence les plus rationnels, les plus harmonieux, ont transformé l’URSS et la Chine
en continent-goulag, tandis que des cristallisations micro-révolutionnaires de désir ont, de leur côté, commencé
de « changer la vie », à petite et quelquefois à moins petite échelle, des habitants de certains quartiers pourris de
San Francisco. », idem, p. 100.

416
des technologies d’IA nous paraissent nécessaires, elles sont insuffisantes, dans la mesure où
elles n’interrogent pas la manière dont notre rapport à ces systèmes est constitué. Or il nous
semble que ce qui caractérise profondément notre rapport à ces systèmes est précisément une
logique instrumentale profondément anthropocentrée, qui tente de faire de ces systèmes un
pur corrélat de notre subjectivité, qui demeureraient ainsi à « notre main ».

417
 II. Contre les politiques identitaires de l’intelligence artificielle, développer
une écologie des intelligences

Une politique de l’émancipation qui fait des systèmes d’intelligence artificielle son objet doit,
comme nous l’avons montré plus haut, avoir pour objectif de penser l’émergence de nouveaux
modes de subjectivation. Ainsi, si l’enjeu de développer des technologies conviviales,
c’est-à-dire plus appropriables, davantage paramétrables et modifiables par les utilisateurs est
central, il est toutefois nécessaire d’accompagner cette perspective techno-réformiste par une
réflexion sur les logiques de réaffirmation du sujet et de « reterritorialisation », pour reprendre
un terme développé par Deleuze et Guattari, qui sont à l’œuvre dans la réflexion politique
concernant les systèmes d’intelligence artificielle. Les bouleversements dont les systèmes
d’IA sont à l’origine remettent en cause les conceptions que nous avons de nous-mêmes et les
partages conceptuels établis. On peut ainsi affirmer, avec Catherine Malabou, qu’ils sont à
l’origine d’une quatrième blessure narcissique de l’humanité, suivant le concept produit par
Freud pour décrire l’effet des déplacements théoriques coperniciens, darwiniens et
freudiens928. Ils ont occasionnées, en réaction, des tentatives de reterritorialisation, c’est-à-dire
de reconstitution de partages identitaires fixes, qui font de la défense du sujet humain leur
objectif principal. On peut à cet égard comprendre cette logique de reterritorialisation comme
une manière de tenter de répondre aux processus d’asservissement machinique décrits par
Deleuze et Guattari. Face à la multiplication des logiques de surveillance et de sécurité, de
traçage des comportements, de façonnage des désirs et in fine des subjectivités, il s’agirait
ainsi de trouver dans une forme d’humanisme renouvelé une ressource pour tenter de penser
les moyens d’une reprise de contrôle sur les systèmes intelligents, en mettant le sujet humain
au centre du développement technologique. Cette perspective s’inscrit d’ailleurs dans une
tentative plus générale visant à redonner un sens positif, pour ainsi dire, aux logiques
profondément « disruptives » ouvertes par les technologies numériques, afin de lutter contre
les phénomènes d’asservissement machinique qui sont à l’œuvre en revenant à des
« circonscriptions bien délimitées », comme le souligne Guattari :

928
« Je crois que l’intelligence artificielle aujourd’hui représente la quatrième blessure narcissique de |’humanité.
[...] Après Darwin, après Copernic, après la psychanalyse, vient la quatrième blessure: la capture de
l’intelligence par sa propre simulation. » C. Malabou, Métamorphoses de l’intelligence, Du QI à l’IA, Paris, PUF
Quadrige, 2021, préface.

418
 La question qui ici revient de façon lancinante, c’est de savoir pourquoi les immenses
potentialités processuelles portées par toutes ces révolutions informatique, télématique,
robotique, bureautique, biotechnologique... n’aboutissent encore, jusqu’à présent, qu’à
un renforcement des systèmes antérieurs d’aliénation, à une massmédiatisation
oppressive, à des politiques consensuelles infantilisantes. Qu’est-ce qui permettra
qu’elles débouchent enfin sur une ère post-médias, les dégageant des valeurs
capitalistiques ségrégatives et donnant leur plein essor aux amorces actuelles de
révolution de l’intelligence, de la sensibilité et de la création ? Diverses variétés de
dogmatismes prétendent trouver une issue à ces problèmes en affirmant violemment, au
détriment des deux autres, l’une de ces trois voix capitalistiques. Il y a ceux qui rêvent,
en matière de pouvoir, d’en revenir aux légitimités d’antan, aux circonscriptions bien
délimitées de peuple, de race, de religion, de caste, de sexe. Paradoxalement, les
néo-staliniens et les socio-démocrates, qui ne peuvent penser le socius que dans le cadre
d’une insertion rigide au sein des structures et des fonctions étatiques, sont à classer
dans cette catégorie929.

Ainsi, pour défaire les agencements asservissants, c’est-à-dire ouvrir la possibilité à des
agencements émancipateurs, il est également nécessaire de remettre en cause les logiques de
reterritorialisation qui sont à l’œuvre. Concernant les systèmes d’intelligence artificielle, il
semble que ces tentatives de reterritorialisation prennent une forme spécifique, que l’on
pourrait qualifier de « politique identitaire de l’intelligence artificielle », qui se traduit par un
rapport de confrontation, d’assimilation et de réaffirmation identitaire vis-à-vis des systèmes
d’IA, fondé sur une défense d’une certaine idée du sujet humain. Cette politique identitaire
repose sur une conception anthropocentrique et normative de l’intelligence. Il nous semble
qu’une politique des agencements émancipateurs doit remettre en cause cette politique
identitaire au profit d’une écologie des intelligences. Elle a donc pour objet le dépassement de
la conception de l’intelligence qui la fonde au profit d’une pensée de la multiplicité des
intelligences ainsi que de la défense de nouvelles formes, non anthropocentrées et non

929
F. Guattari, « De la production de subjectivité. » in Chimères. Revue des schizoanalyses, N°50, été 2003.
recueil. p. 43-61.

419
anthropomorphiques pour les systèmes d’intelligence artificielle. Elle adopte pour ce faire
l’horizon d’un cosmopolitisme renouvelé.

420
 1. Les politiques identitaires de l’intelligence artificielle

Qu’entend-on par politiques identitaires de l’intelligence artificielle ? Il s’agit de désigner par

ce terme l’ensemble des tentatives de reterritorialisation qui s’appliquent aux systèmes
d’intelligence artificielle, et qui entendent défendre l’être humain, notamment suivant la
catégorie du sujet, face aux développements de l’IA et remettre l’IA sous son contrôle. Ces
politiques identitaires conçoivent en effet l’être humain menacé en tant que sujet par le
développement de l’intelligence artificielle et entendent réaffirmer sa place centrale par un
certain nombre de dispositions théoriques, éthiques, législatives et technologiques. En ce sens,
elles produisent autant qu’elles défendent une certaine conception du sujet. Si ces politiques
peuvent être qualifiées d’identitaires, c’est donc précisément parce qu’elles entendent
défendre une certaine idée de ce que serait l’identité de l’être humain et, nous allons le voir,
des « valeurs » qui sont censées y être attachées. Elles se traduisent par différentes positions
politiques, qui peuvent paraître de prime abord contradictoires ou opposées mais qui relèvent
à notre sens de la même logique profonde. Tout d’abord une position de confrontation, que
l’on peut analyser comme la défense d’une identité censément menacée et qui consiste à
concevoir les systèmes d’intelligence artificielle comme une altérité menaçante. Ensuite une
position d’assimilation, qui tente de diminuer le caractère d’altérité de l’IA en s’assurant
qu’elle s’accorde à nos « valeurs » et prenne une forme qui nous ressemble en mettant
« l’humain au centre » du développement de l’IA. Enfin une position de « réaffirmation
identitaire », qui consiste au fond à nier le caractère d’altérité des systèmes d’intelligence
artificielle en s’appuyant sur une conception critique de la notion d’intelligence qui tente de
réaffirmer la spécificité anthropologique.

421
 Confrontation

La politique identitaire de l’intelligence artificielle se traduit tout d’abord par une logique de
confrontation, que l’on peut comprendre comme relevant de la défense d’une identité
menacée par l’altérité des systèmes intelligents. Cette logique gouverne en partie la trajectoire
technologique des systèmes d’intelligence artificielle, dans la mesure où elle irrigue certaines
représentations de l’IA, notamment dans les milieux industriels. Ainsi l’idée d’une menace
existentielle que ferait peser l’IA sur l’humanité est largement répandue et prend plusieurs
formes. En premier lieu, celle du scénario de la « superintelligence », qui conçoit l’IA comme
une entité unique et monolithique et lui prête les traits putatifs d’un agent tout-puissant qui
risquerait de mener l’humanité à sa perte, soit parce qu’elle serait par exemple attirée par le
pouvoir lorsqu’elle prendrait conscience de sa supériorité930 ou bien, sans même postuler une
intentionnalité mauvaise, parce qu’elle serait tout entier dédiée à une tâche à effectuer931. Ce

930
Voir à ce sujet J. Carlsmith, « Is Power-Seeking AI an existential risk ? », dépôt ArXiv, 2021, consultable à
cette adresse : [Link] Cet article, qui est cité dans la lettre ouverte de 2023 qui
demandait une pause dans le développement de l’IA, produit les arguments suivants pour établir que le risque
existentiel se matérialisera en 2070 : « Selon cet argument, d'ici 2070 : (1) il deviendra possible et
financièrement réalisable de construire des systèmes d'IA puissants sous forme d’agents autonomes ; (2) il y aura
de fortes incitations à le faire ; (3) il sera beaucoup plus difficile de construire des systèmes d'IA alignés que de
construire des systèmes d'IA mal alignés qu'il est encore superficiellement intéressant de déployer ; (4) certains
de ces systèmes mal alignés chercheront à prendre le pouvoir sur les humains de manière très percutante ; (5) ce
problème s'étendra jusqu'à la déresponsabilisation totale de l'humanité ; et (6) cette déresponsabilisation
constituera une catastrophe existentielle. J'attribue une crédibilité subjective approximative aux prémisses de cet
argument, et j'arrive à une estimation globale de ~5% qu'une catastrophe existentielle de ce type se produira d'ici
2070. (Mise à jour de mai 2022 : depuis que ce rapport a été rendu public en avril 2021, mon estimation a
augmenté et se situe désormais à plus de 10 %).
931
L’exemple consacré de ce type de comportement a été développé pour la première par N. Bostrom : « Les
humains sont rarement des esclaves volontaires, et il n'y a rien d'invraisemblable dans l'idée d'une
superintelligence qui aurait pour seul objectif de servir l'humanité ou un humain en particulier, sans aucun désir
de se révolter ou de se « libérer ». Il semble également parfaitement possible d'avoir une superintelligence dont
le seul but est quelque chose de complètement arbitraire, comme de fabriquer le plus grand nombre possible de
trombones, et qui résisterait de toutes ses forces à toute tentative de modifier ce but. Pour le meilleur ou pour le
pire, les intelligences artificielles n'ont pas besoin de partager nos tendances motivationnelles humaines. », N.
Bostrom, « Ethical Issues in Advanced Artificial Intelligence », in E. Smit et al., Cognitive, Emotive and Ethical

422
type d’arguments est étudié et défendu par un certain nombre d’instituts932 et de personnalités
publiques933 et s’appuie sur un certain nombre de mythes, notamment celui de la Singularité
technologique, c’est-à-dire « un événement brutal, imminent, majeur et pourtant inéluctable
qui va, paraît-il, bouleverser le mode d'existence de l'homme du fait du développement
incontrôlable des technologies contemporaines, en particulier des technologies de
l'information et de l'intelligence artificielle [...]934 » Jean-Gabriel Ganascia, dans son ouvrage
sur le sujet, a montré comment ce mythe s’est constitué, notamment à partir de différentes
acceptions de ce terme (singularité mathématique, singularité en physique) et de différentes
sources, notamment de science-fiction ; il montre également combien cette idée de singularité
technologique relève précisément d’un mythe, qui s’apparente, par certains aspects à une
réflexion de type gnostique935. Ce type de raisonnement, qui repose sur l’idée d’une perte de
contrôle de l’outil technologique par l’être humain, est au fondement des différents appels à

Aspects of Decision Making in Humans and in Artificial Intelligence, Vol. 2, , Int. Institute of Advanced Studies
in Systems Research and Cybernetics, 2003, pp. 12-17.
932
Comme le rappelle Jean-Gabriel Ganascia : « À titre d'illustration, mentionnons l'Institut sur le futur de
l'humanité, qui accueille sur son site la lettre ouverte que nous venons de mentionner, l'Institut du futur de la vie,
financé assez largement par des industriels du secteur des technologies de l'information dont le susmentionné
Elon Musk, l'Institut de recherche sur l'intelligence des machines (MIRI), qui se penche sur les avancées
extrêmes de l'intelligence artificielle et, en particulier sur la « superintelligence », le Centre pour l'étude du
risque existentiel de l'université de Cambridge, qui étudie les risques d'extinction de l'espèce humaine, ou encore
l'Université de la Singularité qui compte, parmi ses fondateurs, des grands industriels comme Google, Cisco,
Nokia, Genentech, Autodesk, l'Institut pour l'éthique et les technologies émergentes, l'Institut des extropiens au
nom délicieusement évocateur, etc. », J. G. Ganascia, Le Mythe de la singularité, op. cit., p. 11.
933
Jean-Gabriel Ganascia en recense plusieurs dans son ouvrage (Stephen Hawking, Raymond Kurzweil, Hugo
de Garis, Bill Joy, Vernor Vinge…) et explique combien ces réflexions s’ancrent dans des constructions
théoriques ou fictionnelles plus anciennes, par exemple celles de Hans Moravec ou de Kevin Warwick.
934
idem, p. 15.
935
Ainsi Jean-Gabriel Ganascia montre que le mythe de la Singularité se rapproche des quatre points essentiels
qui définissent la pensée gnostique : « Nous retiendrons ici quatre traits propres aux pensées gnostiques :
l'opposition entre le démiurge, responsable de l'imperfection du monde, et l'être suprême dont il usurpa le
pouvoir ; la prépondérance du mythos, la narration, sur le logos, l'argumentation ; le dualisme qui autorise une
dissociation totale entre le spirituel et le matériel ; enfin, l'anticipation d'une brisure du temps, d'un changement
profond grâce auquel certains accéderont à l'Être pur. », idem, voir p. 68 et suivantes.

423
moratoire qui ont été publiés par différents acteurs industriels et du monde de la recherche,
que ce soit en 2015936 ou en 2023937 et qui insistent sur le fait que :

[...] les systèmes d'IA dotés d'une intelligence compétitive avec celle de l'homme
peuvent présenter des risques profonds pour la société et l'humanité, comme le montrent
des recherches approfondies et comme le reconnaissent les principaux laboratoires d'IA.
Comme l'indiquent les principes d'IA d'Asilomar938, largement approuvés, l'IA avancée
pourrait représenter un changement profond dans l'histoire de la vie sur Terre, et devrait
être planifiée et gérée avec l'attention et les ressources nécessaires. Malheureusement,
ce niveau de planification et de gestion n'existe pas, même si les derniers mois ont vu
les laboratoires d'IA s'engager dans une course incontrôlée pour développer et déployer
des esprits numériques toujours plus puissants que personne – pas même leurs créateurs
– ne peut comprendre, prédire ou contrôler de manière fiable939.

Ce qui est en jeu est d’éviter que la trajectoire technologique de l’IA ne remette en cause notre
statut privilégié et en particulier notre « contrôle sur le monde940 », au profit de systèmes
intelligents artificiels. Au-delà de ces scénarios de confrontation directe entre un agent
(super)-intelligent et l’humanité, l’idée d’une menace plus diffuse que ferait peser
l’intelligence artificielle sur notre humanité est également répandue. Elle consiste notamment
à dénoncer le fait que le développement des systèmes d’intelligence artificielle conduirait à la

936
Research Priorities for Robust and Beneficial Artificial Intelligence: An Open Letter, publiée le 28 octobre
2015, consultable à cette adresse : [Link]
937
Pause Giant AI Experiments: An Open Letter, publiée le 22 mars 2023, consultable à cette
adresse : [Link] .
938
La Conférence d'Asilomar sur l'IA bénéfique est une conférence organisée par le Future of Life Institute1, qui
s'est tenue du 5 au 8 janvier 2017, au Asilomar Conference Grounds, en Californie. Plus de 100 personnalités
influentes et chercheurs en économie, droit, éthique et philosophie s'y sont réunies pour explorer et formuler les
principes d'une intelligence artificielle « bénéfique ». Son résultat fut la création d'un ensemble de lignes
directrices pour la recherche sur l'IA – les 23 principes d'Asilomar sur l'IA.
939
Pause Giant AI Experiments: An Open Letter, publiée le 22 mars 2023, consultable à cette
adresse : [Link]
940
« Devons-nous développer des esprits non humains qui pourraient un jour être plus nombreux, plus
intelligents, plus obsolètes et nous remplacer ? Devrions-nous risquer de perdre le contrôle de notre
civilisation ? » idem.

424
perte de prérogatives humaines au profit des machines : ce serait en particulier le cas dans le
domaine du travail, puisque les activités humaines subiraient la menace d’un remplacement,
suivant les prévisions très diverses et parfois catastrophiques qui se sont enchaînées à ce sujet
depuis les années 1960941. Ce serait plus généralement nos capacités fondamentales –
créativité, capacités cognitives, raisonnement, langage – qui seraient drastiquement mises en
péril du fait du développement de l’IA, conduisant à l’apparition d’un « homme diminué942 ».
À cet égard, ce qui est en jeu pour ceux qui déplorent l’avancée de l’intelligence artificielle
est bien les caractéristiques profondes du sujet humain ou du moins une certaine
représentation de cette identité, qui serait balayée par le développement des algorithmes d’IA,
au-delà même de la capacité à agir – ce qui en fait presque un combat spirituel943, comme le
montre la récurrence, dans ce type de critiques, du terme de dignité944. D’une certaine
manière, les modes de régulation actuels, notamment en Europe, s’inscrivent en partie dans
cette perspective. Ainsi l’AI Act, le règlement européen sur l’intelligence artificielle adopté en
décembre 2023, a fait de la notion de risque son fondement, et a constitué ces diverses
dispositions à partir du niveau de risque attaché aux systèmes d’intelligence artificielle, risque

941
« La destruction nette d'emplois liée à l'IA à l'horizon 2023-2025 se situe, selon les études, entre 6 % et 47 %,
avec des prévisions qui suivent une tendance baissière, la principale prévision de 47 % datant de 2013 et celles
de 6 à 7 % de 2016. Fin 2018, des études ont même prévu un solde d'emplois positif à un horizon d'une douzaine
d'années ! », O. Ezratty, « Les fumeuses prévision sur le futur de l’emploi », Constructif, 2019/1, pp. 11 à 15.
942
Voir à ce sujet M. Bertolucci, L’homme diminué par l’IA, Paris, éditions Hermann, 2023.
943
Certains auteurs préconisent même de mener un « Jihad » contre l’intelligence artificielle : M. Cuenco, « We
Must Declare Jihad Against A.I. », Compact, 2023, consultable à cette adresse :
[Link]
944
« Pour les réactionnaires, ce qui est en jeu dans la lutte contre l'IA n'est rien de moins que l'âme littérale de
l'humanité, une étincelle précieuse qui est en train d'être anéantie par les vagues de sécularisation informatique et
pour laquelle une bataille spirituelle doit être menée. Leurs arguments contre l'IA avancée qui empiète sur
l'image de soi humaine sont copiés sur ceux contre l'héliocentrisme, l'évolution, l'avortement, le clonage, les
vaccins, le transgendérisme, la fécondation in vitro, etc. Leur mot d'ordre est moins la souveraineté ou l'agence
que la dignité. Cette étincelle humaine – qui vacille à l'image d'un Dieu abrahamique – est en train d'être étouffée
par la technologie moderne, de sorte que la bataille elle-même n'est pas seulement sacrée, mais divine. » B.
Bratton, « The five stages of AI grief », Nœma, 20 juin 2024, consultable à cette adresse :
[Link]

425
inacceptable, risque élevé et risque modéré945. Les rapports de confrontation avec
l’intelligence artificielle se reflètent également dans un certain nombre d’interactions
quotidiennes avec les systèmes d’IA, qui prennent la forme d’un rivalité plus ou moins mises
en scène, conduisant parfois à des logiques de « techno-sadisme », suivant le concept utilisé
par Grégory Chatonsky pour désigner les tests auxquels sont soumis les machines visant à
souligner leurs incapacités946, ce qui a par exemple été amplement fait pour les systèmes de
langage comme Chat-GPT.

945
« Divers systèmes présentant des risques considérés comme inacceptables seront donc prohibés, tels le
recours à des techniques de manipulation cognitive et comportementale, la catégorisation biométrique utilisant
des caractéristiques sensibles, la reconnaissance émotionnelle pour ses applications en contexte professionnel ou
éducatif, des pratiques visant à exploiter la vulnérabilité de certains groupes ou encore la notation sociale.
L’interdiction de la reconnaissance faciale dans l’espace public à des fins répressives a été âprement discutée
pour finalement être soumise à une série d’exigences dont le contour reste à apprécier en l’état. Viennent ensuite
les usages dits à haut risque notamment l’éducation, l’emploi ou les contrôles aux frontières. L’essentiel du texte
leur est consacré et impose aux fournisseurs des systèmes d’intelligence artificielle diverses obligations de mise
en conformité et de rendre des comptes, sous le contrôle des autorités de régulation. Concernant tous les autres
usages, jugés à plus faibles risques, le règlement ne trouvera pas à s’appliquer sous réserve de quelques
obligations de transparence imposées pour les systèmes identifiés comme comportant des risques de
manipulation de l’utilisateur. » J. Cattan et C. Zolynski, op. cit.
946
« Il faudrait radicalement changer cette conception instrumentale et utilitariste de la technique, qui conduit à
ce que j’appelle un « technosadisme » : tous ces tests faits sur ChatGPT pour montrer combien l’outil est stupide
me rappellent cette vidéo de Boston Dynamics où on voit un ingénieur frapper un « cyberdog », un robot que
l’entreprise produit, pour voir le robot, déséquilibré, se remettre à marcher. Le technosadisme qualifie cette
insistance sur la bêtise de la machine pour nous convaincre, en regard, de notre intelligence. », G. Chatonsky,
« IA : comprenons ce qui nous arrive plutôt que de le juger d’avance », AOC, mai 2023.

426
 Assimilation

La politique identitaire de l’intelligence artificielle se traduit également par une logique que
l’on pourrait nommer « d’assimilation » et qui a pour objectif de diminuer le caractère
d’altérité des systèmes d’intelligence artificielle. Il s’agit de faire en sorte que les systèmes
d’intelligence artificielle puissent correspondre à nos « valeurs » et de « remettre l’humain au
cœur » du développement de ces systèmes, afin que ceux-ci contribuent par exemple à
augmenter nos capacités plutôt qu’à les diminuer. Cette position consiste à affirmer qu’un
ensemble complexe mais raisonné de régulations, de normes souples et de principes éthiques
pourrait faire en sorte que l’IA accroisse les aptitudes de l’être humain et donne une direction
positive à la trajectoire technologique de l’intelligence artificielle ; elle est défendue par un
grand nombre d’acteurs institutionnels et industriels. Elle s’incarne en particulier dans le
concept de « human-centered AI », l’IA centrée sur l’humain, qui peut être décrite comme une
stratégie de développement technologique visant à augmenter les capacités humaines plutôt
qu’à les remplacer947. Cette position constitue, suivant les termes de Benjamin Bratton :

le consensus public du « centre sensible » du monde de la technologie. L'approche est

formulée dans le langage de « l’éthique », du « centrage sur l'humain » et de
« l’alignement ». Le principal institut de recherche et de politique en matière d'IA de
Stanford s'appelle littéralement « Human-Centered Artificial Intelligence ». Au-delà de
son humanisme timoré et de son anthropocentrisme, cette approche repose sur des
présomptions fragiles quant à la relation entre les processus politiques immédiats et
l'évolution technologique à long terme948.

947
Ainsi IBM affirme développer une stratégie d’IA centrée sur l’humain : « L'IA centrée sur l'homme (HCAI)
est une discipline émergente qui vise à créer des systèmes d'IA qui amplifient et augmentent les capacités
humaines plutôt que de les remplacer. La HCAI cherche à préserver le contrôle humain de manière à ce que
l'intelligence artificielle réponde à nos besoins tout en fonctionnant de manière transparente, en produisant des
résultats équitables et en respectant la vie privée. La stratégie HCAI d'IBM Research consiste à étudier et à
concevoir rigoureusement de nouvelles formes d'interactions et d'expériences entre l'homme et l'IA qui
améliorent et étendent les capacités humaines pour le bien de nos produits, de nos clients et de la société dans
son ensemble. », consultable à cette adresse : [Link]
948
B. Bratton, « The five stages of AI grief », op. cit.

427
Cette position générale se traduit en particulier par la prévalence de l’idée « d’alignement »
dans certains discours institutionnels contemporains sur l’intelligence artificielle. Il s’agit, en
s’inspirant notamment des principes d’Asimov, de penser les moyens pour que ces systèmes
soient « alignés » avec nos objectifs et nos « valeurs » en tant qu’espèce, qui sont
présupposées communes et universelles949. OpenAI, l’entreprise à l’origine de ChatGPT, a
ainsi développé un programme de recherche visant à déterminer les moyens de produire un
« superalignement », afin d’assurer que les systèmes d’intelligence artificielle demeurent en
cohérence avec nos valeurs950. Cette position assimilationniste, qui, par certains aspects,
pourrait sembler se définir en opposition avec la position confrontationnelle, relève au fond
du même rapport identitaire aux systèmes d’IA : il s’agit en effet de faire en sorte qu’elles
deviennent des reflets de notre identité, de nos valeurs, à la fois sur le plan individuel et sur le
plan collectif.

En parallèle de la perspective juridique ou institutionnelle, la position que nous avons

nommée « assimilationniste » se manifeste également dans la volonté de développer des
systèmes d’intelligence artificielle conçus comme des extensions individuelles de notre
intuition et de notre volonté951, des prolongements de nous-mêmes. Une des visions
prédominantes, et profondément anthropocentrique, de la trajectoire technologique de l’IA,
consiste ainsi à la concevoir à partir de l’objectif que chacun puisse posséder un agent, ou un
assistant personnalisé. En ce sens, la politique identitaire ne relève pas que d’un discours
institutionnel ou de régulation mais a un effet concret concernant la trajectoire technologique
et la forme que prennent les systèmes d’IA. On peut à cet égard résumer, avec Bratton, la

949
Les principes d’Asimov, ou les « trois lois de la robotique » sont énoncées comme suit : 1. Un robot ne peut
porter atteinte à un être humain ni, restant passif, laisser cet être humain exposé au danger ; 2. Un robot doit
obéir aux ordres donnés par les êtres humains, sauf si de tels ordres entrent en contradiction avec la première loi ;
3. Un robot doit protéger son existence dans la mesure où cette protection n'entre pas en contradiction avec la
première ou la deuxième loi. Ils apparaissent pour la première fois dans Cercle vicieux, une nouvelle publiée en
1942. Voir I. Asimov, Les Robots, Paris, J’ai lu, 2012.
950
Voir [Link]
951
Comme le stipule le discours de présentation d’OpenAI : « Nous pensons que l'IA devrait être une extension
de la volonté humaine individuelle et, dans un esprit de la liberté, être distribuée aussi largement et
uniformément que possible. »

428
trajectoire technologique défendue par la politique identitaire comme relevant d’un modèle
fondé sur une vision anthropocentrique et anthropomorphique :

L'IA est presque humaine. Elle apparaît sous des formes spécifiques : un serviteur, un
ami, un superviseur secret. Idéalement, l'IA reproduit, dans le silicium, la pensée
représentative humaine, de sorte qu'elle peut automatiser de manière transparente des
tâches humaines normales qu’effectueraient des humains normaux. Plus l'IA complète
l'intuition humaine, plus son intégration dans la culture humaine est réussie. L'IA est (ou
devrait être) un reflet de notre économie politique et de notre psychologie, et le spectre
de l'interaction entre l'homme et l'IA va donc de la subordination docile à la
malveillance active. En raison de ces correspondances, l'IA pourrait un jour dépasser
l'intelligence humaine sur notre chemin commun. La solution face aux biais de l’IA et
aux dommages qu’elle cause consiste à « rendre » ce qui a été « perdu » en rendant l'IA
plus « naturellement » humaine952.

Ce modèle, marqué par l’anthropomorphisme (« un serviteur, un ami, un superviseur secret »)

s’inscrit pleinement dans le rapport identitaire à l’intelligence artificielle. Il s’agit à la fois,
dans une intrication entre caractère descriptif et normatif, de trouver dans les systèmes d’IA
un miroir de ce que nous sommes (« un reflet de notre économie politique et de notre
psychologie » qui « complète notre intuition ») et dans le même temps de les comprendre
suivant une logique de compétition (« le spectre de l’interaction entre l’homme et l’IA va
donc de la subordination docile à la malveillance active ») et d’assimilation (« en rendant l’IA
plus naturellement humaine »).

Le corollaire de la vision identitaire des systèmes d’IA est donc une représentation
fondamentalement anthropomorphique de ces systèmes, dans le prolongement de nos propres
capacités, comme un « agent intelligent », qu’il soit soumis à nos volontés (suivant une
relation ancillaire de la machine à l’être humain) ou au contraire qu’il tente de renverser la
relation de domination (suivant la logique d’une entité malveillante).

952
B. Bratton, « Synthetic gardens : another model for AI and design », in B. Vickers et K. Allado-McDowell,
Atlas of anomalous AI, London, Ignota books, 2020.

429
 Réaffirmation

La troisième position relevant des politiques identitaires de l’intelligence artificielle consiste

en une logique que l’on pourrait nommer de « réaffirmation identitaire », qui s’appuie sur un
rapport théorique défensif à l’intelligence artificielle. Il s’agit en effet de définir une forme de
supériorité de l’intelligence humaine et de réaffirmer, par la comparaison avec l’intelligence
artificielle, un modèle anthropocentrique et anthropomorphique de l’intelligence.

Il semble à cet égard qu’une partie de la philosophie de l’intelligence artificielle se soit

constituée comme une ligne de défense philosophique, pour reprendre une idée développée
par Catherine Malabou dans son ouvrage sur l’intelligence953, visant à défendre une
conception anthropocentrique, anthropomorphique et normative de l'intelligence. Elle s’inscrit
ainsi dans une entreprise philosophique plus ancienne visant à défendre le caractère
irréductible de l’esprit humain. Catherine Malabou décrit ainsi l’ensemble des menées
philosophiques, au XXème siècle, contre l’idée d’un concept scientifique de l’intelligence, qui
puisse être décrit et mesuré. Cette formation philosophique se meut dans la lignée de la
distinction princeps entre intelligence et intuition, produite par Bergson, et recouvre plusieurs
lignes critiques, qui tendent à montrer que « l’esprit » humain échappe à l’idée scientifique
d’intelligence954, notamment à partir des critiques du calcul que nous avons déjà évoquées
plus haut.

Concernant l’intelligence artificielle, ce rapport de réaffirmation identitaire, appuyé sur

certaines conceptions en sciences cognitives et en philosophie de l’esprit, s’est construit
théoriquement contre une position behavioriste concernant l’intelligence, incarné notamment
par le test de Turing. La remise en cause du behaviorisme est à cet égard centrale pour les
sciences cognitives et constitue même, comme l’a bien montré Jean-Gabriel Ganascia dans
953
C. Malabou, Métamorphoses de l’intelligence, Paris, puf, 2017.
954
« Jusqu’à l’extrême de l’époque postmoderne, les philosophes continentaux suivront, explicitement ou non,
consciemment ou non, la trajectoire offensive de Bergson, qui distingue intelligence et intuition [...]. Aucun
argument réellement nouveau ne viendra après Bergson accabler l’intelligence des psychologues et des
biologistes, y compris dans sa version cognitiviste la plus récente. En même temps, force est de constater que la
résistance des philosophes, en demeurant toujours la même, manque cruellement d’actualité et de pertinence. »,
C. Malabou, Métamorphoses de l’intelligence, op. cit., p. 61.

430
son ouvrage sur les sciences cognitives, le cœur de la rupture épistémologique instituée par
les sciences cognitives au milieu du XXème siècle : alors que le behaviorisme s’était constitué,
contre le sensualisme qui le précédait955, comme une méthode garante de scientificité, les
tenants des sciences cognitives ont affirmé la possibilité d’étudier scientifiquement les
différentes fonctions de la cognition sans s’en tenir à une description extérieure des
comportements :

Toute activité étant interprétée en termes de fonctions par les tenants de l’approche
cognitive, la rupture avec le comportementalisme s’impose. On est désormais en mesure
d’aborder sous l’angle cognitif l’ensemble des questions cognitives, dont le
raisonnement, la mémoire et le langage, sans craindre les hérauts de l’objectivité
scientifique, et sans retourner non plus à une démarche sensualiste empreinte
d’introspection et de subjectivité956.

Alors que le test de Turing, sous une définition apparemment anthropocentriste de

l’intelligence, avait au fond pour objectif de destituer l’exceptionnalisme cognitif humain, une
partie de la philosophie de l’esprit s’est constituée pour objectif, suivant une perspective
platonicienne, de différencier la véritable intelligence de sa copie, et par là même de
réaffirmer la centralité et le caractère d’authenticité irréductible de l’intelligence humaine. Il
ne s’agit pas pour autant de dire que la philosophie de l’esprit et les sciences cognitives
relèvent fondamentalement d’une démarche identitaire, mais de montrer que certaines
manières de poser la question de l’intelligence propres à la philosophie de l’esprit peuvent
être utilisées au fondement d’une logique de réaffirmation identitaire visant à défendre
l’exceptionnalisme cognitif humain.

955
« Pour saisir mieux encore la rupture épistémologique instituée par les sciences cognitives, rappelons ce que
furent les conditions exactes de leur émergence, au milieu du XXème siècle, alors que les sensualistes étaient
rangés depuis longtemps au placard des curiosités obsolètes. La lecture de l’ouvrage de Taine, où, rédigées dans
une langue impeccable, les peintures de sensations prennent une place considérable, en indique le prétexte : il y
avait là une subjectivité trop voyante, une présence trop forte de l’écrivain et de l’auteur qui rendaient sa
démarche suspecte d’une entorse à la droite rectitude requise par une entreprise scientifique. » J.G. Ganascia, Les
Sciences cognitives, Paris, Le Pommier, 2006, p. 36.
956
idem, p. 39.

431
Pour comprendre la manière dont cette ligne de défense s’est constituée, il est nécessaire de
revenir tout d’abord sur une des formulations de la question de l’intelligence des machines les
plus célèbres et les plus structurantes pour la philosophie de l’intelligence artificielle : il s’agit
de l’expérience de pensée du test de Turing, formulée en 1950957. La stratégie de Turing
consiste à éviter de fournir des définitions de la machine et de la pensée pour répondre à la
question de savoir si une machine peut penser958 et de la remplacer par une forme de test, le
« jeu de l’imitation ». Le jeu original dont ce test est inspiré consiste à performer un genre,
masculin ou féminin. Il se joue à trois personnes : un homme (A), une femme (B) et un
interrogateur (C) :

L'interrogateur reste dans une pièce à l'écart des deux autres. Le but du jeu pour
l'interrogateur est de déterminer lequel des deux autres est l'homme et lequel est la
femme. Il les connaît par les étiquettes X et Y et, à la fin du jeu, il dit soit « X est A et Y
est B », soit « X est B et Y est A »959.

L’objectif de A, l’homme, est de se faire passer pour B, la femme. Il doit donc tromper
l’interrogateur, tandis que l’objectif de B est d’aider l’interrogateur. Il s’agit de simuler un
genre à partir de l’idée que l’on peut se faire de ce genre et notamment à partir des préjugés
sociaux. Par là même ce test participe à produire une définition de ce qu’est un homme et de
ce qu’est une femme et à « établir quelles sont les caractéristiques d’un homme et celles d’une
femme en jouant avec les a priori des autres960 ». Ainsi Turing donne pour exemple de
question potentielle de C une interrogation sur la taille des cheveux de A ou B, présupposant
957
A. Turing, « Computing machinery and intelligence », Mind, 59 (236), 1950, p. 433-60.
958
Je propose de réfléchir à la question suivante : « Les machines peuvent-elles penser ? Cette réflexion devrait
commencer par définir la signification des termes « machine » et « penser ». Les définitions pourraient être
formulées de manière à refléter autant que possible l'usage normal des mots, mais cette attitude est dangereuse.
Si la signification des mots « machine » et « penser » doit être trouvée en examinant la façon dont ils sont
couramment utilisés, il est difficile d'échapper à la conclusion que la signification et la réponse à la question
« Les machines peuvent-elles penser ? » doivent être recherchées dans une enquête statistique telle qu'un
sondage Gallup. Mais cela est absurde. Au lieu de tenter une telle définition, je vais remplacer la question par
une autre, qui lui est étroitement liée et qui est exprimée dans des termes relativement peu ambigus. », op. cit.
959
idem.
960
M. Vitali-Rosati, « L’invention de l’humain. Pour en finir avec l’opposition homme-machine », in F. Levin et
E. Ollion (dir.), Ce qui échappe à l’intelligence artificielle, Paris, Hermann, 2024, p. 52.

432
par là qu’une femme a les cheveux longs et un homme les cheveux courts. Ce qui est en jeu
est donc moins ce qu’est une femme ou un homme mais ce qu’on pense qu’est une femme ou
un homme et l’objectif pour A et B est de performer cette identité961. C’est à partir de ce jeu
de l’imitation que Turing propose pour son test pour l’intelligence de la machine :

Nous posons maintenant la question suivante : « Que se passera-t-il lorsqu'une machine

jouera le rôle de A dans ce jeu ? L'interrogateur se trompera-t-il aussi souvent lorsque le
jeu est joué de cette façon que lorsque le jeu est joué entre un homme et une femme ?
Ces questions remplacent notre question initiale : « Les machines peuvent-elles
penser »962 ?

Il existe deux manières d’interpréter ce passage à la machine dans le rôle de A, du fait de

l’ambiguïté de la formulation de Turing963. On peut comprendre que la machine joue le rôle de
A et que son objectif est de se faire passer pour un être humain – c’est la forme standard du
test – ou alors que la machine doit redoubler la simulation, pour ainsi dire, et jouer le rôle
d’un homme qui se fait passer pour une femme, comme dans le jeu original, c’est-à-dire
imiter l’homme en tant qu’être imitant. Quoi qu’il en soit, l’objectif demeure toujours, pour la
machine, d’imiter l’être humain et par là même de produire une définition de l’être humain ou
du moins des caractéristiques qui sont censées définir un être humain « moyen. » Ainsi, ce
que teste le test de Turing, pourrait-on dire, c’est la capacité d’une machine à imiter la
manière dont « les humains pensent que les humains pensent964 » et il semble donc, de prime
abord, se caractériser par un anthropomorphisme fondamental : dans la lignée du jeu original
sur le genre, il participe à cet égard autant, voire davantage, à produire une certaine définition

961
Cette performativité du genre dans le test de Turing a évidemment fait l’objet de différentes relectures
inspirées notamment des travaux issus du « tournant culturel » du féminisme, par exemple ceux de Judith Butler,
et a rapproché le test de Turing au fait que celui-ci, du fait de son orientation sexuelle, a vécu les injonctions de
genre de manière très violente, puisqu’il a notamment été condamné à la castration chimique par prise
d’œstrogènes. Voir à ce sujet E. Boyer, Turing, Paris, Les Pérégrines, 2023.
962
A. Turing, op. cit.
963
Voir à ce sujet, S.G Sterrett, « Turing’s Two Tests for Intelligence. », Minds and Machines 10, n°4 (2000), pp.
541-559.
964
B. Bratton, « Outing Artificial Intelligence. Reckoning with Turing Tests. » in M. Pasquinelli, Alleys of Your
Mind. Augmented Intelligence and Its Traumas. Lüneburg: meson press 2015, S. 69-80.

433
de la pensée humaine, par exemple le fait d’être « lent à calculer965 », qu’à évaluer la capacité
des machines à penser.

Le test de Turing semble apparemment être au fondement de la position de spécularité que

nous essayons de mettre au jour. Benjamin Bratton fait ainsi du test de Turing le moment
fondateur de « l’erreur anthropocentrique » qui définit notre rapport à l’intelligence
artificielle :

Pour en revenir au test de Turing, nous nous demandons si le souhait de définir

l'existence même de l'IA en fonction de sa capacité à imiter la façon dont les humains
pensent ne sera pas considéré comme une sorte de spécisme étrange966 ?

Il nous semble toutefois que ce test doit être compris autrement. En effet l’objectif de Turing,
avec ce test, semble précisément de rendre obsolète la question de la définition de
l’intelligence. Voici son raisonnement : si l’on pose la question de savoir s’il on peut attribuer
à une machine la notion d’intelligence et que l’on cherche à partir d’une définition de
l’intelligence pour ce faire, il est nécessaire de recourir à une définition admise de
l’intelligence, qui soit la plus partagée possible. Pour que cette définition ait un sens, il est
donc nécessaire qu’elle « reflète autant que possible l'usage normal des mots967 » et donc les
utilisations habituelles de la notion d’intelligence. Or ces usages sont marqués par des
préjugés anthropocentriques qui conduisent à la réserver à l’être humain. Partir de la
définition commune de l’intelligence pour savoir si les machines pensent serait donc
équivalent, selon lui, à rechercher la réponse à cette question dans « une enquête statistique,
telle qu'un sondage Gallup968 ». En effet les définitions habituelles sont naturellement
anthropocentriques et c’est dans l’objectif de dépasser cet écueil qu’il produit l’idée de partir
965
« A pourra essayer de tromper C, par exemple en laissant passer du temps avant de répondre à une question
mathématique. Si C se laisse tromper, cela signifie qu’on est en train de rajouter la caractéristique « lent à
calculer » aux caractéristiques définissant l’être humain. Mais si C avait la conviction que les êtres humains
peuvent calculer aussi vite que les machines, alors A, pour le tromper, devrait répondre plus rapidement. Encore
une fois, dans le test de Turing on ne « découvre » pas qui est l’être humain et qui est la machine : on produit la
définition de ce qu’est l’être humain et de ce qu’est une machine. » M. Vitali-Rosati, op. cit.,
966
B. Bratton, op. cit.
967
A. Turing, op. cit.
968
A. Turing, op. cit.

434
du jeu de l’imitation. L’idée d’imitation permet donc, paradoxalement, d’évacuer
l’anthropocentrisme qui caractérise les entreprises définitionnelles habituelles et en fait
d’ouvrir la conception de l’intelligence. À cet égard, il semble au fond que l’objectif de
Turing soit de dépasser la question philosophique de l’attribution de l’intelligence en partant
d’un principe fondamentalement behavioriste qui lui semble suffisant pour la rendre
caduque : si une machine se comporte comme si elle pensait, partons du principe qu’elle
pense. À cet égard, à l’argument de l’absence de conscience des machines969, Turing répond,
en se tenant à un point de vue purement comportemental :

Selon la forme la plus extrême de ce point de vue, la seule façon d'être sûr qu'une
machine pense est d'être la machine et de se sentir penser. [...] De même, selon ce point
de vue, la seule façon de savoir qu'un homme pense est d'être cet homme en particulier.
C'est en fait le point de vue solipsiste. C'est peut-être le point de vue le plus logique,
mais il rend la communication des idées difficile. A est susceptible de penser « A pense
mais B ne pense pas » tandis que B pense « B pense mais A ne pense pas ». Au lieu de
se disputer continuellement sur ce point, il est d'usage d'adopter la convention polie
selon laquelle tout le monde pense970.

Il s’agit donc moins de montrer que l’intelligence doit être fondamentalement définie par
rapport à l’être humain, mais au contraire d’adopter une attitude purement behavioriste qui
permette de prendre en compte différentes formes de cognition. À cet égard, si l’on suit le
raisonnement de Turing, le fait que les modèles actuels aient largement rempli les critères du
test de Turing devrait avoir permis de dépasser la question de l’intelligence des machines, et

969
« L'argument de la conscience. Cet argument est très bien exprimé dans le Lister Oration de 1949 du
professeur Jefferson, dont je cite un extrait. « Ce n'est que lorsqu'une machine sera capable d'écrire un sonnet ou
de composer un concerto en raison de pensées et d'émotions ressenties, et non par la chute fortuite de symboles,
que nous pourrons admettre que la machine est égale au cerveau, c'est-à-dire non seulement qu'elle l'écrit, mais
qu'elle sait qu'elle l'a écrit. Aucun mécanisme ne pourrait ressentir (et pas seulement signaler artificiellement, ce
qui est facile) le plaisir de ses réussites, le chagrin lorsque ses soupapes éclatent, être réchauffé par la flatterie,
être rendu malheureux par ses erreurs, être charmé par le sexe, être en colère ou déprimé lorsqu'il ne peut pas
obtenir ce qu'il veut. », A. Turing, op. cit.
970
idem.

435
de la rendre caduque971. En effet, la version publiée de GPT-4 est parvenue à produire des
réponses qui étaient impossibles à distinguer de celles écrites par des humains au moins 30 %
du temps lorsqu'elles ont été évaluées972. Ce taux dépasse le seuil établi par Turing lui-même
pour le test : les programmes informatiques du XXIème siècle devraient imiter les humains de
manière si convaincante qu'un interrogateur moyen aurait moins de 70 % de chances de les
identifier comme non-humains après cinq minutes d'interrogatoire. Il ne semble pourtant pas
que le succès des grands modèles de langage au jeu de l’imitation ait conduit à ce que la
question « les machines peuvent-elles penser ? » soit devenue une interrogation vide de sens,
contrairement à ce que pensait Turing.

En effet, une partie de la philosophie de l’esprit intelligence artificielle a remis en cause la

position behavioriste concernant l’intelligence. Il s’agit de départager la cognition authentique
de sa simulation, la chose même de son image, l’original et la copie973. La formulation
centrale de cette position philosophique peut être trouvée dans l’expérience de pensée
proposée par Ned Block, qui, en 1981, a imaginé un système hypothétique – aujourd'hui
communément appelé « Blockhead » – qui présenterait des comportements indiscernables de
ceux d'un humain adulte, sans pour autant pouvoir être considéré comme intelligent974. Ned
Block imagine que les comportements des Blockheads sont entièrement préprogrammées par
une « très grande et très intelligente équipe [de chercheurs humains] travaillant depuis très

971
« Je pense que dans une cinquantaine d'années, il sera possible de programmer des ordinateurs, avec une
capacité de stockage d'environ 109, pour qu'ils jouent si bien le jeu de l'imitation qu'un interrogateur moyen
n'aura pas plus de 70 % de chances de faire la bonne identification après cinq minutes d'interrogatoire. La
question initiale, « Les machines peuvent-elles penser ? me semble trop vide de sens pour mériter d'être discutée.
Néanmoins, je pense qu'à la fin du siècle, l'usage des mots et l'opinion générale auront tellement changé que l'on
pourra parler de machines pensantes sans s'attendre à être contredit. Je pense en outre qu'il n'est pas utile de
dissimuler ces croyances. » A. Turing, op. cit.
972
Voir à ce sujet, C. Jones & B. Bergen, « Dœs GPT-4 Pass the Turing Test? », 2023, ArXiv, consultable à cette
adresse : [Link]
973
« En termes très généraux, le motif de la théorie des Idées doit être cherché du côté d'une volonté de
sélectionner, de trier. Il s'agit de faire la différence. Distinguer la « chose » même et ses images, l'original et la
copie, le modèle et le simulacre. », G. Deleuze, « Renverser Le Platonisme (Les Simulacres). » Revue de
Métaphysique et de Morale, vol. 71, no. 4, 1966, pp. 426–38.
974
Voir N. Block, « Psychologism and Behaviorism », The Philosophical Review 90(1), 1981, pp. 5–43.

436
longtemps, avec une subvention très importante et beaucoup d'aide mécanique975 » : pour
différencier un Blockhead d’un système véritablement intelligent, il serait donc nécessaire de
définir la notion d’intelligence, contrairement à ce qu’affirmait Turing. Il s’agit donc de poser
comme programme pour la philosophie de l’esprit de distinguer l’original de la copie.

A cet égard, il semble qu’une des formes prises par cette ligne philosophique consiste en ce
qu’on pourrait appeler un différentialisme anti-réductionniste, qui est au fondement d’une
partie des réflexions sur l’intelligence artificielle. Il s’agit de produire une distinction entre
tâches et facultés, afin de tenter de montrer que bien que l’IA parvienne à effectuer un certain
nombre de tâches données qui semblent correspondre à une faculté donnée, elle ne possède
pas pour autant cette faculté. C’est ainsi le cas pour la créativité, l’intuition, la
compréhension, la conscience et, bien sûr, l’intelligence : la machine accomplit des tâches qui
correspondent à ces facultés, mais celle-ci se voit définie par « quelque-chose de plus », par
exemple un certain rapport subjectif aux tâches elles-mêmes, qui toujours échappe. Cette
distinction poursuit donc un objectif différentialiste visant à établir un exceptionnalisme
humain, articulé à une définition anti-réductionniste des facultés cognitives.

Il semble à cet égard que l’expérience de pensée de la chambre chinoise, produite par Searle,
puisse être considérée comme une matrice de ce type de position spéculaire. Cette expérience,
développée dans le contexte de la domination d’une forme d’IA – le symbolisme -, a pour
objectif de révéler la différence entre la manipulation d’un système formel et la
compréhension. Searle compare le fonctionnement de l’intelligence artificielle à l’activité
d’une personne enfermée dans une pièce et qui a pour objectif de converser en chinois sans
connaître le moindre mot de cette langue. Des phrases écrites en chinois sont communiquées
au système et il lui est demandé de formuler des réponses. Lui est également transmis un
ensemble de règles sophistiquées dans sa langue natale permettant de faire correspondre une
suite de signes chinois avec une autre suite de signes chinois. En utilisant ces règles de mise
en équivalence, il lui est alors possible de fournir des « réponses » aux phrases chinoises qu’il
reçoit et cela sans que sa connaissance de la langue chinoise n’ait progressé d’aucune
manière. Suivant une configuration proche de celle du test de Turing, le locuteur chinois à
l’extérieur de la pièce a alors l’impression que la personne dans la pièce parle parfaitement

975
idem, p. 20.

437
chinois. Or cette dernière ne fait que manipuler des signes suivant une logique syntaxique
formelle sans pour autant avoir le moindre rapport sémantique à ceux-ci.

Pour Searle, les systèmes d’intelligence artificielle, à l’instar du locuteur enfermé dans la
chambre chinoise, sont donc dépourvus de toute compréhension dans la mesure où ils se
contentent de manipuler des signes syntaxiques. Ainsi les systèmes d’intelligence artificielle
ne traitent pas de l’information à proprement parler. Ils peuvent donc passer le test de Turing
sans pour autant être capables de véritablement penser. Si le raisonnement de Searle nous
paraît pouvoir nourrir une logique identitaire de rapport aux systèmes d’IA, c’est qu’il nous
semble qu’au fond ce qu’il entend par compréhension relève davantage d’une pétition de
principe que d’une définition à proprement parler, comme l’explique Marcello Vitali-Rosati :

S’il est vrai, en effet, que dans l’expérience mentale suggérée, le sujet pourra faire la
différence entre des symboles dont il ne connaît pas le sens et des symboles dont il
connaît le sens, rien ne dit, dans cette expérience, que le « ressenti » des machines
ressemblera plus au premier qu’au deuxième cas. Voici donc la petitio principii :

1. On définit la machine comme une chose qui manipule des symboles sans en
comprendre le sens, exactement comme un sujet qui ferait l’expérience des signes
chinois.
2. On cherche, parmi les expériences de ce sujet, quelque chose qui ne corresponde
pas à cette première expérience.
3. On affirme que l’être humain a des capacités supérieures à la machine parce
qu’il sait faire quelque chose en plus par rapport à ce qu’on a défini comme les limites
de la machine976.

Il s’agit ici non pas d’affirmer que la machine a accès au « sens » ou à la « compréhension »
afin de réfuter Searle, mais plutôt de montrer que son expérience de pensée postule ce qu’il
cherche à démontrer, à savoir que la compréhension se distingue d’une pure manipulation
syntaxique et se caractérise par « quelque-chose » en plus ; en effet, rien ne définit

976
M. Vitali-Rosati, « L’invention de l’humain. Pour en finir avec l’opposition homme-machine », in F. Levin et
E. Ollion (dir.), Ce qui échappe à l’intelligence artificielle, Paris, Hermann, 2024, p. 57.

438
véritablement la compréhension dans cette expérience de pensée et il est simplement postulé
que celle-ci se distingue radicalement d’une manipulation syntaxique complexe. Rien ne
prouve, à cet égard, que la compréhension n’émane pas de la manipulation de tables
syntaxiques extrêmement complexes, qui mêlent images, textes, sons et qui sont apprises
depuis l’enfance. Ainsi – et c’est en ce sens que le texte de Searle peut s’inscrire dans le
rapport identitaire à l’intelligence artificielle que nous tentons d’analyser – il semble que
l’objectif de cette expérience de pensée soit de constituer une définition de l’être humain, qui
défende sa singularité :

La définition de la machine a été concoctée justement pour pouvoir laisser quelque

chose en excédence : la définition de la machine a été créée ad hoc pour démontrer la
supériorité de l’être humain. L’objectif du Gedankenexperiment n’est donc pas de savoir
si la machine peut penser, mais de définir ce qu’est l’humain, par opposition à quelque
chose d’autre, dans ce cas une machine. Ce n’est pas seulement une opposition, par
contre, mais aussi, et surtout, une hiérarchisation. En effet, puisque l’humain est défini
par soustraction, il est construit de manière à être « quelque chose de plus »977.

Notre propos ne vise pas à remettre en cause en tant que tel le raisonnement de Searle, ni la
pertinence d’une réflexion épistémologique sur la notion de compréhension et la possibilité
d’appliquer ce terme aux systèmes d’IA. Nous n’entendons pas produire ou défendre une
théorie de la compréhension ou de l’intelligence qui pourrait relever des sciences cognitives
ou de la philosophie de l’esprit978. S’il nous a paru utile de nous y attarder, c’est qu’il nous
semble qu’il constitue une matrice du type de raisonnement qui caractérise ce que nous
entendons désigner comme une position de réaffirmation identitaire et qui est au cœur d’un
certain nombre de discours contemporains sur l’IA générative et notamment sur les grands
modèles de langage. Ou du moins qu’il peut servir de fondement à une telle stratégie, suivant
un retournement étrange : alors que l’anti-comportementalisme avait servi à penser le
rapprochement fonctionnel entre les cognitions humaines et machiniques, suivant la matrice

977
ibid.
978
Pour une introduction à ce sujet, voir les ouvrages déjà cités de J. G. Ganascia, Les Sciences cognitives, op.
cit., et de Daniel Andler, Intelligence artificielle, intelligence humaine, la double énigme, op. cit.

439
cognitiviste, il est aujourd’hui largement utilisé, dans un certain nombre de discours, pour
produire une distinction ferme entre la pensée humaine et les capacités des machines.

Cette position consiste à réaffirmer par la comparaison l’exceptionnalisme cognitif humain et,
par là même, le caractère de simple copie ou de simulacre des systèmes cognitifs artificiels. Il
s’agit alors d’affirmer que les systèmes d’intelligence artificielle ne seraient « ni artificiels, ni
intelligents979 » : ces systèmes ne consisteraient qu’en un ensemble de procédés statistiques,
ne seraient que de « perroquets stochastiques980 » ou des automates numériques et leur
échapperait ce qui fait le cœur de la pensée, à savoir une qualité proprement humaine (un
certain rapport au monde, un certain rapport à l’intentionnalité, à l’invention, à la
conscience…). Ces affirmations relèvent de ce que Benjamin Bratton appelle une position de
déni et qui se traduit par les propositions suivantes :

L'IA n'est pas réelle ; elle n'existe pas ; elle n'est pas vraiment artificielle ; elle n'est pas
vraiment intelligente ; elle n'est pas importante ; c'est du battage médiatique ; elle n'est
pas pertinente ; c'est un jeu de pouvoir ; c'est une mode passagère. L'IA ne peut pas
écrire une bonne chanson ou un bon scénario de film. L'IA n'a pas d'émotions. L'IA
n'est qu'une illusion d'anthropomorphisme. L'IA n'est que statistiques, que
mathématiques, que descente de gradient. L'IA est une fonction d'autocomplétion
glorifiée. L'IA n'est pas incarnée et n'est donc pas véritablement intelligente. Telle ou
telle technique ne fonctionne pas – et lorsqu'elle fonctionne, elle n'est pas ce qu'elle
semble être981.

Ces différentes positions théoriques relèvent moins au fond de l’étude scientifique propre aux
sciences cognitives que de positions politiques vis-à-vis de l’intelligence artificielle, qui

979
« L'expression la plus directe de ce déni est peut-être le slogan concis « L'IA n'est ni artificielle ni
intelligente ». C'est accrocheur. Étrangement, ce critique défend son point de vue en affirmant que l'IA a été
délibérément fabriquée à partir de sources minérales tangibles (une bonne définition du terme « artificielle ») et
qu'elle présente principalement un comportement orienté vers un but, basé sur la prédiction et la modélisation
stochastiques (un élément important de toute définition de l'« intelligence », depuis William James jusqu'à Karl
Friston). », B. Bratton, « The Five Stages Of AI Grief », op. cit.
980
E. Bender et alii, « On the dangers of stochastic parrots », op. cit.
981
B. Bratton, « The Five Stages Of AI Grief », op. cit.

440
consistent bien souvent à dénoncer la réduction du caractère complexe de l’esprit humain à
des procédés statistiques. En ce sens, il nous semble qu’elles sont d’abord à comprendre
comme une manière de réaffirmer une identité humaine menacée via une logique de
distinction entre l’original et la copie et qu’elles participent donc pleinement à ce que nous
avons appelés les politiques identitaires de l’intelligence artificielle. À cet égard, les positions
de confrontation, d’assimilation et de réaffirmation, que nous avons distinguées pour les
exposer, connaissent différentes intersections dans les discours politiques.

441
 2. Pour une écologie des intelligences d’un point de vue cosmopolitique

Suivant la perspective deleuzienne que nous avons adoptée concernant la question de

l’émancipation, il est nécessaire de faire du dépassement de ces politiques identitaires un
objectif central pour une politique des agencements émancipateurs. En effet ces politiques,
qui visent notamment à répondre à la constitution de nouveaux processus de subjectivation
asservissants, relèvent, à notre sens, d’une logique de reterritorialisation face aux
déplacements théoriques et politiques opérés par le développement de l’IA. Il s’agirait de
réaffirmer l’identité du sujet et de l’être humain comme un socle politique dans l’objectif de
reprendre le contrôle du développement technologique. Ces politiques sont largement
abstraites : elles relèvent ainsi de catégories extrêmement générales et notamment celles de
« valeurs », qui peinent à être comprises autrement que comme désignant les principes de
celui qui les évoque982. Ce caractère abstrait de l’idée d’une IA « centrée sur l’humain » nous
semble à cet égard renvoyer plus généralement à la critique foucaldienne de la tentative de
rétablissement humaniste du sujet dont l’objectif est de répondre au développement de la
multiplication des dispositifs techniques :

Je répondrai ceci : c’est l’humanisme qui est abstrait ! Tous ces cris du cœur, toutes ces
revendications de la personne humaine, de l’existence sont abstraites : c’est-à-dire
coupées du monde scientifique et technique qui, lui, est notre monde réel [...]983.

Ce caractère abstrait est lié au fait que ces politiques identitaires ont pour objectif de rétablir
des définitions fixes et des partages conceptuels établis. Il s’agit ainsi de défendre une
conception anthropocentrique et anthropomorphique de l’intelligence et plus généralement
une certaine définition du sujet, conçu comme une entité indépendante et autonome, qui a
vocation à assurer une maîtrise des éléments du monde et en particulier à contrôler le
développement technologique. L’effet des politiques identitaires est donc de contenir, ou de
refermer, théoriquement et par la régulation, ce que Deleuze et Guattari appellent les

982
« L'acte de foi selon lequel les valeurs humaines sont évidentes, méthodologiquement découvrables et
actionnables ainsi qu’universelles est le fondement fragile du projet d'alignement. », B. Bratton, « The five
stages of AI grief », op. cit.
983
[Link], « Entretien avec Madeleine Chapsal », in Dits et Écrits, vol.1, Paris, Gallimard, 1994, p. 518.

442
propositions indécidables qui sont contenues dans les systèmes intelligents. D’où
l’importance de la notion de contrôle pour ces perspectives : il s’agit de trouver dans une
forme d’humanisme renouvelé une ressource pour tenter de penser les moyens d’une reprise
de contrôle sur les systèmes intelligents, en mettant l’humain au centre du développement
technologique. Or il semble qu’une politique de l’émancipation doive s’opposer à l’idée d’un
contrôle sur ces technologies et leur direction. Tout d’abord parce que cette idée est illusoire,
dans la mesure où les tentatives de contrôle sont très certainement vouées à l’échec, comme
l’affirme Catherine Malabou dans une interview avec Hans-Ulrich Obrist :

Si nous voulons vraiment limiter la portée de l'intelligence artificielle, nous échouerons.

Car il est certain que, dans certains domaines, l'intelligence artificielle sera capable de
faire mieux que nous : en termes d'efficacité, de quantité, de rapidité. Si nous essayons
de contrôler la puissance de l'intelligence artificielle, nous perdrons notre temps. Il faut
arrêter de penser que le meilleur comportement est celui du contrôle, n'est-ce pas ?
Parce que c'est ce que disent les gens, « Oh les machines vont nous remplacer ! Il faut
les contrôler. »984

Ces tentatives de contrôle peuvent même s’apparenter à ce que Benjamin Bratton désigne
comme relevant d’une forme de « solutionnisme politique », c’est-à-dire d’une mise en scène
du pouvoir politique institutionnel vis-à-vis de la trajectoire technologique, qui serait censée
être capable de diriger son développement et résoudre les problèmes qu’elle soulève985. De
plus l’objectif d’une politique de l’émancipation, conçue comme écologie de l’artificiel,

984
« Plasticity, Intelligence and Mind », Hans-Ulrich Obrist interviews Catherine Malabou, B. Vickers et K.
Allado-McDowell, Anomalous AI, op. cit., p. 241.
985
« Le « techno-solutionnisme » fait l'objet de nombreuses critiques – certaines sont bien formulées, d'autres pas
du tout. Cependant, le solutionnisme politique – défini comme la présomption qu'il faut « politiser » quelque
chose qui ne se prête pas au cycle temporel des événements actuels et le subordonner à des décisions politiques
disponibles ou imaginaires – est tout aussi mauvais, si ce n'est pire. En regardant le Congrès ou le vice-président,
on n'est pas convaincu qu'ils sont vraiment les pilotes de l'avenir qu'ils supposent que nous voulons qu'ils soient.
Alors que le Congrès se réunit devant les caméras, produisant des images montrant qu'il prend l'IA très au
sérieux, le méta-message est que ces avatars élus sont en fait en charge de l'IA – et peut-être qu'ils se
convainquent eux-mêmes qu'ils le sont. La prémisse est que les gouvernements modernes tels que nous les
connaissons sont l'exécutif des transformations à venir et non une forme institutionnelle qui sera remaniée, voire
absorbée par elles. », B. Bratton, The Five Stages of AI Grief, op. cit.

443
c’est-à-dire détermination des conditions d’émergence de processus de subjectivation
émancipateurs, est précisément de favoriser les devenirs, les modifications et les
métamorphoses du sujet. En ce sens, il s’agit moins de donner plus de contrôle au sujet et de
renforcer son emprise sur les choses que de « défaire » le sujet, d’une certaine manière,
c’est-à-dire de déjouer les modes de subjectivation majoritaires au profit de nouvelles
modalités de subjectivation.

A cet égard, une politique de l’émancipation doit tenter de penser les conditions d’une « perte
de contrôle » vis-à-vis de l’intelligence artificielle, ce qui signifie donc accepter les systèmes
d’IA comme une forme d’altérité et renoncer à l’objectif d’en déterminer la trajectoire
vis-à-vis de l’objectif de l’augmentation du pouvoir du sujet. Il s’agit au fond de penser, hors
de l’alternative identitaire entre contrôle ou remplacement, de multiples formes pour ces
systèmes, visant à élargir nos représentations, nos manières de créer, de nous rapporter aux
choses. À cet égard, il semble que l’on puisse distinguer, avec Catherine Malabou, deux types
possibles de perte de contrôle :

Mais – et c'est là que les philosophes doivent s'exprimer – face aux développements de
l'intelligence artificielle, la seule solution est, en fait, d'accepter une perte de contrôle.
Perdre le contrôle de l'intelligence intelligemment. Il faut distinguer deux types
possibles de perte de contrôle. On peut les présenter sous la forme de deux scénarios. Le
premier est une sorte de défaite. Scénario 1, le plus connu : les humains sont conquis
par des machines qui se « déconnectent » de notre contrôle. C'est un scénario de
science-fiction qui n'a aucun sens si l'on y réfléchit, mais qui est claironné par ceux qui
contrôlent et qui entendent garder le contrôle. Le deuxième type, le scénario 2, est une
forme de lâcher-prise, un renoncement concerté et volontaire à la forme individualiste et
compétitive du pouvoir qui régit actuellement l'univers cybernétique986.

Cette perte de contrôle est une manière de favoriser d’autres modes d’agencements avec
l’intelligence artificielle, qui échappent à la logique identitaire. L’enjeu d’une politique de
l’émancipation est donc de faire en sorte que cette perte de contrôle conduise à des logiques

986
C. Malabou, Morphing Intelligence : From IQ Measurement to Artificial Brains, Columbia University Press,
New York, 2019, p. 153.

444
de devenirs et à des processus nouveaux de subjectivation. Cette perte de contrôle n’est donc
synonyme ni de soumission ni de laisser-faire : il ne s’agit pas de concevoir l’IA comme une
force inarrêtable ou autonome. Elle doit être comprise, suivant des termes deleuziens, comme
une manière de dépasser la logique identitaire au profit d’une pensée de la rencontre avec les
systèmes d’intelligence artificielle. Nous qualifions cette pensée d’écologie des intelligences
et il nous semble que c’est la forme que peut prendre une politique des agencements
émancipateurs. En effet, il s’agit de repenser les relations qu’entretient l’intelligence humaine
avec son « environnement cognitif » pour ainsi dire, c’est-à-dire les autres formes
d’intelligence non anthropomorphiques qui l’entourent, et d’en faire un enjeu de lutte
politique. Cette écologie nécessite donc tout d’abord de repenser notre rapport à l’intelligence,
pour sortir d’une logique de réaffirmation identitaire, au profit d’une pensée de la multiplicité
des intelligences. Le deuxième pilier d’une écologie des intelligences consiste à imaginer et
défendre des formes alternatives pour les systèmes d’intelligence artificielle qui favorisent des
agencements émancipateurs.

Penser la multiplicité des intelligences

Pour dépasser le rapport identitaire à l’IA, il nous semble tout d’abord nécessaire de remettre
en cause ce que nous avons désigné comme étant un rapport théorique défensif à cette
technologie visant qui à réaffirmer un modèle anthropocentrique et anthropomorphique de
l’intelligence. Il s’agit pour ce faire de penser la multiplicité des intelligences.

Une première manière de dépasser le rapport identitaire peut consister en un

approfondissement paradoxal de la logique comparatiste visant à dépasser l’opposition entre
« la chose même » et la copie. Il s’agit pour ce faire de montrer que l’intelligence artificielle
et l’intelligence humaine partagent un certain nombre de caractéristiques et de remettre en
cause, par là même, l’idée d’un exceptionnalisme de l’intelligence humaine. À cet égard la
logique comparatiste peut avoir pour effet de montrer que les systèmes artificiels
contemporains nous révèlent à nous-mêmes certains logiques de fonctionnement de notre
propre intelligence : les grands modèles de langage (LLM) permettent à cet égard de mieux
comprendre certains aspects de notre cognition, et notamment certains de nos comportements

445
linguistiques987. La démarche comparatiste peut également avoir pour objectif de remettre en
question, par une analyse empirique précise, ce que Millière et Buckner désignent, dans un
article récent988, comme étant le paralogisme de la redescription et qui consiste à affirmer
qu'un système artificiel :

ne peut pas modéliser une capacité cognitive particulière, simplement parce que ses
opérations peuvent être expliquées en termes moins abstraits et plus déflationnistes.
Dans le présent contexte, le paralogisme se manifeste par des affirmations selon
lesquelles les LLM ne pourraient pas être de bons modèles d'une certaine capacité
cognitive 𝜙 parce que leurs opérations consistent simplement en une collection de
calculs statistiques, d'opérations d'algèbre linéaire ou de prédictions probabilitaires. De
tels arguments ne sont valables que s'ils sont accompagnés de preuves démontrant qu'un
système, défini en ces termes, est intrinsèquement incapable de mettre en œuvre 𝜙. Pour
illustrer ce propos, considérons la logique erronée qui consiste à affirmer qu'un piano ne
peut pas produire d'harmonie parce qu'il peut être décrit comme un ensemble de

987
« Au vu des preuves disponibles, une position intermédiaire se dégage quant à la pertinence des LLM pour la
cognition humaine. Les LLM de la génération actuelle peuvent servir d'outils utiles pour la rétro-ingénierie de
modèles partiels des processus ou algorithmes que les humains utilisent pour générer un comportement
linguistique (Zhou, Bradley, Littwin, Razin, Saremi, Susskind, Bengio & Nakkiran 2023). Bien qu'il serait
exagéré de considérer les LLM comme des modèles informatiques adéquats de l'esprit humain, sans parler de
l'apprentissage humain, ils ne sont pas totalement dénués d'intérêt pour la cognition et l'intelligence humaines.
Les LLM peuvent capturer des modèles partiels de la cognition humaine en apprenant des représentations et des
calculs similaires à ceux utilisés par les humains, au moins dans des domaines spécifiques. Ces représentations et
calculs appris peuvent être combinés de manière flexible à l'aide d'opérations sur des vecteurs continus, ce qui
permet aux LLM de générer de nouveaux comportements. Les comportements qui en résultent peuvent
reproduire non seulement les schémas linguistiques de surface de l'utilisation du langage humain, mais aussi,
dans une certaine mesure, la systématicité sous-jacente et la capacité de généralisation qui caractérisent la
cognition humaine. Il convient de noter qu'aucune technologie d'IA antérieure n'a été en mesure d'atteindre ce
niveau de fidélité au comportement linguistique et cognitif humain. Cependant, il est également important de
reconnaître que les LLM ne sont souvent pas à la hauteur de l'efficacité et de la flexibilité humaines lorsqu'il
s'agit de généraliser à de nouveaux stimuli. », R. Millière et C. Bucker, « A Philosophical Introduction to
Language Models. Part I I: The Way Forward », 2024, ArXiv, consultable à cette
adresse : [Link]
988
R. Millière et C. Buckner, « A Philosophical Introduction to Language Models Part I: Continuity With Classic
Debates. », ArXiv, 2024, consultable à cette adresse : [Link]

446
 marteaux frappant des cordes, ou (plus à propos) que l'activité cérébrale ne peut pas
mettre en œuvre la cognition parce qu'elle peut être décrite comme un ensemble
d'amorçages neuronaux989.

A cet égard, Millière et Buckner, pour tenter de dépasser à la fois ce paralogisme mais
également la conception purement behavioriste de l’intelligence, ont tenté de montrer qu’une
analyse empirique des grands modèles de langage révèle qu’un certain nombre de
caractéristiques qui semblaient réservées à la cognition humaine peuvent être comprises
comme s’appliquant également à ces modèles. Ils s’efforcent ainsi par exemple de montrer
qu’il est possible d’attribuer une certaine capacité de compréhension aux LLMs, en
redéfinissant la notion de compréhension à partir de celle de compétence sémantique,
c’est-à-dire « l’ensemble des capacités et des connaissances qui permettent à un locuteur
d'utiliser et d'interpréter les significations des expressions dans une langue donnée990. » En
partant d’une distinction entre l’aspect inférentiel (ensemble des capacités et des
connaissances fondées sur les relations entre les mots eux-mêmes) et l’aspect référentiel
(capacité à relier les mots et les phrases à des objets, des événements et des relations du
monde réel) de la compétence sémantique, ils montrent, en s’appuyant en particulier sur le
travail de Piantadosi et Hill991 qu’il est possible d’affirmer que les LLMs possèdent en partie
ces deux aspects de la compétence sémantique et notamment l’aspect référentiel992. Ainsi il est

989
idem, p. 10.
990
idem, p. 15.
991
S. Piantadosi et F. Hill, F., « Meaning without reference in large language models », 2022, Arxiv, consultable
à cette adresse : [Link]
992
« [...] Piantadosi et Hill soutiennent que la signification des éléments lexicaux dans les LLM, comme chez les
humains, ne dépend pas d'une référence externe mais plutôt des relations internes entre les représentations
correspondantes. Ces représentations peuvent être formellement caractérisées comme des vecteurs dans un
espace sémantique à haute dimension. La « géométrie intrinsèque » de cet espace vectoriel fait référence aux
relations entre les différents vecteurs – par exemple, la distance entre les vecteurs, les angles formés entre les
groupes de vecteurs et la façon dont les vecteurs se déplacent en réponse au contexte. Piantadosi et Hill
suggèrent que les capacités linguistiques impressionnantes démontrées par les LLM indiquent que leurs espaces
de représentation internes ont des géométries qui reflètent approximativement les propriétés essentielles des
espaces conceptuels humains. Ainsi, les affirmations sur la compétence sémantique des LLM ne peuvent pas être
déterminées simplement en inspectant leur architecture, leur objectif d'apprentissage ou leurs données
d'entraînement ; au contraire, la compétence sémantique dépend au moins en partie de la géométrie intrinsèque

447
possible de développer une construction théorique comparatiste qui ne vise pas à renforcer
l’exceptionnalisme de la cognition humaine.

Cela ne paraît pas suffisant toutefois pour dépasser le caractère identitaire et défensif de la
position comparatiste. En effet, bien que l’objectif de Millière et Buckner soit à la fois de
mieux comprendre la notion d’intelligence et de remettre en cause les préjugés
anthropocentriques qui gouvernent en partie la philosophie de l’esprit et la conduisent à
perpétuer le « paralogisme de la redescription », il n’en demeure pas moins qu’ils fondent
l’entièreté de leur propos sur une démarche qui définit l’intelligence à partir de l’intelligence
humaine. En ce sens, ils valident un modèle anthropocentrique de définition de l’intelligence
et par là même l’idée que le critère de l’intelligence est de partager les caractéristiques de
l’être humain. Suivant cette perspective, le travail philosophique sur l’intelligence consisterait
primairement en un travail d’attribution binaire : il s’agirait d’attribuer ou non le prédicat
« intelligent » à des comportements à partir du repérage de certaines caractéristiques censées
définir les comportements intelligents humains. Dans ce rapport est produite, comme nous
l’avons souligné avec Searle, une définition de l’intelligence humaine, et notamment de son
fonctionnement « normal », à savoir la manipulation rationnelle de concepts. Il nous semble
donc que cette logique d’attribution conduit à une réduction et à une normalisation de la
notion d’intelligence qui repose sur une certaine conception de l’intelligence humaine
considérée comme étalon.

Une deuxième manière de dépasser le rapport identitaire aux systèmes d’IA consiste donc à
remettre profondément en cause la logique spéculaire qui organise nos relations théoriques à
ces systèmes, au profit d’une pensée de la multiplicité des intelligences et donc de la
rencontre entre des formes cognitives différentes. Que signifie l’idée d’une multiplicité des
intelligences ? Il ne s’agit pas simplement d’embrasser une définition purement behavioriste
de l’intelligence : Millière et Buckner critiquent ainsi le concept d’intelligence alien, utilisée

de l'espace vectoriel du système. Pour étayer leur affirmation, Piantadosi et Hill citent des preuves de
l'alignement entre la géométrie de représentation des réseaux neuronaux et les jugements humains de similarité
sémantique. Par exemple, même l'espace vectoriel des modèles d'intégration de mots peu profonds s'est avéré
capturer des connaissances dépendantes du contexte, avec des corrélations significatives avec les évaluations
humaines sur les relations conceptuelles et les catégories (Grand et al. 2022). », R. Millière et C. Bucker, op. cit.,
p. 16.

448
parfois pour désigner l’intelligence artificielle, sous prétexte qu’il conduirait à « un retour à
un behaviorisme naïf concernant l'intelligence par l'utilisation d'un label accrocheur993 ». Il est
davantage nécessaire de la comprendre à partir de l’idée deleuzienne de multiplicité,
c’est-à-dire le multiple « élevé à l’état de substantif994 ». La multiplicité se distingue du
multiple dans la mesure où elle échappe au rapport dialectique avec l’Un et qu’elle se pense
comme pluralisation des dimensions, des grandeurs et non uniquement comme division ou
multiplication d’une unité :

Une multiplicité n'a ni sujet ni objet, mais seulement des déterminations des grandeurs,
des dimensions qui ne peuvent croître sans qu'elle change de nature (les lois de
combinaison croissent donc avec la multiplicité)995.

Ce concept, central chez Deleuze996, nous permet donc de penser l’idée d’une multiplicité des
intelligences à partir de la variété des dimensions, des « grandeurs » et des formes de
l’intelligence et surtout sans se référer à un sujet de l’intelligence. Il ne s’agit pas de renoncer
à toute réflexion sur l’intelligence au profit du behaviorisme, mais de saisir l’intelligence à
partir de la multiplicité de ses dimensions et de faire de cette idée de multiplicité le préalable
de cette réflexion. À cet égard, cette appréhension renouvelée de l’intelligence artificielle doit
s’inscrire dans la lignée des travaux qui ont tenté de remettre en cause le modèle normatif et
« standard » de l’intelligence, conçue comme capacité anhistorique et universelle, plus ou

993
R. Millière et C. Bucker, « A Philosophical Introduction to Language Models – Part II: The Way Forward »
arXiv, 2024, p. 30 « Nous avons suggéré dans la première partie qu'il y a de nombreuses raisons d'être sceptique
à l'égard des critères purement comportementaux d'intelligence lorsqu'ils sont appliqués aux produits des LLM
modernes, car ils peuvent dans tous les cas être de simples Blockheads qui, comme un étudiant qui a simplement
mémorisé le corrigé, ne font que régurgiter les informations contenues dans leurs ensembles de formation. Un
critère d'intelligence purement comportemental qui ne fait aucune mention de l'efficacité de l'apprentissage ou
des propriétés représentationnelles devrait également être rejeté, car il ne nous donne aucun moyen de dire que
deux systèmes qui affichent le même comportement diffèrent en intelligence, même s'ils utilisent des procédures
très différentes pour atteindre le même objectif. » R. Millière et C. Bucker, A Philosophical Introduction to
Language Models – Part II: The Way Forward, Arxiv, 2024, consultable à cette
adresse : [Link]
994
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 10.
995
G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 14.
996
cf. A. Longo, Deleuze, une philosophie de la multiplicité, Paris, Ellipses, 2024.

449
moins équivalente à la capacité de manipuler rationnellement des concepts. Ainsi, même s’ils
sont largement discutés aujourd’hui997, les travaux du psychologue de l’intelligence Howard
Gardner ont tenté de formaliser l’idée d’une multiplicité interne des intelligences, ou d’une
intelligence multifactorielle998, réactivant par là des débats anciens sur le caractère
unidimensionnel ou pluridimensionnel de la notion d’intelligence999. Au-delà des discussions
sur les multiples formes d’intelligence, il est possible de trouver une voie pour sortir du
rapport identitaire à l’intelligence artificielle en concevant l’intelligence non pas comme une
faculté attribuable mais comme un « hyperespace conceptuel », c’est-à-dire comme un
concept défini suivant un ensemble de dimensions. Ainsi Philippe Huneman propose-t-il de
remplacer la question de savoir si l’intelligence artificielle réalise l’intelligence ou non par
celle de savoir « où se placent les différents projets d’IA dans l’espace de l’intelligence1000 »,
défini suivant différentes dimensions (prédiction, inférences logiques, communication,
flexibilité ou plasticité, capacités sociales…). Cette conception permet de dépasser une
logique de comparaison et de hiérarchisation :

997
Ainsi les travaux contemporains en sciences cognitives peinent à fonder empiriquement les travaux de
Gardner : voir à ce sujet L. Waterhouse, « Multiple Intelligences, the Mozart Effect, and Emotional Intelligence:
A Critical Review » Educational Psychologist, 41(4), 2006, pp. 207–225.
998
H . Gardner, Les Formes de l’intelligence, Paris, Odile Jacob, 1997.
999
« Très tôt, aux États-Unis, un débat avait opposé les psychologues qui défendaient une notion d’intellignece
unidimensionnelle – comme Terman, Burt et Spearman, évoqués plus haut – et ceux qui revendiquaient l’idée
d’une intelligence multifactorielle, comme Louis L. Thurnstone. Dans le premier cas, on l’a vu, l’intelligence
caractérisait une aptitude d’ensemble pouvant s’exprimer dans différents domaines comme la mémoire, le
langage et le raisonnement sans se diviser ni perdre sa « généralité. » Dans le second, en revanche, l’intelligence
désignait une pluralité d’aptitudes indépendantes les unes des autres, ne pouvant être mesurées que par une
batterie de tests propres à chacune d’elles. Le « facteur g » a été ainsi, pour certains et dès l’origine, remis en
question comme tel sous sa forme unitaire. En témoigne la division, par les « pluralistes », de « g » en
intelligence fluide (fluid intelligence) (gf) – aptitude au raisonnement abstrait –, intelligence cristallisée
(crystallized intelligence) (gc) – touchant à l’aisance lexicale et à la connaissance générale – aptitude visuelle et
spatiale (visual-spatial ability) (gv), mémoire (gr), et vitesse de traitement (speed processing) (gs). » C.
Malabou, Métamorphoses de l’intelligence, Paris, puf, 2017, p. 157.
1000
P. Huneman, Le monde selon GPT ? (1/2) Trois conditions philosophiques et l’espace des intelligences,
AOC, 26 juin 2023, consultable à cette adresse :
[Link]
elligences/#_ftn16.

450
 Vue comme un hyperespace conceptuel, l’intelligence accueille donc différents variants
qui ne sauraient se comparer ou s’ordonner. Les intelligences animales telle que celle du
poulpe, évolutionnairement et physiologiquement si différentes de la nôtre, se trouvent
ailleurs dans cet espace. Certaines espèces ont des capacités de maniement de symboles
plus élevées que d’autres mais des capacités sociales moins développées, et ainsi de
suite1001.

La réflexion sur les formes « pathologiques » que peut revêtir l'intelligence (qu’elles
concernent la communication, l’attention, la mémoire ou d’autres facultés cognitives) peut
également participer à remettre en cause la vision normative de l’intelligence. À cet égard, le
mouvement de défense de la « neurodiversité1002 » s’est récemment développé avec pour
objectif de remettre en cause l’univocité de la distinction cognition normale/cognition
pathologique au profit d’autres types de distinction comme typique/atypique ou
convergent/divergent. Il se concentre principalement sur le trouble autistique et notamment
l’autisme léger, pour essayer de faire reconnaître cette condition non comme une pathologie
qu’il s’agirait absolument de traiter et de faire disparaître, mais comme un marqueur de la
neurodiversité, qu’il devrait davantage être pris en compte au niveau collectif. De la même
manière que pour la biodiversité, reconnaître l’existence de la neurodiversité, voire la
valoriser, conduirait à diminuer les souffrances dont les neuro-atypiques font l’objet. Ainsi,
autour de la notion de neurodiversité, on peut tracer une homologie de structure entre la
distinction authentique/factice appliquée à l’intelligence artificielle et la distinction
normal/pathologique appliquée aux différentes formes de fonctionnement neurologique. À cet
égard, l'anthropocentrisme cognitif érige un mythe normatif de la cognition, qui ignore et
réduit la diversité des formes cognitives au nom d’un modèle abstrait et mal défini de la
cognition humaine qui serait mise en péril par la cognition artificielle. Ce que désigne la
notion de neurodiversité c’est que ce mythe n’a pas simplement une valeur épistémologique
mais une valeur politique, en ce qu’elle constitue une normalisation des comportements et des
pratiques collectives vis-à-vis de la cognition. Ainsi l’anthropocentrisme cognitif s’inscrit
dans un normativisme cognitif qui conçoit la divergence à partir d’une norme préalable

1001
idem.
1002
Ce terme, davantage militant que scientifique, est apparu pour la première fois sous la plume d’Harvey
Blume en 1998 : voir H. Blume, « Neurodiversity : On the neurological underpinnings of geekdom », The
Atlantic, 1998.

451
vis-à-vis de laquelle tout comportement est mesuré. À cet égard, il est possible de s’inspirer
de la modification épistémologique opérée par l’idée de neurodiversité pour comprendre
l’enjeu de nos rapports à l’intelligence non sur le mode de la hiérarchisation mais sur le mode
de la rencontre avec une forme d’altérité. Altérité paradoxale puisque produite, artefactuelle,
mais altérité tout de même. Il ne s’agit évidemment pas de reproduire ce raisonnement à
l’identique pour inclure l’intelligence artificielle dans les systèmes neuro-atypiques.
Néanmoins, il est possible de s’inspirer de la reconfiguration épistémologique de l’altérité
cognitive neurodiversité pour passer d’une pensée de l’identité, qui repose sur la normativité,
à celle de la multiplicité.

Cette remise en cause du caractère normatif d’un certain type d’intelligence peut en effet être
au fondement d’une pensée plus large de la neurodiversité, qui remet en cause la vision
anthropomorphique de l’intelligence et le rapport de spécularité avec les systèmes
d’intelligence artificielle au profit d’une conception renouvelée de l’intelligence. Il s’agirait
ainsi de penser l’intelligence artificielle non plus comme un simulacre mais comme un autre
type d’intelligence, qui s’inscrit dans une pluralité de modes de cognition non
anthropomorphiques et de « repenser nos intelligences au sein d’un environnement que nous
partageons avec les autres qu’[Link], les animaux, les codes, les serveurs, les centres de
données1003. »

Il semble qu’il soit possible, pour signifier ce changement de conception de l’intelligence et la

rupture avec l’idée de simulation, de proposer, à la suite de Benjamin Bratton1004, une
modification du terme même d’intelligence artificielle au profit de celui d’intelligence
synthétique. Les systèmes d’intelligence artificielle devraient donc être compris comme des
systèmes d’intelligence synthétique, c’est-à-dire non pas des imitations d’une forme
authentique ou naturelle de l’intelligence, mais comme des productions d’une autre forme
d’intelligence qui ne soit pas qu’une simple simulation. Cette distinction entre artificiel et
synthétique a été initialement produite par Herbert Simon :

1003
E. Boyer, Turing, op. cit., p. 79.
1004
B. Bratton, « After Alignment: Orienting Synthetic Intelligence Beyond Human Reflection », Lecture Central
Saint Martins' Platform Theater, mai 2024, captation consultable à cette adresse :
[Link]

452
 Dans certains contextes, nous faisons la distinction entre « artificiel » et « synthétique. »
Par exemple, une pierre précieuse faite de verre coloré pour ressembler à du saphir
serait qualifiée d'artificielle, tandis qu'une pierre précieuse fabriquée par l'homme et
chimiquement impossible à distinguer du saphir serait qualifiée de synthétique. Une
distinction similaire est souvent faite entre le caoutchouc « artificiel » et le caoutchouc
« synthétique. » Ainsi, certains objets artificiels sont des imitations d'objets naturels, et
l'imitation peut utiliser soit les mêmes matériaux de base que ceux de l'objet naturel, soit
des matériaux tout à fait différents1005.

La notion d’intelligence synthétique permet donc de quitter le registre de la facticité ou de la

simulation. L’idée de synthèse doit néanmoins être précisée et ne doit pas être comprise
uniquement comme un processus de reproduction, par les moyens de l'ingénierie, de ce qu’on
trouve à l’état naturel, comme c’est le cas pour le diamant synthétique. En effet, le diamant
synthétique est produit en recréant, de manière intentionnelle et technique, les conditions
chimiques qui procèdent à la formation des diamants, à savoir la cristallisation du carbone
dans des conditions de pression très élevées. En partant d’un substrat de silicium, qui sert de
base pour la culture du diamant, une réaction chimique est effectuée sur des gaz carbonés à
partir d’une source d’énergie externe comme des micro-ondes, ce qui conduit à la formation
d’un diamant en quelques heures ou en quelques jours. Ainsi, s’il est possible de produire un
diamant synthétique c’est dans la mesure où l’on sait exactement comment fonctionne la
formation d’un diamant naturel – qui peut durer jusqu’à 3,3 milliards d’années. C’est loin
d’être le cas pour l’intelligence : l’intelligence « artificielle » ne procède pas d’une
compréhension exacte des mécanismes cognitifs, bien qu’elle tente de les simuler. Il s’agit
plutôt de tester des hypothèses et des approches théoriques concernant la nature de
l’intelligence : ces hypothèses et théories ont largement varié dans l’histoire récente de
l’intelligence artificielle, comme le montre le passage de l’IA symbolique à l’IA
connexionniste. Il est donc nécessaire d’élargir la notion de synthétique en s’inspirant
davantage de son usage dans le cas de la biologie de synthèse. Celle-ci consiste en un
développement de l'ingénierie génétique, c’est-à-dire le déchiffrement et la manipulation de
l’ADN, dans le but de produire des composés biologiques n’existant pas sous forme naturelle,

1005
H. Simon, The sciences of the artificial, Third Edition, Cambridge MA, MIT Press, 1996, p. 4.

453
pour des fins particulières. Il s’agit, à partir des avancées dans le domaine du décodage du
génome, de « coder » de nouveaux composants biologiques qui n’existent pas à l’état naturel
et qui pourraient servir à des usages spécifiques : c’est le cas des bactéries dépolluantes, de
certaines molécules à usage thérapeutique ou encore des algues vertes modifiées afin qu’elles
produisent du biocarburant. La biologie de synthèse part donc d’une certaine compréhension
du fonctionnement de l’ADN et des entités existantes afin de produire de nouvelles formes
biologiques. Modification d’entités existantes ou synthèse totale de nouveaux éléments, ces
produits biologiques de synthèse n’ont donc pas uniquement pour fonction d’imiter et de
reproduire à l’identique des éléments initiaux, comme c’est le cas pour le diamant de synthèse
mais d’explorer de nouveaux possibles bio-technologiques, proprement synthétiques.

On peut concevoir l’idée d’intelligence synthétique de la même manière : en s’appuyant sur

une certaine compréhension, des procédés cognitifs existants, il s’agit de produire des
comportements intelligents qui peuvent tenter de reproduire les procédés existants jusqu’à
l’indiscernable (c’est l’enjeu du test de Turing) mais également de constituer des formes
nouvelles d’intelligence, de nouvelles configurations.

Une perspective cosmopolitique sur l’intelligence artificielle

À partir de cette modification de notre compréhension de l’intelligence, qui vise à sortir d’un
rapport identitaire au profit de la prise en compte de la multiplicité des intelligences, il est
possible de formuler l’idée selon laquelle le deuxième pilier d’une écologie des intelligences
consiste à imaginer et défendre des formes alternatives pour les systèmes d’intelligence
artificielle qui favorisent des nouveaux types d’agencements. Il ne s’agit pas uniquement de
promouvoir une modification théorique de nos rapports à la notion d’intelligence, dans le sens
d’une pensée de la multiplicité, mais d’imaginer des formes nouvelles pour le développement
technologique et d’adopter un point de vue cosmopolitique sur ces technologies.

Afin de modifier le rapport identitaire que nous entretenons à ces technologies ainsi qu’à
nous-mêmes, il est ainsi nécessaire de concevoir d’autres formes pour le développement de
ces systèmes. Comme nous l’avons montré, le corollaire de la vision identitaire des systèmes
d’IA est en effet une représentation fondamentalement anthropomorphique de ces systèmes,

454
dans le prolongement de nos propres capacités, comme un « agent intelligent », qu’il soit
soumis à nos volontés (suivant une relation ancillaire de la machine à l’être humain) ou au
contraire qu’il tente de renverser la relation de domination (suivant la logique d’une entité
malveillante). Turing dénonçait déjà, dans une conférence qu’il donnait en 1947 sur le
fonctionnement de l’ACE (Automatic Computing Engine), un des premiers prototypes
d’ordinateurs, le fait que « l’intention qui préside à la construction de ces machines est avant
tout de les traiter comme esclaves1006 ».

Il semble donc qu’il soit nécessaire de dessiner une modification de nos imaginaires afin de
saisir pleinement leur caractère d’altérité et faire advenir d’autres manières de s’y rapporter,
comme l’explique la critique d’art Nora [Link], en s’inspirant du travail de la poétesse
Jackie Wang1007 sur la représentation des aliens :

Le cybernéticien Kevin Warwick pose la question suivante : « Comment pouvez-vous

raisonner, comment pouvez-vous négocier, comment pouvez-vous comprendre
comment (une) machine pense lorsqu'elle pense dans des dimensions que vous ne
pouvez pas concevoir ? » Pour répondre à cette question, en 2015, je me suis tourné
vers l'essai de la poétesse Jackie Wang, « We epistolary Aliens » et dans celui-ci, sa
description d'un voyage qu'elle a fait au musée et centre de recherche sur les OVNI à
Roswell, et comment elle a trouvé décevants les extraterrestres qu'elle y a vus. Elle
écrit : « Je suis repartie avec le sentiment que les représentations d'extraterrestres sont
un indice de l'imagination humaine – elles représentent notre désir de formes nouvelles.
Mais ce qui m'a toujours troublée dans les représentations d'extraterrestres dans les
films et les livres, c'est ceci : les extraterrestres peuvent ressembler à n'importe quoi et
pourtant nous les représentons comme des créatures proches de l'homme. [...] » En
créant un nouvel espace pour ses propres extraterrestres, Wang donne l'exemple de ce
dont le monde de l'IA a cruellement besoin : un changement de paradigme
imaginatif1008.

1006
Turing, cité par E. Boyer, dans E. Boyer, Turing, op. cit., p. 75.
1007
J. Wang, « We Epistolary Aliens » in L. Hoang et J. M. Wilkinson, The Force of What’s Possible : Writers on
Accessibility and The Avant-Garde, Nighboat Books, 2014.
1008
Nora N. Khan, « Towards a pœtic of artificial superintelligence », in B. Vickers et K. Allado-McDowell,
Atlas of anomalous AI, London, Ignota books, 2020.

455
Ce changement de paradigme imaginatif doit donc nous permettre, dans un double
mouvement, à la fois de mieux saisir la réalité du développement technologique de l’IA, qui
ne peut que difficilement se réduire à l’image anthropomorphique qui en est produite, et en
même temps de lui donner une direction nouvelle, exempte de ces logiques réductrices et
donc favoriser l’apparition de nouveaux types d’agencements. À cet égard, Benjamin Bratton
propose de développer « des modèles alternatifs de ce qu’est l’IA et de ce que l’IA peut
faire1009 » : la notion de modèles est une manière de prendre en compte le fait que les
représentations que nous avons de l’intelligence artificielle ou les métaphores qui nous
servent à en penser la forme ont un effet concret sur la manière dont la technologie se
développe (« Pourtant, les modèles sont essentiels : l'IA est une idée autant qu'une
machine1010 »). Ainsi penser des modèles alternatifs n’est pas qu’une manière de développer
des métaphores plus adaptées pour comprendre l’IA, mais une façon de préparer un design
alternatif pour cette technologie. Ils sont conçus comme « des heuristiques divergentes pour le
Human Artificial Intelligence Interaction Design (HAAID), un projet toujours basé sur la
manière dont l'IA est représentée, dont elle nous représente et dont nous nous représentons
nous-mêmes à travers elle1011. » Modifier les modèles permet donc de modifier le design des
technologies et des interactions, dans la mesure où les modèles sont à la fois descriptifs et
normatifs. Ainsi, pour faire pièce au modèle anthropomorphique que nous avons évoqué plus
haut, Bratton propose un modèle alternatif, qu’il nomme le modèle B :

L'IA est un ensemble hétérogène de technologies de détection et de traitement des

signaux qui augmentent divers systèmes complexes, y compris la cognition émergente
distribuée ; il s'agit davantage d'une forêt tropicale synthétique que d'un ours en peluche
robotisé. Bien que l'apprentissage profond présente certaines isomorphies fonctionnelles
avec les processus neurologiques animaux et que les interfaces homme-IA puissent
imiter la pensée et l'expression humaines, l'IA ne reflète et ne chevauche que
partiellement les systèmes humains. Elle est désordonnée et, en fin de compte,
indifférente. Les biais et les risques doivent être traités par la contestation et
1009
B. Bratton, « Synthetic gardens : another model for AI and design », in B. Vickers et K. Allado-McDowell,
Atlas of anomalous AI, London, Ignota books, 2020.
1010
idem.
1011
idem.

456
 l'explication de modèles multiples et contrastés. L'intelligence existe dans le monde
sous des formes disparates, dont beaucoup pourraient, en principe, être augmentées par
l'IA, et une culture de l'IA plus durable et soutenable inclut donc sa
désanthropomorphisation profane1012.

Cette représentation alternative de l’intelligence artificielle la conçoit hors d’un rapport de

spécularité et suivant une logique non anthropocentrique (« l’IA ne reflète et ne chevauche
que partiellement les systèmes humains »). Ce décalage vis-à-vis des formes
anthropocentriques conduit à comprendre l’IA à partir de sa matérialité (« un ensemble de
technologies de détection et de traitement de signaux »), de son hétérogénéité ainsi que du
caractère diffus (« elle est désordonnée (messy)») et non intentionnel (« et en fin de compte
indifférente ») de son développement et de la diversité de ses formes cognitives. Mais ce
changement de modèle ne doit pas être compris comme conduisant simplement à un
changement « d’aspect » de ces technologies (« il s'agit davantage d'une forêt tropicale
synthétique que d'un ours en peluche robotisé ») mais comme le moyen d’ouvrir à d’autres
formes d’interaction entre les êtres humains et les systèmes intelligents. C’est en ce sens que
cette réflexion sur les modèles est centrale pour penser une politique des agencements
émancipateurs. En effet, le changement de modèle est une manière de comprendre l’IA
au-delà de l’imitation, de la confrontation ou de l’assimilation et de la penser comme
permettant d’ouvrir des manières de percevoir, de sentir, de créer dépassant les formes
humaines et ainsi d’opérer des logiques nouvelles de subjectivation. À cet égard, le modèle B
permet de concevoir nos relations avec l’intelligence artificielle sous la forme de
l’augmentation, qui n’est pas ici à comprendre suivant une logique d’accroissement de nos
capacités, mais d’élargissement de nos rapports au monde.

En ce sens, la défense de modèles alternatifs pour l’intelligence artificielle doit à nos yeux
être conçue suivant une perspective cosmopolitique, qui incarne l’envers de la politique
identitaire dominante vis-à-vis de l’IA. La notion de cosmopolitisme désigne
traditionnellement, en philosophie politique, un idéal consistant à envisager les individus
comme des « citoyens du monde » et à défendre la nécessité d’édifier des institutions

1012
idem.

457
juridiques susceptibles de répondre à cette exigence1013. Elle a donc de prime abord peu à voir
avec l’idée d’une écologie des intelligences et d’une conception alternative de nos rapports
avec l’IA. Pourtant, il nous semble que la notion de cosmopolitisme nous donne un cadre
théorique utile ainsi qu’un horizon politique pour penser l’idée d’écologie des intelligences.
En effet elle ne relève pas d’abord d’une réflexion institutionnelle mais elle trouve sa clef de
voûte dans un certain rapport au monde, fondé sur l’ouverture à une forme d’altérité et
d’étrangeté, comme le dit Michaël Fœssel :

La question de l’étranger s’impose à nouveau comme la clef de voûte du

cosmopolitisme, du moins dans sa version moderne1014.

Ainsi le monde désigne moins la totalité planétaire des êtres et des choses qu’un certain
rapport au possible, à l’incertitude et à l’idée d’une temporalité ouverte, qui fasse pièce à un
rapport sécuritaire et à la volonté de maîtrise totale du cours des événements. C’est cette
définition qui fonde la critique établie par Fœssel des pensées de la catastrophe
contemporaines, fondées sur une conception étroitement déterministe de la rationalité. À
rebours de ces discours, la notion de monde, depuis qu’elle a rompu avec sa signification
pré-moderne de cosmos ordonné, fait au contraire valoir une forme d’ouverture des possibles
et une valorisation de l’incertitude. Plutôt que d’une visée institutionnelle définie, le
cosmopolitisme procède donc d’une forme de sensibilité spécifique, entendue comme une
conception non négative de l'altérité et de l’immaîtrisable. Elle constitue une forme de
ressource critique contre les désirs de certitude et de préservation des identités qui fonde une
partie des sociétés contemporaines :

Or l’abord du monde, non comme chose que le sujet pourrait s’approprier mais comme
caractéristique fondamentale de son existence, permet de conférer un sens non péjoratif
à ce qui est inquiétant et étranger (unheimlich). Le trouble occasionné par ces
expériences du non-familier (qu’on songe à la description heideggérienne de l’angoisse)
explique pourquoi on cherche à les fuir en ramenant à la sphère du « propre » tout ce

1013
Nous empruntons cette définition à M. Fœssel, « La raison du cosmopolitisme », Cahiers philosophiques,
2012, 128, p. 71-84.
1014
M. Fœssel, Après la fin du monde, Paris, Seuil, 2012.

458
 qui se présente d’abord comme étranger. Mais dès lors que l’expérience de l’étranger est
admise comme une composante essentielle de celle du monde, il devient illégitime de
fonder une unité politique, surtout si elle prétend être mondiale, sur la base de
l’élimination de la menace1015.

Ainsi notre volonté de penser autrement que sur une base identitaire les rapports que nous
entretenons à l’IA et les formes de cette technologie s’inscrit dans l’horizon théorique et
pratique du cosmopolitisme, en tant que constitution d’une sensibilité politique ouverte sur
l’altérité. En ce sens, une des conclusions de notre travail consiste en un dépassement de
l’opposition supposée par l’ouvrage de Michaël Fœssel entre le rapport au monde propre au
cosmopolitisme et celui qui définirait le calcul, associé à la maîtrise, à la certitude et à la
fermeture des possibles :

De ce point de vue, le danger actuel ne réside pas tant dans l’apocalypse que dans
l’apparition d’une nouvelle forme d’insensibilité. L’ascète dénué de monde organise sa
vie autour du calcul et de la prévision afin de ne plus se confronter à la contingence. [...]
Nous avons rencontré de multiples exemples de cette tendance, propre à certains usages
de la raison, d’abolir le possible en considérant l’avenir comme la continuation sans
surprise du présent. Ce désir, aussi vieux que la métaphysique, semble avoir trouvé un
aboutissement aujourd’hui dans la promotion de l’insensibilité instrumentale. Après
avoir réduit la pensée au calcul et défini l’action humaine sur le modèle de la fabrication
ou sur celui de l’entreprise, on rêve déjà de vies ordonnées à des prothèses. Lorsqu’elle
produit le souhait de ne plus rien ressentir d’incontrôlable, l’angoisse devant le possible
mène au vitalisme technique1016.

Il ne s’agit pas tant de remettre en cause le constat d’insensibilité qui serait propre à notre
époque que le fait que le calcul soit essentiellement du côté de la logique de maîtrise, de
contrôle et de certitude. Il nous semble du moins que les dispositifs calculatoires concrets, tels
que les systèmes d’intelligence artificielle, recèlent en eux d’autres possibilités et qu’ils
peuvent justement à la fois incarner une forme d’altérité et ouvrir sur celle-ci. Ainsi, suivant

1015
idem, p.273.
1016
idem, p. 288.

459
cet horizon cosmopolitique, l’objectif d’une politique de l’émancipation doit être de dégager
la charge d’altérité et d’étrangeté propre à ces systèmes vis-à-vis des politiques identitaires
qui tentent d’en refermer la signification.

En effet, tout d’abord, les systèmes d’intelligence artificielle incarnent eux-mêmes une forme
d'altérité foncière, qui se manifeste par la peur qu’ils engendrent et par le sentiment
d’étrangeté suscité à leur contact. À cet égard, il nous semble que la vallée de l'étrange
(uncanny valley) est un des lieux naturels où peut se déployer la sensibilité cosmopolitique.
Le roboticien japonais Masahiro Mori a désigné par ce terme la courbe qui caractérise nos
rapports aux robots humanoïdes : à un certain degré de ressemblance, leur proximité
imparfaite crée un sentiment d'étrangeté. Au-delà de la robotique, il nous semble que c’est ce
sentiment d’étrange proximité qui a envahi la planète depuis le lancement de Chat-GPT et qui
a notamment contribué à la prolifération des discours sur ce sujet. À notre sens, dans le cadre
d'une écologie des intelligences, cette uncaniness doit être comprise comme une
Unheimlichkeit, c'est-à-dire comme un horizon de rencontre avec une altérité et non comme
une occasion de malaise existentiel qu'il s'agit de faire disparaître.

Ces systèmes peuvent également nous ouvrir à une forme d’altérité dans nos rapports au
monde, que ce soit sous la forme de l’étrangeté ou de la multiplicité, comme nous l’avons
montré plus haut. En ce sens, ils nous permettent de nous rapporter au monde sur un autre
mode que celui de la réduction au même, ce qui constitue une forme de la sensibilité
cosmopolitique :

Or, d’un bout à l’autre de ce livre, le monde nous est apparu comme une capacité de se
rapporter au présent sur le mode du possible, un « voir plus » qui déborde l’espace
actuel de l’expérience. La saisie de ce qui excède l’effectif n’est donc pas seulement une
caractéristique de la perception sensible, elle conditionne aussi un rapport positif à
l’altérité1017.

Par exemple, la computation à l’échelle planétaire, que nous avons longuement évoquée dans
la deuxième partie, permet de saisir ce que pourrait être une direction pour ces nouvelles

1017
M. Fœssel, Après la fin du monde, [Link]., p.268.

460
formes : celle d’une capacité cognitive distribuée à l'échelle planétaire, qui se constituerait à
partir des différents capteurs et systèmes de traitement de données – notamment les modèles
de langage. « Les technologies de la Terre digitale1018 » permettent ainsi de communiquer et
d'inclure dans nos prises de décision les non-humains et même les non-vivants :

Au cours des deux dernières décennies, des réseaux numériques bio- et éco-acoustiques
ont été déployés de l'Arctique à l'Amazonie, enregistrant et décodant des sons non
humains – dont beaucoup se produisent au-delà de la portée auditive de l'homme dans
les infrasons aigus ou les ultrasons graves. La prolifération de ces systèmes d'écoute
numériques révèle que la communication acoustique au sein des espèces et entre elles
contient beaucoup plus d'informations significatives que les humains ne le
soupçonnent1019.

L'ensemble de ces informations et bien d'autres encore (Karen Bakker fait ainsi état des
différents programmes d'apprentissage machine visant à déchiffrer le langage des baleines et
des dauphins) constitue un chœur qui nous est difficilement accessible mais qui est
interprétable par une machine :

À cette biophonie s'ajoute un chœur géophonique retentissant provenant de la planète

elle-même : les basses fréquences des volcans et des ouragans, des glaciers qui se
vident et des tremblements de terre, qui sonnent dans l'atmosphère comme une cloche
silencieuse. Le monde résonne des sons de la nature, que l'oreille humaine ne peut pas
détecter. Mais nos ordinateurs le peuvent1020.

De la même manière, les logiques heuristiques qui caractérisent les systèmes d’IA génératifs
semblent pouvoir être le support pour donner une direction nouvelle aux dispositifs
intelligents. Plutôt que de réaffirmer un modèle identitaire en défendant l’exceptionnalisme
créatif humain et de chercher à « se rassurer en affirmant que des pans entiers de l'inventivité

1018
K. Bakker, « Listening to the creatures of the world », Nœma, 2023 ; consultable à l’adresse
suivante : [Link]
1019
idem.
1020
idem.

461
humaine échappent à leurs copies cybernétiques1021» et que « l’IA ne peut pas écrire un grand
opéra, peindre un grand tableau, créer une belle poésie japonaise, etc.1022 », il nous semble
nécessaire de concevoir les systèmes d’IA comme relevant de logiques nouvelles de création,
fondées sur la multiplicité calculatoire et de ne plus les comprendre suivant un rapport
d’imitation1023, comme nous l’avons montré en deuxième partie. Il est ainsi nécessaire de se
défaire d’une conception des systèmes d’IA génératifs comme étant des extensions de notre
propre logique créative, mais de les concevoir comme des espaces différents à explorer. À cet
égard, comme nous l’avons montré plus haut, nos interactions avec l’IA générative doivent
être moins comprises comme une manière de visualiser ce que l’on a déjà en tête, mais
comme une exploration – une rencontre, pour reprendre un terme deleuzien – d’un espace de
possibles infinis. Dépasser la conception anthropocentrique, anthropomorphique et « centrée
sur l’humain » permet de libérer, dans le cas de l’IA générative, les facultés réelles de
l’imagination artificielle, qui se constituent dans un espace contrefactuel de possibles
calculatoires, constitué par les traces du passé de l’humanité, mises en mouvement par les
logiques d’induction statistique propres à l’apprentissage machine1024. Cela permet de
constituer de nouvelles relations entre l’intelligence humaine et l’intelligence des machines,
fondées non pas sur l’extension de notre vision, de notre forme et de notre pouvoir, mais sur
des rencontres, qui sont autant d’occasions de devenir et d’événements émancipateurs.

1021
C. Malabou, Morphing intelligence, op. cit., p. 151.
1022
B. Bratton, « Five Stages of AI Grief », op. cit.. Il ajoute : « En général, la personne qui émet cette critique à
l'emporte-pièce ne peut faire aucune de ces choses non plus, et pourtant elle se considère probablement comme
intelligente. »
1023
« Aujourd'hui, en simulant le cerveau humain, l'IA invente de nouvelles formes d'intelligence qui ne sont plus
fondées sur l'humain. Ces nouvelles formes d'intelligence tirent leur puissance de la création automatique.
Musique, peinture, littérature, jeux... leur créativité est sans limite. » C. Malabou, Morphing intelligence, op. cit.,
p. 151.
1024
« On comprend dès lors que l’imagination artificielle n’est nullement le moyen d’exprimer le génie de
l’intériorité humaine, mais une façon d’explorer la relation entre ceux qui sont déjà morts et qui ont laissé des
documents et ceux qui sont encore vivants et qui génèrent d’autres documents. L’imagination est précisément le
lieu paradoxal de la mémoire où le passé et le futur ne sont plus dans des relations causales univoques, mais dans
des espacements diachroniques : le passé n’est jamais passé. On peut associer l’imagination artificielle à une
forme inattendue de résurrection qui ne ramène pas ceux qui sont morts, mais fait advenir pour la première ce
qui aurait pu avoir lieu, une infinité de fois. », G. Chatonsky, « Sortir du paradigme de la copie », op. cit.

462
463
 Conclusion

Afin de ressaisir le parcours de ce travail, tout en évitant le risque de la répétition, il est

possible d’en restituer la progression à partir de la réflexion sur l’humanisme – et surtout
l’antihumanisme – qui le structure souterrainement.

Soulignons tout d’abord que les deux paradigmes critiques dont nous avons restitué les
arguments s’inscrivent chacun à leur manière dans des héritages théoriques antihumanistes.
La pensée heideggerienne, tout d’abord, articule son analyse de la technique et du calcul avec
une remise en cause de la notion d’humanisme. Celui-ci est en effet défini dans la continuité
de la pensée métaphysique critiquée par Heidegger. Si l’humanisme se comprend par
« l’effort visant à rendre l’homme libre pour son humanité et à lui faire découvrir sa
dignité1025 », cela signifie que cette entreprise se fonde toujours sur une certaine définition de
ce qui constitue la nature et la liberté de l’homme. Malgré ses différentes formes théoriques,
que ce soit dans l’humanisme chrétien, l’existentialisme ou le marxisme, la notion
d’humanisme relève ainsi toujours, pour Heidegger, d’une « interprétation fixe de la nature,
de l’histoire, du monde, du fondement du monde, c’est-à-dire de l’étant dans sa totalité1026. »
C’est en ce sens qu’il existe une implication réciproque entre humanisme et métaphysique,
puisque l’humanisme suppose comme fondement une interprétation de l’essence de l’étant et
donc de l’homme – que ce soit en le définissant par une certaine qualité spirituelle ou suivant
une conception matérialiste. L’humanisme participe donc au grand recel de la question de
l’Être dont la mise au jour est le fil conducteur de la philosophie de Heidegger :

Non seulement l’humanisme, dans sa détermination de l’humanité de l’homme, ne pose

pas la question de la relation de l’Être à l’essence de l’homme, mais il empêche même
de la poser, en ne la connaissant ni ne la comprenant, pour cette raison qu’il a son
origine dans la métaphysique1027.

1025
M. Heidegger, « Lettre sur l’humanisme », Questions III, op. cit. , p. 76.
1026
idem, p. 77.
1027
ibid.

464
Néanmoins, Heidegger souligne que son antihumanisme repose sur une défense d’une
vocation différente pour l’être humain, que les réductions humanistes de l’essence de
l’homme ne parviennent pas à penser1028. Ainsi l’humanisme « ne situe pas assez haut
l’humanitas de l’homme1029. » En particulier, et c’est en ce sens que la réflexion sur
l’humanisme est intimement liée à celle sur la technique, la conception moderne de l’être
humain comme « sujet » se rapportant aux choses comprises comme des objets, c’est-à-dire
sur le mode du calcul et de la maîtrise scientifique et technique, signe la destitution de la
« grandeur essentielle1030 » de l’être humain. Dans la seconde moitié de l’œuvre de Heidegger,
qui a plus particulièrement fait l’objet de notre attention dans ce travail, cela se traduit par une
pensée de la présence et de la co-appartenance, autour de la notion d’Ereignis. Suivant les
critiques de l’intelligence artificielle inspirées de la pensée heideggerienne, il ne s’agit pas
alors d’abord d’opposer aux logiques d’automatisation propres à l’IA une spécificité humaine
à préserver, mais de montrer que l’intelligence artificielle incarne l’aboutissement d’une
logique de maîtrise propre à l’économie moderne de la présence calculatoire, pour reprendre
le concept développé par Reiner Schürmann, qui emporte une certaine compréhension de
l’être humain. Suivant cette conception, le propre même de la modernité est que les choses s’y
présentent à nous comme des objets, à disposition du sujet et supports du déchaînement de sa
puissance. Ainsi le calcul n’est pas qu’un outil ou une activité parmi d’autres, mais il structure
notre rapport au monde, ce que révèle le déploiement de la technique moderne. De ce fait,
nous sommes d’une certaine manière enfermés dans la modernité, qui configure notre rapport
au réel sur le mode de la puissance et de la destruction. La critique de l’IA comme
mouvement d’automatisation, de réduction du singulier et de répétition du même est alors
profondément liée, semble-t-il, à l’exigence d’un dépassement plus général du moment
moderne et corrélativement de sa conception du sujet, support de l’humanisme contemporain.
L’idée de ce dépassement prend chez Heidegger la forme de la pensée du tournant (Kehre).
Contre la réduction de l’être humain au sujet moderne, il est nécessaire de préparer, par une
conversion pratique à l’idée d’incalculable, une mutation vers le dépérissement des économies
métaphysiques de la présence.

1028
« En ce sens, la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne
signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et
rabaisse la dignité de l’homme. », idem, p. 87.
1029
idem, p. 78.
1030
idem, p. 87.

465
Les conceptions critiques héritières de la pensée de Foucault s’inscrivent dans une perspective
de prime abord différente concernant les rapports entre les dispositifs techniques et
l’humanisme. En effet, Foucault n’a pas fait de la rupture moderne un de ses thèmes
principaux et le déploiement de la technique ne constitue pas pour lui un moment singulier de
l’histoire de l’humanité, qui dévoilerait quelque-chose de l’ordre de la métaphysique. À
rebours d’une appréhension générale du concept de technique moderne, il tente de saisir les
dispositifs techniques dans la singularité de leur déploiement et de leurs effets, notamment à
partir de leur insertion dans les logiques du pouvoir. La spécificité de son approche, que ce
soit pour la période archéologique ou généalogique de son œuvre, tient en une large part dans
l’attention qu’il porte aux dispositifs concrets de savoir et de pouvoir, contre les abstractions
théoriques et politiques. Ainsi son antihumanisme est d’abord méthodologique ou
épistémologique. Il s’agit de se défaire d’un concept général et « mou1031 » de l’être humain,
qui ignorerait les variations épistémiques et la diversité des modes de production des
subjectivités par les dispositifs de pouvoir :

Or l’effort qui est fait par les gens de notre génération, ce n’est pas de revendiquer
l’homme contre le savoir et contre la technique, mais c’est précisément de montrer que
notre pensée, notre vie, notre manière d’être, jusqu'à notre manière d’être la plus
quotidienne, font partie de la même organisation systématique et donc relèvent des
mêmes catégories que le monde scientifique et technique1032.

À cet égard, il ne s’agit pas d’opposer les systèmes techniques à une certaine idée de l’être
humain, mais de rendre compte de la manière dont ceux-ci constituent les subjectivités en tant
qu’ils participent des dispositifs de pouvoir. En ce sens, nous avons montré que les analyses
post-foucaldiennes des systèmes d’intelligence artificielle les décrivaient comme des
technologies de normalisation, relevant du mode sécuritaire propre à la gouvernementalité
libérale.

1031
« À bien y réfléchir, je dirais que “humanisme mou” est une formule purement redondante, et que
“humanisme” implique de toute façon “mollesse” », M. Foucault in Dits et Écrits, vol. 1, Paris, Gallimard, 1994,
p. 643.
1032
M. Foucault, « Entretien avec Madeleine Chapsal », in Dits et Écrits, vol. 1, Paris, Gallimard, 1994, p. 518.

466
Si les analyses de Foucault et de Heidegger sur la technique sont évidemment très différentes,
il semble néanmoins au fond que leurs critiques de l’humanisme sont plus proches qu’il ne
paraît de prime abord. En effet, il s’agit pour Foucault, comme pour Heidegger, de remettre en
cause l’opposition entre l’être humain et la technique et l’idée selon laquelle il existerait une
définition abstraite et anhistorique de l’être humain sur laquelle il serait possible de se fonder
pour produire une pensée critique. À cet égard, on peut comprendre en partie l’œuvre de
Foucault, qui était un grand lecteur de Heidegger, comme une forme de conversion
épistémologique de la phénoménologie heideggerienne. Ainsi, au lieu de penser l’histoire
comme une succession de différentes économies métaphysiques de la présence ayant pour
conséquence, depuis le moment platonicien, de recouvrir la question de l’Être de diverses
manières, Foucault a décrit dans Les Mots et les choses1033 les différentes épistémè qui se sont
succédé dans l’histoire et qui déterminent la manière dont le réel devient appréhendable et
connaissable à une époque donnée. On peut même aller jusqu’à affirmer que Foucault, en
supprimant de son analyse la question de l’Être et du Dasein, a radicalisé, d’une certaine
manière, la position heideggerienne. En effet, malgré le fait que Heidegger a décrit la
modernité comme étant entièrement prise dans une économie de la présence qui constitue à la
fois la manière dont les choses nous apparaissent et dont nous nous rapportons à nous-mêmes,
il a toujours pensé la possibilité d’un dehors, d’une altérité vis-à-vis de cette économie de la
présence, même si celle-ci se donne sous la forme du retrait. C’est tout le sens de sa pensée du
« tournant », de l’Ereignis et du délaissement que de tenter de décrire la forme à venir d’une
co-appartenance avec l’Être. Au contraire, pour Foucault, il n’existe pas de dehors vis-à-vis
des dispositifs épistémiques et de pouvoir, pas d’idée d’une vocation ssur laquelle s’appuyer.
Sa critique de la pensée de Marx, consiste ainsi, en partie, à mettre en cause le versant
anthropologique du marxisme, c’est-à-dire l’idée selon laquelle il existe une essence de
l’homme, aliénée par le capitalisme, et dont il s’agirait de faire en sorte qu’elle parvienne à sa
pleine effectuation, par le biais du dépassement dialectique de cette aliénation. L’objectif du
marxisme est la réalisation historique de l’essence humaine par le biais de l’émancipation
totale de ce qui limite son effectuation. Or Foucault tente précisément de montrer, à la suite de
Heidegger, que l’idée marxiste de l’essence de l’être humain relève d’un moment

1033
M. Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.

467
épistémologique bien précis1034 et elle-même redevable d’une analyse archéologique en
termes de constitution épistémologique et d’une analyse généalogique en termes de dispositifs
de pouvoir.

Au fond, chez Foucault, il n’existe rien qui échappe à la construction historique des épistémè
et aux dispositifs de pouvoir. D’une certaine manière le dehors n’existe pas et on pourrait aller
même jusqu’à dire que la technologie constitue l’ontologie foucaldienne : la seule persistance
dans l’histoire, le seul « système derrière le système1035 » qui revient dans les différents
épistémè et les diverses formes de gouvernementalité consiste dans le fait que la constitution
du réel est toujours technologique ou du moins toujours redevable d’une analyse en termes de
dispositifs technologiques.

La trajectoire de notre travail a consisté à montrer les limites de ces deux versions
philosophiques de l’antihumanisme, que l’on peut comprendre comme étant respectivement
ontologique et épistémologique, et à les dépasser au profit d’une troisième conception,
politique cette fois, de la critique de l’humanisme. Nous nous sommes pour ce faire appuyés
sur la pensée de Gilles Deleuze et Félix Guattari qui, dans leur œuvre commune, politisent
l’antihumanisme en l’articulant à une pensée de la métamorphose. Ainsi, il ne s’agit plus de
remettre en cause la notion d’être humain au fondement de l’humanisme pour des raisons
ontologiques, comme chez Heidegger, c’est-à-dire en la comprenant comme un principe
métaphysique qui participe du moment moderne de dévastation et de perte du monde. Il ne
s’agit pas non plus de la décrire comme un concept flou, qu’il s’agirait d’abandonner au profit
d’une analyse précise des mécanismes de discours et de pouvoir, suivant une perspective
épistémologique, comme chez Foucault. Il s’agit de l’envisager à partir d’une perspective
politique. Cette forme d’antihumanisme politique, qui nous semble structurer la pensée de
Deleuze et Guattari, s’articule à une conception de l’émancipation à comprendre comme une
pensée de la métamorphose de l’être humain et du sujet contre toutes les formes de fixation

1034
« Le marxisme est dans la pensée du XIXème siècle comme poisson dans l’eau : c’est-à-dire que partout
ailleurs il cesse de respirer. » M. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines,
Gallimard, Paris 1966, p. 274.
1035
« Pour penser le système, précise Foucault, j'étais déjà contraint par un système derrière le système, que je ne
connais pas, et qui reculera à mesure que je le découvrirai, qu'il se découvrira… », M. Foucault, « Entretien avec
Madeleine Chapsal », in Dits et Écrits, vol.1, Paris, Gallimard, 1994, p. 515.

468
identitaires et en premier celle propre au concept d’homme et des différentes oppositions qui
le structurent. Il s’agit donc d’un antihumanisme de la rencontre, qui suppose que la notion
d’être humain puisse faire l’objet d’une redéfinition permanente et qui met au centre de sa
critique de l’humanisme l’idée de devenir. En ce sens, l’enjeu est moins de critiquer
l’abstraction de l’humanisme que son caractère fixiste et de dresser pour l’être humain
l’horizon d’un devenir inhumain :

Le problème n’est pas celui d’être ceci ou cela dans l’homme, mais plutôt d’un devenir
inhumain1036.

« Devenir inhumain » signifie ici que l’être humain est toujours susceptible d’une redéfinition
en devenant autre que ce qu’il est et en échappant aux formes majoritaires de définition
historique de l’être humain, qui se sont toujours construites dans la négation d’un autre (les
non-occidentaux, les animaux, les machines…). Néanmoins l’ouverture à cette altérité n’est
pas une négation de l’humain : en ce sens le concept d’inhumain se distingue de celui de
non-humain. Alors que le concept de non-humain désigne une étrangeté fondamentale à l’être
humain, et reconduit par là l’idée d’une altérité radicale et inaccessible, il semble que l’idée
d’inhumain ouvre la possibilité d’un rapport possible à ce qui n’est pas humain ou pas encore
humain, un rapport d’événement, ou de devenir. En ce sens, la notion d’inhumain peut
constituer, semble-t-il, le cœur d’une définition politique de l’antihumanisme : il s’agit en
effet de comprendre l’être humain à partir de sa possibilité à devenir autre. Il s’agit davantage
de comprendre l’être humain comme un champ de forces, susceptible de rencontrer d’autres
forces. En ce sens, l'antihumanisme deleuzien peut-être également compris à partir de son
interprétation de l’idée de surhomme nietzschéen. Contre la lecture heideggerienne, qui,
comme nous l’avons vu, en fait une figure de l’aboutissement de l’humanisme métaphysique
de la maîtrise, la notion de surhomme est utilisée par Deleuze pour désigner l’humain comme
un champ de forces en constante redéfinition :

Les forces dans l’homme entrent en rapport avec des forces du dehors, celles du
silicium qui prend sa revanche sur le carbone, celles des composants génétiques qui
prennent leur revanche sur l’organisme [...]. Qu’est-ce que le surhomme ? C’est le

1036
G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 22.

469
 composé formel des forces dans l’homme avec ces nouvelles forces. C’est la forme qui
découle d’un nouveau rapport de forces. [...] Le surhomme c’est, suivant la formule de
Rimbaud, l’homme chargé des animaux même. [...] C’est l’homme chargé des roches
elles-mêmes, ou de l’inorganique (là où règne le silicium)1037.

Cette « entrée en rapport » prend la forme d’une rencontre avec d’autres forces, qui
permettent un devenir. Si l’antihumanisme suppose donc une modification de la conception de
ce qu’est l’être humain, elle signifie également qu’il est nécessaire de penser une possibilité
de rencontre avec une forme d’extériorité, avec un dehors qui puisse permettre une
modification. Cela suppose que les situations ne soient jamais figées et qu’il y ait toujours une
forme d’ouverture vers une extériorité, qui rende possible un événement. Ainsi, et c’est ce qui
est au cœur de la pensée de Deleuze et Guattari, il existe toujours la possibilité d’un
événement émancipateur ou révolutionnaire, de la constitution d’une « ligne de fuite » et le
champ social n’est jamais clos par les logiques de fixation d’identités définies ni par les
dispositifs de pouvoir. Cette ambivalence est ce qui explique que la réalité sociale est toujours
en mouvement, toujours prise entre les lignes de fuite qui la définissent primitivement et leurs
codages par les dispositifs de pouvoir. Il n’y a pas de fermeture du champ social autour d’un
dispositif de pouvoir, mais il s’y produit toujours des capacités d’invention, de création, de
devenir individuel et collectif.

C’est à partir de cet horizon théorique que constitue l’antihumanisme politique de Deleuze et
Guattari qu’il est possible de ressaisir les quatre principales conclusions de ce travail sur
l’intelligence artificielle.

Tout d’abord le fait que le rapport calculatoire au monde ne conduit pas qu’à un renforcement
de la maîtrise rationnelle sur les choses et à une réduction de leur singularité, contrairement à
ce qu’affirment un certain nombre de critiques de l’IA et du numérique, qui réactivent à notre
sens la conception heideggerienne du calcul. Ainsi nous avons montré que le calcul peut
constituer une forme d’ouverture vers l’altérité et de décentrement du sujet. Pour ce faire,
nous avons trouvé dans la modernité scientifique des modèles théoriques alternatifs à celui
développé par Heidegger pour penser le calcul, permettant ainsi de pluraliser sa signification.

1037
G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 140.

470
Que ce soit dans la tradition expérimentale, incarnée notamment par Francis Bacon, ou au
cœur du rationalisme classique leibnizien, le calcul a été pensé autrement que comme un
moyen de réduire les choses à n’être que le corrélat de nos représentations et de notre
puissance. Sous la forme du dévoilement de l’étrangeté du réel, dans la méthode inductive, ou
de la multiplicité infinie des possibles, via l’ars inveniendi, le développement de dispositifs
calculatoires a ainsi également poursuivi l’objectif d’ouvrir le sujet moderne à une forme
d’altérité. À cet égard, certaines conséquences du déploiement des systèmes d’intelligence
contemporains peuvent être comprises à partir de ces significations du calcul. En effet, ces
systèmes ne sont pas uniquement le support de phénomènes d’automatisation et de
rationalisation ignorants des singularités, mais sont également au principe de logiques
d’ouverture du sujet vers une forme d’altérité. Cela se traduit par des effets de décentrement
épistémique, du fait de l’émergence de modes de perceptions et de représentations du réel qui
ne sont plus rapportés au sujet mais qui s’inscrivent dans des dimensions et des temporalités
non anthropocentrées voire proprement inhumaines, par exemple à l’échelle planétaire. Les
systèmes d’IA générative, loin de se réduire à la pure répétition et à une logique de la copie ou
du remix, sont également au principe d’un certain nombre de décalages heuristiques, qui
remettent en cause l’opposition entre automatismes et création.

En deuxième lieu, l’idée selon laquelle les deux paradigmes philosophiques principaux dont
sont héritiers une grande partie des arguments techno-critiques contemporains peinent à
penser l’émancipation, ce qui risque de condamner la pratique politique vis-à-vis de la
technologie à une forme de repli nostalgique ou esthétique. En effet, leur conception de la
transformation politique relève davantage d’une pensée de la conversion, pour la pensée
heideggerienne ou de la subversion, pour celle de Foucault. Pour Heidegger, en effet,
l’ouverture d’un autre rapport au monde que celui du calcul ne peut relever d’un choix
individuel mais nécessite un basculement d’époque hors de la modernité. S’il est possible de
se préparer à l’accueillir via une praxis de l’incalculable, c’est-à-dire une forme d’agir qui
laisse être les choses dans la présence hors de toute maîtrise, hors de tout principe
d’assujettissement1038, il n’en demeure pas moins que la survenue du tournant de l’histoire de
l’Être ne peut être qu’espérée et attendue, puisque celui-ci échappe, par construction, à la

1038
« Praxis anarchique qui restitue la chose sous l’objet, la présence sous les principes, et la vérité comme
liberté sous la vérité comme mainmise. » R. Schürmann, op. cit. p. 351.

471
forme du projet. C’est en ce sens qu’elle peut conduire à une forme de mélancolie de
l’incalculable. Quant à la pensée de Foucault, si elle paraît davantage articulée à des pratiques
de l’émancipation et de lutte contre le pouvoir, par exemple sous la forme de la remise en
cause des dispositifs de surveillance, elle peine également à penser les moyens d’une
transformation politique réelle. En effet, les dispositifs de pouvoir constituant le tout de la
réalité, il est difficile de penser une extériorité par rapport à ces dispositifs. Il est seulement
possible d’en modifier la forme, comme l’évolution historique des modes de gouvernement,
par exemple entre les disciplines et la gouvernementalité libérale, en donne l'exemple. Ainsi,
la résistance, si elle existe, ne peut prendre que la forme de la subversion, c’est-à-dire d’un jeu
à l’intérieur des normes de pouvoir. Dans le domaine technologique, il semble que cette
pratique de la subversion prend aujourd’hui la forme d’une valorisation, souvent esthétique,
du bug, de l’erreur et du glitch.

Il nous a semblé, en troisième lieu, que la pensée de Deleuze et Guattari permettait d’une
certaine manière de ressaisir ces critiques en les articulant à une pensée de l’émancipation. En
effet, selon les auteurs de Capitalisme et schizophrénie, les dispositifs techniques sont pris
dans des agencements, c’est-à-dire des configurations générales de leurs formes et de leurs
usages, qui mêlent à la fois des pratiques et des discours. Un certain nombre de forces sont à
l’œuvre dans ces agencements : des logiques de pouvoir, de territorialisation et de fixation
identitaire, des mouvements de déplacements et de fermeture constants propres au capitalisme
mais également des lignes de fuite, qui assurent la possibilité d’événements émancipateurs.
Ces agencements sont donc toujours ouverts au mouvement, à la reconfiguration, à l’irruption
d’une métamorphose qui renverse leurs formes majoritaires. Ainsi, si les systèmes
d’intelligence artificielle fonctionnent aujourd’hui en partie comme des relais d’effectuation
de ce que Deleuze et Guattari appellent l’axiomatique capitaliste, c’est-à-dire comme des
manières de produire des subjectivités adaptées au régime capitaliste, les agencements qui les
déterminent sont toujours susceptibles de modification. En ce sens, Deleuze et Guattari
réfutent à la fois l’identité entre capitalisme et cybernétique, entre calcul et exploitation, entre
technique et domination, mais également l’idée selon laquelle l’analyse du pouvoir épuise
celle des dispositifs technologiques et notamment celle des systèmes d’IA. Il est néanmoins
nécessaire de comprendre que cette remise en cause du double rabattement critique des
systèmes d’IA, que ce soit sur le calcul comme maîtrise ou sur le pouvoir, ne signifie pas pour

472
autant que Deleuze et Guattari défendent une conception instrumentale de la technique. La
notion d’agencement décrit en effet le fait que le rapport instrumental lui-même que nous
avons aux objets techniques est défini par son insertion dans un agencement. Il ne s’agit donc
pas d’opposer de bons usages de la technologie à de mauvais usages mais bien de modifier les
agencements eux-mêmes, de changer la configuration qui définit l’outil.

En dernier lieu, nous avons ainsi tenté de définir la forme d’une politique de l’intelligence
artificielle visant à produire des modifications d’agencements et à faire surgir des
agencements émancipateurs avec les systèmes d’IA. Il nous a semblé qu’il est nécessaire de la
penser suivant l’horizon d’une écologie des intelligences. Il s’agit ainsi de concevoir les
systèmes d’IA à partir de leur altérité et comme une occasion de rencontre, une manière de
former des devenirs inhumains qui soient émancipateurs, en s’appuyant sur les déplacements
et les décalages que peuvent produire ces technologies et les formes nouvelles de perception,
de création et de représentation qu’elles rendent possibles. Néanmoins, cette écologie des
intelligences n’est pas un éloge irénique de l’hybridité, d’un devenir-cyborg ou d’un « humain
augmenté ». Si l’écologie des intelligence formule un horizon politique, c’est qu’elle fixe un
chemin pour le développement technologique qui vise à transformer les agencements pour
lutter à la fois contre les logiques d'asservissement et de reterritorialisation. En ce sens,
devenir inhumain signifie défaire les formes principales et contemporaines de l’humain, telles
qu’elles sont construites par les modes de subjectivation capitalistes d’un côté et par la
défense du sujet humaniste de la modernité de l’autre. Tout l’enjeu d’une écologie des
intelligences consiste à penser les manières dont ces technologies peuvent permettre le
surgissement de nouvelles formes de subjectivation, ou « d’humanisation » qui dépassent ces
formes de l’humain, en lui faisant accéder à des rapports au monde entièrement autres,
comme le point de vue planétaire. À cet égard, une écologie des intelligences doit rompre
avec la volonté de réaffirmer la maîtrise de l’être humain sur le développement de l’IA et
défendre pour le développement de ces technologies une trajectoire que l’on pourrait désigner
comme centrée sur l’inhumain. Un certain nombre de positions politiques contemporaines
visent en effet à « remettre l’humain au centre » du développement de ces systèmes et à
favoriser des systèmes d’IA « centrés sur l’humain ». Notre hypothèse est que ces positions
relèvent d’une forme de politique identitaire, qui visent à défendre la forme moderne de
l’humain. Elles conçoivent l’IA sur le mode de la spécularité, suivant une conception

473
anthropocentrée et anthropomorphique de ces technologies et conduisent à penser nos
rapports à ces technologies sur le mode de la confrontation ou de l’assimilation. À rebours de
ces positions identitaires, l’écologie des intelligences doit se penser du point de vue d’un
cosmopolitisme renouvelé, qui fait toute sa place au caractère d’étrangeté et d’altérité de l’IA
et qui défend une trajectoire alternative, résolument non anthropocentrée, pour le
développement de cette technologie. C’est ainsi que pourront se dessiner dans le sable les
nouveaux visages de l’inhumain.

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Leibniz, Gottfried Wilhelm, et Paul Schrecker. G. W. Leibniz. Opuscules philosophiques
choisis : Traduits du latin par Paul Schrecker. Hatier-Boivin, 1954.
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par Martin Wilson. Oxford : Oxford University Press, 2020.

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BOURDEAU, Michel. « Défense et illustration de la pensée aveugle ». In Pensée symbolique
et intuition. Philosophies. Paris : Presses Universitaires de France, 1999.
BOUVERESSE, Jacques. Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz
– Cours 2009 et 2010. Édité par Jean-Matthias Fleury. Philosophie de la
connaissance. Paris : Collège de France, 2013.
COUTURAT, Louis. La logique de Leibniz. Paris : Georg Olms Verlag, 1961.

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COUTURAT, Louis, et Michel Fichant. Logique, mathématiques, langue universelle :
Anthologie 1893-1917. ENS Éditions, 2018.
FICHANT, Michel. Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz. 1. éd. Epiméthée.
Paris : Presses Univ. de France, 1998.
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KNECHT, Herbert H. La Logique chez Leibniz : Essai sur le rationalisme baroque.
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SINACOEUR, Hourya. « “Ars inveniendi” aujourd’hui ». Les Études philosophiques, PUF
Leibniz, no 2 (juin 1989).
THOMAS-FOGIEL, Isabelle. « Dogmatisme et criticisme : les arguments des leibniziens
dans la revue d’Eberhard : » Revue de métaphysique et de morale n° 32, no 4 (1
décembre 2001) : 543‑61.

488
Heidegger

Ouvrages de Heidegger

HEIDEGGER, Martin. Essais et conférences. Collection Tel 52. Paris : Gallimard, 2001.
——— Gesamtausgabe - I. Abteilung : Veröffentlichte Schriften 1910-1976. Vittorio
Klostermann. Frankfurt am Main, 2000.
——— Le principe de raison. Collection Tel 79. Paris : Gallimard, 2003.
——— Nietzsche. 1. Traduit par Pierre Klossowski. Bibliothèque de philosophie. Paris :
Gallimard, 2008.
——— Question I. Gallimard, 1968.
——— Questions III. Classiques de la philosophie. Paris : Gallimard, 1966.
——— Questions IV. Gallimard, 1976.
——— Questions. 1/2 / trad. de l’allemand par Kostas Axelos. Collection tel 156. Paris :
Gallimard, 1990.
——— Apports à la philosophie : de l’avenance. Oeuvres de Martin Heidegger. Paris :
Gallimard, 2013.
——— Nietzsche. 2. Bibliothèque de philosophie. Paris : Gallimard, 2006.
——— Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz : Marburger
Vorlesung Sommersemester 1928. 3., Durchges. Aufl. Gesamtausgabe / Martin
Heidegger Abt. 2, Vorlesungen, 1923 - 1944 10. Frankfurt am Main : Klostermann,
2007.
« Entretien avec le Spiegel de Martin Heidegger, réalisé le 23 septembre 1966 ». Der Spiegel.
31 mai 1976.

489
Littérature secondaire

DASTUR, Françoise. Heidegger : la question du logos. Bibliothèque des philosophies. Paris :

Libr. Philos. Vrin, 2007.
GOURDAIN, Sylvaine. « Heidegger et le “Dieu à venir” ». Klésis - Revue philosophique,
2010.
GREISCH, Jean. « Identité et différence dans le pensée de Martin Heidegger : le chemin de
l’Ereignis ». Revue des Sciences philosophiques et théologiques 57, no 1 (1973) :
71‑111.
GRONDIN, Jean, Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger ». Paris, Puf, 1987.
HÖRL, Erich. « La destinée cybernétique de l’occident. McCulloch, Heidegger et la fin de la
philosophie ». Appareil, no 1 (9 février 2008).
MALABOU, Catherine. Le change Heidegger : du fantastique en philosophie. Paris : Léo
Scheer, 2004.
OUATTARA, Bourahima. Adorno et Heidegger : une controverse philosophique. Collection
« L’ouverture philosophique ». Paris : L’Harmattan, 1999.
PERRIN, Christophe. « Leibniz, vérité de Descartes selon Heidegger ». Laval théologique et
philosophique 64, no 2 (11 décembre 2008) : 527‑40.
PIERON, Julien. « Heidegger, du tournant à l’Ereignis ». Revue Philosophique de Louvain, no
3 (2007) : 385‑97.
RICHARDSON, William J. Heidegger : Through Phenomenology to Thought. 4. ed.
Perspectives in Continental Philosophy 30. New York : Fordham Univ. Press, 2003.
SALANSKIS, J.-M. Heidegger, le mal et la science. Continents philosophiques 2. Paris :
Klincksieck, 2009.
SCHÜRMANN, Reiner. Le Principe d’anarchie : Heidegger et La Question de l’agir.
Zurich : Diaphanes, 2022.
STEINER, George. Martin Heidegger. Paris : Flammarion, 1987.
TEITGEN, Pierre. « Heidegger et Leibniz : les fonds métaphysiques initiaux de la logique » :
Philosophie N° 129, no 2 (9 février 2016) : 55‑74.
WEZEL, Lucie. « Lire Hegel contre Heidegger : la critique adornienne de la pensée de
l’être ». Cahiers philosophiques, no 3 (2018) : 61.
ZARADER, Marlène. « Être et transcendance chez Heidegger ». Revue de Métaphysique et de
Morale 86, no 3 (1981) : 308‑20.

490
Foucault

Ouvrages de Foucault

FOUCAULT, Michel. Dits et écrits. 1 : 1954 - 1975. Paris : Gallimard, 2001.

——— Dits et écrits : 1954 - 1988. 3 : 1976 - 1979. Bibliothèque des sciences humaines.
Paris : Gallimard, 1994.
——— Dits et écrits 1954-1988, tome 4 1980-1988. Paris : Editions Gallimard, 1994.
——— Du gouvernement des vivants : cours au Collège de France (1979-1980). Édité par
François Ewald, Alessandro Fontana, et Michel Senellart. Hautes études. Paris :
EHESS, Gallimard, Seuil, 2012.
——— Histoire de la sexualité. 2 : L’usage des plaisirs. Paris : Gallimard, 2013.
——— Histoire de la sexualité, I : La volonté de savoir. Paris : Gallimard, 1976.
——— Les mots et les choses : une archéologie des sciences humaines. Bibliothèque des
sciences humaines. Paris : Gallimard, 1989.
——— Surveiller et punir : naissance de la prison. Collection TEL. Paris : Gallimard, 2008.
——— Il faut défendre la société. Cours de Michel Foucault au Collège de France 1975/76.
Paris : Gallimard [u.a.], 1997.
——— Sécurité, territoire, population : cours au Collège de France, 1977-1978. Hautes
études. Paris : Seuil : Gallimard, 2004.

Littérature secondaire

Association pour le Centre Michel Foucault, éd. Michel Foucault philosophe. Rencontre
internationale. Paris : Seuil, 1989.
BEHRENT, Michael C. « Foucault and Technology ». History and Technology 29, no 1 (mars
2013) : 54‑104.
BERTANI, Mauro, et ZANCARINI Jean-Claude, éd. Lectures de Michel Foucault. 1 : A
propos de « Il faut défendre la société » / Mauro Bertani ... Textes réunis par
Jean-Claude Zancarini. Paris : ENS Edition, 2014.
GANDY, Oscar H. The panoptic sort : a political economy of personal information. Boulder,
Colorado : Westview, 1993.
HAN, Béatrice. L’ontologie manquée de Michel Foucault : entre l’historique et le
transcendantal. Collection Krisis. Grenoble : Millon, 1998.
HOY, David Couzens, éd. Foucault : A Critical Reader. Reprinted. Oxford : Blackwell, 1999.

491
IRRERA, Orazio, et VACCARO Salvo. La pensée politique de Foucault. Philosophie en
cours. Paris : Éditions Kimé, 2017.
MERQUIOR, José-Guilherme. Foucault ou le nihilisme de la chair. Paris : Presses
Universitaires de France - PUF, 1986.
MOZÈRE, Liane. « Foucault et le CERFI : instantanés et actualité ». Le Portique. Revue de
philosophie et de sciences humaines, no 13‑14 (1 septembre 2004).
POTTE-BONNEVILLE, Mathieu. Michel Foucault, l’inquiétude de l’histoire. Paris : PUF,
2004.
RAZAC, Olivier. Avec Foucault, après Foucault : disséquer la société de contrôle.
Esthétiques. Série culture et politique. Paris : L’Harmattan, 2008.
REVEL, Judith. « Michel Foucault : repenser la technique ». Tracés, no 16 (20 mai 2009) :
139‑49.

492
Deleuze et Guattari

Ouvrages de Deleuze et Guattari

DELEUZE, Gilles. Deux régimes de fous : textes et entretiens 1975 - 1995. Édité par David
Lapoujade. Paradoxe. Paris : Éd. de Minuit, 2003.
——— Différence et répétition. 12e éd. Épiméthée. Paris : Presses universitaires de France,
2011.
——— Foucault. Paris : Éd. de Minuit, 2004.
——— L’île déserte : textes et entretiens 1953 - 1974. Édité par David Lapoujade. Paradoxe.
Paris : Éd. de Minuit, 2015.
——— Nietzsche et la philosophie. Nouvelle éd. Quadrige. Paris : PUF, 2014.
——— Pourparlers : 1972 - 1990. Paris : Éd. de Minuit, 1990.
——— Pourparlers 1972-1990. Reprise. Paris : Éd. de Minuit, 2003.
——— « Renverser le platonisme (Les simulacres) ». Revue de Métaphysique et de Morale
71, no 4 (1966) : 426‑38.
———« Les sociétés de contrôle ». EcoRev’ 46, no 1 (2018) : 5‑12.
DELEUZE, Gilles, et GUATTARI Félix. Capitalisme et schizophrénie. Critique. Paris : Ed. de
Minuit, 1980.
——— Capitalisme et schizophrénie. Critique. Paris : Ed. de Minuit, 1980.
——— Kafka : pour une littérature mineure. Collection Critique. Paris : Éd. de Minuit, 1975.
——— L’ anti-Œdipe. Paris : Éd. de Minuit, 2002.
——— Mille plateaux. Collection « Critique », Paris : Éditions de minuit, 1980.
——— Qu’est-ce que la philosophie? Paris : Editions de Minuit, 2005.
GUATTARI, Félix. Cartographies schizoanalytiques. Collection L’Espace critique. Paris :
Éditions Galilée, 1989.
——— Chaosmose. Collection L’Espace critique. Paris : Galilée, 1992.
——— Les trois écologies. Nachdr. Collection L’Espace critique. Paris : Galilée, 2008.
——— Lignes de fuite : Pour un autre monde de possibles. Monde en cours. La Tour
d’Aigues : Éditions de l’Aube, 2011.
——— « De la production de subjectivité ». Chimères 50, no 1 (2003) : 43‑61

Littérature secondaire

493
ALLIEZ, Eric, éd. Gilles Deleuze : une vie philosophique : rencontres internationales Rio de
Janeiro-São Paulo, 10-14 juin 1996. Collection Les empêcheurs de penser en rond.
Le-Plessis-Robinson : Institut Synthélabo, 1998.
ANDOKA, Florence. « Machine désirante et subjectivité dans l’Anti-Œdipe de Deleuze et
Guattari ». Philosophique, no 15 (1 avril 2012) : 85‑94.
BADIOU, Alain. « « Existe-t-il quelque chose comme une politique deleuzienne ? » ». Cités
40, no 4 (2009) : 15.
BERGEN, Véronique. L’ontologie de Gilles Deleuze. Collection « La Philosophie en
commun ». Paris : L’Harmattan, 2001.
CULP, Andrew. Dark Deleuze. Paris : Editions Divergences, 2020.
CUSSET, François. French Theory : Foucault, Derrida, Deleuze et Cie et les mutations de la
vie intellectuelle aux États-Unis. Paris : La Découverte, 2005.
DOSSE, François. Gilles Deleuze et Félix Guattari : biographie croisée. Paris : Découverte,
2007.
GALIČ, Maša, TIMAN Tjerk, et KOOPS Bert-Jaap. « Bentham, Deleuze and Beyond : An
Overview of Surveillance Theories from the Panopticon to Participation ».
Philosophy & Technology 30, no 1 (mars 2017) : 9‑37.
HOURYA Benis Sinaceur. « ”Ars Inveniendi” aujourd’hui », Les Études philosophiques,
1989.
JANSEN, Mickaël. « Processus schizophrénique et schizo-analyse ». Philosophique, no 15 (1
avril 2012).
KRTOLICA, Igor. « Diagramme et Agencement Chez Gilles Deleuze : L’élaboration Du
Concept de Diagramme Au Contact de Foucault ». Filozofija i Drustvo 20, no 3
(2009) : 97‑124.
——— Gilles Deleuze et Félix Guattari : Une philosophie des devenirs-révolutionnaires. 1er
édition. Paris : Editions Amsterdam/Multitudes, 2024.
LAND, Nick. « Machinic Desire ». Textual Practice 7, no 3 (décembre 1993) : 471‑82.
LAPOUJADE, David. Deleuze, les mouvements aberrants. Paradoxe. Paris : Les Éditions de
Minuit, 2014.
LONGO, Anna. Deleuze : Une philosophie de la multiplicité. Ellipses, 2024.
MENGUE, Philippe. Gilles Deleuze ou le système du Multiple. 1er édition. Paris : Kimé,
1994.
RAUNIG, Gerald. Tausend Maschinen : eine kleine Philosophie der Maschine als sozialer
Bewegung. Wien : Turia + Kant, 2008.
ROQUE, Tatiana. « XIV. En quoi le capitalisme est-il une axiomatique ? » : In Agencer les
multiplicités avec Deleuze, 179‑93. Hermann, 2019.

494
SAVAT, David, et Mark POSTER. Deleuze and New Technology. Edinburgh : Edinburgh
University Press, 2009.
SIBERTIN-BLANC, Guillaume. « Cartographie et territoires : La spatialité géographique
comme analyseur des formes de subjectivité selon Gilles Deleuze ». L’Espace
géographique Tome 39, no 3 (13 septembre 2010) : 225‑38.
——— « Les impensables de l’histoire. Pour une problématisation vitaliste, noétique et
politique de l’anti-historicisme chez Gilles Deleuze : » Le Philosophoire n° 19, no 1
(1 février 2003) : 119‑54.
ZOURABICHVILI, François. Deleuze une philosophie de l'événement. Paris : PUF, 1994.

495
Textes fondateurs du projet d’IA

LEWIS, Harry R., éd. Ideas That Created the Future : Classic Papers of Computer Science.
Cambridge, Massachusetts London, England : The MIT Press, 2021.
LIGHTHILL, James. « Artificial Intelligence : A General Survey ». British Science Research
Council, 1973.
MCCARTHY, John, Marvin MINSKY, ROCHESTER Nathaniel, et SHANNON Claude E..
« A Proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence,
August 31, 1955 ». AI Mag. 27 (2006) : 12‑14.
MCCULLOCH, Warren S., et PITTS Walter. « A Logical Calculus of the Ideas Immanent in
Nervous Activity ». The Bulletin of Mathematical Biophysics 5, no 4 (décembre
1943) : 115‑33.
MINSKY, Marvin. « Logical versus analogical or symbolic versus connectionist or neat
versus scruffy ». AI Mag. 12, no 2 (avril 1991) : 34‑51.
MINSKY, Marvin L., et PAPERT Seymour A.. Perceptrons : an introduction to
computational geometry. 5th, expanded ed éd. Cambridge, Mass. : MIT Press, 1990.
MINSKY, Marvin Lee. The Society of Mind. New-York : Simon and Schuster, 1988.
RUMELHART, David E., HINTON Geoffrey E., et WILLIAMS Ronald J. « Learning
Representations by Back-Propagating Errors ». Nature 323, no 6088 (octobre 1986) :
533‑36.
SIMON, Herbert A. The sciences of the artificial. 3rd ed. Cambridge, Mass : MIT Press,
1996.
TURING, A. M. « Computing Machinery and Intelligence ». Mind, no 236 (1 octobre 1950) :
433‑60.
——— « On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem ».
Proceedings of the London Mathematical Society s2-42, no 1 (1937) : 230‑65.

Ouvrages spécialisés (IA, informatique)

ADJAOUT-PONSARD, Mathias. « Biais cognitifs et comportement judiciaire » : Les Cahiers

de la Justice N° 3, no 3 (22 septembre 2021) : 485‑501.
ALPAYDIN, Ethem. Introduction to Machine Learning. 2. ed. Adaptive Computation and
Machine Learning. Cambridge, Mass. : MIT Press, 2010.

496
BERG, Tobias, BURG Valentin, GOMBOVIĆ Ana, et PURI Manju. « On the Rise of
FinTechs : Credit Scoring Using Digital Footprints ». Review of Financial Studies
33, no 7 (2020) : 2845‑97.

BLACK, J. Stewart, et Patrick VAN ESCH. « AI-Enabled Recruiting : What Is It and How
Should a Manager Use It? » Business Horizons 63, no 2 (mars 2020) : 215‑26.
BOMBARELLI, RAFAEL, WEI Jennifer N., DUVENAUD David, HERNÁNDEZ-LOBATO
José Miguel, Benjamín SÁNCHEZ-LENGELING, Dennis SHEBERLA, Jorge
AGUILERA-IPARRAGUIRRE, Timothy D. HIRZEL, Ryan P. ADAMS, et Alán
ASPURU-GUZIK. « Automatic Chemical Design Using a Data-Driven Continuous
Representation of Molecules ». ACS Central Science 4, no 2 (28 février 2018) :
268‑76.
BRIOT, Jean-Pierre, Gaëtan HADJERES, et François-David PACHET. Deep Learning
Techniques for Music Generation. Computational Synthesis and Creative Systems.
Cham : Springer International Publishing, 2020.
CHAE, Sangwon, Sungjun KWON, et Donghyun LEE. « Predicting Infectious Disease Using
Deep Learning and Big Data ». International Journal of Environmental Research and Public
Health 15, no 8 (27 juillet 2018) : 1596.
CHELLAPILLA, Kumar, Sidd PURI, et Patrice SIMARD. « High Performance
Convolutional Neural Networks for Document Processing », octobre 2006.
CIREŞAN, Dan C., Ueli MEIER, Jonathan MASCI, Luca M. GAMBARDELLA, et Jürgen
SCHMIDHUBER. « High-Performance Neural Networks for Visual Object
Classification ». arXiv, 2011.
CIRESAN, Dan, Ueli MEIER, Jonathan MASCI, Luca Maria GAMBARDELLA, et Jürgen
SCHMIDHUBER. « Flexible, High Performance Convolutional Neural Networks for
Image Classification. » In International Joint Conference on Artificial Intelligence
IJCAI-2011, 1237‑42, 2011..
CORCHO, Oscar, Freddy PRIYATNA, et David CHAVES-FRAGA. « Towards a new
generation of ontology based data access ». Édité par Pascal Hitzler et Krzysztof
Janowicz. Semantic Web 11, no 1 (31 janvier 2020) : 153‑60.
CYRANOSKI, David. « AI Drug Discovery Booms in China ». Nature Biotechnology 39, no 8
(août 2021) : 900‑902..
DADI, Kamalaker, Gaël VAROQUAUX, Josselin HOUENOU, Danilo BZDOK, Bertrand
THIRION, et Denis ENGEMANN. « Population Modeling with Machine Learning
Can Enhance Measures of Mental Health ». GigaScience 10, no 10 (13 octobre
2021).

497
DENG, Jia, Wei DONG, Richard SOCHER, Li-Jia LI, Kai LI, et Fei-Fei LI. « ImageNet : a
Large-Scale Hierarchical Image Database ». In IEEE Conference on Computer Vision
and Pattern Recognition, 248‑55, 2009.
DONALDSON, Jeff. « Glossing over Thoughts on Glitch. A Poetry of Error ». ArtPulse,
2011.
DURAND, Matthieu, Aysha SHAIKHA, Mélanie BILLIA, Eric LECHEVALLIER.
« Applications médicales de l’intelligence artificielle : opportunités & challenges ».
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ELGAMMAL, Ahmed, Bingchen LIU, Mohamed ELHOSEINY, et Marian MAZZONE.
« CAN : Creative Adversarial Networks, Generating “Art” by Learning About Styles
and Deviating from Style Norms », 2017.
GEIGER, Christophe, et Vincenzo IAIA. « The Forgotten Creator : Towards a Statutory
Remuneration Right for Machine Learning of Generative AI ». Computer Law &
Security Review 52 (avril 2024) : 105925.
GOODFELLOW, Ian J., Jean POUGET-ABADIE, Mehdi MIRZA, Bing XU, David
WARDE-FARLEY, Sherjil OZAIR, Aaron COURVILLE, et Yoshua BENGIO.
« Generative Adversarial Networks ». arXiv, 10 juin 2014.
GREEN, Ben, et Yiling CHEN. « The Principles and Limits of Algorithm-in-the-Loop
Decision Making ». Proceedings of the ACM on Human-Computer Interaction 3, no
CSCW (7 novembre 2019) : 1‑24.
HUNTER, Benjamin, Sumeet HINDOCHA, et Richard W. LEE. « The Role of Artificial
Intelligence in Early Cancer Diagnosis ». Cancers 14, no 6 (16 mars 2022) : 1524.
INTERIANO, Myra, Kamyar KAZEMI, Lijia WANG, Jienian YANG, Zhaoxia YU, et
Natalia L. KOMAROVA. « Musical Trends and Predictability of Success in
Contemporary Songs in and out of the Top Charts ». Royal Society Open Science 5,
no 5 (mai 2018) : 171274.
JANOWICZ, Krzysztof, Frank VAN HARMELEN, James A. HENDLER, et Pascal
HITZLER. « Why the Data Train Needs Semantic Rails ». AI Magazine 36, no 1 (25
mars 2015).
JOHN, David. « Artificial Intelligence in Geoscience and Remote Sensing ». In Geoscience
and Remote Sensing New Achievements, édité par Pasquale Imperatore et Daniele
Riccio. InTech, 2010.
KUSSUL, Nataliia, Mykola LAVRENIUK, Sergii SKAKUN, et Andrey SHELESTOV.
« Deep Learning Classification of Land Cover and Crop Types Using Remote
Sensing Data ». IEEE Geoscience and Remote Sensing Letters PP (mars 2017) : 1‑5.

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LABBAN, Mazen. « Deterritorializing Extraction : Bioaccumulation and the Planetary
Mine ». Annals of the Association of American Geographers 104, no 3 (4 mai 2014) :
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: Open Washing and the EU AI Act ». In The 2024 ACM Conference on Fairness,
Accountability, and Transparency, 1774‑87. Rio de Janeiro Brazil : ACM, 2024.
LONGO, Luca, Mario BRCIC, Federico CABITZA, Jaesik CHOI, Roberto
CONFALONIERI, Javier Del SER, Riccardo GUIDOTTI, et al. « Explainable
Artificial Intelligence (XAI) 2.0 : A Manifesto of Open Challenges and
Interdisciplinary Research Directions ». Information Fusion 106 (juin 2024) :
102301.
MILANO, Silvia, Mariarosaria TADDEO, et Luciano FLORIDI. « Recommender Systems
and Their Ethical Challenges ». AI & SOCIETY 35, no 4 (décembre 2020) : 957‑67.
NGUYEN, Dennis, et Erik HEKMAN. « The News Framing of Artificial Intelligence : A
Critical Exploration of How Media Discourses Make Sense of Automation ». AI &
SOCIETY 39, no 2 (avril 2024) : 437‑51.
PERRA, Nicola, et Luis E. C. ROCHA. « Modelling Opinion Dynamics in the Age of
Algorithmic Personalisation ». Scientific Reports 9, no 1 (13 mai 2019) : 7261.
PIANTADOSI, Steven T., et Felix HILL. « Meaning without reference in large language
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POPOVA, Mariya, Olexandr ISAYEV, et Alexander TROPSHA. « Deep Reinforcement
Learning for de Novo Drug Design ». Science Advances 4, no 7 (6 juillet 2018).
ROLNICK, David, Priya L. DONTI, Lynn H. KAACK, Kelly KOCHANSKI, Alexandre
LACOSTE, Kris SANKARAN, Andrew SLAVIN ROSS, et al. « Tackling Climate
Change with Machine Learning ». arXiv, 5 novembre 2019.
ROSCHER, Ribana, Bastian BOHN, Marco F. DUARTE, et Jochen GARCKE. « Explainable
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RUMELHART, David E., Geoffrey E. HINTON, et Ronald J. WILLIAMS. « Learning
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SARANYA A., et SUBHASHINI R. « A Systematic Review of Explainable Artificial
Intelligence Models and Applications : Recent Developments and Future Trends ».
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TSHITOYAN, Vahe, John DAGDELEN, Leigh WESTON, Alexander DUNN, Ziqin RONG,
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TVERSKY, Amos, et Daniel KAHNEMAN. « Belief in the Law of Small Numbers. »
Psychological Bulletin 76, no 2 (août 1971) : 105‑10.
VASWANI, Ashish, Noam SHAZEER, Niki PARMAR, Jakob USZKOREIT, Llion JONES,
Aidan N. GOMEZ, Lukasz KAISER, et Illia POLOSUKHIN. « Attention Is All You
Need ». arXiv, 2017.
YU, Ting, Nitesh CHAWLA, et Simeon SIMOFF, éd. Computational Intelligent Data
Analysis for Sustainable Development. 1st edition. Boca Raton (Fla.) : Chapman and
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ZHANG, Ziqiao, Fei LI, Jihong GUAN, Zhenzhou KONG, Liming SHI, et Shuigeng ZHOU.
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ZHENG, Si, Shazia DHARSSI, Meng WU, Jiao LI, et Zhiyong LU. « Text Mining for Drug
Discovery ». In Bioinformatics and Drug Discovery, édité par Richard S. Larson et
Tudor I. Oprea, 1939 :231‑52. Methods in Molecular Biology. New York, NY :
Springer New York, 2019.

Articles de presse et de blog

BHUIYAN, Johana. « LAPD ended predictive policing programs amid public outcry. A new
effort shares many of their flaws ». The Guardian, 2021.
BOURGIN, Yoann. « IA générative : Sakana AI lance un modèle capable de mener des
recherches scientifiques ». L’Usine Digitale, 14 août 2024.
CHATONSKY, Grégory, « Le Tournant de Stiegler ». [Link], juin 2016.
DURAND, Jean-Marie. « Bernard Stiegler, en 2016 : “Être entièrement calculable par des
algorithmes nous réduit à rien” ». Les Inrocks, 14 juin 2016.
JORDAN Michael. « Artificial Intelligence — The Revolution Hasn’t Happened Yet ».
Medium, 2018.
KOLLER, Frédéric. « Bernard Stiegler : “Toute technologie est porteuse du pire autant que du
meilleur” ». Le Temps, 22 mars 2018.

500
LE FOLL, Clément, et POURÉ Clément. « Des algorithmes au coin de la rue, ou le nouveau
business de la vidéosurveillance automatisée ». Médiapart, 8 mai 2022.

Lettres ouvertes

Future of Life Institute. « Pause Giant AI Experiments : An Open Letter », 22 mars 2023.
Future of Life Institute. « Research Priorities for Robust and Beneficial Artificial Intelligence
: An Open Letter », 18 octobre 2015.

501
 Index nominum

A
L
Adorno, Theodor W., 130, 131.
Anders, Günther, 125, 126, 132, 140. Lapoujade, David, 370, 371.
Andler, Daniel, 12, 15, 16, 38, 200, 258. Leibniz, Gottfried Wilhelm, p. 282 à 313.
Aristote, 44, 45, 46, 234, 235, 238. Le Cun, Yann, 36, 199.
Leveau-Vallier, Alban, 200, 202, 260, 311
B Lovelace, Ada, 270, 271, 272, 273.
Longo, Anna, 54, 449.
Bacon, Francis, 227 à 250.
Badiou, Alain, 403, 405. M
Balibar, Étienne, 408, 409.
Bates, David, 264, 265. Malabou, Catherine, 165, 166, 274, 276,
Beck, Ulrich, 49. 418, 430, 443, 444, 450.
Bender, Emily, 263, 440. Marx, Karl, 129, 131, 134, 151, 333, 364,
Belaval, Yvon, 297, 299, 304, 307, 309, 398, 467.
312. Mbembé, Achille, 121, 138, 139.
Block, Ned, 436, 437. McCarthy, John, 11, 13, 35, 36.
Boden, Margaret, 263, 264, 278. McCulloch, Warren, 12, 35, 126, 147, 200.
Bostrom, Nick, 135, 186, 422. Mengue, Philippe, 346, 347, 358, 363, 367,
Boyer, Elsa, 433, 452, 455. 368.
Bratton, Benjamin, 209, 210, 215, 222, 425, Millière, Raphaël, 446, 447, 448.
427, 428, 434, 440, 443, 452, 456. Mumford, Lewis, 140, 410.
Buckner, Cameron, 446, 447, 448. Minsky, Marvin, 11, 12, 13, 35, 36, 126,
Butler, Judith, 19, 333, 433. 201.

C N

Canguilhem, Georges, 114, 265. Newell, Allen, 13, 38, 254.

Cardon, Dominique, 13, 14, 37, 82, 202, Nietzsche, Friedrich, 47, 145, 162, 160, 166,
204, 205, 338. 174, 176, 177, 178, 179, 180, 184, 185, 186,
Cassou-Noguès, Pierre, 390. 220, 221, 292, 342, 345, 401.
Caye, Pierre, 230, 239, 244.
Chamayou, Grégoire, 113, 114. O
Chatonsky, Grégory, 152, 262, 267, 268,
278, 426, 462. Ollion, Etienne, 57, 58, 205, 206, 264, 432,
Citton, Yves, 222, 396. 438.

502
Couturat, Louis, 286, 287, 288, 289, 291, P
295, 296, 300, 302, 303, 304, 305, 308.
Crawford, Kate, 207, 208, 340. Papert, Seymour, 13, 201.
Cusset, François, 354. Parrika, Jussi, 226.
D Piat, Clodius, 287, 294, 295, 301.
Pitts, Walter, 12, 126, 200.
Dastur, Françoise, 156, 162, 169, 175. Rosenblatt, Franck, 12, 200, 201, 203.
Deleule, Daniel, 236, 241, 242, 246. Rosa, Hartmut, 47, 48.
Descola, Philippe, 192. Rousseau, Pascal, 278, 279, 280, 281.
Desrosières, Alain, 52, 53.
S
E
Schürmann, Reiner, 119, 151, 152, 154,
Ellul, Jacques, 139, 335, 336. 157, 158, 184, 185, 196, 321, 322, 323, 324,
Eubanks, Virginia, 86, 87. 325, 327, 465.
Edwards, Paul, 215, 216, 217. Searle, John, 437, 438, 439, 448.
Serres, Michel, 296, 298.
F Sibertin-Blanc, Guillaume, 361, 402, 404.
Simon, Herbert, 13, 36, 38, 62, 63, 254,
Fœssel, Michaël, 325, 327, 458, 459, 460. 452, 453.
Sloterdijk, Peter, 179.
G Stengers, Isabelle, 221.
Steiner, Georges, 155, 157.
Ganascia, Jean-Gabriel, 14, 18, 38, 78, 79, Stiegler, Bernard, 24, 32, 47, 118, 121, 122,
135, 200, 209, 254, 259, 262, 439. 123, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136,
137, 140, 143, 144, 145, 149, 151, 152, 191,
H 213, 214, 329, 330, 331, 332.

Han, Béatrice, 72, 159. T

Hacking, Ian, 52, 334.
Hilbert, David, 388, 389.
Tréguer, Félix, 338.
Hui, Yuk, 191.
Turing, Alan, 142, 199, 270, 271, 272, 273,
Huneman, Philippe, 450.
389, 390, 430, 431, 432, 433, 434, 435, 436,
437, 438, 454, 455.
I
Tversky, Amos, 65.
V
Ihde, Don, 213, 214.
Illich, Ivan, 409, 410, 414, 415.
Verbeek, Peter-Paul, 18.
Vioulac, Jean, 24, 32, 118, 121, 122, 123,
124, 128, 135, 136, 137, 141, 145, 146, 147,
148, 149, 151, 213, 214, 328, 329.

503
 K Vitali-Rosati, Marcello, 337, 432, 434, 438.

Kahneman, Daniel, 63, 65, 67, 68. W

Knecht, Herbert H., 295, 299, 312.
Koyré, Alexandre, 229, 231. Wiener, Norbert, 35, 127, 147, 148.
Krtolica, Igor, 342, 349, 357, 358, 360, 363, Winner, Langdon, 410, 414.
365, 366, 368, 372, 385.
Kuhn, Thomas, 227, 229, 231, 233, 234, Z
236, 237, 243, 264.
Zourabichvili, François, 376, 399.
Zolynski, Célia, 413, 426.

504