SCIENCE ET SÉCULARISATION
UN DÉBAT HISTORIOGRAPHIQUE
Bruno BELHOSTE
La question des rapports entre science et religion n’a occupé qu’une
place très accessoire dans le programme d’histoire (période moderne) des
concours du CAPES et de l’agrégation consacré en 2017 et 2018 aux
sciences et aux techniques du XVIe siècle au XVIIIe siècle. Dans le
commentaire joint au programme, la question n’est évoquée
qu’incidemment et de manière alambiquée, la première fois à propos de
« l’interaction de leurs idées [celles de Galilée et de Newton] avec la so-
ciété et les pouvoirs religieux, politiques, académiques », et la deuxième, à
propos « de l’impact des dispositifs matériels et des techniques (instru-
ments, dispositifs, gestes, savoir-faire) dans la recherche et
l’expérimentation, en liaison avec les régimes (et usages) politiques et
religieux de la vérité scientifique » (c’est moi qui souligne). On le regret-
tera d’autant plus que la question suscite aujourd’hui des débats et des
interrogations chez les élèves et qu’il paraît donc nécessaire de mieux
armer intellectuellement les enseignants pour l’aborder dans les classes.
Il faut néanmoins reconnaître que le désintérêt dont ont fait preuve les
auteurs du programme reflète un état de l’historiographie. L’histoire des
sciences telle que la pratiquent aujourd’hui les historiens des sciences
professionnels, au moins pour ce qui concerne la période moderne sur
laquelle porte le programme des concours, se préoccupe en effet assez
peu du fait religieux. Le sujet, quand il est abordé, semble devenu le mo-
nopole d’un petit groupe d’historiens, généralement anglo-saxons, sou-
vent financés par la Fondation Templeton, dont l’objectif principal est de
favoriser « le dialogue entre science et religion », dans une perspective qui
a souvent plus à voir avec l’apologétique qu’avec la recherche historique.1
Je voudrais donc ici revenir d’abord sur cette situation historiographique,
en tentant d’en expliquer les causes, avant de proposer une réévaluation
1
de la question des rapports entre science et religion à partir de la notion
classique de « sécularisation ».
Autour de l’historiographie dominante : la Révolution scientifique
Si l’histoire des sciences est aussi ancienne que la science elle-même, c’est
au XIXe siècle qu’elle se constitue progressivement en une spécialité. Le
positivisme, sous toutes ses formes, a joué dans cette mise en place un
rôle majeur. En France, par exemple, la première chaire d’histoire des
sciences, fondée au Collège de France en 1888, est occupée par Pierre
Lafitte, exécuteur testamentaire d’Auguste Comte. Les historiens positi-
vistes entendaient montrer que la recherche scientifique a progressé en
rompant avec les superstitions et les croyances religieuses. Pour eux, le
procès de Galilée, transformé en martyr de la science, illustre le rôle né-
faste de l’Eglise et, plus fondamentalement, le conflit inévitable entre la
science et la religion. Bien sûr, cette vision de combat a suscité la contro-
verse. D’autres historiens ont refusé d’opposer la science à la croyance
et, par exemple, défendu la position de l’Eglise dans l’affaire Galilée. Le
plus célèbre est Pierre Duhem, pour qui l’essor de la physique moderne
se situe dans la continuité des débats scolastiques sur la philosophie na-
turelle et la théorie du mouvement. Plus généralement, loin d’avoir été
un obstacle à la science, c’est l’Eglise au Moyen âge qui aurait selon lui
permis son développement. Pour le démontrer, Duhem s’est lancé dans
une grande recherche historique, exposée dans Le Système du Monde. His-
toire des Doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, dont le premier volume
est paru en 1913. Cette œuvre encyclopédique et érudite, réhabilitant la
science médiévale, a exercé une influence profonde sur l’histoire des
sciences au XXe siècle. Après Duhem, il ne paraissait plus possible
d’opposer de manière simpliste la méthode scientifique moderne à un
prétendu obscurantisme scolastique, comme l’avaient fait les historiens
positivistes du XIXe siècle. La thèse continuiste avait trouvé avec lui un
avocat convaincant.
C’est pour répondre à ce défi qu’Alexandre Koyré avança l’idée de « ré-
volution scientifique ». On ne saurait, dit-il, comparer, comme le faisait
2
Duhem, l’œuvre des savants du XVIIe siècle aux spéculations des scolas-
tiques du XIVe siècle. La physique moderne est en effet fondamentale-
ment différente de celle pratiquée au Moyen âge. Koyré ne proposait pas
pour autant un retour au schéma positiviste opposant la méthode scienti-
fique à la magie et à la superstition religieuse. En effet, selon lui, la pierre
de touche de la science moderne n’est pas, comme le croyaient les positi-
vistes, la recherche des « faits positifs » par le moyen de l’observation et
de l’expérimentation : c’est la mathématisation, qui transforme l’ancienne
science qualitative en une science démonstrative et quantitative. Koyré
soutenait ainsi que Galilée n’avait mené aucune expérimentation, que sa
loi de la chute des corps était le résultat d’un raisonnement purement
mathématique et que ses prétendues expériences n’étaient elles-mêmes
que de simples « expériences de pensée ». Koyré a commencé à présenter
ses idées à la fin des années 1930, mais c’est après la Seconde guerre
mondiale que celles-ci se sont largement diffusées, influençant profon-
dément toute une génération d’historiens des sciences. A la fin des an-
nées 1950, on peut dire que le thème de la « révolution scientifique » s’est
imposé presque sans partage dans l’historiographie.
Deux points méritent d’être soulignés à ce propos. En premier lieu, la
« révolution scientifique », telle qu’elle a été conçue par Koyré, ne consti-
tue pas seulement un changement des méthodes : plus fondamentale-
ment, il s’agit d’un changement de conception du monde. Initié par Co-
pernic, ce changement marquerait la fin d’un ordre hiérarchisé, celui du
cosmos, au profit d’un univers indéfini et homogène, et pour cette raison
pensable mathématiquement, dans lequel l’homme se retrouverait en
quelque sorte déplacé. Koyré parle ainsi, à propos de la révolution du
XVIIe siècle, d’un « processus plus profond et plus grave en vertu duquel
l’homme, ainsi qu’on le dit parfois a perdu sa place dans le monde, ou
plus exactement, a perdu le monde même qui formait le cadre de son
existence et l’objet de son savoir, et a dû transformer et remplacer non
seulement ses conceptions fondamentales, mais jusqu’aux structures
mêmes de sa pensée. »2 Dans la version de la révolution scientifique qu’a
proposée un peu plus tard Thomas Kuhn, l’idée initiale de Koyré est
3
complétée par la prise en compte du rôle des communautés savantes et
complexifiée au point de vue épistémologique, avec la théorie des chan-
gements de paradigme, sans être pour autant profondément modifiée3.
Le second point important concerne la nature de cette révolution scienti-
fique. Pour Koyré et ses disciples, celle-ci est une révolution des idées,
limitée à la sphère scientifique et philosophique, qui trouve sa source
dans l’œuvre de quelques grands penseurs, eux-mêmes confrontés à des
problèmes précis, comme ceux posés par les irrégularités du mouvement
des planètes. Dans cette genèse, Koyré ne prend aucunement en compte
les contextes généraux de la production intellectuelle, que ceux-ci soient
techniques, économiques, sociaux, culturels ou politiques. Cette sorte
d’indifférence au contexte ne doit rien au hasard. En effet, si l’œuvre de
Koyré s’est construite en opposition à celle de Pierre Duhem, elle se
démarque aussi très fortement de l’école marxiste d’histoire des sciences,
telle qu’elle s’était développée dans l’Entre-deux-guerres, qui soulignait
au contraire le rôle fondamental des conditions socio-économiques pour
expliquer l’émergence de la science moderne, liant son essor à celui, con-
temporain, du capitalisme commercial et de la production manufactu-
rière. Koyré refuse ainsi d’accorder le moindre rôle aux savoirs tech-
niques dans le déclenchement de la révolution scientifique. Par exemple,
que Galilée ait été en relation ou non avec les artisans et techniciens de
l’arsenal de Venise est pour lui tout à fait indifférent. C’est par souci de
construire une histoire des sciences idéaliste, entièrement intégrée à
l’histoire de la philosophie, autant que par antipositivisme, que Koyré
ignore également le contexte religieux dans son interprétation de la Ré-
volution scientifique.
L’historiographie, tout en tournant le dos à Koyré et à son idéalisme, est
restée marquée jusqu’à aujourd’hui par l’idée de la Révolution scienti-
fique et de la rupture qu’elle représente. Il est vrai qu’il ne s’agit plus
désormais que d’un cadre de référence, sans véritable contenu théma-
tique. En 1996, Steven Shapin, l’un des auteurs les plus influents du cou-
rant des Science Studies, déclare ainsi de manière provocante en ouverture
d’un livre-manuel pour étudiants explicitement consacré à la Révolution
4
scientifique du XVIIe siècle, que celle-ci n’existe pas !4 A l’opposé de
Koyré, il s’y intéresse en effet principalement aux pratiques sociales dans
l’administration de la preuve expérimentale, considérées comme la pierre
touche de la science moderne, ignorant à peu près entièrement la ma-
thématisation.
Shapin est néanmoins resté fidèle à l’histoire des sciences « à la Koyré »
sur un point : l’absence de tout véritable intérêt pour le contexte reli-
gieux, comme s’il s’agissait d’un non-sujet. Lorsqu’il l’aborde en passant,
c’est seulement pour noter que, le XVIIe siècle étant un siècle profondé-
ment religieux, la science doit s’en accommoder, et que, de toute façon, il
n’y a pas de conflit inévitable entre science et religion, réfutation habi-
tuelle du point de vue positiviste. C’est ignorer, volontairement bien sûr,
la vaste historiographie qui associait, à la suite de Robert Merton,
l’émergence de la science expérimentale anglaise au succès du purita-
nisme et plus généralement au protestantisme, thèse sur laquelle je re-
viendrai plus loin. On retrouve la même façon d’éviter la question qui
fâche, cette fois du côté catholique et continental, dans l’étude très im-
portante de Mario Biagioli sur Galilée courtisan, où le procès du savant
est vu uniquement sous l’angle de la politique de cour5. Deux décennies
plus tard, rien n’a vraiment changé de ce point de vue dans les courants
mainstream de l’histoire des sciences, qui envisagent toujours la question
des rapports entre science et religion, sinon comme illégitime, du moins
comme extérieure à la spécialité, s’inscrivant par-là implicitement dans
une filiation : celle d’une modernité héritée de la Révolution scientifique
et des Lumières, comme conception du monde construite contre la pen-
sée magique et théologique.
La sécularisation : Max Weber et ses successeurs
Il existe cependant, dans la tradition historiographique, une approche
originale visant à concilier l’esprit de la modernité attaché à l’entreprise
scientifique à la nécessaire prise en compte d’un contexte religieux omni-
présent au moins jusqu’au XIXe siècle : c’est celle de la sécularisation.
Après avoir examiné cette notion, je verrai comment elle peut s’appliquer
5
à l’histoire des sciences à l’époque moderne, en suggérant quelques pistes
possibles de développement.
La notion de sécularisation est très générale et polysémique. Selon la
définition assez consensuelle qu’en a donné récemment la sociologue
Danièle Hervieu-Léger, elle désignerait « le mouvement inéluctable de la
réduction de l’espace de la religion dans la société moderne ».6 Il s’agirait
donc d’un processus de longue durée renvoyant à une tendance de fond
inhérente à la modernité et souvent associé en sociologie à celui de diffé-
rentiation fonctionnelle, chaque segment de la structure sociale acquérant
une autonomie relative7. C’est principalement en Allemagne que la no-
tion de sécularisation a été développée. Si le mot lui-même y apparaît dès
le XVIe siècle, son usage ne devient courant qu’au XIXe siècle, pour dé-
signer le processus de contrôle des biens d’Eglise par les pouvoirs sécu-
liers. Le terme est donc rattaché aux politiques de modernisation menées
à la fin du XVIIIe siècle (joséphisme) et dans les années 1800 (recès de la
diète d’Empire en 1803). En fait, il faut attendre le début du XXe siècle
pour que la notion de sécularisation entre vraiment dans le débat intellec-
tuel. Sa diffusion est associée principalement aux noms de Max Weber
et, dans une moindre mesure, du sociologue des religions Ernst
Troeltsch.
Pour Max Weber, la sécularisation, en tant que processus majeur de la
modernité, a deux significations. La première est celle d’un reflux du
sacré, lié à ce qu’il appelle le « désenchantement du monde ». Après avoir
noté que l’homme contemporain n’a pas la moindre idée de la façon
dont fonctionne un tramway qui le transporte, il explique ainsi dans Le
Savant et le politique (1917) :
« L’intellectualisation et la rationalisation croissante ne signifient donc pas
une connaissance générale toujours plus grande des conditions de vie dans
lesquelles nous nous trouvons. Mais elles signifient quelque chose d’autre : le
fait de savoir, ou de croire, que si on le voulait seulement, on pourrait à tout
moment l’apprendre, qu’il n’y a donc en principe aucune puissance mysté-
rieuse et imprévisible qui entre en jeu, que l’on peut bien en principe maîtri-
ser toute chose par le calcul. Mais cela signifie : le désenchantement du
monde. Nous n’avons plus comme le faisait le sauvage pour lequel de telles
6
puissances existaient, à recourir à des moyens magiques pour maîtriser les
esprits ou les solliciter. Bien plutôt, des moyens techniques et le calcul sont
disponibles à cet effet. C’est cela, avant tout, que signifie l’intellectualisation
en tant que telle. »8
Max Weber reprend ainsi à son compte la vision positiviste, opposant la
pensée scientifique à la pensée magique, ce qui, à vrai dire, n’a rien de
très original. La même idée se retrouve chez beaucoup d’autres auteurs
de l’époque, y compris, un peu plus tard, chez Alexandre Koyré, qui est
par ailleurs tout sauf un positiviste. Le changement de Weltbild, qui carac-
térise la Révolution scientifique, est pour ce dernier une évacuation de la
croyance religieuse et magique. A la fin de son livre Du monde clos à
l’univers infini, il évoque ainsi la réponse de Laplace, à qui Napoléon de-
mande où est Dieu dans sa Mécanique Céleste : « je n’ai pas besoin de cette
hypothèse ». Et Koyré ajoute - ce sont là ses dernières lignes :
« L’univers infini de la nouvelle cosmologie, infini dans la durée comme dans
l’étendue, dans lequel la matière éternelle, selon des lois éternelles et néces-
saires, se meut sans fin et sans dessein dans l’espace éternel, avait hérité de
tous les attributs ontologiques de la divinité. Mais de ceux-ci seulement :
quant aux autres, Dieu en partant du monde, les emporta avec lui. »9
On remarquera cependant que le départ de Dieu peut être interprété ici
autrement qu’une simple expulsion, puisque la nouvelle physique semble
hériter de quelque chose de l’ancienne théologie. Cette observation
m’amène, en revenant à Max Weber, à l’autre face de la notion de sécula-
risation : celle, non d’un rejet, mais d’un transfert de religiosité. C’est ce
que Weber appelle à proprement parler le « processus de sécularisation ».
La thèse est développée en particulier dans son ouvrage le plus fameux,
L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905), où il analyse
l’éthique ascétique caractéristique du capitalisme. Cet ascétisme est selon
lui une sécularisation de l’ascétisme religieux, dont il constitue en un sens
un renversement, puisqu’il ne conduit pas à se retirer du monde, mais au
contraire à fonder une action dans le monde.
Si, pour reprendre les termes de Jean-Claude Monod10, la sécularisation-
liquidation, c’est-à-dire le désenchantement, est vue par Weber comme
un processus de perte de sens et de valeur, la sécularisation-transfert
7
constitue, au contraire, un processus de formation de sens, donc, d’une
certaine manière, de réenchantement, mais dans un contexte entièrement
nouveau. On doit souligner, là encore, que ce schéma n’a en réalité rien
de très original. Il est déjà présent dans le positivisme, y compris dans le
positivisme comtien : Auguste Comte est un grand admirateur du Moyen
âge et de la religion catholique, dont sa religion de l’Humanité est un
décalque sans Dieu. La sécularisation-transfert s’inscrit aussi et plus net-
tement encore dans la tradition hégélienne, celle du dépassement de la
religion, très vivace en Allemagne tout au long du XIXe siècle. Cepen-
dant, le rôle de Weber, décisif dans l’introduction du terme et de la no-
tion dans les sciences sociales, ne doit pas être sous-estimé. Il est direc-
tement à l’origine du champ de recherche et de débat sur la sécularisation
au XXe siècle.
Après Weber, le schéma de la sécularisation a été appliqué à de nom-
breux domaines. C’est ce que le philosophe Hans Blumenberg a appelé le
théorème de la sécularisation, qui peut s’énoncer ainsi : « Y n’est autre
que X sécularisée ». Retenons le cas de l’histoire du droit, avec la thèse
controversée de Carl Schmitt, selon laquelle « tous les concepts pré-
gnants de la théorie moderne de l’Etat sont des concepts théologiques
sécularisées »11, celui de l’histoire des théories politiques, avec la thèse de
Karl Löwith selon laquelle la théorie moderne du progrès n’est que la
sécularisation de l’eschatologie chrétienne et l’idée révolutionnaire celle
du thème du salut12, ou encore celui de l’histoire de la philosophie, avec
la thèse d’Amos Funkenstein, selon laquelle les nouvelles philosophies
du XVIIe siècle ne sont que la sécularisation de la théologie13.
L’œuvre de Funkenstein montre que le théorème de la sécularisation
peut concerner aussi l’histoire des sciences. En fait, dès la fin des années
1930, le sociologue Robert K. Merton a repris avec succès le schéma
wébérien en l’appliquant au cas particulier de la science dans l’Angleterre
du XVIIe siècle14. Il y défendait la thèse, inspirée directement de l’Ethique
protestante de Max Weber, selon laquelle le développement de la science
expérimentale y a été favorisé par le puritanisme. Le décalque est ici très
fort, puisque Merton, comme Weber, trouve dans l’ascétisme la clé ex-
8
pliquant l’intérêt des puritains anglais pour la science expérimentale.
C’est l’origine d’une tradition historiographique, associant l’histoire des
sciences et l’histoire du puritanisme et des révolutions anglaises du XVIIe
siècle, longtemps très féconde en Angleterre. Ce courant, où se détachent
les œuvres du grand historien Christopher Hill, héritier à certains égards
de l’histoire marxiste des sciences des années 1930, à laquelle Merton
comme Koyré étaient opposés, et de Charles Webster, sans doute le
meilleur spécialiste de la question, s’est situé en marge de
l’historiographie dominante de la révolution scientifique et souvent
même en opposition15. Or, il paraît aujourd’hui épuisé. Comme on l’a
noté, la nouvelle histoire de la science expérimentale, qui s’est dévelop-
pée en Angleterre dans les années 1990 avec les Science Studies, a claire-
ment rompu avec la thèse de Robert Merton. Si cette thèse ne retient
plus guère aujourd’hui l’attention, il n’en est pas de même, en revanche,
de la thèse dite de Yates, selon laquelle la science expérimentale du XVIIe
siècle trouverait son origine dans la magie naturelle, associée à
l’alchimie16. Or cette thèse peut être considérée elle aussi comme une
application du théorème de la sécularisation, la magie jouant en quelque
sorte le rôle de la religion
Funkenstein aborde la question de la sécularisation en histoire des
sciences d’un autre point de vue, plus proche de celui de Schmitt que de
celui de Merton. Il part pour cela de la théologie, considérée longtemps
comme la reine des sciences. Selon Funkenstein, la réforme protestante
marque l'éclatement de la profession de théologien, rendant désormais
possible pour des laïcs de franchir des limites considérées jusqu'alors
comme inviolables. « Dieu, écrit Funkenstein, cesse d'être le monopole
des théologiens ». Cette incursion des laïcs constitue, selon lui, un trait
fondamental du mouvement de sécularisation. Elle contribue de manière
décisive à partir du XVIIe siècle, à brouiller les frontières entre la théolo-
gie et la philosophie, y compris la philosophie naturelle. Dans la nouvelle
philosophie, le monde naturel acquiert lui-même un statut sacré et l'étude
humaine du monde devient à son tour une activité sacrée.
9
On est donc encore, chez Funkenstein, dans un schéma de sécularisa-
tion-transfert. On note que, loin de marquer un reflux du religieux, la
sécularisation représenterait une extension de la sphère du sacré à des
réalités et des activités jusqu’alors profanes, y compris scientifiques. Si
l’on admet que la sécularisation constitue l’une des modalités fondamen-
tales de la modernité, celle-ci ne saurait donc être caractérisée par une
réduction de l’espace de la religion, comme on l’a souvent cru, mais au
contraire par son expansion, même s’il convient aussitôt d’ajouter que
cette expansion a été aussi une profonde transformation.
C’est bien contre cette conception de la sécularisation, et donc de la mo-
dernité, que Hans Blumenberg s’est élevé dans son œuvre. Pour Blu-
menberg, la modernité n’est pas le produit transformé du religieux, car le
processus de sécularisation, si on en retient l’idée, y introduit quelque
chose de radicalement nouveau : l’auto-affirmation de l’homme et sa
possible émancipation. Pour Blumenberg, ce projet proprement mo-
derne s’exprime en particulier dans le développement de la science dont
il a tenté de donner un aperçu dans une somme intitulée La Légitimité des
temps modernes.17 Il est clair que Blumenberg, en adoptant cette position,
entend se situer dans le camp des Lumières. C’est pourquoi je terminerai
cette présentation en abordant la question de la sécularisation et la
science dans le contexte des Lumières et de la libre-pensée.
Sécularisation et Lumières
Dans un livre récent, l’historien américain Charly Coleman revient sur
trente ans d’une historiographie révisionniste dont la production a remis
en cause ce qui semblait jusqu’alors un acquis de l’histoire intellectuelle
des Lumières : l’idée d’un reflux du religieux au cours du XVIIIe siècle18.
Il montre comment les historiens ont, au contraire, mis en évidence
l’ampleur des Lumières protestantes, catholiques et juives, ainsi que le
rôle majeur des débats théologiques dans l’élaboration des idées que l’on
avait l’habitude d’associer au mouvement des Lumières. S’il n’est pas
question de remettre en question sur ce point l’acquis de la recherche, il
est légitime de s’interroger sur ce qu’a pu signifier la sécularisation dans
10
un tel contexte. Y aurait-il eu une sécularisation-transfert massive, par
laquelle des aspirations religieuses auraient été finalement retraduites en
termes entièrement mondains ? On reconnaît là la thèse de Karl Löwith
sur l’origine religieuse des thèmes révolutionnaires et progressistes
propres à la modernité. Ou ne s’agirait-il pas plutôt de l’émergence de
quelque chose d’entièrement nouveau, qui s’exprimerait encore, partiel-
lement au moins, dans l’idiome traditionnel de la religion ? La question
se pose en particulier pour les thèmes, les valeurs et les contenus pro-
duits dans la sphère de la science, en voie d’autonomisation rapide.
L’examen de deux thématiques majeures des Lumières illustre la com-
plexité du processus. La première est celle de la Nature. Les historiens
des idées en ont depuis longtemps souligné l’importance au XVIIIe
siècle19. L’incroyable succès de la théologie naturelle, souvent associée à
celui du newtonisme, semble accréditer l’idée d’un sentiment de la nature
fortement marqué de religiosité. Pourtant, la représentation du monde
qui s’impose alors dans les sciences physiques est purement mécanique,
sans que soit laissé aucune place à l’action divine ; l’ordre des êtres, en
histoire naturelle, suit les règles arbitraires d’une classification purement
descriptive tandis que les corps vivants eux-mêmes paraissent se réduire
en médecine à des dispositifs uniquement matériels. L’étude de
l’Homme, qui est l’une des grandes innovations des Lumières, présente
les mêmes ambigüités. D’un côté, le XVIIIe siècle voit l’émergence d’une
conception sensible et personnelle de la nature humaine, accordant une
place décisive au sentiment religieux comme forme suprême du senti-
ment de la nature. De l’autre, l’histoire naturelle de l’Homme ramène le
genre humain à sa pure animalité, décrivant ses mœurs comme celles de
n’importe autre espèce animale.
Une approche en termes d’histoire des idées ne permet pas de sortir de
ces apories. C’est pourquoi je voudrais souligner, pour terminer ce tour
d’horizon historiographique, la nécessité d’une histoire différenciée de la
sécularisation. Celle-ci n’a rien d’un processus homogène et inéluctable :
elle dépend au contraire étroitement des contextes, des conjonctures et
des milieux sociaux. De ce point de vue, il est indispensable de prendre
11
en compte les sphères concernées et de bien distinguer le processus de
sécularisation au sein du monde intellectuel, c’est-à-dire de la République
des lettres, et en particulier du monde savant, qui intéresse plus spécia-
lement l’histoire des sciences, de celui à l’œuvre dans des secteurs plus
large de la société. Pour ce qui concerne la République des lettres, le
processus de sécularisation est un processus constitutif, de nature autant
sociale qu’idéologique et qui s’inscrit dans une temporalité longue. Elle
peut se définir avant tout comme une autonomisation progressive par
rapport à la sphère cléricale, déjà bien engagée au XVIIe siècle. Cette
autonomisation, elle-même liée étroitement à la montée en puissance des
Etats séculiers, accompagne la mise en place progressive d’un espace
communicationnel à grande échelle, échappant à tout contrôle formel et
s’appuyant sur le développement de nouvelles technologies, de nouvelles
pratiques culturelles et de nouvelles sociabilités. Ces évolutions affectent
l’ensemble des élites possédantes et instruites, mais peu, ou pas du tout,
les catégories populaires, et elles induisent nécessairement, du fait de la
réduction des moyens directs de coercition idéologique, un affaiblisse-
ment des orthodoxies. La sécularisation apparaît moins, dans cette pers-
pective, comme une réduction de l’espace de la religion, que comme une
perte de monopole et une diversification d’ensemble de l’offre idéolo-
gique. C’est ce contexte qui permet l’expression publique de positions
areligieuses ou anti-religieuses, mais aussi, et sans doute plus encore, de
transpositions, l’un des traits caractéristiques du phénomène de séculari-
sation.
Si l’on considère maintenant le monde savant, il apparaît des spécificités
importantes, qui en font, pour la question de la sécularisation, un cas
singulier. Le fait décisif, sur lequel insistait déjà Funkenstein, est le pro-
cessus de séparation entre hommes de science et théologiens, entre la
science et la théologie. C’est là finalement l’essence de ce qu’on a appelé
la Révolution scientifique, c’est-à-dire du passage de la philosophie natu-
relle scolastique à la nouvelle physique au XVIIe siècle. Sur ce thème,
l’une des grandes faiblesses de l’historiographie est l’absence d’une véri-
table histoire socio-politique de la théologie et des théologiens à l’époque
12
moderne, sans laquelle il reste difficile d’apprécier la dynamique de la
Révolution scientifique, de ses soutiens et de ses oppositions, y compris
pour évaluer certains épisodes hyperclassiques, comme la condamnation
de Galilée.
Sur la base de cette rupture, le monde savant se constitue, avec l’appui
des pouvoir séculiers, en posant comme règle de base la neutralité épis-
témique, institutionalisée dans des dispositifs collectifs comme les aca-
démies. La vérité scientifique est désormais entièrement distincte de la
vérité théologique : dans l’enceinte savante, c’est par une administration
de la preuve fondée uniquement sur les faits et les raisonnements que le
débat peut être légitimement arbitré. Pour autant, la neutralité épisté-
mique n’est pas neutre idéologiquement. Elle impose de rejeter toute
forme de « superstition », c’est à dire de naturalisme magique, d’où la
condamnation définitive de l’astrologie, l’épuration de toute trace alchi-
mique en chimie, et, finalement, le rejet de tout surnaturel dans l’étude
des phénomènes physiques. La force du dispositif tient à ce qu’il ne dé-
pend pas des opinions personnelles des savants, qui peuvent être par
ailleurs des hommes de foi, mais du statut même de la vérité scientifique.
Ainsi sécularisée, la science devient à son tour une ressource idéologique
majeure et un agent puissant de la sécularisation. Cela est vrai tout autant
pour les processus de sécularisation-transfert que pour les processus de
sécularisation-liquidation. Ce qui rend ces phénomènes particulièrement
complexes et intéressants au XVIIIe siècle, c’est que la séparation n’est
pas encore complète entre monde savant et monde lettré et que, dans le
monde savant lui-même, l’amateurisme reste jusqu’à la fin du siècle, voire
au-delà, une modalité très importante de l’activité scientifique.
Plutôt que de développer ces aspects, je souhaiterais pour terminer, re-
venir sur la question de l’autonomisation de la science, comme modalité
du processus de sécularisation à l’époque moderne, et ce qu’elle implique
par rapport à la question religieuse pour les acteurs eux-mêmes. A la fin
du XVIIIe siècle, le parti philosophique domine à l’Académie des
sciences de Paris, où la grande majorité des savants sont clairement hos-
tiles à l’Eglise et se réfèrent à la religion naturelle, quand ils ne sont pas
13
souvent purement et simplement des athées, alors qu’en Grande-
Bretagne et en Allemagne, l’opposition aux religions révélées apparaît
beaucoup moins marquée dans les milieux intellectuels. Ces différences
tiennent beaucoup plus à l’état général de l’opinion éclairée et au fonc-
tionnement de la République des lettres dans chacun de ces pays qu’à la
condition particulière des hommes de science. Ce qui apparaît en re-
vanche partout, c’est le poids des hétérodoxies au sein des élites savantes
et ce qu’on peut caractériser, de manière générale, comme des formes de
libre-pensée. De ce point de vue, le contraste avec la situation au siècle
précédent est frappant, au moins en apparence. Au XVIIe siècle, comme
au XVIe siècle, les appartenances religieuses sont explicites et les mani-
festations de foi requises, y compris au sein du monde savante Certes, le
libertinisme a connu un certain succès dans les milieux érudits au début
du XVIIe siècle, mais la parenthèse semble s’être refermée avec la fin des
grands affrontements religieux et la montée de l’absolutisme après 1650.
Que faut-il en conclure ? Beaucoup d’historiens des sciences semblent
tenir pour acquis que des savants comme Galilée, Descartes ou Newton
étaient des hommes de foi, quel que soit par ailleurs le caractère éven-
tuellement conflictuel de leur rapport avec les Eglises établies. Certains
en arrivent même à soutenir que ce sont d’abord et avant tout des moti-
vations religieuses qui ont animé ceux qui ont contribué à l’essor de la
science moderne aux XVIe et XVIIe siècles. L’astronomie, la physique
nouvelle, l’histoire naturelle et l’alchimie auraient donc visé à retrouver
dans le monde d’ici-bas le reflet du divin20. En réalité, l’incroyance, que
Lucien Febvre jugeait marginale et sans signification au XVIe siècle, était
loin d’être exceptionnelle chez les lettrés, si l’on veut bien ne pas la con-
fondre avec l’incroyance athée ou agnostique de nos contemporains.
Certes, il est impossible de sonder les reins et les cœurs, d’autant que la
plupart des savants se gardaient bien d’exprimer leurs opinions reli-
gieuses, se contentant à l’occasion de propos convenus. Je poserai ce-
pendant, à titre d’hypothèse, que l’hétérodoxie a été alors une modalité
de la croyance beaucoup plus répandue dans les milieux savants qu’on ne
le pense en général. Si, pour certains comme Newton, cela a représenté
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une motivation profonde pour étudier la nature, la plupart étaient animés
par une libido sciendi purement mondaine, sans dimension religieuse ;
d’autres, enfin, dont probablement Descartes, étaient des libertins mas-
qués, rompant sans le dire en leur for intérieur avec toute idée d’un Dieu
personnel et actif. En d’autres termes, il est probable que la neutralité
épistémique, qui s’est imposée progressivement comme règle de la vie
savante au XVIIe siècle, a correspondu à des formes de croyance de plus
en plus répandues à cette époque chez les acteurs eux-mêmes. Au-delà
de la crise de de conscience européenne dont Paul Hazard situait le mo-
ment entre 1680 et 1725, c’est bien dans le libertinisme, sous toutes ses
formes, que l’esprit des Lumières a trouvé sa source21.
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Sur le rôle de la fondation Templeton en histoire des sciences, voir Y. Gin-
gras, L'Impossible Dialogue. Sciences et religions, Paris, PUF, 2016.
2 A. Koyré, Du Monde Clos à l’Univers infini, Paris, PUF, 1962 (première édition,
en anglais, en 1957).
3 T. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion, 1983 (pre-
mière édition, en anglais, en 1962).
4 S. Shapin, La Révolution scientifique, Paris, Flammarion, 1998, p. 11 (première
édition, en anglais, en 1996).
5 M. Biagioli, Galileo Courtier: The Practice of Science in the Culture of Absolutism, Uni-
versity of Chicago Press, Chicago, 1993.
6 D. Hervieu-Léger, « La démocratie providentielle, temps de l'ultra-
sécularisation », Revue européenne des sciences sociales, XLIV-135, 2006, p. 111-121, p.
111.
7 Sur cette thématique, voir Niklas Luhmann, Funktion der Religion, 1977, Frank-
furt-am-Main, Suhrkamp.
8 M. Weber, Le savant et le politique. Une nouvelle traduction : la profession et la vocation
de savant, la profession et la vocation de politique, La Découverte, 2003 (première édi-
tion en 1919, nouvelle traduction par C. Colliot-Thélène).
9 A. Koyré, Du Monde Clos à l’Univers infini, op. cit.
10 J. C. Monod, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin,
2002.
11 C. Schmitt, Théologie politique, Paris, Gallimard (édition originale en allemand en
1922).
12 K. Löwith, Histoire et salut : Les présupposés théologiques de la philosophie de l'histoire,
Paris, Gallimard, 2002 (édition originale en anglais parue en 1949).
13 A. Funkenstein, Théologie et imagination scientifique du Moyen Âge au XVII e siècle,
Paris, PUF, 1995 (édition originale en anglais parue en 1989).
15
14 R. Merton, Science, Technology and Society in Seventeenth-Century England, in Osiris,
1938, vol. 4, p. 360-632.
15 C. Hill, Intellectual Origins of the English Revolution, Oxford University Press, 1965
(édition révisée en 2001) et C. Webster, The Great Instauration. Science, Medicine and
Reform, 1626-1660, Londres, Duckworth, 1975.
16 Voir F. Yates, Giordano Bruno et la tradition hermétique, Paris, Dervy-Livres, 1988
(édition originale en 1964), et P. Rossi, Francis Bacon from Magic to Science, Chica-
go, University of Chicago Press, 1968.
17 H. Blumenberg, La légitimité des temps modernes, Paris, Gallimard, 1999 (édition
originale, en allemand, en 1966). L’ouvrage a été précédé d’une étude sur la
révolution copernicienne, Die kopernikanische Wende, Francfort, Suhrkamp, 1965,
non traduite en français.
18 C. Coleman, The Virtues of Abandon: An Anti-Individualist History of the French
Enlightenment, Stanford, Stanford University Press, 2014
19 Sur ce thème, on retiendra, entre autres, deux contributions majeures : J.
Ehrard, L'idée de nature en France dans la première moitié du XVIII e siècle, Paris,
SEVPEN, 1963, et J. Roger, Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe
siècle. La génération des animaux de Descartes à l'Encyclopédie, Paris, Armand Colin,
1963.
20 Voir par exemple B. Ogilvie, The Science of Describing : Natural History in Renais-
sance, Chicago, University of Chicago Press, 2006 et E. Joring, Reading the Book of
Nature in the Dutch Golden Age, 1575-1715, Leyden, Brill, 2010.
21 P. Hazard, La crise de la conscience européenne (1680-1715), Paris, Boivin, 1935,
réédition Le Livre de poche, 1994. Sur les liens entre libertinisme et libre-
pensée, voir J. Israël, Les Lumières radicale. La philosophie, Spinoza et la naissance de la
modernité (1650-1750), Paris, Editions Amsterdam, 2005 (première édition, en
anglais, en 2002).
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