Mbarek Ould Beyrouk :

du désert
et des hommes
 Critiques littéraires
Collection dirigée par Jérôme Martin

« Critiques Littéraires » est consacrée à la publication de travaux

universitaires en lien avec la littérature.

Dernières parutions

Philippe ARNAUD, Pierres de touche, 2024.

Rym SELLAMI, La poétique de l’horreur dans l’œuvre
romanesque de Jean-Pierre Martinet. 1970-1980, 2024.
Alain LERCHER, Gertrud Kolmar, la poétesse assassinée, 2024.
Bernoussi Senhadji SALTANI, Agadir de Mohammed Khaïr-
Eddine. Déplier les strates, 2024.
Jean-Michel WAVELET, Albert Camus. Enseignant empêché,
pédagogue résistant, 2023.
Benjamin HILDENBRAND, Michel Houellebecq, de l’espoir
utopique au désespoir dystopique, Entre quête d’immortalité et
quête sexuelle, 2023.
Catherine CHAUCHE, Langue et fiction. Lecture
phénoménologique de textes de la littérature anglo-saxonne, 2023.
Joao-Manuel NEVES, Soi-même comme un sujet impérial,
Littérature coloniale des années 1920 : Le cas du Mozambique,
2023.
Julia PFEIFFER, Scholastique Mukasonga. Poétique de la
mémoire et posture littéraire, 2023.
Quraishiyah DURBARRY, Mémoire et vérité dans Les Braises
de Sándor Márai, 2023.
Manon AMANDIO, Écrire la souffrance au XIXe siècle. Fédor
Dostoïevski, Charles Baudelaire, Edgar Allan Poe, 2023.
Claude POULETTE, Sartre, l’imaginaire et la liberté, 2023.
Christophe CHABBERT, Dans l’univers littéraire de Marcel
Pagnol, Biographie d’une œuvre populaire, 2023.
Abdellatif ABBOUBI, Bibliographie de Mohammed Khaïr-
Eddine. 1962-2014, 2023.
Imene LATACHI, Etude du phénomène de la folie dans Une
Valse de Lynda Chouiten, 2023.
Modibo DIARRA, Dynamiques socio-historiques dans les
romans de Seydou Badian, 2023.
 Bernadette Rey Mimoso-Ruiz

Mbarek Ould Beyrouk :

du désert
et des hommes
 © L’Harmattan, 2024
5-7, rue de l’École-Polytechnique, 75005 Paris
[Link]
ISBN : 978-2-336-49828-7
EAN : 9782336498287
À Bertrand, Elvire, Aude,
Valen, Vanon, Mélia, Sacha, Lucie, Corentin,
Et à celui qui veille sur nous parmi les étoiles

7
 Mais l’immense désert n’est qu’un espace étroit et clos
où chaque pas porte un nom, et chaque présence une histoire
possédée par chacun.
BEYROUK, Le Tambour des larmes

9
 Avant-propos
Journaliste dans un premier temps, puis romancier et
surtout poète, M’barek Ould Beyrouk trace son sillon
littéraire dans le vaste champ de la francophonie depuis les
premières nouvelles parues dans Chaab, ensuite dans
Mauritanie-Demain1, avant qu’il ne rejoigne le cercle des
romanciers africains d’expression française avec Et le ciel
a oublié de pleuvoir (2006). Diffusée en France via
l’excellente maison d’édition tunisienne Elyzad, mais aussi
chez Sabine Wespieser, son œuvre romanesque met en
lumière une littérature située entre Maghreb et Afrique
subsaharienne qui a été trop longtemps marginalisée.
En effet, depuis l’essai de Catherine Belvaude,
Ouverture sur la littérature en Mauritanie2, peu d’ouvrages
recensent cette littérature alors qu’une approche plus
approfondie permettrait d’en mesurer l’importance.
Malgré tout, il convient de citer le Guide de littérature
mauritanienne : une anthologie méthodique3 (2000), les
Éléments de la Littérature Mauritanienne de Langue
Française4 (2008) qui sont accessibles en France5.

1
Chaab est le premier quotidien officiel mauritanien paru en 1975.
Mauritanie-Demain a été créé par Beyrouk en 1988.
2
Catherine BELVAUDE, Ouverture sur la littérature en Mauritanie,
Paris, L’Harmattan, 1989. Cet essai repose essentiellement sur la
littérature en langues usitées en Mauritanie et les traditions orales.
3
Nicolas MARTIN-GRANEL, Ould Mohamed LEMINE IDOUMOU et
Georges VOISSET, Guide de la Littérature mauritanienne. Une
anthologie méthodique, Paris, L’Harmattan, 2000.
4
M´Bouh SÉTA DIAGANA, Éléments de la Littérature Mauritanienne de
Langue Française, Paris, L’Harmattan, 2008.
5
Nous avons modestement contribué à la diffusion de cette
connaissance dans la rubrique « Echos francophones » (« À la
découverte de M´barek Ould Beyrouk ») de la revue en lignes, Inter-
Lignes, Presses universitaires de L’Institut Catholique de Toulouse, n°
26, printemps 2021, p. 90-110.

11
 L’Alliance Française, sise à Lecce, a publié en 2014 un
numéro contenant une série d’articles qui étudient divers
points de cette littérature1 dont Anna Michieletto a fait une
recension. On peut lire dans le prologue, la mention du
double numéro 129-121 de la revue Notre Librairie,
devenue Cultures Sud en 1995, qui avait à l’époque pour
objectif de favoriser « l’émergence, la valorisation et la
diffusion, en France et dans le monde, des littératures du
Sud francophones ou traduites en français. Toutefois, et
dans une forme respectable, ce n’était pas la littérature
francophone qui y était spécialement étudiée ; les
contributeurs y abordaient aussi des productions dans les
langues mauritaniennes (poular, soninké, wolof, hassanya
et arabe)2 ».
À ces initiatives, s’ajoute celles de chercheurs
mauritaniens3 réunis dans le groupe GRELAF (Groupe de
Recherches en Littérature Africaine) qui publient une
Anthologie de littérature mauritanienne francophone4
(2000), laquelle recevra un accueil mitigé et fera polémique

1
M’Bouh SETA DIAGANA Mamadou KALIDOU BÂ (dirs.) « Littérature
mauritanienne de langue française », Interculturel Francophonies
n°26, novembre-décembre, 2014. Recension par Anna MICHIELETTO
(Università Ca’ Foscari Venezia, Italia) art-10.14277-2499-5975-Tol-
[Link] ([Link]). Consulté le 1er août 2023.
2
Manuel BENGOÉCHÉA, « La littérature mauritanienne francophone :
bilan et perspectives », ibid. p. 19-32. Le dernier paragraphe de l’article
considère que « Les romans d’Abdoul Ali War, de Beyrouk, dans une
moindre mesure ceux de HarounaRachid Ly et de Moussa Ould Ebnou
peuvent être déjà perçus comme des classiques ».
3
Il faut noter également la thèse de doctorat en Littérature francophone
et comparée de Manuel Bengoéchéa, La littérature mauritanienne
francophone : panorama, analyse, réflexions, (dir. Xavier Garnier),
soutenue à Paris 13, 2006.
4
GRELAF (Groupe de Recherches en Littérature Africaine) publie une
Anthologie de littérature mauritanienne francophone, Nouakchott,
Éditions Joussours/Ponts, 2016.

12
sous la houlette de Mariem Mint Derwich1 qui en dénonce
la partialité, la misogynie et l’incomplétude dans
l’hebdomadaire Le Calame où elle écrit régulièrement des
chroniques. Elle objecte notamment la négligence de toutes
les parutions qui n’entrent pas dans la diffusion papier, alors
que de nombreux écrits sont accessibles sur le net. Il bien
évident qu’une anthologie est, par définition, partiale et
incomplète puisqu’il s’agit d’un choix opéré par le(s)
auteur(s), ce qui ne diminue pas sa valeur et finalement,
laisse place libre à d’autres volumes qui se fonderont sur
d’autres écrivains.
Dans le présent ouvrage, il ne sera question que des
écrits de Beyrouk tels qu’ils nous sont parvenus et lus dans
un contexte hexagonal, dans ce qu’ils apportent de
connaissances sur la Mauritanie, mais aussi et surtout, dans
leur nature qui tend à l’universel. En effet, il apparaît
réducteur de limiter un écrivain de valeur à sa seule origine
géographique et culturelle, ce qui écarterait de facto tout
intérêt aux traductions et confinerait l’œuvre dans une
sphère dont sont exclus les lecteurs étrangers, sauf à
ressusciter la vieille tentation de l’exotisme. Cependant, il
n’est pas question de nier l’essence spécifique qui lui est
attachée puisqu’elle en fait la particularité, mais ne peut s’y
limiter, si l’on reconnaît à la littérature une fonction
humaniste. La part d’humilité sera forcément présente dans
cet ouvrage et laisse toute liberté à d’autres critiques,
notamment mauritaniens, d’apporter leur vision de cette
œuvre étudiée à un instant T, car toujours en évolution. Il
reste l’espoir que cet essai soit éclairant pour d’aucuns et
contribue à une reconnaissance plus large de Beyrouk et par

1
Mariem MINT DERWICH, « Nouvelles d’ailleurs. À messieurs les
auteurs de l’anthologie de littérature mauritanienne francophone »
[Link] 2 juin 2016. Consulté le 30 juillet
2023.

13
là même, d’une littérature dynamique mauritanienne que le
rayonnement maghrébin soutenu par les médias et des
porte-paroles à la renommée bien établie1 occulte.
Ce préambule posé, avant d’aborder une étude des
romans, il parait logique de s’intéresser à leur auteur, à
commencer par son parcours personnel, car avant d’être une
plume, un écrivain est en premier lieu, un être humain.

1
Des écrivains marocains tels que Ben Jelloun ou Fouad Laroui,
algérien Kamel Daoud ou tunisien Yamel Manai, par exemple. À cela
s’ajoutent les romans récompensés de prix à la résonance médiatique.

14
 Abréviations des titres
Afin d’éviter l’excès de notes infrapaginales, les renvois
aux textes et les citations seront formulés pour ce qui est
des œuvres de Beyrouk comme suit :

Et le ciel a oublié de pleuvoir (CP)

Nouvelles du désert (ND)
Le Griot de l’émir (GE)
Le Tambour des larmes (TL)
Je suis seul (JS)
Le Silence des horizons (SH)
Parias (P)
Saara (S)
Avec toi, la sécheresse est verdure (ATSV)

15
 Introduction

Né en 1957 à Atar, ancienne base militaire française,

M’barek Ould Beyrouk appartient à la génération de la
jeune Mauritanie indépendante1. Sa famille est liée à une
vieille tribu de l’aristocratie commerçante, les Tekna2, sur
l’axe Guelmim-Atar-Tombouctou, c’est-à-dire du sud-
ouest marocain au Mali actuel, signifiant clairement
l’inexistence des frontières dessinées a posteriori, ce que
Beyrouk confirme quand il précise qu’une partie de sa
famille est dispersée : « Mon grand-père est marocain et ma
grand-mère malienne. Je partage la même culture qu’un
ensemble beaucoup plus vaste que la Mauritanie. Cet
espace est mon véritable pays3 ».
Son père, instituteur à Atar, était un fervent lecteur et lui
a transmis la passion de la littérature, ce qu’il a précisé dans
plusieurs entretiens. Quant à l’écriture en français, elle
résulte tout bonnement de son parcours scolaire et
universitaire et s’accompagne d’une connaissance profonde
de la poésie et de la littérature locale, sans que l’une ne renie
l’autre. Dans un entretien accordé au magazine Lecture-
Monde, il confie :

1
Après avoir été protectorat (1903) puis colonie (1920), Territoire
d’Outre-Mer (1945), la Mauritanie est devenue indépendante le 28
novembre 1960.
2
Au sujet de la tribu Tekna, voir Attilio GAUDIO Les Populations du
Sahara occidental, Paris, Karthala, 1993.
3
Gladys MARIVAT, « Beyrouk, l’écrivain qui raconte le monde depuis
le Sahara », Le Monde, 16 novembre 2018.
[Link]
qui-raconte-le-monde-depuis-le-sahara_5384562_3212.html; consulté
le 2 août 2023.

17
 Comme tous les Mauritaniens, j’ai d’abord fréquenté l’école
coranique ; je suis ensuite allé au milieu des années soixante dans
une école publique où le français était encore fort présent1, mais
ma véritable rencontre avec cette langue, ce fut quand, au début
de mon adolescence, mon père m’offrit un roman que je passai
deux mois à rabâcher ; c’était les Misérables de Victor Hugo. J’en
suis sorti avec une passion qui ne s’est jamais éteinte pour Victor
Hugo et pour la littérature française2.

Le débat autour de la francophonie en tant que langue

léguée par le colon reflète une réalité historique, mais la
littérature mauritanienne ne se limite pas à l’écriture en
français, selon les ouvrages cités précédemment. Pour
Beyrouk, elle appartient à un choix nourri de textes français
et désireux de s’inscrire dans une double tradition à la fois
mauritanienne et française, si bien qu’il se déclare
« francoscribe », sans renoncer aucunement à sa culture
natale dont il s’emploie à célébrer la richesse, ni à la langue
hassanyha qui est celle de son quotidien. Sa formation
juridique à l’université Mohammed V (Rabat) ne l’a pas
entraîné dans les dédales des tribunaux, mais le conduit au
journalisme et l’incite à créer, en opposition au quotidien
officiel Chaab3, un mensuel indépendant afin d’affirmer la
1
Le pays, république islamique, est entré à l’OIF en 1980, la langue
française est parlée par 12% de la population, mais supprimée au
Parlement depuis 2020 qui ne reçoit que trois langues nationales
(pulaar, soninké et wolof) et l’arabe, langue officielle en lien avec
l’islam, religion d’État. Constitution du 20 juillet 1991, consolidée en
2017, article 6. Le français a été mentionné comme langue co-officielle
avec l’arabe jusqu’en 1991.
2
[Link]
beyrouk-je-ne-me-veux-pas-francophone-mais-plutot-francoscribe/.
Consulté le 3 août 2023.
3
Le quotidien était édité en deux versions en arabe et en français.
Mauritanie-Demain, mensuel était publié uniquement en français. Voir
à propos de la presse mauritanienne, Christian ROQUES « Essor et
difficultés d'une presse indépendante en Mauritanie (juillet 1991-juillet

18
nécessité d’une liberté d’expression offrant une ouverture
intellectuelle et politique. De plus, il collabore à Jeune
Afrique, et à Mawkib Al Thaqafi.
Parallèlement à son activité journalistique, il publie des
nouvelles entre1988 et 1993 dont certaines seront
répertoriées dans le recueil Nouvelles du désert1 et
contiennent les grandes thématiques qui seront développées
à l’avenir. Le désert et son versant opposé, la ville, le passé
et les heures contemporaines, les tableaux d’un réalisme
saisissant, côtoient une poétique qui se développe d’une
nouvelle à l’autre et trouveront leur épanouissement dans
les écrits futurs, enrichis d’intrigues plus complexes et de
personnages multiples, reflet et vaste panorama d’une
société partagée entre tradition et modernité.
En 2006, paraît son premier roman Et le ciel a oublié de
pleuvoir2 qui reçoit un bel accueil critique et lui ouvre une
audience que confirmera chacune de ses publications. Récit
polyphonique, il retrace le parcours de trois figures
emblématiques, le gardien des traditions des Oulad Ayatt,
Bechir, qui défend sauvagement l’honneur de la tribu,
Mahmoud, l’esclave devenu l’un des puissants de la
République, et entre eux deux, la figure rayonnante de Lolla
se fait ode à la liberté des femmes et se situe au centre de
l’action. De cette manière, de récit en discours, se déroule
la pensée contradictoire d’une nation en devenir, en quête
de son équilibre que ne saurait lui apporter la démocratie

1992) ». Revue du monde musulman et de la Méditerranée, n°63-64,

1992. Minorités religieuses dans l'Espagne médiévale. p. 245-255.
Doi : [Link] Consulté le 2 août
2023.
1
BEYROUK, Nouvelles du désert, Paris, Présence Africaine, 2009. À ce
propos, voir notre article « Du désert à la ville : brèves histoires d’un
peuple dans les Nouvelles du désert de Beyrouk » in Anales de filología
francesa, n° 31, Université de Murcia, 2023, p. 579-591.
2
BEYROUK, Et le ciel a oublié de pleuvoir, Paris, éd. Dapper, [Link]
du roman maghrébin francophone 2017.

19
telle qu’elle est conçue en Occident. Et il n’est pas
surprenant que ce soit une femme qui se trouve au cœur de
ce conflit. D’autres personnages féminins dont la beauté est
célébrée à l’identique des poèmes antéislamiques, jalonnent
l’œuvre de Beyrouk et leur accordent une sorte d’éternité
en écho de la pérennité du désert incarnée par Moulay le
fou, en dépit des avancées techniques, des aléas politiques
et des erreurs humaines.
Intemporel, Le griot de l’émir1 retrouve les accents de
l’épopée T’eddine2 dans le récit du griot qui chante la gloire
passée de sa tribu vaincue, pour l’amour de Khadija, sa
belle protectrice trompée par le nouvel émir qui n’est pas
digne de son titre. Son errance le mène jusqu’à Tombouctou
avant qu’il ne soit à nouveau celui qui, par ses chants, guide
une révolte menant au retour de la justice et de l’honneur3.
Quant au Tambour des Larmes4, il voit la belle Rayhana
défier toute sa tribu quand elle s’empare du tambour sacré
en représailles de l’enlèvement de son fils, né d’une
rencontre amoureuse dans laquelle son honneur a été
bafoué. Trois univers s’y confrontent dans le parcours de la
jeune femme, le désert des origines au sein de la tribu, le
village des pêcheurs Imraguen et la ville qui se décline sous
deux formes, celle encore humaine d’Atar et la capitale
Nouakchott, impitoyable. Tous trois semblent se liguer pour
la broyer comme si la femme qui ose se révolter ne peut
trouver de salut. Le récit-cadre de sa fuite à la recherche de

1
BEYROUK, Le Griot de l’émir, Tunis, Elyzad, 2013.
2
Inscrite au patrimoine de l’UNESCO, elle se compose d’une dizaine
de poèmes en langue hassanya. Elle est accessible en ligne
[Link]
3
Voir notre article, « Littérature, mémoire et identité : Beyrouk aède du
nomadisme », in Inter-Lignes, automne 2023, p. 19-36.
4
BEYROUK, Le Tambour des larmes, Tunis, Elyzad, 2015. Prix
Ahmadou Kourouma. Prix métis des lycéens traduit en anglais, The
Desert and the Drum, Dedalus Ebooks.

20
cet enfant qui lui a été arraché, se complète de récits
imbriqués1 où se croisent d’autres marginaux, à commencer
par Mbarak, devenue pensionnaire d’un lupanar à Atar, de
Hama l’homosexuel, d’un vieux bédouin arraché à son
désert par la misère de la sécheresse et maintenant gardien
de nuit à Nouakchott, tous victimes d’un déracinement.
Dans cette intrigue pathétique et sans issue, Beyrouk
peint les fractures culturelles de la Mauritanie, les deux
civilisations qui se partagent le paysage social en opposant
les coutumes et le fonctionnement des tribus bédouines
s’appuyant sur l’honneur et les lois de l’hospitalité et
l’indifférence, à l’individualisme des villes où la personne
se dilue dans la masse. En dépit de ces écarts qui laisseraient
croire à une ode aux traditions, le roman se nuance lorsqu’il
s’agit de l’esclavage toujours présent dans les tribus. Le
journaliste qu’il fut, observe aussi le système politique
corrompu, l’incursion des islamistes intégristes dans le
désert à travers le personnage de l’instituteur qui délivre un
enseignement biaisé et s’oppose à la mixité des festivités.
Pour autant, l’intrigue ne se dilue pas dans des
considérations sociales, et la poésie n’est pas absente quand
il s’agit d’évoquer la splendeur silencieuse du désert, la vie
pastorale dans sa simplicité et la sérénité de l’écoulement
des jours, dans un espace où le temps n’a pas prise.
L’histoire de Rayhana la révoltée qui a osé s’emparer du
tambour sacré devient la vaste métaphore de la femme
prisonnière des traditions qui l’enferme dans des codes
rigides et qui aspire à la liberté, tout en cherchant sa place
dans le monde. Ce roman a reçu une véritable
reconnaissance avec l’attribution du Prix Kourouma et celui

1
Pour la composition du texte, voir l’article de Mamadou OULD
DHAMED, « Le tambour des larmes de Beyrouk, déshonneur et honneur
de femmes »,
[Link]
deshonneur-et-honneur-de-femmes. Consulté le 19 avril 2021.

21
du Roman métis des lycéens, ce qui confirme la présence
de l’auteur dans le champ éditorial de la littérature
francophone et mauritanienne.
Toutefois, réduire Beyrouk à l’évocation de la condition
féminine serait bien insuffisant, car les trois romans
suivants ont un homme pour protagoniste. En premier lieu,
figure Je suis seul1, ce soliloque d’un journaliste reclus dans
un appartement pour échapper aux islamistes qui ont envahi
la ville et menacent tout individu qui ose afficher une
pensée personnelle. La tension dramatique est extrême et
laisse libre cours aux souvenirs envahissants, mais aussi
aux regrets de sa conduite lorsqu’il a oublié l’essentiel pour
se perdre dans la vanité du succès et des mondanités, sous
l’influence de son épouse, Selma, fille d’un notable. Si la
société se dessine au fil des pages, apparaissent en
contrepoint, les étapes d’une conversion à l’intégrisme dans
le parcours de son ami Ethman qui, de joyeux drille devient
un bourreau justicier. Dans cette introspection à la fois
intime et politique, Beyrouk glisse le bilan des interventions
occidentales (« les Autres ») qui ne prêtent attention, ni aux
populations civiles, ni aux conséquences de leur venue.
Bien qu’aucun indice précis n’apparaisse, ce constat se
révèle valable pour les diverses opérations menées par les
troupes américaines ou européennes, en Afghanistan contre
les talibans, au Sahel2 contre les hommes du GIGS ou de

1
BEYROUK, Je suis seul, Tunis, Elyzad, 2018. Prix du roman africain
de Bamako, traduit en espagnol Estoy solo, Libros del Baobab, Editorial
Libros de Malas Companias) En voie de traduction en anglais.
2
Le film franco-mauritanien d’Abderrahmane SISSAKO, Timbucktu,
2014, met en scène l’occupation de la ville par les djihadistes. En dépit
du succès remporté et des prix divers, le film a entraîné une polémique
et le cinéaste s’est vu accusé de plagiat en raison de séquences
visiblement inspirées du documentaire (Salafistes, 2012-2016) du
journaliste mauritanien Lemine Ould Mohamed Salem en collaboration
avec François Margolin. Il conserve cependant, le mérite d’avoir attiré

22
l’AQMI, de même que leurs dirigeants corrompus savent
jouer des rivalités entre tribus et soudoyer leurs chefs, au
moment des élections, dans un simulacre de démocratie.
Cette habileté à mêler l’intime, le social, le politique et
l’héritage poétique avec les nombreuses citations de
Nourredine1, poète et ancêtre du protagoniste, est sans
doute, l’une des caractéristiques de l’écriture beyroukienne,
qui parvient à transmettre les valeurs traditionnelles, les
incertitudes de l’âme, mais aussi les difficultés
contemporaines de la Mauritanie, sans qu’elle ne soit
jamais mentionnée directement. L’absence de repères
géographiques dans ce roman, lui accorde une dimension
quasi universelle ou, a minima, représentative de l’Afrique
saharienne et renvoie plus précisément à la situation du
Mali2.
De l’errance intérieure à l’errance dans le désert, la quête
identitaire et l’introspection se retrouvent dans Le Silence
des horizons3, roman de la recherche du père,
volontairement effacé par la mère pour avoir été accusé
d’un crime alors qu’il conduisait dans le désert un important
cheikh. Sous l’enquête aux accents policiers, le
protagoniste s’enfonce dans son angoisse qui lui avait fait
croire qu’il était, lui aussi, un assassin. L’omniprésence du

l’attention sur le drame vécu par le Mali depuis la prise du contrôle du

pays par les salafistes.
1
A la page 36 une note mentionne : « Les passages en italique sont
extraits du texte Azar El Oualy Nacer Eddin (Histoire de saint Nacer
Eddin), publié dans Chroniques de la Mauritanie sénégalaise : Nacer
Eddin, trad. Ismaël Hamet, éd. Ernest Leroux, Paris, 1911 ».
2
Voir Aly TOUNKARA & Bassirou GAYE, Le djiahd à Ké-Macina dans
le centre du Mali : Prosélytisme religieux ou enjeux socio-
économiques ?, Paris, L’Harmattan, 2019. L’allusion aux destructions
des mausolées le 30 juin 2012 par le groupe islamiste Ansar Dine rallié
à Al Qaïda au Maghreb islamique (Aqmi) est assez claire, mais non
citée.
3
BEYROUK, Le Silence des horizons, Tunis, Elyzad, 2021. Dernière
sélection du prix de Littérature arabe et du prix Orange.

23
désert, la rencontre avec de vrais témoins, dénouent peu à
peu le mystère pour laisser place à une réalité que le
politique s’est employé à travestir. Ici, Beyrouk donne à
voir la présence d’Occidentaux, séduits par la magie des
étendues infinies, mais aussi et sans doute surtout, la
richesse des contes et des épopées qui retracent un passé
mythique que le protagoniste raconte aux enfants et dans
lequel il puise une meilleure connaissance de lui-même. La
puissance du verbe le guide lentement vers un équilibre que
la résidence urbaine lui avait ôté et ce seront les femmes qui
ramèneront l’ordre et une forme de justice.
À l’ouverture du Sahara, s’oppose l’enfermement de
Parias1 qui annonce dès son titre, des personnages
marginaux dans lesquels on peut percevoir les inégalités
sociales et l’abandon d’une part de la population par l’État.
Deux protagonistes seulement désignés par leurs liens le
Père, le Fils, expriment tour à tour la souffrance de la
séparation. Le Père, nomade émigré en ville par amour, le
Fils privé de sa famille après la mort de sa mère et
l’incarcération de son père, racontent tour à tour leur vie
passée et le drame qui a tout bouleversé. Si le Père écrit de
longues lettres à sa femme qu’il aime passionnément et se
repend de ses mensonges ; le Fils tente de dominer le
trauma de l’assassinat de sa mère en s’étourdissant dans sa
nouvelle existence au PK7 avant de retrouver le chemin du
campement au désert, dernier refuge lorsque ses espoirs se
sont effondrés. La souplesse de l’écriture restitue deux
visions des faits et deux registres de langue qui se
complètent et permettent de reconstituer le drame vécu par
la famille. Au lyrisme amoureux et à la réalité morbide de
la prison portés par la parole du Père, répond l’oralité du

1
BEYROUK, Parias, Paris, Sabine Wespieser, 2021. Traduit en anglais,
Pariahs, Schaffner Press.

24
Fils1 plongé dans violence des banlieues populaires qui
refuse la réalité du crime et, comme son père, se réfugie
dans les souvenirs de bonheur. Les écarts entre les deux
modes d’expression renvoient implicitement aux deux
modes de vie, celui paisible du désert et celui destructeur de
la ville, confrontant poésie et réalisme, passion destructrice
et tendresse inassouvie.
À nouveau, une figure féminine occupe l’essentiel du
récit dans Saara2, le dernier roman paru à ce jour. La
composition polyphonique donne en alternance la parole à
Saara, au Cheikh, au Mendiant, trois figures emblématiques
reliées par la soif d’idéal que l’État s’emploie à détruire. Au
cœur de l’intrigue, le projet d’un barrage destiné à alimenter
la grande ville au mépris des habitants de la zone élue pour
son édification. Ce projet s’appuie sur une réalité
mauritanienne de construction de multiples barrages parmi
lesquels on pense au plus important, celui de Diama, dont
les effets négatifs sur la faune et la flore ont été mesurés et
jusqu’aux conséquences dommageables sur l’hygiène de
vie des populations3. Sans doute, est-ce dans ce roman que
la spiritualité occupe la place la plus prononcée, baignée de
poésie, dans la lignée du soufisme, peu à peu rongée par la
modernité. La protagoniste, Saara, pour donner son nom au

1
Voir notre article « Le dialogue muet père-fils dans Parias de M’barek
Beyrouk », Revue des Lettres et de Traduction, Presses de l’Université
Saint-Esprit de Kaslik (Liban), 2021, p. 125-135.
2
BEYROUK, Saara, Tunis, Elyzad, 2022. Prix du roman africain, festival
international de littérature de Dakar, bientôt traduit en espagnol et en
anglais. Il a reçu en 2024 le Prix de la Cène littéraire « Les Afriques ».
3
Voir Aude NUSCIA TAÏBI, Mohamed EL HABIB BARRY,
Maxime JOLIVEL, Aziz BALLOUCHE, Mohamed Lemine
OULD BABA and Gérard MOGUEDET, « Enjeux et impacts des barrages
de Diama (Mauritanie) et Arzal (France) : des contextes socio-
économiques et environnementaux différents pour de mêmes
conséquences », in Norois, n° 203, Presses universitaires de Rennes,
2007/2, p. 51-66.

25
titre du roman rayonne de détermination, et devient un
parangon de résilience, sans rien perdre de sa féminité,
image d’un idéal féminin.
Quant au dernier ouvrage non encore paru à ce jour1,
Avec toi, la sécheresse est verdure, mais que dans sa grande
générosité, l’auteur a bien voulu me donner connaissance,
la double narration oppose un « fou du désert » et un
journaliste bouleversé par un attentat dans une école
maternelle chargé d’enquêter sur l’origine des terroristes.
Dans ce roman, Beyrouk rejette les idées préconçues de
l’Occident qui attribue toutes les violences islamistes à des
fanatiques religieux pour démontrer que ces kamikazes
sont, en réalité, des marionnettes aux mains d’un délire
personnel et vengeur. Si l’intrigue se bâtit autour des deux
personnages masculins, elle comporte des femmes bien
déterminées qui feront basculer la vie des protagonistes,
confirmant l’importance des personnages féminins dans le
parcours littéraire de Beyrouk.
Dans toute son œuvre, il porte haut le flambeau du
renouveau de la littérature mauritanienne francoscribe,
pour reprendre sa très juste désignation. De ses jeunes
années, il conserve un regard aigu sur le monde qui
l’entoure et sa curiosité pour l’évolution politique de son
environnement : la preuve en est dans sa participation au
collectif Rêves d’hiver au petit matin où il se demande
« Pour qui refleurira le printemps arabe2 ? ». À la fois
profondément mauritanien et habile conteur en français, il
parvient à réunir les deux cultures, sans rien perdre ni de

1
BEYROUK, Avec toi, sécheresse est verdure. En cours de publication.
L’ouvrage sera signalé, à l’identique des autres, par des initiales
(ATSV) et un renvoi aux pages selon le manuscrit. Nos vifs
remerciements vont à l’auteur pour sa confiance.
2
BEYROUK, « Pour qui refleurira le printemps ? » in Rêves d’hiver au
petit matin. Les printemps arabes vus par 50 écrivains et dessinateurs,
textes et dessins recueillis par Bernard Magnier, Tunis, Elyzad, 2012,
p. 38-39.

26
l’une, ni de l’autre. Ce pari audacieux évite les écueils de
l’exotisme facile quand il s’agit du désert pour en restituer
la juste nature en œuvrant à maintenir vivace l’essence de
la culture nomade qu’il déplore voir s’emprisonner dans les
pièges de la modernité. Le recul implacable du nomadisme
dont le dérèglement climatique est l’un des facteurs les plus
prégnants, lui souffle de consigner toute la richesse
humaine dont il était porteur avant qu’il ne s’évanouisse
dans le passé et que ses traces en soient effacées sous le vent
pervers du progrès.
Pour autant, Beyrouk n’a rien d’un archiviste préposé à
la conservation du patrimoine, il est avant tout un écrivain,
un poète, pour qui le temps revêt une valeur subjective,
mouvante, parfois insaisissable. Le lyrisme dont il peut
faire preuve se teinte de finesse et de nuances quand il se
penche sur les passions pour devenir universel. Il est aussi
resté le journaliste attentif au monde qui l’entoure,
l’observant sans concession, d’un regard précis qu’il pose
sur les démunis égarés dans les villes, sur la société
contemporaine devenue si impitoyable qu’il prend cause
pour les faibles, les exclus, les femmes dont il souligne
toujours le courage, en élevant certaines jusqu’à la légende.
Et, si l’on veut tenter de le définir, il sait aussi consigner les
usages et coutumes ancestraux dans toutes leurs
dimensions, sans tomber dans une vaine nostalgie, en
témoignage des égarements de l’islam et de la douceur hors
du temps du soufisme. Le lire est entrer dans la Mauritanie
dans toutes ses richesses, ses faiblesses et son rayonnement,
son passé et son présent, sans cesser d’interroger son
devenir.

27
 1 Une écriture spécifique

Seule la prière approche de cette concision et de cette pureté

qui fondent la vérité de l’écriture. Écrire, c’est comme une prière,
aller à l’essentiel.
Elie WIESEL, Entretien

S’il fallait qualifier l’écriture de Beyrouk dans sa

caractéristique majeure, deux adjectifs viendraient à
l’esprit : simple et complexe Ce paradoxe apparent, n’est
pas dû à une quelconque fantaisie, mais repose sur un
constat établi : des intrigues simples et une narratologie
complexe. En effet, si l’on résume en une phrase le fil
conducteur des romans on peut écrire que :
 Et le ciel a oublié de pleuvoir est le récit de la fugue
et de la fin tragique de Lolla ;
 Le griot de l’émir rapporte les aventures d’un griot
après la mort de sa protectrice ;
 Le Tambour des larmes est la quête d’une jeune
femme cherchant l’enfant qu’on lui enlevé ;
 Le Silence des horizons raconte le délire d’un jeune
homme persuadé d’être un assassin ;
 Je suis seul est une analyse de l’angoisse d’un
homme qui se cache des islamistes ;
 Parias représente les confessions d’un homme
meurtrier et les pensées de son fils ;
 Saara, évoque la fin d’une confrérie soufie due à la
construction d’un barrage.
 Avec toi, la sécheresse est verdure représente une
enquête autour d’un attentat.

Ce constat ne serait ni tout à fait juste, ni tout à fait faux,

simplement incomplet, réducteur, car dépouillé de la
construction narrative à multiples facettes faite de

29
digressions, d’analepses et prolepses, de voix variées
orchestrée dans une harmonieuse polyphonie et de
l’absence de chronologie, comme autant de richesses et de
subtilité. Oui, l’on peut dire que Beyrouk écrit de manière
complexe des récits a priori simples, à l’image de la
calligraphie arabe qui trace les caractères en déployant leurs
courbes sous des formes diverses qui en font un art à part
entière. Loin de la logique rigoriste de l’Occident encore
marquée par la rationalité aristotélicienne, l’écriture de
Beyrouk recrée la spontanéité des épopées sahariennes (Le
griot de l’émir) qu’il teinte de contemporain et parfois d’un
lyrisme que n’aurait pas renié les Romantiques (Parias) ou
qui évoque les qasidas préislamiques et inscrit ses récits
dans une forme d’intemporalité.

1.1 Le temps à données variables

De nombreuses fois, Beyrouk a affirmé qu’il écrivait
pour conserver la mémoire d’un peuple nomade dont il
perçoit douloureusement la progressive disparition. La
perception du temps et l’importance de la mémoire qui
rayonnent dans toute son œuvre s’emploient à restituer les
errances de la pensée, mêlant les temps passés au temps
narratif présent où parfois, le conditionnel s’invite et se
substitue au rare futur, comme s’il n’était pas possible
d’imaginer avec certitude un avenir trop aléatoire.
À la suite de Bergson qui définit une conception
subjective du temps en l’opposant au temps scientifique1,
les romans du XXe siècle ont abordé largement l’écriture de
la temporalité à la première personne, délaissant une
chronologie jugée trop réductrice. En cela, la littérature se
sépare de l’Histoire en fragmentant le temps, ou plus
exactement la durée, en aller-retour entre passé et présent
au gré de la mémoire qui ne suit aucune ligne directrice pour

1
Henri BERGSON, La pensée et le mouvant, Paris, PuF, 1998.

30
faire surgir des souvenirs qui interrompent le cours de la
fiction.
Beyrouk mêle dans ses récits le passé lointain au passé
proche par l’usage fréquent des analepses, conscient que le
présent ne peut se comprendre sans les données
précédentes. Ce procédé est particulièrement sensible dans
Le Tambour des larmes où la narratrice raconte sa propre
histoire en partant du moment où elle quitte le campement
pour revenir ensuite sur l’événement qui a bouleversé sa
vie, à nouveau dire sa fugue du campement, son voyage au
bord de l’océan qui a suivi le départ des étrangers, la
recherche de Mbarka dans la ville, avant le brasier final qui
emporte tout.
La « tempête sous un crâne »1 que peut évoquer le long
soliloque de Je suis seul, se manifeste un désordre narratif
qui fait se succéder les moments de la vie du protagoniste,
sans que la logique n’intervienne, au fil de ses pensées
chaotiques que la peur ne lui permet pas de maîtriser. En
effet, si Le Tambour des larmes était divisé en chapitres, il
n’en est rien dans ce roman dont les pensées sont séparées
par des intervalles, mimesis du silence obligé et des
battements de cœur irréguliers :

J’entends du bruit, vite, non, ce n’est rien, c’est le muezzin

qui appelle. […] ah oui, c’est leur muezzin, ce n’est pas le nôtre,
qu’est-il devenu Habiboullah qui ne fermait les yeux qu’à demi
quand une jolie femme passait ? Il doit s’être enfui lui aussi, c’est
vrai, il ne voit pas les choses de la foi de la même façon.

J’aurai bien voulu pouvoir lire, malgré la pénombre, j’aurai

essayé, j’ai des yeux […] Où sont passés ses livres ? Tout s’est
éteint ici, même l’esprit.

Pourquoi l’image de Nezha ne m’est-elle pas apparue plus

souvent ces derniers mois ? comment n’avais-je pas compris que

1
Renvoi au chapitre VII de la 1ère partie des Misérables.

31
Nezha était mon avenir ? Je n’ai pas écouté mon cœur, j’ai laissé
les frêles ambitions envahir ma vie, casser un bonheur qui
m’attendait, je suis allé embrasser le vent. (JS, 28)

L’absence de chapitres dans Le Griot de l’émir rejoint la

graphie des épopées qui déroule une action où se fondent
les passés. Son récit a l’aspect du bilan d’une vie après de
multiples aventures, sans qu’il soit fait mention d’une date
quelconque. À peine peut-on supposer que l’action se situe
avant l’arrivée des Occidentaux puisqu’ils ne sont pas
présents. Ces regards en arrière s’ouvrent sur la substance
de l’action, à savoir le suicide de Khadija, sa belle maîtresse
héritière d’une noble tribu et trompée par les discours
d’Ahmed, le nouvel émir. Toutes ses actes n’auront d’autre
but que de venger sa mort et l’affront qu’elle a subi, ce qui
rend nécessaire le récit de ses amours illusoires, s’en faire
le témoin en s’accordant le statut de narrateur omniscient.
De facto, le roman prend l’aspect intemporel d’un récit qui
se fond dans les légendes du désert.
De même, les textes ne comportent aucune mention du
temps réel, tel qu’il figure dans les calendriers de l’Histoire,
comme si la nature humaine était invariable, sauf lorsque le
progrès et l’ingérence des Occidentaux viennent inscrire le
récit dans une contemporanéité qui demeure assez
imprécise. De cette manière, Le Tambour des larmes laisse-
t-il deviner les frénétiques courses à l’or ou au pétrole avec
la présence des équipes d’ingénieurs qui envahissent
l’espace de leurs engins perçus par les nomades comme des
créatures d’un autre monde : « nous vîmes au loin des
mastodontes horribles émerger du néant, une mécanique
énorme […] des camions gigantesques supportant des
machines colossales et beaucoup de gens qui déjà
grouillaient autour » (CP, 31). On y lit aussi la présence de
la technologie par la mention d’un curieux appareil : « cet
étrange machin qu’il tenait à la main, d’où sortaient parfois
des grésillements bizarres, et où il parlait de temps en

32
temps, juste un mot, un seul mot étranger que nous ne
comprenions pas » (CP, 42), figurant sans doute un talkie-
walkie qui relie les hommes sur le chantier. À l’innocence
du désert succède une relative connaissance des outils
modernes lorsqu’il est question des téléphones portables,
indice de la modernité actuelle, et preuve des écarts entre le
monde nomade et la vie citadine (CP, 42 et 45).
L’époque contemporaine figure également dans Et le
ciel a oublié de pleuvoir, si l’on en croit les évasions des
esclaves qui quittent les campements pour se dissoudre dans
l’anonymat des villes, comme c’est le cas de Mahmoud. Sa
fugue commence par l’affirmation de sa liberté qui prend
l’aspect d’une route goudronnée menant à la capitale : « J’ai
parcouru tout nu l’immense espace qui me séparait de la
vie, c’est-à-dire de cette bande noire qui s’étend à perte de
vue et où crépitent les bruits des sabots des bêtes et sur
laquelle passent en trombe des machines hurlantes et au
bord de laquelle on ne rencontre que des inconnus ». (CP,
9) Toutefois, la datation reste imprécise, mais pourrait se
situer avant l’officialisation de l’abolition de l’esclavage en
2003, qui selon Malek Chebel « n’a pas eu plus d’effets »
que celle de 1980-811.
A contrario, Je suis seul est ancré clairement dans une
actualité assez récente, car l’intrigue repose sur l’invasion
d’une ville par les troupes djihadistes qui appartiennent à
l’extension des mouvements islamistes dans la zone
saharienne que vient soutenir la mention du téléphone
portable (JS, 19).
Le Silence des horizons, de par la présence de touristes
qui visitent la Mauritanie depuis plusieurs années, donne à
croire à son inscription dans notre temps, d’autant plus que
le père du narrateur était déjà guide, même si sa clientèle
n’était pas composée d’étrangers.

1
Malek CHEBEL, L’Esclavage en terre d’Islam, Paris, Fayard, 2007,
p.212.

33
 Pour ce qui est de Saara, le barrage qui est au centre de
l’action la place dans l’action menée par le gouvernement
depuis les années 80 afin de gérer le potentiel des eaux et
renvoie à la problématique des populations déplacées pour
sa construction, mais aussi aux difficultés des religieux à
accepter les changements. Il faut noter qu’en 2020 un
« Programme national d’aménagement, de construction et
de réhabilitation des barrages » a été mis en place par le
gouvernement afin de mieux répartir les réserves en eau.
Ici, Beyrouk soulève l’autre face du progrès en évoquant les
dommages collatéraux dont il n’est fait que très rarement
cas1.
Ce n’est qu’avec Avec toi, la sécheresse est verdure que
les renvois à l’actualité sont précis, lorsqu’il est fait mention
dans une discussion entre Thierry et Patrick des attentats
qui ont touché les kibboutz à la frontière israélo
palestinienne : « Je sais, inutile de s’appesantir sur nos
inconséquences, même les services américains n’ont rien vu
le 11 Septembre, les Israéliens n’ont rien vu le 7 Octobre,
tous les services du monde ont failli souvent, nous ne
sommes pas des dieux ». (AVSV, 34).
À l’exception du dernier opus, il semble donc que les
marquages du temps ne dépendent pas tant des hommes que
de la pénétration des technologies dans le quotidien qui
entraîne des bouleversements et contribue à une progressive
disparitions des valeurs essentielles, ce qui sera vu dans le
chapitre consacré à la Ville. Cependant, pour s’inscrire dans
l’actualité ou du moins dans le contemporain, le temps
demeure relatif et l’apport des analepses crée une
suspension qui contribue à recomposer les dédales de la
mémoire et sa fragilité.

1
Voir [Link]
programme-de-barrages-et-de-projets-irrigues-28-01-2020/

34
 1.2 Une écriture fragmentée
Plus encore, l’usage des récits alternés présents dans
quatre des romans beyroukiens étudiés et qui apparaît dès
Et le ciel a oublié de pleuvoir, brise une continuité
fictionnelle dont la trame repose sur le personnage féminin,
Lolla, qui fuit un mariage qu’elle refuse et dont la beauté
sera l’objet de convoitises de Mahmoud l’esclave marron
devenu un politique important et de Béchir, « chef de la
tribu des Oulad Ayatt » (CP, 47). La place des monologues
qui se succèdent est révélatrice1, car le récit de Lolla suit
celui de Mahmoud et précède celui de Béchir, comme si,
déjà dans la construction, la jeune femme était piégée, prise
en étau entre les deux hommes qui la désirent. Le quatrième
personnage ami et confident de Lolla, Moulay le fou,
clôture le récit, lui accordant une clairvoyance qu’il détient
par sa proximité avec le divin, dans la tradition du fou
lucide2, l’inspiré de Dieu, à l’instar de Ben Jelloun3 et dont
le Quichotte a été la figure exemplaire.
Il convient de s’arrêter un moment sur la figure du fou
qui bien que peu représentée chez Beyrouk4 prend une
signification forte dans ce premier roman. En effet, la folie
de Moulay dont il faut noter l’attribution d’un prénom-titre
réservé aux princes et évoquant le prophète5 est révélatrice
des erreurs commises par l’ordre établi dans la tribu
1
Mahmoud ouvre le roman en alternance avec Lolla et Béchir. La
longueur des chapitres est quasiment identique : (Mahmoud : 9-21 ; 47-
58 ; 81-91, Lolla : 23-34 ; 59-68 ; 93-99 ; 113-119, Béchir : 35-46 ; 69-
80), seul Moulay ne figure que durant quatre pages (121-125), mais
significativement, clôture le roman.
2
Roland JACCARD, La folie, Paris, PuF, coll. « Que sais-je ? », 1979,
p. 25.
3
Tahar BEN JELLOUN, Moha le fou, Moha le sage, Paris, Seuil 1978.
4
On retrouve le « fou » dans le conte d’Omom inclus dans Le Silence
des horizons.
5
La dynastie alaouite utilise le nom pour signifier sa parenté avec le
Prophète.

35
sacrifiant Lolla qui a défié son autorité. Moulay assiste à la
déchéance des Oulad Ayatt et, même s’il est le seul à
percevoir encore une lueur « car tous les humains sont
devenus aveugles » (CP, 123), celle-ci s’affaiblit et n’est
plus au final qu’une « toute petite clarté » au loin. Dès le
premier roman, Beyrouk laisse entendre dans la
symbolique, la lente disparition des nomades et de la
lumière de leurs valeurs. En cela, il s’inscrit dans la
tradition africaine1 qui fait du fou un médium entre les
puissances divines et les humains, celui qui est inspiré et
voit au-delà des apparences, a contrario de la perception
médiévale occidentale du fou écarté des lieux de culte2 et
que la science a peu à peu reclassé dans les pathologies dès
l’ère industrielle3.
Une construction semblable se lit dans Parias où les
lettres du Père à sa femme sont interrompues par les
monologues du Fils pour restituer peu à peu, par intervalles,
la teneur de la tragédie familiale, l’un bourreau dans le déni,
l’autre refusant l’horreur du crime paternel. Il n’est pas
indifférent que ce soit la lettre du Père qui ouvre le roman
et que la parole du Fils le termine, laissant espérer une
résilience de l’enfant une fois qu’il sera revenu sur la terre
des origines et qu’il trouvera enfin sa place au cœur du
campement, en réparation de la faute de son père qui a
quitté et trahi sa tribu pour une passion amoureuse
dévastatrice.

1
Eliane SAINT-ANDRÉ UTUDJIANE, « Le thème de la folie dans la
littérature africaine (1960-1975) », in Présence africaine, n°115, 1980,
p. 118-147.
2
Michel FOUCAULT, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris,
Gallimard, coll. « Tel », 1972, p.21.
3
Voir Jacques POSTEL et Claude QUETEL (dirs.), Nouvelle histoire de la
psychiatrie, Malakoff, Dunod, 2012 et Boris CYRULNIK & Patrick
LEMOINE, La Folle histoire des idées folles en psychiatrie, Paris, Odile
Jacob, 2020.

36
 À l’identique, Saara donne la parole à trois voix : celle
de la protagoniste, celle du Mendiant et celle du Cheikh
composant un trio symphonique aux accords variés portés
par l’affirmation de sa liberté pour Saara, la célébration des
valeurs soufis qui reposent sur l’amour absolu et la misère
criante d’un malheureux à la terrible vengeance. Là aussi,
la disposition des interventions est révélatrice : l’ouverture
repose sur la belle Saara privée de sa mère et de sa sœur qui
vit en totale indépendance, suivie des inquiétudes du jeune
Cheikh et des douleurs de Jib, mendiant pour nourrir sa
mère et prendre soin d’elle. Ce sera lui qui conclura le
roman dans une forme d’apocalypse marquant le châtiment
des puissants corrompus et la fin des temps d’une religion
de douceur et d’amour.
Quant à Avec toi, la sécheresse est verdure, deux
intrigues parallèles se croisent, l’une portée par Alem dans
un large monologue confessionnel et l’autre dans la lignée
des romans policiers où Patrick se lance dans l’enquête des
sources de l’attentat qui l’a bouleversé et l’entraîne à
coopérer avec Thierry, attaché aux Services spéciaux. Ces
deux récits se doublent des interventions de deux femmes,
l’une profondément éprise d’Alem qui la méprise, et l’autre,
maîtresse souvent délaissée par Patrick. Ce seront-elles qui
clôtureront le roman, maîtresses d’œuvre au pouvoir
décisionnaire.
Si l’on observe ces quatre romans dont la composition
ne doit rien à l’artifice pour faire sens, il est possible de
noter que le final de trois d’entre eux est dévolu aux petits,
aux miséreux, à ceux qui sont laissés en marge : un fou, un
enfant, un mendiant, laissant croire que leurs voix finiront
par dominer le monde et exterminer la corruption qui le
ronge. Beyrouk, en prenant fait et cause pour les humbles
et les marginaux, s’inscrit dans le sillage hugolien des
Misérables et signe par-là l’humanisme profond qui
l’habite.

37
 Certes, dans ces considérations, il faut mettre à l’écart
l’écriture des Nouvelles du désert qui semble, en raison de
la brièveté des textes, se séparer de cette affirmation, mais
là aussi, le temps narratif est bousculé, a contrario de la
norme établie qui divise le récit en prologue, événements et
chute en respectant le déroulé temporel1.
Plus encore que les libertés d’écriture quant au temps et
aux variations narratives, les renvois et les citations
nombreux accordent au texte sa dimension particulière et
font sens dans les récits, à la manière d’une tapisserie
multicolore, en reprise du sens premier de « texte », selon
la définition qu’en donne Roland Barthes en s’appuyant sur
l’étymologie2 :

Qu’est-ce qu’un texte, pour l’opinion courante ? c’est la

surface phénoménale de l’œuvre littéraire ; c’est le tissu des mots
engagés dans l’œuvre et agencés de façon à imposer un sens
stable et autant que possible unique. […] Lié constitutivement à
l’écriture (le texte est ce qui est écrit), peut-être parce que le
dessin même des lettres, bien qu’il reste linéaire, suggère plus
que la parole l’entrelacs d’un tissu (étymologiquement « texte »
veut dire « tissu »), il est dans l’œuvre ce qui suscite la garantie
de la chose écrite […]3.

En suivant la métaphore lexicale, on peut donc dire que

parmi les fibres de la trame, les renvois et les citations

1
Jean-Pierre AUBRIT, Le conte et la nouvelle. Paris, Armand Colin, coll.
« Cursus », 1997.
2
Du latin textus (tissé, tissu).
3
Roland BARTHES, « Texte (théorie du texte) » in Encyclopaedia
Universalis, Paris, 1992, Corpus 22, p. 370-371.

38
apportent une couleur au tissage-et créent un sens second,
fertile, qui soutient la chaîne1 directrice du tissu-texte final.

1.3 Les renvois

La double culture de l’écrivain, à la fois profondément
maure dans ses dimensions multiples2, et occidentale par le
biais de ses lectures et de son aisance à manier la langue
française, lui permet une création originale où les
références abondent en ouverture sur l’universel.
De manière imprévue, presque improbable, au cœur du
désert, le héros du Silence des horizons surnomme
Gavroche, le petit Roger, fils d’un client de son ami Sidi
« surtout parce qu’il chante souvent un vieil hymne
révolutionnaire que Sidi lui a appris et dont il ne comprend
nullement les paroles3 » (SD, 42) ou encore, lorsqu’il est
question d’intranquillité : « Marie […] travaille dans une
grande librairie, L’Intranquille, j’ai aimé ce nom. Y-t-il plus
intranquille que moi ? » (SD, 43), ce qui rappelle l’angoisse
de Pessoa et son Livro do Desassossego4. Ce dernier renvoi
1
La chaîne désigne les fils tendus à la verticale (longueur), ceux de la
trame (largeur) le sont à l’horizontale et créent les motifs.
2
La culture mauritanienne résulte de rencontres entre la culture de
l’Afrique de l’Ouest et la culture maghrébine, à la fois (arabo-berbère
et noire africaine) elles-mêmes héritières pour une part de l’Antiquité
romaine et imprégnées de mythologies diverses, mais aussi de l’islam,
et, dans une moindre proportion, par le biais de l’Histoire de la France.
Cette hybridation en fait toute la richesse et se retrouve dans l’écriture
beyroukienne.
3
Le lecteur pense naturellement à la chanson de Gavroche : « Je suis
tombé par terre/C’est la faute à Voltaire/Le nez dans le ruisseau/C’est
la faute à Rousseau » Victor Hugo, Les Misérables, 1862, « La mort de
Gavroche », II, 1.
4
Fernando PESSOA, Livro do Desassossego composto por Bernardo
Soares, adjudante de guardia-livros na citade de Lisboa, publié à titre
posthume en 1982 aux éditions Ática, à Lisbonne. Il a été traduit en
français par Antonio Tabucchi chez Christian Bourgeois sous le titre de
Livre de l’Intranquillité en 1998, puis revu sous le titre de Livre(s) de

39
est particulièrement intéressant dans ce qu’il comporte
d’inquiétude et de quête identitaire qui sont sans doute les
deux principales thématiques de l’écrivain portugais connu
pour son goût pour les hétéronymes, tout comme l’angoisse
de se condamner à reproduire la conduite de son père anime
le personnage.
De même ¨Parias présente des échos hugoliens lorsque
la famille de Moud et de Maria recueille, en dépit de leur
misère, le Fils après la mort de sa mère et l’incarcération de
son père. Leur générosité profonde est un hommage à la
poésie hugolienne « Les Pauvres gens » :

L’homme prit un air grave, et, jetant dans un coin

Son bonnet de forçat mouillé par la tempête
Diable ! diable dit-il en se grattant la tête
Nous avions cinq enfants, cela va faire sept.
Déjà dans la saison mauvaise, on se passait
De souper quelquefois. Comment allons-nous faire ?
[…]
Moi, je boirai de l’eau, je ferai double tâche.
C’est dit. Va les chercher. Mais qu’as-tu ? Ça te fâche ?
D’ordinaire, tu cours plus vite que cela.

Tiens dit-elle en ouvrant les rideaux : les voilà1 !

Aux renvois plus ou moins conscients de l’auteur,

répondent ceux des personnages comme il apparaît dans Je
suis seul, alors que le narrateur-locuteur s’interroge sur la
propension des hommes à choisir « en tout connaissance de
cause une voie qui mène vers le dénuement et la mort ? »
(JS, 68) ce que lui rappelle « le plus beau livre [que j’aie]
jamais lu, La guerre de la fin du monde. L’auteur, c’est

l’inquiétude en 2018, supprimant ainsi le néologisme créé par l’auteur

pour le rapprocher du sens général. Beyrouk reprend le néologisme.
1
Victor HUGO, « Les Pauvres gens », La Légende des siècles, 1859.

40
Mario Vargas Llosa1, un Péruvien, je crois » (idem). La
précision du nom de l’écrivain, son origine latino-
américaine de même que la thématique du roman dédiée à
la guerre des Canudos au Brésil (1896-1897), deviennent
un indice qui désavoue l’invasion des islamistes dans le
pays, et par extension tout excès religieux. À l’identique, la
mention du roman de Patrick Cauvin dans les souvenirs des
jours heureux : « Te rappelles-tu E=mc2, mon amour. On
aimait beaucoup ce vieux titre et on le parodiait souvent »
(P, 70) laisse tout d’abord entendre une connaissance de la
culture occidentale, puis restitue le vide de leur relation, si
l’on reprend la formule d’Einstein2. La citation de ce roman
très populaire paru en 19773, considéré par les jeunes gens
comme « un vieux titre » situe l’action de la fiction au
XXIe siècle, indication temporelle assez rare dans l’œuvre
de Beyrouk que l’on retrouve plus loin par la mention de
Troie, « film de notre enfance » (P, 68) qui donne à penser
que les personnages sont nés dans les années 90, puisque le
film est sorti en 20044. Il faut noter aussi la mention du Petit
Prince lorsque le narrateur du Silence des horizons, Nadir,
est en manque d’inspiration pour poursuivre le récit de son
conte aux enfants dont il avoue en avoir « oublié les
détails » (SH, 52).

1
Mario VARGAS LLOSA, La guerra del fin del mundo, Barcelona, Seix
Baral, 1981. Traduit en français par Albert BENSOUSSAN, Paris,
Gallimard, coll. « Folio », 1983.
2
La formule signifie qu’une particule de masse m isolée et au repos
dans un référentiel possède, du fait de cette masse, une énergie E
appelée énergie de masse, dont la valeur est donnée par le produit de m
par le carré de la vitesse de la lumière dans le vide (c). le final du
« vide » est intéressant dans ce sens.
3
Patrick CAUVIN, E=mc2, mon amour, Paris, Jean-Claude Lattès, 1977.
Le roman a été adapté à l’écran par George Royhill sous le titre I Love
You, en 1979.
4
Troy (Troie,) film de Wolgang Petersen, 2004. Sa mention prouve que
le cinéma américain est diffusé en Mauritanie. C’est la seule apparition
du cinéma dans les romans étudiés.

41
 De manière plus diffuse, mais pourtant évocatrice, se
dessine le mythe d’Orphée lorsque le Père rêve de rejoindre
sa bien-aimée au-delà de la mort :

Hier soir, je t’ai vue en rêve, tu ouvrais les bras et un nuage

nous séparait. J’essayais de traverser les vapeurs pour aller vers
toi, je tendais la main pour te saisir, embrasser le pan de ton voile,
mais l’immaculée blancheur paraissait impénétrable. […] tu
souriais, tu regardais ailleurs, j’appelais encore de toutes mes
forces, mais tes yeux fixaient un astre lointain […] puis, tout
doucement, tu t’es retirée, emportant derrière toi une infinie
traînée d’étoiles. (P, 64-65)

Du mythe originel décliné en infinies variantes

poétiques, musicales ou iconographiques1, Beyrouk retient
l’impossibilité de redonner vie à Eurydice et l’opacité des
brumes des Enfers, mais néglige l’interdit fait à Orphée de
regarder sa bien-aimée, pour représenter symboliquement
le détachement de la jeune femme puisque c’est elle qui
détourne le regard. Le mythème orphique se fait ici
révélateur de la déchirure du couple et justifie dans
l’inconscient du Père le déni de sa culpabilité. De plus, la
présence orphique dans l’œuvre, apparaît déjà dans Le
Griot de l’émir, dans la bouche de Mehmed qui reprend la
puissance persuasive dont Orphée est doté2 qui attendrit
Hadès et lui permet d’entrer dans le royaume des morts.
Mehmed chante « l’ultime poème qu’avait composé [mon]
son père à ses derniers jours » (GE, 106) pour convaincre le
griot de soutenir la révolte contre le mauvais émir Ahmed.
Nonobstant, et en toute logique ce sera le griot qui aura ce

1
Voir Pierre BRUNEL, « Orphée », in Pierre BRUNEL (dir.), Dictionnaire
des mythes littéraires, Monaco, éd. Du Rocher, 1988, p. 1093-1102.
Réédition 1994.
2
Le pouvoir de sa musique charme totalement son auditoire : « Mes
amis ne bougeaient plus, respiraient à peine, ils étaient maintenant
transportés par ma musique et par la poésie […] » (GE, 133)

42
pouvoir et parviendra à sortir Ethmane de sa réserve pour
qu’il accepte de remplacer Ahmed :

Je frappai les cordes de mon luth avec force, […] et j’entonnai

à gorge pleine le mode karra, la porte obligée où doit commencer
la musique, et de mes doigts jaillirent les plaintes de l’univers
tout entier ; je magnifiai les grands sultans qui étaient partis et
qui écrivaient avec les calames de leurs cœurs les belles épopées
que nous griots, chanterions pendant des siècles. […] Nos
hommes sellèrent leurs chevaux et partirent au combat. […] Et je
chantai encore l’épopée d’ould Amar Ould Ely, l’un de nos
princes dont le frère avait été assassiné […] Et mon luth se
promena parmi les mythes des anciennes tribus de guerre et j’en
vins au règne d’Ahmed, l’infâme, et je chantai un poème de mon
cru1 (GE, 137-138, 140)

Le poème qui suit interroge l’honneur d’Ethmane et lui

soumet des exemples dignes de l’encourager et les dernières
paroles sont décisives : « La vengeance, lui dis-je, c’est la
dette des hommes libres et elle doit être payée » (GE, 141),
propos que reprendra Ethmane en s’engageant à livrer
combat à Ahmed. Certes, le griot ne possède pas d’autres
atouts que son art, capable d’ouvrir le chemin de la vérité
qu’il porte, il n’en demeure pas moins que son talent de
musicien et de poète a su convaincre l’indécis, dans la
lignée du héros célébré par Ovide2.
Aussi, le simple griot gagne-t-il la postérité puisqu’il est
désigné par Mehmed comme témoin des succès à venir de
la tribu et le retour au juste : « tu verras naître devant tes
yeux une nouvelle épopée que tu écriras de ton luth, dont tu
réciteras les paroles et que ta voix chantera […] tu vas entrer

1
Le poème qui est consigné appartient à la fiction, ce qui élève le griot
en double littéraire de Beyrouk et accorde ainsi à la littérature, une
valeur de transmission et de vérité.
2
OVIDE, Les Métamorphoses, trad. Jean-Pierre Néraudau, Paris,
Gallimard, coll. « Folio », 1992.

43
dans la légende […] » (GE, 161). Il s’agit bien là de la
victoire de la force poétique.
Bien évidemment, il serait surprenant de ne pas trouver
chez un écrivain du monde arabo-musulman l’influence des
Mille et Une Nuits. Outre l’existence de récits enchâssés,
sur laquelle nous nous attarderons plus loin, la présence
« d’un coffre puissant qui en enfermait un autre qui en
enfermait un autre jusqu’au septième qui lui-même était
protégé par sept anneaux de métal pur » (SH, 92), pour se
faire métaphore de la culpabilité et du poids des secrets de
famille, n’en est pas moins une allusion à l’histoire de
Ganem, fils d’Abou Aibou, l’Esclave d’Amour1. De même,
le nombre 72 dans ce qu’il porte de magique, laisse entendre
l’empreinte des contes dans l’imaginaire du personnage,
dans la logique de son rôle de conteur durant son séjour
dans le désert.
Dans un registre proche, le narrateur du Silence des
horizons que Genette qualifierait d’intra-homodiégétique3,
s’identifie au berger devenu l’étoile Orion « Tamud comme
on l’appelle » (SH, 35) dont il retient le crime :

il a égorgé la chamelle du prophète4, Salah, et Dieu l’a puni,

suspendu éternellement, entre ciel et terre, et sa main est là-bas,

1
Les Mille et Une Nuits, trad. Antoine GALLAND, Paris, Le Normant,
1806, tome V, p. 462-518.
2
Voir à ce propos l’article « Sept » dans Michel CAZENAVE (dir.)
Encyclopédie des symboles, Paris, Librairie Générale Française, coll.
« La Pochothèque », 1996, p. 619-622.
3
Gérard GENETTE, Figures III, Paris, Seuil, coll. « Poétique », 1972, p.
240. Narrateur qui appartient à la diégèse et raconte lui-même les faits
qu’il a vécus.
4
Ibn Battûta mentionne la chamelle du prophète dans le chapitre 4, « Le
pèlerinage à La Mecque », Voyages, tome I de l’Afrique du Nord à La
Mecque, trad. de Charles Defremery et B. R. Sanguinetti, préface et
notes de Stéphane Yerasimos, Paris, La Découverte/Poche, 1982, p.
258. Cet animal sorti de la roche par la volonté d’Allah afin de convertir

44
l’étoile rouge, c’est sa main, celle du crime, éternellement
ensanglantée, et le faisant éternellement souffrir. Mais je n’ai pas
envie d’habiter l’éternité, de souffrir pour toujours, je me touche
la main, je me palpe le corps, suis-je encore là ? (SH, 35)

Si le crime commis à l’endroit de la chamelle sacrée se

rencontre dans le Livre1, le lien avec l’étoile appartient
davantage aux mythes nomades2 mêlés de l’empreinte du
Coran, car le châtiment reçu par le peuple mécréant est d’un
autre ordre :

Ibn Kathir rapporte que le jeudi les Thamoud ont commencé

à avoir leurs visages transformés. Tout d’abord, ils eurent les
visages pâles. Et le lendemain rouge. Ensuite, le samedi ils furent
noirs. Et enfin le dimanche, au lever du soleil, un cri les saisit,
les faisant tous mourir. Sauf une femme appelait Kalba bint as-
Salq, qui était hostile envers Salih (aws). Lorsque le châtiment
s’abattit sur le peuple, elle s’enfuya dans la ville voisine, pensant
qu’elle échapperait au châtiment. En arrivant, elle demanda de
l’eau et dès qu’elle but, elle décéda3.

Les renvois plus ou moins perceptibles se doublent d’un

nombre important de citations de poèmes épiques ou

le peuple idolâtre des Thamouds apparaît à plusieurs reprises dans le

Coran. Voir les détails sur le site [Link]
thamouds-peuple-de-salih-as-tuerent-la-chamelle-dallah/. Il n’est pas
mentionné que le criminel soit crucifié.
1
Sourate Al-Isrâ.
2
Voir Vincent MONTEIL, « Le ciel des Maures », in Hespéris, Archives
berbères et Bulletin de ‘’Institut des Hautes études marocaines, tome
XXXI, 1949, p. 219/210.
3
Abou al Fida’ Ismail IBN KATHIR , Récits des prophètes, trad. Ali
Abboud, Beyrouth, éditions Dar al Kotob al Ilmiyah, Liban, 2007, 4ème
édition, p. 141. La constellation Orion est interprétée de manière variée
en fonction des cultures. La crucifixion appartient plus particulièrement
à l’ouest du Sahara.

45
contemporains dont l’auteur s’emploie à donner les
références quand elles ne proviennent pas de sa plume.

1.4 Les citations

Le Griot de l’émir éminemment porteur de poésie par
nature, comporte, outre les poèmes déclamés pour
convaincre Ethmane et qui ont été évoqués ci-dessus, ceux
qui s’inscrivent dans la tradition orale et appartiennent
pleinement à l’auteur (GE, 106-107 ; 140-141). Il en va
ainsi des quelques vers de Khadija que le troubadour des
sables se remémore et qui évoquent pour lui son talent et
l’amour fatal qu’elle a nourri pour le bel émir Ahmed : « Si
j’avais à choisir/Je serai son turban » ou « Quand j’entends
siffler le vent/Je crois qu’il m’appelle1 » (GE, 21). Dans un
autre registre, les vers chantés courageusement par le griot
devant ce même émir, définit en « ennemi de notre tribu, le
fossoyeur de nos ambitions » (GE, 22), prennent tout leur
sens et annoncent. La révolte future. En effet, la
provocation est grande de louer devant lui les exploits de la
tribu rivale, les Oulad Mabrouk, ce qui lui vaudra l’exil. Si
le texte peut être attribué à Beyrouk, il n’en demeure pas
moins de la même facture que les épopées chantées et
accompagnées de la tidinitt destinées, comme toutes les
épopées, à célébrer la grandeur de la tribu2, il conclut son
intervention par ces mots : « Toi et les tiens resterez les plus
grands » (GE, 47). Le texte laisse entendre que le véritable
émir respectable est celui qui est « le sujet des pauvres
gens » (idem), au contraire d’Ahmed qui a amassé une
fortune en son nom. Le chant du griot, outre les louanges
coutumières, s’appuie sur la notion d’éthique qui est dans
son esprit inséparable du pouvoir.

1
Les textes cités dans les divers romans sont notés en italique, graphie
que nous respectons.
2
Voir Jean DERIVE (dir.), L’épopée ; unité et diversité d’un genre, Paris,
Karthala, 2002.

46
 Bien que la poésie soit présente dans Le Tambour des
larmes, le seul extrait de poème que l’on y rencontre est
dédié à l’instrument, car il porte en lui l’identité même de
la tribu, ce qui justifie qu’il soit l’objet de chants qui
l’honorent En rappelant ces chants pleins de fierté « Nul
donc ne pourra te toucher/Sinon nos propres mains » (TL,
220), la jeune Rayahana souligne le sacrilège de son geste,
ce dont elle est parfaitement consciente. Ce tambour-idole,
ce rezzam, semble inaccessible et pourtant elle commente
avec superbe le rapt dont il est victime et qui fait sa terrible
vengeance :

Le rezzam imprenable, le rezzam intouchable, le rezzam assis

sur des épieux solides devant la maison des Chefs […] Rezzam,
te voilà entre mes petites mains enveloppé d’un drap malpropre,
à côté de livres ineptes, muet parce que ta superbe s’est tue, parce
que les tiens qui étaient prêts à mourir pour toi […] n’avaient pas
prévu qu’une jeune fille, le cœur incendié par la douleur et
abritant tous les colères et tout l’amour des temps allait se fondre
dans la nuit noire emportant dans ses bras frêles la lourdeur des
légendes qui l’ont dépouillée.

Dans le désir de rompre le silence qui enveloppe la

nature de son père, le narrateur du Silence des horizons part
en quête de vérité. C’est en retrouvant sa tante qu’il apprend
de sa bouche qu’il n’était pas seulement le criminel dont on
a honte, mais aussi un « bel homme, généreux, intelligent,
aventurier, un poète qui aimait la vie » (SH, 61). Alors que
jusque-là, l’image paternelle en faisait un voyou dont la
malédiction le poursuivait et l’entrainait de manière fatale
vers le crime, la découverte de son talent le range auprès de
ses auteurs favoris : « Un poète, cela m’enflamma l’esprit,
mon géniteur un poète, je venais de découvrir Mahmoud
Darwich et Victor Hugo. Mon père, mon vrai père comme
elle disait, était un grand poète, j’en frémissais. Du coup, je
le parais de nouvelles couleurs » (SH, 61).

47
 Le poème cité par la vieille tante de Nadir est une ode à
Mariem qui incarne l’absolu : « J’ai seulement vu Mariem
sourire/Et j’ai senti mon cœur qui pleurait » (SH, 62) alors
que résonne les cérémonies le jour de la fête nationale. Seul,
le poète n’entend pas, car elles apparaissent à la forme
négative (« Je n’ai pas vu les femmes parées »), tandis que
la figure de Mariem porte l’affirmative. Dans l’esprit du
narrateur, ces vers rejoignent son amour perdu, Fati, celle
qu’il a abandonnée pour Raya et qu’il regrette amèrement.
Les souvenirs des jours heureux qu’il rappelle s’incarnent
dans leurs rires, leurs embrassades et les poèmes « volés à
un vieux recueil que j’écrivais sur des feuilles d’écolier »
(SH, 79) dont l’origine exacte n’est pas mentionnée, mais
qui appartient à une tradition qui laisse percevoir la
popularité de la poésie dans le quotidien.
De fait, plus loin, un autre poème appris par la mère qu’il
se plaît à réciter, donne à voir combien la poésie est présente
dans sa mémoire, et inhérente à sa vie. Le poème cité est
une poésie de l’errance, une injonction à revenir au camp
après de longs détours, tous exprimés au futur et jalonnés
d’indications qui retracent le parcours nomade, jusqu’au
moment décisif dont il ne faut pas négliger l’importance :
« Ne t’y attarde pas longtemps car il ne te restera/plus
qu’une demi-journée, /Pour retrouver, droit devant toi, /aux
campements de Lachgar/Le sourire blanc de l’Aimée » (SH,
144).
L’enfance bercée de poésie renvoie à l’amour de la mère
qui trouve son expression, non pas dans le dire du narrateur,
mais par le truchement d’un extrait revu par sa propre
émotion de La Terre nous est étroite de Mahmoud Darvich,
nommément cité : « Je suis nostalgique du pain de ma
mère, du café de ma mère, et je ne veux pas mourir parce
que j’ai honte d’imaginer couler les larmes de ma mère »
(SH, 158). Si le narrateur rappelle aussi le chant dont il a
souvenir et il déplore : « je n’ai pas la voix de Moursil

48
Khalifa1, et je n’ai pas envie de chanter » (idem), il précise
qu’il écrit de mémoire (« ou à peu près ça »). La lecture du
personnage retient le motif essentiel : le désir de retourner
dans la douceur de l’enfance, l’amour de la mère qui lui
permet de repousser la tentation d’un éventuel suicide. De
fait, le poème original est plus complet, car la première
strophe de Darwich ne se limite pas aux larmes de la mère
qui, pour lui symbolise la Palestine :

J’ai la nostalgie du pain de ma mère

Du café de ma mère
Des caresses de ma mère
Et l’enfance grandit en moi
Jour après jour
Et je chéris ma vie car
Si je mourais
J’aurais honte des larmes de ma mère2 !

Même dans le cœur sec d’Elem, la poésie accomplit le

miracle de l’attendrir lorsque « la tidinitt de Nouh
enflamme [m] son esprit » et font danser « les temps
bienheureux » (ATSV, 35) qu’il tente de repousser, mais qui
toutefois l’interroge sur lui-même : « Comment est-il
possible qu’il y ait tout cela en moi, la musique, la haine, le
faux et le vrai, l’esprit retors, le cynisme même et l’idée, la

1
Il s’agit en fait de Marcel Khalifé (1950-), musicien et chanteur
chrétien libanais, mais souvent considéré comme Palestinien a mis en
musique des poèmes de Mahmoud Darwich dont Oummi (Ma mère), en
1976. Ses positions en faveur de la paix et la présence de versets du
Coran dans sa chanson Je suis Youssef, Ô Père (de Mahmoud Darwich)
lui a valu trois procès pour insulte à la religion, car étaient incluses des
lignes extraites du Coran. L’arabisation de son prénom est révélatrice
de la perception de son public le voyant acquis à la Palestine.
2
Mahmoud DARWICH, « À ma mère » in La Terre nous est étroite et
autres poèmes, trad. Elias Sanbar, Paris, Gallimard, coll. « Poésie »,
2002, p. 16.

49
concupiscence de l’amour ? » (ATSV, 36). Ce passage où le
poème de Baba, repris en musique par Nouh, se fragmente,
interrompu par la pensée d’Elem, est à l’image du
morcèlement de sa raison et de sa passion pour Aïcha, la
seule femme qui lui résiste. Cet amour insatisfait trouve son
sens dans la poésie du titre du roman « Avec toi la
sécheresse est verdure », soulignant par ailleurs son
caractère inaccessible.
Il faut noter que les citations apparaissent nombreuses
dans Je suis seul où le narrateur sollicite les écrits de son
ancêtre Nacerredine1 dont des extraits jalonnent l’ensemble
du roman et sont renseignés, à la première apparition, d’une
note infrapaginale précisant que « les passages en italique
sont extraits du texte Amr El Oualy Nacer Eddine (Histoire
du Saint Nacer Eddine, trad. Ismaël Hamet, Ernest Leroux
éditeur, Paris, 1911) » (JS, 36). Les cinq citations présentes
accompagnent le cheminement du protagoniste, enfouies
dans sa mémoire, puisque sa mère l’avait obligé à apprendre
par cœur cette hagiographie rédigée par Al Yedaly, lui aussi
appartenant à sa famille. La première trace un portrait
physique et moral du saint homme : on y apprend qu’il avait
le « teint blanc », était de « petite taille » avec des « cheveux
frisés » et « le nez peu saillant », qu’il était marié à la
« femme la plus belle et la plus noble de sa nation », mais
qu’il pratiquait le « jeûne et la prière » et se livrait
noblement au commerce. D’entrée, sa vertu est notée
comme exemplaire, même avant « que le don de seconde
vue ne l’eût rendu célèbre » (JS, 36). Le commentaire qui
suit la longue citation n’a rien d’admiratif et suggère qu’il
n’agissait que « par pitié et amour de Dieu », mais qu’il
« n’y avait en lui place que pour l’idéal qui l’habitait », sans

1
Personnage historique du XVIIe siècle, il devint une légende et « héros
des Zwâya qui a appelé les Sanhaja aux armes et exigé le paiement de
la zakat » selon Christiane VANACKER, « La Mauritanie jusqu’au XXe
siècle » in Introduction à la Mauritanie, Paris, CNRS, 1979, p 58.

50
véritable amour de ses congénères (JS, 37). En effet, dans
le contexte qui est le sien, enfermé dans l’appartement de
Nezha pour échapper à la haine des islamistes qui ont
envahi la ville et le recherchent, la vie austère de son ancêtre
laisse le narrateur indifférent, voire sarcastique.
Poursuivant son soliloque, il constate son impuissance face
à l’autorité débridée des envahisseurs : « je ne suis pas un
héros » (JS, 53) et se remet quasiment entre les mains du
saint : « Nacerredin, mon aïeul, viendra-t-il me délivrer ? »
(idem). Insensiblement, il compare la posture de Nacerredin
aux actions d’Ethman, son ancien ami devenu son rival et
qui a rejoint les intégristes, sans doute pour se venger de lui.
La deuxième citation rapporte l’influence du saint sur son
entourage dont il devient le guide tant sur le plan temporel
que spirituel. Il manifeste son don divinatoire en évaluant
les chances des personnes qu’il rencontre d’accéder au
Paradis au moment du Jugement dernier, ou bien tous les
obstacles qui leur en barreraient la route, à l’aune du Coran :
« Il tirait aussi du Livre de Dieu, des signes heureux ou
néfastes, et d’autres renseignements dans lesquels nul ne
l’avait surpassé » (JS, 53-54). Alors qu’enfermé dans
l’appartement, il observe la rue « par les petites fentes en
bois » (JS, 57) des volets de sa fenêtre, il songe aux
« guerriers aveugles » qui « se sont battus pour régner sur
ces murs de crépi et ces minarets d’argile » (idem) et se
souvient de la lucidité de son aïeul qui savait « distinguer
les tombes des véritables saints et éviter les autres » (idem),
ce que confirme la citation : « Or il passait auprès des
tombes dont les gens faisaient grand cas, sans leur donner
d’attention et s’en allait à d’autres ; et à chaque tombe où
il faisait une station, il énumérait les talents et les vertus de
celui qui y reposait » (JS, 58). L’admiration succède au
doute, mais il reconnaît le caractère extraordinaire de cet
homme : « Il y a quand même quelque chose de grisant dans
la grande geste de mon aïeul Nacerredin ; un jeune nomade,

51
pauvre, et qui a su se faire accepter par l’élite de son
peuple » (JS, 62), ce qu’évoque la phrase suivante où il est
question de son élection qui eut lieu « sous un arbre appelé
Samora » (JS, 62) et, le texte se poursuit en se référant à une
sourate que « les infidèles, seuls, pouvaient être opposés à
son élection » (idem). De ce texte, il retient l’absolu
intolérance qui écarte d’emblée ceux qui ne croient pas,
comme le font les intégristes, mais nuance son jugement car
Nacerredin a été « choisi par le peuple alors qu’Ethman
apeure, terrorise les gens » (idem). À ses yeux, il n’est pas
de cause qui mérite que l’on se rende à la mort, et c’est dans
la dernière citation qui relate l’arrivée de Nacerredin à
Tirtilla1, lieu « où il serait tué et celui où périraient ses
compagnons2 » (JS, 68) que le message devient plus absolu,
car se dérober serait « pareil à celui que dévore une soif
ardente et qui absorbe une poignée de sel » (idem).
La dernière citation insinue que le fanatisme religieux ne
peut que conduire à la mort et le narrateur précise : « Cela
est vrai dans toutes les religions » (idem). Seule la
connaissance est apte à comprendre la vie, aussi les livres
sont-ils détruits par les intégristes : « Depuis que les
parvenus se sont installés, depuis qu’ils ont remplacé les
anciens colonisateurs, ils ont tué la bibliothèque et
assommé sa culture. Ils voulaient régner sur des idiots. »
(JS, 69). Ce discret plaidoyer pour l’instruction rejoint la
position de nombreux intellectuels et écrivains qui luttent
contre le fanatisme dans le monde musulman, à commencer
par le regretté Abdelwahab Meddeb3.

1
Célèbre bataille de la guerre de « Charr-Babba » dans le Trarza entre
tribus zaouia et tribus hassani. Les premières sont animées par Nace
r-ed-Dine. Cf. Chronologie, in Introduction à la Mauritanie,
[Link]., p. 414.
2
En 1650.
3
Abelwahab MEDDEB, La maladie de l’islam, Paris, Seuil, 2002.

52
 Ainsi les cinq citations de l’hagiographie inscrivent-
elles, d’une part, le fanatisme des intégristes dans l’Histoire
en lui accordant une continuité, et, d’autre part, plaident en
creux pour la réflexion personnelle, la connaissance,
l’esprit critique, qui évitent l’embrigadement et la perte de
la raison. Le message est d’autant plus fort que les termes
« bibliothèque » et « culture » sont quasiment personnifiés
et assimilés à des victimes (« tué »/« assommé »).
Outre les longs passages consacrés à Nacerredin, le
narrateur inclut le récit de sa mère qui évoquait le saint, tel
un sauveur :

« La terre craquelait de partout, dans une énorme fureur

d’ogre, de ses sillons surgissaient la désolation et la faim, elle
pleurait […] mais Dieu qui avait quitté le cœur des hommes s’en
détournait […] la peste se mit de la partie… »
Et c’est alors, concluait-elle, que notre ancêtre Nacerredin,
que Dieu le bénisse, apparut rappelant aux hommes les préceptes
divins. (JS, 25-26)

Le contexte de l’intervention de Nacerredin, met en

place le phénomène de sécheresse qui n’a cessé de planer
au-dessus du Sahara, et, dans la situation où le narrateur se
trouve, fait écho aux prêches obsolètes des djihadistes,
laissant entendre que la parole qu’ils portent n’est d’aucun
secours. Dans son cas précis, l’enfermement où il est réduit
trouve son explication par une forme d’hubris, une folie
ambitieuse, une griserie à la suite de la parution de son
article où il soutenait les troupes officielles (JS, 15). Si cet
article lui avait valu dans un premier temps, la célébrité et
la main de Selma, la fille du maire, il l’a engagé dans une
position devenue inconfortable puisque l’armée officielle
n’a pas su repousser les assaillants, ce qui justifie que les
djihadistes vainqueurs le recherchent. Par là-même, il
reconnaît sa part de responsabilité qu’il attribue à sa
présomption et au désir de se faire une place dans la société,

53
en reniant son entourage et ses convictions qu’incarne
Nezha, la modérée.
De même que l’allusion faite au Mille et Une Nuits
relevait d’un imaginaire collectif présent dans tout le monde
arabo-musulman, la présence de vers renoue avec la
tradition où la pudeur conduit à exprimer ses sentiments en
poésie, comme un voile qui laisse deviner sans affirmer. La
présence de fragments de poèmes est révélatrice, aussi bien
quand ils proviennent d’un auteur ancien ou contemporain
que lorsqu’ils appartiennent à Beyrouk lui-même.
Dans Saara, Yacoub, le rebelle de la confrérie est lui
aussi nourri de poésie et ne manque pas de mentionner à
Saara qu’il « adore la poésie » (S, 94) et n’hésite pas citer
des vers de « notre poésie à nous » qui, au grand étonnement
de la jeune femme, ont été écrit par son ami Sam. Pour
appartenir à la plume de Beyrouk qui signe là, si besoin
était, son inscription dans la tradition poétique ancestrale,
ces vers se souviennent des mu’ allaqât, ces qasidas venues
du désert arabique, nées avant l’Islam et qui célèbrent
l’amour absolu que rien ne peut détourner : « Rien ne
saurait empêcher de te rejoindre » (idem), préfigurant la
passion qui animera Saara et le cheikh. A contrario de la
poésie éthérée, une autre plus populaire, est énoncée dans
la soirée de bendja que Beyrouk décrit en quelques mots la
qualifiant de « danse des esclaves que nous connaissons
bien à Atar et que j’ai toujours adorée, des paroles osées,
des contorsions effrénées » (S, 154). Cette remarque trouve
sa confirmation lorsqu’une femme se met « à se mouvoir
lentement, puis d’une voix forte déclame « Regardez-moi,
regardez-moi bien » (S, 155), avant d’énumérer ses atouts
féminins qui auraient dû retenir son amant. L’éloge du
corps de la femme par elle-même transgresse les codes de
réserve auxquels elle est soumise, ce qui justifie la mention
« comme possédée par un djinn » (S, 156) selon le jugement
de Galla, l’épouse bourgeoise et conformiste, tout en

54
suggérant les craintes du cheikh qui s’effraie de voir grandir
sa passion pour Saara. Son désir d’écarter la tentation de
céder aux charmes d’une jeune femme si libre est sous-
jacente à la prière de la Peur prononcée devant les fidèles,
dernière tentative pour empêcher la construction du
barrage. (S, 183-184)
Parias dans les lettres du Père accorde aux citations une
fonction nostalgique du bonheur passé. Le moment où, dans
sa cellule, il évoque « les poèmes de la Jâhilîya, les antiques
« poèmes suspendus », puis en cite quelques vers de
l’épopée d’Antar, ode à l’amour éternel et parfait (P, 24) est
représentatif. Plus tard, la déception de son amour bafoué
donne un goût bien amer au souvenir des vers qu’elle aimait
répéter : « Dans le firmament là-haut/Il était écrit que je
t’aimerais […] /C’était écrit dans les astres : je n’ai d’autre
destination que toi » (P, 182). La confrontation de ces deux
poèmes, laisse voir d’une part la profondeur de ses
sentiments, et, d’autre part, les mensonges proférés par sa
femme lorsqu’elle le croyait riche, en miroir de ses propres
mensonges pour la séduire.
Même si les poèmes présents dans Parias sont liés à
l’incarcération du Père, il n’en demeure pas moins que, à
l’identique des autres vers cités, ils se situent dans le désert
que ce soit sous un mode nostalgique ou dans les
campements, l’espace citadin en étant quasiment
dépourvu1.

1.5 Les récits parenthétiques et enchâssés

La lecture des romans de Beyrouk conduit le lecteur dans
de nombreuses parenthèses, digressions du récit premier qui
suspendent l’action en la complétant, comme c’est le cas
dans Le Griot de l’émir quand il s’agit de rapporter

1
Si l’on excepte Tombouctou et le poète Sam, ami de Saara, qui traîne
sa misère dans les rues d’Atar. (S, 26)

55
l’histoire de la tribu dans sa grandeur et sa décadence, telle
que le père la lui a racontée (GE, 9-10). Il la reprendra à sa
manière, en chantant « la légende de ce grand chef, Amar,
qui avait vécu en paix de si longues années » (GE, 138) dans
une adaptation pour mieux convaincre Ethmane de devenir
émir.
Le Silence des horizons, outre les longs passages
consacrés au conte d’Omom, deux parenthèses narratives
sont présentes, la première au moment où la tante du
protagoniste lui parle de son père, ce qui jette le doute dans
son esprit tant il est contraire à ce qu’il a pu entendre (SH,
99-106), ou encore lorsqu’il rencontre Amar (SH, 159-160),
qualifié d’« avocat des causes perdues » (SH, 159) et qui
vante son intervention : « ce procès mon ami, je l’ai presque
gagné, oui, vingt ans de prison, une sentence absurde qui
montre bien l’embarras des juges » (SH, 160). L’homme de
loi jongle avec les failles du droit sans réellement défendre
l’innocence de son client, mais au contraire, bien qu’« ayant
en démontré l’inanité de l’accusation », il accepte vingt ans
d’incarcération pour satisfaire la vox populi (SH, 160) et
protéger sa réputation. Son discours permet de comprendre
la complicité entre la justice et le politique au nom de la
crainte d’une prise de pouvoir par les islamistes si une
sanction exemplaire ne conclut pas le procès. Il ne s’agit
plus pour lui de sauver son client, mais d’assurer sa
position, grossir son pécule, ce que Nadir remarque
amèrement : « il demande des honoraires énormes » (SH,
161).
De facto, ces deux récits ne sont pas de nature à rassurer
le jeune homme à la recherche de la vérité sur son géniteur,
puisqu’ils sont assez contradictoires. Aux louanges de la
tante, succèdent les compromis de l’avocat. Cependant, la
longueur et les détails présents dans le récit de la tante
permettent de croire qu’il est porteur de vérité et lève un
voile sur le secret bien entretenu par la famille maternelle.

56
 Sans doute est-ce dans Parias que les anecdotes annexes
sont les plus nombreuses, car les souvenirs qui envahissent
la mémoire du Père, comme celle du Fils, créent une
myriade de récits secondaires formant une sorte de puzzle
qui, peu à peu, recompose les événements qui ont conduit
le Père en prison et le Fils dans une famille d’accueil au
PK7. Pour en retenir de particulièrement représentatifs, il
faut s’arrêter sur la rencontre du Père avec sa future épouse,
et le récit de la nuit du crime, telle que l’a vécue le Fils et
telle que le Père la rapporte.
Totalement immergé dans sa passion, le Père raconte
comment, lui, jeune bédouin venu étudier en ville, s’est
retrouvé lors d’une manifestation, face à face avec une
créature qui l’a ébloui : « et je t’ai vue1 […] j’étais rivé à tes
yeux qui se moquaient de moi, à ce visage de houri éclairé
par le rire et à ce corps gracieux qui criait la jeunesse » (P,
12). Immédiatement, il a succombé à son charme au point
de tout renier de sa vie passée, de mentir et de trahir sa tribu.
Le décalage qui se dessine entre eux deux, devient
prémonitoire : il était en lutte contre les injustices et fuyait
la répression, tandis qu’elle se moquait de son apparence
d’étudiant qu’elle a jugé « moche » (P, 43). Le premier
éblouissement passé, il voit « une jeune fille qui riait
niaisement, un Harlequin à la main, […] une gamine
turbulente et gâtée qui sortait d’une mauvaise lecture, et qui
plus que d’un roman niais, avait besoin d’une bonne
fessée » (idem). Les indices sont donnés dès cette
rencontre : lui, à la merci de la famille où il a trouvé refuge,
et elle, assez sotte et la tête emplie de romans à l’eau de rose
qui laissent entendre qu’elle attend un « prince charmant »
pour satisfaire son rêve. Le malentendu qui va gâcher leur

1
Mis en relief entre deux virgules, « je t’ai vue » renvoie à Frédéric
Moreau quand il rencontre Madame Arnoux « Ce fut comme une
apparition ». Gustave FLAUBERT, L’Éducation sentimentale, Paris,
Gallimard, coll. « La Pléiade », 1952, p. 36.

57
vie est déjà en place et se révèlera avec violence quand
l’illusion de la richesse sera envolée.
L’assurance que le Père est bien le meurtrier de sa
femme, se dessine peu à peu, d’une lettre à l’autre, d’un
soliloque du Fils à un autre, et prend toute son ampleur
lorsque l’enfant se souvient de la nuit tragique :

La nuit de « ça1 », je dormais, maman m’avait demandé

d’aller dans l’autre chambre […] La nuit de « ça », je dormais,
j’étais dans mon rêve […] j’ai entendu des cris, c’était pas mon
rêve, c’était la voix de papa. Je croyais que papa était au travail,
maman criait aussi et pleurai […] J’ai plus entendu maman,
seulement papa qui criait, criait encore puis des gens, beaucoup
de gens, et la porte s’est ouverte, et quelqu’un m’a pris dans ses
bras et a mis sa main sur mes yeux […] (P, 90-92).

Le récit du Père fait écho à celui du Fils en le

complétant :

Cette nuit-là… je crois ne pas vraiment me souvenir… […]

La folie avait éclaté en moi, un vent dévastait tous les barrages
érigés par l’esprit, j’étais moi-même devenu cet ouragan fou et
vengeur, et je criais, je crois, des mots nus qui avaient perdu leur
sens, parce que les sens m’avaient déserté, j’avais seulement
entrevu cette ombre qui s’était enfuie […] Je t’ai saisie,
fortement, à la gorge, je crois, et j’ai hurlé mon refus de
l’abandon, je t’étranglais a-t-on dit, non, je t’embrassais, je te
retenais de toutes mes forces […] je n’entendais rien, même pas
ton agonie, sous mes mains, et pas les pleurs de mes enfants, pas
le fracas des voisins […] J’étais affreusement seul face aux
géants des terres sombres que je devais combattre pour rester
moi-même et te regagner […] (P, 156-157)

1
L’enfant ne parvient pas à qualifier la mort de sa mère et parlera tout
au long de ses soliloques de « ça » pour le désigner. C’est nous qui
soulignons.

58
 À travers ces deux versions qui se répondent, le crime
trouve son explication : Le Père rentré trop tôt alors que sa
femme recevait un amant comme le laisse entendre cette
« ombre qui s’était enfuie » que préfigure l’innocente
remarque du Fils « maman m’avait demandé d’aller dans
l’autre chambre » et le rêve de l’enfant « j’ai vu un monstre
très grand, un lézard plus grand que notre maison, me
regarder avec ses yeux rouges » (P, 90), est repris par le Père
aux prises avec le démon de la jalousie qu’il nomme « les
géants de la terre sombre » (P, 157).
La disposition des récits se présente en parenthèse au
cœur de leur quotidien. Pour le Père elle suit les mentions
des rumeurs d’adultère de l’épouse qu’il écarte parce qu’il
« était [s] trop abruti pour prêter attention à autre chose qu’à
toi et aux enfants » (P, 156) et pour le Fils, il surgit alors
qu’il évoque les cauchemars qui peuplent son sommeil :
« La nuit, je crie parfois quand je dors » (P, 89).
Pour être complet, il faudrait citer dans ce même roman,
le court récit de la mort d’un enfant du PK7, Lemine, qui
« courait et une voiture l’a frappé et je peux pas te le décrire,
non, je peux pas, il était comme ça sur le goudron […] » (P,
93) qui, outre le triste destin de l’enfant, est un moyen pour
l’auteur, de signifier que les riches et puissants sont à l’abri
de tout châtiment, car « l’assassin s’est enfui » et ne sera pas
inquiété selon Momo qui dira en l’imitant : « "Le pauvre
enfant des pauvres, je l’ai pas vu, j’étais soûl, le pauvre
enfant du PK7, de toute façon, c’est que des pauvres, les
gens du PK7, mais j’ai donné l’argent, c’est fini, je peux
dormir tranquille" » (idem). Dénoncer les injustices ne
passe pas pour Beyrouk par l’ironie ou le pathos, mais
plutôt par un constat presque cynique s’il n’était révoltant,
une évidence rapportée par un adolescent parfaitement
lucide qui laisse entendre le caractère coutumier des faits.
Outre le récit de l’enfance de l’héroïne qui témoigne de
ses souffrances et démontre sa résilience (S, 11-17), Saara

59
offre, par la voix de Jib, l’histoire Mama, l’enfant des rues
devenue mendiante, elle aussi martyre de la vie. Les deux
récits forment un tableau sinistre d’une société sans pitié et
mettent en relief, non seulement la misère, mais aussi les
différences d’un individu à l’autre. En effet, Saara a subi,
tout comme Mama, un viol qui lui a fait perdre l’estime
d’elle-même (S, 16), mais dont elle sut détourner la
malédiction, grâce à la protection de Mina, une prostituée
de luxe qui lui ouvre d’autres horizons (S, 18), tandis que
Mama dont « personne [n’en] ne voulait parce qu’elle était
sale et laide, et parce que ses grands yeux étaient, disait-on,
ceux d’une sorcière » (S, 74), n’a d’autres ressources que
de mendier et de subir régulièrement des viols (idem).
Sans que Beyrouk en tire nommément une conclusion, il
convient de remarquer que Saara a été instruite en dépit de
la brutalité de son père : « Nous ne sortions jamais, sauf
pour aller à l’école » (S, 13), alors que Mama « a été
abandonnée toute petite aux abords de la ville, c’est une
vieille femme très pauvre qui l’a recueillie, une ancienne
esclave qui vendait pour quelques sous des charmes déjà
flétris aux ratés impécunieux du coin » (S, 74) et n’a donc
aucune connaissance hormis celle de la misère. De la sorte,
Beyrouk revisite le personnage de la prostituée qui n’est
plus que l’issue fatale des femmes seules et dépourvue,
mais que l’éducation permet de transcender.
Il apparaît clairement que les histoires secondaires et
brèves qui se glissent dans la fiction centrale jouent un rôle
important, en éclairant de leurs détails, les personnages
principaux, tout en signalant les fautes de la société sans
ironie ni dialectique.
De même, fidèle à la tradition orientale de
l’enchâssement des récits, Beyrouk n’hésite pas à insérer
des histoires connexes, directement éclairantes ou, au
contraire qui semblent totalement indépendantes, même si,
au final, elles font sens.

60
 1.6 Le conte d’Omom ou la parenthèse désenchantée
L’exemple le plus caractéristique de ces récits
marginaux, se trouve dans Le Silence des horizons avec le
conte d’Omom1.
Présent dès le premier quart du roman jusqu’aux
dernières pages, il constitue des parenthèses dans les
pensées du narrateur qui le détournent des bouffées
d’angoisse qui l’assaillent. Fragmenté2 au gré des veillées
du campement et souvent interrompu par les questions du
jeune auditoire à qui le protagoniste raconte ce récit
fabuleux, il se fait divertissement dans ses tourments, non
seulement pour honorer sa réputation de conteur, mais aussi
pour satisfaire les enfants des touristes. Après avoir
« raconté les amours d’Eddebaran et de la belle Thouraaya,
je leur ai enfin narré la version locale de Cendrillon, […]
"plus tard, j’ai dit, je vous en raconterai encore…" » (SH,
44). Même s’il se sent dépourvu de mémoire, il est lié par
sa promesse aux enfants :

Je ne retrouve plus mes vieilles histoires, elles sont perdues,

je les poursuis dans ma mémoire, mais elles me fuient, […] Et
puis, je décide de tout laisser, lâcher ma mémoire qui m’a
abandonné, créer une histoire pour moi aussi, qui jaillirait
spontanément de moi, […], je m’évaderais bien loin de moi aussi
et j’oublierais peut-être un peu » (SH, 46).

Par ce biais, le conte est annoncé comme une création

improvisée, ce que confirme les hésitations d’une séance à
l’autre, mais se révèle peu à peu « le seul fil de joie qui me
relie à l’appétit de vivre » (SH, 170), en radeau salvateur de
l’enfance, préfigurant la libération que lui annoncera sa
mère, car, la jeune bédouine du conte « parlait toujours »
1
Les citations du conte sont en italique ainsi qu’elles se présentent dans
le texte original.
2
Le conte apparaît aux pages 46-52 ; 106-115 ; 132-142 ; 171-175.

61
(SH, 175), à l’identique de Raya qu’il pensait avoir
étranglée qui est en réalité indemne.
De fait, l’ouverture du conte sacrifie à la tradition dans
l’introduction « Il y avait une fois » (SH, 46) et le moment
choisi pour raconter1, se rangeant d’entrée dans la culture
arabo-musulmane : « un djinn qui s’appelait Omom, il
faisait partie de la tribu de Semar, une tribu de bons djinns,
il était issu de la ville de Narnar — où ai-je trouvé tous ces
noms ? —, une cité énorme située tout au centre de la vaste
planère des bons djinns » (idem). L’incipit du conte en
réponse à la question des enfants : « C’est quoi les djinns ? »
(SH, 46), dérive très vite sur une définition de ces êtres
légendaires2 que le narrateur divise entre bons et mauvais
djinns en prenant le parti des « bons djinns qui sont des êtres
comme nous » (SH, 47). Nonobstant leur position
agnostique (« ils prient Dieu de ne jamais porter ces tares
qui habitent les Terriens, j’ai dit "ils prient", c’est une
manière de parler parce que les bons djinns n’ont pas
vraiment de religion » (SH, 48), ils présentent les
caractéristiques des anges dans leur immatérialité3 : « ils
ont des corps et des esprits, mais leurs corps n’ont pas de
forme […] ils sont enveloppés de verre, d’un genre
impossible à imaginer pour nous […] ils boivent le bel air

1
. Cf. Nabile FARES, L’ogresse dans la littérature orale berbère, Paris,
Karthala, 1994.
2
Selon la définition qu’en donne Robert ARNALDEZ, « les djinns
figurent dans le Coran à plusieurs reprises (sourates VI, VII, XI, XV,
XVII, XVIII, XXIII, XVIII, XXXII, XXXIV, XXXVII, XLI, XLVI, LV,
LXXII, CXIV) comme « des êtres corporels, formés de feu, invisibles
pour nous, créés par Dieu comme les anges et les hommes ». in
Dictionnaire de l’Islam religion et civilisations, Paris, Albin Michel,
coll. « Encyclopédia Universalis », 1997, art. « Djinns », p. 240.
3
Les anges messagers de Dieu sont présents dans les trois
monothéismes. Un ouvrage destiné aux enfants tend à préciser les écarts
entre djinns et anges : Anges et Jinn : qui sont-ils ?, Paris, édition de
livres islamiques, 2021, signifie clairement leur importance dans la
religion.

62
et s’en rassasient » (SH, 47). La parenthèse ouverte s’étend
sur leur caractère extraordinaire, évanescent mais doté
d’une curiosité intellectuelle et d’une forme d’hédonisme
empreint d’éthique (« ils adorent la vie, ils adorent ce qui
est beau, ils abhorrent le mensonge et l’injustice », (SH, 47)
qui en fait des créatures exactement à l’opposé des humains,
ce que soulignent les nombreuses négations : « ils
n’arrêtent jamais d’apprendre […] ils ne connaissent pas
la colère et la haine […] (idem). Leur espace de vie
appartient au sidéral ; « leur paysage, c’est seulement les
étoiles, les petites et les grandes » (SH, 49) et leur monde
est la poésie hissée au rang d’univers : « la poésie est une
matière dans laquelle on bâtit de grandes avenues où les
regards se perdent » (SH, 48). Ces êtres éloignés des
réalités de notre monde ont leur contraire, dans la logique
des mythes : les mauvais djinns qui eux « ont conquis notre
Terre et assiégé les cœurs et les esprits de ses habitants, on
ne les voit pas les mauvais djinns, mais ils tournent toujours
autour de nous […] » (SH, 49). La vision d’un paradis
terrestre délaissé par les bons djinns qui vivent sur leur
planète étoilée allude à une conception de la perfection où
la poésie serait maîtresse et les lois inutiles « parce que la
loi c’est dans la tête des gens » (SH, 50), une bonté naturelle
qui transcende les textes religieux puisqu’elle est inhérente
à leur état.
Parmi le peuple des bons djinns, Omom semble une
exception tant est grande sa curiosité et son désir de liberté :
« il ne voulait pas faire comme les autres, il ne voulait pas
regarder de loin, il voulait s’approcher des humains […] il
rêvait de toucher la vie, de s’en habiller » (SH, 51), car il
était intrigué par les contradictions qui animaient les
hommes (idem), leur soumission aux mauvais djinns, mais
surtout étonné qu’il y en ait « certains, une petite minorité,
avaient encore assez de cœur pour refuser ce diktat »
(SH, 52). Omom, tout messager du Bien qu’il soit, décide

63
donc de rejoindre la Terre, même si « Les rares bons djinns
qui y étaient allés, il y a très, très longtemps en étaient
revenus écœurés » (idem). Si l’on peut songer à
Micromégas dans cette visite interplanétaire, au sens où le
monde n’est que déraison, « si l’on excepte un petit nombre
d’habitants fort peu considérés1 », il ne s’agit pas pour
Beyrouk de faire appel aux philosophes rationnels à la suite
de Voltaire, mais de célébrer les valeurs de la poésie, et par
là, de l’imaginaire. À l’identique des philosophes moqués,
le poète « s’il vaut continuer à être accepté, à ne pas être
enchaîné, doit aussitôt après l’avoir écrit, oublier le
langage des vrais hommes sinon il sera maudit, déclaré
"fou" […] » (SH, 140-141). En transposant les voyages
intersidéraux dans un contexte musulman, Beyrouk adapte
une filiation littéraire présente chez L’Arioste2, Cyrano
de Bergerac3 ou Swift4 pour ne citer qu’eux, et l’ouvre sur
la célébration de la poésie. Selon la tradition des conteurs,
le récit s’interrompt au moment du coucher, et ne se
poursuivra que la nuit tombée, et prendra des couleurs quasi
contemporaines lorsqu’Omom se rendra sur la planète
Terre, chargée d’une délicate missions par ses pairs : « il
devait observer les Terriens avec attention, acquérir le plus
de connaissances que n’en offrent les innombrables
documents accumulés par les bons djinns, il devait en
particulier bien cerner l’influence et la force des mauvais
djinns afin peut-être un jour d’en débarrasser la Terre »
(SH, 108).
Comme il se doit, Omom quitte sa planète, muni d’« une
sorte de pierre brillante aux reflets bleuâtres » (SH, 108),
dotée de pouvoirs magiques lui permettant de comprendre

1
VOLTAIRE, Micromégas, 1752, chapitre VII.
2
L’ARIOSTE, Orlando furioso, 1516.
3
Cyrano de BERGERAC, Histoire comique des États et Empires de la
Lune, 1657.
4
Jonathan SWIFT, Les Voyages de Gulliver, 1726.

64
toutes les langues, de se déplacer à sa guise dans l’espace et
même de « disparaître ou apparaître aux yeux des
Terriens » (SH, 109) d’être capable de lire dans leurs
pensées, de « distinguer entre les hommes libres et ceux qui
sont habités par les mauvais djinns » (SH, 108-109) : autant
de facultés qui s’apparentent à un pouvoir divin. Mais, de
même que Cendrillon devait rentrer avant le douzième coup
de minuit, Omom ne pourra plus quitter la Terre s’il ne part
pas avant « que la lune n’apparaisse de nouveau sur la terre
du Sahara » (SH, 109). Les indications du conte sont
présentes, tant dans le merveilleux que dans les interdits et
jusqu’à l’atterrissage en plein désert, ce qui évoque
clairement les déboires du pilote du Petit Prince. Il n’est
pas innocent que le premier humain croisé par le héros soit
une jeune fille à la voix pure qui chante l’amour et la
séparation qui éveille en lui une émotion jusque-là
inconnue : « il perçut un flux nouveau et puissant lui
traverser le corps » (SH, 115). La suite de son voyage dans
l’espace n’est que désespoir tant il souffre des hommes :
« Des déchets métalliques se promenaient dans l’espace,
une immense fumée noire s’échappait des cités et le
jacassement interminable des Terriens lui parvenait déjà »
(SH, 133) et marque la remise en cause du progrès,
inscrivant le conte dans l’époque contemporaine entre les
résidus des multiples satellites et la pollution industrielle
qu’il attribue à l’influence des mauvais djinns. De même, il
est effrayé par le consumérisme dans un grand magasin où
les humains se ruent pour acquérir « des aliments que l’on
pouvait trouver dans la nature, des boissons qui ne
désaltéraient pas, des habits qui déshabillaient, des
médicaments inutiles, des rêves qui n’élevaient pas » (SH,
135), qui stigmatisent les erreurs de notre société et donnent
au conte une dimension philosophique en dénonçant les
maux créés par les humains eux-mêmes. Il en va de même
pour l’ordre du monde partagé entre « pays riches […]

65
entourés de citadelles gardées par des milliers de
gendarmes, de militaires, de fonctionnaires, de marins. Et
au-delà des murs, les vrais pauvres, les peuples bannis,
mendiaient un droit de passage et regardaient vers un
Occident qui, lui, regardait ailleurs » (SH, 136).
L’opposition si souvent dénoncée et toujours existante entre
le Sud et le Nord de la planète, trouve ici une illustration
dans le merveilleux du conte, imagerie percutante d’une
injustice internationale institutionnalisée dès le XVIe siècle,
amplifiée au cours des siècles que Yves Lacoste analysait
dans le monde contemporain déjà en 19651.
Ces tableaux font écho aux fausses valeurs qui ont
envahi les esprits et que le bon djinn est impuissant à
rectifier puisqu’il n’a pu échanger de paroles qu’avec la
jeune bédouine au cœur pur, jusqu’à sa rencontre avec celui
que l’on nomme « fou » et qui n’a échappé à l’asile qu’en
raison de la pauvreté de son pays (SH, 141). Dans ce
monde, le poète n’a plus d’écoute et même les enfants
perdent leur fraîcheur pour survivre (idem), signifiant
clairement que « les Terriens étaient perdus […] », « sa
mission était terminée et qu’il devait rejoindre sa lointaine
planète » (SH, 142). Le sentiment d’échec d’Omom trouve
une consolation dans la perspective de revoir la jeune
bédouine et le désert : « L’approche du Sahara lui fit du
bien, les immensités sableuses qu’il voyait nues, muettes, le
chamelier qu’il apercevait, petit point noir dans un univers
doré, s’allongeant indéfiniment, suggéraient une vérité
calme et profonde » (SH, 171). Il est si absorbé dans sa
discussion avec la jeune fille qu’il en oublie le temps : « La
lune était apparue sans qu’il s’en rende compte et le
regardait maintenant de ses gros yeux tout blancs » (SH,
175) : son départ est devenu impossible, mais « La jeune
bédouine parlait toujours et il lui prit la main. Il ne la retira
pas. Il sombra dans un sommeil profond » (idem). Si le
1
Yves LACOSTE, Géographie du sous-développement, Paris, PuF, 1965.

66
conte offre une parenthèse au protagoniste, il n’en diminue
pas son angoisse, mais il a permis de dénoncer tous les
travers de notre époque, et surtout d’affirmer que la vérité
se trouve dans le désert, là où le superflu n’existe pas et
laisse rayonner le Vrai, celui que les bons djinns pratiquent
et qui est perdu pour le restant de l’humanité.

L’écriture de Beyrouk s’avère complexe, protéiforme,

jalonnée de références appartenant aussi bien à la tradition
bédouine, qu’arabe ou française, créant non seulement une
variété convergeant vers une probable vérité, mais surtout
tissant un lien entre son lecteur et lui-même, dans un
partage qui relève d’un humanisme où la critique se pare de
poésie et d’allusions. La scission qu’il opère entre l’espace
du désert et celui de la ville est révélateur de la profondeur
de sa démarche que soutient une poétique naturelle
essentiellement présente dans le monde secret des nomades.

67
 2 Le Désert : un espace ambigu et
poétique

« Dieu a créé les déserts pour que les hommes y découvrent

leur âme ».
Proverbe touareg

L’essentiel des romans de Beyrouk se situe dans le désert

dont il décline les divers aspects, non dans un effet
d’exotisme, mais dans ce qu’il comporte de secrets, de
tragédies et de valeurs essentielles, fragilisées par l’avancée
du progrès et l’abandon progressif des nomades. De fait,
Beyrouk s’adresse à un double lectorat francophone situé
de part et d’autre de la Méditerranée, aussi ce qui sera
« extraordinaire » pour les Européens, est-il familier aux
Maghrébins puisqu’il appartient a minima à leur héritage
culturel et à leur mémoire. L’équilibre qu’il parvient à
maintenir entre ces deux composantes accorde à l’ensemble
de son œuvre une précieuse qualité d’union entre deux
cultures.
Dans la littérature occidentale, la thématique du désert
occupe une place particulière que l’on peut attribuer pour
une part, au séjour de Jésus rapporté dans les évangiles1 et,
dans une autre dimension, à la vision de l’infini qui rejoint
celle de l’océan : la mer de sable est une métaphore
convenue. Il en résulte une abondante littérature nourrie
d’imaginaire ou de récits de voyage que viennent compléter
des ouvrages scientifiques tentant de définir ces espaces
infinis que l’on oppose trop souvent aux paysages peuplés

1
Mc 1, 12-13 ; Mt 4, 1-11 ; Lc 4, 1-13. Le séjour de quarante jours est
réuni sous l’intitulé des Tentations du Christ confronté dans le désert au
Diable après avoir reçu le baptême. Il est commémoré avec le carême.

69
de végétation, dans une dichotomie qui oppose le désert,
zone stérile, quasiment mortifère, aux régions cultivées,
fertiles où l’eau apporte la vie1. Dans l’avant-propos d’un
ouvrage collectif dédié au désert, Bruno Doucey en donne
une définition qui pour être poétique, n’en demeure pas
moins une vision occidentale : « Déserts… Par ces voyelles
au son clair, le mot s’évase vers un delta d’images et de
significations : le désert est désir d’espace, ouverture sur un
livre de sable, appel à la désertion2 ». De ce grand « livre de
sable » pour citer Borges3, s’échappent des images, des
fantasmes et même des erreurs, qui ont inspiré les peintres
orientalistes, intrigué les voyageurs, les chercheurs en quête
d’en pénétrer les secrets, mais tous, avec un regard
étranger4, selon Charlotte de Montigny dans son article « Le
mythe du désert en Occident5 ». Néanmoins, la lecture de
Pieds nus à travers la Mauritanie d’Odette de Puigaudeau6,
si l’on excepte le contexte colonial qui baigne l’ensemble
de l’ouvrage, apporte des détails, des descriptions précises
qui composent un tableau assez juste, mais non dépourvu
1
Beyrouk nous a fait remarquer que pour les nomades, le
« désert » désignerait un endroit non habité, car pour eux « chaque
dune, chaque montagne a un nom. Le terme n’existe pas en hassanya.
On y habite, mais justement parce qu’il y a de la vie, ce n’est pas le
désert ». Entretien du 8 mars 2024.
2
Bruno DOUCEY, « Avant-propos », in Bruno DOUCEY (dir.), Le Livre
des déserts. Itinéraires scientifiques, littéraires et spirituels, Paris,
Rober Laffont, coll. « Bouquins », 2006, p. VII.
3
Jorge-Luis BORGES, [El libro de arena, 1975], Le Livre de sable,
recueil de nouvelles, trad. Françoise Rosset, Paris, Gallimard, 1978.
4
Il faut naturellement excepter Théodore Monod qui a consacré toute
son œuvre au désert qu’il arpentés et étudiés, en particulier le Sahara.
Voir, par exemple, Méharées, exploration au vrai Sahara, [1937],
Arles, Actes Sud, coll. « Babel », [1989], 2017.
5
Charlotte de MONTIGNY, « Le mythe du désert en Occident », in B.
DOUCEY, Le Livre des déserts, [Link]., p. 697-732.
6
Odette de PUIGAUDEAU, Pieds nus à travers la Mauritanie. 1933-
1934, Paris, Payot, 1992.

70
d’esthétique, du désert et des usages bédouins dans leur
complexité. L’expédition de deux femmes dans les
années 1933-1934 mérite le respect, autant que leurs
observations attentives.
De fait, l’immense étendue évoque aussi la page blanche
que l’écrivain se donne pour mission de remplir pour
conjurer le vide et le silence. Dans le panorama littéraire
européen, faut-il peut-être noter l’exception du roman
leclézien, Désert1, où l’imaginaire de l’auteur rejoint une
réalité que viendra soutenir l’album Gens des Nuages2 :
« J’ai pu écrire Désert dans le sous-sol de l’ambassade
d’Espagne à Paris. Je n’étais pas du tout dans le désert. Je
ne connaissais pas le désert en réalité. Je n’ai connu le
désert que grâce à mon épouse Jema […]3 ».
Au Maghreb, le désert n’apparaît pas aussi étrange4, tout
au plus, pour les habitants du nord est-il une contrée
lointaine familière du patrimoine géographique et
historique, un territoire sillonné de pistes le plus souvent
dominées par les Touareg5, une terra incognita, plus ou
moins redoutée. Route des caravanes apportant les richesses
du sel, de l’or, des tissus et des parfums d’orient, il s’anime
des récits des marchands et, dans l’imaginaire populaire, se
peuple de créatures fantastiques héritées de la jâhilîya6. Sa

1
J-M G LE CLÉZIO, Désert, Paris, Gallimard, 1980.
2
Jemia et J-M G LE CLÉZIO, Gens des Nuages, Paris, Stock, 1997.
Photographies de Bruno Doucey.
3
J-M G LE CLÉZIO, Identité nomade, Paris, Robert Laffont, 2024, p.51-
52.
4
Beyrouk me signalait que les nomades ne parlent pas de « désert », ils
évoquent seulement leur espace de vie. Entretien du 6 mars 2024.
5
Voir Hélène CLAUDOT-HAWAD, Touaregs et autres Sahariens entre
plusieurs mondes : Définitions et redéfinitions de soi et des autres,
Institut de recherches et d’études sur les mondes arabes et musulmans,
2014.
6
Voir Edgar WEBER, Petit dictionnaire de mythologie arabe et des
croyances musulmanes, Paris, Entente, 1996, p 9.

71
présence résonne aussi derrière les remparts d’Essaouira,
dans les chants des Gnawa, ces musiciens venus du sud,
dont les rythmes rappellent les douleurs de l’esclavage, le
cheminement des Africains entraînés dans les cités
marocaines, à l’identique des chants des esclaves dans les
champs de coton1.
Quant à Beyrouk, le désert est pour lui l’élément familier
de son enfance qui occupe les deux-tiers du territoire
mauritanien et apparait dès les dernières habitations des
villes franchies, et d’autre part, parce que l’écrivain le
connaît intimement et s’y rend le plus souvent possible afin
de se « ressourcer » dirait-on dans les expressions
préconçues dont sont friands les médias. Sa proximité
naturelle, à l’identique de l’écrivain libyen Ibrahim Al-
Koni2, le préserve de la fascination idéalisée, le dispense
des descriptions qui balisent les textes occidentaux, les
mentions saluant « le néant intemporel du Sahara3 » ou les
« plis laissés par le dernier repos/Du vent4 », qui, en dépit
de leur qualité littéraire ne parviennent pas à saisir la
profondeur de l’espace. Beyrouk l’habite de personnages,
de coutumes, de réalités vivantes, mais aussi de douleur, de
cruauté, quand il parle de « pays blanc de sable et noir de
fureur » (TL, 149) et d’une authentique poésie,
indissociable à ses yeux de la vie nomade. Il est reconnu
1
Bernadette REY MIMOSO-RUIZ, « Les Gnawa : de la mystique à
l’économie. Histoire d’une dérive ? », in Mounir OUSSIKOUM (dir.) Le
Maroc carrefour culturel Orient/Occident, Revue Littérature, Art et
Langue, Université Sultan Moulay Slimane, Beni Mellal, 2022, p. 109-
122.
2
Ibrahim AL-KONI, Le saignement de la pierre, trad. Pierre BATAILLON
& François ZABBAL, Paris, L’Esprit des Péninsules, 1999, par exemple.
On pourrait citer, entre autres, Les Mages, trad. Philippe VIGREUX,
Paris, Phébus, 2005.
3
John HOPKINS, Carnets de Tanger 1962-1979, trad. Danièle et Pierre
Bondi, Paris, La Table ronde, 1995, p. XX
4
Anne PERRIER, La Voie nomade, Genève, Mini Zoé, 2000, p. 30.

72
que la Mauritanie possède une tradition poétique ancestrale
qui en fait « le pays au million de poètes » pour citer M. B.
Taleb Khyard qui met en garde le Mauritanien d’une
approche intellectuelle : « Ne pas faire valoir sur soi une
vision autre, distante et altérée. Il n’y a rien de plus
accablant que l’import-export des naïvetés1 ». Or, Beyrouk,
en restituant l’essence du désert, évite ce piège et lui
redonne une intensité où se mêlent le réel, l’Histoire et les
légendes. Le désert est par ailleurs nommément présent
dans le seul recueil de nouvelles paru à ce jour, lequel porte
en lui les germes des romans à venir et partage les récits
situés au désert ou en ville2. Si l’opposition entre ces deux
espaces fait sens dans ce qu’ils représentent deux visages
antagonistes de la Mauritanie partagée entre traditions et
aspirations à une modernité, le désert et ses composantes,
pour être valorisées, n’en sont pas idéalisés pour autant.
Le vaste « domaine de sable et de vent » (GE, 136) est
soumis aux caprices du climat, à l’attente des pluies
bienfaisantes qui transforment le paysage et apportent vie
et prospérité : « C’est quand la terre exsude les verts
pâturages, quand les oueds regorgent d’eau, quand les
bosses des dromadaires engraissent que la colère s’endort
[…] » (CP, 9). L’eau, l’élément de vie obligé est l’objet
d’une constante occupation, soit dans l’attente de la pluie,
soit dans la quête d’un puits qui apaise « la faim
inextinguible du nomade, de l’eau » (GE, 69) après de
longues marches sous le soleil. Objet de respect, l’eau
relève de la grâce divine, n’appartient à personne puisque

1
Mohamed Bouya TALEB KHYAR, La Mauritanie : le pays au million
de poètes, Paris, L’Harmattan, 2001, p.7.
2
B. REY MIMOSO-RUIZ, « Du désert à la ville : brèves histoires d’un
peuple dans les Nouvelles du désert de Beyrouk », Anales de filologia
francesa, universidad de Murcia, N°31, p. 579-591.

73
don de Dieu1 et accompagne les souhaits formulés au
voyageur : « Qu’Allah t’indique tous les chemins de la
félicité ! Que la pluie arrose les routes que tu empruntes ! »
(CP, 34). Elle apporte la joie au campement comme
l’exprime le griot dans son errance : « Le lendemain
s’ouvrit par une note heureuse : la pluie. Elle s’abattit dès
l’aube et je passai la journée à regarder les filaments de
bonheur tomber gracieusement du ciel » (GE, 134). Ces
« filaments de bonheur », bien qu’ils contrarient et
ralentissent la fugue de Rayhana ne doivent pas être
critiqués : « Pourquoi avait-elle tardé tant de mois, la pluie,
pour arriver maintenant, juste maintenant ? […] Je regrettai
aussitôt cette protestation, il ne faut jamais se plaindre de la
pluie, c’est une impiété que d’accuser la pluie, elle est un
merveilleux don du ciel, la pluie. » (TL, 57). La répétition
du terme, ajoute à son caractère sacré. Sans pluie, tout
disparait peu à peu, et le mode de vie des nomades et
jusqu’à leur identité en sont totalement modifiés selon le
narrateur de Je suis seul :

Ma mère m’avait parlé des temps des sécheresses, la calamité

qui était venue nous frapper, qui a tout détruit, même l’idée que
nous nous faisions de nous-mêmes […] Les nomades avaient dû
ravaler leur fierté et courber l’échine, ils se sont avoués battus,
[…] ils levaient la main au ciel qui ne répondait pas, sept années
sans pluie, « nous oubliâmes la verdure, et la verdure nous
oublia », disait Hammam notre grand poète2. Oui, notre Sahara

1
Une cinquantaine de sourates évoquent l’eau dans ses diversités. Son
abondance est liée intimement au Paradis, dont les jardins, les bassins
et les fontaines en sont une manifestation que l’on trouve dans la
symbolique des motifs présents sur les tapis. Voir Agnès CARAYON,
Sylvie DEPONDT, Valérie SAUREL, Aïcha FELLAH, Jardins d’Orient de
l’Alhambra au Taj Mahal, Paris, Institut du Monde Arabe & Snoeck-
Gent; 2016.
2
Hammam Ould Mohamed El Mokhtar (1912-1979) né comme
Beyrouk à Atar. Le titre de son dernier roman, renvoie à ce poème.

74
ne se rappela plus le temps des pluies. Personne n’osait plus rêver
d’averses. (JS, 44)

Oubliés de la pluie, il est des villages morts de la

sécheresse : « Yaghref, un village qui a perdu sa vocation,
l’agriculture, un déversoir où convergeaient les eaux des
montagnes et où on cultivait l’orge, le mil ; les pastèques,
mais les eaux ne parviennent plus ici, le désert a léché la
moitié des surfaces cultivables […] (SH, 14), souvenir
d’une ancienne prospérité, dévorée par cette « bête »
implacable à la langue brûlante. L’image d’un Sahara
verdoyant, peuplé de bétail, inscrit sa mémoire dans l’art
rupestre qui parsème le Sahara1, ne subsiste que dans les
oasis qui jalonnent les routes des caravanes. Le miracle de
l’oasis conjugue en harmonie source naturelle et labeur
humain, même s’il est lui-même dépendant des caprices du
climat, car « s’il pleut la guetna, la période de récolte des
dattes, sera bonne » (TL, 23).
Saara idéalise l’oasis de la secte soufie de Louad, refuge
sacré d’une confrérie où l’amour et de la foi régissent les
principes de vie, univers que menace la construction d’un
barrage, lequel peut s’élever en symbole de
l’anéantissement des valeurs fondamentales détruites par
une modernité acharnée, soutenue de l’appât du gain des
responsables administratifs.
Cependant, réduire le désert à des terres arides, aux
sables ardents ou même aux oasis bienfaisantes serait
incomplet. Il représente aussi le lieu de révélation, de
recueillement où le jeune Cheikh de Louad trouve une

1
Robert VERNET, « Un siècle de préhistoire en Mauritanie occidentale
(1910-2010) » [Link] Consulté le 9 février
2024 ; Il en est fait mention dans Le Tambour des larmes, p. 27.
Voir également : Jean-Dominique LAJOUX, Murs d’images : Art
rupestre du Sahara préhistorique, Paris, Errance, 2012 et Jean-Loïc LE
QUELLEC, Art rupestre et préhistoire du Sahara, Paris, Payot, coll.
« Bibliothèque scientifique », 1998.

75
réponse à ses questionnements : « Pour tout sentir, pour ne
plus hésiter, je suis allé rejoindre les espaces du vrai, là où
le message de mes pères était né et là où, affirment les
fidèles du Renoncement, tout commence toujours : le
désert ». (S, 108)
Une sacralisation du sable s’opère lorsqu’il se substitue
à la terre pour recevoir les dépouilles, et recouvre les corps
vaincus par la maladie, victimes de la rudesse de la vie
nomade et dont se souvient le Père :

Mon père, je l’ai très peu connu […]. Je n’eus même pas
conscience de son agonie, mon frère me réveilla seulement très
tard dans la nuit pour lui dire adieu, prier avec les autres sur son
corps. […] il est resté sous le sable brûlant, avec quelques pierres
pour signaler son tombeau » (P, 22).

De la même manière, le tayammum permet de se purifier

avant la prière, accordant au sable blanc, c’est-à-dire
dépourvu de terre, une qualité similaire à l’eau nécessaire
aux ablutions et se fait l’allié des pratiques religieuses. Dans
son précieux ouvrage sur la culture maure, Taleb-Kyhar en
donne toute la richesse linguistique :

Le sable raconte […] Mais le parler hassane ouvre au sable un

vaste champ sémantique, le creuse en un sens pour en déterrer
des significations qui y sont enfouies. Le sable se dit « ettrab »
(la terre, le sable », « zira » (la dune), « el qabra » (la poussière),
« el hassi » (les grains de sable), mais aussi « ramla »
(intraduisible : la traduction par « le sable fin » est insatisfaisante
dans la mesure où elle ne rend pas compte de l’aspect du vent
« rimal » qui entre en jeu dans cette désignation pour exprimer
non pas du sable dans le vent, mais le vent dans le sable, un sable
affiné par le vent de telle façon qu’il en fait partie) et de même

76
« el berza » (également intraduisible : c’est quelque chose
comme « du sable dehors »)1

De la sacralisation à l’idéalisation jusqu’au fantasme, la

frontière est franchie dans Avec toi, la sécheresse est
verdure, lorsqu’Alem retourne au désert, voulant réparer
l’arrachement aux lieux de son enfance détruite par la perte
de sa famille décimée par une étrange maladie dont il rend
le progrès responsable :

Je suis absolument, définitivement, fanatiquement, contre le

Progrès. […]
La mort de ma petite sœur, puis de me parents bouleversèrent
mon enfance. Je pleurai abondamment, j’eu du mal à accepter la
vie qui s’effondrait brusquement. […]. Je n’ai jamais connu le
nom du mal qui les emporta. Je fus retenu plusieurs jours, isolé
dans une chambre d’hôpital, personne ne m’a jamais dit
pourquoi. […] je ne voulais pas savoir, je ne voulais pas coller
l’un de ces noms affreux que je connus plus tard au souvenir de
mes amours. […] (ATSV, 12, 14)

Le désert se double de l’infini du ciel qui enveloppe

l’espace : « La nuit dans ces contrées est assoupissement,
on s’endort vite, bercé par le bruissement des natures
mortes, par le ciel toujours bleu, même quand il est noir, par
le regard des étoiles, et par la musique du silence » (SH, 36).
Le ciel pour horizon est pour Beyrouk, synonyme de liberté
et de communication avec l’univers que rien n’entrave, un
retour à l’origine du monde. Certes, l’homme est bien
dépourvu et fragile dans cet univers qui lui est hostile et
sans doute, est-ce par-là que s’épanouissent ses capacités
d’adaptation que vient soutenir un code moral ancré dans la
solidarité et des valeurs exigeantes.

1
Mohamed Bouya TALEB-KHYAR, Mauritanie pays de mille poètes,
Paris, L‘Harmattan, 2001, p. 119.

77
 2.1 L’hospitalité
En effet, seul, l’homme ne peut survivre au cœur des
dunes et la notion d’individu s’efface pour laisser place à
celle du groupe. Rayhana, bien que victime de la loi tribale
et du code de l’honneur, ne peut se résoudre à les rejeter
parce que dit-elle « chez nous, on ne se veut pas "chacun",
on se veut "tous", même si le Chef est plus "tous" que nous.
Nous étions un parce que la tribu, c’était un corps, un seul »
(TL, 218).
Les valeurs inhérentes au désert se transmettent de
génération en génération, ciment indispensable à la survie,
dont l’hospitalité est sans doute l’expression la plus
manifeste : ne jamais abandonner un être vivant à la
solitude qui serait sa perte. Le profond respect de la vie
dépasse la loi religieuse, même si elle demeure présente, et
trouve son sens dans la vulnérabilité de l’homme face à la
rigueur impitoyable de la nature. Les exemples de cette
hospitalité ancestrale1 jalonnent tous les textes de Beyrouk,
à commencer par les secours que Rayhana rencontre dans
sa fugue recueillie par une famille : « Tu dois te sentir chez
toi ma fille. Tu resteras ici le temps que tu veux ». (TL, 62).
De même, le griot trouve dans la maison du cheikh Brahim
qui le reçoit comme un hôte de marque, un accueil sous le
signe de Dieu : « En mon honneur, le valeureux marabout
immola un mouton et je fis enfin taire en moi les plaintes
de la faim […] Quand je me réveillai, le thé me fut servi, le
lait de chamelle et les dattes fraiches et un couscous que je
trouvai très appétissant » (GE, 73).
Inséparables de l’hospitalité, le thé, les dattes et le lait
appartiennent à la tradition bédouine et sont présents à

1
Malek Chebel en donne une définition : « Dans la tradition bédouine,
l’hospitalité (ikram ad-dayf) bien que non codifiée, est perçue comme
un devoir auquel personne, riche ou pauvre, ne peut se dérober ». Malek
CHEBEL, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et
civilisation, op. cit., 1995, p. 202.

78
chaque fois que la porte est ouverte à un invité ou à un
voyageur anonyme. Ainsi le griot parvenu à la tente isolée
d’Ethmane est-il reçu par son épouse avec tous les égards :
« […] la maîtresse de maison ne cessait de répéter
« Bienvenue ! Bienvenue ! ». Du lait de chamelle, mêlé à de
l’eau, nous fut très vite servi et nous la remerciâmes de cette
boisson, la plus désaltérante qui soit et priâmes Dieu de la
garder saine pendant très longtemps, elle, et de sauver son
enfant de tous les mauvais sorts » (GE, 118). Que le visiteur
soit annoncé ou inconnu, il sera considéré avec les mêmes
égards, la preuve en est du récit du Père qui rapporte un
voyage durant lequel lui et sa jeune femme s’étaient égarés :

Le soleil semblait vouloir nous dévorer à son tour et le sable

s’impatientait déjà de nous recevoir dans ses plis, je n’avais plus
aucune idée de la route que j’avais prise ni de celle où je devais
me diriger […] nous vîmes apparaitre au loin cette tente plantée
au-dessus d’une dune, seule, éloignée de tout. […] Sous la tente,
nous trouvâmes une jeune femme souriante […] Elle avança
doucement pour nous recevoir, elle nous accueillit avec force
amabilités, un ange sauveur qui venait nous rappeler au monde.
[…] Elle nous offrit vite du zrig, un mélange d’eau et de lait de
chamelle, très désaltérant, et se mit à préparer le thé. (P, 149-150)

La loi hospitalière repose sur une totale confiance,

l’étranger est considéré envoyé de Dieu, dans la plus
ancienne tradition biblique si l’on se souvient de l’épisode
d’Abraham (Ge 18, 1-15) que reprend le Coran (Sourate
XV, v.51-56, sourate LI, v.24-25) et qui trouve un support
populaire dans la figure de Hatim at-Tâ´î, ce poète chrétien
de la période antéislamique dont les fils seront les
compagnons du Prophète1. De fait, cette obligation morale

1
Voir Georges THOUVENIN, « La légende arabe d’Hatim at-Tâ´î dans
Le Décaméron ». [Link]
8029_1933_num_59_234_4138. Consulté le 10 février 2024.

79
se retrouve plus largement dans tout le bassin
méditerranéen si l’on se souvient d’Homère. Mais,
l’Odyssée met en scène également l’inhospitalité sacrilège1,
dépourvue qu’elle est de l’intervention d’un Dieu tout-
puissant et parfait au profit d’un panthéon porteur des
égarements humains. Il en va différemment dans la culture
occidentale, en dépit de son caractère judéo-chrétien, quand
il s’agit d’hospitalité civile, car la notion d’individu est
nettement affirmée et entraîne une méfiance et une gêne
quant à l’attitude de l’hôte2.
Accueillir son semblable semble relever d’une solidarité
naturelle pour s’inscrire dans la tradition religieuse, a
contrario recevoir le Différent appartient au devoir et à
l’honneur. L’exemple Le Tambour des larmes, lorsque
s’installent à proximité du campement un groupe
d’étrangers venus sonder le sous-sol est éloquent. Bien que
les ingénieurs et les ouvriers se tiennent à distance, et qu’il
est recommandé aux bédouins de ne pas approcher ces
envahisseurs, le Chef leur rappelle leurs obligations
morales :

Notre Chef, pour ne pas déroger à la tradition, commanda

pourtant d’immoler un chameau, de préparer un repas somptueux
et d’aller l’offrir aux Nçaras3. Il expliqua bien que c’était
seulement pour la tradition et qu’en aucune manière il ne
s’agissait d’une main tendue à des étrangers qui, d’ailleurs,
n’avaient pas de nom (TL, 36).

Ainsi, les codes sont-ils respectés, mais conservent une

distance justifiée par l’intrusion des engins et l’origine
inconnue du personnel. Par ailleurs, les investigateurs n’ont
pas jugé bon de se présenter, ni de demander une

1
Pensons aux conséquences des infractions à l’hospitalité de Pélops par
Laïos suivies de la malédictions sur toute la lignée des Labdacides.
2
Voir Alain MONTANDON, Désirs d’hospitalité, Paris, PuF, 2002.
3
C’est-à-dire « des Européens tous blancs » (TL, 33)

80
quelconque autorisation, contrevenant à la bonne conduite.
Leur offrir un repas est, d’une part, une manière de leur
signifier que le campement qu’ils méprisent se conduit
honorablement, sans pour autant soutenir leur démarche et,
d’autre part, éviter un conflit avec l’administration, car « ils
avaient les permissions du gouvernement (TL, 32). Il est
donc perceptible qu’à la pureté de l’hospitalité originelle,
l’arrivée du progrès, le poids du politique, pervertissent
d’une certaine manière, une coutume qui se veut dépourvue
d’intéressement.
A contrario, l’hospitalité bédouine traditionnelle dans le
contexte interne est une invitation sereine, réponse paisible
à l’urgence d’aider le jeune couple en détresse dans Parias,
ou d’abriter Rayhana. Pour tous les voyageurs, le premier
soin d’étancher la soif est suivie de la cérémonie du thé
« réparateur » (GE, 121), toujours servi par le maître de
maison (TL, 20) et que s’empresse de préparer l’hôtesse ou
les serviteurs. Le thé qui appartient de manière assez
récente à la tradition puisqu’il est importé de Chine et a
pénétré l’Afrique par l’est au XIXe siècle, sous l’influence
britannique et revêt un cérémonial partagé dans tout le
Maghreb. Il serait parvenu en Mauritanie via le Maroc, et
en raison de la sédentarisation, remplace peu à peu le lait de
chamelle et participe à tous les moments importants de la
vie quotidienne.
Accueillir l’étranger est donc une évidence qui efface
l’altérité au profit de la fraternité, se trouve particulièrement
probante dans Saara, au moment où la jeune femme
apprend la mort de sa mère dans la confrérie et désire
repartir en ville :

- Je vais repartir, une voiture m’attend.

- Elle attendra quelques jours ou elle repartira sans toi. Tu
dois prier sur la tombe de ta mère, tu dois recevoir les
condoléances de ceux qui l’aimaient, tu dois recevoir la
bénédiction du Cheikh.

81
 - Je ne connais personne ici et je n’ai pas besoin d’être
bénie. […]
- Je ne resterai pas longtemps.
- Trois jours au moins !
- Pourquoi trois jours ?
- C’est une vieille tradition, on reste au moins trois jours
auprès de ses proches après un deuil. (S, 88-89)
L’esprit communautaire implique que chacun est
responsable de l’autre et se doit de le protéger lors des
voyages. Faillir à ce soin est criminel et puni par la justice
des hommes. Le drame vécu par le narrateur du Silence des
horizons repose essentiellement sur la faute fatale de son
père qui est accusé d’avoir abandonné dans le désert un
Cheikh doté par Dieu « d’un pouvoir inaccessible au
commun des mortels […] », victime « d’une conjuration
des ennemis de Dieu, de l’Occident athée et de ses laquais
internes. Ils avaient choisi pour ce faire un homme dénué
de toute compassion qui l’avait abandonné dans le désert,
lui et deux de ses disciples, qui les avait laissés mourir de
soif et d’inanition » (SH, 40). L’interprétation des faits,
explique et justifie l’effacement jusqu’à son nom dans sa
famille et le secret qui l’entoure pour tenter d’étouffer le
retentissement du déshonneur sur les siens, mais rejaillit
malgré tout sur son fils.

2.2 L’honneur
Aux soins apportés à l’Autre, s’ajoutent ceux que chacun
doit à sa tribu et qu’il a devoir de protéger et de respecter
dont l’essentiel repose sur l’honneur. En son nom, tout
devient justifié, jusqu’à la vengeance incarnée dans la
nouvelle « Le sang de l’honneur », tragédie qui met en
scène quatre jeunes bédouins jouant innocemment dans la
rivière surpris par « quatre hommes dont deux habillés en
soldats » qui se moquent d’eux et leur volent leurs
vêtements. La réponse à cet affront sera terrible : « Ils les
attaquèrent par surprise, s’emparèrent de leurs armes. Et à

82
l’aube, dans un geste de folie assassine, ils lancèrent quatre
têtes d’hommes devant les tentes de leurs bien-aimées ». La
réponse des militaires est tout aussi barbare puisqu’ils
seront exécutés, mais la consigne de l’émir était nette,
formelle : « Aucune larme, aucun cri de désespoir ! Venez
les voir mourir et restez silencieux ! Ils veulent démontrer
leur force, montrons-leur notre mépris ! » (ND, 109-112)
Située dans le contexte colonial, la défense de l’honneur
souligne la résistance des tribus à l’envahisseur, mais
l’honneur ne réside pas uniquement dans le contexte
guerrier, car il est l’essence même de l’existence de la tribu.
Rayhana illustre parfaitement son importance alors
qu’elle dérobe le Tambour de la tribu, la privant
consciemment de l’instrument symbolique de son identité.
Parce qu’elle a failli à l’honneur des siens en succombant à
la séduction d’Ahmed, et qu’elle refuse d’épouser l’homme
que sa famille lui destine, elle se fait justice en s’enfuyant
avec l’objet le plus précieux : « j’ai enlevé le tambour de la
tribu pour les émasculer, pour piétiner leur stupide vanité et
pour qu’ils aient honte ». (TL, 106)
Lolla n’agit pas autrement dans sa fugue afin d’échapper
au mariage imposé par son père qui obéit à Béchir, « chef
de la tribu des Oulad Ayatt » (CP, 35), fasciné par la jeune
fille. Or, elle choisit la désobéissance, c’est-à-dire qu’elle
privilégie sa volonté, son honneur personnel, à celui de la
communauté. Autant dire qu’elle bafoue les fondamentaux
de l’équilibre tribal. En effet, le clan est une entité qui efface
toute initiative personnelle et ignore la notion d’individu, le
« je » n’existe pas, version absolue du concept de solidarité
qui anime toute la culture. Malek Chebel a longuement
analysé cette particularité du monde arabo-musulman qui
se manifeste en suivant « une règle de l’occultation
individuelle » au profit du lien de parenté : « L’identité
stricte du sujet est souvent donnée par des ajouts annexes,
généalogie, ethnie (nisba), surnom (laqab), nom d’emprunt

83
à une corporation (ism lansûb)1 ». L’emprise de la famille,
même avant l’apparition de l’islam, est l’essentielle règle et
« il en va de même pour les autres valeurs bédouines :
honneur, respect du lignage, respect des ancêtres, respect
absolu de la femme, dignité aristocratique du nom, défense
du faible et de l’orphelin2 ». Ainsi, l’enfant orphelin est-il
pris en charge par l’ensemble du campement, dans un
profond respect de la vie : « on n’abandonne pas les enfants
là-bas, […] il y a toujours quelqu’un, une tribu même
errante, une famille, même affamée, […] il y a toujours
quelqu’un, le premier qui passe, le premier à entendre les
pleurs, le premier campement » (TL, 213) comme l’affirme
Rayhana en visitant un sinistre orphelinat. De même, le
Père a été entourée de l’amour de toutes les femmes du
campement et son fils sera sauvé des miasmes de
Nouakchott par son oncle (P, 183).
La protection accordée par la tribu à chacun de ses
membres exige en retour l’obéissance et a minima le respect
du bien commun. Or, le Père pour satisfaire sa passion et
plaire à la jeune citadine dont il est tombé amoureux,
n’hésite pas à vendre tout son cheptel pour obtenir l’argent
nécessaire à éblouir sa femme et à la tromper sur sa situation
réelle. En cela, il trahit la confiance du groupe, et le prive
du prestige d’un abondant troupeau, ce que lui rappelle son
oncle : « Ils t’appartiennent [les chameaux], c’est vrai, mais
en réalité ils appartiennent à tout le campement, plusieurs
familles en vivent. Si chacun retirait ses bêtes, ce serait la
fin […] » (P, 73). Sa trahison est double, car non seulement
il appauvrit le groupe, mais il se montre ingrat envers lui
qui l’a élevé, car vendre le bétail est aussi vendre tout un
passé, ce qui sera sans doute, avec le reniement de ses
origines, sa faute la plus grave : « La vente de mon cheptel,
elles nous ont bien servi, ces liasses de billets, fruit de

1
Malek CHEBEL, Le sujet en islam, Paris, Seuil, 2002, p.151.
2
Ibid., p.152.

84
millions d’heure de soins, de millions d’heures d’inquiétude
et de peur, de milliers d’années de savoir-faire ». (P, 75).
Beyrouk ne dissimule pas la dureté de la vie dans le
désert, les contraintes des coutumes et les difficultés
grandissantes des bédouins en quête d’improbables
pâturages, mais il en célèbre aussi la liberté que représente
cet espace démuni de barrières, où les nuits sous les cieux
étoilés parlent d’une éternité et abolissent le cours du temps.
Ceux qui l’ont quitté s’en souviennent avec nostalgie dans
les moments critiques de leur vie. C’est le cas du narrateur
de Je suis seul, reclus dans un appartement pour tenter
d’échapper aux « soldats de Dieu » : « Je suis né et j’ai
grandi en plein air, respirant le ciel au-dessus de ma tête,
j’ai toujours embrassé l’espace de mes yeux et de tous mes
sens » (JS, 16). Une nostalgie identique envahit le Père dans
sa cellule quand il se rappelle des soirs de son enfance sous
la protection du ciel : « Toute mon enfance, il était là, il me
regardait à travers les interstices de nos tentes et sous
l’ombre de nos palmiers, il hurlait de feu la journée et
devenait tableau de clarté et de vie le soir. Je n’ai jamais pu
vivre sans lui » (P, 56).
Plus que la sédentarisation, l’enfermement dans des
bâtiments en dur est l’épreuve la plus pénible et créée un
insupportable sentiment d’étouffement. Déjà, dans les
Nouvelles du désert, et ce, dès le premier texte,
« L’irrésistible appel », Ahmed, le vieux bédouin avertit
Lavrak qui se prépare à émigrer en ville de ce qui le guette :
« Tu nicheras sous une plaque de tôle, de zinc, entre des
planches de bois ou au mieux, entre quatre murs épais,
emprisonné, ne voyant ni le ciel, ni aucune étoile, ni le
temps qu’il fait » (ND, 8). De son côté, le griot éprouvera
un profond malaise lors de son séjour à Tombouctou :
« J’appréciai les larges portes et les murs élevés […] et les
mosquées hautes d’où les minarets appelaient le Ciel. Le
ciel ? comment avais-je oublié de regarder le ciel. Et je

85
compris aussitôt qu’il n’y avait pas de ciel sous les
habitations de pierre ». (GE, 75).
Dans chacun des romans la tente (khaïma) est présente,
refuge le mieux adapté à la vie nomade, en harmonie qu’elle
est avec le ciel qu’elle laisse deviner. Socialement, elle est
représentative de l’importance de ses occupants en fonction
de sa taille et des ornements intérieurs. L’aristocratie de
Rayhana s’affiche justement par la tente qu’elle occupe
avec sa mère :

Nous habitions la plus belle des tentes, plus belle encore et

plus spacieuse que celle du Chef. Plus de vingt bras de large1.
Elle était faite de laine noire, entièrement, et ses pans étaient
d’une excellente étoffe. […] les plus habiles artisanes des
campements alentour avaient été appelées pour la décorer : de
fantastiques arabesques la couvraient, les coussins étaient
nombreux et colorés, les nattes étaient couvertes de peau de bêtes
toujours touffues et soyeuses et les ustensiles sortaient des mains
des meilleurs forgerons. Notre tente savait supporter les pluies et
les vents. Les femmes du campement le disaient souvent : notre
tente respirait le temps. (TL, 39-40)

Habitat traditionnel, la tente connaît une valeur

symbolique par son mât central figurant l’axis mundi, le lien
entre le ciel et la terre. Elle délimite la surface de l’intimité
de chaque foyer, tout en conservant une ouverture sur le
campement. C’est à l’intérieur que sont prises les décisions
familiales et son périmètre doit être respecté. En cela, Yahya
a franchi les limites des convenances en s’y glissant de nuit,
ce qui constitue en soi un affront alors qu’il avait maintenu
des apparences honorables lors des soirées au campement
où les échanges poétiques se font messagers de sentiments.
(TL, 55)

1
C’est -à-dire environ 6 mètres, ce qui laisse entendre une surface de
36m2.

86
 De fait, l’espace du campement est celui de la poésie,
souvent improvisée et en honneur de la jeune fille à qui l’un
des jeunes gens veut signifier ses sentiments. La poésie est
inséparable du quotidien au point que nulle tribu n’envisage
de se priver d’un griot dont Le Griot de l’émir est
l’expression la plus significative quand il dresse un tableau
de la société traditionnelle du désert. Il est autant musicien
que poète, dans la tradition antique de la poésie, et se
destine avant tout à célébrer la gloire de la tribu à laquelle
il appartient1. Pourtant sa place dans l’organisation
hiérarchique du campement n’est pas aussi importante que
le laisserait croire le rayonnement de son art. En effet, la
société comporte plusieurs castes. Au sommet se trouvent
les guerriers, puis viennent ensuite les marabouts qui
conseillent l’émir en vertu des principes religieux, puis les
tributaires2, et parmi eux, les griots se placent au troisième
rang à la suite des bergers, des artisans, tandis que les
esclaves affranchis et les esclaves précèdent les chasseurs
qui demeurent un peu à l’écart. Cette société globalement
tripartite (guerrier, marabouts, tributaires) est bien
différente de celle que Georges Dumézil3 a définie, puisque
le guerrier a une place prédominante et se situe au-dessus
du religieux, ce qui laisse deviner le caractère belliqueux
des peuples et l’incertitude de la stabilité du pouvoir en lien
1
En Mauritanie, il se nomme iggawen et se place sous la protection
d’un noble guerrier ainsi que sa famille. De fait, il est autant musicien
que poète, comme le veut la tradition maure, fier de dire « les légendes
du passé, les sagas des anciens » (GE, 19). Le griot célèbre dès qu’il en
a l’occasion et souvent à ses risques la gloire de sa tribu en chantant « la
légende de Keffiah, le sultan à nul autre pareil, Keffiah le généreux,
Keffiah l’intrépride, Keffiah pareillement grand en tout, qui maîtrisait
aussi bien la grammaire, la poésie, la musique, le livre sacré que l’épée
et le fusil […] » (45),
2
Voir Brigitte HIMPAN & Diane HIMPAN-SABATIER, Nomades de
Mauritanie, Louvain-Paris, Academia-L’Harmattan, 2018, p. 157-168.
3
Georges DUMÉZIL, Mythe et épopée, [1977], Paris, Gallimard, coll.
« Quarto », 1995.

87
avec la mobilité des campements. Toutefois, il n’a pas
l’exclusivité de l’art poétique puisque tout le monde
s’essaie à la musique et au chant durant les veillées autour
des feux. Le personnage de Khadija possède des qualités
poétiques exceptionnelles que salue son griot : « Elle
excellait dans le tebbraʼe, ce genre poétique réservé aux
femmes où, entre deux rimes fort simples, elles exprimaient
leurs émotions » (GE, 21).
Plus prosaïques, les scènes rassemblant, le soir tombé,
les jeunes du campement dans Le Tambour des larmes
soulignent cependant la constante présence de la musique
et de la poésie (TL, 41-42) L’art poétique, réservé
traditionnellement aux hommes, a trouvé son expression
féminine dans le genre du tebbra, poésie composée de deux
vers, « où la femme est anonyme, pour ne pas mettre un
nom sur un appel du désir charnel, lève parfois l’interdit de
la volupté dans des accents inédits1 » La poésie apparaît
vecteur de désir qu’il serait outrageux d’exprimer par
gestes, regards ou paroles.
La vision du désert, des hommes qui le peuplent, pour
être précise et riches de détails, ne tombe pas dans un
lyrisme aveugle ou une idéalisation trompeuse. Sans se
vouloir étude ethnologique, les textes beyroukiens
observent les comportements d’une société sous l’emprise
de traditions qui, pour relever d’une réelle noblesse, connaît
des failles et des excès qui ne supportent pas les oppositions
et ne parvient pas à harmoniser ses codes avec les
nouveautés que la modernité introduit plus ou moins
subrepticement. En témoignent les personnages féminins
qui tentent de se libérer d’un patriarcat pesant et que
Beyrouk élève en héroïnes de la liberté. À la différence des
hommes, elles luttent pour rompre les attaches d’une
organisation sociale qui ne les considère qu’en vertu de leur
vocation reproductrice ou, si leur beauté est exceptionnelle,
1
M. B. TALEB-KHYAR, Mauritanie pays de mille poètes, [Link]., p. 72.

88
en objets de désir. La polyphonie du premier roman est
éloquente à ce propos. Lolla s’enfuit pour échapper à la
convoitise de Béchir qui use de son pouvoir pour satisfaire
son envie dont il exprime dans les pages qui lui sont
consacrées, l’impératif :

Pas une seule minute je n’avais pensé que Lolla préfèrerait la

fuite à ma tente. Pourquoi ? J’offrais tout à son dénuement : une
demeure de maître, des bras puissants, un cheptel comme elle
n’en imaginait pas, le respect des autres, et puis l’amour, un
amour qui s’astreindrait certes à la sérénité, mais qui n’en serait
pas moins passionné, violent même. (CP, 19)

Le mariage qui est l’unique destin des femmes qui « ne

s’appartiennent pas » (TL, 115) donne lieu à une cérémonie
très précise. À cet égard, les préparatifs du mariage
réparateur de Rayhana sont-ils longuement décrits1,
illustrés des « sept youyous annonciateurs du mariage, et le
tambour de la tribu tonna aussi sept fois pour proclamer
l’événement. Le campement était en émoi, et on m’emmena
sous une autre tente pour me tresser les cheveux, teindre
mes mains et mes pieds de henné et me préparer à la
cérémonie ». (TL, 176-177)
Si Rayhana médite sa vengeance, Lolla se rebelle
ouvertement contre sa famille, défend sa liberté, affirme la
propriété de son corps : « Je suis Lolla et je n’appartiendrai
ni aux tentes blanches des seigneurs des sables ni au
mobilier cossu des citadins parvenus. Je me pavanerai libre
dans la voie parfumée que mes yeux, que mes seins, que
tous mes appas charnels ont frayée » (CP, 23).

1
C’est Rayhana qui décrit longuement tout le rituel qui entoure le
mariage (TL, 174-183). Cette longue description marque une nouvelle
fois l’aspect ethnologique de la littérature beyroukienne. A contrario, la
cérémonie qui entoure le mariage du Père est idéalisée car il consacre
son amour et s’embellit des souvenirs du temps heureux (P, 75-76).

89
 Le choix de quitter le campement pour échapper à Béchir
qu’elle a dû épouser, se double du mépris ressenti pour son
amoureux Ahmed qui n’a pas su tenir tête à son père et s’est
soumis à l’autorité de l’émir :

Ahmed est un vieil arbre mal implanté au milieu des dunes et

que le sable étrangle. Il embrasse ses bourreaux parce qu’il
n’imagine pas d’autre destin que les courbatures, les
génuflexions, qu les soupirs, les muettes lamentations, les Incha
Allah qui habitent la langue et qui étranglent la volonté de vivre
et celle d’aimer. (CP, 26)

De même, Lolla parvient pour un temps à échapper à la

tribu. Elle organise sa vengeance en humiliant Béchir : pour
cela, elle accepte les avances de Mahmoud qu’elle pense
instrumentaliser en lui imposant de demander l’annulation
de son mariage à l’émir. Consciente qu’elle constitue pour
lui aussi, un faire-valoir qu’elle dénonce, elle attribue ses
sentiments à la revanche de l’ancien esclave qu’il fut « Pour
remplir un nouveau parfum dans ta villa ? Pour donner une
âme à tes réceptions ? » (CP, 83). Revenir au camp en
triomphant de son père, d’Ahmed qui n’a pas su la soutenir,
est l’unique raison qui l’attache à Mahmoud, devenu
colonel. Béchir refuse de se rendre aux exigences du
militaire, mettant l’honneur de sa tribu au-dessus des
autorités officielles et se lance dans des représailles
sanglantes. Si Mahmoud est tué, la victime sacrificielle sera
bien Lolla qui proclame sa haine envers les Oulad Ayatt, et
succombera au plus ancien des châtiments : « Ils l’ont
égorgée comme une bête » (CP, 123) rapportera le seul sage
de la tribu, Moulay-le-fou. Ainsi, d’une jeune fille qui aurait
pu vivre sereinement auprès de l’homme choisi, la rigueur
des traditions, l’autorité aveugle, l’orgueil masculin, en ont
fait une femme fatale, une révoltée, qui paiera de sa vie la
défense de sa dignité.

90
 À cette symphonie de violence et de sang, s’ajoutent les
lois tribales et les désirs de revanche, mettant à jour les
contradictions d’une société à travers deux personnages
emblématiques : le chef tribal et l’esclave marron devenu
un homme de pouvoir ambitieux et corrompu, accordent
implicitement à la belle Lolla le rôle symbolique de
l’impossible démocratie qui reconnaîtrait la dignité de la
personne.
Le personnage de Mahmoud est particulièrement
représentatif des conflits entre l’ancienne société bédouine
et les dispositifs légaux qui se voudraient démocratiques,
mais qui n’en sont en réalité qu’une caricature. En se
glissant dans le paysage politique, il porte le ressentiment
des humiliations passées alors qu’il n’était qu’un esclave
qui a vu sa mère réduite à l’obéissance absolue et qui a pris
conscience de son individualité, sans parvenir à maîtriser sa
fonction et son pouvoir.
Sa revanche prouve que le désert porte encore le poids
de l’esclavage1. Les personnages présents ne trouvent la
liberté qu’au prix de la fuite vers les villes où ils peuvent se
perdre, comme la jeune Mbarak devenue prostituée, ou au
contraire, saisir l’ascenseur social et s’acharner à détruire
un mode de vie ancestral. Beyrouk, en journaliste sait
observer les dérives des gouvernements qui contribuent à
l’effacement de la culture nomade au nom de la modernité.
Le tragique est là : ni vainqueur, ni vaincu, seulement la
destruction stérile de valeurs réelles qu’une politique
intelligente aurait peut-être permis de conserver.

1
Voir à ce propos, M. CHEBEL, L’esclavage en terre d’Islam, Paris,
Fayard, 2007, pp. 205-216. Bien que l’esclavage fût aboli par en 1905,
puis avec la première Constitution mauritanienne en 1959, il a perduré
avant d’être officiellement condamné par l’ordonnance no 081-234 du 9
novembre 1981. En 2003 un tribunal a été mis sur place pour punir les
derniers cas.

91
 Dans le même ordre d’idée, la condition féminine repose
sur la volonté de la famille, laquelle est soumise au regard
de la tribu dont se doit de défendre l’honneur qui s’affirme
par la protection de la virginité des filles, selon la plupart
des civilisations méditerranéennes1, redoublée de
l’influence coranique où la notion d’individu se dilue dans
le collectif familial. Par suite, éviter le scandale devient une
exigence fondamentale. Le cas de Rayhana est significatif,
d’autant qu’une grossesse hors mariage est la pire des
fautes, sauf s’il s’agit d’une esclave puisqu’elle ne jouit pas
du statut de « personne ». Le Tambour des larmes en est
l’illustration dramatique qui prive une mère de son enfant
après avoir caché son état. La mère de Rayhana agit, malgré
tout, pour éviter un châtiment terrible à sa fille autant que
pour préserver l’honneur de sa lignée. La solution retenue
est de s’installer pour de longs mois loin du campement, de
confier l’enfant à une nourrice avant de retourner dans la
tribu et de soudoyer un amoureux compréhensif pour
effacer à jamais cette faute. La décision de quitter le désert
protège la vie et l’honneur et cet exode temporaire offre la
possibilité à l’auteur d’introduire un espace annexe et ouvre
le récit sur l’océan, région souvent mise à l’écart dans les
fictions, puisqu’étrangère à la poétique des sables et au
nomadisme.

1
Les précautions prises par les familles pour conserver intacte la
virginité des filles jusqu’au mariage, tout comme le bannissement de
l’adultère, reposent sur l’impératif de protéger la pureté de la lignée et
ce, bien avant l’évangélisation ou l’islamisation du bassin
méditerranéen. Les religions n’ont fait qu’introduire, de manière plus
ou moins autoritaire, du sacré dans une tradition antérieure. Voir
Germaine TILLION, Le harem et les cousins, Paris, Seuil, 1966.

92
 2.3 Un peuple à l’écart : les Imraguen
Si l’on excepte une mention de l’intérêt des touristes
occidentaux pour « les rives du banc d’Arguin »1 (SH, 44),
l’unique présence fictionnelle des Imaraguen dans les textes
beyroukiens est significative et représentative d’une réalité
mauritanienne. En effet, ce peuple constitue une sorte
d’hapax dans la société ancrée dans la terre pour laquelle la
pêche n’est guère honorable, contrairement à l’élevage qui
témoigne de la noblesse et de la richesse des propriétaires.
Cependant, le narrateur du Silence des horizons souligne le
caractère exceptionnel de cette région, réserve des
« millions d’oiseaux venus sur l’île pour fuir les rigueurs
des climats du Nord » (SH, 44) et admire « les Imraguen
lancer leurs frêles chaloupes au milieu des vagues
rugissantes » (idem).
De manière plus détaillée et évocatrice, cette
communauté apparaît dans Le Tambour des larmes au
moment où la mère de Rayhana inquiète pour la santé de sa
fille quitte le campement pour la conduire sur les rives de
l’océan afin de la guérir de l’iguindi, selon le diagnostic
établi par la guérisseuse Oumou : « Si tu veux qu’elle
guérisse tu devras l’emmener loin, dans un village
d’Imraguens mangeurs de poisson. Elle devra y passer deux
mois, à consommer la chair et l’huile de poisson ». (TL, 86).
Ce voyage prend des airs de vacances pour la jeune fille
lassée d’entendre les préparatifs de son prochain mariage,
et elle respire avec joie « l’air doux, chargé de bonheur, qui
chez nous précède la pluie, mais là il est plus constant, plus
frais, et il collait plus au corps » (idem). Cependant une

1
Voir Marie-Laure de NORAY, Le livre des Imraguen : pêcheurs du
banc d'Arguin en Mauritanie, Paris, Buchet-Chastel, 2006, et Hélène
ARTAUD, " Poïétique des flots. Une anthropologie sensible de la mer
dans le banc d'Arguin (Mauritanie)", Paris, Pétra, 2018.

93
distance est mise entre le petit campement des deux femmes
et le village, car les pêcheurs sont jugés « sales et
méprisables » (idem). La description qu’en fait Rayhana
n’est guère plus indulgente :

Je me rendis une fois au village imraguen, des huttes qui

semblaient vouloir s’affaisser, des vieillards à la silhouette hâve
qui vous suivaient lentement de leurs yeux éteints, des enfants au
visage souvent grêlé, au ventre proéminent, des femmes au
sourire édenté, portant des voiles sales tout tachetés d’huile et ne
se couvrant pas la tête, le sol était noir et visqueux et l’air sentait
le poisson, des restes de filets partout, des poissons crus
accrochés aux demeures. (TL, 90)

Ainsi, en quelques phrases, Beyrouk nous livre-t-il deux

informations précises, l’écart entre les climats, la misère des
Imraguen et la posture aristocratique des bédouins envers
eux, comme le prouve le renvoi de la jeune fille mandatée
par le chef du village pour les servir. De même, il mentionne
la rareté de l’eau douce qu’il faut aller chercher au loin,
dans un puits à quasiment une journée de marche, rappelant
les difficiles conditions de vie de ce peuple laissé à
l’abandon. Il semblerait suffisant à l’intrigue romanesque
de ne pas aller au-delà de ces détails, mais Beyrouk laisse
courir sa plume et décrit la traditionnelle méthode de pêche
au mulet jaune grâce à la collaboration des dauphins (TL,
92). Outre l’intérêt ethnologique du passage, il annonce un
récit second, alors que Ryahana a donné le jour
clandestinement à un garçon et qu’afin d’éviter à la fois un
scandale et un déshonneur, sa mère a prolongé le séjour en
bord de mer, arguant de la santé toujours délicate de sa fille.
L’éloignement du campement lui est apparu en opportunité
pour sauver son rang, en attendant que l’enfant soit sevré,
confié ensuite à Massouda avant de retourner au camp et de
reprendre le cours de la vie, comme si de rien n’était. Celle-
ci pour distraire la jeune femme désemparée par cette

94
maternité culpabilisante, lui raconte « Comment ils [les
Imraguens] se protégeaient et contre les djinns de la mer et
les apprivoisaient, comment ils s’étaient mariés avec la mer,
le vent, les pélicans et les dauphins » (TL, 125). En glissant
cette parenthèse mythologique, Beyrouk accorde aux
Imraguen une noblesse, une culture spécifique et souligne
leur parfaite connaissance de la mer. Pour les bédouins cet
élément étranger est fascinant et la mère de Rayhana ressent
le sacré qui l’entoure (TL, 90-91) en y lisant un signe de
« l’omnipotence de Dieu » et par suite, doté de pouvoir de
purification. En revanche Rayhana redoute cet espace infini
qu’elle ressent en écho de ses propres blessures, si bien
qu’elle y voit « la fin du monde, là où vont les morts » (TL,
91) et « dessiné dans le pli des vagues, le destin
indéchiffrable des gens, ce qui est devenu et ce qui
adviendra, la mer sait tout et les vagues qui venaient mourir
sur le sable, à une lieue seulement du désert aride,
rappelaient aux humains la fugacité des choses » (TL, 91).
Le récit mythique de ce peuple de la mer laisse entendre
des cultes pré islamiques, toujours vivaces même si le
cheikh « a consacré pour nous Imraguen, le mariage avec la
mer » (TL, 126), dans la personnification de la mer dont la
nourrice dit que « nous savons quand elle pleure, nous
savons quand elle est furieuse, nous savons aussi quand elle
nous sourit et nous ouvre les bras » (PL, 126). Il est aussi la
preuve du profond respect que les pêcheurs lui témoignent :
« Nous ne prenons que ce qui est à nous et nous rendons à
la mer ce qui est à elle », comme une femme que l’on vénère
et aime sans lui faire violence : « nous la côtoyons sans la
violer » (idem). A contrario du portrait frustre établi par
Rayhana à son arrivée, ce mythe des origines laisse
entendre que ces premiers habitants « ceux qui avaient
quitté leurs tribus, leurs clans, qui n’avaient plus de
chameaux, ni de puits, ni de terres, qui risquaient de mourir
de soif et qui étaient bons » (TL, 127) ont été entendus par

95
les divinités originelles, le ciel, la mer, et ont reçu l’aide des
pélicans et des dauphins. Depuis les temps anciens, ces
cétacées sont devenus leurs amis, leurs frères, dont ils
prennent soin, rejoignant une symbolique universelle, déjà
présente dans les grands textes méditerranéens dont
l’Odyssée, ou encore chez Ésope qui lui accorde la sagesse
face à l’arrogance du singe1.
Pour riche que soit ce mythe raconté, il se fait également,
en sous-texte, rappel de la fragilité du banc d’Arguin
menacé par la pollution que le gouvernement doit réguler,
tout comme l’exploitation du pétrole au large de
Nouakchott constitue une menace pour la pureté des eaux2.
Là encore, la critique s’établit en sourdine, sans
l’intervention de l’ironie. Beyrouk appuie ses convictions
sur l’humain, sur les drames qu’entraînent les travers
contemporains, les dérives des passions, l’obscurantisme,
ouvrant la voie à une autre approche que celle de ses
confrères marocains, plus voltairiens pour certains. En cela
aussi, il se démarque de son compatriote au talent
incontestable de chroniqueur que fut Habib Ould Mahfoud
qui dresse un portrait pétri d’humour ravageur d’une
Mauritanie en perdition où la censure bâillonne la pensée,
écarte la liberté de la presse et annihile l’information. L’un
des exemples les plus représentatifs serait sans doute sa
chronique « Objets sensibles » où il s’adresse directement
aux lecteurs : « Attendez-vous donc, lecteurs à d’explosives
révélations sur la vie exaltante des tomates, les inénarrables
magouilles et les complots ourdis par ces ennemis de la
nation à la solde de "l’Étranger" que sont les aubergines et

1
ÉSOPE, « Le singe et le dauphin », Fables, trad. Émile CHAMBRY,
Paris, Les Belles Lettres, 1927, p. 134-145. Le titre sera repris par LA
FONTAINE, Fables, Livre IV, fable 7.
2
[Link]
darguin. Consulté le 15 avril 2024

96
les concombres1 ». A contrario du ridicule dont use son
confrère, Beyrouk préfère montrer l’humain dans sa
souffrance pour dénoncer les erreurs d’un monde qu’il voit
se dégrader jusqu’à la disparition.
Or, dans Avec toi, la sécheresse est verdure, il dénonce
la perversion d’un retour artificiel au désert, commandé par
la haine, comme s’il n’était plus possible de faire revivre un
passé. Alem réinvente un campement, reconstitue une
hiérarchie dans laquelle il s’octroie tous les pouvoirs pour
mieux assouvir sa vengeance :

Ces hommes perdus dans leur quotidien n’ont que très peu
besoin du monde, ils sont mille fois plus libres que ces braillards
orgueilleux qui habitent la Cité. Auprès d’eux j’ai tant appris, je
les aime beaucoup maintenant. Si tant est ce que je sais aimer !
C’est vrai, ils ne savent rien de ce qui m’agite, ils n’imaginent
pas les bouleversements planétaires que je créerai. Ils ne voient
en moi qu’un Chef tribal, riche protecteur, propriétaire de lieux
qui appartenaient à ses ancêtres depuis très longtemps et qu’il a
su défendre et recréer contre les esprits et les forces de ces temps.
Ils n’ont pas senti le vent criminel qui partira de ces tentes et
embrasera la Cité. Vont t ils tomber victimes de Grand Harmattan
que je ferai souffler ? Qu’importe, après tout ! (ATSV, 5)

Ainsi se dessine dès le début de ce dernier opus, le

détournement de l’amour du désert pour servir une cause
personnelle qui anéantit toute la noblesse de l’espace,
même si l’on devine derrière la cruauté du projet un amour
infini pour les étendues de sable et la vie retirée. Cette
ambiguïté se fait le triste constat des violences silencieuses
qui prennent vie dans l’immensité désertique devenu un
espace tragique.

1
Habib OULD MAHFOUD, « Objets insensibles » in Mauritanides.
Chroniques du temps qui ne passe pas, Paris, Karthala, 2012. La préface
d’Abdel Wedoud Ould Cheikh est éclairante sur les procédés
stylistiques de l’auteur.

97
 Cependant, l’essentiel des écrits précédents repose sur le
désolant constat des ravages de l’urbanisation, consolidant
la dichotomie entre désert et ville dont les Nouvelles du
désert faisait déjà état. Si Avec toi, la sécheresse est verdure
relève des dangers de l’hubris, l’ensemble des textes
exprime l’irréversible dérive d’un peuple privé de sa liberté
de circulation par les effets de la modernité dont Beyrouk
s’emploie à conserver la mémoire, comme on prend soin de
recueillir les paroles d’un agonisant.

98
 3 La Ville dévoreuse

La ville, fils, c’est une forêt truffée de pièges. J’aurais

préféré autre chose pour toi […]. Sache que là-bas,
personne n’est pour personne
Rémy MÉDOU MVOMO, Afrika Ba’a

La Mauritanie est par définition attachée au désert, dans

lequel ont surgi des villes que sont venus peupler au fil du
temps les nomades fuyant la sécheresse et la stérilité des
pâturages. Quasiment dès l’origine, la ville s’inscrit comme
un espace par défaut, un refuge qui protège plus ou moins
les corps, mais détruit les âmes.
S’il convient de distinguer l’homme de l’œuvre, laissant
à l’art son origine mystérieuse, il n’en demeure pas moins
que les espaces figurés suggèrent une réalité vécue ou un
imaginaire si puissant qu’il en devient substance. Pour ce
qui est de Beyrouk, citadin par naissance et nomade par
héritage, ces domaines antagonistes se côtoient et
s’opposent pour constituer la vaste scène où les
personnages se racontent ou sont racontés, dans le vaste
dilemme entre passé et présent, entre traditions et modernité
que la fuite du temps rend insaisissable.
La Ville constitue quasiment un personnage à part
entière, d’une part parce qu’elle est souvent personnifiée1,
et d’autre part, parce qu’elle se fait opposant au sens
greimassien dans les fictions, modifiant de facto leur
devenir. Tout comme le démontre le développement de la
Mauritanie, les villes sont relativement récentes dans le

1
Ainsi peut-on lire dans Saara : « Elle s’endort, dirait-on au creux de
cette vallée qui la berce, bien abritée. Elle se croit grande, elle aime
bomber le torse […° je ne la plains pas, elle mérite ses peurs, la ville,
parce qu’elle est fade et orgueilleuse » (S, 130-131)

99
paysage géographique et sont en partie le fruit des périodes
de sécheresse, mais aussi celui de la colonisation pour ce
qui est des places fortes implantées par l’occupation
française. Pour Beyrouk elles constituent l’un des deux
espaces qu’il représente et qu’il oppose systématiquement.
Pour paraître une évidence entre le trop plein et le vide, les
contrastes représentés font sens et satisfont les deux natures
littéraires de l’auteur, à savoir son observation
journalistique et son élan poétique. Dès les Nouvelles du
Désert le premier récit définit la ville comme une
« immense prison déjà pleine » (ND, 8) où les hommes ont
déjà été appelés en grand nombre, broyés par les canines du
nouveau » (ND, 11), la machine infernale de la perdition.
L’aspect quasi mortifère s’annonce également dans le
premier roman lorsque Mahmoud s’enfuit du campement
en suivant « cette bande noire » (CP, 9) que l’on peut
associer au deuil tant elle tranche sur l’or du sable. Opposé
à la « musique du silence » du désert (SH, 36), le chemin
vers la ville se charge de bruits mécaniques étranges et
inquiétants, même lorsqu’il est la voie qui mène à la liberté.
Les deux visages de la ville sont présents dans une vaste
métaphore qui lui accorde le genre féminin, car elle est à la
fois protectrice et dévastatrice, mais demeure toujours
étrangère. A contrario de la conception d’Ibn Khaldûn qui
voit dans la ville la condition première de la civilisation par
le biais de l’institution des structures politiques1, pour
Beyrouk, elle ne recèle que des artifices trompeurs et la
constitution d’un État est perçue comme la destruction d’un
équilibre naturel. Sa vision se démarque de l’idée que la

1
IBN KHALDÛN, Peuples et nations du monde. Extraits des `Ibar
traduits de l’arabe et présentés par Abdesselam CHEDDADI, Paris,
Sindbad, coll. « La Bibliothèque arabe », 1986. Sans nier la culture
rurale, Ibn Khaldûn fonde son étude des peuples à partir des dynasties
établies dans les villes, semblant écarter l’Histoire des espaces ruraux
dépourvus de structures étatiques, p.113-114.

100
ville est l’accomplissement d’une évolution et la preuve de
la puissance et de l’éclosion de la culture, mais bien
davantage une régression des valeurs humaines, en raison
de l’introduction d’un progrès plus néfaste que bénéfique.
Même si la prestigieuse Chinguetti recèle encore des trésors
et se voit dotée du qualificatif de « Sorbonne du désert »,
elle n’offre, aux yeux du narrateur du Silence des horizons
qu’une image de la déchéance et il moque le récit de son
ami qui en débite l’histoire aux touristes admiratifs : « Cette
cité a été créée au Xe siècle, elle était une oasis, […] elle a
connu sa prospérité, elle comptait je ne sais combien
d’ulémas, je ne sais combien de bibliothèques… […] il fera
sortir des tiroirs du bibliothécaire, un très vieux livre écrit
sur une peau de gazelle datant d’il y a mille ans, inutile
parce qu’illisible […] » (SH, 75-76). Certes, derrière le ton
désabusé se dessine l’absence de curiosité du narrateur
préoccupé par sa situation, mais aussi laisse voir, d’une part,
la longue tradition de l’écriture qui dément la rapide
affirmation d’une Afrique d’oralité, et, d’autre part,
l’indifférence de la nouvelle génération au passé, centrée
qu’elle est sur ses propres problèmes, à l’identique du
narrateur.
De même que les manuscrits médiévaux s’effacent sous
l’emprise du temps, la célèbre ville de Tombouctou perd le
mystère dont l’ont entourée les voyageurs européens1. Pour
le griot, le voyage qui le conduit vers la cité se place sous
l’avertissement du chef de la caravane : « Tombouctou […]
est une cité des savoirs et des marabouts, pas une contrée
où nous, gens du désert, pouvons cultiver notre art et nos
joies […] (GE, 65), opposant d’entrée deux cultures, deux
modes de penser et de vivre. Pour autant, la vocation
marchande de la ville est largement mentionnée (GE, 79),
ce qui permet de situer l’action dans une période précédant

1
René CAILLIÉ, Voyage à Tombouctou (I et II), Paris, La Découverte,
1996.

101
la colonisation, tout comme la présence des canaux
irriguant la cité qui stupéfient l’homme du désert : « Pour
découvrir Tombouctou, j’allai d’abord chercher le fleuve1.
[…] la vie était là, elle coulait librement et il fallait
seulement se baisser pour boire […] Ce devait être là le
Paradis » (GE, 74). Son émerveillement devant la profusion
de l’eau, aura son pendant dans Parias, dans le récit du Père
quand il évoque la découverte de Paris par les hommes du
désert « qui ne furent impressionnés ni par la tour Eiffel, ni
par les Invalides, ni par les gros immeubles, mais seulement
par la première fontaine qu’ils rencontrèrent » (P, 124).
Toutefois, l’éblouissement initial passé, la promenade dans
la cité « entre les maisons », amène le griot à constater que
les gens étaient « enfermés dans leurs maisons », qu’ils
« dormaient sans sentir la présence du ciel » et que
« personne même dans toute la ville ne devait donc
connaître le nom d’une seule étoile, et personne ne regardait
la direction que prenaient les vents » (GE, 75). Bien qu’il
salue les nombreuses mosquées et « l’ardeur qu’on avait
mise à les construire » (GE, 76), il n’en remarque pas moins
le caractère ostensible de la démonstration de la foi, et
souligne que dans « nos tribus, la foi n’a jamais eu besoin
de gros monuments pour s’abriter, elle s’exprime
allègrement dans les solitudes des grands espaces, et sous
le regard bienveillant du Ciel et du Créateur » (idem).
L’artifice ou a minima la volonté d’exposer l’intime, se
retrouve dans la pratique de l’art poétique réduit à des
formalités :

C’était juste une musique pour bien rire ou pour danser, pour
les bons moments, et moi mon art allait au-delà de moi, au-delà
des autres, mon art c’était la vie toute entière, c’était l’histoire et
la vie de nos épopées éteintes et les frissons et les ivresses et la

1
Tombouctou est proche du fleuve Niger, elle était desservie en eau par
des canaux reliés au fleuve qui ne sont plus utilisés aujourd’hui.

102
douleur de tous les jours, et eux, ils racontaient seulement leur
fierté ou leurs joies et moi, nos aventures habitaient ma langue
mais aussi mes doigts, mais aussi les cordes de ma tidinitt. (GE,
83)

Si l’art se dégrade et perd son caractère sacré au sein de

cette ville cosmopolite, elle offre cependant un exemple
réussi de la cohabitation entre les différentes ethnies :
« Tombouctou est une ville sainte où les peuples se
rencontrent et créent un socle commun autour de leur foi
commune, il y a les tribus maures, porteuses du savoir, il y
a là les Songhais, les Bambaras et les Peuls, et d’autres
ethnies encore. Tombouctou rassemble tout et crée la
richesse ». (GE, 77) Néanmoins cette relative harmonie
appartient au passé, avant que l’Occident n’ait pris
possession des territoires et à l’époque où le nomadisme
était encore une entité vigoureuse.
Toutefois, le griot est décontenancé lorsqu’il constate
que les gens se croisent dans la ville sans se saluer (GE, 75)
et cette indifférence, cet anonymat, le troublent tout comme
la place que l’argent occupe : « Du métal pour remplacer les
langues et les cœurs, voilà ce qu’ils avaient trouvé, les
honteux citadins ! » (GE, 78).
Les écarts entre nomades et sédentaires se dessinent
déjà, et ne feront que se renforcer au fil du temps, en
proportion des avancées de la technique et d’une forme
d’uniformisation sous l’influence de l’Occident.
Parmi les villes contemporaines, deux sont
principalement sollicitées par Beyrouk : Nouakchott, la
capitale, et Atar, ville plus ancienne, moins peuplée, mais
tout aussi hostile aux nomades qui s’y aventurent.
Si Lolla trouve en ville une liberté dont l’autorité
clanique la séparait, elle n’y rencontre pas pour autant le
bonheur, prise qu’elle est dans tourbillon d’une vie imposée
par sa condition de femme : « Je resterai libre, je continuerai
à me défendre de ces satyres des cités qui veulent vider

103
Lolla de tout son sang » (CP, 24). La prostitution choisie par
défaut lui permet d’exercer son pouvoir sur les hommes, de
se venger de la faiblesse d’Ahmed, de la violence de
Mahmoud, de la sottise de Béchir : « J’arbitre chaque soir
entre des cœurs qui se fendent, […] Chaque soir, je choisis
l’élu de ma nuit, l’élu d’une seule nuit, car je ne laisserai
personne baigner longtemps dans l’oued de mes charmes ?
Je ne me laisserai jamais plus enchaîner par les étoiles
filantes » (CP, 25)1. Ce cri de l’affirmation de soi se double
d’une déclaration de la propriété de son corps, du refus de
tout sentiment et de mépris envers les hommes.
Terrain d’indépendance pour Mahmoud, mais aussi
espace de revanche contre la destinée que lui réservait son
état d’esclave, la ville, et sans doute s’agit-il de la capitale,
a été le ferment de sa réussite. Sa violence est la réponse à
la souffrance vécue dans le campement : « Ce sont les gifles
sonores, les insultes gratuites, les coups de pied dans les
fesses et les coups de soleil sur la tête » (CP, 47) tandis que
la ville pour perdre son âme, répare toutes les injustices
subies :

Chaque promotion, chaque galon, chaque petit lopin

d’autorité étaient un peu de mon nom que j’effaçais, un peu de
mon passé que je niais, un peu de baume pour les blessures de
ma mère, un peu de sang des maîtres que je suçais. J’ai marché
sur des dos, j’ai piétiné des amitiés, j’ai renié des amours, j’ai
insulté mes convictions […] Et je n’ai jamais attendu des autres
que la haine, parce que je ne leur ai réservé que la haine. (CP, 49)

1
Sa détermination rappelle celle qui anima dans les années vingt la
poétesse amazigh, Mririda N’AÏT ATTIK, Les chants de la Tassaout,
traduits du dialecte tachelhaït par René Euloge, Casablanca, Maroc
Editions, 1959. Cf. notre article « Les chants de la Tassaout de Mririda
N’Aït Attik : une poétique de la femme amazighe dans l’espace rural du
Haut-Atlas », Université de Jaen, sous presse.

104
 En revanche, pour Rayhana, la ville est désespérante,
bien qu’elle soit un refuge et la mette à l’abri des
représailles de sa tribu. Cependant elle ne l’éblouit en rien,
contrairement à ce que lui disait Mbarka qui y voit « des
horizons pour espérer » (TL, 72), elle ne s’y rend que par
nécessité et urgence, ayant déjà pressenti les dangers
qu’encourraient ceux qui s’y risquaient : « Je lui dépeignais
les horreurs d’une ville que je ne connaissais pas » (TL, 73).
La crainte et les réticences des bédouins envers la ville,
trouvent leur répondant dans le mépris que nourrissent les
citadins à leur égard que Rayhana ressent comme une
humiliation : « tout ce que je disais faisait rire les autres »
(TL, 65). Rayhana enfin parvenue à Atar est persuadée d’y
retrouver son ancienne servante, mais on lui rit au nez :
« Mbarka quoi ? Il y a des milliers de Mbarka dans cette
ville » (TL, 64), ce qui fait écho à l’anonymat perçu par le
griot à Tombouctou, sentiment d’une perte identitaire, car
ici aussi « les gens étaient muets, ils ne se parlaient que très
peu dans les rues, ils allaient à pied, en voiture, à vélo […] »
(TL, 99). Le dédain perçu, lui fait sentir sa différence et la
révolte : « ils oublient ce qu’ils étaient encore hier, ils
méprisent leurs pères et les pères de leurs pères, ils sont
maintenant contents de ne plus nomadiser […] » (TL, 100),
mais elle est fière de dire « nous ne sommes pas tout à fait
tombés dans l’escarcelle des nouvelles choses » (TL, 101).
En contrepartie, la ville est synonyme d’abondance et les
descriptions des marchés, de leur dynamisme (TL, 66-67)
sont éloquentes, mais le règne de l’argent qui ouvre toutes
les possibilités l’étonne et l’interroge quant à la valeur
accordée à la nourriture que d’autres ont récoltée. De fait,
elle se présente aussi en un espace économique où les
salaires occupent une place importante, notion inconnue de
la jeune fille, car étrangère aux échanges dans le
campement. Le système social citadin fonctionne sur une
économie qui rémunèrent le travail au service d’une tierce

105
personne, ce qui est totalement étranger à la culture nomade
pour qui le dédommagement financier par un patron
entraîne le déshonneur puisqu’il instaure une soumission,
indigne d’un homme libre (TL, 46). La nouvelle
« Résonance des vieux quartiers » laisse voir la déchéance
de ceux qui se sont exilés : « Lamine est ouvrier, Memed
épicier, Gari commerçant, Mimi fait le tapin dans les
grandes cités, Didi est en prison pour vol […] Même Bahi,
le fou, a changé : il ne revendique plus la lune avec la même
conviction » (ND, 30-31). En quelques lignes sont résumés
les déboires, les erreurs qu’entraîne l’exode où chacun, de
manière différente, va à sa perte.
Plus encore, l’argent et l’appât de la réussite sociale sont
destructeurs ainsi que l’exprime le narrateur dans Je suis
seul, lui qui a succombé à ces mirages : « […] avoir une
place enviable, boire de l’eau fraîche qui coulerait d’une
source neuve, s’habiller de fausses luisances que je
contemplais avidement […] je ne voulais plus avoir faim »
(JS, 27, 32). La ville de tentatrice d’une vie facile et
artificielle devient un piège qui se referme sur celui qui y
succombe, car elle se révèle porteuse de malédiction.
L’urbanisation incontrôlée, l’extension anarchique de la
ville qui mange le désert est particulièrement sensible à
Nouakchott, tandis qu’Atar conserve quelque peu
l’indulgence de l’auteur. Le Silence des horizons par la voix
du narrateur évoque les liens qui l’y attachent par sa mère
(SH, 74) qui ont marqué son enfance et que son épouse n’a
pas voulu visiter : « J’avais pourtant bien envie de me
faufiler dans les vieilles ruelles de la casbah, de retrouver
certaines traces, de flairer des images et des souvenirs »
(SH, 73). Revoir les images du passé aurait pu le libérer
d’un fardeau, s’il n’était lié au silence autour du père et au
rejet de sa mère : « Mais je reste attaché à cette ville, car
c’est là où j’ai passé ma prime enfance, renvoyé par une
mère qui ne voulait plus avoir à côté d’elle les signes d’un

106
amour trahi et d’un nom désormais honni » (SH, 74). La
nostalgie de l’enfance rejoint celle d’une époque
insouciante, avant que le poids du silence et du secret ne
soit ressenti et ne pèse sur les années futures. Cette
mansuétude pour une ville séculaire manifeste l’amour que
Beyrouk lui-même ressent pour ce qui fut le cadre de son
enfance heureuse, des liens qui l’attache à sa cité de
naissance dans laquelle sa famille a exercé un rôle
important, si l’on en juge par les souvenirs qu’il nourrit et
le témoignage de bâtiments qui lui appartenaient et prouve,
si besoin était, combien la littérature puise dans les
biographèmes qu’elle a le pouvoir de transformer ou de
sublimer1. Jusque dans Saara, Atar figure sous un aspect
différent de la capitale dans chacun des romans. Partie à la
recherche de sa sœur, Saara parle d’Atar avec une certaine
indulgence : « Atar a serpenté quelques siècles, oasis, petite
bourgade, halte des caravanes, fort colonial, avant de
revendiquer mollement du titre de cité, et elle a conservé un
reste de caractère, un peu de son passé, une certaine manière
d’être bien à elle, assez bien partagée par sa population »
(S, 148).
De fait, la région de l’Adrar semble avoir préservé une
authenticité que viennent rechercher les citadins
nostalgiques pour y retrouver durant la saison de la Guetna2
un mode de vie ancestral, en communion avec l’ombre des
palmeraies, le blatèrement des chameaux et la douceur des
nuits sous les étoiles. Beyrouk qui n’oublie pas sa vocation
de journaliste lui consacre un long article dans la presse et
plaide pour la protection des palmiers :

1
La nouvelle « Résonance des vieux quartiers » est fort éloquente quant
à l’empreinte biographique. (ND, 27-32).
2
Guetna, la fête des dattes. Celle-ci se déroule du 15 juillet au 31 août,
essentiellement dans les régions de l’Adrar. Durant cette période les
familles citadines se déplacent près des oasis et retrouvent l’habitat
traditionnel.

107
 L’Adrar, cette année grouille d’estivants. Ils sont venus de
partout, de Nouakchott, de Nouadhibou, du Trarza, des Hodh, de
partout. Ils viennent goûter à la dolce vita adraroise, aux
offrandes de la Guetna : l’eau pure, les dattes fraîches, l’ombre
des palmiers, la chaleur bien sûr, dans tous les sens, et surtout la
commission des cœurs et le repos des esprits. […]
Il faut que les autorités redoublent d’efforts pour contrer ces
maladies, il faut donner au laboratoire déjà installé à Atar les
moyens de travailler, il faut investir l’argent nécessaire pour
sauver les 700 000 palmiers de l’Adrar. Car en les sauvant, on
assurerait non pas seulement la survie de dizaines de milliers de
citoyens, mais on donnerait aussi sa chance à une manière de
vivre, à une façon de cultiver la terre, d’accueillir l’étranger, de
soutenir le prochain, de goûter à la joie, de laisser grandir les
enfants, en un mot, on garantirait la continuité d’une culture,
d’une civilisation1.

Toutefois, pour Jib le mendiant dont le refuge domine

Atar, la ville est maudite : « C’est le démon qui règne dans
cette cité et pas le bon Dieu. Il est parti […] » (S, 138), si
bien qu’il la ressent comme un personnage incarnant la
suffisance des hommes :

Elle se croit grande, elle aime bomber le torse, mais d’ici je la

vois toute petite et que sais qu’elle est fragile, que ses os sont
aussi fatigués que ceux de ma mère, je la connais bien cette oasis
qui a trop grandi, je sais les maladies qui l’habitent, je sais les
doutes qui la rongent. Je ne la plains pas, elle mérite ses peurs, la
ville, parce qu’elle est fade et orgueilleuse. (S, 130-131)

1
M’Bareck Ould BEYROUK, dit « Cheikhou », « La Guetna en Adrar,
un art de vivre dans des espaces édéniques »
[Link]
dans-des-espaces-edeniques-par-l-ecrivain-mauritanien. Consulté le 13
mars 2024.

108
 La rancœur que le mendiant nourrit envers la ville repose
d’une part, sur sa condition misérable et, d’autre part, sur
les souffrances qu’elle lui a infligées quand de jeunes nantis
l’ont violé1 : « Je ne les ai pas tous reconnus, les monstres,
sauf lui, et depuis je garde le silence […] Parce que lui, c’est
un homme bien, un fils de riche, et moi, une vilaine
moisissure, un petit mendiant » (S, 81). Outre l’impunité
dont bénéficieraient ses bourreaux qui explique son silence,
car la honte ne lui permet pas de les dénoncer, elle justifie
la vengeance terrible qui en fera « le justicier des films que
les petits mendiants racontaient » (S, 194). Il en
contemplera le résultat, presque étonné de son audace : « La
fumée enveloppait maintenant tout le centre-ville […] J’ai
fait mal à la ville, je me disais, je l’ai touchée au cœur de
l’insignifiance […] » (S, 195). La révolte du pauvre, du
méprisé, se substitue à la justice des hommes ou peut-être à
un châtiment divin dans son aspect apocalyptique.
L’incendie de la ville ne peut qu’évoquer celui venu de la
réduction en cendres Sodome et Gomorrhe : « Et Yahvé fit
pleuvoir sur Sodome et sur Gomorrhe du soufre et du feu
[…] Abraham se rendit de bon matin à l’endroit où il s’était
tenu debout devant Yahvé […] et il vit que la fumée de la
terre montait comme la fumée d’une fournaise2 ». Les
motivations de Jib rejoignent la colère divine qui châtie à la
fois l’orgueil démesuré des deux cités, leur inhospitalité et
leur immoralité.

1
Dans sa pudeur, comme s’il ne pouvait nommer l’innommable, Jib ne
prononce pas le mot viol. Il dit : « ils m’ont frappé, puis ils m’ont
supplicié, ils ont enfoui la honte en moi » (S, 81).
2
La Bible, L’Ancien Testament, tome, trad. Edouard Dhorme, Paris,
Gallimard, coll. « La Pléiade », 1956, Genèse, XIX, 28-29, p.59. Le
Coran n’en fait pas directement mention, mais l’histoire de Lût. Cf.
Claude ADDAS, « Loth », in Mohammad Ali Amir-
MOEZZI, Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, 2007.

109
 Si Atar, en dépit d’un développement sensible, conserve
quelques traditions et par suite une part de son humanité, il
en va tout différemment de la capitale qui étend ses
tentacules à l’infini, y emprisonnant à la fois la misère et les
fortunes. À l’identique d’une ogresse, d’une goule1 qui
séduit pour mieux détruire, Nouakchott dans sa formidable
extension est dévoreuse de l’âme, et se confond parfois avec
un personnage féminin, comme c’est le cas dans l’esprit du
narrateur de Je suis seul : « Selma fut mon passeport vers le
monde des grandes petitesses », (JS, 23), dans celui du
Silence des horizons : « Raya, […] voulait-elle aiguillonner
mon destin ? » (JS, 76), plus encore dans Parias où sa
toxicité de la ville trouve son expression la plus éloquente.
L’occidentalisation de la capitale rompt avec les codes
solidaires des campements, car devenue « une ville sans
âme » (TL, 197), dans laquelle les « citadins n’ont pas le
temps de rester seuls avec eux-mêmes » (TL, 206) et qui
« ne connait plus le langage du cœur » (TL, 215). La scène
où Saara rencontre le juge, époux d’Aziza, pour l’aider à
retrouver sa jeune sœur, est révélatrice tant il reste
indifférent à sa quête : « Le juge, quand il apprit les raisons
de mon voyage, me demanda si j’avais une photo de ma
sœur […] il la fourra dans sa poche sans même la regarder »
(S, 150). Pour retrouver la jeune femme, qu’il imagine
partie avec un étranger, il s’appuie sur la police qui les
surveille tous « depuis l’apparition du terrorisme » (S, 151).
Dans son costume qui « le serrait un peu » il n’exprime
aucune compassion et s’en remet au maillage policier du
territoire. De cette rencontre sans doute sans issue, ressort
le sentiment d’une banalisation des disparitions, mais

1
Voir E. WEBER, Petit dictionnaire de mythologie arabe… [Link].,
p.138.

110
surtout la fugace mention d’un potentiel risque de
terrorisme dont la Mauritanie tente de se préserver1.
Nonobstant, le séjour de Saara à Nouakchott offre, sous
son regard, l’unique opportunité dans l’œuvre
beyroukienne de pénétrer dans la classe citadine aisée :

Le soir, Galla nous amenait dîner dans « un restaurant à la

mode », comme elle disait, nous regardions ce monde
s’agenouiller devant le dieu argent parce qu’ils portaient sur eux,
bien visibles, les signes de leur richesse, des costumes sortis des
meilleures boutiques, des bijoux qui alourdissaient leurs
membres et leurs cous, des voiles de soie finement assortis à leurs
chaussures et à leurs sacs hors de prix, des boubous fièrement
brodés, et ils parlaient et ne riaient jamais haut, et ils regardaient
les serveurs avec des airs trop polis que je déchiffrai méprisants,
et tout brillait faussement alentour. (S, 153-154)

L’évocation des soirées souligne en quelques lignes le

cloisonnement social, sachant que lesdits « restaurants à la
mode » sont éloignés du centre de la ville, près des plages,
dans des lieux inaccessibles aux pauvres, sortes de réserves
où l’on se retrouve entre soi. Même si les vêtements
traditionnels sont présents, l’excès de luxe leur ôte de la
noblesse pour devenir une vitrine de réussite parée d’une
hypocrite politesse. Néanmoins, le musicien qu’est
Cheibou, en dépit de ses réserves quant à la capitale, choisit
d’y demeurer pour tenter d’intégrer le cercle des artistes (S,
158), mais aussi se fondre dans le paysage pour vivre plus
librement son homosexualité. En effet, si la loi inspirée de
la charia condamne l’homosexualité masculine à la mort par
lapidation et à la prison à vie pour la féminine, la société

1
Cette thématique sera abordée plus largement dans le chapitre
consacré à l’Islam.

111
marque une relative tolérance, dans la mesure où elle ne
s’affiche pas1.
Cette courte parenthèse dans le récit porte également
dans sa précision une symbolique, car sa brièveté rend
compte du déséquilibre social : une classe de rares fortunés
côtoie à distance les très nombreux pauvres. On retrouve là,
non seulement une vision consciente du pays, mais aussi la
profonde attention qu’accorde l’auteur aux humbles qui
occupent l’essentiel de ses ouvrages et à l’artifice qui
domine les villes.
De fait, Nouakchott est née d’une décision arbitraire au
moment de l’indépendance de la Mauritanie en raison de sa
situation à proximité de l’océan et de sa position
géographique apte à créer un lien entre Maures blancs du
nord et les populations noires du Sud du pays. Bien avant,
dans les années 20, les aviateurs de l’Aéropostale en
mentionnent l’existence sur la ligne Paris-Casablanca-
Dakar de manière anecdotique :

- Nouak-Chott ? demandais-je
- Le pire endroit de la côte à mi-chemin d’ici à Saint-Louis
il y a un tout petit fortin et le soleil dessus. Un bled pire que tout.
Juby est une capitale à côté ! Là-dedans il y a quinze tirailleurs
sénégalais et un sergent corse. Un point c’est tout2.

La journaliste Isabelle Mandraud en détaille le

spectaculaire développement dont il faut prolonger les dires
puisque le phénomène d’exode n’a pas cessé depuis 20103.

1
[Link]
condamnes-a-2-ans-de-prison-ferme-pour-homosexualite-20200210.
2
Joseph KESSEL, Vent de sable [1923], Paris, Gallimard, coll. « Folio »,
2022, p. 173.
3
En 2023, la population de la capitale était estimée à 1.552 146 million
habitants.

112
 Ce qui n’étavit, à l’origine, qu’un « petit poste de Mauritanie,
aussi isolé de toute vie qu’un îlot perdu en mer1 », selon
l’expression de Saint-Exupéry, est devenu, en cinquante ans, un
ensemble de neuf communes, sur une surface deux fois plus
étendue que Marseille, quatre fois plus que Paris intra-muros.
Près d’un tiers des 3,3 millions de Mauritaniens y vit, selon le
maire, Ahmed Hamza, qui explique avec simplicité l’attraction
de sa métropole : « Là où il y a l’État, tout le monde vient ».
Après la grande sécheresse des années 1970, la population a été
multipliée par cent en quatre décennies. Du jamais-vu2.

S’il était difficile de retrouver Mbarka dans le marché

d’Atar, à Nouakchott, « même les jumeaux ne se
rencontreraient pas » (TL, 164) dit Hama, le protecteur de
Rayhana qui l’accompagnera dans la capitale pour
continuer la recherche de son fils. Lui-même qualifie la
ville d’« horreur immense » (idem), ce que confirme la
jeune femme : « une ville où le vulgaire côtoie le trivial, où
le ciel n’existe pas, où les gens se coudoient et s’égorgent
parfois, une cité d’ailleurs, une terre qui ne connaît ni amour
ni fidélité ! » (TL, 165). Un jugement quasi identique
apparait, tout en se nuançant, dans la bouche de Saara :

Ici rien. Des multitudes venues d’ailleurs naissent et vivent ici

et ne se revendiquent pas, c’est une ville que personne n’aime
parce qu’elle n’aime personne. Mais on peut tout y rencontrer,
c’est vrai, des nomades encore habités par leur Sahara, des
villageois du Fleuve ou de l’Abassa, des pêcheurs Imraguens du
Nord, des chasseurs Némadis de l’Est, des étrangers, beaucoup
d’étrangers, sénégalais surtout, mais aussi marocains, algériens,

1
Antoine de SAINT-EXUPÉRY, Terre des hommes, Paris, Gallimard,
1939, p. 63.
2
Isabelle MANDRAUD, « Nouakchott, première capitale née africaine »,
Le Monde du 22 décembre 2010.
[Link]/afrique/article/2010/12/22/nouakchott-premiere-capitale-
nee-africaine_1456654_3212.html. Consulté le 13 mars 2024. On peut
consulter avec profit le sérieux article Nouakchott sur Wikipédia.

113
tunisiens, maliens qui restent entre eux, parce que cette ville ne
veut personne et les gens nés ici, grandis ici, n’ont plus de passé
ni d’orgueil, ils rêvent tous d’émigrer vers les mégalopoles du
Golfe ou de l’Occident. (S, 148-149)

On le voit, au chaos de l’urbanisation, répond celui de la

population qui ne forme pas des citoyens unis, mais des
communautés cloisonnées, ignorées des natifs dont le seul
désir est de fuir la ville1. Les impressions rapides de Saara,
font écho aux nombreuses descriptions contenues dans
Parias qui peint un portrait assez complet de la vie à
Nouakchott, à la fois dans le social et dans les habitats.
Bien que dans les premiers temps de leur mariage, le
Père et la mère se soient mêlés aux nantis, aient fréquenté
les « endroits interdits aux pauvres » (P, 111) leur fortune
une fois partie « en fumée » (P, 115), les oblige à quitter le
cœur de la ville pour louer « une maison, pas très grande,
mais confortable, dans un quartier populaire, au PK7 » (P,
116). À l’identique de la ville qui grignote bâtisse après
bâtisse le désert environnant, le Père a « voulu reconstruire
leur [notre] vie avec de nouvelles briques. […] sur du
sable », autant dire qu’elle sera précaire, incertaine, fragile
(P, 119). Le retour au réel passe par un tableau de la
situation sociale du pays tout entier où l’emploi est rare,
comme le souligne cette « longue rangée de chômeurs
débraillés, portant pour la plupart une veste crasseuse et des
papiers froissés » (P, 120) et plus loin dans le texte, se lit la
résignation de la population, une « foule tout à elle-même,
qui ne chuchotait même pas, qui ruminait son angoisse
intérieure et ne voulait pas rompre le charme d’un espoir
enfin, peut-être, possible : retrouver du travail et un peu de
1
La présence des migrants est également mentionnée par Jib lors de
l’accident de sa mère secourue par « deux noirs bien costauds » (S, 69),
puis par Saara qui se demande : « Que cherchent-ils, ces jeunes fous à
fuir vers les villes de l’Occident ? » (S, 157).

114
dignité » (P, idem). Le regard objectif, sans effusion, qui
note simplement un état, des attitudes, laisse entendre la
misère d’une population à l’abandon1, ce à quoi est sensible
l’ancien militant que fut le Père, sans qu’une critique se
dessine, laissant l’image de cette longue file d’hommes
démunis parler d’elle-même.
Le procédé appartient pleinement à l’auteur : dire le réel,
sans qu’intervienne un jugement critique, puisque la force
des mots suffit à donner à penser. Ce réalisme allusif, sans
qu’il soit besoin de longues descriptions telles qu’elles ont
pu exister chez les écrivains du XIXe2, s’apparente à une
forme contemporaine du reportage, dont les images
décryptent les sentiments, l’état des personnages, sans
commentaires supplémentaires. De facto, Beyrouk peut être
qualifié d’auteur engagé, en ce sens qu’il ne suscite pas
directement une révolte et ne prône pas de théories, mais
demeure porteur de révélations, si l’on en croit Sartre :
« L’écrivain "engagé" sait que la parole est action : il sait
que dévoiler c’est changer et qu’on ne peut dévoiler qu’en
projetant de changer 3». Pour autant, sa littérature est sans
doute moins optimiste, en raison de l’écart qui sépare le
philosophe du romancier mauritanien, plus nostalgique
d’un temps révolu que dans l’attente d’une amélioration de
la société contemporaine.
De plus, la sobriété de ces observations peut également
refléter l’état psychologique du personnage, obsédé par le
souvenir de son amour perdu, alors que le fils sera
nettement plus explicite, dans sa naïveté enfantine, lorsqu’il
raconte sa vie au cœur du PK7.
1
Il convient de signaler les mentions récurrentes de la mendicité dans
les villes, en particulier dans Saara avec le protagoniste Jib qui en décrit
l’univers.
2
Voir Roland BARTHES, « L’effet de réel » in Littérature et réalité,
Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 1982, p. 84.
3
Jean-Paul SARTRE, Qu’est-ce que la littérature ?, [1948], Paris,
Gallimard, coll. « Folio Essais », 1985, p.28.

115
 Il faut revenir sur l’étrangeté de la nomination de ces
quartiers périphériques désignés, un peu comme on le ferait
de camps de réfugiés, par des initiales suivies d’un chiffre.
Ils proviennent d’une décision administrative, laquelle
désireuse d’en finir avec les bidonvilles cernant la ville, a
fait construire de nouveaux quartiers afin de reloger une
population de plus en plus nombreuse, suite l’afflux massif
des nomades victimes des grandes sécheresses. Le
sigle PK7 si lapidaire, désigne une parcelle distante de
7 kilomètres du centre de la ville, une sorte de banlieue
visant des conditions d’habitation plus dignes. Cependant,
si l’on se penche sur son emplacement, il apparait qu’elle
se tient à proximité du cimetière, ce qui dans le roman,
dépasse la mention géographique pour suggérer son
caractère délétère, laissant augurer une tragédie. Le quartier
divisé en lots bordés de ruelles non goudronnées, comporte
de petites maisons cubiques en béton, dotées en façade
d’une porte et d’une fenêtre et où s’entassent des familles
souvent nombreuses1. La famille de Moud qui a recueilli le

1
Il faut noter une prise de conscience actuelle des instances
gouvernementales consignées dans un document officiel répertoriant un
programme d’urbanisation pour 2030 :
« Soucieuse de définir des perspectives stratégiques pour la capitale
mauritanienne, la Communauté Urbaine de Nouakchott (CUN) a
engagé une réflexion sur les outils de planification et de gestion à
l’horizon 2030. Cette réflexion doit aboutir à l’élaboration d'un nouveau
Schéma Directeur d’Aménagement et d’Urbanisme (SDAU). […].
Faire de Nouakchott une capitale agréable et hospitalière à l’image de
ses habitants est une priorité. Il est important de valoriser les arbres,
l’ombre et les espaces verts existants, aujourd’hui peu accessibles
(jardins privés ou jugés dangereux). Le SDAU doit proposer des lieux
qui permettront de verdir la ville (jardins publics, parcs de loisirs,
promenades). Une proposition sera faite pour la zone de la palmeraie
au centre-ville : le projet de déplacer les actuels maraîchers au PK17
pourrait permettre de transformer cette palmeraie en un immense
poumon vert. Par ailleurs, le littoral, de plus en plus fréquenté en tant

116
Fils vit dans des conditions précaires et insalubres : « on se
couche dans la petite cour, pleine de débris de charbon, et
qui sent l’urine, père Moud dort sous une petite tente1 à
côté. […] Mère Maria et les petits dorment dans l’unique
chambre, j’y vais jamais, ça sent encore plus mauvais » (P,
48). L’absence d’hygiène heurte l’enfant habitué à plus de
soins, mais elle n’est qu’un exemple, car elle s’étend à tout
le quartier et n’est pas la préoccupation première des
autorités. Elle n’attire leur attention qu’au moment des
élections, dans un élan de lucidité des gouvernants qui ne
doit rien à une politique sociale :’

Dans notre PK7, on n’enlevait jamais les poubelles. Même les

gens du gouvernement ont fini par dire « Y’a trop de poubelles
au PK, c’est sale, ça donne des maladies… » Meimoune-qui-
vend-tout a raconté que le président-sur-la-photo avait vu ça à la
télé, qu’il s’était fâché et avait ordonné de tout nettoyer. (P, 134)

Cependant, si l’État fournit les camions, ce sera la

population — y compris les enfants — qui se chargera de
ramasser les ordures, sans que le service soit surveillé, ce
qui occasionne tout un trafic afin de recueillir quelques
khoums2, au mieux quelques ouguiyas. L’initiative sera de

qu’espace de loisirs, pourrait être aménagé en promenade plantée et non

bétonnée ».
[Link]
ott_2030_visions_et_strategies_pour_une_metropole_resiliente_terme
s_de_references_pour_l_elaboration_du_schema_directeur_d_amenag
ement_et_d_urbanisme_de_la_ville_de_nouakchott_2015.pdf.
Consulté le 14 mars 2024.
1
Ce détail est révélateur de la survivance du mode de vie nomade qui
fait préférer la tente à l’habitation en dur. Le phénomène existe même
parmi certaines familles aisées qui délaissent leurs confortables
chambres pour une tente dressée dans la cour de leur maison. (Entretien
avec Beyrouk, 8 mars 2024).
2
Il faut cinq khoums pour une ouguiya.

117
courte durée, car, au bout d’un certain temps « on ne les a
plus vus » (P, 135) ajoute le Fils. Subtilement, Beyrouk
induit dans ce passage, un régime politique où le portrait du
président de la république est si présent qu’il est doté d’une
épithète homérique « le président-sur-la photo » (P, 134),
tout comme il note son omniprésence à la télévision (P, 52).
L’absence de repères temporels, ne permet de situer
exactement la personne du président, mais invite à penser
que la notion de démocratie, telle qu’elle appartient à
l’Occident n’est pas réellement intégrée dans la politique
officielle1, si bien qu’il est question « d’illusion
démocratique2 », tant que celle de nation ne dépasse pas
pour le peuple celle de l’appartenance à une tribu. La
prolifération de l’image du chef d’État est récurrente dans
tous les régimes autoritaires, liée à un culte de la
personnalité plus ou moins sensible et le plus souvent
présente dans des pays où l’alphabétisation est insuffisante.
L’espace qui s’offre aux enfants, en raison de l’exiguïté
des habitations, est celui de la rue où règne la loi du plus
fort. Le Fils en rapporte le quotidien dans son langage
familier dont il faut saluer la restitution authentique de
Beyrouk qui tranche clairement avec le lyrisme des
chapitres accordés au Père.
Déraciné au PK7, il évoque sa vie qui s’organise autour
de la figure de Momo qui le protège et qu’il admire « c’est
le quartier de PK7, ici, on tous des frères, même si parfois
on se bat. Momo, c’est notre chef, c’est le plus grand, il

1
Ali BENSAÂD, « Mauritanie : une transition démocratique sans
alternance », L’Année du Maghreb [En ligne], IV | 2008, mis en ligne
le 01 octobre 2011, consulté le 16 mars 2024. URL :
[Link] ; DOI :
[Link]
2
Zekeria OULD AHMED SALEM « La démocratisation en Mauritanie.
Une « illusion » postcoloniale » Politique africaine 1999/3 (N° 75), p.
131 à 146. [Link]
[Link]. Consulté le 16 mars 2024.

118
nous apprend à être durs, à ne pas reculer » (P, 33). La
violence appartient à la norme, tout comme la hiérarchie
instaurée autour du plus fort initie les plus jeunes au dur
combat de la vie. À l’identique des rivalités tribales, une
concurrence s’établit d’un PK à un autre :

Mais la vraie bataille, c’est avec les enfants du PK8. Chez eux,
c’est de l’autre côté, après la grand-rue, y’a même un mauvais
goudron, et puis des poubelles entre nous ? Les enfants du PK8
sont nos ennemis, ça c’est sûr, ils sentent mauvais, parce que
leurs pères travaillent dans les poubelles, et leurs mères vendent
le poisson, et puis toutes les filles là-bas sont des p…, c’est ce
que nous disons tous ici en tout cas. (P, 33-34)

Ces rivalités entre bandes sont sans limites, et sans

respect pour l’autre, car l’essentiel pour ces jeunes est de
survivre, de se défendre, de ne pas perdre la face :

moi j’ai un canif bien petit, caché dans ma culotte, c’est

Momo qui me l’a donné. « Si quelqu’un te fait trop de mal, tu
l’enfonces dans son ventre. Moi je sais que c’est pas bien, avant,
maman me l’interdisait même, elle m’interdisait aussi d’aller au
Play et de m’absenter de l’école. Mais maman est partie, je suis
tout seul, et puis il faut savoir se faire respecter, dit Momo. (P,
36)

La délinquance est de mise : « si on vole, on vole un peu,

et vite on part » (P, 39), et le cœur des quartiers se situe au
Play, sorte de café où se retrouvent les jeunes pour regarder
des films indiens ou d’autres, plus violents (P, 52 et P, 95),
où ils se battent parfois et dont Django, le propriétaire
surveillé par la police « paye les flics, c’est tous des
corrompus » ajoute l’enfant, sans s’indigner pour autant (P,
37).
La seule ouverture possible sur le monde est le football,
comme il en va dans la majorité des zones défavorisées, en
particulier dans ce qui est convenu de nommer le Tiers

119
Monde1. Cependant, le stade est fort loin et tous les moyens
sont bons pour s’y rendre, y compris les plus dangereux :
« parfois on fait llangui, on s’accroche derrière une voiture,
un ou deux ou même trois, mais pas plus, le conducteur ne
voit rien, alors nous on est bien, taxi gratuit […] quand la
voiture vire ou s’arrête, on saute, c’est pas facile, parfois on
tombe […] » (P, 37). La notion de danger est absente,
laissant percevoir combien la vie a peu de prix dans
l’innocence de ces enfants uniquement centrés sur l’instant
à vivre. Ce sentiment appartient à une littérature du
désespoir de la jeunesse dont Pier Paolo Pasolini avait déjà
analysé les manifestations dans son roman Ragazzi di vita2
dès les années qui ont suivi la Deuxième Guerre mondiale,
ce qui laisse penser que le progrès technique n’a en rien
résolu les problèmes des populations défavorisées que l’on
peut toujours qualifier de sous-prolétariat.
En marge des jeunes des PK qui bénéficient malgré tout
d’un abri et d’une famille, se trouvent des orphelins, les
« talibés qui habitent chez les marabouts » (P, 45) lesquels
sont profondément méprisés, car « ils se "zinguent", ils
prennent des étoffes et les mettent dans les échappements
des voitures, puis ils les respirent fort, c’est dur, je te jure,
tu vois des étoiles et tu as mal partout […] » (P, 46). Si
Momo interdit à sa bande de suivre leur exemple, comme
s’il conservait un bon sens hérité de ses origines nomades,
cette pratique gangrène de nombreuses mégalopoles au
Maghreb, comme il apparaît dans le film de Nabil Ayouch,

1
On retrouve une situation similaire dans goût pour le football et la
violence de ces quartiers dans le roman de Mahi Bibine, Les Étoiles de
Sidi Moumen, ce qui justifie l’emprise des salafistes sur les jeunes. Mahi
BINEBINE, Les Étoiles de Sidi Moumen, Paris, Flammarion, 2009.
2
Pier Paolo PASOLINI, Ragazzi di vita, Milan, Garzanti, 1955. Le roman
écrit en romanesco, la langue populaire de Rome trouve son écho dans
le parler très familier du Fils.

120
Ali Zaoua, Prince de la rue1, qui n’en est qu’un exemple,
mais illustre combien le fléau est répandu dans de
nombreux pays pauvres.
À cela s’ajoute le travail des enfants2, ce que remarque
le Fils en se rendant au garage où Momo est apprenti : « je
vois les autres apprentis, ils sont tout petits, y’en a même
un de mon âge, et ils ne disent rien, ils jouent pas, ils
travaillent, c’est tout, même s’ils sont faibles, les pauvres,
et la patron les frappe parfois » (P, 136).
Ici, Beyrouk en prêtant sa voix au Fils, s’autorise à
dénoncer cette forme d’esclavage moderne qu’aucune loi à
ce jour ne vient interdire formellement, se souvenant sans
doute du poème hugolien « Melancholia3 » : « Où vont tous
ces enfants dont pas un ne rit ? /Ces doux êtres pensifs que
la fièvre maigrit ? […] », laissant au lecteur le soin de relier
cette misère à la délinquance et à l’absence d’éducation. De
fait, les enfants se doivent de contribuer à la survie des
familles et l’école ne revêt aucune importance aux yeux de
la plupart des parents, eux-mêmes illettrés, sauf si elle est
impérative comme pour Papis « parce que son père est
gardien là-bas, alors il est bien obligé, même que c’est lui
qui balaye la classe le matin […] (P, 135).
La pitié qu’exprime le Fils envers ces enfants-martyrs
marque sa sensibilité et permet de croire qu’il n’est pas
réellement en phase avec la dureté de la vie citadine, tissant
une filiation avec son père qui anticipe en quelque sorte sa
décision finale de rejoindre le campement.

1
Nabil AYOUCH, Ali Zaoua, Prince de la rue, 2000.
2
Voir Anne-Marie LUBIN, « La Mauritanie lutte contre le travail des
enfants », New African, 1er février 2022.
[Link]
travail-des-enfants/. Consulté le 15 mars 2024.
3
Victor HUGO, « Melancholia », Les Contemplations, 1856.

121
 Par ailleurs, le Fils contribue également à soutenir la
famille ou du moins à trouver un peu d’argent pour aller au
Play :

Le samedi, toujours, on va à la mer, y’a plein de monde, […]

Et il y a toujours de grandes dames très riches qui viennent
acheter, et nous on demande : « Je peux aider ? », on traîne les
gros sacs jusqu’à la voiture, et les dames nous donnent des sous,
parfois même un billet. […] Moi quand je viens de la mer, je
rapporte toujours un peu de poisson pour Sara […] » (P, 80).

Bien que ce « travail » soit volontaire, il faut remarquer

que la proximité de la mer n’est pas pour eux un espace de
jeu, comme il l’est pour des enfants plus favorisés, mais une
occasion à saisir pour grapiller un peu d’argent. Néanmoins,
le Fils ne manifeste aucune rancœur, n’imaginant même pas
qu’il puisse en être autrement,
Les chapitres consacrés au Fils donnent une vision
extérieure de la ville telle qu’il la perçoit et son double
sentiment à la fois d’abandon par sa famille détruite et de
liberté qu’autorise l’ordinaire des conditions de vie au
PK71. Cet état explique qu’il s’enfuit une première fois du
campement où son oncle l’a conduit pour le sauver de la
pègre, mais dans lequel il se sent emprisonné : « En vérité,
moi, j’étais fatigué, je te jure, du désert, des chameaux, du
puits et de la femme de mon oncle » (P, 144). Les règles du
campement lui pèsent, lui qui vit quasiment sans
surveillance, inversant la notion de liberté, ce qui souligne
la profondeur de la dégradation des codes dans le monde
citadin.

1
Il faut toutefois noter que depuis 2014, existent des dispositions pour
protéger les enfants, sous l’égide de la World Vision Mauritanie, en
partenariat avec l’Unicef, ce qui laisse supposer que le roman se situe
dans une période antérieure. Des initiatives personnelles sont prises,
selon Beyrouk qui a lui-même rencontré une bénévole qui l’a informé
de la vie de ces enfants délinquants. (Entretien du 9 mars 2024).

122
 Les chapitres dédiés au Père, donne la face cachée de la
cité, celle de l’ombre des prisons qui constitue une société
seconde, reproduisant quasiment le schéma des quartiers
avec ses pauvres hères, son chef, les privilèges dont certains
bénéficient contre rémunération au profit d’un caïd, comme
c’est le cas du politicien meurtrier de son rival que protège
Ali (P, 114).
Une vie clandestine s’organise au sein des cellules,
« Diallo vient m’offrir un verre de thé. […] Il est interdit de
boire du thé ici, il est interdit de faire pénétrer un réchaud,
d’allumer du feu, de fumer, de trop rire, de… Il y a
tellement d’interdits ici, et aussi une telle permissivité. » (P,
9). Ce constat désabusé reflète une société où les lois ne
sont pas réellement intégrées dans les esprits et les
sanctions souvent inégalitaires.
Bien que le Père s’enferme dans son délire et l’amertume
de ses souvenirs, il note toutefois des événements concrets
quand ils le perturbent et brisent son écriture. Ainsi, les
lettres d’amour destinées à sa femme, s’interrompent-elle
brutalement lorsque les cris des prisonniers, les incidents ou
parfois les chants qui émaillent les journées, lui
parviennent. Le passage le plus représentatif est celui où Ali
organise une émeute afin de négocier sa libération :

Il y avait le feu dans la prison, ils avaient allumé des brasiers

aux quatre coins de la cour, sorti des couteaux et des lames, refusé
de laisser entrer les gardiens. Ils poussaient des cris énormes,
certains avaient escaladé les murs et agitaient au-dessus des toits
leurs chemises comme autant d’étendards de leur révolte.
C’était pour mon ami Ali qu’ils manifestaient, ils exigeaient
sa libération. Sa peine était purgée, mais les autorités
rechignaient à libérer un détenu qui, manifestement, avait
bénéficié de la trop grande mansuétude d’un juge. Lui n’assistait
guère à cette révolte qu’il avait, c’est évident, fomentée. (P, 129)

123
 Par la suite, Diallo, condamné récurrent pour de petits
larcins, anime une soirée pour célébrer la libération d’Ali et
se met à danser :

les pans du boubou en l’air, ah, je la connais bien, cette danse

que Diallo exécute avec tant de maladresse ; c’est Lebleida, la
danse des joies et des orgueils, elle ne s’exécute pas comme ça,
elle demande concentration, la tête relevée, le bout des doigts et
le corps ondulant doucement, il faut avancer avec grâce sans
paraître avancer, sans paraître voir ce qui est autour de soi, ce
sont les belles femmes qui y excellent, pas Diallo, balourd
comme il est. (P, 154)

Pour le Père, cette danse est quasiment un affront, une

dégénérescence des traditions de sa jeunesse qu’il ressent
douloureusement, car elle reflète sa propre déchéance. Une
nouvelle fois, la ville corrompt, détruit, lamine, déforme la
culture ancestrale. Le contraste entre les pratiques du
campement et leur dégénérescence en ville est
particulièrement sensible dans Le Tambour des larmes :
« Un soir, j’entendis les sons du med’h et du bendje survoler
le quartier. Une vieille nostalgie m’étreignit, celle des
chansons fougueuses et des danses endiablées auxquelles
j’assistais, fascinée, devant les tentes des esclaves » (TL,
104). Attirée par la musique, Rayhana se dirige vers une
« grande cour grouillante de monde », mais très vite elle
décèle la dégradation de ces musiques et danses
traditionnelles :

Ils chantaient alternativement, un morceau de med’h et un

autre de bendje. Le mélange me parut d’abord insolite. Le med’h
des esclaves est une musique forte accompagnée par des voix
puissantes et qui chantent l’amour du Prophète et aussi la douleur
des temps, c’est une musique qui porte la foi des gens simples.
Le med’h ne se danse pas, sinon très peu, ça s’applaudit surtout,
ça s’écoute aussi, parce que c’est l’évocation de Dieu et du
Prophète. Mais le bendje, c’est avant tout la joie de vivre, une

124
musique enfiévrée qui exalte les instincts […]. Le med’h, c’est le
spirituel qui s’installe dans l’âme. Le bendje, c’est Satan qui
s’empare des corps. (TL, 106)

La musique traditionnelle, qui porte un sens profond en

incarnant les deux faces de l’humain, entre Bien et Mal,
perd toute signification dans le contexte citadin pour ne plus
être qu’une occasion pour le peuple de se défouler comme
le fait Rayhana, signant par-là la désacralisation de rituels
exutoires.
En prison, outre la violence en milieu carcéral, se dessine
un tableau de la justice variable selon les personnes et
donne à croire à une corruption. La nouvelle « Cinq années
pour rien » en est une illustration quand le bâtiment se
présente comme « une imposante forteresse », décrite
sommairement : « Les longs murs, les hautes fenêtres
grillagées, la ceinture de barbelés hérissant les sommets »
(ND, 57), description que reprend le Fils : « Elle est grande,
la prison de papa, très grande, et les murs sont hauts, très
hauts, la porte est énorme, quand elle s’ouvre, le bruit fait
mal, j’aperçois une autre porte et des gens, mais c’est trop
rapide, je ne distingue rien » (P, 78). Ces deux visions du
centre de détention appartiennent pour l’une, à une mère
venue porter de la nourriture à son fils qu’elle croit
coupable de viol1, alors qu’il est victime d’une machination
pour éviter le scandale dans la famille : « C’était mon
cousin, brûlant de jalousie qui m’a violentée » (ND, 61) et,
pour l’autre, à un enfant qui ne parvient pas à concevoir le
crime de son père (P, 78) et pense « qu’il va revenir un jour,
c’est sûr » (P, 79).
Alors que le Père s’accuse d’avoir cédé à la tentation de
la ville, Avec toi, sécheresse est verdure en présente un rejet

1
Le viol très souvent présent dans les romans trouvera naturellement sa
place dans le chapitre consacré aux femmes, bien que des hommes en
soient également les victimes.

125
obsessionnel, quasi pathologique. En effet, pour Alem, la
ville est responsable de son déséquilibre, et il lui voue une
haine tenace qui va conditionner tous ses excès jusqu’à
soutenir de sa richesse un attentat sauvage contre des
enfants, pour le venger de son passé : « Moi, elle m’a tout
pris, la Cité, elle m’a ravi enfant encore à ce que j’aurais dû
être, elle a voulu me recréer, me façonner à son image, et
elle y est d’abord parvenue […] » (ATSV, 10). Il est à la fois
fier et honteux dans ce qui lui reste de dignité, de sa réussite
matérielle, d’avoir accompli un parcours qui l’a conduit de
la misère à l’opulence, grâce à ses habiles manœuvres
auprès du frère du président, profitant de la faiblesse
d’esprit afin de devenir son homme de confiance :

Bachir devint véritablement mon otage. Oui, la personne la

plus puissante du pays après le Boss, le frère du grand manitou
était entre mes mains. […] e l’avais enfermé dans les rets solides
d’un filet que je tenais ferme, et où il mouvait entre mes
chantages, les femmes, l’alcool, la drogue. […] Presque tous les
marchés publics étaient pour moi, je les sous-traitais souvent, je
possédais des dizaines de villas, des voitures de luxe, plusieurs
entreprises […] Je protégeais aussi de gros trafiquants de drogue
et ils me payaient très largement. (ATSV, 23-24)

Ce sera le coup d’État militaire1 qui mettra fin à son

parcours : « Je décidais de fuir » (ATSV, 25). Désemparé,
ne sachant où se réfugier, il suit l’idée de son homme de
main, Youssouf qui l’enjoint à partir dans le désert « Dans
mon désarroi, j’avais oublié que j’y possédais tout un
troupeau, des bergers et des tentes. J’avais acheté un gros
bétail » (idem). Pour salvatrice que soit la suggestion de
Youssouf, elle est aussi, selon la méthode de Beyrouk,
l’occasion de dénoncer la pratique des puissants d’acheter

1
La Mauritanie a connu, à l’identique des jeunes républiques africaines,
une succession de juntes militaires, et un coup d’État le 12 décembre
1984 ainsi que le 3 août 2005.

126
du bétail pour conforter leur fortune d’une part, sans qu’ils
soient, d’autre part, réellement conscients de poursuivre
une tradition enfouie sous leur état de citadins. Il demeure
toutefois que le bétail conserve sa valeur économique avec
ce type de placement financier. Une mention identique
quant à la propriété des palmiers, autre source de richesse,
se rencontre dans Le Tambour des larmes : « La sécheresse
et le bayoud, une maladie terrible, ont tout détruit.
Aujourd’hui nous travaillons seulement pour des
propriétaires qui habitent les villes et qui ne viennent qu’en
été » (TL, 23), ce qui prive la population locale de son
autonomie pour la placer au service des citadins nantis.
Dans la symbolique, le bayoud qui ravage les palmeraies se
joint à la ville qui détruit les valeurs ancestrales.
En raison de sa fortune, et plus encore des dossiers qu’il
possède sur de nombreux puissants, Alem ne sera pas
inquiété après le coup d’État, mais cette fuite va se révéler
capitale, car elle réveille l’enfant des sables qui dormait en
lui et, plus tard, prendra la couleur de la vengeance :

le grand vide autour de moi m’embrasait l’esprit et les sens

[…] je voyais nettement pourtant courir au milieu des sables
blancs un enfant tout nu, le crâne à demi-rasé et qui poursuivait
un chevreuil, et je savais que c’était moi, mais je tournais la tête
ailleurs, j’étais encore dans le déni, ma mémoire était encore
habitée par ces années d’illusoires influences et de fausses
richesses. (ATSV, 25)

Dans ce roman, le trauma de l’insertion brutale en milieu

urbain trouve son expression la plus violente jusqu’à la folie
et prouve combien les pouvoirs de l’argent peuvent
entraîner des dérives tragiques.
La dichotomie entre désert et ville semble s’amplifier
d’un roman à un autre, dans une évolution résultant peut-
être du constat par l’écrivain de l’engloutissement continu
des valeurs traditionnelles au fur et à mesure que la

127
technologie pénètre le quotidien et que le mode de vie
nomade s’y dissout lentement. De fait, la Mauritanie
contemporaine entre dans la modernité sous la houlette des
consortiums internationaux exploitant le fer, le cuivre et
jusqu’à l’or des mines, creusant le sol en quête de minéraux
précieux, sondant la mer à la recherche de pétrole, et
planifiant la pêche pour une meilleure rentabilité.
En contrepartie, les risques de pénétration de
l’islamisme politique et/ou terroriste peuvent se manifester,
bien que, jusqu’à ce jour, le pays parvienne à juguler ce
danger. Beyrouk s’en fait l’écho dans deux de ses romans,
Je suis seul et Avec toi, la sécheresse est verdure.

128
 4 Variations sur l’Islam
La religion sans la conscience morale n’est qu’un culte
superstitieux.
Emmanuel KANT (Réflexion sur l’éducation)

Il n’est pas mystère de l’importance de l’islam dans une

république qui en revendique nommément l’appartenance :
la Mauritanie a établi dès son indépendance (1960), l’union
officielle entre l’État et la religion, comme l’affirmation
d’une identité impérative, face aux revendications de son
voisin, le Maroc1. En conséquence, la constitution2 se place
d’entrée sous le religieux :

Confiant dans la toute-puissance d’Allah, le peuple

mauritanien proclame sa volonté de garantir l’intégrité de son
Territoire, son indépendance et son unité nationale et d’assumer
sa libre évolution politique, économique et sociale. Fort de ses
valeurs spirituelles et du rayonnement de sa civilisation, il
proclame en outre, solennellement, son attachement à l’Islam et
aux principes de la démocratie tels qu’ils ont été définis par la
Déclaration Universelle des Droits de l’Homme du 10 décembre
1948 et par la Charte Africaine des Droits de l’Homme et des
Peuples du 28 juin 1981 ainsi que dans les autres conventions
internationales auxquelles la Mauritanie a souscrit.

L’article premier confirme ce préambule : « La

Mauritanie est une République Islamique, indivisible,
démocratique et sociale », et, tout en affirmant une unité

1
Le Maroc avait contesté l’indépendance de la Mauritanie qu’il voyait
comme une création néocoloniale. Cela priva le pays de l’unanimité de
sa reconnaissance sur le plan international.
2
Plusieurs constitutions se sont succédées, mais toutes s’accordent sur
ce point.

129
qu’on lui contestait, souligne l’adhésion à l’islam des
populations nomades qui connurent la religion dès le
IXe siècle, par le biais du commerce transsaharien. Mais,
comme le remarque Alioune Traoré, dans les premiers
temps, « Il s’agit en vérité d’une islamisation superficielle.
Il fallut attendre l’épopée almoravide1 pour parler d’un
véritable prosélytisme musulman suivi d’actions
franchement missionnaires2 ». Malgré tout, poursuit Traoré,
« les almoravides n’avaient pu faire abandonner aux
populations leur animisme millénaire. Il fallut attendre
l’introduction des confréries religieuses3, associations
organisées et munies de moyens de propagande4 ».

4.1 L’islam dans le monde bédouin

La présence de l’islam dans l’œuvre beyroukienne se
nuance des pratiques populaires parmi lesquelles la crainte
du mauvais œil5 qui contraint à ne pas compter les années
(P, 22), pour s’orienter, peu à peu, vers une analyse de
l’islamisme radical et terroriste dans ses manifestations

1
La dynastie almoravide (berbères sanhajiens) constitua aux XI et XIIes
siècles un empire allant d’al-Andalus jusqu’au nord du Mali actuel,
comprenant le Maroc, le Sahara occidental et la Mauritanie. Il propagea
un islam sunnite malékite.
2
Alioune TRAORÉ, « L’islam en Mauritanie », in Introduction à la
Mauritanie, op. cit., p. 156.
3
La Qadriyya étendit l’islamisation au XVIe siècle, mais la véritable
expansion de l’islam se fit au cours du XVIIIe siècle sous l’égide de
plusieurs confréries. À noter que le célèbre Ma al-Aïnine appartenait à
cette confrérie.
4
Ibid. p. 158.
5
La crainte du mauvais œil est présent dans tout le bassin
méditerranéen, et s’est exporté en Europe sans lien spécifique avec
l’islam puisque on le retrouve aussi dans le judaïsme. Voir Slimane
TOUHAMI, La Part de l’œil. Une ethnologie du Maghreb en France,
Paris, CTHS, n°24, 2010. Sous une forme actualisée, il peut figurer la
peur du regard de l’Autre sur soi vécu comme menaçant, proche de la
blemmophobie.

130
violentes jusqu’à ceux qui l’utilisent à des fins personnelles.
Ce cheminement est intéressant, car il inscrit les fictions
dans une contemporanéité dont étaient éloignées les
premiers romans. En effet, plus encore que les détails
techniques saupoudrant les textes comme des indicateurs
temporels, c’est l’islam qui permet des repères plus précis
de l’évolution d’une société. Discret dans les Nouvelles du
désert et dans Le Griot de l’émir, l’islam apparaît par la voix
révoltée de Mahmoud sous l’aspect de ses tortionnaires
« ces fils de seigneurs des sables » (CP, 11) qu’il veut
réduire à sa merci, en jurant « Mais je les aurai, ces fous de
Dieu, je les aurai » (CP, 12), assimilant son esclavage à la
religion, ce qui renvoie implicitement au commerce
d’esclaves mené par les arabo-musulmans.
Bien que l’esclavage soit inhérent aux sociétés arabes,
comme il l’était dans le monde méditerranéen antique et
dans l’empire ottoman pratiqué quasiment jusqu’à la
naissance de la Turquie d’Atatürk1, le Coran nous dit Malek
Chebel, « évoque la question de l’esclavage (raqîq) dans
vingt-cinq versets distincts répartis sur quinze sourates. […]
La morale coranique, tout au moins dans sa compréhension,
milite en effet pour la défense des plus démunis […] Quand
l’abolition n’est jamais proclamée en tant que telle, le
musulman doit veiller à l’atténuation des formes les plus
dégradées2 ».

1
Le système ottoman est un peu différent dans ce sens où il a
esclavagisé à la fois des Africains et des Européens du Caucase ou
d’Europe de l’est. Officiellement la traite des esclaves a été interdite en
1871, mais la traite clandestine perdure jusqu’à la Première Guerre
mondiale pour disparaître ; définitivement sous la république.
2
M. CHEBEL, L’Esclavage en terre d’Islam, op. cit., p. 17. Il reste à se
souvenir du choix de Bilal, l’esclave noir affranchi, comme premier
muezzin par le Prophète. Ceci explique qu’un esclave doit être
affranchi, converti pour acquérir une identité intégrale. À la suite de
Chebel, Roger BOTTE a étudié cette question dans deux ouvrages :

131
 De facto, la tradition bédouine ne s’inscrit pas
complètement dans les prescriptions coraniques en raison,
comme il a été vu, d’un islam qui compose avec des
pratiques ancestrales, et l’esclavage a perduré jusqu’à nos
jours sous des aspects plus ou moins formels. Chebel note
dans le chapitre qu’il consacre à la Mauritanie que « chaque
foyer de Beidane (Blancs) entretient des harratine noirs,
fils d’anciens esclaves, auxquels ils donnent le nom de
"serviteurs", un peu comme on faisait naguère à la Barbade
où l’on qualifiait "d’apprentis" les esclaves fraîchement
libérés de leurs chaînes1 ». Il convient donc de saluer la
clarté des propos de Beyrouk qui, a contrario des non-dits,
car le sujet est peu présent dans les études maghrébines et
les fictions2, inclut des personnages esclaves dont
Mahmoud (Et le ciel a oublié de pleuvoir) et Mbarka (Le
Tambour des larmes) sont les plus représentatifs.
Lorsqu’il est question de l’islam, il s’agit aussi de
souligner que pour les nomades, l’essentiel demeure le
bien-être de la tribu, selon les dires de Béchir. Il avait fondé
tous ses espoirs sur son frère, Kébir, à son retour « de ses
derniers voyages » (CP, 71) et le trouve « tout transformé.
[…] Il portait une longue barbe qu’il teignait de henné, il
parlait comme un livre religieux […] » (idem), alors que son
but voulait qu’il essaie « de rejoindre les rangs de
l’administration et d’œuvrer là-bas pour ton intérêt propre
et le nôtre » (CP, 73). Les élans mystiques manifestes sont
rejetés par le chef du campement, préoccupé qu’il est
d’établir une entente avec l’État, certes sans conviction
politique, mais pour assurer en priorité la « sérénité des

Esclavages et abolitions en terre d’Islam. Tunisie, Arabie saoudite,

Maroc, Mauritanie, Soudan, Paris, André Versailles, 2010 et Couleurs
de l’esclavage sur les deux rives de la Méditerranée. Moyen Âge-XXe,
Paris, Karthala, 2012.
1
Ibid. p. 205-206.
2
Il faut noter toutefois le roman de Mahi BINEBINE, Le sommeil de
l’esclave, Paris, Stock, 1992.

132
campements » (CP, 72) et préserver leur mode de vie.
L’opposition menée par des courants religieux rigoristes va
à l’encontre des plans gouvernementaux et Mahmoud
s’emploie à les combattre, non par fidélité, mais pour
préserver sa position. Pour cela, il n’hésite pas à solliciter
l’aide d’un imam de ses amis. Déjà, percent les démarches
politiques qui manipulent la religion pour conserver
privilèges et pouvoir, ce qui rend suspect tout mouvement
jugé trop encombrant. Même s’il est de bon aloi que les
gouvernants protègent la population d’un islam radical1, il
est visible qu’ils ne raisonnent pas en termes théologiques,
mais bien plutôt économiques, politiques2 et surtout
personnels, ce qui explique le rejet du soufisme, tout autant
que de l’intégrisme.
Si Béchir est a minima opportuniste, Rayhana au
contraire, conteste l’intrusion de l’État dans le campement
incarné par la venue imposée de l’instituteur dont le profil
le rapproche davantage du missionnaire que du pédagogue :
« une barbe modeste toujours teinte de henné et qu’il
caressait souvent. Il s’habillait d’une djellaba blanche et
marmonnait sans cesse une prière indistincte » (TL, 50). Sa
fonction d’éducateur se double d’incitations morales
largement contestées par les femmes (TL, 52) qu’elles
jugent à l’encontre des habitudes du campement où la
séparation entre les sexes n’est pas aussi rigoureuse. Même
s’il parvient à réunir l’assemblée des nomades pour des
longs sermons, son influence est quasiment nulle, car s’ils
l’écoutent, « sitôt levés, [ils] oubliaient son sermon » (TL,
50). Par ailleurs, tous les bédouins ne sentent nullement
concernés par les fautes des temps modernes évoquées par

1
Voir Catherine VAN OFFELEN, « Terrorisme au Sahel : l’exception
mauritanienne », revue Conflits, août 2022.
[Link]
mauritanienne/. Consulté le 23 mars 2024.
2
Voir le verdict ambigu du procès du père dans Le Silence des horizons.

133
le prêcheur, eux qui obéissent depuis toujours à leurs
propres règles morales : « Que nous importe donc, se
disaient-ils en riant, ce qui se passe ailleurs, dans un autre
univers, et peu nous chaut leurs querelles et leurs guerres, à
ces citadins sans cœur » (idem).
Pour sa part, Rayhana, meurtrie par l’abandon de Yahya,
tente de s’en remettre en se réfugiant dans la religion,
auprès du marabout et en assistant, le soir, « aux cours
religieux que donnait l’instituteur » (TL, 83). Mais elle
abandonne assez vite, car « il y était question d’un monde
qui n’était pas le nôtre, de noms qui n’étaient pas ceux de
nos cheikhs et de traditions que nous ne connaissions pas »
(idem). Elle ne sera pas davantage convaincue par les
pouvoirs d’un marabout consulté à Atar pour l’aider à
retrouver son fils (TL, 159). Ainsi, apparaît-il que les
bédouins demeurent étrangers à l’islam venu des pays
voisins, ou même à celui diffusé dans les villes, rappelant
le constat du griot dans Tombouctou, très surpris du nombre
de mosquées qu’il juge inutiles pour s’adresser à Dieu. Pour
les bédouins, l’islam s’intègre dans leurs traditions, sans
qu’ils se sentent concernés par les revendications
intégristes.
En dépit de cette relative indifférence, la proximité avec
des régions aux prises avec des combats religieux pose
l’islam en composante inévitable dont le narrateur du
Silence des horizons évoque les crimes lorsqu’il s’interroge
sur l’enquête qui succédera à la disparition de Raya :
« mille questions seraient posées : a-t-elle été enlevées ?
est-elle otage quelque part ? A-t-elle été victime des
salafistes ennemis jurés de son père ? » (SH, 122). Allusion
fugace mais qui annonce et justifie la sollicitation des deux
courants principaux de l’intégrisme (salafisme et soufisme)
de Beyrouk dans ses romans, ni son engagement contre le
fanatisme dont il fait la substance de Je suis seul et pose
Avec toi, la sécheresse est verdure en contre-exemple.

134
 4.2 De l’islamique à l’islamisme
Il a été vu que le monologue du huis-clos de Je suis seul
est dû à l’entrée dans la ville de soldats de Dieu, ce qui
suggère les combats qui ont eu lieu au Mali — en particulier
à Tombouctou en 20121 — par les hommes d’Aqmi et de
groupes de djihadistes d’origines diverses, La fiction
n’entre pas dans les méandres de cette situation complexe,
mais se concentre sur l’angoisse du personnage reclus dans
un appartement pour échapper aux djihadistes. Dès les
premières pages, les termes qualifiant les troupes sont
évocateurs : « suceurs de sang » (JS, 8), « vilaines hyènes »
(JS, 10), « fous venus de nulle part » (JS, 11), « rapaces »
(JS, 12), « ogres » (JS, 14) qui rappellent les prédateurs des
contes traditionnels2, comme si leur présence relevait de
l’irréel, de l’inconcevable, tant ils semblent appartenir à une
autre espèce.
Le constat de l’échec de l’armée nationale pour protéger
le pays de l’invasion des troupes de l’Aqmi est attribué à
l’incompétence générale : « Ils [les djihadistes] avaient
laissé s’échapper les troupeaux de nos militaires apeurés, de
nos élus bornés, de nos administrateurs corrompus, de nos
commerçants véreux, et ils s’étaient installés dans nos murs,
comme s’ils étaient naturellement destinés à devenir nos

1
[Link]
des-remparts-protecteurs-de-tombouctou_1727539_3212.html.
Consulté le 19 mars 2024.
2
L’hyène est un personnage fréquent des contes traditionnels où elle
prend des noms divers : Abderrahmane, Gaboune, Demba, prouvant
l’anthropomorphisme dont elle est l’objet. Idoumou OULD ABASS, dans
sa préface la présente comme un « animal universellement mal-aimé à
cause de son corps difforme, de son pelage disgracieux, de son cri
bavard et effrayant, de sa voracité, de la prédilection pour les charognes,
de sa fourberie, de sa couardise […] » In Sidi OULD BOÏLIL, Les
mésaventures de feu Abderrahmane. Contes mauritaniens, Nouakchott,
éd. Joussour/Ponts, 2024, p. 9.

135
maîtres » (JS, 14). Quant au narrateur, il se repend de leur
avoir fait confiance, grisé par son ascension sociale et sa
prise de position plus vénale que convaincue : « […] j’avais
trop présumé du pouvoir résister de nos troupes, "No
pasarán", je disais, c’était écrit en gros titre à la Une du
journal venu de la capitale, un bel article signé de mon
nom » (JS, 15). Ce renvoi au discours d’Isadora Dolores
Ibarruri Gomez prononcé au balcon du Ministère de
l’intérieur à Madrid (19 juillet 1936), devenu le slogan des
combattants républicains espagnols est prémonitoire,
puisque ce cri de ralliement n’arrêta pas les troupes
franquistes…
Dans son isolement, l’imaginaire s’active et s’irradie de
souvenirs des temps de paix : lui revient en mémoire le film
Troie dont il prolonge la fiction en s’interrogeant sur la
situation présente :
Sommes-nous Troie environnée d’ennemis avides et le
Cheval est-il déjà là ? Achille et les autres tueront tout le monde
et ils lanceront depuis leurs minarets de fer et de haine des élégies
funèbres en hommage à des furies qui sont mortes parce qu’elles
ne portent plus de foi, de vraie fois, celle qui sauve et qui
embrasse ceux qui veulent prier. (JS, 92)

L’invasion des djihadistes a non seulement bouleversé la

vie du narrateur en l’obligeant à se terrer dans
l’appartement de son amie Nezha, mais aussi celle de toute
la population sous contrôle et soumise à des interdits :

Les gardiens de la vertu sont là, ils crient beaucoup, ils hurlent
à chaque instant, je crois qu’ils sont angoissés eux-mêmes […]
Ils ne croyaient certainement pas pouvoir gagner si aisément […]
gagner tant de pouvoirs, ordonner aux uns de mourir et aux autres
de commander, se promener en regardant les gens dans les yeux
pour confondre les suspects, même si tout le monde maintenant
baisse les yeux […] compter les fidèles, dénicher ceux qui ne
vont pas au culte, même s’ils ont de bonnes raisons, interdire de
fumer, de rire trop haut, de toucher une femme dans la rue, même

136
la sienne, de regarder les jolies filles, d’écouter la musique […]
(JS, 10).
L’oppression au nom de la morale et de l’obéissance
religieuse se double d’une désorganisation de la cité
désormais privée de jeu puisque » le foot est un jeu
satanique » (JS, 52), « l’unique salle [de cinéma] a fermé »
(JS, 92) et jusqu’à d’électricité (JS, 19) et par suite, de
communications libres, puisque le réseau informatique est
désormais cantonné dans « des centres aménagés » (idem).
Beyrouk s’inscrit dans la lignée des écrivains qui dénoncent
la privation des libertés par les extrémistes, quel que soit
l’endroit où elle s’exerce. On peut penser aux textes d’Atiq
Rahimi lorsqu’il parle des sanctions et des interdits posés
par les talibans afghans, en particulier dans Les Porteurs
d’eau1. Le rapprochement entre les deux écrivains repose
également sur les exactions communes aux djihadistes et
aux talibans envers le patrimoine architectural, les uns
détruisant les mausolées à Tombouctou, les autres,
dynamitant les deux Bouddhas de Bâmiyân.
Beyrouk évite de reproduire la rhétorique islamiste, les
arguments utilisés, pour se concentrer sur la conversion
d’un ami du narrateur, Ethman, qu’il attribue autant à son
ignorance : « Il ne connait pourtant rien, Ethman, il n’a pas
fait de véritables études, il n’a fréquenté que très peu l’école
coranique » (SH, 55), qu’à une blessure dans son honneur
et ses sentiments. L’ancien ami rieur et agréable s’est mué
en moralisateur : « il cherchait la vérité partout […] il
répétait trop souvent "c’est pas bon" ou "c’est haram,
interdit", il prononçait souvent des prières et partait à la
mosquée, il ne pouvait plus partager nos joies […] (JS, 32).
Ce bouleversement succède au viol par des soldats de sa
cousine Hanna « qu’il devait épouser » (JS, 33). Ainsi, plus
qu’une réflexion théorique, la radicalisation d’Ethman
repose-t-elle sur une crise psychologique qui se double

1
Atiq RAHIMI, Les Porteurs d’eau, Paris, P.O.L, 2019.

137
d’une rivalité sentimentale quand il devient amoureux de
Nezha, fiancé au journaliste. Lorsque celui-ci la quitte pour
conforte sa position sociale en se mariant avec Selma,
Ethman l’épouse, mais cette union se révèle désastreuse et
se conclut par un divorce qui ranime sa rancœur. Le
narrateur démonte de cette manière la sincérité de la
soudaine piété de son ancien ami, pour la ramener à un
règlement de compte : « Il est là, Ethman, pas loin, je le
sens, il doit être revenu avec eux, il doit parader, fier, dans
cette ville qui l’avait rejeté du temps qu’elle était gaie, il
impose, il croit, la loi divine, sa loi à lui en réalité » (SH,
33). Son importance dans les rangs des djihadistes repose
sur le prosélytisme qu’il semble avoir exercé dans le cercle
de ses relations, car « C’est Ethman qui, le premier a
ramené l’aveuglement et la folie ici, c’est lui qui s’était le
premier ouvert aux nouveaux nihilismes » (JS, 55). En effet,
il a été entendu par Ahmed, le frère de Nezha, revenu de
voyage, qui « a lui aussi succombé à la déraison, mais il n’a
jamais sermonné personne, il était resté solitaire,
s’enfermant plusieurs jours dans la mosquée, sortant
quelquefois tête baissée, la barbe rouge de henné et un
sourire componctueux aux lèvres, comme pour excuser nos
inconséquences » (idem). Si le personnage est inquiétant, il
est toutefois sincère, à l’identique de Kébir qui ne se soumet
pas aux machinations de Mahmoud. Cependant, il sera un
atout dans le projet de vengeance du colonel qui le qualifie
de « fils de Bédouins fanatique » (CP, 81), mais il a le mérite
d’être le frère de son ennemi juré, Béchir, le chef des Oulad
Ayatt. La manipulation des intégristes par les puissants
s’annonce dès le premier roman et trouvera son paroxysme
dans le dernier ouvrage à ce jour.
Si Ethman ne semble pas avoir surpris ses familiers, en
revanche, l’engagement déterminé d’Ahmed n’a pas été
pris au sérieux par son entourage : « on disait, il traversait
une période mystique, on disait ça lui passera, on ajoutait,

138
et un jour, il partit nous ne savions où, en Inde ou en
Afghanistan, chercher le savoir, comme il écrivait à ses
parents » (JS, 56). L’aveuglement des proches appartient à
une réalité souvent confirmée dans les entretiens menés par
la presse auprès des familles dont les enfants se sont ralliés
à la cause et qui constitue un réel danger. À cela s’ajoutent
les ramifications salafistes reliant souterrainement les
mouvements africains à ceux des talibans, à la mesure de la
toile qu’ils tissent d’un continent à un autre.
Par le biais des personnages d’Ethman et
d’Ahmed/Kébir, Beyrouk peint deux types d’islamistes
intégristes, l’un violent, vengeur et ambitieux, et les autres,
sincèrement acquis à la cause, mais vulnérables et donc
influençables. Beyrouk retrace en quelques lignes, la lutte
de l’Occident contre ces courants extrémistes, en
mentionnant l’arrestation d’Ahmed, son emprisonnement à
Guantanamo, tout en insinuant une possible innocence, telle
que Nezha en est persuadée, à tort ou à raison (JS, 56). Ici
non plus, Beyrouk n’use pas de l’insistance, ni de
l’affirmation, mais ses suggestions rejoignent la réalité des
faits et peignent, par petites touches, la situation
contemporaine1.
Aux portraits des personnages de l’instituteur, Ethman et
Ahmed, il convient d’ajouter celui de Kébir, revenu, lui
aussi, transformé de ses voyages : « Il portait une longue
barbe qu’il teignait de henné, il parlait comme un livre
religieux, il ne regardait plus les femmes, et passait ses
journées dans les mosquées […] il ne venait plus à nos
jemaa tribales » (CP, 71-72). Le détail récurrent de la barbe
teinte au henné2, semble un signe distinctif de leurs

1
En revanche, il est beaucoup plus précis dans Avec toi la sécheresse
est verdure.
2
Le henné est nommé « Terre du Paradis ». Malek CHEBEL,
Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation,
op. cit., p.197.

139
convictions, car il n’apparaît pas sur d’autres visages
masculins, mais succède aux recommandations de certains
hadiths. La plante tinctoriale, qui revêt un caractère sacré,
est généralement attachée à la cosmétique féminine
préparatoires aux cérémonies. Elle devient maintenant un
signe de ralliement aux premiers temps de l’islam, puisqu’il
est reconnu que le Prophète l’utilisait.
Ce retour aux origines résonne en écho des textes de
Nacerredin qui ponctuent le roman et reposent sur le désir
de créer « une société pour Dieu » (JS, 17). En usant de son
charisme « il a plongé tout son peuple, toute une époque,
dans les eaux glauques de la peur » (idem) pour « étrangler
en eux l’amour des instants et semer la soif de l’infini »
(idem). Si le narrateur s’étonne de l’oubli dans lequel ce
« saint homme » est tombé, la lecture de ses écrits l’éclaire
sur la situation qu’il vit présentement et le retour à l’absolu
de la religion : « Ceux qui ont juré ma perte ne sont-ils pas
en quelque sorte les héritiers de notre ancêtre ? Cette soif
d’absolu n’est-elle pas née de lui et de gens qui lui
ressemblent […] » (JS, 27). Le constat critique est
clairement exprimé à la fois pour le guide ancien que fut
Nacerredin qui n’a apporté que « défaite, la soumission et
l’exil » (JS, 61), comme l’a fait son propre père qui « est
allé dans le grand Nord pour apprendre de Cheikh
Hammoni le traité de Khalil1, le seul des "Grands Livres"
qu’il n’avait pas étudiés. Que t’a valu la science de mon
père ? Que la misère, ma mère ! » (JS, 61).
Dans son désarroi, le journaliste claustré est tenté de
faire le lien entre Nacerredin et Ethman : « Mon aïeul avait
cependant quelque ressemblance avec Ethman : il vouait à

1
Traité juridique datant du XIVe siècle dont le manuscrit est à
Chinguetti. Voir Odette du PUIGAUDEAU, Pieds nus à travers la
Mauritanie, 1933 1934, Paris, Payot, coll. « Phébus » et Monique
VERITE, Odette du Puigaudeau: Une bretonne au désert, [1992] rééd.
Paris, Payot, coll. « Petite bibliothèque voyageurs », 2021.

140
la géhenne ceux qui s’opposaient à lui. Mais non,
Nacerredin était élu, choisi par le peuple, alors qu’Ethman
apeure, terrorise les gens » (JS, 62). Néanmoins, cette
négation aux accents de prétérition, si on la rapproche de la
démarche résumée aux premières mentions, permet de
suggérer une continuité dans le fanatisme, mais la cause de
Nacerredin était plus noble, bien que désireux d’instaurer
une théocratie, elle s’inspirait aussi d’une pensée altruiste,
ainsi que l’exprime Beyrouk lui-même, dans l’entretien
accordé à Gladys Marivat à l’occasion de la parution du
roman :

Le succès de Nacerredin a coïncidé avec un moment de crise.

Les Français étaient installés au Sénégal, où ils pratiquaient le
commerce d’esclaves, il y avait eu une grande période de
sécheresse et l’arrivée de tribus arabes venues du nord.
Nacerredin apparaît comme une révolte contre tout ça1.

Si Ahmed appartient à une génération en détresse prise

dans les filets intégristes, il n’en va pas de même pour
Ethman, ni pour Alem, tous deux rongés de haine. La
progression dramatique entre les deux romans se mesure
dans les méthodes des deux protagonistes. Ethman
appartient à un groupe de djihadistes organisé et il profite
de sa situation pour se venger personnellement d’un rival
auquel il voue une haine sans fin (JS, 55). En revanche, le
caractère machiavélique d’Alem se fonde sur un
ressentiment profond contre le progrès et une organisation
parfaitement ajustée. Sa totale insensibilité aux souffrances
d’autrui se manifeste déjà dans sa relation avec Alia qu’il
méprise :

1
Gladys MARIVAT, « Beyrouk, l’écrivain qui raconte le monde depuis
le Sahara »
[Link]/afrique/article/2018/11/16/beyrouk-l-ecrivain-qui-raconte-
le-monde-depuis-le sahara_5384562_3212.html. Consulté le 22 mars
2024.

141
 Tu iras avec moi, tu habiteras une belle maison avec tout ce
que cela comporte, tu auras de l’argent, des bijoux, je serai très
souvent avec toi, mais je ne peux encore t’épouser et je ne peux
te présenter à mes amis, ni t’emmener dans le milieu que je
fréquente. C’est dur ce que je te dis, mais tu sens encore des
origines trop modestes […] J’ai encore du chemin à faire, de
longues marches à remonter et je ne peux m’encombrer en
société, d’un fardeau. (ATSV, 13)

Le profil psychologique d’Alem porte les marques d’un

déséquilibre mental qui pourrait appartenir à celui du
pervers narcissique qui sait séduire, manipuler, pour
satisfaire sa vengeance. Cette notion est récente1 et souvent
liée à la sexualité ; cependant, le cas d’Alem s’applique
aussi sur le plan politique et correspond à la remarque de
Gérard Bonnet : « si le pervers investit à ce point la
vengeance, c’est paradoxalement pour survivre et pour faire
contrepoids à une autre violence, mortifère et autrement
redoutable, qui le menace de l’intérieur sans relâche2 ». Sa
totale absence d’altruisme confirme cette pathologie et il est
crédible d’assimiler son trauma d’enfance à cette « violence
mortifère » qui « le menace de l’intérieur ». La preuve en
est dans les excès émotionnels qui le saisissent à son retour
sur les lieux de l’enfance : « je plongeais dans une euphorie
qui dura plusieurs jours » (ATSV, 27). Dévoré d’ambition
pour se laver des humiliations subies en ville, il a cédé aux
mirages de la puissance, du luxe, ce qu’il regrette, non par
un retour à l’humilité, mais pour effacer ses erreurs : « Et
moi, je ne dissocie pas ma haine des jours heureux de mon
enfance. Parce que mon adolescence m’a été volée et que le
bonheur nous a été ravi » (ATSV, 36). Sa confusion mentale

1
Définie initialement par Paul-Claude Racamier en 1986.
2
Gérard BONNET, « Se venger pour survivre. Violence de vie, violence
de mort », in Adolescence, tome 29 n°2, 2011, p.281.

142
se déclare dans sa propre bouche, en un éclair de lucidité :
« Comment est-il possible qu’il y ait tout cela en moi, la
musique, la haine, le faux et le vrai, l’esprit retors, le
cynisme, le crime même et l’idée, de la concupiscence et
l’amour ? » (idem). Toutefois, le mystère de sa vengeance
est maintenu, simplement alludé de manière énigmatique
alors que la femme qu’il désire, Aïcha, se moque de lui :
« De toute façon, dès que j’accomplirai ce que je devrais
accomplir, elle m’appartiendra, quelle que soit sa volonté
[…] ils verront bien un jour pour qui je serai le démon »
(ATSV, 37). Cependant ses liens avec Qadi (ATSV, 40) sont
évoqués, tout comme ceux avec le capitaine Moha, qui
dirige une compagnie de méharistes (ATSV, 39) et se
placent sous le signe d’une forme de séduction, les écoutant
chacun avec attention et quasi assentiment. Il abonde en
particulier dans le sens de Qadi et détaille toutes ses
manigances et son hypocrisie : « je feignais la plus profonde
piété » (ATSV, 40). De ces rencontres est né son projet :

Et, peu à peu, l’idée m’était venue d’utiliser le fanatisme

médiéval contre la civilisation moderne, deux dinosaures voraces
qui se détruiraient. Car que sont-ils ces fêlés de djihadistes, sinon
des citadins déçus qui veulent une Cité de Dieu, cela veut dire
sans les hommes, sans les plaisirs, sans la vie, tout ce que nous
les bédouins, tenons, à notre manière ? (ATSV, 40)

Pour flatter la vanité de Qadi, il l’assure qu’il est capable

de devenir « l’égal de Ben Laden » (ATSV, 40), l’encourage
et l’assure de son soutien : « Vous devez vous rappeler au
monde, lui répétais-je, frapper fort pour que les forces du
mal se réveillent, et que vous occupiez une place privilégiée
parmi les organisations djihadistes, je peux vous aider »
(ATSV, 40).
Machiavélique, il prépare son projet par des actions
clandestines pour diffuser la haine de l’Occident et du
progrès, son corollaire :

143
 Je finance discrètement des titres de journaux et des sites qui
reflètent ma pensée […] Je tiens à ce que soit publié au moins
chaque semaine, un article dénonçant la vie moderne, appelant
nos concitoyens à renouer avec la vie d’antan, quel qu’en soit le
prix, « quel qu’en soit le prix » , ils doivent souligner chaque
fois1. (idem)

À l’identique des mouvements intégristes qui rejettent

toute idée et progrès d’Occident, Alem utilise la technologie
pour propager sa doctrine, conscient dans son cynisme, de
ce paradoxe : « J’ai besoin de toute cette panoplie2 pour
acheter des consciences, pour semer le chaos et la peur chez
les vils citadins » (idem). Plus cohérente dans sa logique, est
son insertion dans la vie privée de ses fidèles ou plus
exactement ses sujets/objets, ces nomades qui ont rejoint le
campement dont il gère le quotidien, mais à qui il impose
sa loi, en particulier à propos des les mariages

Notre jeune mariée ne pourra quitter nos tentes qu’après y

avoir passé une année entière, […] Si, après une année, ils
éprouvent le besoin d’aller vivre ailleurs, ils laisseront derrière
eux leur premier enfant qui devra grandir dans notre
campement […] Nos jeunes hommes, quand ils choisissent de se
marier avec des filles d’ailleurs, devraient amener leurs épouses
ici. S’ils divorcent, les enfants n’iront pas avec leurs mères, ils
devront rester ici pour être élevés dans les vraies traditions.
(ATSV, 38).

Ce passage est particulièrement intéressant, car il situe

l’ordonnance d’Alem en totale contradiction avec les
1
Cf. l’usage des « médiaux sociaux » mentionnés quelques lignes plus
bas.
2
C’est nous qui soulignons le terme qui marque bien à la fois la haine
pour le progrès et le caractère grotesque, au sens bakhtinien, de son
projet.

144
coutumes bédouines où la femme possède beaucoup plus de
droits, d’autonomie, en particulier lors d’un divorce qui
peut résulter de sa demande1 et dans lequel elle conserve la
garde des enfants. Bien évidemment, dans ces dispositions
drastiques, il faut reconnaître une compensation au souvenir
douloureux de l’exil en ville et de la mort de ses parents.
Dans son égarement, il institue des règles sans aucune
considération pour autrui et, si nécessaire, en modifiant à sa
guise les « vraies traditions » qu’il invoque, selon un
schéma bien établi par les courants extrémistes.
Sans transition avec les paroles d’Alem, entre en scène
un nouveau personnage : Patrick, entendant dans sa voiture
l’annonce d’un attentat à Paris qui a coûté la vie à une
quinzaine de jeunes enfants. Cette rupture avec le récit
précédent, met le lecteur en attente du lien à établir entre le
bédouin et le journaliste Patrick « appelé à l’antenne » de
toute urgence. En se rendant aux studios, la radio diffuse le
récit du carnage qui le bouleverse « […] les victimes étaient
des enfants. Il eut un haut-le-cœur, l’envie de vomir. Des
enfants… S’agit-il de cette folie commencée aux États-Unis

1
La coutume veut qu’une femme qui juge que son époux n’a pas
respecté ses droits, puisse demander le divorce devant tout le
campement en lançant trois youyous devant sa tente (Entretien avec
Beyrouk, mars 2024). Voir Corinne FORTIER, « Le droit au divorce des
femmes (khul‘) en islam : pratiques différentielles en Mauritanie et en
Égypte », Droit et cultures, n°59, 2010, p. 59-83. L’article en ligne de
Ruth MACLEAN « En Mauritanie, le divorce est une fête » est
intéressant en ce sens : « Si le divorce est tellement fréquent, estime
Nejwa El-Kettab, une sociologue qui étudie la place des femmes dans
la société mauritanienne, c’est en partie parce que la communauté
maure a hérité de ses ancêtres berbères une forte “tendance au
matriarcat. ».
[Link]
fete/. Consulté le 24 mars 2024.
Il est bien évident que cette approche festive du divorce est contestée
par les mouvements féministes, en particulier dans Le Calame, journal
indépendant mauritanien.

145
où un gosse s’empare d’une arme et massacre ses amis de
classe ? » (ATSV, 13). Malgré son émotion, il s’interroge
sur le rapport entre ses compétences et ce terrible fait-divers
qu’il attribue à la folie américaine : « ce n’était nullement
sa spécialité. Avait-il d’ailleurs une vraie spécialité ? Il
s’était intéressé au Sahara, il ne sait pourquoi » (ATSV, 14).
Pour reprendre ses esprits durant son trajet, il pense à son
premier voyage au Sahara quand il était enfant, et à son
intérêt pour cette région à laquelle il a consacré un livre qui
avait reçu un bel accueil. Par ailleurs, l’ouvrage a aussi
conforté sa relation de jeunesse avec Thierry Lasomme qui
travaille dans les Services Spéciaux, mais en dépit de tout
cela, il ne comprend pas la raison de la convocation
impérative qu’il a reçue avant d’arriver sur le plateau.
En introduisant pour la première fois des Français dans
un roman centré sur le djihadisme1, Beyrouk conçoit un
texte original qui place le lecteur, non dans l’attente de la
découverte du coupable, mais dans l’observation de la
manière dont le journaliste va parvenir à remonter au
sommet de la responsabilité. Le roman à deux voix alterne
d’un monde à un autre : tantôt dans une froide folie qui
organise une vengeance extrême, tantôt dans une
dynamique nourrie d’intuition qui tente de reconstituer une
sorte de puzzle. En effet, l’attentat jette la confusion dans
les esprits, car il diffère des précédents commis par les
islamistes : « les attentats sont généralement signés avant
même d’être revendiqués, on devine le genre, la méthode,
et puis dans la majorité des cas on sent l’origine,
maghrébine, orientale, asiatique, mais ici, les terroristes
sont, on dirait, africains2 […] je ne crois pas qu’ils aient les

1
Il faut noter la première présence d’un Occidental dans Saara : José le
médecin espagnol.
2
« les assassins qui se sont faits tous exploser au milieu d’un défilé de
petits gosses, sont tous des noirs, tous des noirs, cela aussi je ne
comprends pas […] » ATSV, 14).

146
moyens et l’organisation nécessaire pour frapper ici »
(idem).
Quand Beyrouk reproduit la stérilité des débats télévisés
sur les chaînes d’information, il renoue avec sa fonction de
journaliste, et pour une des rares fois, utilise une forme
d’ironie et rapportant les propos prétentieux et erronés des
« spécialistes » convoqués. La cible principale est
l’ethnologue qui discourt « plus guidé par [vos] des
préjugés que par la réalité des choses » (ATSV, 15).
« L’effet de réel », cher à Barthes, trouve là une expression
lumineuse et rappelle dans l’inanité des débats autour des
questions du terrorisme, un chapitre de L’Insoumise de la
porte de Flandre1 où Fouad Laroui fustige les prétendus
experts aux discours convenus et vides de sens. Outre son
aspect critique, la séquence pose un jalon dans l’enquête qui
sera confiée à Patrick, malgré ses réticences par les
Renseignements Généraux (ATSV, 20).
Par le biais de ces personnages occidentaux, Beyrouk
rappelle que les révoltes au nom d’Allah au cœur du désert
dépendent davantage d’une forme de lutte tribale que d’un
djihad tel que l’entend Daesh. La rencontre de Patrick avec
Qadi en mesure la véracité :

Tous nos conflits actuels proviennent de votre coloniale

administration. Vous avez créé des frontières absurdes derrière
lesquelles vous avez enfermé les populations. Vous avez érigé
des États fantoches qui n’existent que sur vos papiers et dans les
têtes de vos affidés, des peuples ont vu leur culture ravagée par
votre présence, emprisonnés dans des structures qui ne les
respectent pas […] (ATSV, 17-18).

En cela, le recours/ralliement au terrorisme religieux est-

il pour certains nomades un pis-aller, résultat d’une

1
Fouad LAROUI, L’Insoumise de la porte de Flandre, Paris, Julliard,
2017, ch. 12, p. 109-122.

147
exaspération, d’une révolte issue de la mainmise de
l’Occident sur l’Afrique.
Le rapprochement entre les propos d’Alem et ceux tenus
par Qadi avant son adhésion au djihadisme, permet de
mesurer combien le phénomène attribué à un fanatisme
religieux puise sa source, non pas dans le contenu des textes
sacrés, mais bien davantage dans l’exploitation de la
détresse, soit à des fins personnelles, soit dans des
perspectives politiques. Sans qu’il en soit directement
question, le soutien que les puissances internationales ont
apporté un temps aux mouvements islamistes se devine en
filigrane, tout comme l’extermination finale d’Alem
renvoie à celle de Ben Laden suite au 11 septembre 2001.
Le fanatisme dénoncé n’est que la résultante de
manipulations de jeunes désespérés au service de situations
particulières dont celle d’Alem constitue l’acmé. De plus,
la couleur de peau des kamikazes, laisse entendre la
permanente domination des Maures blancs du nord, sur les
ethnies noires du sud, du moins en ce qui concerne la
machination d’Alem. La reconstitution de son parcours au
fil du texte croise une thématique non encore abordée par
Beyrouk : la voie migratoire des jeunes Africains vers
l’Europe via les îles Canaries1.
Le constat d’une évolution de la poétique du désert des
premiers romans vers une observation plus concrète du
monde actuel se dessine dans les œuvres de Beyrouk,
comme si, en dépit de son amour pour les espaces infinis et
la vie des campements, la réalité contemporaine s’imposait
à lui.

1
La majorité des fictions traitant de la migration africaine se situe dans
la traversée de la Méditerranée, plus rares sont celles qui traitent d’une
autre voie suivant le trajet Sénégal-Canaries-Barcelone. On peut
toutefois songer à J-M. G. LE CLÉZIO, « Barsa, barsaq » in Histoire du
pied et autres fantaisies, Paris, Gallimard, 2011.

148
 En ce qui concerne la place tenue par l’Islam, des
variantes sont présentes. Quant au fait religieux dans ses
dérives, il stigmatise les liens étroits qui unissent les
ambitions et la foi revue et corrigée en fonction des
perspectives des commanditaires. L’analyse des diverses
composantes, prouve, pour ce qui est de notre temps, que
les premières victimes des actions terroristes sont les jeunes
embrigadés qui donnent leur vie pour une cause dont il est
démontré qu’elle n’a rien de noble et n’appartient que de
très loin à une réelle conviction.
A contrario de la violence de l’islamisme, le soufisme
présent dans Saara offre l’opportunité de confronter son
pacifisme avec la brusquerie du progrès, et sans doute aussi
à la corruption des responsables politiques.

4.3 Le soufisme : idéal ou utopie ?

Il a été vu que l’Islam mauritanien repose en grande
partie sur les confréries qui ont œuvré à son extension sur
le territoire. Ce courant musulman plus détaché de la lettre
et centré sur le cheminement intérieur que le sunnisme, est
officiellement encouragé par les dirigeants pour contrer en
profondeur l’islamisme radical1. Notre propos n’est pas
d’analyser les complexes composants du soufisme
mauritanien, mais de repérer dans les romans beyroukiens
son rôle narratif et, éventuellement le message qu’il
transmet. Toutefois, l’utilité de mentionner un ouvrage de

1
Il est annoncé la création prochaine d’un centre de formation pour les
Imams et prédicateurs mauritaniens à Nouakchott, volonté politique du
président mauritanien Ould Ghazouani, issu d’une famille soufie, de
rehausser leur niveau et de barrer la route à l’obscurantisme et à
l’extrémisme. Ce nouveau centre est un défi au gouvernement pour
lutter contre l’extrémisme religieux.
[Link]
au-revelateur-du-soufisme-de-ould-ghazouani/.Consulté le 25 mars
2024.

149
qualité1 à ce propos semble recevable si l’on se réfère à un
extrait de recension concernant la Mauritanie, due à Amalia
Dragani :

« Débats locaux et transnationaux autour de l’orthopraxie

islamique » est le titre de la première partie présentant quatre
importantes contributions.
A. W. Ould Cheikh s’attelle à montrer l’ancienneté des
antagonismes entre soufisme et (proto) salafisme dans l’espace
mauritanien, qui opposent fiqh (droit) et taṣawwuf (mysticisme
islamique), ‘ilm (science) et walāya (sainteté), ẓāhir (ce qui est
obvie, manifeste) et bāṭin (ce qui est caché) à travers les parcours
de paires de savants musulmans rivaux2.

Beyrouk oppose islamisme/soufisme dans Je suis seul,

mais sa part de journaliste émet des réserves envers une
« soif d’absolu » (JS, 27), incompatible à ses yeux avec les
joies de la vie. Dans Saara, sa position est plus nuancée
quand il retient les valeurs essentielles du soufisme dans ce
qu’elles comportent de distance avec le monde
contemporain, sans négliger d’en souligner les extrêmes.
Si la confrérie est installée paisiblement à quelques
kilomètres d’Atar, dans la petite oasis de Louad dont elle
préserve la nature, sous la houlette du jeune Cheikh Qotb,
la montagne qui la domine abrite des anachorètes coupés du
monde :

1
Jean SCHMITZ, Abdel Wedoud OULD CHEIKH & Cédric JOURDE (dir.),
Le Sahel musulman entre soufisme et salafisme. Subalternité, luttes de
classement et transnationalisme, Paris, ’Institut
d’études de l’islam et des mondes musulmans (IISMM), Karthala,
2022.
2
Amalia DRAGANI, « Jean Schmitz, Abdel Wedoud Ould Cheikh &
Cédric Jourde (dir.), Le Sahel musulman entre soufisme et salafisme.
Subalternité, luttes de classement et transnationalisme », Cahiers
d'études africaines 2022/4 (n° 248), p. 921-924.

150
 Je devais chaque vendredi monter jusqu’au sommet de la
Montagne de l’Anéantissement et là, prier aux côtés des Maîtres,
ceux qui avaient choisi le Renoncement, m’imprégner de leur
pureté et sentir le musc de l’amour qu’ils portaient au Parfait.
[…] Je savais qu’ils étaient les Gardiens du Secret et que je
n’étais qu’un humble veilleur dans l’antichambre qui mène à la
recherche de la pureté, dont seuls ils possédaient la clé. J’appris
également que je leur devais dévotion et complète soumission.
(S 43)

La sacralisation de la montagne est largement partagée

par l’ensemble des religions du monde qu’elles soient
polythéistes ou monothéistes, en raison de leur difficulté
d’accès et de leur proximité avec le ciel, là où les
dieux/Dieu résident1. Dans le cadre de Saara, le domaine
des Maîtres figure l’absolu de la religion, la scission avec
la vie, ce que qualifie clairement Yacoub lorsque l’un d’eux
s’aventure à Louad :

Un homme portant une barbe énorme et des habits rapiécés se

présenta alors. […] Yacoub et moi [Saara] nous levâmes et
sortîmes. Cet homme avait ostensiblement fermé les yeux quand
il me vit […]
Cest un des adeptes du Renoncement, m’expliqua Yacoub
[…] ils ne descendent presque jamais de leur montagne.
- Ils ont donc choisi la mort ?
- Oui, en quelque sorte. (S, 102)

À Louad, là où est la vie, le rayonnement spirituel du

Cheikh Qotb constitue le point nodal du roman, son pivot,
en raison de l’intrigue fondée sur l’annonce de la
construction d’un barrage, son incarnation de la profonde
philosophie soufie qui respecte la nature, les hommes, et
refuse toute forme de violence. Bien que les chapitres qui

1
Voir Jean-Paul ROUX, Montagnes sacrées, montagnes mythiques,
Paris, Fayard, 2014.

151
lui sont consacrés soient aussi nombreux que ceux dévolus
à Saara ou à Jib, la fiction appartient pleinement à un
domaine peu présent dans les récits antérieurs, plus ancrés
dans les effets des traditions, des passions, que dans une
démarche où le spirituel transmet des enseignements et
concourt à restituer une forme différente de la dégradation
sociale.
Même si le Cheikh a hérité de sa charge très jeune1, trop
jeune pense-t-il, il jouit de la vénération inhérente à son
titre, d’autant qu’il est considéré comme porteur de baraka2
(S, 30, 37), ce qui surprend l’agnostique Saara : « - Quelle
baraka ?/ - Un don divin si vous voulez » lui répond Yacoub,
un jeune fidèle. (S, 93).
Conscient de sa mission et inquiet de son devenir, Qotb
présente Louad comme la survivante sacrée d’une époque
en voie d’extinction :

j’ai vu les oasis s’éteindre […] Et je ne sais plus déjà marcher

au-devant des miens.
Je le sais bien pourtant, je suis le turban que la Voie a choisi.
Je porte la baraka de mon père qui a élu Louad pour demeure, de
mon grand-père qui a créé la Voie, et de tous les cheikhs du
soufisme qui ont cherché et trouvé le chemin. […] Louad était la
Médine de son cœur, disait-il, Louad était destiné seulement à la
foi, disait-il, Louad devait être une terre d’oubli, disait-il. Qu’est-
il advenu de nos espoirs et de nos certitudes ? (S, 30)

1
Georges BOHAS, « Cheikh ou Chaykh » : « Il désigne l’homme sur
lequel apparaissent les signes de la vieillesse, d’une part celui qui
possède sagesse, expérience et auquel on confie par conséquent,
l’autorité, et d’autre part, celui qui a acquis une vaste science » in
Dictionnaire de l’Islam religion et civilisation, op. cit., p. 201.
2
Baraka (bénédiction) : « désigne les forces bénéfiques que Dieu
octroie à certaines personnes, pour procurer aux autres hommes le bien-
être, la prospérité et le bonheur » in E. Weber, Petit dictionnaire de
mythologie arabe et des croyances musulmanes, op. cit., p. 65

152
 Avant même que soit révélée la menace de la
construction d’un barrage, les visites répétées des étrangers
– « ceux qui ne connaissent pas notre Voie » - inquiètent le
jeune cheikh, car elles portent la marque d’un matérialisme
utilitaire qui menace Louad. Le détachement du concret
(haqîqa), la quête d’une spiritualité conduisant vers la Voie
de Lumière passe par l’étude et la prière et fait de Louad
une oasis au plein sens du terme. Pour autant, les
enseignements donnés ne se réduisent pas au religieux,
mais sont ouverts sur le monde, à en juger par les résultats
obtenus par les élèves de l’école coranique :

Nos enfants apprenaient très tôt l’alphabet, puis le Coran, puis

la grammaire, puis la poésie, puis la théologie, puis les principes
sacrés de notre Voie. Nous payions des professeurs qui venaient
leur enseigner les sciences d’aujourd’hui. Devenus adolescents,
ils réussissaient, quand il le fallait, aux examens qui ouvraient les
portes des études secondaires et supérieures. Dans les villes,
beaucoup de nos fils étaient médecins, ingénieurs, agronomes,
enseignants… (S, 47-48)

Cette présentation du fonctionnement de la confrérie de

Louad et des principes pédagogiques qu’elle pratique, vise
à écarter les préjugés imaginant un enseignement obtus,
uniquement centré sur l’apprentissage du Coran, et par là,
efface l’idée de l’incompatibilité entre le religieux et le
scientifique. Cette distinction est fondamentale, car elle
s’inscrit en faux des théories diffusées par l’intégrisme
obscurantiste qui ne voit de vérité que dans le texte
coranique et considère la science comme un obstacle à la
foi. Le soufisme présenté rejoint, en partie, les théories
d’Ibn Rushd1, longtemps et encore-combattues par certains

1
Voir à ce propos l’accessible et intéressant ouvrage de Fouad LAROUI,
Une lecture personnelle d’Averroès, Avignon, éditions universitaires,
2014. Cependant, il ne faut pas se méprendre, Ibn Rushd n’adhérait pas

153
philosophes et théologiens, et met à mal la position des
marabouts qui « ne sont pas les amis des poètes » (S, 121)
et le jugement hâtif de certains croyants à l’encontre de
ceux qui ne partagent pas leurs convictions, ce à quoi
répond le Cheikh : « Beaucoup de nos fidèles ne voient que
l’écorce de notre foi, ils en oublient les racines » (idem). La
tolérance et le respect de l’Autre sont les piliers de la
confrérie, tout comme l’est l’absence de jugement, ce que
Qobt affirme à Saara : « Ici, nous ne jugeons personne » (S,
124).
À l’évidence, la confrérie s’inscrit dans l’amour du
prochain, mais aussi dans le contemporain sur le plan
intellectuel, tout en redoutant les dérives et l’outrancier
matérialisme qui détournent l’humain de la foi.
L’arrivée d’un citadin concrétise ces craintes, et permet
d’évaluer les relations entre l’État et la confrérie. L’homme
arrive en voiture, sûr de lui, en costume occidental, le regard
dissimulé derrière des lunettes noires1 (S, 52), porteur de
mauvaises nouvelles qu’il annonce graduellement : « Il y a
d’abord l’école » (S, 54) avant d’ajouter : « l’État a décidé
l’édification ici d’un barrage. La société étrangère qui le
construira vient d’être choisie » (idem).
Les informations délivrées soulignent les dispositions
des gouvernants qui souhaitent faire évoluer le pays en
implantant des écoles publiques et assurer une gestion plus
contrôlée de l’eau, autant d’éléments qui ne tiennent pas
toujours compte des composantes spécifiques du pays et
qui, de plus, s’en remettent à des compagnies étrangères.
Un portrait succinct de la Mauritanie se dessine dans le
conflit entre la confrérie, conservatrice et trop idéaliste et la
marche forcée de l’État vers une modernité mal contrôlée.

au soufisme comme le prouve sa controverse avec les écrits d’al-

Ghâzali.
1
Il faut noter l’importance de ce détail qui appartient aux accessoires
occidentaux et masque le regard pour mieux dissimuler la vérité.

154
 Au contraire, le Cheikh reçoit ces projets conne une
intrusion dans le fonctionnement de Louad. Néanmoins, il
ne conteste pas directement les décisions de
l’administration, signant ainsi le pacifisme de la confrérie,
privilégiant la discussion à une opposition virulente. Il
négocie l’installation de l’école publique en affirmant
qu’elle sera construite par la confrérie qui a pour principe
de vivre en autarcie. En revanche, le barrage signifie la
disparition de Louad et il ne peut être accepté, car « Cet
endroit appartient à Dieu et à notre confrérie » (S, 55),
mettant la foi au-dessus du progrès et de l’État, ce qui ne
peut mener qu’à un échec. Les multiples discussions,
manifestations et même la prière spéciale, la prière de la
Peur1 (S, 181) pour tenter de faire échouer le projet, seront
vaines. De fait, même si le Cheikh se dit « gardien de la
vallée, du barzakh, le terrain nu qui conduit au véritable
Chemin » (S, 171), il s’oblige à respecter l’absolue non-
violence, tandis que les plus jeunes membres de la confrérie
se révolteront, parmi lesquels Yacoub qui sera incarcéré
pour avoir manqué de respect au maire (S, 115). La fougue
du jeune homme, sa détermination et le profond mépris
qu’il ressent envers un élu qui ne songe qu’à s’enrichir, peut
laisser croire à une future radicalisation, au motif de l’échec
des méthodes pacifiques. Ainsi, Beyrouk peut-il donner à
penser que les autorités en ne respectant pas les populations,
en détournant l’argent public, ont une responsabilité dans
l’extension des mouvements islamistes.
Il est bien évident que dans ce nouveau combat entre
David et Goliath, le géant sera vainqueur, car aucun
document n’atteste la propriété de la confrérie de la terre
qui, de facto, appartient à l’État : « Cette terre, m’a-t-il dit,
aucune administration ne vous appartient pas, aucune

1
Cette prière du rite malékite (salât al khawf) est prononcée en cas de
guerre ou d’’extrême danger. Elle devient ici le dernier recours pour
sauver Louad.

155
administration ne vous l’a jamais concédée. L’État a décidé
d’y construire un barrage, vous ne pourrez pas vous y
opposer » (S, 106). L’affirmation marque une nouvelle fois,
la disparition de l’âme ancestrale du pays au profit
d’intérêts supérieurs dont il sera prouvé qu’ils reposent sur
la corruption et la trahison. Le personnage de Mustaffa, le
maire vénal, symbolise les manigances politiques à l’heure
des élections et l’enrichissement sur le dos des citoyens. Il
appartient à une troisième catégorie de personne, qui en
écartant aussi bien l’islam intégriste que le soufisme qu’il
accuse de « fanatisme » (S, 106), trace un chemin
dangereux en ignorant la parole du peuple, en citadin qui
bouscule les obstacles sans en mesurer la portée.
Le combat pacifique et désespéré du Cheikh, est dans la
logique de notre temps, voué à l’échec, comme l’ont été les
rejets assez nombreux des populations mauritaniennes de
certains barrages qui noieraient leur village sous les eaux.
En cela, Beyrouk se fait porteur de la parole étouffée des
sacrifiés, comme il l’est des humbles et des victimes.
Néanmoins, pour utopique qu’apparaisse Louad par son
autonomie, ses convictions, son mode de vie à l’écart du
siècle, elle n’appartient pas totalement de l’imaginaire de
l’auteur, car elle prend sa source dans une communauté
soufie réelle, sise non loin d’Atar : Maaden el Ervane1.
Ce village-oasis a été créé en 1975 par un érudit soufi,
Cheikh Mohamed Lemine Sidina, ce qui correspond, peu
ou prou, à la date de l’installation de la confrérie à Louad.
Maaden El Ervane signifie en hassanya « mine/gisement de
connaissance » et appartient à une confrérie Tijjânya,
fondée en 1782 par Ahmed Tijani dans une oasis
algérienne. Les activités se répartissent entre pratique des

1
Entretien avec l’auteur le 8 mars 2024.

156
cultures1 qui constituent l’essentiel des revenus, l’étude et
la prière. Le Cheikh détient l’autorité et « fédère une
communauté composée d’une poignée de tributaires
appelés à Maaden les « ashabs Cheikh », les amis du
Cheikh, mais l’ensemble est placé sous le signe de l’égalité
quels que soient le sexe ou l’origine ethnique. Cette position
émane de la volonté du fondateur, qui, pour exemple, a
donné sa fille en mariage à son mécanicien Djibril, en
contradiction avec le cloisonnement ethnique de la région.
A contrario du roman, il semble que Maaden ait de belles
perspectives devant elle, d’autant qu’elle s’accompagne
d’initiatives écologiques, alliant les préceptes religieux de
respect de toute création à la modernité. La visite que Pierre
Rabhi2 lui a rendu en est une preuve, lui qui n’a cessé de
défendre le retour à l’indispensable, rejetant le sur-
consumérisme de notre époque et appelant à la fraternité.
Son témoignage est éloquent :

En décembre 2018, en Mauritanie, trente-cinq ans après

l’aventure de Gorom-Gorom, je suis en compagnie de Maurice
Freund, de Bernard Chevilliat. Tous deux font partie de l’équipe
bénévole du Fonds de Dotation Pierre Rabhi créé en 2013, de
Pierre-François Prêt, agronome expert en agroécologie et de

1
Sont cultivés des légumes (carottes, aubergines, gombo etc.) des
céréales (orge) Les productions sont vendues en ville et jusqu’à
Nouakchott. Certaines femmes se sont constituées en coopératives
agricoles, d’autres fabriquent le henné, des nattes en feuilles de palmier,
des pâtisseries.
Voir [Link]
dans-le-desert-mauritanien.
2
Pierre Rabhi (1938-2021) est à l’origine de la théorie de la
décroissance. Son action qui a été à la fois admirée et contestée,
s’oriente sur une agriculture responsable dans un esprit humaniste,
parfois teinté de mysticisme.

157
quelques amis et connaissances susceptibles de nous aider à
Maaden1.

Le lien entre Louad et Maaden, pour appartenir à une

réalité confirmée par Beyrouk lui-même, ne relève pas
d’une mise en scène de l’expérience des fidèles du Cheikh
Mohamed Lemine Sidina, car la fiction romanesque s’étend
au-delà. Il faut plutôt y voir le prolongement dramatique
d’une situation existante qui permet de mentionner des
dérives qui place le récit dans une utopie où le spirituel est
anéanti par le matériel. Pour une part, l’oasis soufie fait
écho à la république idéale de Campos telle que l’a créée Le
Clézio dans Ourania2, dans ce qu’elle comporte
d’humanisme et de tragique, bien qu’elle soit plus proche
du phalanstère3 que d’une confrérie.
Par ailleurs, le personnage du Cheikh est doté d’une
dimension psychologique qui appartient pleinement au
romanesque dans le sens noble du terme. Partagé entre son
devoir et une passion naissante, bousculé par un progrès
qu’il avait ignoré jusque-là, il se rapproche davantage de
l’anti-héros que de l’exemplaire puisque son combat est
voué à l’échec. En cela, il incarne l’impossible négation
d’un monde dévoreur, et peut-être aussi l’abandon de Dieu,
exaltant pour seul recours, l’amour humain.

Alors qu’il serait vain de penser Beyrouk en écrivain

réaliste, son approche de l’islam dans les divers romans qui
y font allusion et jusqu’à Saara qui s’arrête sur les pratiques
soufies, permet de tracer un tableau représentatif de la
société mauritanienne dans ses rapports avec la religion.

1
Voir [Link]
rabhi/. Consulté le 26 mars 2024.
2
J-M. G LE CLÉZIO, Ourania, Paris, Gallimard, 2006.
3
Il ne s’agit pas du concept de Charles Fourier, mais il faut l’entendre
dans le sens d’une communauté laïque où règnent égalité et partage
dans un espace isolé.

158
Sans nommer les usages courants de l’islam auxquels
adhère la quasi intégralité de la population, il livre les
dangers du fanatisme, mais aussi en défait la spontanéité,
en suggérant que les organisations terroristes sont parfois
manipulées par des puissances économiques ou politiques
dont Elam est une illustration symbolique. En contrepoint,
l’évocation du soufisme dans sa modération n’apparaît pas
pleinement comme une issue possible, voué semble-t-il, à
l’identique de la pureté des traditions bédouines, à
disparition. L’expulsion du Cheikh par l’armée en est
l’illustration dont la violence est compensée par l’arrivée de
Saara. Jib, témoin de ce départ observe et raconte « [qu’] il
lui tendait la main et qu’elle la prenait, il prononça des mots
indistincts, elle hocha la tête, et puis ils s’en furent, je ne
sais où » (S, 200). Beyrouk, dans son habituel silence qui
n’impose rien à son lecteur, accorde ici une valeur
salvatrice à l’amour humain, autant dire à la vie.
Toutefois, l’angélisme n’est pas de son fait, sa
philosophie appartient davantage à une mise en garde de
l’hubris, ainsi que le prouvent les ravages des passions,
qu’elles soient issues de la vanité, des sentiments ou de
l’ambition.

159
 5 L’aveuglement des passions

La passion amoureuse ou un haut degré d’ambition ont

changé des gens raisonnables en fous qui déraisonnent.
Emmanuel KANT, Essai sur les maladies de la tête

La part humaine qui rayonne dans l’ensemble des

œuvres de Beyrouk est indissociable des errances du cœur
et des esprits jusqu’à l’irrémédiable, justifiant par-là, les
diverses passions qui animent les personnages.
L’étymologie de « passion » est redevable au latin du Ier
siècle passio (participe passé de patior, passur sum, pati,
souffrir1) dès lors, le terme s’attache à la notion de subir une
souffrance, dans le sens donné à la passion de Jésus et
introduit, par suite dans le langage, l’absence de réaction du
sujet qui devient « passif ». Il prendra un sens différent au
XVIe siècle sous la plume de Montaigne qui voit dans sa
forme verbale passionner : « exciter l’intérêt, l’émotion ».
Le glissement de la souffrance physique à la souffrance
psychologique s’effectue naturellement lorsque le terme
entre dans le domaine des affects. Cependant, la notion
demeure ambivalente, en ce sens qu’elle peut se révéler
moteur au service d’une cause noble (création, engagement)
ce que dit Montaigne2, ou, au contraire, elle se fait si
envahissante qu’elle obture la raison et peut glisser jusqu’à
la folie, en particulier quand il est question de passion
amoureuse.
La littérature s’adosse à la passion dès les origines, si
l’on se souvient de l’Épopée de Gilgamesh dont le récit
1
Félix GAFFIOT, Dictionnaire latin-français, Paris, Hachette, 1934, p.
1125. Il fait toujours référence actuellement.
2
Toutefois, en dépit de cette citation, il ne faut pas voir chez Montaigne
un éloge de la passion en général. Bien au contraire, il la considère
comme « une maladie de l’âme » Montaigne, Les Essais, III, 4.

161
repose sur la passion de soi, du pouvoir, que le roi d’Uruk
va devoir apprendre à dominer pour se montrer digne de son
titre. La leçon inaugurale de la littérature repose donc sur
les méfaits de la passion et la supériorité de la raison.
L’antiquité grecque qui place l’hubris comme la plus
condamnable des erreurs humaines prolonge la pensée des
poètes sumériens et sera relayée par les doctrines hébraïque,
chrétienne et musulmane avec le concept de péché,
transgression des interdits dictés par le dogme, dépassement
des limites. Dans ce raccourci temporel qui néglige les
nuances pour ne garder que la fibre principale, apparaît
toutefois l’essence même de la face sombre de la condition
humaine empreinte de passions d’origines diverses.
Il a été vu les effets dans la société de la passion effrénée
du religieux et les déséquilibres qu’elle engendre qui ne
sont qu’une des facettes des élans incontrôlés qui
s’emparent des esprits et des cœurs. L’amour de soi
inconsidéré s’approche davantage de la vanité que de
l’orgueil est l’une des passions qui traverse toute l’œuvre
beyroukienne et qui appartient particulièrement aux
personnages masculins. À nouveau, l’étymologie est
intéressante dans le sens où elle se présente tout d’abord
sous la forme plurielle « les vanités » directement issues du
vanitas latin (vanus, vanutatis, vide, vain1), et désignant au
XVIIe siècle un genre pictural représentant une allégorie de
la fragilité de la vie et de la fatuité de s’y attacher2, alors
que l’essentiel réside dans l’éternité de l’âme. L’usage du
singulier s’applique à la manifestation d’un sentiment de
surestimation de soi qui s’accompagne le plus souvent d’un
1
Ibid. p. 1646.
2
L’allégorie la plus fréquente est la présence d’un crâne, parfois d’un
sablier, signifiant que la mort met fin à tout le superficiel. Le genre
baroque illustre cette représentation, directement inspirée la phrase de
l’Ecclésiaste Vanitas vanitatum, omnia vanitas (Ecc. 1 : 2 et 12 :8). La
chrétienté et l’islam condamnent tout autant la vanité et l’orgueil et
prêchent l’humilité.

162
désir de louanges, et de la démesurée confiance en soi qui
confine à la vantardise. Il n’est donc pas incohérent de la
voir se manifester en lien avec le pouvoir, ou le désir de
pouvoir, de reconnaissance d’un Moi qui écarte toute
remise en question de ses actes.

5.1 Vanité, haine, égocentrisme

L’association vanité/égocentrisme semble une évidence,
et nombreux sont parmi les protagonistes des romans de
Beyrouk à s’y inscrire. En revanche, la haine comme
substance de la vanité semble presque contradictoire dans
sa fougue et les initiatives qu’elle entraîne. Néanmoins, la
vanité constitue un terreau favorable à l’éclosion de la
haine, car la satisfaction de l’une accompagne celle de
l’autre.
Parmi les personnages vaniteux, Mahmoud figure en
bonne place quand il ne voit pas de limites à son ascension
sociale qui a effacé son nom d’esclave au profit de l’image
« d’un monstre, aux dents longues et acérées, à l’esprit
tortueux, qui réduit en miettes ceux qui lui résistent,
embrasse la main des chefs et mord celle de tous les autres »
(CP, 49). Même son amour pour Lolla se conjugue en faire-
valoir, ce dont elle n’est pas dupe quand elle épingle son
égocentrisme : « Tu as avec toi ta suffisance de parvenu, le
pouvoir qui t’a été donné, les courtisans qui sont à tes
pieds » (CP, 83). En dépit de quelques doutes quant au
succès de son entreprise en se préparant à défier Béchir pour
lui réclamer Lolla (CP, 89), il lui lance ce défi qui sombrera
dans le sang et sera non seulement sa perte, mais aussi la
condamnation de celle qu’il convoite. À la passion du
pouvoir se greffe une passion amoureuse, toutes deux
impulsées par sa vanité, qui s’accompagne du souvenir de
ses années d’esclavage, ce qui, à défaut de l’excuser, permet
de comprendre que la haine subie engendre à son tour la

163
haine contre ses persécuteurs, selon le schéma de la victime
devenue bourreau, antagonisme de la résilience.
Le cas d’Elam est plus complexe, sans doute parce que
le personnage est doté d’une grande intelligence et d’un
charisme qui lui permettent de manipuler son entourage
pour parvenir à ses fins. Plus que de vanité, il est porteur
d’un immense orgueil1 qui l’entraîne dans une démesure
totalement disproportionnée, persuadé qu’il est de sa
puissance et d’une légitimité vengeresse. Sa retraite dans le
désert pour échapper à ses rivaux politiques, la quasi
dictature qu’il installe dans le campement, l’invitent à
penser qu’il est maître de l’ordre des choses, à l’identique
d’un dieu tout puissant. Il entre dans le schéma de l’hybris
grecque, faute majeure de l’humain qui prétend s’accaparer
des pouvoirs au-delà de sa-nature pour se placer au même
niveau que les divinités. À l’identique d’Hercule furieux2
qui égorge sa femme et ses enfants, Elam est saisi d’un furor
qui le pousse à massacrer des innocents. Mais, si le héros
de Sénèque subissait brutalement la volonté de Junon, Elam
crée lui-même sa folie, signifiant que sommeille un monstre
en tout être humain. Sous couvert d’une vengeance qu’il
estime juste, il fait exécuter son plan par des acolytes déjà
privés de jugement et de conscience, et par-là, il dépasse en
horreur ce que le stoïcisme pouvait signifier3. De plus,
contrairement à Hercule, il ne se réveille pas de son délire,
mais en jouit. Beyrouk pousse le fruit de la haine jusqu’à
l’extrême et le double d’une orchestration manichéenne.
Toutefois, la main du châtiment est tout aussi radicale que

1
Si la vanité a besoin d’être confortée par le regard des autres, l’orgueil
se suffit à lui-même.
2
SÉNÈQUE, Hercule furieux, Paris, Les Belles Lettres, trad. François-
Roger Chaumartin, t.1, 1996.
3
Pour les stoïciens, l’homme détient potentiellement une part de folie
(furor) : la colère (ira). Voir SÉNÈQUE, De ira, in Dialogues, trad. Abel
Bourgery, Paris, Les Belles Lettres, t. 1, 1922.

164
l’acte lui-même, sans rien devoir au divin, car elle émane
des puissances militaires de l’Occident.
En mode mineur, dans « Faux retour », la prétention de
Cheikh revenu d’Europe qui se sent promis à un bel avenir,
lui fait désavouer sa promesse à Khadija : « je ne veux plus
m’afficher avec ces Bédouins, cela nuirait à mon image »
(ND, 45). Ce reniement des origines préfigure l’attitude
d’autres personnages, confirmant une nouvelle fois, le
caractère annonciateur des Nouvelles du désert.
Cette attitude à propos de l’image de soi et de l’ambition
se retrouve de manière tragique dans Je suis seul où le
narrateur isolé, réduit à l’immobilité pour échapper aux
prédateurs djihadistes, prend la mesure de la griserie du
succès et de ses conséquences. L’angoisse de la mort qu’il
ressent comme inéluctable, l’entraîne à évaluer tout ce qu’il
a perdu en voulant atteindre la célébrité et la richesse. Par
vanité, il a quitté Nezha dont il recense les qualités : sa
fidélité, sa simplicité et jusqu’à sa lenteur qu’il regrette
alors qu’elle l’exaspérait : « C’est Nezha seule qui pourra
me sauver. […] Mais elle est prudente Nezha, elle est
patiente aussi, elle prendra tout son temps, et c’est ce qui
m’agace parfois chez elle, elle prend toujours son temps »
(JS, 32). Ses premiers succès journalistiques quand il
« pensa se découvrir des talents d’écriture » (JS, 24),
l’étourdissent et lui ouvrent la spirale fatale dont la
rencontre avec Selma, la fille du maire de la capitale est
l’aboutissement :

Comment n’ai-je pas compris que Nezha était mon avenir ? Je

n’ai pas écouté mon cœur, j’ai laissé les frêles ambitions envahir
ma vie, casser un bonheur qui m’attendait, je suis allé embrasser
le vent. C’est vrai, c’était plutôt flatteur, la fille du maire qui
courait après moi […] et elle était belle aussi, Selma, et elle avait
les seins orgueilleux des filles de parvenus, et le sourire insolent
des beautés qui se savent, moi je n’ai fait que tendre les mains
pour recueillir les raisins de ma lâcheté, j’ai tout acheté à la fois,

165
le mépris de moi-même, la voiture, le boulot, l’argent, et une
femme que je n’aimais pas. (JS, 28)

La lucidité qui le saisit dans sa claustration prend la

dimension d’une autoanalyse telle que pouvait l’entendre
Pascal lorsqu’il écrit : « quand je me suis mis quelquefois à
considérer les diverses agitations des hommes et les périls
et les peine où ils s’exposent […] J’ai dit souvent que tout
le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de
ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre1 », dans
le sens où le divertissement des honneurs et de l’argent
occulte l’essentiel et s’écarte de l’équilibre d’une vie moins
tapageuse. De facto, le long monologue du journaliste
accorde au texte, au-delà de la représentation des peurs
engendrées par les djihadistes, une valeur philosophique.
Entraîné dans la course aux honneurs et à la richesse, le
personnage a perdu le sens de la mesure, vertu inhérente au
nomade que Beyrouk nomme « la gracieuse lenteur » (ND,
8). Comme les citadins, il s’est égaré et plus que la perte de
la raison, c’est celle du cœur que lui attribue Beyrouk qui
semble primer. En cela, il renoue avec une littérature qui
met les valeurs humaines, la sensibilité à autrui au-dessus
d’une maîtrise du jugement puisque le cœur est en soi,
porteur de bienfaits.

5.2 Passion et jalousie

Lorsque la passion l’emporte, le sentiment s’engouffre
dans les excès, et le Père de Parias en est l’incarnation. Ni
le goût du pouvoir, ni l’appétit de l’argent ne l’entraînent
dans la folie, mais il est rongé par un double mal : sa
culpabilité et la jalousie, résultat d’un amour excessif. Ainsi
qu’il a été vu, pour la conquérir, il a renié jusqu’aux siens,
trahi la confiance de sa tribu et s’est installé dans le

1
Blaise PASCAL, Pensées [1668], édition de Michel Le Guern, Paris,
Gallimard, coll. « Folio classique », fragment 126, p. 129, 2004.

166
mensonge dès qu’elle lui a demandé s’il venait « d’une
famille pauvre » (P, 56) et déclarait « non, pour rien au
monde, je n’épouserais un pauvre » (P, 57). L’amour
exclusif qu’il lui porte, signe sa soumission totale, lui
faisant renier jusqu’à ces convictions politiques :

je me suis séparé de mes camardes de lutte. Ils voyaient d’un

mauvais œil cet amour « petit-bourgeois » qui entravait mon
action révolutionnaire, et moi je me lassais de leurs certitudes, je
ne venais plus aux réunions, je ne participais plus aux manifs,
nos liens se sont distendus […] J’étais possédé par toi et je ne
voyais plus d’autre passion possible. (P, 69)

De la sorte le Père définit lui-même l’essence de sa

passion qu’il relie à une magie destructrice menée par des
djinns, une « possession » qui l’envahit et lui ôte toute
volonté personnelle. Démuni de volonté, il rattache son
sentiment à une fatalité : « J’ai rêvé de toi, ma destinée » (P,
147), ce qui le défraye de la faute qui le tenaille d’avoir failli
à son devoir envers les siens. Cette fragilité renforce
l’attachement qu’il a pour elle, et inconsciemment, il
considère qu’elle lui appartient de droit, totalement, en
contrepartie des sacrifices qu’il lui a consentis (P, 76). Par
suite, l’exclusivité de l’attention qu’il lui demande ne peut
être compatible avec le quotidien, d’autant moins qu’il a
affaire à une femme coquette qui aime être vue et admirée.
Dans un premier temps, il essaie de réfréner la jalousie qu’il
avoue en même temps que sa souffrance : « J’étais trop
malheureux quand tu riais avec les autres » (P, 111), puis il
s’accuse lui-même d’être responsable de cet éloignement,
avant d’entrer dans la négation du crime :

Oui, tout est de ma faute, je ne supportais pas les hommes qui

te tournaient autour, je ne supportais pas les coups de fil que tu
recevais, les mégots de cigarettes que je découvrais dans le
cendrier ou jetés par la fenêtre, les habits et les bijoux que tu

167
portais et qui étaient trop chers pour notre bourse, et ce regard
éloigné, cette absence de toi que je voyais. […]
J’aurais dû te supplier, à genoux, de revenir à moi […] Mais
l’orgueil stupide m’en avait empêché. (P, 155)

De sa propre initiative, le Père réitère l’usage du « trop »,

caractéristique de sa passion dont il ressent l’impossibilité
en se dégradant lui-même : « je ne te méritais pas » (P, 155),
transcendant l’indifférence d’une épouse vénale pour
l’élever en déesse inaccessible. Même s’il réinvente une
femme idéale, en souvenir de l’éblouissement de leur
rencontre, il conserve une certaine lucidité quand il
remarque sa paresse au quotidien, son indolence qu’il
compensait en s’occupant des enfants à sa place : autant de
détails qui annoncent une trahison lorsque l’obligation de
travailler au loin dans les mines la laissera seule à
Nouakchott.
Son récit est à la fois une immense déclaration d’un
amour devenu impossible et un plaidoyer qui pourrait
laisser comprendre le moment de folie. Cette contradiction
marque son incohérence psychique résultant du meurtre. En
effet, sa jalousie éclatera avec d’autant plus de violence
qu’elle a été longtemps contrôlée, au moment où il sera
confronté physiquement à la preuve de l’adultère (P, 156).
En cela, le crime appartient au classement du « crime
passionnel », qui entraîne parfois l’indulgence du jury lors
du procès, l’accusé n’étant pas considéré comme dangereux
pour la société. Toutefois aucun indice n’est donné au sujet
de la peine encourue par le Père, si ce n’est une incertitude
quant à la durée de son incarcération. Obsédé par ses
souvenirs, il n’évoque jamais la visite de son avocat,
seulement le retentissement de son crime dans la presse, et
les commentaires qui accompagnent sa photo : « Pour la
première fois, je parais la tête penchée, les yeux abaissés, la
tignasse désordonnée, une vraie brute, on dirait. […] Les
commentaires vont de l’acte criminel à la folie. On me

168
présente comme un raté, un éternel perdant, un homme
sanguinaire et violent » (P, 153). Sa condamnation est tout
d’abord sociale, puisqu’il perd sa dignité, tout en mettant en
cause les excès de la presse avide de sensations. Il est
également possible de voir dans son indifférence à son
propre sort la profondeur de son désespoir, mais l’absence
d’encadrement d’un détenu, peut également suggérer les
failles du système judiciaire, critique voilée coutumière de
Beyrouk…
La densité de Parias inscrit Beyrouk dans l’analyse de
la jalousie qui constitue une des thématiques les plus riches
de la littérature. Othello en est sans doute la plus
représentative dans sa violence et le rôle qu’y prend
l’imaginaire et Un amour de Swann, la plus intense dans la
souffrance intérieure. Le Père traverse ces deux étapes,
avant de reproduire la situation tolstoïenne de Pozdnychev
qui surprend sa femme avec son amant et la poignarde1.
Cependant, à la différence des trois œuvres proposées,
Beyrouk analyse l’emprise de la jalousie dans un contexte
de déchéance sociale où le Père, contraint de s’éloigner de
son foyer, une fois l’argent de l’héritage épuisé, voit
l’ardeur sentimentale de sa femme s’évanouir. La
dégradation de la vie de la famille, révèle l’artifice des
sentiments de l’épouse et réfère à des drames familiaux
dont la presse fait souvent écho. En ce sens, Beyrouk puise
dans le tragique du quotidien pour l’élever à une
introspection lyrique et poignante dans un monologue du
bourreau à sa victime. Certes, la jalousie ressentie jusqu’à
la perte du contrôle de soi appartient au schéma convenu,
mais chez Beyrouk, elle se double du déséquilibre qui
résulte de l’exil citadin, des conditions de vie dans les

1
Léon TOLSTOÏ, La Sonate à Kreutzer [1889], trad. Michel Aucouturier,
suivi des réponses romanesques de Sofia Tolstoï, À qui la faute ? et de
Léon Tolstoï fils, Le prélude de Chopin, Paris, éd. des Syrtes, 2010.

169
quartiers populaires et de la frustration qui en résulte. Il
donne là une version renouvelée de l’amour fou célébré par
les poètes1 que les tentations de la ville détruisent, et où la
jalousie ordinaire se substitue à la quête de l’Absolu. Si
Majnûn refuse d’ouvrir sa porte à Leylâ afin de conserver
l’idée de l’amour, le Père étrangle la femme qu’il aime pour
que, dans sa folie, elle soit sienne pour l’éternité.
De la déraison de l’amour possessif à la célébration de
l’amour lumineux, le pas est franchi dans Saara qui se
révèle hymne à la vie.

5.3 Passion salvatrice

Parias place la passion amoureuse sous le signe du coup
de foudre qui a saisi le Père au cœur de la violence d’une
manifestation, et dès les premières lignes, le lecteur est
prévenu que le sentiment n’est pas partagé par la jeune fille.
A contrario, Saara retrace, dans la sérénité de Louad, la
naissance d’une passion qui prend peu à peu de
l’importance, mûrissant lentement dans la conscience de
chacun des personnages pour leur donner une raison de
vivre, en dépit du drame vécu par la confrérie.
Rien ne disposait Saara la citadine indépendante et sans
famille, à se rendre à Louad. Abandonnée par sa mère
victime des violences conjugales (S, 13), exposée à tous les
périls, elle a trouvé un relatif équilibre dans sa liberté de
vie, entourée de ses amis (S, 25). Dans sa retraite de Louad,
de son côté le Cheikh, plus occupé par les soins accordés à
la confrérie qu’à ses battements de cœur, menait une vie
rangée auprès de sa mère et d’une épouse que lui imposait
sa situation pour perpétrer la lignée.

1
MAJNÛN, Le fou de Leylâ. Le dîwân de Majnûn, traduction de l’arabe,
présenté et annoté par André Miquel, calligraphies de Ghani Alani,
Paris, Sindbad-Actes Sud, 2003. Le délire du Père prend parfois des
accents poétiques qui le rapprochent des vers du célèbre poème
populaire dont on doit la diffusion au poète persan Nizamî (XIIe s).

170
 Il semble évident qu’ils n’ont rien en commun, sauf peut-
être un sentiment identique d’incomplétude que Saara
exprime dès ses premières confidences : « au fond de moi,
je sens un vide qui crie, un désir de bras qui serrent, de
cœurs qui embrassent, d’étreintes qui durent plus qu’un
instant » (S, 27). De son côté, le Cheikh sent le poids de sa
fonction qui le soumet à des règles dont l’essentiel se
résume dans la sentence : « un cheikh ne s’appartient pas »
(S, 34) qui l’oblige à écarter ses rêves, et à choisir
nécessairement une épouse :

Mais aucune de nos jeunes filles n’habitait mon cœur, je

n’avais pas rencontré cette flamme dont parlaient mes lectures.
Quelques envies, quelques concupiscences qui me troublaient
parfois le ventre, mais pas cette folie dont j’aurais rêvé ! je n’étais
pas Qaïs, le Roméo de mes lectures, et je n’avais rencontré nulle
Leïla, la Juliette dont il était fou (S, 44-4)

En dépit de leurs vies si différentes, leur rencontre a des

allures de prédestination, car ils sont tous deux en attente
d’un éveil du cœur dans la sincérité et la grandeur.
Symboliquement, le départ de Saara vers Louad est un
retour sur le passé, elle qui courait enfant dans la Montagne
avec Nabila sa jeune sœur, est appelée à quitter Atar : « Et
une lettre me parvint de venir auprès de ma mère
mourante » (S, 29). Si elle arrive trop tard pour une
réconciliation concrète, celle-ci se dessine malgré tout avec
sa famille et la mort de la mère marque une rupture avec la
vie dissolue que menait la jeune femme. Le divertissement
au sens pascalien du terme, celui qui occulte les vraies
questions et étourdit, ce divertissement qu’a été sa vie
résulte de traumas1 et de l’indifférence de ceux qui auraient

1
Son enfance et sa jeunesse sont marquées de l’abandon de sa mère,
de la violence du père, du viol subi, et de la disparition de sa sœur.

171
dû lui porter secours, mais il est aussi une forme de
commencement de résilience1. À sa manière, Saara, bien
que peu réceptive à la spiritualité va trouver, au sein de la
confrérie, une voie salvatrice qui ouvre sur une vie nouvelle
et se dessine dès le désir de retrouver sa mère (S, 83) et
surtout lorsque sa tante, Selma, lui révèle les raisons de son
silence : « Votre père avait posé cela comme condition au
divorce, elle ne devait jamais essayer de vous revoir […]
Elle espérait, à la mort de votre père que vous iriez vers elle
puisqu’elle ne pouvait venir vers vous » (S, 88). Il n’est pas
indifférent que la clairvoyance, l’incitation au pardon,
émanent d’une vieille femme aveugle, qui, à l’identique du
fou plein de sagesse, est dotée d’une vision juste et claire
des événements. Ce paradoxe appartient à la littérature qui
assimile l’aveugle au poète assoiffé de vérité et de lumière,
comme il apparaît dans la figure d’Homère, chez
Baudelaire ou Jorge Borges. Ainsi, Saara dès son arrivée à
Louad se trouve-telle dans un monde où les apparences
n’ont plus aucune importance, contrairement à ce qu’elle a
connu dans les artifices de la cité. Sa rencontre avec le
Cheikh semblerait anodine si elle n’était placée au centre
du roman, au moment où la décision de la construction du
barrage est définitive, en dépit des démarches entreprises.
Même si le roman ne repose pas uniquement sur
l’intrigue amoureuse, celle-ci porte un message fort, en ce
sens qu’elle devient une réponse aux questionnements des
deux protagonistes et ouvre des perspectives de vie, en dépit
du drame qui touche la confrérie.
Beyrouk organise par étapes la rencontre des deux
personnages, non dans la tradition littéraire souvent

1
Au sens défini par Boris CYRULNIK dans Le Murmure des fantômes,
Paris, Odile Jacob, 2005, p.17 : « On ne peut parler de résilience que
s’il y a eu un traumatisme suivi de la reprise d’un type de
développement, une déchirure raccommodée ».

172
orchestrée par un regard mutuel1, mais en différant les
regards, à l’image de l’écart qui les sépare. Toute la
confrérie a été convoquée pour entendre le discours du
maire, Saara qui ne se sent pas concernée et encore émue
de sa visite au cimetière, part à l’aveuglette dans « l’unique
rue de Louad » et se retrouve « sans s [m]’en rendre compte
près de cette assemblée dont parlait Yacoub » (S, 99).
Comme guidée par le destin, elle voit « notre maire, assis
derrière une table, pérorant, remuant les bras. Moustaff
l’Affreux comme l’appelle Sam […]. À côté de lui, un jeune
homme portant un turban léger qui lui tombait sur la nuque,
une barbe bien ciselée, des yeux clairs qui reflétaient une
paisible certitude et un visage entier qui appelait au calme,
le Cheikh, je me dis. (S, 100). De son côté, le Cheikh note
qu’il a remarqué Saara dans la foule et confie combien cela
l’a perturbé. Naturellement au courant de sa venue, il ne l’a
pas encore reçue, comme le veut la coutume, mais connait
tout d’elle :

Et puis à l’heure où j’avais besoin de toute ma force d’esprit,

une jeune femme sortie des fanges des nouvelles cités est venue
frapper aux portes de ma sérénité. Sa démarche quand je l’ai vue
venir, le regard surpris qu’elle jeta d’abord, le doux éclat de ses
yeux, les cheveux qu’elle ne sait pas cacher, sa gorge même
déployée, inconsciemment mais indécemment je l’avoue, et sa
voix quand elle parla, tout en elle est venu m’agresser2. (S, 107)

1
Voir Jean ROUSSET, Leurs yeux se rencontrèrent ; La scène de la
première vue, Paris, José Corti, 1981.
2
Le Cheikh reprend ici les éléments poétiques de la passion amoureuse
qui passe par les yeux, siège de l’âme, les cheveux, sensuellement
féminins auxquels il rajoute la gorge, clairement plus érotique,
soulignant que son regard a capté toute sa séduction. Dans la couleur
différente de leurs yeux une complémentarité annonciatrice s’instaure
entre Qotb et Saara.

173
 Les marques de son trouble sont évidentes. Certes, elle
est différente des femmes qu’il croise par sa tenue qui laisse
deviner son corps et sa chevelure, mais s’il remarque son
indépendance peu conforme aux lois, il se rend à l’évidence
de son naturel : « Mais elle est vraie, je crois, elle a ébranlé
en moi l’arbre que je pensais avoir solidement planté ». (S,
108). L’attirance qu’il éprouve pour elle bouscule tous ses
principes et de plus, s’ajoute aux fortes émotions des
annonces du maire qui le rendent plus vulnérable.
Cependant, il n’en laissera rien paraître lorsqu’il la recevra
avec Yacoub, concentrant son attention sur le geste déplacé
que le jeune homme a eu envers le maire qu’il se devait de
respecter : « notre Voie, notre foi, nous interdisent d’abord
tout orgueil » (S, 102), avant de chercher une approbation
dans le regard de Saara, restée muette. En revanche ce que
Saara rapporte de son ressenti dans cet échange muet est
empreint de sensualité et ressemble à un élan de
possession : « Le Cheikh me lança un regard à la fois
intense et amusé, et je me sentis fondre. Ses yeux
semblaient vouloir me pénétrer, sa voix semblait vouloir me
caresser, et le sourire qu’il me fit semblait vouloir
m’envelopper toute entière ». (S, 103). Le Cheikh, dans ses
paroles, s’en tient au discours officiel des condoléances et
tente de mettre une distance entre elle et lui au nom des
principes de la confrérie, en déclarant que « Lalla était aussi
ma mère, elle était la cousine et l’amie de Selma qui fut
toujours une mère pour moi » (idem), et en l’accueillant
comme une sœur : « nous vous aimons dorénavant tous »
(S, 104).
De fait, si Saara se laisse emporter, le Cheikh se domine,
tente de ramener la rencontre à une banalité, une situation
ordinaire qui s’inscrit dans les usages de la confrérie.
Cependant, il part peu après dans le désert pour se préserver
d’une tentation : « C’était une fuite que je tentais là, une
évasion passagère pour m’assurer de la marche du temps et

174
pour mieux lire le parchemin de mes troubles » (S, 105), ce
qu’il pense avoir réussi au contact des nomades : « J’ai
redécouvert la sérénité » (S, 109). Mais sa mère a percé le
secret de son fils et manifeste son affection pour Saara
qu’elle dit « avoir vue chaque jour » (S, 112) et déclare
qu’elle « n’est pas ennuyeuse comme le sont souvent vos
femmes ici » et qu’elle est « très belle » (idem).
L’approbation silencieuse de la mère qui a une grande
influence sur son fils, crée un lien invisible, car comme
Saara, elle n’appartient pas à la Voie et a toujours conservé
son indépendance. Autant dire que si le Cheikh aime
sincèrement et profondément sa mère, il lui est aussi
possible d’aimer Saara « une fille des cités perdues » (S,
108). Cette leçon d’altérité donnée par sa mère, pour aller à
l’encontre de sa vocation de guide spirituel, ébranlera
encore davantage ses certitudes.
Qotb1 s’avouera son amour pour la jeune femme lors
d’un dîner où il accueille Sam, le poète ami de Saara, venu
à sa recherche, inquiet de sa longue absence. Il observe leur
comportement et se sent soulagé quand il les voit réunis :
« je compris aussitôt qu’il n’y avait pas d’amour entre eux,
seulement une forte amitié » (S, 122), mais se reproche
d’avoir invité Saara, tout en prétextant qu’il ne pouvait en
être autrement : « Je ne pouvais laisser partir Sam sans lui
accorder cette entrevue, et celle-ci ne saurait avoir lieu
qu’en ma présence et dans ma demeure » (idem).
Ses tentatives de l’éviter sont vaines : « comment
échapper à sa voix, au parfum de sa présence ? » (S, 125),
laissant entendre qu’elle occupe l’espace même s’il ne la
regarde pas et il finit par expliquer son agitation : « Je ne
voulais pas rester, parce que je ne voulais pas me trahir.

1
Il faut remarquer que le prénom du Cheikh n’apparaît que tardivement,
au moment de la visite de l’envoyé de l’administration, Moctar, c’est-
à-dire lorsque le réel entre dans sa vie (S, 54). Il en ira de même dans
les pensées de Saara (S, 144).

175
Saara me perturbait, et je ne voulais point apparaitre comme
un amoureux transi, je ne voulais pas rompre à ce que nous
enseignait la Voie » (idem). Leur courte conversation à la
fin du repas souligne ce qui les sépare : « Je ne vous
comprendrai jamais, vous les gens de Louad » (idem) et son
départ le laisse désemparé : « j’avançai quelques pas pour
la regarder partir, j’espérais qu’elle se retourne, mais elle
poursuivit sa route […] je sentis une énorme angoisse
m’envahir, la peur de laisser s’échapper quelque chose
d’immense, et la peur aussi de perdre une partie de moi »
(S, 124).
Bien que le dhikr nocturne lui ait fait oublier ses craintes,
le retour « sur la terre du semblant » le ramène vers sa mère
« parce que j’avais peur de Saara et de moi » (S, 125). Il
s’abandonne près d’elle : « Je lui ai dit seulement que je
voyais Saara quand je fermais les yeux, et elle a ri, ma mère,
elle m’a dit que le cœur ne connaissait pas de rivages, que
Saara était belle et qu’il n’y avait aucun mal à rêver d’elle »
(S, 125). L’obstacle majeur à ses sentiments est son origine
« d’ailleurs » et son indifférence à la Voie à laquelle
n’adhérera jamais, ce que lui confirme sa mère, tout en le
rassurant : « Les femmes sont une mer profonde, mon fils,
elles peuvent par amour tout accueillir dans leurs bras ! »
(S, 126).
Si Qotb est tourmenté, divisé entre sa conception de
guide spirituel et son amour charnel, Saara ne l’est pas
moins, par crainte d’y perdre sa liberté. Revenue à Atar pour
obtenir des nouvelles de Yacoub emprisonné, elle se sent
perdue et épuisée, refusant de s’associer aux fêtes dont elle
était coutumière : « La langueur m’habite et ne sait plus me
quitter » (S, 142). Elle redoute une déception aussi violente
que celle de l’abandon de sa mère et songe à ses erreurs :
« J’ai trop longtemps attendu ma mère alors que c’est elle
qui m’attendait » (S, 143). Pour tout cela, elle juge son
attirance pour le Cheikh incompatible avec ce qu’elle est :

176
 Le Cheikh est l’errement de mon cœur devenu fou et qui ne
sait plus où aller, une escapade de l’esprit, une passion
impossible qui m’empoigne encore et refuse de me lâcher. Mais
je sais que je ne peux rester prisonnière d’un sentiment absurde,
d’un dérèglement des sens. Moi, Saara, femme aux mœurs
légères et à l’esprit libre, lui, Qobt, chef d’une confrérie d’un
autre temps, imam d’une foi qui refuse les joies du corps et rêve
d’au-delà ! Comment concilier deux planètes qui se nient ? (S,
144)

Transposé dans le contexte mauritanien, le déchirement

des deux protagonistes évoque le dilemme cornélien, car il
s’agit bien d’un conflit entre devoir et sentiments, le respect
de la loi divine pour Qobt et l’affirmation de son identité
pour Saara1. Néanmoins, il faut remarquer que Beyrouk
accorde à Saara une lucidité que ne possède pas Qobt,
partagé entre spirituel et matériel. Saara croit trouver refuge
dans la recherche de sa sœur, tandis que le Cheikh tente une
dernière démarche pour sauver Louad. Alors que Saara
s’aperçoit que « Quelque chose, je ne sais quoi, m’appelait
à Louad » (S, 158), Sam lui apprend que le Cheikh et ses
fidèles « traversent la Montagne » pour voir le Préfet et ils
se joignent à la délégation, à la demande de Qobt : « Tu es
fille de Louad » (S, 160). L’ambiguïté de son accord
demeure : est-ce une mise à distance de sa féminité ou, au
contraire, un message l’engageant à le rejoindre ? La
réponse se dessine dans sa décision d’aller se recueillir
auprès des adeptes du Renoncement (S, 166). Si le Cheikh
s’inquiète pour elle (S, 169), s’il a bien lu « un appel » dans
ses yeux, il avoue « À cela non plus je n’ai pas su répondre »
(idem) et ce sera Saara qui prendra l’initiative de le
rejoindre, car dit-elle « Louad m’appelait » (S, 167). Ces
détails mettent en lumière la pudeur qui entoure leurs
1
On pense au Polyeucte de Corneille (1641) partagé entre sa foi et son
amour pour Pauline.

177
sentiments, leur profondeur dont Jib sera témoin alors que
le Cheikh quitte ses fidèles vers une destination inconnue :

Le peuple de Louad […] regardait le Cheikh s’en aller. Et

soudain, Saara sortit de la foule et courut derrière lui, il se
retourna alors, s’arrêta pour l’attendre, et ils restèrent un moment
debout, face à face, je n’entendis pas ce qu’ils se dirent, mais l’on
vit qu’au bout d’un court instant qu’il lui tendait la main et
qu’elle la prenait, il prononça des mots indistincts, elle hocha la
tête, et puis ils s’en furent, je ne sais où. (S, 200)

Si le lecteur peut supposer qu’ils partent dans le désert

rejoindre un campement et vivre à l’écart, rien n’est dit1,
sauf si l’on se souvient d’une remarque de Qobt à sa mère à
son retour : « J’ai rencontré des gens fantastiques » (S, 111).
De facto, l’ellipse des mystères de l’amour ouvre une
troisième voie qui n’est ni tout à fait celle de la confrérie2,
ni celle de la modernité, peut-être celle de la sagesse qui
assume la part humaine de chacun et la célébration de la vie
qui rappelle le chant du monde, perçu durant le séjour de
Qobt dans le désert (S, 109).

En opposant des formes distinctes de passion, il apparaît

l’importance accordée à l’amour dans ce qu’il comporte de
désintéressement, de compréhension et de tolérance,
qu’incarne si bien Saara. La voix féminine est ainsi
célébrée, tout comme la renaissance de l’individu par la
sincérité des sentiments. Saara n’a rien de la pécheresse
repentie, car elle ne renie aucunement son passé, mais
retrouve une pureté dans l’abandon des artifices dont elle

1
On peut aussi se souvenir de la remarque de Qobt à sa mère ; « J’ai
rencontré des gens fantastiques » (S, 111).
2
Toutefois le renoncement à l’ego dans l’amour véritable n’est pas
incompatible avec les enseignements soufis. Saara renonce à
l’indépendance dont elle était si fière et Qobt trouve en elle un
complément de soi.

178
s’était entourée jusqu’à sa rencontre avec Qobt. Leur retour
à la nature, renoue avec la simplicité bienfaisante et une
sérénité originelle. A contrario, le personnage d’Elam,
incapable d’aimer est condamné par avance, et sera broyé
par ce qu’il a lui-même engendré. De la même manière,
l’amour-possession couplé de misère et de déshonneur, ne
peut que conduire à la folie et à la tragédie.
Sans intention de se montrer moraliste, Beyrouk dans
l’analyse qu’il fait des passions humaines exalte la vérité,
l’authenticité, qui reposent sur l’amour de l’autre et l’oubli
de l’amour de soi. Des valeurs qu’il se plait à décrire dans
le mode de vie qui régit le nomadisme et le ramène vers une
nostalgie d’un temps révolu, victime des aléas climatiques
et balayé par la modernité. Ainsi, se range-t-il une nouvelle
fois du côté des perdants de la vie parmi lesquels sont les
marginaux, mais aussi les femmes dont il trace des portraits
variés dans lesquels l’empathie n’exclut pas la lucidité.

179
 6 « Les femmes sont une mer profonde »
La femme a une puissance singulière qui se compose de la
réalité de la force et de la faiblesse de l’apparence.
Victor HUGO, Post-scriptum de ma vie

L’intitulé de ce chapitre est à porter au crédit de la mère

du Cheikh1 (S, 126) et il reflète assez clairement le mystère
féminin, tel que l’ont transmis les mythes et la littérature.
L’identification métaphorique entre l’élément aquatique et
le féminin n’est plus besoin d’être souligné, si ce n’est pour
rappeler les symboles de fertilité qui s’y attachent, tout
comme son caractère fluide se déclinant en souplesse
d’adaptation, mais aussi dans son aspect insaisissable. Ici,
la mention de la mer, mouvante, imprévisible et insondable,
s’ajoute aux conventionnelles perceptions pour souligner
que les femmes appartiennent à un monde différent, à
l’opposé de la vision millénaire de la terre-mère, tout
comme elle s’éloigne de la pureté à laquelle l’eau est
généralement attachée. Prononcée par une femme du désert,
l’image marque l’étrangeté, la méconnaissance que l’on
peut en avoir, et donne à penser, qu’à l’identique des fonds
marins les femmes ne forment pas une entité unique, mais
se composent de multiples découvertes. Le fait que cette
affirmation appartienne à la mère de Qobt n’est pas
indifférent, car elle incarne la maternité dans ce qu’elle a de
plus rayonnant.
Les figures maternelles, pour être nombreuses dans
l’œuvre beyroukienne, échappent toutefois aux stéréotypes
qui en font le plus souvent des êtres d’abnégation, se
sacrifiant pour leurs enfants, dans la tradition

1
Une remarque identique concernait plus largement le genre humain :
« Chaque personne est une mer profonde » (S, 33).

181
méditerranéenne dont la littérature fait très souvent écho.
De même, les jeunes femmes ne répondent pas toutes à
l’image convenue, mais sont porteuses d’un message de
liberté, de courage et d’audace qui les inscrivent dans une
vision parfois idéalisée, parfois proche d’un réalisme
saisissant.

6.1 Des mères toutes en nuances

Si la mère du Cheikh n’est que tendresse pour son fils,
elle sait lui rappeler la soumission qui a accompagné sa vie
et l’absence d’amour dans un mariage imposé : « Mon
maître, mon fils, ton père était seulement mon maître, je lui
appartenais, j’étais sa chose. Je n’ai jamais pu choisir,
moi ! » (S, 113). Pour Qobt, contrairement aux contraintes
prescrites par son père, sa mère sait lui rendre sa nature
réelle : « C’était l’unique personne pour qui je n’étais pas le
Cheikh, et dont le cœur ne s’adressait ni à une idée, ni à un
ordre, ni à un turban, mais à moi, à moi seul » (S, 114). À
ses côtés, il retrouve sa profonde dimension humaine,
débarrassées du cérémonial de sa fonction et peut
s’exprimer sans retenue.
Sa liberté de parole est due à son statut de mère, mais
aussi à la distance que son origine étrangère lui accorde :
« La mère du Cheikh n’a jamais appartenu à notre Voie,
mais c’est une femme généreuse et elle a un grand
cœur » (S, 96) remarque Yacoub, ce que confirme Qobt lui-
même à Saara : « Ma mère, dit-il en souriant, n’est pas de
notre culture, elle n’est pas non plus de notre Voie, elle se
rit même très souvent de nos habitudes, mais elle est ma
vie » (S, 103). À ce titre, et toujours avec douceur, elle peut
le contredire quand il refuse l’idée du barrage et surtout
lorsqu’il veut écarter Saara de ses pensées, ce qu’elle fait
avec habileté : « Ton père, me dit-elle, avait lui aussi
trébuché sur les yeux et le corps d’une femme d’ailleurs,
mais elle était esclave celle-là, et elle ne fut pas heureuse

182
jusqu’à la naissance de son fils » (S, 125), lui signifiant par
là qu’il a lui aussi le droit d’être amoureux, d’autant que
Saara est libre de son choix. Cet aveu à peine voilé de sa
propre situation est évident, car elle est la seule des épouses
du Grand Cheikh à lui avoir donné un fils, ce passeport de
la dignité d’une femme dans la société1. Dans sa prison2,
elle sait demeurer elle-même, et bien que rebelle à une
conversion, elle est aimée et respectée de tous, en raison de
sa situation d’épouse du Grand Cheikh et de sa bonté
naturelle. En cela, elle est un exemple de la victoire de la
personne sur les conventions, mais aussi, de la tolérance de
la communauté de Louad.
Il en va différemment de la mère de Jib. Bien qu’elle
aussi vienne d’un ailleurs dont on ne sait rien, elle est
arrivée à Atar avec un bébé dans les bras, sans que l’on
puisse déterminer s’il est réellement son fils. Autant dire
qu’elle a été marginalisée d’emblée. Dans son monologue,
Jib tente de reconstituer son histoire, par bribes, selon le
procédé de différé que Beyrouk sait employer et qui
redouble le suspens apporté par l’alternance des récits, tout
en mettant l’accent sur un fait social. Jib évoque tout
d’abord la parole d’un chauffeur, puis la rumeur qui court
dans la ville :

J’ai entendu Med le chauffeur raconter à ses amis que dans

ses pérégrinations dans la région, il avait demandé à propos d’elle
et qu’il n’avait trouvé aucune réponse. Mais ils se taisaient les
gens, j’en suis sûr, ils refusent d’avouer qu’elle était là dans ce
coin du désert […] parce qu’elle ne pouvait être qu’une charge et
aussi peut-être parce qu’elle avait eu un enfant naturel, moi, viol

1
Camille LACOSTE- DUJARDIN Des mères contre les femmes. Maternité
et patriarcat au Maghreb, Paris, La Découverte Poche, rééd. 1996.
Fatima MERNISSI, La femme dans l’inconscient musulman, Casablanca,
Le Fennec Poche, 2016.
2
Louad est pour elle « la prison de sa jeunesse » (S, 114).

183
certainement, amour interdit, non, certainement pas, vol
d’enfant, non impossible je suis bien son fils. (S, 64-65).
Ils disent qu’elle a fait un bâtard et que les siens l’ont
renvoyée et que je suis devenu sourd-muet à force de rester avec
elle, ils prétendent qu’elle a eu une jeunesse trop volage, qu’elle
a trompé un grand marabout et que Dieu l’a punie. (S, 135)

Par le biais de cette mère qui est symboliquement sourde

et muette, Beyrouk introduit un phénomène social qui
réduit les mères célibataires à l’inexistence civique. En
effet, hors mariage, « en vertu de la nouvelle loi de l’état
civil, elles sont privées, en même temps que leurs enfants,
si elles en ont, du droit aux documents civils et à la carte
d’identité, ce qui signifie aussi qu’elles sont privées à vie
du droit à l’éducation et du droit à la fonction publique1 ».
Il en va de même pour ce qui est du viol dont résultent
souvent des naissances réprouvées et qui demeure un sujet
tabou dans tout le Maghreb, en dépit de certaines avancées.
Le fait et que Jib le mentionne, comme la possibilité la plus
probante (« viol certainement ») alors que la vox populi
s’empresse de parler d’« une jeunesse trop volage »,
rejetant a priori le viol, et culpabilisant la femme, sans plus
de façon. Une omerta qui règle la conduite générale.
Cependant, l’organisation Human Rights Watch a mené des
enquêtes à ce sujet qui révèle la complexité du système
judiciaire inspiré de la charia, tout en niant le viol. En effet,
la victime peut être incarcérée, parfois à la demande de sa
propre famille2, au titre de la morale en ayant eu des

1
[Link]
les-m%C3%A8res-c%C3%A9libataires-en-mauritanie-une-voix-
inaudible. Consulté le 5 avril 2024.
2
Voir Alain CHÉMALI, « Mauritanie: les femmes violées passibles de
prison selon Human Rights Watch »
[Link]
africaine/mauritanie-les-femmes-violees-passibles-de-prison-selon-

184
rapports sexuels hors mariage (zina). Il en résulte que le
plus souvent, les femmes gardent le silence, par crainte de
la hchouma ou de la prison ou le plus souvent en raison de
l’ignorance de possibles recours1.
Résignés sur leur sort, Jib et sa mère entretiennent une
relation de profonde affection, et ont créé un langage
silencieux et simple qui leur est propre (S, 64), à l’image de
leur existence, réduite au minimum vital. En raison de sa
situation, la jeune mère ne disposait que de deux moyens
pour survivre : la prostitution ou la mendicité. Elle a
transmis ce fardeau à son fils qui feint d’être sourd-muet,
pour mieux attirer la pitié des passants, mais qui se vengera
de toutes les humiliations à sa mort, n’ayant plus aucune
raison de vivre. Retirés de la société, vivant en parias, ils
sont toutefois métaphoriquement installés au flanc de la
Montagne, c’est-à-dire au-dessus des miasmes de la ville,
comme les êtres purs qu’ils sont. En cela, une nouvelle fois,
transparaît l’empathie de Beyrouk pour les humbles en
souffrance, ainsi qu’il l’a manifesté dans le portrait de
Maria, entièrement dévouée à sa famille :

Mère Maria, tu la vois, petite, maigre comme ça et avec son

vieux voile tout noir, tout fatigué, tu crois qu’elle n’est rien, mais
non, elle est très forte, elle s’est mise à faire du couscous et ça
marche, pas comme ses galettes, mais elle vend quand même,
depuis, on mange du couscous, y’a pas toujours de viande
dedans, mais c’est pas grave, on met du lait en poudre. (P, 177)

human-rights-watch_3056815.html. Consulté le 5 avril 2024. À noter

toutefois que cet article date du 7 septembre 2018 et que des lois
protectrices des femmes sont encore en débat.
1
À la décharge des sociétés musulmanes, le viol a été, et demeure
encore parfois, dans les sociétés occidentales une agression traitée avec
mépris par les autorités et la condamnation a longtemps pesée sur la
victime accusée, soit de mensonge, soit de provocation. L’Irlande
catholique en est un exemple, en particulier dans les cas de pédophilie.

185
 Bien que peu présente dans Et le ciel a oublié de
pleuvoir, la figure maternelle appartient à la tradition de
soumission selon le portrait qu’en trace Lolla : « Ma mère
regarde la vie passer comme une caravane chargée de
promesses et d’épines et qui, sur sa route, distribue les
malheurs ou les joies selon d’incompréhensibles calculs »
(CP, 27). A contrario, la mère de Rayhana dirige sa vie et
celle de sa fille, selon les exigences de sa dignité, comme il
a été vu dans le chapitre dédié au désert. En revanche, le
personnage de Rayhana est plus complexe dans son
évolution, car si elle rejette dans un premier temps cet
enfant résultant d’une trahison, elle apprend peu à peu à
l’aimer, jusqu’à l’absolu qui lui fait quitter le campement
pour retrouver son fils, « la chair de sa chair » (TL, 9) et ce,
jusqu’à l’épuisement. Cette approche de la maternité, pour
sonner juste dans le contexte particulier de la naissance et
la culpabilité qui en résulte, laisse entendre que l’amour
maternel n’a rien d’instinctif, mais résulte d’un
apprentissage1 :

Je ne voulais rien, sauf me débarrasser de ce fardeau

indésirable (TL, 96) […]
Dans un effort surhumain, dans de terribles convulsions, je
sentis la chose s’échapper.
C’est seulement Massouda qui s’occupa d’abord du nouveau-
né. Moi, je regardais, hébétée, cet amas de chair qui se collait à
moi, j’écoutais ces cris venus d’ailleurs et qui, je me disais,
m’étaient bien adressés. Je suivis docilement les conseils de
Massouda. J’appris à le connaître, je me promenais longtemps
entre ses yeux à demi-fermés, ses poings qui tremblotaient et
cherchaient ma poitrine, son petit corps malingre agité de

1
Bien que située dans un autre contexte culturel, la remise en question
de l’amour maternel systématique est développée par Elisabeth
BADINTER, L’Amour en plus. Histoire de l’amour maternel XVIIe-XXe
siècle, Paris, Flammarion, 1980, et trouve dans l’attitude de Rayhana,
une illustration.

186
spasmes incessants, je lui donnai un prénom, Marvoud, le
« rejeté » […] (TL, 123)
Mais la vie sans crier gare, reprenait ses droits. Marvoud me
souriait et le monde pénétrait à travers ses gencives nues,
j’apprenais à m’amuser avec lui […] et je sentais de moins en
moins peser le poids de mon incartade. (TL, 128)

Les étapes qui passent du rejet à la lente acceptation de

sa maternité sont signifiées par la manière dont elle désigne
son enfant, faisant succéder aux démonstratifs, les pronoms
possessifs, « la chose » au « nouveau-né », puis un nom,
actant une identité, qui même si elle est négative,
l’achemine vers la communication qu’elle établit avec son
enfant. Celle-ci se manifeste dans le récit d’un rêve où le
tambour et l’enfant se mêlent, comme la prémonition de son
échec : « Je courais, je courais dans la nuit noire, serrant
dans mes bras mon amour emmitouflé dans un drap blanc
[…] je crus que j’avais gagné et j’ouvris le drap pour
embrasser ma chair et je découvris qu’elle était devenue
tambour, un tout petit tambour » (TL, p.75) »
Dans les douleurs de l’enfantement, l’hostilité de la mère
envers Rayhana se brise par un cri d’amour qui lui échappe
et module son inflexibilité : « ma mère à mon chevet me
suppliait maintenant de ne pas mourir » (TL, 123), unissant
pour un temps les deux femmes dans le moment le plus
intime de leur vie.
Les nuances entre les mères d’un roman à l’autre, outre
l’intérêt dramatique qu’elles apportent aux fictions,
dressent en creux une vision de la société mauritanienne
dans des époques et des espaces différents, sans la pesanteur
d’une étude sociologique.
Aux mères fortes, succèdent des femmes dépendantes
comme celle du narrateur de Je suis seul qui a quitté ce
monde et à laquelle il s’adresse dans sa détresse : la mère
comme dernier refuge quand tout échappe. Il la présente
résignée à son sort : « Ma mère avait réponse à tout, elle

187
disait toujours "Dieu l’a voulu" et cela suffisait à ses yeux »
(JS, 80) et impuissante face à son fils, même lorsqu’elle le
désapprouve : « Quand j’ai quitté Nezha […] elle n’avait
rien dit, bien sûr, sauf les pleurs » (JS, 81), car reconnait-il,
« elle ne s’est jamais arrogé le droit de choisir ma femme.
Seul mon père l’aurait pu peut-être, mais je ne l’ai pas
connu. » (JS, 60). À peine suggérée, simplement
mentionnée aux détours d’une phrase, l’absence du père
accorde au fils une souveraineté, une domination sur sa
mère qui reproduit le schéma patriarchal et, en contrepartie,
engage le fils à soutenir financièrement sa mère. Il ne dit
rien d’autre quand il justifie son ambition pour la sortir de
la pauvreté : « ma mère ne serait plus obligée de vendre de
la menthe devant le marché » (JS, 24). Le devoir filial prend
sans sa bouche valeur d’excuse d’avoir cédé aux sirènes du
succès, tout comme la volonté de rendre « un peu de fierté
à [m] sa tribu » (idem).
À côté de la mère qui se plie aux volontés de son fils,
celle du réfugié dans le désert qu’est le narrateur du Silence
des horizons, place sa vie de femme en premier lieu, tout en
s’efforçant de le protéger en lui dissimulant la vérité. Le
silence des espaces désertiques, se double de celui qui pèse
sur la famille au point qu’elle se sépare de son enfant,
preuve vivante de l’existence de son premier mari qu’elle
veut effacer de sa mémoire. Pour l’enfant, dévoré par le
désir de connaître la part paternelle de son origine, elle
concède exceptionnellement à l’évoquer : « Une seule fois,
ma mère accepta d’évoquer devant moi la tribu de mon
père. Elle me dit que le soir, les nomades ne prononcent pas
son nom parce que cela attire les rezzou1, oui, sa seule
évocation fait naître l’inquiétude dans tout le Sahara » (SH,
119). À cet homme honni, diabolisé, elle oppose la figure
glorieuse de Nacerredin, son ancêtre, et lorsqu’elle reprend

1
C’est-à-dire que le nom seul attire le malheur et dans ce cas invite des
rivaux à la razzia.

188
son fils dans son nouveau foyer, ce n’est qu’en raison du
décès de sa propre mère qui avait assumé son éducation. La
marque du rejet de cette preuve vivante de son union
déshonorante, laisse entendre le trauma subi par l’enfant.
À la fois fragile1, parce qu’incapable d’assumer son
malheur, elle est aussi forte, car elle domine son second
mari qui lui laisse toute la direction du ménage et s’occupe
de l’enfant : « C’est lui qui me racontait des histoires et me
dorlotait, c’est lui qui m’achetait des jouets, m’emmenait
dans les parcs ou au bord de la plage » (SH, 22). Elle semble
n’accorder des soins à son fils qu’en dernier recours, pour
détourner sa curiosité : « Maman ne m’a jamais rien dit.
Elle noyait mes questions par ses sourires, par ses caresses,
pas ses cadeaux, par sa colère […] elle avait juré, je le sais,
de tout oublier, tout effacer, elle le faisait pour vivre elle-
même, pour son mari et aussi pour moi » (SH, 20). Malgré
tout c’est vers elle qu’il se tourne et c’est d’elle que viendra
la solution libératoire.
Beyrouk n’est pas un moraliste, ni un prêcheur de vertu,
mais il manifeste dans ce dernier portrait les conséquences
malheureuses du secret que l’on croit bénéfique (SH, 146) ;
en somme il donne la mesure de toute la fragilité, la
complexité des rapports familiaux et la vulnérabilité de
l’humain.
Cette dimension prend toute sa valeur dans Parias, avec
le double portrait de la Femme/Mère, tracé l’un par le Père
dans son délire amoureux, l’autre par le fils qui souffre de
sa disparition, d’autant qu’elle ne s’exprime pas elle-même,
étant uniquement présentée par leur intermédiaire. Ses
pensées, ses aspirations relèvent de la perception de son
mari qui la dépeint comme porteuse des rêves de
nombreuses jeunes filles de milieu modeste attirées par les
richesses affichées qu’elles entrevoient dans la ville et
auxquelles elles veulent, elles aussi, accéder. Son portrait
1
« cette mère si fragile et si forte à la fois » (SH, 19).

189
en fait quasiment l’écho observateur d’une société où
l’extrême aisance côtoie l’extrême dénuement, où tous les
moyens sont bons pour sortir de la médiocrité et accéder
aux plaisirs faciles. Dans sa coquetterie et sa futilité (P, 85),
si l’on rassemble les diverses remarques du Père et du Fils,
elle incarne les aspirations d’une société consumériste qui
place l’Avoir en valeur absolue. Toutefois, à sa décharge, si
elle s’en remet souvent à son mari pour assurer le quotidien
auprès de ses deux enfants, elle veille à leur apparence, à
leur santé (P, 83) et à la scolarité de son fils (P, 45), quitte à
faire appel à des « amis » pour assumer les factures de son
éducation. De fait, ces parenthèses qui gravitent autour de
l’action principale, mettent en lumière la déficience d’un
système où l’enseignement et les dispositifs sanitaires sont
nettement insuffisants. La maladie de la petite Selma1, celle
de Malika au cœur du PK7 s’inscrit en prolongement de la
nouvelle « Les médicaments coûtent cher » où le médecin
se désespère de son impuissance à sauver une fillette :
« Qu’allait-il dire à cette mère qui attendait ? Que son
enfant allait mourir parce qu’elle n’avait pu acheter les
médicaments ? Et parce que lui, simple médecin, ne pouvait
rien contre cela ? » (ND, 86). Beyrouk prête une expression
identique au Père : « Malika, ma petite sœur, était tout le
temps malade […] Parfois Malika guérissait vite, parfois
pas, alors papa l’emmenait à l’hôpital, puis achetait les
médicaments, c’est très cher, il disait toujours : "C’est des
bandits, les pharmaciens, ils mangent le corps des
pauvres" » (P, 82).
Fréquemment, les écrits beyroukiens s’avèrent
indissociables d’un constat des carences sociales, des
inégalités, des injustices et de la corruption qui gangrènent
le pays dont les effets retentissent sur le déroulement des

1
L’arrivée à l’hôpital de la petite Selma est représentative de la
politique sanitaire : « À l’hôpital, un type nous a ordonné de payer » (P,
81)

190
fictions, si bien que l’on s’interroge à savoir si le récit est
prétexte à critique ou si la critique résulte du récit.
Bien qu’elles tiennent une place importante dans les
nouvelles et les romans, les mères dans leurs variétés ne
constituent pas l’essentiel des personnages féminins, car les
rôles principaux appartiennent aux jeunes filles, élevées en
héroïnes et porteuses de liberté de pensée et d’action.

6.2 Courage, audace et liberté

Trois figures féminines se distinguent par leur
détermination dans les romans et ce, dès le premier d’entre
eux avec Lolla dont la beauté devient le fardeau entrainant
sa triste destinée. Ensuite, Rayhana, mère-courage qui ose
l’impensable et qui, elle aussi, s’enfuit du campement, et
enfin, Saara, la belle courtisane qui incarne la maîtrise
réussie de sa vie. Se dessine à travers ces trois jeunes
femmes, une évolution intéressante, en ce sens qu’elles
appartiennent à des périodes et des sociétés différentes.
Dès les premières lignes, Lolla s’affirme en femme libre
de son corps, en même temps qu’elle déclare son mépris
pour les hommes qui s’illusionnent sur leur force et qu’elle
maintient dans la soumission : « Je ne courberai pas la tête
devant ces faux maîtres de l’univers qui ne savent vraiment
être que des esclaves serviles qui tendent les mains et les
pieds pour qu’on les enchaîne et qui chantent leur
servitude » (CP, 23). Les portraits masculins qui suivent
qu’ils soient celui d’Ahmed prisonnier des traditions : « Il
est resté attaché au sabre étincelant et aux selles colorées, et
aux boubous bleus […] et aux coursiers arabes, et aux
chants des esclaves et aux pleurs des vierges » (CP, 26), de
son père qui « a cru voir les honneurs pleuvoir sur sa tête. Il
a vu s’élargir sa tente. Il a senti sur ses cheveux blancs la
caresse du divin » (CP, 26) ou encore de Bechir « l’ogre qui,
la nuit noire fait frémir sous leurs burnous les enfants. C’est
la bête aux babines sanguinolentes […] » (27), justifient en

191
quelques mots sa décision de quitter à jamais le campement.
Fuir est l’unique solution pour échapper à la destinée
féminine traditionnelle qu’elle rejette avec violence :
« Mon père pourrait bien s’il le veut, me maudire. Ma mère
pourrait bien s’agenouiller mille fois et prier le Seigneur
pour sa fille perdue. Moi, Lolla, je ne plierai pas, je ne
changerai pas mon corps, mon cœur, ma vie contre leurs
piteuses et impossibles offrandes » (68).
Néanmoins, la nostalgie douloureuse du « parfum sacré
de [m] sa petite enfance (93) l’envahit : « Les senteurs
oubliées me tournoient la tête. Je respire à plein poumons
l’encens de nos campements, la douce langueur de nos
journées, l’âpre odeur de nos chameliers qui reviennent le
soir, et le bruit cristallin des seaux d’eau qui frappent les
rebords du puits » (93). La résurgence des sensations
olfactives et sonores appartient à sa mémoire sensitive, et
contrairement à ce que Bergson constate, elle surgit non pas
d’une rencontre fortuite qui crée une expérience, mais de
l’absorption par le corps de sensations qui envahissent sa
pensée. Cette mémoire « volontaire »1 est malgré tout
incontrôlée : « En moi » dit Lolla, et ne se révèle pas dans
le rêve, mais dans le sentiment de la perte, du manque. A
contrario de Proust pour qui la mémoire volontaire est cette
mémoire qui, convoquant un moment précis du passé, ne
parvient à en donner qu’une vision appauvrie parce que
tronquée, et même « "morte2" ». Pour Lolla, ces
impressions sont précises et profondément enfouies dans
son corps et son esprit, preuve de l’attachement viscéral à
ses origines et de l’empreinte indélébile que le désert

1
Voir Henri BERGSON, Matière et Mémoire, in Œuvres, Paris, Presses
Universitaires de France, 1959, p. 295-296.
2
Marcel PROUST, Du Côté de chez Swann, Paris, Gallimard,
Bibliothèque de la Pléiade, 1987, p. 43. Voir Nathalie AUBERT, « Proust
et Bergson : La mémoire du corps », in Revue de littérature
comparée 2011/2 (n°338), p. 133 à 149.

192
imprime dans les âmes. La mémoire devient le moteur de la
décision qui va la conduire à sa perte, car elle ne mesure pas
la portée de sa machination, trop agitée par le
bouleversement qui l’envahit :

Puisque Leguelb est en moi, puisque j’entends encore ses

sons, puisqu’il refuse de me quitter, il faut que je le conquière !
Je me vengerai ainsi des rudes coups infligés à moi par les
siècles, et des grosses semonces inscrites dans les Livres, et des
prisons toutes blanches dans les têtes […] (CP, 95)]

Si l’hubris la guide et lui fait perdre la mesure de ses

actes, il n’en demeure pas moins que son discours
libératoire n’exprime pas seulement sa révolte et sa
vengeance en dépit de la double mention du « moi », mais
bien la rébellion de la Femme dont elle devient le
malheureux porte-parole.
Lolla a transgressé les interdits attachés à la femme, mais
Rayhana sera encore plus audacieuse, car en volant le
tambour, elle opère une castration symbolique de toute la
tribu ainsi qu’il a été évoqué supra. À la différence de Lolla,
elle appartient au monde contemporain, signifié par les
mentions d’objets technologiques tels que le talkie-walkie
ou les téléphones portables et cette avancée dans le temps
explique en partie la symbolique de son geste. La tribu, par
le truchement de sa mère lui a arraché son fils, elle applique
la loi du talion en lui prenant son âme. Son aventure
s’approche du picaresque1, en ce sens qu’elle se lance dans
l’inconnu et se heurte à des composantes diverses d’une
société dont elle ignorait tout avant sa fugue. Cependant,

1
Le genre picaresque initié en Europe par La vie de Lazarillo de Tormes
(1554), est précédé par les mâqamât arabo-persanes (Xe siècle). René
KHAWAM (traduction et présentation) , Maqamat Badi' al-Zaman al-
Hamadani (Le Livre des vagabonds (Scènes d'un beau arleur
impénitent), Paris, Phébus, 1997.

193
contrairement au Lazarillo1, Rayhana effectue un parcours
inverse, puisqu’elle quitte une société organisée dans
laquelle elle était intégrée pour se perdre : « Je n’étais rien »
(229), alors que le héros espagnol, orphelin de père, venu
des tréfonds de Tormes (province de Salamanque) est jeté à
la rue au service d’un aveugle, mais termine sa vie en bon
époux rangé. Le hasard n’appartient pas à Rayhana et ses
aventures dans la ville proviennent de sa propre volonté et
n’opèrent pas une insertion sociale, mais l’égarent jusqu’à
perdre la raison. Le picaresque beyroukien repose donc sur
des révélations, des découvertes, des épreuves et de
situations pittoresques, sans la conduire vers une évolution
normative.
Son parcours est jonché de belles rencontres et de
déceptions, mais sa vengeance n’engendre que des remords,
car la tribu est bien plus forte qu’elle et n’entre pas dans le
marché qu’elle imagine : « Qu’ils me rendent Marvoud et
ils auront le tobol, dis-je un jour à Abdou » (TL, 226). Elle
aussi a surestimé sa puissance et son ultime fuite est l’aveu
de son échec. Elle a entraîné son ami Abdou, victime de la
colère des bédouins lancés sur ses traces (idem), lui qui par
amour pour elle est allé « s’engouffrer dans la gueule de la
bête » (222). Les envoyés de la tribu grâce à une alliance
avec les autorités policières, sont persuadés de la retrouver.
Désormais son destin n’a plus de sens et le feu purificateur
dans une ultime illusion, en est l’unique issue :

Je ne voyais plus rien. La foule s’était envolée, les voitures

avaient disparu, l’asphalte avait fondu, la ville entière était morte,
étouffée par sa vanité et les mensonges des siens ; le sable avait
repris ce qui lui appartenait. (239)

1
Anonyme, La vida de Lazarillo de Tormes, La vie de Lazarillo de
Tormes (édition bilingue) trad. Marcel Bataillon, Paris, Garnier
Flammarion, 1993.

194
 Seule des trois personnages féminins emblématiques,
Rayhana n’a pas perdu son honneur dans son errance, grâce
à la protection de Mbarka, qui elle, se prostitue pour
survivre dans l’enfer citadin. En cela, elle ennoblit la
fonction maternelle en écartant toutes les tentations pour
suivre sans relâche le chemin qu’elle espère mener à son
fils.
On se doit de remarquer que la figure de la prostituée,
courtisane ou populaire, traverse plusieurs des romans
beyroukiens. Elle constitue la contradiction d’une société,
régie par des lois religieuses et civiles, qui élève la pureté
en valeur absolue de la condition féminine, révélant
l’hypocrisie qui en découle. De plus, la démarche de
l’écrivain entre en rupture avec l’image convenue de la
prostituée dans la littérature africaine, comme le remarque
O.A. Laditan : « En tant que personnage de roman, la
femme prostituée est rarement héroïne. Comme pour la
ramener à son rang dans sa vie normale de femme, elle joue
aussi les seconds rôles dans les œuvres de fiction1 ».
Cette affirmation parait recevable en ce qui concerne
certains personnages, comme M’Barka (TL) ou encore
Mina (S) qui sont toutefois présentées comme des adjuvants
utiles à l’héroïne. M’Barka en est un exemple, car si elle
secourt Rayhana, ce n’est pas en prolongement de sa
servitude, mais en reconnaissance de l’amitié sincère
qu’elle lui a accordé en dépit des conventions. En même
temps, elle lui ouvre les portes d’un monde inconnu que
Rayhana accueille sans préjugés, comme le prouve son
amitié pour Hama, l’homosexuel dont la sœur Hawa, espère
« qu’il amenait avec lui une petite amie ou une fiancée, et
que ses mœurs avaient changé » (TL, 196), signe évident
d’une réprobation muette.

1
Affin O. LADITAN, « La prostitution comme thème de révolte dans la
littérature africaine contemporaine » in Présence Africaine, n° 163-164,
2001, p. 199.

195
 En revanche, Lolla est au centre de la fiction et affirme
son indépendance, ce qui entraîne le châtiment que lui
réserve sa propre tribu. Mais, plus encore, c’est Saara qui
porte le plus fièrement l’hommage de l’auteur à la Femme.
Sa force de résilience dont a été question supra, son
rayonnement et son abandon à l’amour, constituent un
cheminement qui, certes ne relève pas de la Voie soufie,
mais incarne celle de la Vie dans toute sa lumière. Durant
sa vie mondaine elle entretient des relations peu
conventionnelles, mais son salon rejoint par de nombreux
points ceux des femmes du siècle des Lumières tant les arts
y sont présents. Son entourage marginal est disparate et
sincère :

Malgré tout, j’ai des amis que j’aime bien et qui me le rendent,
un échange des cœurs. Ils sont un peu particuliers, mais leur
amitié me suffit. Il y a Sam le poète, il y a Jib le mendiant sourd,
il y a Breika le meilleur joueur de tam-tam du monde et au-delà,
il y a Cheibou, il y a Aziza et Zeinab » (S, 26)

Sa sensibilité à l’art et le caractère éclectique de sa nature

manifestent son détachement des préjugés qu’elle exprime
en composant des portraits pertinents de ses amis, tout en
contraste : Sam « est l’attraction pour les garçons qui
aiment l’entourer, pour les filles qui le retiennent […] il est
Satan pour les personnes âgées et les gens "respectables"
qui le vouent à la géhenne […] » (S, 26) quant à Jib il « est
muet, mais ses yeux parlent, il est mendiant mais il est fier »
(idem) et Breika « se veut aussi bon musulman, sérieux,
tout, mais sa vérité se révèle quand il joue, un véritable
djinn » (S, 27). Nul ostracisme n’obscurcit ses sentiments,
elle accepte les personnes telles qu’elles sont, et si leurs
personnalités peuvent sembler ambiguës ou même
contradictoires, elles sont le reflet de la porosité des
frontières entre le Bien et le Mal qui condamne les a priori
et les jugements moraux, comme l’indiquent clairement

196
l’usage des guillemets entourant les gens « respectables »,
laissant entendre que leur vertu n’est qu’une façade.
Au regard de Beyrouk, sans vouloir interpréter
fallacieusement sa pensée, Saara porte des valeurs
essentielles plus proches de l’épicurisme que de
l’hédonisme, dans la recherche du bonheur bâti sur le Beau
et le Vrai. En cela, elle personnifie une femme qui choisit
librement le cours de sa vie, comme l’aurait souhaité pour
elle-même la mère de Qotb.
Beyrouk, outre l’observation sociale qui le caractérise et
les critiques qui en résultent, se place aux côtés des
écrivains contemporains pour ce qui est du personnage de
la prostituée qui apparait dans de plusieurs romans1 et dont
le regard masculin d’Ousame Sembène2 est le précurseur de
cette thématique revisitée. Subsiste aussi dans sa vision
l’ombre de Hugo accordant à la courtisane un caractère
généreux, capable de dévouement et d’abnégation, à
l’identique de Marion Delorme3 ou de la douce Fantine.
Cette approche de la prostituée vertueuse appartient sans
doute au goût romantique pour l’oxymore, mais, du moins
pour ce qui est de Victor Hugo, dérive du personnage
évangélique de Marie-Madeleine, bénie par le Christ4. Pour
Beyrouk, il s’agit davantage de dénoncer un état de fait dans
la société mauritanienne qui ne laisse que peu de
possibilités aux femmes isolées de rester dignes et les
condamne parfois, à vendre leurs corps après un viol qui a
détruit des vies.

1
Voir Ahimann PREIRA, « L’image de la prostituée dans les œuvres des
romanciers africains du vingt-et-unième siècle (XIXe), in Akofena, vol.
2, 2022, p. 89-100.
2
Ousmane SEMBE, Guelwaar, Paris, Présence Africaine, 2000.
3
Victor HUGO, Marion de Lorme, théâtre, (1831).
4
Voir parmi les nombreux ouvrages, Eve DUPERRAY ((dir.) Charles
PIETRI (Postface), Marie-Madeleine dans la mystique, Paris,
Beauchesne, 1997.

197
 Dans ce concert féminin, il faut noter également la noble
et fière Khadija qui préfère la mort au déshonneur et
s’inscrit dans la légende sous le chant du Griot, mais aussi
la tendre Alia victime d’un amant sans parole. Son
personnage qui subit sans sourciller l’humiliation suprême
quand Alem la livre à ses amis comme un jouet dont on s’est
lassé, retrouvera son honneur : « une euphorie inconnue lui
monta à la tête, de nouveaux sentiments naquirent et même
un curieux contentement d’elle-même. Elle avait fait un
pas, le seul qui compte vraiment, parce que tout allait
partir » (ATSV, 43). Sa sanglante vengeance ne revêt pas la
mission divine portée par Judith décapitant Holopherme1
dans son sommeil éthylique, mais l’égorgement d’Alem le
ramène à l’animalité dans sa mort : « il se mit à se tortiller
telle une bête qu’on immole » (ATSV, 54).
Tout comme Patrick est le premier personnage
occidental important, si l’on excepte José le médecin
communiste dans Saara, Jeanne est la seule femme
européenne à entrer dans l’univers beyoukien, si l’on
excepte Suzanne, l’épouse française d’Ahmed, incarnant la
difficulté des mariages mixtes2 dans « Le malentendu »
(ND, 103-108). L’écart qui sépare Jeanne des héroïnes
mauritaniennes repose essentiellement sur son
indépendance matérielle et la libre liaison qu’elle entretient
avec Patrick. Toutefois, elle n’entre dans la fiction que de
manière détachée, une sorte d’accessoire dans la vie du
journaliste qui la mentionne alors qu’il se rend au studio
après l’attentat qui a tué « douze enfants » (ATSV, 16) :

1
La Bible, « Le Livre de Judith », in L’Ancien Testament, op. cit., tome
2, p.1625.
2
Suzanne imagine sa vie conjugale sur le modèle européen tandis
qu’Ahmed s’y sent étouffé. Tous deux sont nostalgiques de leur vie
antérieure.

198
 Il n’avait pas envie de rentrer chez lui maintenant. Jeanne il
n’y pensait plus, c’est pourtant dommage qu’ils n’aient pas dîné
ensemble, mais elle comprendra, elle comprend toujours…
L’aimait-il ? Il se le demandait parfois. Mais avec elle, il se
sentait au chaud, bien vivant, bien ancré dans le monde, c’est cela
peut être l’amour. (idem)

Ces pensées sont aux antipodes des passions amoureuses

des personnages mauritaniens, car elles expriment un
semblant de confort sentimental, sans réel engagement, tout
en conservant une forme d’égoïsme. Une désinvolture
qu’elle supporte mal et qu’elle exprime en parallèle alors
qu’elle est au restaurant au moment où la télévision diffuse
les images de l’attentat : « Des blessés, des morts, des
pleurs, du sang sur les écrans et Patrick qui rentera tard ou
ne rentrera pas » (ATSV, 20). Très vite, elle manifeste son
sentiment d’abandon justement ce soir-là où « elle avait une
chose si importante à lui dire » (ATSV, 21) et les reproches
défilent : un soupçon de tromperie, l’envahissement de son
métier dans leur vie, et elle s’interroge, elle aussi, sur la
qualité de leur relation. De son côté, elle se sent prisonnière,
et le formule au nom de toutes les femmes : « pourquoi
restons-nous enchaînées alors qu’eux nous trompent et que
nous le savons, pourquoi rester prisonnières de leurs
trahisons, pourquoi avons-nous besoin d’eux pour donner
un nom et un supplément d’amour à un enfant ? » (idem). À
ces remarques d’où percent à la fois le féminisme
occidental et son contraire, quasi atavique, de fonder une
famille, succède une jalousie profonde à l’égard de la sœur
aînée de Patrick, la prestigieuse Johanna qu’il admire tant,
qu’elle décrit après l’avoir vue lors d’un débat télévisé :

Elle avait dû être très belle, ses cheveux blonds envahissaient

presque tout son visage […] elle avait le nez de Patrick et ses
yeux et elle était très attirante, c’est sûr, mais son parler était trop
châtié, et sa voix trop rugueuse pour une femme » (idem).

199
 Son analyse se veut objective, distante. Pourtant en
utilisant le plus que parfait (« elle avait dû »), elle la renvoie
assez mesquinement dans le passé, et souligne la distance
que Patrick a instauré entre elles puisque les deux femmes
ne sont jamais rencontrées. Par ailleurs, l’usage répétitif de
l’adverbe « trop » reflète, selon elle, la place démesurée
qu’elle occupe pour Patrick et la met elle-même en retrait,
voire dans un statut inférieur, et exprime sa jalousie. De fait,
si Jeanna a abandonné ses études de Droit et tient une
boutique avec une amie, Johana est professeur d’université
dans le même domaine. Ajouté à l’écart social, la quasi
similitude de leurs deux prénoms qui se partagent l’origine
hébraïque (Yehohanan), renforce leur différence, car Jeanne
appartient au commun, tandis que Johana, en raison de sa
proximité avec l’étymologie, semble plus élaboré, et illustre
leurs deux statuts dans la vie de Patrick.
La tragédie de l’attentat aiguise sa sensibilité et active sa
colère et la tentation de la rupture : « L’idée lui vint de tout
lui cacher, de l’appeler simplement et de lui dire de
déguerpir » (ATSV, 21). Le cheminement de sa libération
est lié à sa future maternité : « Jeanne se caressa le ventre,
elle sentait remuer faiblement cette partie d’elle qui vivait
en elle. […] » (ATSV, 50) et cet enfant à venir devient sa
vengeance. Il n’est pas seulement un test pour éprouver
Patrick et son engagement envers elle, car elle en connait
par avance la réponse, mais il représente surtout son
émancipation. L’usage du conditionnel met en scène la
réaction probable de Patrick dont elle anticipe les paroles :
« Patrick dirait "Ce n’est pas possible, c’est insensé". Plus
tard il reconnaitra l’enfant, bien sûr, mais il la quittera.
Patrick, c’est sûr, ne serait pas un père présent. Il parlerait
à sa sœur et celle-ci croirait avoir des droits sur son ventre
à elle, sur son bébé à elle. » (ATSV, 50). Sa rupture lui
permettra de retrouver son intégralité, de s’épanouir

200
pleinement, d’avancer dans sa vie en reprenant le cours de
ses études.
En s’attachant à décrire le fonctionnement mental d’une
Française, Beyrouk met en relief d’une part, la grande
liberté des femmes en Occident, et d’autre part,
l’individualisme de cette société où l’enfant devient unique
propriété de la mère et se trouve d’emblée privé d’un père.
Il met ainsi en scène l’opposition entre deux cultures.
Néanmoins, demeure une identique fracture entre homme
et femme, et les mêmes aspirations d’un continent à l’autre
à un bonheur toujours fuyant.
À travers ces héroïnes, si l’on excepte Jeanne, Beyrouk
soutient implicitement la parole des femmes de la
Mauritanie contemporaine dont Mariem Mint Derwich
exprime la pensée en dénonçant les écarts entre
l’idéalisation poétique de la femme et la réalité de son
quotidien : « d’un côté l’amour chanté et dont on nous rebat
les oreilles et de l’autre nos noirceurs castratrices qui
gomment la femme sous des airs de morale et de société1 ».
Dans son ouvrage, elle dénonce l’obligation faite aux
femmes de se conformer aux fantasmes masculins, dont il
faut retenir l’usage du gavage (lablûh)) des fillettes2 afin
d’acquérir la silhouette idéale qui témoigne de la prospérité
de la famille et suscite le désir du futur mari :

Le gavage permettait aux familles les plus aisées

matériellement de donner l’apparence d’un corps de femme à une
fillette destinée dès neuf ans, au mariage. Prendre du volume

1
Mariem MINT DERWICH, Mille et un je, Nouakchott, Éditions de la
Librairie 15/21, coll. « Lettres mauritaniennes », 2014, p. 88.
2
Cette pratique en nette régression dans les villes est encore pratiquée
dans les zones rurales et ne fait pas encore l’objet d’une interdiction en
dépit des alertes lancées par le ministère de la santé.

201
pour une femme, c’est affirmer son poids social et celui de sa
famille1.

Si la pratique persiste dans les zones rurales, elle

diminue progressivement, bien que « À la différence de
l’excision interdite en Mauritanie en 2005, aucune loi n’a
été promulguée pour mettre fin au gavage2 ». Cependant,
l’UNICEF constate que cette coutume dangereuse,
dégradante et mutilante, est encore pratiquée entre 67 et
96 %, selon les régions3.
L’autre fléau qui s’abat sur les femmes dans la majorité
subsaharienne, l’excision, dont Mariem Mint Derwich fait
état, est encore fréquent, mais désormais proscrit par les
instances religieuses :

Le 12 janvier 2010, une trentaine d’oulémas se sont réunis à

Nouakchott pour adopter à l’unanimité la fatwa, ou décret
religieux, reconnaissant l’interdiction de la pratique de l’excision
dans l’Islam. Les conclusions des leaders religieux ne laissaient
alors aucune ambiguïté sur le caractère très nuisible de cette
pratique sur la santé des femmes, en contradiction avec les textes
sacrés qui placent l’intégrité physique de l’individu au-dessus de
toute autre considération4.

1
Citation d’un entretien avec Corinne Fortier rapportée par Antonio
FISCHETTI, « Mauritanie : le gavage des fillettes ». [Link]
[Link]/mauritanie-le-gavage-des-fillettes-37572/; consulté le 2 mai
2024.
Voir Corinne FORTIER, « Corps féminin, gavage et male gaze dans la
société maure de Mauritanie ». L’Ouest saharien, 2022, Vol. 16 (1),
pp.73-93. ff10.3917/ousa.221.0073ff. ffhal-03854743. Consulté le 3
mai 2024.
2
Ibid., p. 75.
3
[Link]
fatimetou-actrice-du-changement-dans-la-r%C3%A9gion-du-gorgol.
Consulté le 2 mai 2024.
4
[Link]
Consulté le 2 mai 2024.

202
 Nous extrapolons en mentionnant ces usages
traditionnels que Beyrouk n’évoque pas, mais des romans,
moins connus, rédigés par des femmes1 les incluent et
permettent de prendre la juste mesure des obstacles qui
entravent l’évolution de la condition féminine. En cela, leur
écriture renforce la parole beyroukienne qui accorde à la
majorité de ses héroïnes des qualités le plus souvent
attribuées aux hommes, comme le courage et la ténacité.
Toutefois, Beyrouk n’idéalise pas à outrance la figure de
la femme, car parmi les personnages, il en est qui
représentent des contre-modèles parmi lesquels on peut
citer Raya dans Le Silence des horizons, Selma dans Je suis
seul, tout comme Selma et Jemila les frivoles jumelles du
Tambour des larmes (65/154) et la Mère de Parias qui sont
représentatives dans leur souci des apparences, leur
attirance pour la démonstration du luxe, leur appétit
consumériste et renvoient à une déliquescence des valeurs.
Dès Les Nouvelles du désert, ce type de femme est
présent dans « La dernière victoire de mon ami » connaît
des conséquences dramatiques. Le narrateur ému par la
nouvelle de la mort de son ami Ahmed s’interroge sur sa
cause. Il apprend qu’il a perdu le combat face à la maladie,
mais en décèle la raison profonde qui est la trahison de la
femme qu’il aimait et qui en épousa un autre : « Elle se
maria avec une belle voiture blanche et une villa dans le
quartier chic, un type bête comme pas un (mais que voulez-
vous, c’est le premier homme aisé qu’elle rencontra) »
(ND, 68).

1
On peut citer HAMITRAORÉ, Le couteau brûlant, Abidjan, éd. Frat-
Mat, coll. « Tropiques », 2012 et la Mauritanienne Néné DRAMÉ qui
évoque le gavage, Printemps de Tourarine I, Nouakchott, éd. SYDO,
2020, p. 93-99, mais aussi la pratique détaillée de l’excision (ibid., p.58-
59) et le combat initié pour sa disparition (ibid., p.203 et suiv.).

203
 Le mariage constitue une garantie et permet d’évoluer
dans un espace social plus aisé, ce qui a été le cas de la
Mère, mais l’homme tend une oreille attentive à
l’admiration qu’on lui porte, précisément s’il est riche
comme c’est le cas pour Raya. Elle incarne la jeune fille
vénale et superficielle, elle qui n’hésite pas à séduire le
narrateur : « il paraît que tu possèdes une belle voiture et
que tu fréquentes cette pimbêche de Fati […] avec une telle
voiture on doit bien s’amuser » (SH, 30). Flatté, il cèdera
aux avances de la jeune fille, et entrera, après leur dispute,
dans l’enfer. Cette légèreté, attribuée si facilement aux
femmes, se retrouvera dans la Mère de Parias, comme il a
été mentionné, mais il faut souligner que ces portraits sont
tracés par les hommes et qu’elles-mêmes prennent rarement
la parole.
Le regard critique masculin rejette de facto la
responsabilité des erreurs ou des fautes sur les femmes :
Selma entraîne le narrateur de Je suis seul dans une spirale
ambitieuse et nocive qui lui fait perdre sa lucidité :

C’est vrai, c’était plutôt flatteur, la fille du maire qui courait

après moi, […] et elle était belle aussi, Selma, et elle avait les
seins orgueilleux des filles de parvenus, et le sourire insolent des
beautés qui se savent, moi, je n’ai fait que tendre les mains pour
recueillir les raisins de ma lâcheté, j’ai tout acheté à la fois, le
mépris de moi-même, la voiture, le boulot, et une femme que je
n’aimais pas. (JS, 28-29)

La présence constante des femmes dans l’écriture

beyroukienne, les valeurs qu’il leur attribue, s’inscrivent
dans une espérance qu’il nourrit sans pourtant s’illusionner,
tant il redoute les ravages que le consumérisme fait peser
sur elles. Dans un entretien il déclare : « Les femmes
représentent pour moi, la quintessence de tout ce qu’il y a
de beau dans notre société. Il est donc normal qu’elles

204
occupent des rôles de premier plan dans mes romans1 ».
Néanmoins, l’élan d’espérance se heurte aux dures réalités
d’une société non seulement patriarcale, mais aussi
profondément inégalitaire dont il rend compte dans
l’attention qu’il accorde aux obscurs, aux parias qui
gravitent autour des protagonistes. La dénonciation de ces
injustices prend les couleurs de la mélancolie plus que
celles de la polémique virulente et s’incarne dans l’ombre
de la mort qui obscurcit les horizons lumineux et révèle la
noirceur des destins.

1
« Des rebelles et des parias, avec le Mauritanien Beyrouk »
[Link]
beyrouk/. Consulté le 3 mai 2024.

205
 7 Les soleils noirs
Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit.
Victor HUGO, « Ce que dit la bouche d’ombre »

Dans l’immensité du désert tout comme dans les dédales

citadins, la mort plane, menace fatale qui module les
intrigues, en vaste métaphore de l’inéluctable disparition
des lumières dans une civilisation happée par le progrès.
Au-delà de la symbolique spécifique à Beyrouk, la
thématique de la mort et sa représentation appartiennent à
la tradition littéraire africaine en reflet inversé du
détachement sociétal de la mort en Occident de plus en plus
éloigné du quotidien1. La précarité de la vie, le poids de
l’Histoire, représentent des facteurs narratifs qui
soutiennent ou organisent les fictions pour en restituer la
présence2 et Beyrouk appartient, en ce sens, à la tradition
africaine si l’on en juge par les nombreuses évocations de
la mort et de ses retentissements dans les récits comme dans
les affects des personnages.
Les Nouvelles du désert portent déjà les couleurs du
deuil par l’abandon du campement pour la misère d’un
bidonville (« À la recherche du fils perdu »), la fin des
espoirs d’Aïcha de poursuivre ses études (« Elle n’ira pas
en ville »), l’amertume de Sidi, privé de la réussite au

1
Voir Philippe ARIÈS, Essais sur l'histoire de la mort en Occident : du
Moyen Âge à nos jours, [Paris, Seuil, 1975], rééd. Paris, Pocket, coll.
« Histoire », 2014. Et Michel VOVELLE, La Mort et l'Occident, de 1300
à nos jours, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque illustrée des histoires
», 1983.
2
Voir Louis Bertin AMOUGOU (dir.), La mort dans les littératures
africaines contemporaines, Paris, L’Harmattan, 2009 et plus
récemment, Clément MOUPOUMBOU, La représentation de la mort dans
le roman négro-africain d'expression française, Éditions universitaires
européennes, 2020.

207
concours qui l’aurait sorti de du chômage (« Le tunnel de la
misère »), la tragédie de l’enfant condamné à mourir, faute
d’argent (« Les médicaments coûtent cher »), la lente
agonie d’un amour qui voulait transcender les écarts
culturels (« Le malentendu »), les horreurs de la
colonisation (« Le sang de l’honneur »), la perte de la
renommée par naïveté (« Quand la faiblesse vous
trompe ») : autant de situations où pour des raisons
diverses, l’espoir s’évanouit. Les romans reprennent cette
approche, somme toute pessimiste, et placent la mort
physique ou affective au cœur des intrigues.
À l’image de la sécheresse qui anéantit les pâturages, le
cœur des hommes se sclérose et la lumineuse Lolla subit le
châtiment suprême en s’écroulant sous « les pointes
acérées » (CP, 123) des couteaux, dans un sacrifice quasi
biblique, voire christique, qui continue, seulement pour
Moulay, à indiquer « le chemin de la clarté » (CP, 124). Pour
lui, sa mort n’est pas vaine, car par la bouche du fou-
mendiant on « doit pour la voir, aimer autour de [t] soi et
toujours tendre la main » (CP, 125). Ce fragile message
semble promis à disparaître « parce que la Génisse ne peut
plus sourire et parce que la toute petite clarté, là-bas, brille
de plus en plus faiblement » (idem). Ainsi la rédemption
possible, n’est-elle plus désormais qu’un vœu dépourvu
d’avenir.
Le crime a brisé l’audace de Lolla, le déshonneur vécu
par Khadija n’a d’autre issue que la mort qu’elle se donne,
du moins telle que le lecteur peut l’entendre, car Azraël se
substitue au terme honni de suicide (GE, 9). La présence de
l’ange de la mort perd de sa puissance dans la contestation
du Griot « Azraël aurait dû mieux choisir », en sourde
révolte à une volonté divine/au destin, ou de manière encore
plus blasphématoire sur une erreur commise. Cependant, le

208
Griot atténue la violence du suicide, en poétisant le corps
inerte1 :

La belle Khadija est morte. Étendue au-dessus de la haute

dune, elle paraissait dormir. Ses longs et doux cheveux
serpentaient sur son front et cachaient l’oasis de ses yeux. Sa
bouche était légèrement entrouverte comme pour dire un petit
mot et de son corps bien voilé n’apparaissaient que ces jambes
qui avaient tant fait rêver. (GE, 5)

A contrario de la sensualité du corps féminin, succèdent

la mort annoncée de Hind en repentir de sa faute : « j’espère
seulement que cette pauvre Khadija, et Mehmed et le Bon
Dieu me pardonneront » (GE, 157) et la cruauté guerrière
du massacre, « les corps qui gisaient sur le sable » (GE,
163). Seule triomphe la parole du Griot qui saura conserver
la mémoire de cette tragédie et en exprimera toute la
noblesse.
Si le suicide de Khadija demeure dans le secret, plusieurs
personnages sont tentés par cette solution fatale, à
commencer par Rayhana qui, dans son désarroi, en évoque
la possibilité à plusieurs reprises :

La première idée qui me vint fut celle de mourir. Sauter dans

le puits pour m’y écraser ou m’y noyer et périr ? Mais la tribu
s’interdirait d’y puiser l’eau pour toujours, et je l’obligerai ainsi
à l’exil ! Voler un fusil et me tirer dessus ? Mais comment
pourrais-je m’infiltrer sous les tentes de nos guerriers, et
comment saurais-je ensuite me servir d’une arme ? […] Choisir
la soif, m’enfoncer dans le désert, au nord, là où il n’y a rien ?
Mais ils me rattraperaient certainement […] M’arrêter de

1
La description du corps étendu sur la dune rejoint le lyrisme
rimbaldien des jeunes morts : « La blanche Ophélie flotte comme un
grand lys/ Flotte très lentement couchée dans ses longs voiles » et
d’« Un soldat jeune, bouche ouverte, tête nue,/ Et la nuque baignant
dans le frais cresson bleu,/ Dort ; il est étendu dans l’herbe, sous la nue,/
Pâle dans son lit vert où la lumière pleut » .

209
respirer, comme ça, par moi-même ? J’essayai, mais cela ne me
réussit pas. (TL, 80)

La jeunesse et les forces de vie lui feront écarter cette

intention et la décision de combattre le destin prouve son
courage jusqu’à ce qu’elle cède à l’hallucination finale,
voyant son enfant « endormi, nu, affalé sur un lit
d’ordures » (Tl, 240) qui signe la perte de la raison.
Le suicide en dernier recours, procède de l’ultime
transgression, de la négation de soi, de l’effacement total,
non seulement en raison de l’interdit religieux, mais surtout
comme l’aveu déshonorant de l’impuissance. Nadir s’enfuit
dans le désert, croyant avoir commis un crime, en lâche
reproduction de celui dont son père a été accusé, et sans
doute, en mémoire de lui, mort en prison : « un homme
comme lui dépérit forcément au cachot, il se laisse mourir
comme certaines bêtes prisonnières, il ne sait pas respirer
l’air vicié de l’enfermement, c’est un homme des grands
espaces […] » (SH, 161). S’il y a un sursaut de vie dans sa
décision, il repose essentiellement sur la peur de
l’arrestation et du jugement, ce que prouvent les multiples
intentions d’aller se livrer qui jalonnent tout le roman :
« demain, je dirai tout » (SH, 27, 29, 36, 41, 60, 79, 80, 94,
121, 147, 155, 165, 166, 171, 177, 181) jusqu’au
soulagement en apprenant que le crime supposé n’est
« qu’un simple dérapage » (183). Surprotégé par sa mère,
en compensation de la culpabilité qu’elle nourrit à son
égard, il se sent incapable de mettre fin à ses jours et l’avoue
sans pudeur :

Je devrais peut-être m’enfuir encore plus loin, quitter le pays

ou mourir même avant qu’ils ne me saisissent et ne me
condamnent définitivement à une fin lente et honteuse.
M’enfuir ? Où ? Le Sahara ? Je mourrais de soif ou deviendrais
prisonniers de sombres bédouins qui me vendraient aux autorités
tel un esclave en cavale. Me tuer ? Le courage me manquera, et

210
puis qu’apporterait-elle, ma mort, sinon un deuil pour ma seule
Maman ? (SH, 121)

Sa velléité s’était déjà manifestée lors de l’abandon de

Fati qu’il jugeait trop engagée, au profit de Raya, plus
représentative de la classe sociale, mais dont il n’assume
pas le choix : « Comment Raya est-elle entrée dans ma vie ?
Je ne l’ai pas invitée. Comment a-t-elle osé prétendre
s’imposer à moi ? » (SH, 13). De même, il se laisse porter
par le cours du temps et se l’entend reprocher par Fati qui
n’est pas dupe de ses affirmations : « Tu sais que je prépare
un diplôme » à quoi elle répond : « Ah, laisse-moi rire !
Jamais à l’université, jamais avec un livre. Tu ne prépares
rien du tout » (SH, 34). Les dommages de l’enfance ont
anéanti sa force vitale en le privant d’une vérité qui aurait
été plus stimulante.
De fait, le roman propose, autour de la mort, une
situation en miroir : le père accusé injustement est
emprisonné et le fils coupable échappe à une arrestation
parce que sa mère est intervenue : « On a vu la famille du
Cheikh. Ils ne veulent plus entendre parler de cet incident.
Leur réputation tu comprends ? » (SH, 184). On ne saurait
dire mieux l’innocence du père et le complot qui a suivi le
décès du Cheikh, car dénoncer l’agression de Raya aurait
pour sa famille le ton d’une vengeance qui raviverait le
souvenir de l’erreur judicaire.
Néanmoins la mort revêt parfois le costume du destin, en
particulier pour Saara, à commencer par celle du père dont
elle est responsable : « Et un jour qu’il se ruait sur elle [la
mère] pour une raison futile, je me plaçais entre eux et le
repoussai violemment, sa tête heurta le chambranle de la
porte et il perdit connaissance […] il tomba dans une sorte
d’apathie […]. Il perdit ensuite l’usage de la parole, puis du
mouvement » (S, 14). La mort qui s’en suivit jeta Saara et
sa sœur dans la précarité, en dépit de leur courage à
continuer à faire vivre la boutique paternelle et le destin

211
bascule lorsqu’un soir, un groupe d’hommes se rua sur elle :
« je suis morte, d’une mort honteuse parce que j’ai vu
mourir en moi ce qui ne devait appartenir qu’à moi » (S,
16). Mais ce sera la mort de sa mère qui l’appellera vers un
autre avenir, lui fera rencontrer une autre approche de la vie
et la lumière de l’amour.
Sans doute le roman le plus empreint de l’ombre
funèbre est Parias qui se décline de manière différente sous
la plume du Père et dans le discours du Fils. Les litotes dont
le Père use soulignent son déni, replaçant le crime dans une
absence « au-delà de cet écran noir » (P, 7), un départ vers
un « royaume de lumières » (idem), un ailleurs insaisissable
« maintenant que tu es loin » (P, 21) qui justifient les en-
têtes de ses lettres « Ma vie » (P, 7, 53) dans une union
léthifère qui lui échappe, nourrie du souvenir empoisonné
de ses mensonges responsables de tout leur malheur. :
« nous portions tous deux un bandeau sur les yeux, nous
nous serrions l’un contre l’autre, pour ne pas tâtonner, pour
ne pas aller tout droit vers le gouffre » (P, 163). En ce qui
concerne l’enfant, la présence de la mort s’inscrit dans sa
vie quotidienne de manière quasi anecdotique : « un gosse
s’est fait tuer, là-bas, au PK10, paraît-il, un couteau dans le
ventre » (P, 37) et se mêle à l’absence de sa mère dont il fait
état en sourdine « Maintenant que maman est partie » (P,
36). Abandonné, il recherche une rencontre par-delà sa
disparition avant d’aller près du cimetière : « Je m’arrête à
la porte du cimetière, je ne sais pas où est maman, je ne
peux demander à personne, mais je sais qu’elle est là, alors
je fais comme le père Moud, je parle tout bas, je sais qu’elle
m’écoute, je lui dis que je l’aime et que j’aime Malika […] »
(P, 53). Plus tard, il franchira le seuil et fera des projets
d’avenir et s’appuyant sur les dires de Meimoune-qui-vend-
tout, « Un jour pour toi, un jour contre toi » (P, 181) dans
une déclaration pleine d’espoir, délaissant le conditionnel
pour le futur : « on te fera une belle tombe aussi, je te jure,

212
maman, tout ça sera bien » (idem). Outre la capacité de
résilience de l’enfant, ce discours éclaire le mystérieux
destinataire de l’ensemble de son récit qu’il n’a cessé
d’adresser à sa mère et dont il écarte tout mensonge, s’en
remettant à l’espérance : « j’ai dit à maman, de loin […]
qu’on serait tous ensemble, dans notre maison. Puis non,
faut pas mentir. Maman dans sa tombe peut-être, elle sait
tout » (P, 180).
Beyrouk juxtapose les forces de vie et les forces de
mort dans un combat aléatoire où seul le retour à
l’authentique du désert peut conduire à un salut. Le Fils et
Saara en sont les porte-paroles bien que l’intrigue s’achève
sans être suivie d’une prolongation rassurante : le possible
avenir de ces deux personnages restent à l’initiative du
lecteur.
Aux deuils s’ajoutent la mise à l’écart, cette mort sociale
induite par la misère portée par une myriade de
personnages, des seconds rôles qui pourtant donnent toute
sa dimension critique aux romans.

7.1 La cour des miracles

La vie, le malheur, l’isolement, l’abandon, la pauvreté,
sont des champs de bataille qui ont leurs héros ; héros
obscurs, plus grands parfois que les héros illustres.
Victor HUGO, Les Misérables

La poétique des récits beyroukiens se complète d’une

approche sociale de la Mauritanie dont il restitue le double
visage, non seulement en opposant le désert à la ville, mais
aussi par la présence des « petits, [d] es obscurs, [d] es sans-
grades1 » qui entourent les protagonistes. Dans la logique
de l’auteur, le désert ne comporte que peu de personnages
périphériques, comme si chacun avait sa place dans le

1
Renvoi à la tirade de Flambeau dans L’Aiglon d’Edmond Rostand « Et
nous, les petits, les obscurs, les sans-grades » in II, 8.

213
groupe du campement. La fiction se focalise sur l’essentiel,
en vaste métaphore du caractère primordial de l’espace qui
demeure toujours présent dans le dit ou le non-dit de
l’écriture.
En revanche, la ville, abondamment peuplée d’êtres
variés, concentre les maux de la société incarnés, soit par
ceux qui tentent de survivre, soit par les nantis corrompus
qui profitent de leur position au détriment de tous. Le
tableau social porte les sombres couleurs de la mort dont la
présence est récurrente et résonne dans la destinée des plus
fragiles.
Il est vrai que l’intrigue des deux premiers romans se
resserre autour des voix qui s’expriment, même si des
personnages secondaires portent une forme de message,
comme c’est le cas de Kébir comme il a été vu dans le
chapitre consacré à l’Islam. En lien avec les tabous
inhérents au religieux et en dépit des représailles auxquelles
ils s’exposent, les homosexuels sont présents à deux
reprises chez Beyrouk, reproduisant avec Hama une
composante sociale occultée officiellement (Le Tambour
des larmes) et Cheibou (Saara).
Ainsi Hama se plie-t-il aux conventions lorsqu’il est
dans le foyer de sa sœur : « Hama avait le geste plus ferme,
la voix plus soutenue, il se composait un nouveau
personnage. Hama, c’était clair, il désirait apparaître
comme un oncle, comme un frère, il ne voulait pas déroger
dans la maison de sa sœur » (TL, 202). Quant à Cheibou,
l’un des amis de Jib, il ne cherche pas à dissimuler son
orientation : « Cheibou sourit toujours, qui marche comme
une femme » (S, 77) protégé par sa condition de pauvre hère
et rompu aux quolibets : « Cheibou, c’est notre "pédé". Il
avait, quand nous l’avons connu, un peu honte de son état,
mais Aziza lui a tellement crié dessus "Eh, la pédale !" qu’il
s’est enfin assumé » (S, 146). La confrontation des deux
personnages permet d’évaluer les obligations sociales de

214
maintenir les apparences dans les classes aisées et la
tolérance des humbles ou des artistes, comme c’est le cas
d’Aziza la poétesse. Il en va de même des nombreuses
prostituées présentes qu’elles appartiennent à des salons
privés et cultivés ou qu’elles survivent dans les bas-
quartiers, comme Mbarka dans Parias : « Mbarka elle part
loin et ne revient que le soir, parfois c’est une voiture qui la
dépose, parfois un taxi, mais elle a toujours un paquet avec
elle, emballé. » (P, 96). De fait, si Hama, en raison de sa
naissance, peut s’intégrer dans la société, même au prix
d’efforts, Mbarka n’a d’autre issue que de trouver un
protecteur riche. Sous le regard du Fils, son évolution
demeure mystérieuse :

Mais un jour Mbarka n’a plus été Mbarka, elle a porté des
habits neufs, des bracelets, elle a construit la maison de ses
parents, a acheté une voiture, puis elle n’a plus salué personne.
[…] des enfants disaient qu’un patron l’avait épousée en secret,
ça existe, d’autres qu’elle avait volé beaucoup de millions à l’un
de ses clients, on savait rien, et puis un jour, elle a disparu, on ne
l’a plus vue, elle est riche à l’étranger maintenant, paraît-il, avec
un visa, de l’argent et des voitures et tout, elle est bien, elle a de
la chance. (P, 97)

Dans l’innocence du Fils se dessine plusieurs mentions

révélatrices : la polygamie, l’émigration vers les pays
voisins parmi lesquels les émirats semblent se deviner ou
peut-être l’Europe, mais l’un comme l’autre éclaire sur le
phénomène migratoire, même s’il est probable que
l’imaginaire du PK7 habille une réalité, sans doute plus
sordide. D’autres mentions de migrants parsèment les
romans. C’est le cas de Samba évoqué dans Je suis seul
alors que le narrateur observe de sa fenêtre les passants qu’il
redoute et voit Ethman terroriser un pauvre marchand :

je le reconnais aussitôt, c’est Samba, […] Samba

éternellement hilare et qui chantonnait souvent, Samba qui nous

215
faisait rire avec ses sempiternelles amours déçues, Samba qui
avait essayé dix fois de traverser le Sahara pour aller en Europe
et qui revenait chaque fois à la première étape, Samba un peu fou,
mais tellement sympathique. (JS, 34)

Il ne s’agit pas pour Beyrouk d’exposer, d’analyser, de

détailler les aléas de la migration qui agite toute l’Afrique,
mais la simple évocation de Samba et ses dix tentatives
suffit à mettre en relief le désir d’une jeunesse sans avenir
de quitter le pays, fut-ce au prix de sa vie, comme il en
advient de Jemal « un autre de nos amis, [qui] est allé courir
derrière les terres promises de l’Occident, on ne sait pas ce
qu’il est devenu, peut-être s’est-il noyé dans les mers
profondes du Nord ? » (JS, 83).
En revanche, le sujet se précise dans Avec toi la
sécheresse est verdure et participe de l’intrigue principale.
En effet, Patrick sur les traces du commanditaire de
l’attentat se rend à Nouadhibou où l’attend Ahmed, son
guide habituel. S’il trouve la ville transformée, « les
voitures sont toujours aussi vieilles, et les passants, tous en
boubous ou en "melethfas" avaient toujours la démarche
nonchalante de celui qui avance seul au milieu d’un monde
qui lui appartient » (ATSV, 30). En quelques lignes,
Beyrouk restitue une réalité avant de signaler que « cette
route de l’Atlantique, entre Nouadhibou et Las Palmas est
devenue une porte essentielle pour l’émigration illégale en
Europe » (idem) et, pour la première fois introduit le drame
des naufrages, la précarité des bateaux et le profond
désespoir d’une jeunesse prête à tout :

- Vous connaissez la misère, vous, l’avenir bouché, le pays

où on ne vous accorde aucune chance, le y-en-a-marre, vous ne
connaissez pas bien sûr, vous ne pouvez pas comprendre !
- Mais il peut y avoir la mort, au bout !

216
 - La mort ! Mais je suis déjà mort, moi, on est tous déjà
morts, nous qui cherchons à fuir ce continent que tous les dieux
ont oublié ! (ATSV, 31)

Ahmed, bien que personnage épisodique, devient le

porte-parole de l’auteur qui n’oublie pas ses liens avec le
journalisme :

Ahmed n’avait que des certitudes, il affirmait que les

véritables passeurs sont là-bas en Europe, toute une organisation,
soutenue en secret par mille industriels, mille hommes politiques,
et qui ramènent d’Afrique une main d’œuvre bon marché. « À
qui profite tout cela disait-il à Patrick ? À vous d’abord, […] Et
qui perd dans cette opération ? Nous bien sûr, nous voyons partir
des jeunes dans la force de l’âge […] Ne parlons pas de nos
meilleurs esprits, ceux-là, ingénieurs, médecins, savants,
prennent l’avion, ils serviront dans vos universités, vos
laboratoires […] Et tous ces tralalas, ces éditoriaux, ces
indignations, ces mesures soi-disant pour freiner l’immigration,
ces hauts cris, c’est pour le petit peuple, raciste comme il se doit,
et qui a mal de voir tant de basanés dans ses rues. (ATSV, 32)

Pour être brève, l’analyse n’en demeure pas moins

pertinente et répond à une polémique politique qui laisse
entrevoir la position même de Beyrouk, d’autant qu’elle se
complète du constat du déclin de la pêche artisanale locale :
« Il est vrai que la pêche souffre terriblement des ravages
des grands chalutiers européens, chinois, russes, turcs qui
raclent le fond des mers1 » (ATSV, 33) que vient soutenir le
constat résigné de Heidi, l’armateur lassé des accusations
de Patrick qui lui reproche d’avoir vendu un bateau à
l’organisation terroriste : « Je ne vous parle plus, vous faites
1
Joelle PHILIPPE, « Accords de partenariat pour une pêche
durable, Appui sectoriel, Investissements privés, Pêche
artisanale, Sécurité alimentaire »
[Link]
artisanale-mauritanie-accord-pe. Consulté le 16 mai 2024.

217
partie de ces enquiquineurs de journalistes occidentaux,
communistes ou racistes, ou les deux à la fois, qui viennent
ici nous regarder de haut et nous donner des leçons, alors
que vous là-bas, vous pillez la terre entière […] » (ATSV,
34)
Même si cette discussion appartient pleinement à
l’enquête de Patrick pour remonter la piste des terroristes,
elle représente une parenthèse non négligeable dans
l’approche de la Mauritanie par l’écrivain en annonçant des
éléments qui vont à contre-courant du bien-penser
occidental. Il renoue ainsi avec une réalité tangible et
dément l’étiquette qui lui a été trop vite accordée
« d’écrivain du désert », preuve que l’œuvre d’un auteur ne
se résume pas en une formule.
De manière plus romanesque, mais dans le même esprit,
pour ceux qui demeurent en Mauritanie, le tourisme est une
possible solution et Moctar en est l’illustration, lui qui « a
toujours été joyeux […] a vécu de son bagout, de son
imagination, de sa faculté à faire rêver les autres » (JS, 97).
Il n’hésite pas à réécrire l’histoire pour assurer sa fonction
de guide auprès des touristes auxquels il montrait « une
photo que je connaissais bien, celle de notre ami Jemal, très
jeune, assis derrière son père, emmitouflé dans un grand
boubou bleu […] Moctar présenta la photo comme étant
celle d’un émir de chez nous accompagné de son griot »
(idem). La crédulité des étrangers, leur appétit d’exotisme,
sont aussi satisfaits que les affaires du guide qui annonce
fièrement : « cette photo, je l’ai bien vendue » (JS, 98). Bien
que la Mauritanie soit encore une destination moins
populaire que celle de son voisin le Maroc, elle a vocation
à se développer et Le Silence des horizons, à travers le
personnage de Sidi, en apporte la preuve, mais affine
l’image du guide en lui accordant une véritable honnêteté
(SH, 16). De même, les touristes prennent une dimension
moins schématique, suivant une évolution assez notable

218
dans les personnages beyroukiens qui se prolongent
souvent d’une fiction à l’autre. On peut songer à Sara, la
jeune fille qui émeut les sens du Fils par sa beauté (P, 44,
81, 85, 104) et semble mener une double vie quand elle
s’évade du PK7 (P, 177) pour une destination inconnue qui
pourrait être une esquisse de l’autre Saara, en version
ennoblie. De même, Demba le fou de Parias fait écho à
Moulay (CP) bien qu’il appartienne à un autre univers, car
ils possèdent tous deux une lucidité face au réel et à sa
violence.
Dans la restitution de la société mauritanienne, le monde
des mendiants incarné par Jib, entouré de Mama qui se
prostitue, de Demba qui impressionne les automobilistes de
son bâton « seulement pour gagner un peu de sous. C’est à
cause de sa mère, qui est aveugle et n’a rien, et de ses
frères : tous des vauriens qui sont partis » (P, 102),
personnifient la misère régnante. Elle justifie le fatalisme
de Momo et sa colère : « si Dieu nous aimait, il n’avait qu’à
nous envoyer à Tevragh Zeina, le quartier des riches, […]
tu crois que le paradis c’est pour mon père ou même ma
mère qui travaille beaucoup et ne fait rien de mal, tu crois
que c’est pour Django qui vend des joints au Play et cache
les filles dans sa chambre derrière […] » (P, 101-102). Dans
ce terreau misérable, les semailles des intégristes peuvent
facilement germer, et même s’il ne s’agit que d’une
allusion, la visite des salafistes dans le foyer de Moud laisse
deviner leur sourde et efficace propagande auprès des
petites gens :

Un type avec une longue barbe et des yeux qui dorment vient
à la maison, il a un livre et il parle à père Moud doucement et
père Moud écoute et même mère Maria arrête parfois sa marmite
et vient et écoute, il dit des choses de la religion, père Moud et
mère Maria remuent la tête et disent : « C’est vrai », parfois il
leur apporte même un magnéto avec une cassette, ils écoutent et
ils ont les larmes aux yeux, et cet homme-là, il parle comme s’il

219
chantait et il tourne doucement la tête, il sourit et ouvre les yeux,
ça me fait rire, sa comédie, et puis il est vraiment pas beau, et que
mère Maria lui tend des sous, il prend jamais, pour lui la
récompense existe seulement au paradis. Père Moud va
maintenant à la mosquée et récite le Coran tout bas |…] (P, 101)

Les écarts sociaux, la délinquance, la misère

apparaissent le plus nettement dans Parias et dans Saara,
deux romans au plus proche d’une forme de réalisme, bien
que, là aussi, compensé par le poétique. Ainsi lorsque le
Père évoque la visite de ses anciens compagnons mineurs,
la solidarité ouvrière se dessine-t-elle : « Ils sont venus ici,
mes amis de la mine, il y a Dramé que tu connaissais, celui
dont l’auriculaire est coupé, il y a Sidna, très drôle, mais
hier il ne riait pas, et puis mon ami Omar, le syndicaliste »
(P, 56). En une phrase, sont évoqués les accidents du travail,
l’organisation syndicale, et l’esprit de corps. Ces détails se
glissent entre la nostalgie du désert et de l’enfance au
souvenir de l’air libre « j’ai besoin de sentir le ciel, pour me
sentir moi » (idem) et la profonde tristesse : « Il n’y a plus
de ciel depuis que tu es partie. Il a disparu et les étoiles se
sont enfuies » (idem). Le monde ouvrier dans lequel la
nécessité a plongé le Père est présenté comme un nouvel
esclavage dont les maîtres osent l’offense ultime à la terre
des nomades : « Tu sais, ma chérie, ce fut une déchirure
quand je parvins à situer le lieu où j’allais travailler. C’était
une de nos terres de pâturage […] Eux ne savaient pas que
Tasiat était une terre bénie au temps des premières pluies
[…] Non, ils ne savaient rien, et leurs énormes engins
venaient éventrer la terre1, et leurs machines grondantes
troubler la sérénité antique des lieux […] » (P, 125).
La mention de Tasiat, gisement aurifère exploité depuis
2007, permet d’une part, de situer le roman dans la

1
La mine exploitée par le groupe canadien Kinross Gold est à ciel
ouvert.

220
contemporanéité, et, d’autre part, de suggérer l’intrusion
étrangère puisque la mine est exploitée par une compagnie
canadienne et fait écho aux propos de l’armateur Heidi. De
plus, son éloignement de Nouakchott (environ
300 kilomètres) explique les longues absences du Père de
son foyer. Beyrouk s’attache à décrire la pénibilité des
conditions de travail qu’il oppose à l’expression du lyrisme
de l’amour :

Comme elles furent dures ces journées sans toi, le labeur

incessant, les cris des machines, les mauvaises odeurs, le corps
qui devenait tout bête et accomplissait des mouvements sans
réfléchir, les mots qui à force d’être répétés se dévêtaient de toute
saveur et devenaient juste des sons, des grognements qui ne
portaient pas de sens, et la ferraille énorme, insolente, qui se
croyait souveraine dans une terre sans maître. Mais moi, je te
jure, à l’intérieur de tout cet enfer grouillant de mécaniques
hurlantes et de muets ennuis, je pensais à toi, j’entendais ta voix,
je voyais ton sourire et je rêvais de notre enfant courant sur les
dunes de sable. (P, 126)

Pour apporter des éléments réels, les textes

s’entremêlent de la poétique qui domine les lettres du Père
et, en cela, il est possible de les rattacher à une forme de
réalisme merveilleux. Certes, il n’est pas question ici
d’assimiler l’écriture beyroukienne à celle des auteurs
antillais ou sudaméricains1 qui placent le surnaturel au cœur
du réel ou de sa recomposition, mais plutôt de noter le
contraste entre les descriptions du réel et le vécu intérieur
et poétisé du narrateur qui fait écho aux contradictions
profondes de la Mauritanie et à la dégradation progressive
de son identité. L’attribution de cette parole à un détenu

1
Le terme créé en 1925 par le critique d’art Franz Roh s’appliquait à la
peinture. Il a été théorisé en littérature par Alejo Carpentier, dans le
prologue de son roman, El reino de este mundo (1949). Cette notion
fera florès en Amérique latine et aux Caraïbes (Haïti).

221
s’engage dans ce sens et le merveilleux du désert sublimé a
des accents désespérément évanouis. En cela, Beyrouk
rejoint la démarche particulière des écrivains africains qui
se sont appropriés la notion caribéenne pour l’adapter à leur
volonté d’engagement en littérature, leur désir de dénoncer
les failles de leurs pays respectifs, sans rien perdre de leur
culture originelle1. L’esthétique qui en résulte chez
Beyrouk se compose à la fois de critiques pertinentes, mais
discrètes, et de présence d’une poésie ancestrale de l’amour.

Le paysage social mauritanien se recompose d’un roman

à l’autre dans une orientation qui conduit le lecteur depuis
les campements bédouins jusqu’aux démonstrations des
corruptions et des économies parallèles. Bien que
mentionnée dans les premiers romans, l’appât du gain ou du
pouvoir se concrétise dans Saara, non plus à l’échelle des
tribus, mais dans celle du domaine public avec la
construction du barrage.
Beyrouk, dans la longue suite d’écrivains témoins de
leur temps, occupe une place particulière, en ce sens qu’il
ne se lance pas dans de longues diatribes, n’utilise pas des
formules frappantes, mais glisse de courtes parenthèses
évocatrices qui composent au final un tableau représentatif
de la Mauritanie qu’il présente nommément dans ses
derniers romans. Les multiples oubliés du destin, les
révoltes qui animent certains personnages comme Yacoub,
les tractations politiques qui permettent à un maire haï de la
population d’être élu (S, 133), l’intrusion des puissances
étrangères dans l’économie nationale qui renouvellent le
colonialisme, et par-dessus tout, la désertification des
pâturages et l’agonie du nomadisme, composent une toile
arachnéenne qui enferme le pays dans la misère.

1
Voir Bachir Tamsir NIANE, Le Réalisme magique en Afrique ? Essai
sur une esthétique de l’indicible et du chaos, Paris, Paris, éd.
Connaissances et Savoirs, coll. « Essai/Étude autres, 2023.

222
 La continuité de sa perception désenchantée de la
Mauritanie, figurait déjà dans la nouvelle « Résonance des
vieux quartiers » dans laquelle on retrouve l’abandon des
bâtisses ancestrales d’Atar au cœur des ruelles arpentées par
l’auteur qui, de retour dans sa ville, dit son amertume : « Ici,
je n’ai rien vu de vrai, de profond, rien qui me réponde, que
des mensonges ! …] Oui je retourne dans ces grandes villes
qui ne me disent rien, qui ne me chuchotent aucune vérité à
l’oreille. Je n’y serai pas déçu, parce que je n’y chercherai
rien » (ND, 32).
Il apparaît de temps à autre que les biographèmes
nourrissent la littérature en sublimant la réalité, sans pour
qu’elle soit dépourvue de vérité, justifiant le rôle de la
fiction qui fait appel aux affects pour construire un pont
entre réel et imaginaire.

223
 CONCLUSION

D’une manière ou d’une autre tous les poètes s’enfoncent

dans l’innombrable, dans l’impossible, dans la mort, pour
ensuite, ou pour en même temps en resurgir vivant. Expérience
paradoxale, et pourtant chaque jour recommencée et réussie, qui
lie la littérature à l’impossibilité de la littérature, et qui fonde
l’être sur une familiarité active du néant »
Jean-Pierre RICHARD, Poésie et profondeur

Lire Beyrouk en France ou en Mauritanie ne relève pas

de la même intention bien que la langue crée un lien entre
les deux peuples, ce qui appartient à l’esprit même de
l’expression « francoscribe ». Le lecteur français cèdera
davantage au voyage de l’imaginaire à travers les dunes, la
douce clarté des étoiles et les usages bédouins qui lui sont
étrangers ; le lecteur mauritanien découvrira peut-être ce
qui s’est évaporé dans son pays, sentira, à la suite de
l’auteur, une nostalgie mélancolique, mais sans doute, lui
sera-t-il reconnaissant de lire la conscience d’un écrivain et
la lucidité de son regard sur la société dans laquelle ils
vivent tous deux. Tout cela explique en partie son
rayonnement et les prix qui lui ont été attribué.
Pourtant, dans l’un et l’autre cas, la perception de
l’œuvre beyroukienne est incomplète, insatisfaisante parce
que réduite à des aspects ethnologiques ou sociologiques,
voire sentimentaux, alors qu’elle porte bien d’autres centres
d’intérêt, à commencer par l’écriture elle-même, variée,
riche, à la fois poétique et réaliste, c’est-à-dire apte à se
renouveler sans cesse. En effet, à l’identique d’un comédien
capable d’endosser des rôles dans des registres différents
sans perdre de son identité, Beyrouk sait parler du désert
dans sa poétique authentique, de la ville et de ses pièges,
mais aussi des passions qui animent les êtres humains, dans
des registres de langue diversifiés et toujours justes.

225
 De nombreux romans, et il faut le noter parmi les plus
anciens, chantent l’amour du désert. Empreints de
souvenirs personnels, résolument destinés à inscrire dans la
mémoire des hommes les évocations de la vie dans les
campements, ils résonnent avec une étonnante authenticité.
Sans doute, est-ce Le Griot de l’émir qui en est le porte-
parole le plus pertinent parce qu’il ressuscite l’âme même
du désert dans sa noblesse et témoigne d’un monde à jamais
perdu. L’entrée dans la mondialisation de la Mauritanie
rend plus fragile que jamais le nomadisme, la vie
communautaire des campements, les relations humaines et
renvoie les coutumes dans un comportement obsolète. À
l’identique d’une poignée de sable qui file entre les doigts,
le temps des heures sous les étoiles s’enfuit et Beyrouk tente
de les retenir sur le papier. Le griot chante encore les heures
de gloire, la poésie spontanée jaillit pour quelques heures et
retentit dans chacune des pages de ce roman, dont il dit lui-
même que c’est celui qu’il préfère entre tous. Le secret de
l’écriture, pour autant que l’on puisse le pénétrer, dépend
davantage de la transcription d’un ressenti que d’une
scénographie savamment orchestrée, laissant naître les
mots spontanément, même si, bien évidemment, elle émane
d’une attention réelle et sans doute de plusieurs relectures.
Mais, de la même manière que le public trouve aisés les
envols du trapéziste, l’art de la rédaction beyroukienne
réside dans cette facilité, ce naturel, qui laissent croire au
lecteur qu’il pénètre en personne sous les tentes dressées au
pied des dunes, qu’il y surprend des conversations et qu’il
suit les marches des troupeaux. L’empathie créée rend les
personnages présents, leurs déboires émouvants ou
effrayants, et donne vie à des situations, souvent fort
éloignées du lecteur occidental, et certainement aussi pour
le mauritanien contemporain. Il s’agit pour l’un, d’une
initiation à un ailleurs culturel, pour l’autre, d’un rappel de
là d’où il vient, de ce qui lui appartient et qu’il ne doit pas

226
perdre. Certes, l’imaginaire n’est pas absent, les
personnages prennent des dimensions symboliques,
porteurs de valeurs essentielles, mais aussi victimes de la
rigidité de certaines traditions ou des aléas de la modernité
et ce sont souvent des femmes qui en sont les protagonistes.
En cela, Beyrouk poursuit la vision de la femme telle
qu’elle est célébrée dans l’art poétique hérité des anciens,
s’attachant à accorder à chacune un regard, une chevelure,
un corps, exprimant une beauté et un rayonnement qui sont
à la fois sa force et son malheur.
Certes, les observations pertinentes du quotidien qui
jalonnent les romans, les tableaux sociaux qu’il peint,
laissent deviner le journaliste qu’il a été et dont il a conservé
l’acuité du regard, tout comme subsiste entre ses pages un
engagement qui prend fait et cause pour les plus humbles.
Il n’est qu’à songer aux mille détails qui parcourent les
récits pour cerner la vie contemporaine d’une Mauritanie
déchirée entre traditions et modernité de la découvrir
attentive aux sirènes du progrès, du consumérisme pour
comprendre la pauvreté dont témoignent le Fils de Parias,
Jib, le mendiant de Saara et d’autres pauvres hères errant
dans l’anonymat des nouvelles cités. À l’identique des
autres États d’Afrique qui peinent à conserver leur
indépendance économique, elle souffre de la cupidité de
l’Occident, si l’on en croit les brèves allusions qui s’invitent
dans les récits. Ce sont justement par ces détails, ces
mentions fugaces, ces courts dialogues, ces monologues
intérieurs quand Beyrouk plonge dans les pensées des
malheureux, qu’il atteint une justesse et une perspicacité
qui feraient oublier la fiction sans la finesse du phrasé,
l’élégance du choix des mots qui, un à un, composent une
fresque saisissante de vérité, justifiant une nouvelle fois la
puissance de la littérature. Là encore, il convient de
souligner combien la force de l’écriture beyroukienne se
dispense de l’ironie, oublie cet outil voltairien si efficace

227
pour dénoncer les travers de la société, et s’en détache pour
mieux les dénoncer.
Beyrouk, bien que fin connaisseur de la littérature
française, s’oriente dans une autre voie, plus sensible et
pleine de pudeur, laissant à son lecteur la liberté de
l’indignation et de l’empathie devant les évidentes
injustices, les compromissions, la corruption, les abus de
pouvoir et les diverses tractations des puissants. Il s’adresse
au cœur, ne lance pas des imprécations, ne joue pas avec les
mots et les effets stylistiques, pour évoquer les souffrances
et condamner les richesses mal acquises, car, à l’identique
Nigérien Soyinka, il est, lui aussi, « tout le contraire d’un
idéologue. […] il se méfie des "dogmanoïdes …insatiables
prédateurs de l’humanité", des théoriciens dont les
systèmes politiques tôt ou tard se révèlent asservissants. Il
croit tout autant à la liberté qu’à la juste répartition des biens
dans une société fraternelle1 ».
À la fois héritier de Hugo dont il ne cache pas
l’admiration qu’il lui voue, de Franz Fanon qui a si bien
plaidé la cause des pays colonisés, mais dont il écarte la
violence du propos pour n’en conserver que l’essence, la
« substantifique moëlle » si l’on veut citer la célèbre
expression de Rabelais, Beyrouk donne la parole aux
oubliés, à ceux pour qui l’on écrit et qui ne liront pas, en
écho des paroles de Le Clézio dans son discours de
Stockholm en s’interrogeant sur le rôle de la littérature :

Voyez l’arbre aux épines hérissées au sein de la forêt

qu’habite l’écrivain : cet homme, cette femme occupés à écrire,
à inventer leurs songes, ne sont-ils pas les membres d’une très
heureuse et réduite happy few ? […] Que la littérature soit le luxe
d’une classe dominante, qu’elle se nourrisse d’idées et d’images

1
Étienne GALLE, « Un poète enraciné dans l’africanité », préface du
roman Aké, les années d’enfance, de Wole SOYINKA, : [Aké The Years
of Childness, Londres, 1981] trad. Étienne Galle, Paris, Seuil, coll.
« Points », p.9.

228
étrangères au plus grand nombre, cela est à l’origine du malaise
que chacun de nous éprouve — je m’adresse à ceux qui lisent et
écrivent. L’on pourrait être tenté de porter cette parole à ceux qui
en sont exclus, les inviter généreusement au banquet de la
culture. Pourquoi est-ce si difficile1 ?

Le plus touchant dans sa fraîcheur est certainement le

récit du Fils, long monologue adressé à sa mère ou à un
interlocuteur attentif, qui raconte la vie quotidienne au PK7
où se côtoient la générosité et la violence, la solidarité et
l’injustice, les jeux d’enfants et le désespoir, la misère et
l’insouciance, en autant de facettes d’une situation où
l’accoutumance fait oublier le sordide.
Mais ce sont les multiples rappels inhérents à la
condition des femmes des villes prisonnières à la fois des
coutumes et des statuts juridiques qui restituent la débâcle
morale où le gavage, l’excision, les viols se disputent
l’horreur. Là non plus, Beyrouk ne se lance pas dans un
plaidoyer, dans des revendications qu’il devine stériles, il
raconte seulement, sans fioritures, les martyrs endurés, les
conséquences d’une société patriarcale dans laquelle le
religieux s’allie au mépris envers le « second sexe » dans
une réification qui nie jusqu’à sa condition humaine. Les
nombreux viols présents dans les textes condamnent les
nantis, se sachant protégés, qui s’accordent des libertés.
Bien que vécus par les victimes comme des tragédies, toutes
ces atteintes à leur dignité, sont suivies de silence, tant elles
craignent les représailles.
De même, à peine les contestations politiques sont-elles
évoquées quand les manifestants sont poursuivis par les
forces de l’ordre dans Parias, ou encore les conditions des
mineurs dans le nord du pays qui tiennent en quelques
lignes, en insertions quasi anecdotiques qui prennent
justement leur force dans cette discrétion.

1
J-M. G. LE CLÉZIO, Discours de Stockholm, 8 décembre 2008.

229
 A contrario, lorsqu’il s’agit du terrorisme islamiste, la
plume de Beyrouk se fait plus précise, moins allusive dans
Je suis seul, où il n’hésite pas à énumérer le flot d’interdits
que les salafistes décrètent une fois leur conquête du
territoire confirmée. Les mots fusent, les métaphores se
multiplient, comme si l’auteur ne pouvait pas freiner sa
colère face à une dictature qui renie la dignité humaine,
impose des lois stupides et une surveillance quasi
paranoïaque aux individus. Toutefois, il n’entre pas dans le
débat théologique, n’analyse pas le comportement des
extrémistes en le confrontant aux textes de l’islam, ni aux
réelles recommandations de la religion, mais il défait l’idéal
de pureté qui est l’un des arguments les plus avancés des
terroristes pour ramener leurs agissements à des vengeances
personnelles (Je suis seul) ou au dérangement
psychologique d’un trauma qui n’a pas été surmonté (Avec
toi la sécheresse est verdure). En cela, il accorde au djihad
sa dimension vulgaire qui détourne le sens premier et juste
du terme qui demande d’être maître de soi, « une lutte à
exercer contre soi-même et ses passions, et contre tout le
mal moral au sein de la communauté1 » en le plaçant dans
le contexte des passions.
Quels que soient l’époque et l’espace représentés, la
passion est au cœur des récits, destructrice et moteur des
intrigues, dans une finesse d’analyse qui laisse entendre la
profonde connaissance de l’humain qui anime l’auteur et lui
donne une dimension qui dépasse la culture à laquelle il
appartient. La soif de pouvoir, la volonté de possession,
l’amour destructeur ou, au contraire, porteur d’espérance,
animent les personnages, leur donnent les couleurs de vie,
les rendent vraisemblables dans la lignée des Classiques :

1
Louis GARDET, « Djihad » in Dictionnaire de l’islam religion et
civilisation, op. cit., p .239.

230
 Dans la théorie classique, la vraisemblance est cette notion
qui permet de penser l’art dans sa spécificité et sa légitimité par
rapport à la nature. Le vrai étant toujours divers, particulier,
individuel, et « donc » défectueux, la vraisemblance a pour
fonction d’« épurer » le vrai (selon le terme de Chapelain), et
ainsi d’élever l’œuvre littéraire au rang d’un vrai général,
embelli, « donc » parfait. La reprise d’Aristote à l’âge classique
implique dès lors une interprétation spécifique de la
vraisemblance selon une conception hiérarchique de son rapport
au vrai1.

Plonger dans les arcanes de la psyché provient chez

Beyrouk d’une profonde compréhension autant que d’une
observation attentive. En captant, en décryptant les tortueux
parcours de ses héros, hommes ou femmes, il rejoint la
démarche pascalienne et, dans sa modernité, retrouve la
condamnation antique de l’hubris. Doit-on pour cela en
conclure qu’il appartient à une indifférente modération ? La
réponse ne peut qu’être négative, en raison de la tendre
indulgence qu’il accorde à Rayhana (Le Tambour des
larmes) dans ses excès, à Lolla (Et le ciel a oublié de
pleuvoir), souvent comparée à une Antigone du désert, ou
encore à Saara qui défend ardemment sa liberté avant de
céder à son cœur.
Mieux que quiconque, il entre en osmose avec ces
femmes qui luttent pour leur liberté et leur dignité, fût-ce au
prix d’un scandale, d’un bafouement des codes établis ou
d’une passion qui les mène à la mort. La défense des
femmes passe chez Beyrouk par le « trop », la démesure, en
révolte des outrances dont elles veulent s’échapper. En

1
Nathalie KREMER « Vraisemblance et reconnaissance de la fiction.
Pour une redéfinition de la vraisemblance dans le cadre d’une poétique
romanesque », Fabula / Les colloques, Fictions classiques (dir. Marc
Escola, Jean-Paul Sermain, Camille Esmein).
URL : [Link] page
consultée le 21 Mai 2024.

231
revanche, il condamne la passion du pouvoir, l’ambition
démesurée qui détruisent, non seulement celui qui en est
animé, mais aussi son entourage qu’ils précipitent dans le
tragique et l’irréversible. La liste des personnages imbus
d’eux-mêmes, prêts à tout pour satisfaire leurs désirs ou
leurs ambitions serait longue, mais il convient de remarquer
qu’elle comporte presque uniquement des sujets masculins.
Voilà pour Beyrouk, une façon de s’investir dans la lutte
féministe, sans tomber dans la caricature, si l’on en croit sa
belle approche de la maternité. Ainsi, démontre-t-il
combien sa plume est docile à ses intentions, en donnant
aux femmes la justesse des propos, comme si, oubliant sa
nature biologique, il traversait la frontière des sexes pour
mieux servir une cause. En cela, il dément le cloisonnement
que d’aucuns se sont empressés de construire en séparant
écriture masculine et écriture féminine, alors qu’il ne
s’exprime ni en homme, ni en femme, mais en écrivain, se
plaçant au-dessus des présupposés pour entrer dans la
grande mission de la littérature.
La nature des passions qui animent les personnages,
n’appartient pas seulement aux nomades, ni aux citadins,
mais au genre humain dans ce qu’il comporte d’universel.
L’alliance que Beyrouk parvient à opérer entre le passé et
le présent, entre le souvenir et l’observation, entre le
poétique et le réalisme, accorde à son écriture un caractère
original qui le distingue dans la littérature africaine et
permet de lui éviter le si malencontreux classement dont
s’empare souvent la critique, dans une rigueur qu’elle pense
indispensable pour cerner ce qui, par nature, lui échappe.
Ce travers qu’affectionnent particulièrement les
Occidentaux dans leur appétit de rationalité, ne peut
convenir à Beyrouk qui se situe au-delà, dans un ailleurs
indéfinissable, tout aussi apte à resusciter les lumières et les
ombres du passé, qu’à dénoncer les erreurs contemporaines.
Parfois, le cynisme et la cruauté côtoient la tendresse et la

232
douceur, la mort et la vie s’opposent ou se mêlent, dans une
symphonie où chacun des mouvements exprime les
nuances, les errances de l’âme humaine et la rudesse de la
vie. Si la mort projette son spectre, réduit à sa merci les
faibles et écrase le courage comme la volonté de liberté, les
forces de vie transcendent l’ensemble de l’œuvre. De cette
énergie jaillit un élan en direction de ses semblables, leur
donnant à voir ce qui ternit leur humanité, sans jamais
déroger à la pudeur d’un engagement qui fait appel à la
sensibilité, à la raison, en évitant l’acidité de l’ironie et la
stérilité de l’amertume. Les condamnations sont implicites,
portées par les humbles dont les paroles sont le plus souvent
étouffées par le vacarme des vanités et de l’indifférence,
dans un message qui traverse l’œuvre entière et qui prend
forme d’avertissement, en plaidoyer pour une Mauritanie
plus chaleureuse, davantage fidèle aux codes d’honneur et
de convivialité. En cela, il aspire à plus largement à une
humanité qui saurait retrouver sa dimension précisément
humaine. Autant de signes qui laissent croire que Beyrouk
n’est pas seulement l’écrivain du désert, mais bien celui des
hommes dans leur universalité.

233
 Bibliographie

Œuvres de Beyrouk
Nouvelles du désert, Paris, Présence Africaine, 2009.
Et le ciel a oublié de pleuvoir, Paris, éd. Dapper, 2006.
Le Griot de l’émir, Tunis, Elyzad, 2013.
Le Tambour des larmes, Tunis, Elyzad, 2015.
Je suis seul, Tunis, Elyzad, 2018.
Le Silence des horizons, Tunis, Elyzad, 2021.
Parias, Paris, Sabine Wespieser, 2021.
Saara, Tunis, Elyzad, 2022.
Avec toi, la sécheresse est verdure, à paraître.

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VAN OFFELEN, Catherine, « Terrorisme au Sahel :

l’exception mauritanienne », revue Conflits, août 2022.
[Link]
lexception-mauritanienne/. Consulté le 23 mars 2024.

249
 Remerciements

Avant de clore cet ouvrage, je ne saurai le faire sans

remercier en premier lieu Beyrouk lui-même qui a partagé
de longues heures avec moi lors de mon séjour mauritanien,
m’a guidée sur les pas de ses personnages, vers ses espaces
privilégiés et jusque chez ses amis et dans son foyer. Je
n’oublie pas la confiance qu’il m’a accordée en m’offrant
le manuscrit de son dernier roman, ni les pertinentes
réponses apportées à ma myriade de questions.
Les valeurs hospitalières ne se sont pas évaporées sous
le souffle de la modernité, j’en suis témoin et chacune des
lignes écrites me les a rappelées.
Ma gratitude et mon amitié vont :

- à Me Jemal Taleb à Nouakchott qui m’a ouvert sa

maison et partagé nos discussions ;
- à Nene Dramé, rencontrée à Akjouit sur la route
d’Atar, généreuse de sourires et de lectures, autour d’un
délicieux repas ;
- à Chabani, aussi attentif à la nature qu’il l’est à ses
hôtes dans sa sereine oasis des Etoiles maures (Atar) ;
- à El Khalil N’Tahah, amoureux conservateur des
trésors du musée de Touezekt d’Atar, témoin vivant des
traditions de l’Adar à qui je dois une magnifique visite de
cet espace mémoriel ;
- à Mohamed Mahmoud Taleb qui a su me faire
découvrir la splendeur des paysages de l’Adrar.

251
 Table des matières
AVANT-PROPOS ..................................................................... 11
ABRÉVIATIONS DES TITRES ............................................ 15
INTRODUCTION ................................................................... 17
1 UNE ÉCRITURE SPÉCIFIQUE ........................................ 29
1.1 LE TEMPS À DONNÉES VARIABLES ..................................30
1.2 UNE ÉCRITURE FRAGMENTÉE .........................................35
1.3 LES RENVOIS .......................................................................39
1.4 LES CITATIONS ....................................................................46
1.5 LES RÉCITS PARENTHÉTIQUES ET ENCHÂSSÉS ............55
1.6 LE CONTE D’OMOM OU LA PARENTHÈSE
DÉSENCHANTÉE ........................................................................ 61
2 LE DÉSERT : UN ESPACE AMBIGU
ET POÉTIQUE ........................................................................ 69
2.1 L’HOSPITALITÉ ...................................................................78
2.2 L’HONNEUR .........................................................................82
2.3 UN PEUPLE À L’ÉCART : LES IMRAGUEN .......................93
3 LA VILLE DÉVOREUSE ................................................... 99
4 VARIATIONS SUR L’ISLAM .......................................... 129
4.1 L’ISLAM DANS LE MONDE BÉDOUIN .............................130
4.2 DE L’ISLAMIQUE À L’ISLAMISME .................................135
4.3 LE SOUFISME : IDÉAL OU UTOPIE ? ..............................149
5 L’AVEUGLEMENT DES PASSIONS ............................. 161
5.1 VANITÉ, HAINE, ÉGOCENTRISME ..................................163
5.2 PASSION ET JALOUSIE .....................................................166
5.3 PASSION SALVATRICE ......................................................170
6 « LES FEMMES SONT UNE MER PROFONDE » ...... 181
6.1 DES MÈRES TOUTES EN NUANCES .................................182
6.2 COURAGE, AUDACE ET LIBERTÉ....................................191
7 LES SOLEILS NOIRS ....................................................... 207
7.1 LA COUR DES MIRACLES .................................................213
CONCLUSION ...................................................................... 225
BIBLIOGRAPHIE ................................................................ 235
REMERCIEMENTS ............................................................. 251

252
 Structures éditoriales
du groupe L’Harmattan

L’Harmattan Italie L’Harmattan Hongrie

Via degli Artisti, 15 Kossuth l. u. 14-16.
10124 Torino 1053 Budapest
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L’Harmattan Sénégal L’Harmattan Congo

10 VDN en face Mermoz 219, avenue Nelson Mandela
BP 45034 Dakar-Fann BP 2874 Brazzaville
senharmattan@[Link] [Link]@[Link]

L’Harmattan Cameroun L’Harmattan Mali

TSINGA/FECAFOOT ACI 2000 - Immeuble Mgr Jean Marie Cisse
BP 11486 Yaoundé Bureau 10
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L’Harmattan Burkina Faso
Achille Somé – tengnule@[Link] L’Harmattan Togo
Djidjole – Lomé
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