REPUBLIQUE DU REPUBLIC OF CAMEROON

CAMEROUN PEACE - WORK - FATHERLAND

PAIX-TRAVAIL-PATRIE ……….
………. THE UNIVERSITY OF DOUALA
UNIVERSITE DE DOUALA ……….
………. FACULTY OF LETTERS AND SOCIAL
FACULTE DES LETTRES ET SCIENCES
SCIENCES HUMAINES ……….
………. DEPARTMENT OF PHILOSOPHY
DEPARTEMENT PHILOSOPHIE

ANNEE ACADEMIQUE 2024-2025

SEMESTRE II- LICENCE 3
SPECIALISATION : ETHIQUE ET POLITIQUE
UE : LES GRANDS THEMES DE LA PHILOSPHGIE MORALE :
LE PROBLEME DE MAINS SALES
ENSEIGNANTS : Pr. Malolo / Dr. Mbenda Toum / Dr. HONBA

INTRODUCTION

Aborder le problème des dirty hands suppose que l’on ait au minimum balisé le cadre dans
lequel un tel problème apparaît, la discipline philosophique de laquelle il relève et en quelque sorte
ce à quoi elle nous a préparés, cadre préparatoire dans lequel surgit le problème. La première partie
du cours, qui consiste en rappels – qui n’en sont pas toujours étant donné le niveau général de
l’enseignement et le peu de travail effectué en amont – est tournée vers la proposition des réquisits
de base du cours. Ce n’est pas l’objet propre de l’enseignement, mais son arrière-plan, sans la
maîtrise duquel le reste paraît curieux et finalement incompréhensible. Cette première station porte
alors sur l’éthique et son territoire, ses divisions, les grandes questions qui se posent, les réponses qui
se sont imposées avec le temps et les réflexions rapides qu’elles soulèvent, la discussion avec les
étudiants étant supposée nous amener plus loin.
La seconde station est l’étude du problème des dirty hands lui-même, ses origines, les ancêtres de ce
questionnement, ce qu’il est en propre, ce qu’il implique, les questions apparentées qu’il soulève et
auxquelles il convient de répondre. Quant à la troisième station, elle généralise en quelque sorte la
question des dirty hands, en oubliant le dirty et en focalisant sur la question de la possibilité d’une
morale spécifique, pour l’appliquer en particulier au domaine de la science et au fonctionnement des
scientifiques.

1. L’ETHIQUE : DEFINITION, TERRITOIRE, PROBLEMES, ENJEUX

Qu’est-ce que l’éthique ?

Des discussions nombreuses sur ce sujet, nous pouvons distinguer trois types de réponses :
*Étude philosophique de la moralité ; la moralité est donc l’objet d’étude de l’éthique.

1
*Le mot éthique est aussi communément utilisé, de façon interchangeable, pour renvoyer à la
moralité ;
*En un sens philosophique plus restreint, l’éthique renvoie aux principes moraux d’une tradition,
d’un groupe (on parle ainsi de l’éthique du christianisme).
Ce que nous étudierons dans cette première partie de l’exposé, c’est uniquement la première
acception du terme.

Restons à la première acception de ce mot. L’éthique est donc, avec la logique, la

métaphysique et l’épistémologie, l’une des principales branches de la philosophie. Elle correspond,
dans la division traditionnelle du champ philosophique, – qui consiste à voir en celui-ci : une
division formelle, une division naturelle et une division morale– la dernière de ces disciplines. Elle
peut, à son tour, être subdivisée en plusieurs objets qui constituent autant de champs sur lesquels
s’exerce la réflexion éthique.
*l’étude générale du bien ;
*l’étude générale de l’action bonne ;
*l’éthique appliquée ;
*la méta-éthique ;
*la psychologie morale ;
*la métaphysique de la responsabilité morale.
Ces divisions ne sont pas étanches et plusieurs études importantes en éthique, en particulier celles qui
développent ou examinent des systèmes éthiques entiers, passent d’une division à une autre. Il
demeure néanmoins évident que diviser ainsi les domaines permet d’identifier les différents
problèmes, les différents mouvements et les diverses écoles au sein de cette discipline.
Les deux premières divisions, à savoir : l’étude générale du bien et l’étude générale de l’action
bonne constituent l’objet principal de l’éthique. De manière corrélative, ses questions essentielles
sont :
*Quelles fins devons-nous, en tant qu’êtres humains complètement rationnels, choisir et poursuivre ?
*Quels principes moraux devraient gouverner nos choix et nos engagements ?
La manière dont ces questions sont reliées constitue la principale interrogation structurante de la
discipline ; et les différences structurales entre les systèmes éthiques reflètent les différentes réponses
à cette interrogation. On notera que dans l’éthique contemporaine, l’étude de la structure a été de
plus en plus mise en avant, en particulier en tant que préliminaire à l’étude générale de l’action
bonne. Néanmoins, dans l’ordre naturel de l’exposition, les questions en rapport avec la substance de
l’éthique doivent arriver en premier.

1.1. Le bien et la question des fins

Les philosophes ont, de manière caractéristique, traité de la question des fins que nous devons
poursuivre d’une des deux manières suivantes :
*Soit comme étant une question portant sur les composantes de la vie bonne ;
*Soit comme étant une question à propos du genre de choses qui sont bonnes en elles-mêmes.
Dans la première façon de traiter de la question, on suppose que nous recherchons naturellement la
vie bonne. Par conséquent, déterminer ses composantes revient à déterminer, relativement à notre
désir d’une telle vie bonne, quelles fins nous devons poursuivre ?
2
Selon la seconde voie, aucune supposition de ce type n’est faite à propos de la nature humaine. On ne
croit pas que les gens recherchent naturellement le bonheur ou la vie bonne par exemple. On suppose
plutôt que, quel que soit ce qui est bien en lui-même, ce quelque chose vaut la peine d’être choisi et
poursuivi.
La première manière de traiter la question amène à traiter directement la théorie du bien-être
humain. La deuxième manière conduit à la théorie de la valeur intrinsèque.

1.2. La théorie du bien-être humain

La première théorie est née dans la Grèce ancienne. Il s’agit de l’éthique antique. Les Grecs
Anciens l’appelaient eudaïmonia, et son sujet était le bonheur. Cela s’évoque encore par « le fait de
fleurir », ce que l’on entendra chez Feyerabend plus tard dans la demande de « la pleine réalisation
de l’humain ». Les Grecs utilisent le terme eudaïmonia– au sens du fait de fleurir–afin de faire que la
question du bien-être humain semble plus être une question de la mesure dans laquelle une personne
fait bien (action objective), c’est-à-dire réussit dans un certain nombre d’activités, plutôt que de la
mesure dans laquelle un homme se sent bien (le sentiment subjectif). La question ne porte donc pas
sur les sentiments, mais plutôt sur les actes que l’on pose, et la distinction entre le subjectif et
l’objectif en cette matière a son importance. Ces questionnements concurrents reflètent des
conceptions différentes du bien-être humain qui informent les deux positions au sein de la théorie.
(a)L’idée que sentir bien ou avoir du plaisir est l’essence du bien-être humain.
(b)L’idée que faire bien ou exceller dans certaines choses qu’il vaut la peine de faire est l’essence du
bien-être humain.
La première position est l’hédonisme sous sa forme classique. Celui qui l’expose de la
manière la plus fameuse parmi les anciens est Épicure.
La deuxième conception est le perfectionnisme ; elle est commune à diverses écoles dans l’éthique
ancienne. Parmi ses défenseurs, on compte Platon, Aristote et les stoïciens.
Chez les Modernes, l’adepte le plus connu de l’hédonisme classique est Nietzsche et celui le plus
connu du perfectionnisme est John Stuart Mill.

Évaluation
Bien que ces deux conceptions diffèrent sur la question de ce en quoi consiste essentiellement
le bien-être humain, aucune ne nie que la réponse apportée par l’autre a une place dans la vie bonne
de l’homme. En fait les énoncés de chacune des positions laissent une place auxiliaire à l’autre
réponse. Ainsi, l’hédonisme exposé par Épicure tient la pratique de l’excellence dans les choses qu’il
vaut la peine de faire –telle qu’exercer par exemple ses pouvoirs intellectuels, ses vertus morales en
des manières tout à la fois exemplaires et fécondes– comme constituant de véritables moyens de faire
l’expérience des plaisirs les plus satisfaisants de la vie. De même, le perfectionnisme, tel qu’il est par
exemple développé dans l’éthique d’Aristote, attribue une moindre importance aux plaisirs : à savoir
la profonde satisfaction qui vient de ce qu’on a bien accompli un important travail comme étant un
corollaire naturel du fait que l’on atteint l’excellence dans les choses qui importent.
Les deux positions, telles qu’exprimées dans leurs énoncés majeurs, ne diffèrent dans le type
d’activités qu’elles considèrent comme central dans la vie bonne que dans la manière dont elles
expliquent le bien d’une telle vie. Ainsi la différence principale entre elles est donc philosophique,
plutôt que descriptive, c’est-à-dire qu’elle porte plus sur la manière dont on entend l’objet de
l’éthique que sur les règles éditées pour être en conformité avec elle.
3
1.3. La théorie de la valeur intrinsèque
Elle a aussi ses racines dans l’éthique ancienne, en particulier dans la théorie des formes de
Platon/ref. texte en regard/. Mais, contrairement à la théorie de Platon– dont les principes
fondamentaux incluent certaines doctrines à propos de la réalité de la transcendance de la
valeur/explication/–la théorie de la valeur intrinsèque ne contient ni ce présupposé ni de thèse
métaphysique. Ce qui est en discussion dans la théorie, c’est de savoir quelles choses sont bonnes en
elles-mêmes (intrinsèquement bonnes). Et on peut prendre position sur ce sujet sans s’engager à
quelque thèse sur la réalité ou la non-réalité du bien– réponse à question : le bien est-il réel ou pas –
ou sur sa transcendance ou son immanence– réponse à la question : le bien est-il au-dessus de nous,
comme quelque chose qui nous vient d’un ailleurs qui nous dépasse ou est-il quelque chose qui vient
de nous, dont nous convenons probablement –.On sait bien sûr la réponse de Platon à ces deux
questions. /à établir pour qui ne le sait pas/
Une liste de différentes choses que les philosophes ont considérées comme bonnes en elles-mêmes
inclurait la vie, le bonheur, la connaissance, la vertu, l’amitié, la beauté, l’harmonie, le plaisir. Cette
liste pourrait évidemment être assez facilement étendue.
Quand les philosophes se sont intéressés à ce qui constitue le bien des divers éléments de la
liste, ils ont focalisé en premier sur la question de savoir si quelque chose les unissait. Les deux
conceptions concurrentes pour la réponse à cette question sont : le monisme et le pluralisme. Les
monistes affirment l’unité de la liste, les pluralistes la nient. Platon par exemple était moniste. Il
défendait en effet que le bien de toute chose bonne en elle-même consistait dans l’harmonie, et toute
chose de ce type devait son caractère au fait qu’elle était harmonieuse. Réciproquement certains
philosophes ont proposé le plaisir comme étant le seul constituant du bien. En effet, concevant le
plaisir comme une sorte particulière d’état de conscience, ils ont proposé cette sorte d’expérience
comme étant la seule bonne en elle-même, et ont caractérisé toutes les autres choses comme étant
instrumentalement bonnes, comme devant leur caractère bon ou leur bien au fait qu’elles étaient les
sources de plaisir. Ainsi, l’hédonisme aussi est une espèce de monisme. Dans ce cas, on doit
distinguer entre la conception selon laquelle ce sont mes impressions de plaisir qui sont
intrinsèquement bonnes et l’autre conception possible selon laquelle les expériences de plaisir de
n’importe qui, celles de n’importe quel être doué de sensation, sont intrinsèquement bonnes.
La première conception est appelée par Sidgwick un hédonisme égoïstique. La deuxième
conception est nommée hédonisme universel. On peut généraliser cette distinction comme étant une
distinction entre une conception de ce qui est bon en soi ou, comme les philosophes le disent
communément, et une conception de ce qui est relatif à l’agent, ou entre une conception de ce qui
est neutre par rapport à l’agent en termes de valeurs et une autre de ce qui ne l’est pas. Ainsi
rencontre-t-on un point de désaccord dans lequel le caractère arbitraire et aveugle de l’égoïsme rend
difficile de défendre cette position. Mais en tirant cette conclusion, il faut prendre garde de ne pas
considérer ces vues égoïstiques comme des conceptions qui feront partie de la théorie du bien-être
humain Car chaque ensemble de conceptions présente un ensemble de réponses concurrentes à une
question différente. Il faut, en d’autres termes prendre garde de ne pas inférer, du fait que
l’universalisme est très largement défendable en comparaison avec l’égoïsme, que l’universalisme
est la conception prédominante dans l’étude générale du bien.

1.4. La théorie de l’action bonne

4
 La théorie de l’action bonne a pour objet l’étude des principes de ce qui est bon ou mauvais,
ces principes étant ce qui gouverne nos choix et nos buts. Dans l’éthique moderne, on donne à ces
principes une conception de type de jury. Conformément à ceux-ci, on comprend lesdits principes
comme constituant un code moral qui définit les devoirs des gens qui vivent ensemble, en partage,
ou en collaboration. Cette conception des principes moraux est fondamentalement due à l’influence
chrétienne en Occident. Bien que certains de ces éléments aient déjà été connus dans l’éthique
stoïcienne par exemple, le fait que l’étude de la théorie générale de l’action bonne trouve son
ascendance dans l’influence du christianisme met la théorie du devoir au centre de cette étude de
l’action bonne. Cette théorie a deux parties :
*L’exposition systématique du code moral qui définit nos devoirs ;
*La justification d’un tel code.
L’exposition systématique du code moral : lorsqu’elle est complètement développée, elle
présente des formulations complètes des principes fondamentaux du bien et du mal et montre
comment ils conduisent à nos devoirs moraux. Le modèle standard est le système axiomatique en
mathématiques – expliquer comment marche un système axiomatique : ses composantes et son
fonctionnement1 -, même si certains philosophes ont proposé un système technique de sciences
appliquées telles que la médecine ou la stratégie en tant qu’alternative.
La justification d’un tel code : quand elle réussit, elle établit l’autorité des principes et valide
ainsi le code moral. Diverses méthodes et différents critères de justification sont habituellement
utilisés. Il n’y en a pas qui soit canonique. Le succès que nous pouvons avoir de l’établissement de
l’autorité des principes dépend de la validité de l’argument qui procède de la méthode ou du critère
qui est utilisé.
Un critère traditionnel est implicite à l’idée même du système axiomatique. Selon ce critère,
les principes fondamentaux du bien et du mal ont de l’autorité ou s’imposent en vertu même de ce
que ce sont des vérités qui sont évidentes en elles-mêmes. Cela signifie que ces principes sont
considérés comme étant comparables aux axiomes, non pas seulement parce qu’ils sont des axiomes
d’un système déductif, mais aussi parce qu’ils sont des principes dont la vérité peut être vue
immédiatement à la réflexion. Cette façon de procéder, qui consiste à utiliser ce critère traditionnel
pour établir des principes, est la marque de fabrique de l’intuitionnisme2. Celui-ci a été pendant
longtemps une des conceptions dominantes en éthique, mais sa force dans la discipline a beaucoup
faibli et a été sérieusement entamée, en particulier en raison des attaques sceptiques au XX ème siècle
sur toutes les prétentions de l’évidence en soi3.
En général, la méthode la plus influente pour justifier de façon cohérente le code moral en
utilisant la méthode du système axiomatique, et donc d’étendre la moralité du bien et du mal (ce que
l’on doit ou ne doit pas faire), s’appuie sur une conception juridique de ses principes. Selon cette
méthode, les principes sont interprétés comme étant des expressions d’une volonté législative. Et
conformément à cela, leur autorité dérive de la souveraineté de la personne ou de l’ensemble dont on

1
Axiome/on pose sans justifier que, lemme, corrélat, conclusion / l’idée de nécessité la critique du système
axiomatique, le remplacement des axiomes, la mise en cause des présupposés du raisonnement Autre critique :
axiomatique et conventionnalisme
2
De l’intuitionnisme,
3
Les évidences sont toujours relatives à ceux pour qui ce sont des évidences. Cela signifie, de manière générale, que
l’évidence est une façon de percevoir les choses, mais contrairement à l’idée qu’on en a souvent, à savoir qu’elle va de
soi, que n’importe qui verrait que, elle est souvent construite par la pratique, l’éducation, l’histoire, la tradition, les
habitudes…

5
pense qu’ils expriment sa volonté. Le plus vieil exemple de l’utilisation de cette méthode est le
commandement divin. Selon cette théorie, les principes moraux sont considérés comme étant des lois
venant de Dieu pour l’humanité, et leur autorité dérive alors en conséquence de la suprématie de
Dieu. Cette théorie est la source chrétienne originelle de la conception des principes moraux comme
législatifs. L’essor d’une pensée séculaire depuis les Lumières a limité cette conception générale du
code moral et des principes moraux. Ses derniers exemples qui continuent à attirer un grand intérêt et
à inspirer un certain nombre de discussions sont le formalisme et le contractualisme.
Le formalisme est mieux exemplifié par l’éthique kantienne. Selon celui-ci, un principe
moral est un précepte qui satisfait les critères formels d’une loi universelle, et Kant considère ces
critères formels comme étant la marque de la Raison Pure. Ainsi que l’exprime Kant, ce sont des lois
que nous, en tant qu’êtres rationnels, nous donnons à nous-mêmes et qui régulent notre conduite,
dans la mesure où elles engagent la nature rationnelle de chacun d’entre nous. Les lois pour une
république de la raison ou, comme dit Kant, pour un « règne des fins », ont un caractère législatif qui
s’impose forcément à tous les être rationnels. À travers cet idéal, Kant rend intelligible et puissante
une notion qui, autrement, aurait été obscure, à savoir que les principes moraux tirent leur autorité de
la souveraineté de la Raison
Le contractualisme : il tire également son inspiration de l’éthique kantienne autant que des
théories du contrat social que l’on trouve chez Locke et Rousseau. Son énonciation la plus complexe
et la plus influente apparaît dans les travaux de John Rawls. Selon cette conception, les principes
moraux représentent ou décrivent des termes idéaux de la coopération sociale pour des gens qui
vivent ensemble, en association, et qui se considèrent les uns les autres comme étant égaux. Plus
spécifiquement, ces principes moraux sont considérés comme étant les conditions d’un accord idéal
entre de telles personnes ;un accord qu’elles adopteraient si elles se rassemblaient comme une
assemblée d’égaux pour décider collectivement des arrangements sociaux gouvernant leurs relations,
et si elles atteignaient leurs décisions en tant que résultat d’un débat ouvert et d’une délibération
rationnelle. Dans ce contexte, l’autorité des principes moraux dérive de la justesse des procédures par
lesquelles on arriverait aux termes de la coopération sociale dans cette convention constitutionnelle
hypothétique. Elle a partie liée avec l’hypothèse selon laquelle chaque individu rationnel, qui veut
vivre dans la paix avec les autres et qui s’imagine comme s’engageant dans cette convention, devrait,
au vu de la justesse (ou de l’équité 4) de ses procédures, marquer son assentiment à ces résultats.
Comme on le voit, dans ce cas-ci, l’autorité des principes moraux découlera du consentement des
gouvernés.
Les philosophes qui pensent à un code moral construit sous le modèle d’un système technique
de science appliquée utilisent une méthode de justification complètement différente. Selon leur
conception, tout comme les principes de la médecine représentent la connaissance relative à la
manière de mieux promouvoir la santé, de la même manière, les principes du bien et du mal
représentent la connaissance relative à la manière de mieux promouvoir les fins de la moralité.
Comme on s’en aperçoit, de tels philosophes ont alors une conception téléologique du code moral.
Notre devoir fondamental est de promouvoir certaines fins, et les principes du bien et du mal
organisent et dirigent nos efforts en cette matière. Ce qui, selon cette conception, justifie de tels
principes est que les fins qu’ils servent sont les bonnes et donc celles qu’il faut promouvoir, et que

4
On pense bien sûr ici à Justice as Fairness, trad. franç. La justice comme équité, Une reformulation de Théorie de la
justice, Paris, La Découverte,2003.

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les actions que ces principes prescrivent sont les meilleurs moyens de promouvoir lesdites fins. Les
principes ont donc leur autorité en vertu de la sagesse de leurs prescriptions.
Les différentes conceptions téléologiques dans la théorie du devoir correspondent aux
différentes réponses à la question générale et fondamentale de savoir quelles sont les bonnes fins que
nous devons promouvoir. La réponse la plus commune est le bonheur. Et la principale division entre
les positions correspondantes reflète la distinction que nous avons retrouvée au sein de la théorie de
la valeur intrinsèque entre l’égoïsme et l’universalisme. Ainsi, égoïsme et universalisme, au sein de
la théorie du devoir, tiennent respectivement que le devoir fondamental de la moralité est de
promouvoir, le mieux que l’on peut, son propre bonheur, et que le devoir moral fondamental est de
promouvoir le bonheur de l’humanité. La première doctrine peut être nommée égoïsme éthique et est
fondée sur l’idéal d’un amour propre rationnel. La deuxième conception est l’utilitarisme et est
fondée sur l’idéal d’une bienveillance rationnelle. L’égoïsme éthique a été exposé de façon fameuse
dans la philosophie moderne par Hobbes et Spinoza. Il a eu quelques défenseurs importants depuis le
temps de de ces philosophes. Dans la liste de ses éminents défenseurs, on doit bien sûr citer Jeremy
Bentham et John Stuart Mill. Il continue d’avoir une influence énorme aujourd’hui.
Selon ces conceptions téléologiques, les réponses aux questions portant sur les fins que nous
devons promouvoir déterminent les principes du bien et du mal. Autrement dit, dans ces conceptions,
l’étude générale de l’action bonne est subordonnée à l’étude générale du bien. Telle est l’une des
deux principales réponses à la question structurale qui porte sur la manière dont les deux types
d’études sont reliés. L’autre réponse est que l’étude générale de l’action bonne est, dans une certaine
mesure, indépendante de l’étude générale du bien. Selon cette position, certains principes du bien et
du mal, notamment ceux de la justice et de l’honnêteté, prescrivent des actions, même si plus de mal
que de bien résulterait de la réalisation de celles-ci. On peut dire que de telles conceptions qu’elles
sont déontologiques. Leur esprit se résume bien dans la maxime latine : Fiat justicia ruat coelum
(Que justice soit faite si/par/ le ciel).L’opposition entre téléologie et déontologie sous-tend de
nombreuses discussions dans l’étude générale de l’action bonne.
Les questions structurantes et qui révèlent la substance de l’éthique apparaissent, non
seulement en rapport avec la conduite de la vie humaine en général, mais aussi en rapport avec des
démarches spécifiques de la vie telles que la médecine, le droit, le journalisme, l’ingénierie, le
commerce, les affaires. L’examen de ces questions en rapport avec les pratiques communes et les
codes traditionnels de telles professions et occupations ont conduit à des études particulières qui
relèvent de l’éthique appliquée. Dans ces études, les idées et les théories tirées des études générales
de l’action bonne et du bien sont appliquées à des circonstances particulières de certaines professions
ou occupations, et les techniques philosophiques habituelles sont utilisées pour définir, clarifier et
organiser les questions éthiques que l’on trouve dans ces domaines. En médecine en particulier où les
avancées de la technologie ont créé de nouveaux problèmes éthiques sur la question de la vie et de
mort par exemple, l’étude de l’éthique biomédicale a généré un grand intérêt parmi les praticiens et
les chercheurs.

1.5. La méta-éthique
Dans une large mesure, les études générales du bien et de l’action bonne et les études
particulières de l’éthique appliquée consistent en la systématisation de la révision et
l’approfondissement de nos croyances à propos de la manière dont nous devons conduire nos vies.
En même temps, c’est la particularité du philosophe que d’examiner la nature et les bases de ces
7
croyances. Quand on pose ces questions à propos des croyances éthiques, on entre dans le champ de
la méta-éthique. Le rapport de ce champ aux autres études est habituellement décrit en considérant
que les autres études constituent le domaine de l’éthique proprement dite et en prenant la méta-
éthique comme l’étude des concepts des méthodes de justifications et des hypothèses ontologiques de
l’éthique proprement dite. Conformément à une telle position, la méta-étique peut procéder soit d’un
intérêt pour l’épistémologie de l’éthique, soit alors d’un intérêt pour la métaphysique.
Dans la première approche, l’étude se focalise sur des questions portant sur le caractère de la
croyance éthique. Elle se concentre en particulier sur les croyances éthiques les plus simples telles
que « voler est mauvais » ou bien « il vaut mieux donner que recevoir », et procède par l’analyse des
concepts en vertu desquels ils sont éthiques, et par examen de leur base logique.
Selon la seconde approche, l’étude se focalise sur l’existence du caractère des prédicats éthiques les
plus généraux tels que le bien et le mal. Et considère la question de savoir s’il y a véritablement des
propriétés éthiques représentées ou écrites par ces prédicats, et si cela est le cas, comment elles se
mixent au monde naturel.
Les deux approches sont complémentaires et aucune ne domine l’autre.
L’approche épistémologique : elle est comparative et considère les branches de la connaissance les
plus couronnées de succès telles que les sciences naturelles, les mathématiques pures comme
paradigmes. Les premières fournissent le paradigme de la connaissance fondée sur l’observation des
phénomènes naturels. Les dernières fournissent le paradigme de la connaissance qui apparemment
résulte du pur exercice de la raison. Sous l’influence de ces paradigmes, trois positions distinctes ont
émergé à savoir le naturalisme, le rationalisme et le non-cognitivisme.
Le naturalisme considère que la connaissance éthique est empirique et, en accord avec cela, la
modèle sur le paradigme des sciences naturelles. Les concepts éthiques selon cette conception
concernent les phénomènes naturels.
Le rationalisme considère la connaissance éthique comme étant a priori et, conformément à cela, la
modèle sur le paradigme de la mathématique pure. Selon cette conception, les concepts éthiques
concernent la moralité qui est ici entendue comme quelque chose de complètement distinct de,
quoique applicable aux phénomènes naturels ; quelque chose dont le contenu et la structure peuvent
être appréhendés par la raison indépendamment des apports sensoriels.
Le non-cognitivisme, par opposition à ces autres conceptions, nie que l’éthique soit une véritable
branche de la connaissance, ou la considère comme n’étant une branche de la connaissance que dans
un sens faible. Dans l’un ou dans l’autre cas, le non-cognitivisme nie que l’éthique puisse être pensée
de manière appropriée sous le modèle des sciences naturelles ou des mathématiques. Dans les formes
les plus extrêmes du non-cognitivisme, il n’y a pas de véritables concepts éthiques. Des mots tels que
« bon », « mauvais », « bien », « mal » n’ont pas de signification cognitive, mais servent plutôt à
renvoyer à des sentiments, à des émotions, à exprimer des décisions et des engagements ou à
influencer des attitudes et les décisions. Dans les formes les moins extrêmes, ces mots sont
considérés comme ayant une certaine signification cognitive, mais l’on admet que la signification est
en quelque sorte secondaire, par rapport aux objets qui renvoient aux sentiments, expriment des
décisions ou influencent des attitudes.
Le naturalisme est bien représenté dans l’œuvre de John Stuart Mill. Le rationalisme, c’est avec Kant
et les intuitionnistes ; le non-cognitivisme est de façon puissante exposé par Stevenson et Hare. Les
idéologèmes principaux de cette approche ont malgré tout été anticipé par Hume dont l’attaque
contre le rationalisme expose en quelque sorte l’agenda des travaux qui vont suivre en méta-éthique.
8
L’approche métaphysique : elle a en son cœur la question de l’objectivité, question de savoir si les
prédicats éthiques représentent des propriétés réelles du monde extérieur ou simplement apparents,
ou des propriétés inventées qui doivent leur existence à la perception, aux sentiments et à la pensée
de ceux qui l’attribuent. Deux conceptions dominent cette approche :
La première que l’on nomme réalisme moral, affirme l’existence réelle des propriétés éthiques. Elle
considère que ces propriétés sont inhérentes au monde extérieur, et donc existent indépendamment
du fait qu’elles soient perçues. Pour le réalisme moral, l’éthique est une discipline objective, une
discipline qui promet la découverte et la confirmation des vérités objectives. En même temps, les
réalistes moraux diffèrent fondamentalement sur la question du caractère des propriétés éthiques.
Certains comme Platon et Moore considèrent ces propriétés comme étant purement intellectuelles
donc irréductiblement distinctes des propriétés empiriques. D’autres, comme Aristote ou John Stuart
Mill les considèrent comme empiriques et soit réductibles à, soit venant d’autres propriétés
empiriques.
La deuxième approche que l’on appelle le subjectivisme moral nie l’existence réelle des propriétés
éthiques. Selon elle, prédiquer le bien d’une personne, c’est imposer un certain sentiment, une
impulsion ou quelque autre état d’esprit sur le monde, plus, comme on projette une émotion sur des
circonstances quand on les décrit comme plaisantes ou tristes. Selon l’hypothèse du subjectivisme
moral, l’éthique n’est pas une source de vérité objective. Dans la philosophie ancienne, le
subjectivisme moral fut défendu par certains sophistes, notamment Protagoras. Dans la philosophie
moderne, Hume l’exposa au 18ème siècle et Jean-Paul Sartre au XXème siècle.
En dehors des différentes approches, un des problèmes de la méta-éthique est celui de savoir le
rapport entre la valeur et le fait. Selon l’approche épistémologique, ce problème est habituellement
posé comme étant la question de savoir si les jugements de valeurs sont dérivables des énoncés des
faits, ou pour être plus exact, peut-il y avoir un argument logiquement valide dont la conclusion soit
un jugement de valeur et dont toutes les prémisses sont des énoncés de fait ? Dans l’approche
métaphysique, le problème est habituellement posé comme étant la question de savoir si les prédicats
moraux représentent des propriétés qui sont explicables comme des complexes de propriétés
empiriques. En discussion dans chaque cas, se trouve la question de savoir si l’éthique est une
discipline autonome, si l’étude des valeurs morales et principes moraux est à un certain degré,
indépendante de l’étude de propriétés et événements observables. Une réponse positive à cette
question affirme l’autonomie de l’éthique, une réponse négative nie l’autonomie de l’éthique et
implique qu’elle est une branche des sciences naturelles.

1.6. La psychologie morale

Même ceux qui affirment l’autonomie de l’éthique reconnaissent que certains faits, en particulier
ceux de la psychologie humaine, reposent sur l’étude générale du bien et de l’action morale.
Personne ne maintient que ces études se développent indépendamment de toutes conceptions des
appétits et des passions humaines, qu’elles ne présupposent aucune approche de la capacité de
l’action humaine pour l’action volontaire. Il est généralement reconnu qu’une compréhension
adéquate du désir, de l’émotion, de la délibération, du choix de la volonté et de la personnalité est
indispensable au traitement théorique du bien-être humain, de la valeur intrinsèque et du devoir. Les
études relatives à ces phénomènes psychologiques constituent par conséquent une partie essentielle,
quoique auxiliaire de l’éthique. Elles constituent le domaine adjoint que l’on nomme la psychologie
morale.
9
Au sein de ce domaine, une aire particulière est l’étude des capacités en vertu desquelles hommes et
femmes sont qualifiés comme agents moraux, des êtres qui sont responsables de leurs actions. Cette
étude est particulièrement importante pour la théorie du devoir. Puisque cette théorie, dans la
philosophie moderne, suppose de façon caractéristique une doctrine forte de la responsabilité
individuelle, cela signifie qu’elle suppose le principe de culpabilité pour une mauvaise conduite qui
requiert, comme condition de blâme justifié, que l’acte de mauvaise conduite soit le lien et qu’il ne
soit pas posé de façon innocente. Seuls les agents moraux sont capables de remplir ces conditions, et
on présume que les êtres humains adultes sont qualifiés en tant qu’agents moraux, alors que de petits
enfants ou des animaux par exemple ne le sont pas. Dans ce contexte, l’étude se focalise sur les
capacités qui distinguent les premiers des seconds en tant qu’êtres responsables.
Le principal débat porte sur la question de savoir si le seul pouvoir de la raison peut rendre compte
de ces capacités. Dans ce débat, d’un côté on trouve des philosophes comme Kant qui tiennent que
c’est le cas. La raison, selon cette conception, est tout à la fois le pilote et le moteur du dispositif
moral. Elle ne nous guide pas seulement vers des actions en conformité avec notre devoir, elle
produit aussi le désir de faire son devoir et peut investir un tel désir de suffisamment de force pour
qu’il puisse supplanter les impulsions en conflit avec lui, tels les appétits ou les passions.
D’un autre côté, on a des philosophes comme Hume et Mill qui considèrent que la raison est l’une
des nombreuses capacités qui constituent le dispositif moral. Selon cette conception, la raison
fonctionne strictement au service du désir naturel sublimé, des peurs, aversions, pour produire une
action intelligente et pour guider son possesseur vers les objets de ses désirs et loin des objets de ses
peurs. Elle ne peut pas malgré tout, être à l’origine par elle-même de chaque désir ou de quelque
peur. Ainsi, le désir d’agir bien ou l’aversion à agir mal, qui sont les constituants du dispositif moral,
ne sont pas des produits de la raison, mais sont acquis à travers certains processus mécaniques de
socialisation par lesquels leurs objets deviennent associés aux objets des désirs naturels et des
aversions naturelles.
On voit donc que dans une conception le dispositif moral réside dans le pouvoir de la raison à
gouverner le comportement. Et être rationnel est donc suffisant pour être responsable de ses actions.
Dans l’autre conception, le dispositif moral consiste en des choses différentes incluant la raison, mais
aussi le désir d’agir bien et l’aversion d’agir mal. Selon cette conception, pour être responsable de
ses actions, on doit non seulement être rationnel, mais aussi avoir certains désirs et aversion dont
l’acquisition n’est pas garantie par la maturation de la raison. Dans la psychologie morale, un test
cardinal de cette conception consiste en la réponse à la question de savoir la mesure dans laquelle
elle peut réussir à intégrer et à expliquer les expériences communes du dispositif moral telles que la
connaissance, la faiblesse ou le dilemme moral.
Quoi qu’il en soit, les conceptions que nous avons évoquées doivent être testées sur les
questions portant sur la liberté, car on ne peut pas être responsable de ses actions si l’on est incapable
d’agir librement, si on n’a pas une volonté libre. La capacité d’action libre est donc essentielle au
dispositif moral. Et la manière dont cette capacité est expliquée, qu’elle soit adaptée à un univers
déterministe et dans ce cas elle ne l’est pas et la motivation de la responsabilité morale doit être
considérée, constituent des questions les plus profondes que doit affronter celui qui étudie le
dispositif moral. Plus, ce ne sont pas des questions pour lesquelles la psychologie morale peut former
des réponses. Ici il semble bien que l’éthique sombre dans la métaphysique.

2. LE PROBLEME DES MAINS SALES

10
 Les dirigeants politiques devraient-ils violer les contraintes morales les plus profondes afin de
réaliser de grands biens ou d'éviter des catastrophes pour leurs communautés ? Cette question
soulève ce qui est devenu connu parmi les philosophes comme étant le problème des mains sales 5. Il
existe de nombreux volets différents dans le débat philosophique sur ce sujet, et ils font écho à de
nombreuses complexités de la pensée plus populaire sur la politique et la moralité. Tous, cependant,
impliquent l'idée qu'une action politique correcte doit parfois entrer en conflit avec des normes
morales profondes. Cet article cherche à démêler ces volets et à clarifier les questions normatives
centrales de la politique que l’appel aux « mains sales » évoque. Commençant par un passage
illustratif d'un célèbre roman anglais du XIXe siècle, l'essai fait remonter la tradition des mains sales
à Machiavel, bien que sa vogue actuelle soit principalement due aux écrits du célèbre théoricien
politique américain, Michael Walzer. Les positions de Walzer sont explorées à la lumière de
théoriciens antérieurs tels que Machiavel et Max Weber et certaines hésitations dans sa posture
intellectuelle sont brièvement discutées. Cela conduit à poser cinq problèmes autour desquels est
principalement construit cet article. Premièrement, le problème des mains sales est-il simplement une
confusion et sa formulation est-elle la pire/merest/plus simple/ contradiction ? Deuxièmement, le
dépassement des contraintes morales a-t-il lieu au sein de la morale ou d'une manière ou d'une autre
au-delà de celle-ci ? Troisièmement, l’appel aux mains sales peut-il être entièrement ou
principalement limité à la politique ou parle-t-il également à d'autres domaines de la vie ? C’est, en
d’autres termes, le problème de sa portée. Quatrièmement, comment décrit-on le mieux les
circonstances qui nécessitent qu’on ait des mains sales ? Cinquièmement, le problème des mains
sales a des affinités avec celui posé par les dilemmes moraux, mais la question qui reste posée est :
faut-il laisser ces similitudes masquer des différences importantes ?
Au cours de l'examen de ces questions, le défi lancé par le problème des mains sales se distingue
également de celui du réalisme politique, avec lequel il a certaines affinités, et le recours à la
moralité pour rendre les mains sales cohérentes est discuté. La pertinence de la « déontologie de
seuil/façade/ » est explorée, et il est suggéré qu'une grande partie de l’objet d'invocation des mains
sales vient d'une attitude ambiguë envers des interdictions morales absolues, qui combine un rejet de
celles-ci avec un certain attachement mélancolique à leur saveur.

1. Introduction
• 2. Des interprétations changeantes/ engageantes
• 3. Une confusion conceptuelle ?
• 4. Un conflit dans la morale ?
• 5. L'étendue des mains sales et quelques distinctions importantes
• 6. La question de l'absolutisme
• Bibliographie
• Outils académiques
• Autres ressources Internet
• Entrées associées
________________________________________
2.1. Introduction

5
En anglais : dirty hands.

11
 Le roman d'Anthony Trollope, The WayWe Live Now, est une critique mordante de la
corruption de la morale à la fin de la période victorienne. L'un de ses personnages centraux, la
superficielle Lady Carbury, exprime à un moment donné sa conviction que les actes louables des
puissants échappent aux catégories normales de la morale. Commentant le personnage de la figure
dominante du roman, le grand escroc Melmotte, elle dit à son ami journaliste M. Booker :
« Si une chose peut être rendue grande et bienfaisante, une aubaine pour l’humanité, en créant
simplement une croyance en elle, un homme ne devient-il pas un bienfaiteur de sa race en créant
cette croyance ? »
« Au prix/détriment/ de la véracité ? », suggéra M. Booker.
« Au prix de quoi que ce soit ? », rejoignit Lady Carbury avec énergie. « On ne peut pas mesurer de
tels hommes selon la règle ordinaire. »
« Vous feriez du mal pour produire du bien ? », demanda M. Booker.
« Je n’appelle pas ça faire du mal ... Vous me dites que cet homme peut peut-être en ruiner des
centaines, mais là encore, il peut créer un nouveau monde dans lequel des millions de personnes
seront riches et heureuses. »
« Vous êtes une excellente casuiste, Lady Carbury. »
« Je suis une amante enthousiaste de l’audace bienfaisante », déclara Lady Carbury ...

La philosophie morale et politique contemporaine ne manque pas d’admirateurs enthousiastes de

« l'audace bienfaisante ». À une extrémité du spectre se trouvent ces conséquentialistes qui sont
tellement captivés par la perspective du nouveau monde des « millions d’heureux » qu'ils pensent
qu'il est obscurantiste de s'opposer à tout moyen diabolique /relevant du ou touchant au
mal/nécessaire pour y parvenir - en fait, ils sont d'accord avec Lady Carbury pour ne pas appeler de
tels moyens : mal. À l'autre extrémité de ce spectre, se tiennent les défenseurs plutôt plus réticents
des « mains sales » qui pensent que de très bonnes fins, telles que l’aversion pour quelque
catastrophe, nécessitent de faire le mal, mais contrairement à Lady Carbury, ils insistent pour
l'appeler mal, bien que ce soit un mal nécessaire. Et comme Lady Carbury, ils pensent plutôt que les
agents qui se salissent ainsi les mains ne peuvent pas être mesurés « par la règle ordinaire ».
La tradition des mains sales remonte à Machiavel, bien que sa fortune actuelle soit largement dû au
théoricien politique américain Michael Walzer qui lui a donné le titre de mains sales dans un article
influent ‘‘Political Action : The Problem of Dirty Hands’’ (Action politique : le problème des mains
sales »), dans lequel il a introduit le terme « mains sales », l’adaptant à la pièce de Jean-Paul Sartre
du même nom (Walzer 1973). Plus tard, Walzer a recouru à l'idée, mais pas au terme, dans son livre
Just and Unjust Wars (1977) dans lequel il a soutenu qu’un appel à « l’urgence suprême » pourrait
non seulement expliquer mais justifier le terrible bombardement/terroriste/par les Alliés des villes
allemandes aux premiers stades de la Seconde Guerre mondiale (Walzer 1977a, 267–68). Pour ces
premiers stades, à peu près (il semble, car Walzer ne donne aucune date) jusqu’à la fin de 1941, le
massacre délibéré de milliers de non-combattants allemands était requis en raison de l’urgence
suprême, même s’il était gravement immoral. La perspective et la probabilité d’une victoire nazie
étaient si désastreuses pour la vie et les valeurs communautaires de ceux qui étaient vaincus qu’il
valait la peine de payer le prix d’une immoralité grave. Dans la conduite de la guerre qui a suivi, a
fait valoir Walzer, les bombardements urbains étaient tout simplement immoraux (tout comme les
bombardements urbains du Japon, y compris les attaques atomiques contre Hiroshima et Nagasaki) et
ne pouvaient être justifiés par quelque urgence suprême. [1] Quand Walzer revisita plus tard le sujet
12
de l’urgence suprême, il indiqua clairement qu’il s’agissait d’un cas de mains sales ; en effet, il
semble en être venu à l'idée que seule une situation comme des circonstances d’urgence suprême
pouvaient fournir une justification des mains sales. Aussi dit-il, dans la discussion ultérieure de la
question de l’urgence suprême, que la doctrine des mains sales est celle « selon laquelle les
dirigeants politiques et militaires peuvent parfois se retrouver dans des situations où ils ne peuvent
pas éviter d’agir immoralement, même si cela signifie tuer délibérément des innocents. » Il écrit
encore : « … les mains sales ne sont pas autorisées (ou nécessaires) lorsque rien de moins que la
continuité de la communauté est en jeu, ou lorsque le danger auquel nous sommes confrontés n’est
pas autre chose que la mort communautaire » (Walzer 2004a, 46).

2.2. Interprétations engageantes

La première chose à noter à ce sujet est que l'identification de l'urgence suprême et des mains sales
représente un changement radical par rapport à la vision de Walzer dans son article original, et ce
changement reflète une ambiguïté significative dans la tradition des mains sales. La manière dont
Walzer rend compte de l'urgence suprême varie quelque peu dans les traitements qu’il en fait dans
Just and Unjust Wars et dans l’article ultérieur, ‘‘Emergency Ethics’’ (et nous y reviendrons plus
tard), mais dans les deux comptes rendus/accounts/, la nécessité de passer outre des contraintes
morales profondes ne se pose que dans les conditions approchant l’advenue de la catastrophe. Dans
l’article original de 1973 cependant, le déclencheur des mains sales est loin d’être aussi extrême. Un
exemple, ayant une pertinence contemporaine intrigante, y concernait la nécessité pour un dirigeant
politique de torturer un terroriste présumé dans l’espoir d’empêcher le meurtre probable de centaines
de personnes innocentes. Cela est bien en deçà du critère de l’urgence suprême tel qu’on le trouve
dans les écrits ultérieurs de Walzer où le déclencheur est la dévastation de peuples entiers et / ou de
leurs modes de vie. De plus, l’autre exemple de Walzer dans l’article original était celui d’un bon
politicien démocratique qui soudoyait un patron de quartier corrompu pour lui donner des votes avec
la promesse de contrats de construction d’écoles non livrées tel qu’il convient. Dans ce cas, non
seulement la violation morale est beaucoup moins profonde que dans le premier cas, mais l’urgence
pourrait difficilement être considérée comme « suprême » dans un quelconque sens, même si nous
admettons que les votes sont nécessaires pour remporter une élection importante et que le politicien
est véritablement motivé à faire le bien une fois élu. Dans le traitement initial de Walzer, il y a aussi
une certaine ambiguïté dans l’utilisation du terme « mains sales », car il l’utilise parfois pour toute
immoralité évidente et parfois dans le sens plus intéressant et technique qui nous intéresse. Aussi
écrit-il : « Il est facile de se salir les mains en politique et il est souvent juste de le faire » (Walzer
1973, 174). La première clause semble indiquer la tentation généralisée de recourir à l’immoralité
alors que la seconde indique qu’il n’est pas toujours juste de le faire, ce qui délimite ainsi un sens
normatif positif de « sale » d’un sens purement descriptif. L’utilisation de « souvent » dévoile
l’attitude consistant à faire de plus en plus de concessions quant à l’étendue des situations justifiant
d’avoir les mains sales, contrairement à la vision ultérieure de Walzer.
Des auteurs antérieurs, préoccupés par la nécessité pour les politiciens de se salir les mains avec un
comportement immoral, montrent une partie de cette hésitation, soulignant parfois les enjeux
extrêmes qui sont impliqués, mais semblant plus souvent considérer le processus politique comme en
général au-dessus de la moralité, ou du moins fonctionnant avec un moralité différente. (« On ne peut
pas mesurer de tels hommes selon la règle ordinaire »). Machiavel pense ainsi que les processus
politiques ordinaires exigent que le Prince « apprenne à ne pas être bon », bien qu’il doive conserver
13
l’apparence de la vertu et qu’il se comporte en effet vertueusement lorsque le coût est faible
(Machiavel 1513, 52). Max Weber souligne la manière dont l’intérêt pour les conséquences [de nos
actions, positions ou décisions] doit dominer la pensée du politicien par opposition à l'éthique
ordinaire ou d'inspiration religieuse. Ce contraste est à l’origine de l’opposition que Weber relève
dans « La politique comme vocation » entre « une éthique de la responsabilité » et « une éthique des
fins ultimes ». Bien que les termes dans lesquels Weber encadre ce contraste tendent à installer la
confusion plutôt qu’à clarifier les problèmes, il est probable qu’une des choses qu’il a en tête pour le
côté « fins ultimes » du conflit est une éthique impliquant des interdictions absolues ; il considère
celles-ci comme étant en tension avec une perspective orientée vers le compte/calcul/évaluation des
conséquences. Comme le formule Weber : « il y a un contraste abyssal entre une conduite qui suit la
maxime d’une éthique des fins ultimes – c’est-à-dire, en termes religieux, ‘‘le chrétien agit selon le
bien et laisse les résultats au Seigneur’’ - et une conduite qui suit la maxime d’une éthique de
responsabilité, auquel cas il faut rendre compte des résultats prévisibles de son action » (Weber
1919, 120). La netteté de ce contraste est une source de confusion car, comme nous le verrons plus
loin, les absolutistes ne sont pas totalement indifférents aux conséquences - toute leur éthique n’est
pas constituée d’interdictions absolues - et les non-absolutistes ne doivent pas être uniquement
obsédés par les conséquences. Mais Weber est catégorique : il est impossible en politique d’adhérer
de façon générale à quelque éthique absolutiste des fins ultimes, en grande partie à cause de ce qu’il
considère comme le rôle central de la violence en politique. En dépit de Walzer le citant avec
approbation (jusqu’à un certain point) dans son article original, Weber ne semble rien avoir de
semblable à la vision mûre de Walzer. Il ne pense pas qu’une éthique des fins ultimes suffise la
plupart du temps, mais qu’elle s’effondre dans des conditions d’urgence suprême ; son point de vue
semble plutôt être que l’éthique des fins ultimes est généralement inadéquate pour la politique. En
fait, la croyance de Weber selon laquelle la violence est au cœur du fonctionnement de la politique
est exagérée, bien que compréhensible dans les circonstances dans lesquelles il a écrit. Mais si c’était
vrai, cela pourrait donner à sa position plus d’affinité avec l’idée qu’a Walzer de l’urgence suprême.
La différence resterait que, bien que la violence puisse bien être un facteur dans l’établissement de
l’urgence suprême, la compréhension mûre de Walzer de l’urgence suprême exige plus que de
simples incursions de violence.
Il ressort de tout cela que le problème des mains sales nécessite d’abord une clarification
conceptuelle ; cela devrait se faire en fonction de cinq questions. Premièrement, il y a la question de
savoir si le scénario des mains sales fait seulement sens ; peut-être est-ce juste une confusion ?
Deuxièmement, il y a la question connexe de savoir si le dépassement que les mains sales impliquent
(ou prétendent impliquer) a lieu dans le cadre de la morale ou d’une manière ou d’une autre au-delà.
Troisièmement, la question se pose de savoir si les mains sales ne sont nécessaires que ou
principalement pour la politique. Quatrièmement, comment décrit-on le mieux les circonstances qui
nécessitent qu’on se salisse les mains ? Cinquièmement, il y a la question de la relation entre le
problème des mains sales et celui des dilemmes moraux et les exigences d’une certaine forme
d’absolutisme moral.

2.3. Une confusion conceptuelle ?

Examinons-les tour à tour. La structure des mains sales est telle qu’elle semble impliquer une
contradiction ou un paradoxe. L’avocat des mains sales dit en effet qu’il est parfois bien de faire ce
14
qui est mal, ce qui revient à dire que certains actes sont à la fois mauvais et non mauvais /tout à la
fois relèvent et ne relèvent pas du mal/. Mais le théoricien des mains sales ne dit pas que tel acte est
bien à certains égards et mal à d’autres, ni que ce qui serait normalement mal est ici bien. C’est
plutôt l’ensemble de l’acte en son contexte qui est à la fois catégoriquement mal et non mal. Dans le
scénario des mains sales, on nous demande de croire que faire X est moralement répréhensible et
pourtant il est manifestement bien de le faire. Comme Walzer a récemment écrit à propos de sa
propre position, elle est à la fois « provocante et paradoxale » (Walzer 2004a, 33). Kai Nielson a
insisté encore plus fortement sur ce point, mais quelque chose de ce type a intrigué beaucoup de ceux
qui réfléchissent sur le problème. La catégorie des mains sales, telle que décrite par Walzer et
quelques autres, est, selon Nielson, « une confusion conceptuelle avec des résidus moraux
malheureux » (Nielson 2000, 140). De toute évidence, un tel licence viendrait naturellement à un
utilitariste ou à la plupart des conséquentialistes qui déclareraient simplement que la décision des
mains sales est celle dans laquelle un acte bon /qui relève du bien/ (produisant les meilleures
conséquences en termes de satisfaction des préférences, d’augmentation globale du bonheur ou
autre) a été posé bien qu’il ait été pénible de le faire. Nielson désavoue l’utilitarisme et se qualifie
lui-même de « conséquentialiste faible », mais le résultat est à peu près le même. Il pense que les
situations de mains sales mettent un agent en proie à un choix entre deux maux, et l’agent doit
toujours choisir le moindre mal. Sans doute, en agissant contre ce qui, dans d’autres circonstances,
est une contrainte morale profonde, l’agent éprouvera de la détresse ; il « se sentira coupable », mais
se sentir coupable n’est pas à confondre avec être coupable (Nielson 2000, 140).
Dans la direction opposée, le problème peut également être résolu par le refus que les mains doivent
être salies. Une insistance sur l’inviolabilité de certaines prescriptions morales fait disparaître le
paradoxe aussi nettement que la manœuvre de Nielson. Si nous tenons à l’interdiction de tuer
intentionnellement des innocents, par exemple, face à des crises comme celle supposée par Walzer
comme devant nécessiter le bombardement de villes allemandes au début de la Seconde Guerre
mondiale, alors il n’y a pas à avoir les mains sales. Une telle position est souvent dite absolutiste.
Les positions absolutistes ont été explicitement tenues par de nombreux philosophes, notamment
Saint Augustin, Thomas d’Aquin et Kant, et implicitement peut-être par beaucoup d’autres. Cette
position implique des complexités que nous examinerons plus loin.
Ces deux réponses s’accordent sur le fait que les raisons morales dominent à juste titre toutes les
autres. Une autre façon de désamorcer la forte apparence de contradiction est de soutenir que la
moralité n’est pas le seul déterminant légitime d’une action juste /bonne, conforme au bien, à la
morale/ et qu’un autre déterminant peut parfois l’emporter correctement/properly/ parce que plus
adapté à la situation/. Cela fournit une réponse au deuxième point de clarification mentionné
précédemment. Les problèmes de mains sales ne se posent pas au sein de la morale, mais plutôt
lorsque la morale se heurte à une autre nécessité rationnelle d’un type profond qui l’emporte
correctement[2]6 sur la première. La dérogation doit inspirer des regrets, voire des remords, mais il
est néanmoins clair que la dérogation est recevable, voire nécessaire. Ici, il est important de
reconnaître que la dérogation en question n’est pas simplement une description de ce qui se produit
souvent. Il est de notoriété publique que les exigences de la morale sont souvent suffisamment
dépassées par d’autres demandes persuasives, telles que les impératifs de l’intérêt personnel, du
carriérisme, des avantages politiques et de l’amitié. Il se peut même que la politique soit une arène
dans laquelle une telle irrésistibilité de la dérogation se produit plus souvent qu’ailleurs, de sorte que
6

15
la participation à celle-ci est lourde d’aléa moral qui nécessite un caractère moral exceptionnel pour
la/cette irrésistibilité de la dérogation/ surmonter. Néanmoins, l’importance et le défi du scénario des
mains sales ne sont pas que les mains soient salies de temps en temps, mais qu’il est juste/conforme
au bien/ qu’elles le soient.
Si nous admettons que les ‘‘devoirs’’/« oughts » non moraux peuvent parfois l’emporter sur ceux
moraux, alors la position des mains sales peut être reformulée comme affirmant que, dans des
circonstances extrêmes, les raisons de « nécessité » (ou autres) battent en brèche des raisons morales
importantes. Cela semble être une interprétation plausible de Machiavel quand il parle de la nécessité
pour les dirigeants d’apprendre à ne pas être bons. Bien sûr, il a le modèle de la morale chrétienne à
l’esprit quand il appelle à sa dérogation et peut donc être compris comme opposant une forme de
moralité à une autre ; mais une grande partie de sa discussion peut être traitée comme élevant les
« raisons d’État » au-dessus de la moralité. Il s’agit d’un rejet de l’idée que les raisons morales
dominent toutes les autres.
Il peut être utile ici de faire la distinction entre le fait de dominer et l’exhaustivité. La plupart des
théoriciens de la morale soutiennent que la moralité est à la fois globale et dominante, c’est-à-dire
qu’elle est pertinente pour toutes les décisions et, le cas échéant, elle domine toutes les autres
raisons. On pourrait cependant considérer que la moralité est globale mais pas dominante, ou
dominante mais pas globale, ou même ni dominante ni globale. Notre présente enquête porte sur les
deux premières options. Les idées de domination et d’exhaustivité expriment des images quelque peu
différentes du statut de la moralité, bien qu’une compréhension exaltée de la moralité s’appuie
souvent sur les deux. La domination de la moralité consisterait en ce qu’elle l’emporte sur toutes les
autres considérations chaque fois qu’elle les concerne, tandis que l’exhaustivité de la moralité
consiste en ce qu’elle est universellement pertinente, qu’elle l’emporte ou non sur d’autres
considérations. Selon la présente interprétation, les théoriciens des mains sales acceptent
l’exhaustivité de la moralité (au moins pour ce qui est des domaines qui les intéressent) mais rejettent
à contrecœur sa domination pour une classe de décisions. /donc il est bien toujours question de
moralité, mais il n va pas de soi que les raisons morales doivent toujours prendre le dessus quelles
que soient les questions en débat, en particulier en rapport avec la politique/
Nous pourrions utilement opposer cela à la position de l’école des penseurs appelés « réalistes
politiques » dont les perspectives ont une certaine affinité avec les théoriciens des mains sales au
point que les deux se confondent parfois. Les réalistes sont souvent considérés (et se présentent
souvent) comme rejetant la pertinence globale de la moralité en se référant à quelque chose de
spécial au sujet de la politique ou des relations internationales. Nous trouvons donc E.H. Carr
déclarant comme « le point de vue réaliste » l’idée qu’« aucune norme éthique n’est applicable aux
relations entre États…» (Carr 1962, 153). D’autres réalistes s’en approchent, bien que leurs points de
vue soient obscurcis par les incertitudes sur la provenance de la moralité (comme celui de Carr
d’ailleurs). Arthur Schlesinger Jr., par exemple, affirme : « La matière première des affaires
étrangères est, la plupart du temps, moralement neutre ou ambiguë. En conséquence, pour la grande
majorité des transactions de politique étrangère, les principes moraux ne peuvent être décisifs »
(Schlesinger 1971, 73). Hans Morgenthau, réaliste américain influent, est soucieux de séparer la
politique de la morale en maintenant « l'autonomie de la sphère politique ». Il reconnaît l’autonomie
d’autres domaines tels que l’économie, le droit et la moralité, mais insiste sur le fait que le réaliste
politique doit « subordonner ces autres normes à celles de la politique » (Morgenthau 2006, 13). Ici,
il fait écho à la position du penseur conservateur allemand Carl Schmitt qui l’a clairement influencé.
16
Schmitt s’est impliqué dans le parti nazi dans les années 1930 et a joui (si tel est le mot) d’une
certaine renommée pendant un certain temps en tant que théoricien de la cause nazie. Les citations
ci-dessus données suggèrent toutes l’idée que la politique, ou un domaine important de celle-ci,
comme les relations internationales, échappe tout à fait à la province de la moralité, niant ainsi
l’exhaustivité de la moralité, bien que la référence à l’incapacité de la moralité à être « décisive »
fasse allusion à un déni de domination de celle-ci /le serpent se mordrait-il la queue ?/. Il y a
beaucoup d’obscurités dans la position du réalisme politique, et ce n’est pas le lieu de les démêler,
mais malgré les ambiguïtés dans les déclarations des principaux théoriciens de l’école, et en dépit
d’une certaine continuité entre leur vision de la politique et celle des théoriciens des mains sales, il
est clair que l’attitude du réaliste envers la moralité a généralement une saveur assez différente de
celle des théoriciens des mains sales [3]. Une partie de cette distance est capturée par la différence
entre les dénis d’exhaustivité et de domination, et cela est lié au fait que lorsque les réalistes rejettent
les considérations morales, ils le font sans profond regret ni remords d’avoir fait ce qui est
moralement mauvais.
Hobbes peint certainement un scénario totalement isolé pour la personne qui obéirait à la loi morale -
« là où personne d’autre ne devrait le faire » - et on peut se demander si l’institution de la promesse
pourrait même exister dans un « temps et lieu » aussi peu coopératif qu’il le suppose. Mais on peut
supposer qu’un nombre suffisant de non-coopérants serviraient à faire que les uns soient « la proie
des autres » et à procurer « une certaine ruine », et c’est la nécessité d’éviter une telle ruine qui
motive l’histoire de l’urgence suprême, même si c’est plutôt la ruine collective et non individuelle
qui se trouve en son cœur. L’exemption de Hobbes de la nécessité de pratiquer la morale (plutôt que
de vouloir son fonctionnement) a plus de sens dans une vision contractuelle de la moralité ou en
relation avec les obligations morales qui dépendent de l’accord (même si d’autres obligations ne le
sont pas). Dans un monde où pratiquement personne n’a tenu ses promesses ou respecté ses contrats,
le sens de ces engagements se dissiperait et entrer dans ce qui en resterait pourrait en effet être une
folie, et ce serait probablement aussi futile. Mais de nombreux autres domaines de la morale ne sont
pas de la sorte, et donc même si l’adhésion aux impératifs moraux peut être périlleuse à l’extrême, ce
n’est peut-être pas la folie que les commentaires de Hobbes donnent à penser. Une femme qui a
survécu à Belsen, Hanna Levy-Haas, se souvient dans son journal d’un débat philosophique qu’elle a
eu dans le camp avec un collègue marxiste, le professeur K qui plaidait le cas quelque peu hobbesien
(embelli de terminologie marxiste) selon lequel la morale ne s’appliquait pas dans les camps car elle
était supplantée par l’impératif de survie. Elle rejeta son argument parce qu’il lui imposait comme
préalable de « simplement faire des compromis avec l’ennemi, trahir ses principes, nier les valeurs
spirituelles dans l’intérêt de sauver sa peau » (Levy-Haas 1982, 65). Ces commentaires indiquent à
tout le moins que l’idée de « ruine totale » est ouverte à des interprétations qui considèrent l’abandon
ou la dégradation de l’intégrité morale comme un ingrédient principal d’une telle ruine.
Cette excursion dans le monde du Léviathan permet néanmoins de donner un certain sens à l’idée
que la pratique de la morale pourrait être suspendue pendant un certain temps et donc la morale elle-
même écartée par une nécessité extérieure. Cela permet ainsi de montrer comment l’histoire des
mains sales pourrait être rachetée de l’incohérence, même si l’idée selon laquelle la morale devrait
parfois être dominée par une nécessité extérieure s’avère inacceptable. La position des mains sales
pourrait alors être cohérente mais fausse. Hanna Levy-Haas pouvait donc comprendre l’argument du
professeur, mais trouva une raison de le rejeter.

17
a

2.4. Un conflit au sein de la morale ?

Un autre moyen de sortir du paradoxe serait de soutenir que le choc décrit par les théoriciens des
mains sales se produit dans le cadre même de la morale. Ici, l’idée pourrait être que la morale elle-
même n’est pas entièrement cohérente ou /auto-cohérente/. Dans certaines circonstances extrêmes,
un puissant volet de la morale entre en conflit avec un autre. Plus clairement encore, la distinction de
Weber entre l’éthique des fins ultimes et celle de la responsabilité va dans ce sens. Son idée est
exprimée de façon quelque peu opaque, mais il semble prétendre qu’il y a deux volets dans la
morale, ou deux types de morale, de sorte que l’un peut être applicable à la vie ordinaire, mais doit
céder la place à l’autre dans les domaines politiques, en particulier ceux qui impliquent des choix
difficiles dans un contexte de violence. Nombre de passages de la discussion de Walzer vont dans ce
sens. Il soutient qu’une morale des droits et une morale des conséquences ou de l’utilité coexistent
dans notre perspective morale de telle manière que, bien que les droits l’emportent sur l’utilité dans
des circonstances normales, un « utilitarisme des situations extrêmes » l’emporte à juste titre sur la
moralité des droits dans de rares circonstances. Aussi dit-il, dans une situation d’urgence suprême,
« un certain type d’utilitarisme se réimpose » ; c’est « l’utilitarisme des situations extrêmes »
opposé à « une normalité des droits » (Walzer 2004a, 40).
Ce contraste entre une éthique des droits (ou une autre éthique déontologique) et l’utilitarisme est
une des façons de situer le choc au sein de la morale elle-même. Une autre façon consiste à recourir à
la moralité des rôles : dans la morale elle-même, il y a des principes moraux généraux, des règles,
etc., puis des exigences morales spéciales dictées par des rôles sociaux importants. Ceux-ci peuvent
entrer en conflit, comme lorsque l’obligation de l’avocat de fournir à son client la meilleure défense
et de préserver la confidentialité peut entrer en conflit avec les exigences d’une justice impartiale. On
pourrait donc affirmer que le rôle politique a des obligations et des droits spéciaux qui l’emportent
sur des obligations et des droits moraux plus généraux. En ce qui concerne le rôle extrêmement
important du leadership politique, nous « ne pouvons pas mesurer de tels hommes selon la règle
ordinaire » comme le dit Lady Carbury. Cette manœuvre a l’avantage de saisir quelque chose
d’important dans la littérature autour des mains sales (et cet élément est également présent dans la
littérature réaliste), à savoir l’accent mis sur la signification morale particulière du rôle du leadership
politique. Walzer, par exemple, accorde une grande importance à « ce à quoi servent les dirigeants
politiques ». Référant aux dirigeants politiques et militaires, il écrit : « L’objet des arguments sur
l’urgence suprême devrait être de renforcer l’éthique professionnelle et de rendre compte du
moment où il est permis (et nécessaire) de se salir les mains » (Walzer 2004a, 42). Un problème
initial avec ce genre de mouvement est que les devoirs et droits spéciaux liés à des rôles sociaux sont
étayés par des considérations morales générales, car ce ne sont que les rôles qui peuvent être
moralement soutenus par des considérations morales assez générales qui auront une morale liée,
adaptée à ces rôles. Nous pouvons décrire le code du voyou de la mafia comme la morale conforme à
son rôle, mais il s’agit généralement de mœurs plutôt que de morale qu’on décrit en s’exprimant
ainsi. Même si c’est une exigence de son rôle qu’un tueur à gages de la mafia doive assassiner toute
personne qui sniffe à la police, ce n’est guère un impératif moral d’aucune sorte. Et là où il y a de
véritables devoirs moraux liés à un rôle, et ils sont endossés par des considérations morales plus
18
larges, nous ne pensons pas que cet endossement ne puisse pas être annulé par d’autres obligations
morales générales. Les exigences de confidentialité professionnelle, par exemple, peuvent être ainsi
dépassées, comme lorsque la confidentialité médicale concernant une communication médecin-
patient fait obstacle à la sauvegarde d’une vie. Le célèbre cas Tarasof est instructif à cet égard. Il
s’agissait d’un conseiller de l’Université de Californie à Berkeley qui a appris de son client qu’il
avait l’intention de tuer son ex-petite amie. Le conseiller était si inquiet qu’il rompit la confidentialité
afin de prévenir la police qui enquêta mais ne prit aucune autre mesure. La petite amie (Tarasof) fut
dûment assassinée par le client, et un tribunal jugea plus tard que le conseiller aurait dû aller plus
loin et informer Tarasof ou sa famille du danger[5]. D’autres tribunaux ont été moins exigeants, mais
il est généralement reconnu que l’obligation professionnelle de confidentialité des clients peut être
outrepassée par des exigences morales plus pressantes.
En effet, la structure de la défense de la moralité en rapport avec le rôle dans l’histoire des mains
sales fournit une curieuse inversion de la logique de la moralité de rôle puisque cette logique exige
que les situations d’urgence permettent ou même exigent le renversement des devoirs de rôle par des
exigences plus générales d’une moralité plus profonde. En revanche, le scénario des mains sales
exige que la moralité du rôle triomphe des perspectives morales plus profondes qui donnent un sens
à la moralité du rôle lui-même. Nous retrouvons ici un autre paradoxe généré par la catégorie des
mains sales. Il ne pourrait être résolu que par l’insistance sur le fait que le rôle politique est unique
parmi les rôles puisque, dans son cas, son pouvoir moral transcende en quelque sorte la morale
générale. (Ou, si le scénario des mains sales s’applique au-delà du politique, il fera partie d’un petit
ensemble de rôles qui est unique.) En fait, il y a un fort volet de cette exceptionnalité politique
inhérent à l’histoire des mains sales. Mais comment le rôle politique pourrait-il avoir un tel statut ?
On pourrait s’attendre à une telle exaltation de ce rôle d’un penseur comme Schmitt, mais en fait
Walzer lui-même y est attiré. La position de Walzer a été citée comme traitant le conflit des mains
sales comme impliquant un affrontement entre une éthique des droits et un utilitarisme des situations
extrêmes, mais la citation suivante place sa position beaucoup plus dans l’arène de la moralité de
rôle. Il écrit dans son traitement ultérieur de la question : « Aucun gouvernement ne peut mettre la
vie de la communauté et de tous ses membres en danger, tant qu’il y a des actions à sa disposition,
même des actions immorales, qui éviteraient ou réduiraient le risque… C’est pour cela que l’on a
des dirigeants politiques ; c’est leur première tâche » (Walzer 2004a, 42). En outre, l’importance de
cette tâche s’exprime en termes de valeur suprême de la « communauté morale » spécifique à
laquelle appartient le leader politique. Les obligations du leader impliqueront des calculs d’utilité,
mais, in extremis, sa responsabilité ultime envers cette communauté l’emporte sur les calculs
utilitaristes universalistes ainsi que sur les contraintes déontologiques spécifiques. Lorsque la
« continuité » du mode de vie d’une communauté est menacée, la perspective est celle « d’une perte
plus grande que tout ce que l’on peut imaginer, à l’exception de la destruction de l’humanité elle-
même » (Walzer 2004a, 43). Ces affirmations, si elles sont vraies, établiraient certainement une
importance prééminente, sinon unique, du rôle politique ; elles doivent donc être examinées de près.
Les deux citations de Walzer soulignent des valeurs significativement différentes qu’il a tendance à
confondre. La première est celle de la vie elle-même pour tous les membres de la communauté, la
seconde celle de la continuité d’un « mode de vie ». La survie est en jeu dans les deux cas, mais
l’importance et le poids que chaque survie devrait avoir sont certainement très différents. La
perspective d’un massacre universel met naturellement l’accent sur tout ce qui restreint la portée des
actions pour l’empêcher, mais la perspective d’altérations forcées, de reculs ou de changements
19
radicaux dans un mode de vie doit être moins menaçante. Même une occupation étrangère
relativement bénigne peut impliquer des changements importants et très regrettables dans le mode de
vie de la communauté occupée, peut-être sous la forme de restrictions aux libertés traditionnelles,
telles que celles de la parole politique ou de l’expression religieuse, et d’une position dégradée de la
citoyenneté vis-à-vis des occupants. Pourtant, tout au long de l’histoire, des styles de vie modifiés
ont évolué pour de telles communautés qui permettent au moins de faire face et même de s’épanouir.
Il n’est pas du tout évident qu’abattre de personnes innocentes est justifié afin d’éviter un tel résultat,
ou même des résultats notablement pires à la même échelle.
Même si les mains sales n’étaient autorisées qu’aux communautés politiques confrontées à des
situations extrêmes, il n’est pas du tout clair que l’exemption ne devrait être disponible que pour les
communautés politiques qui ont des États. Walzer ne le dit pas exactement, mais son parti pris pro-
étatique est évident dans sa discussion sur l’urgence suprême dans Just and Unjust Wars. Au début
de cette discussion, il écrit, par exemple : « Les soldats et les hommes d’État peuvent-ils outrepasser
les droits des personnes innocentes pour le bien de leur propre communauté politique ? Je suis
enclin à répondre à cette question par l’affirmative, mais non sans hésitation et inquiétude »(Walzer
1977, 254). En outre, dans un autre essai sur le terrorisme, Walzer rejette les arguments au nom du
terrorisme par des agents non étatiques qui sont très semblables à ceux qu’il accepte comme
légitimant le bombardement de villes allemandes. Par exemple, il affirme que l’excuse terroriste
familière selon laquelle ils n’avaient pas d’alternative face à l’oppression n’est qu’un « prétexte ».
Comme il le dit, Le « « dernier recours » n’a qu’une finalité théorique ; le recours à la terreur est
idéologiquement le dernier, pas le dernier d’une série d’actions, juste le dernier pour le besoin de
l’excuse »(Walzer 2004b, 54). Pourtant, aucun scepticisme de ce type n’est exprimé quant à
l’absence de justification concurrente et de dernier recours offerte par les gouvernements qui utilisent
le terrorisme en cas d’urgence suprême.
Mais les communautés politiques autres que les États peuvent certainement faire face à des urgences
suprêmes, même en tenant compte des difficultés d'interprétation du concept, de sorte que la voie est
en principe ouverte pour que le terrorisme infra-étatique soit justifié. C'est une position que Walzer
semble maintenant admettre à contrecœur (entre parenthèses à une réimpression ultérieure de l'article
sur le terrorisme), même si cela va quelque peu à l'encontre du grain de l'article lui-même. Les
commentaires entre parenthèses, publiés en 2004, sont les suivants : « Le terrorisme serait-il justifié
dans une« urgence suprême »telle que cette condition est décrite [par Walzer dans le chapitre
précédent intitulé : « Éthique d’urgence »]. C'est possible, mais seulement si l'oppression à laquelle
les terroristes prétendaient répondre avait un caractère génocidaire »(Walzer 2004b, 54). Il est
difficile de faire correspondre les significations complexes de « génocide » au récit communautaire
de Walzer de l'urgence suprême. D'une part, une victoire nazie n'aurait probablement pas signifié un
génocide pour la communauté britannique, pourtant, selon Walzer, ils étaient confrontés à une
urgence suprême. Ainsi, les sources de son traitement différencié du terrorisme d'État et sous-
étatique restent un casse-tête.
Il continue en niant que tout terrorisme récent ait été « un moyen d'éviter une catastrophe » plutôt
qu'un simple « succès politique » (Walzer 2004b, 54). L'exemption suprême d'urgence / mains sales
semble donc disponible, compte tenu des qualifications importantes concernant la probabilité de
succès, pour les terroristes visant à sauver un mode de vie communautaire. Dans un article ultérieur,
Walzer prévoit des cas exceptionnels dans lesquels le terrorisme infra-étatique peut être excusable
mais non justifiable ; il imagine comme excusable « une campagne terroriste de militants juifs
20
contre des civils allemands dans les années 40 - si des attaques contre des civils avaient été
susceptibles (en fait, elles auraient été très peu probables) d'arrêter le meurtre de masse des Juifs »
(Walzer 2006, 7). Le passage de justifiable dans la citation précédente à excusable dans la dernière
nécessite clairement plus d'explications ; Walzer semble hésitant, sinon confus dans son recours à ces
catégories. Néanmoins, pour des raisons propres à Walzer, il semblerait que, compte tenu d'une
certaine probabilité de succès, l'emploi de terrorisme par des groupes palestiniens cherchant à sauver
ce qui reste du mode de vie de leur communauté des ravages de l'occupation, des colonies et des
forces armées israéliennes attaque. Il est peut-être pertinent dans cette perspective que les
Palestiniens appellent leur dépossession et leurs souffrances persistantes aux mains d'Israël « al-
Nakba » : la catastrophe. Il ne fait aucun doute que la réalisation de cette perspective impliquerait
une sorte de « recherche de succès politique », mais cela ne tient guère compte de son statut de
réponse à l'urgence suprême. Cette discussion sur l'importance et l'étendue de la communauté
politique conduit naturellement à la question de savoir si le besoin de mains sales peut être limité à la
sphère politique. Si les mains doivent être salies pour éviter un massacre généralisé, d'une part, ou
des dommages à la continuité morale et politique du mode de vie d'une communauté, alors pourquoi
ne pas éviter le meurtre injustifié d'individus ou de petits groupes ou la perturbation drastique des
modes de vie individuel ou en petit groupe. Pourquoi la communauté politique et le rôle politique
devraient-ils avoir une priorité aussi dramatique sur des groupes aussi importants que les familles et
leurs rôles associés ? D'ailleurs, pourquoi devrait-il prévaloir sur le besoin de survie de l'individu
quel que soit son rôle ? La réponse à cette question n'est pas entièrement claire. Dans la discussion de
Walzer sur l'urgence suprême et les bombardements urbains de la Seconde Guerre mondiale, il
aborde cette question mais sa discussion est marquée par ce qu'il appelle lui-même « l'hésitation et
l'inquiétude ». Elle est également marquée par des appels à ce que les gens sont "susceptibles de
ressentir", "ce qui n'est pas habituellement dit" et des phrases similaires. Il dit : « … il n'est
généralement pas dit des individus dans la société nationale qu'ils le feront nécessairement ou qu'ils
peuvent moralement attaquer des personnes innocentes, même dans l'urgence suprême de la légitime
défense. Ils ne peuvent attaquer que leurs attaquants. Mais les communautés, dans les situations
d'urgence, semblent avoir des prérogatives différentes et plus importantes. Je ne suis pas sûr de
pouvoir expliquer la différence, sans attribuer à la vie communautaire une sorte de transcendance
que je ne crois pas avoir »(Walzer 1977, 254). Il ne pense pas non plus que ce soit simplement une
question de chiffres. Pourtant, il persiste avec la supériorité de la communauté politique : « On
pourrait mieux dire qu'il est possible de vivre dans un monde où des individus sont parfois
assassinés, mais un monde où des peuples entiers sont asservis ou massacrés est littéralement
insupportable. Car la survie et la liberté des communautés politiques - dont les membres partagent
un mode de vie, développé par leurs ancêtres, à transmettre à leurs enfants - sont les valeurs les plus
élevées de la société internationale »(Walzer 1977, 254). Laissant de côté l'ergot selon lequel une
personne faisant face à un meurtre ne pourra pas vivre si elle est effectivement assassinée alors
qu'elle refuse peut-être de tuer l'innocent pour survivre, nous pourrions remettre en question la
sensibilité d'ignorer la façon dont les proches parents d'une victime de meurtre trouve-( sa mort
insupportable et la perspective de vivre d'une agonisante.

2.5. L’étendue des mains sales et quelques distinctions importantes

Dans son article original sur les mains sales, Walzer admet au passage que le phénomène qu'il
explore pourrait avoir une place au-delà de la politique. Alors, il dit : « Je ne veux pas dire que ce
21
n'est qu'un dilemme politique. Nul doute que nous pouvons aussi nous salir les mains dans la vie
privée, et parfois, sans aucun doute, nous le devrions. Mais le problème se pose le plus
dramatiquement en politique… »(Walzer 1974, 76). Cette concession a cependant peu d'influence sur
sa position développée qui se concentre entièrement sur l'extrême urgence dans des contextes
politiques. (Après tout, l'article original s'intitule « Action politique : le problème des mains sales ».)
D'autres auteurs ont été intrigués par la forte concentration sur la politique. Michael Stocker, pour sa
part, rejette cette restriction (Stocker 2000, 32–3). Stocker soutient également que le phénomène des
mains sales, bien que distinctif de diverses manières, présente des caractéristiques assez communes
des conflits moraux plus généralement, et en partie pour cette raison, il pense qu'il n'y a pas
d'incohérence logique dans l'histoire des mains sales. Stocker fait valoir que ce qu'il appelle le double
comptage, c'est-à-dire donner un poids moral à des actes impossibles et permettre des évaluations
d'actes non guidant l'action, est une caractéristique centrale des mains sales, mais ne se limite pas à
elles car elles se produisent « à travers le monde ». conseil »de pensée morale et de décision.
Quelle que soit sa localisation, le phénomène des mains sales peut être facilement assimilé à
celui du dilemme moral, mais c'est une assimilation à laquelle il faut résister. Une personne
confrontée à une urgence suprême est en effet dans ce qui est souvent appelé familièrement « un
dilemme moral » dans le sens où elle fait face à une situation de choix troublante et difficile, mais
cela n'en fait pas un dilemme moral au sens philosophiquement intéressant. Dans le langage courant,
toutes sortes de situations qui provoquent une incertitude initiale et nécessitent une réflexion morale
difficile à résoudre sont appelées dilemmes moraux, comme les philosophes qui enseignent ou
consultent sur l'éthique des affaires en sont pleinement conscients. Cet usage est assez inoffensif,
mais l'usage philosophique du terme indique une situation plus inquiétante et qui doit être distinguée
des mains sales. Les deux catégories de mains sales et de dilemme moral impliquent un choix
angoissant dans lequel il y aura une grave perte morale de toute façon. La différence la plus évidente
entre les catégories est qu'un dilemme moral ne se pose que lorsque le choix est tel qu'aucune corne
n'est soutenue de manière décisive par la morale, en effet la morale parle également contre les deux.
(Il y a un dilemme parallèle pour les contextes normatifs non moraux, s'il y en a, où les raisons
normatives parlent également contre le fait de faire p ou de ne pas faire p.) Quelle que soit la façon
dont l'agent choisit, son action est injustifiée et il n'est pas question d'un bien sûr plus nécessaire ou
exigé que l’autre. En revanche, le choix des mains sales est toujours dicté comme le cours
« nécessaire » : dans le contexte des urgences politiques, la défense communautaire l'emporte
toujours, même sur des vies innocentes. C'est la particularité qui distingue les mains sales des
dilemmes moraux.
Une question relativement inexplorée concerne la question de savoir si quelque chose de plus
informatif qu'une référence à « l'urgence », suprême ou autre, peut être fourni pour éclairer les
circonstances typiques dans lesquelles il est affirmé que les mains doivent être salies. Une
clarification qui pourrait être tentée consisterait à examiner plus attentivement diverses situations
générales dans lesquelles l'action morale pourrait être particulièrement mise à rude épreuve dans des
contextes politiques. Une première suggestion pourrait être que la politique est essentiellement une
zone de compromis, et c'est la pression du compromis qui crée le besoin de mains sales. Il est
certainement vrai que le compromis est une caractéristique omniprésente de la vie politique, mais le
compromis n'est guère propre à la politique, ni nécessairement une pression pour une conduite
immorale. En effet, on peut soutenir que la capacité de compromis est un ingrédient moral essentiel
dans toutes les entreprises coopératives réussies, car, outre sa valeur instrumentale, elle montre du
22
respect pour les autres acteurs raisonnables de l'action publique. Néanmoins, le compromis a
clairement son côté moralement dangereux, comme l'indique notre utilisation de « compromis » pour
caractériser une personne dont les principes ont été souillés au point de les rendre indignes de
confiance. Étant donné qu'un compromis est une sorte de marché où les parties sacrifient de bons
objectifs pour en gagner d'autres, il soulève la question de savoir jusqu'où de tels accords peuvent
aller, ce qui nous met dans un mauvais état d'esprit. Une autre situation, liée à notre précédente
discussion sur Hobbes, est celle de l'isolement moral. Comme indiqué ici, le fait que l'adhésion
générale à la moralité se soit considérablement effondrée, ne dispense peut-être pas autant des
contraintes morales que le suppose Hobbes, mais au moins, il pose clairement la raison de la
conformité. Une troisième situation qui semble pertinente ici et doit être explorée plus avant est celle
de l'extraction. Les politiciens, et d'autres, se retrouvent souvent dans des situations où ils ont hérité,
ou sont autrement contraints par, les décisions et les politiques des autres (ou même de leur moi
précédent) qu'ils jugent maintenant imprudents ou même gravement immoraux. Ainsi, par exemple,
ils peuvent chercher à mettre fin à une guerre injuste à laquelle leurs prédécesseurs ont engagé la
nation, mais la cessation et le retrait immédiats peuvent ne pas être souhaitables de plusieurs points
de vue, y compris d'un point de vue moral. Ils peuvent très bien penser que la meilleure stratégie
d'extraction nécessite une poursuite temporaire de la guerre, aussi injuste soit-elle, en vue d'un retrait
qui garantisse mieux les droits des innocents et rend le retrait politiquement possible.

2.6. La question de l’absolutisme

Les mains sales et les dilemmes moraux remettent en question l'idée que certaines interdictions
morales ou devoirs négatifs sont « absolus », bien qu'ils le fassent de différentes manières. Si nous
nions qu'il existe des règles morales ou des interdictions qui se tiennent quel que soit le contexte, il
ne sera pas surprenant que des interdictions morales profondes puissent être légitimement annulées
dans certaines circonstances. En effet, de nombreuses théories morales contemporaines, autres que
l'utilitarisme, insistent sur le fait qu'une telle dérogation reste une possibilité permanente.
L'intuitionnisme de W.D. Ross et de ses partisans, par exemple, insiste sur le fait que tous les devoirs
et obligations sont prima facie. Il est toujours possible que le devoir prima facie de ne pas tuer
l'innocent se heurte à un autre devoir prima facie, comme le devoir de promouvoir le bien-être ou le
devoir du souverain de préserver l'État ou de protéger la communauté, et alors son devoir réel sera le
résultat de la pondération de la force respective des obligations prima facie opposées. On pourrait
donc voir l'histoire des mains sales comme une simple version de ces perspectives, une version qui
insiste sur le fait que seule une très grande pondération de l'autre côté de la balance peut faire
pencher la balance contre certaines obligations prima facie très importantes. En utilisant la
terminologie de Thomas Nagel, les mains sales instancieraient une « déontologie à seuil » avec un
seuil très élevé pour certains types d'action. Faire cette assimilation reviendrait à retirer une grande
partie de la piqûre de l'histoire des mains sales, à la fois parce que les mains sales feraient partie
d'une perspective morale plus courante plutôt que d'une éthique tout à fait particulière pour les
urgences, et parce qu'il ne semble pas y avoir de place dans la déontologie de seuil, ou ce qu'on a
appelé « l'exceptionnisme équilibré » (Coady 2004, 778–9;Coady 2008, 285–7, 299) pour l'idée que
l'on a fait du mal en faisant ce qui est quand même bien. Il peut y avoir un sentiment de regret que
l'on ne puisse pas éviter de faire quelque chose qui était prima facie mal - ce serait plus confortable si
ses devoirs prima facie n'étaient pas en conflit et donc devaient être résolus - mais aucun mal ne peut
23
vous être attribué si vous avez fait le ???[6] L'exceptionniste équilibré peut bien sûr reconnaître que
certains devoirs prima facie sont plus forts que d'autres, et donc que certains torts présumés sont plus
lourds que d'autres. En effet, l'histoire d'équilibrage engage ses partisans à cette reconnaissance, car il
serait inutile de parler d'équilibrage en tant que procédure de décision à moins qu'il n'y ait de telles
différences de poids. En fait, il y a ici une comparaison intéressante avec l'utilitarisme. Comme nous
l'avons vu, il est courant de comparer l'exceptionnalisme équilibré ou la déontologie à seuil avec
l'utilitarisme et d'établir les mains sales comme une forme de déontologie (ou intrinsécisme) qui cède
à l'utilitarisme de l'extrémité. Mais il peut y avoir de la place pour une version utilitaire de l'histoire
de seuil, même peut-être l'histoire des mains sales. Une version sophistiquée de l'utilitarisme, comme
la règle ou l'utilitarisme indirect, peut certainement laisser place à l'idée que les devoirs, les vertus,
etc. ne peuvent pas être supplantés par des calculs ordinaires d'utilité, car permettre cela reviendrait à
risquer une désutilité globale excessive. Ce n'est que dans des situations d'urgence extrême ou
« suprême » que la désutilité de respecter les interdictions ou les règles serait suffisamment grande
pour l'emporter sur la valeur utilitaire du respect de la règle [8]. Ainsi, selon les faits empiriques et
les calculs, un utilitaire peut admettre un rôle pour les seuils, les urgences suprêmes et même les
mains sales. Mais bien que cela puisse nous donner une version utilitaire de la déontologie à seuil,
cela ne fera pas comme une version des mains sales, car le dépassement utilitaire au stade suprême
de l'urgence impliquera une décision qui est tout simplement juste, et pas du tout dans le bon sens
mais quand même faux. Le seul sens dans lequel il reste erroné est ce sens faible, semblable à celui
attribué à Ross dans la note 35, dans lequel il aurait été faux sans l'urgence suprême. Pour
l'utilitariste (comme pour Ross), il n'y a pas de véritable reste moral, bien qu'il puisse y avoir une
certaine place pour un inconfort psychologique.
Le reste moral et les remords qu'il génère signalent l'hommage que des mains sales rendent à
l'absolutisme moral. Tout en rejetant les absolus moraux, le théoricien des mains sales reste fasciné
par la signification qu'ils accordent à certaines contraintes morales. Mais comment décider si
l'absolutisme moral doit être rejeté ? Il est difficile dans la nature de l'affaire de voir ce qui pourrait
résoudre un différend entre absolutistes et non-absolutistes. Les absolutistes ne considèrent
généralement pas toutes les interdictions morales comme absolues ; ils limitent leur revendication à
quelques-unes de ces interdictions, telles que celles contre le meurtre intentionnel d'innocents, le viol
et (pour certains théoriciens) la torture. Leurs opposants affirment que, même dans ces cas, des
scénarios d'urgence peuvent être imaginés dans lesquels « nos » intuitions acceptent la légitimité de
tels actes. Là où les absolutistes ne rejettent pas les scénarios comme simplement fantastiques
(comme certains le sont certainement), ils ont simplement des intuitions différentes sur la force des
exemples. De plus, ils peuvent souligner que la plupart des théoriciens de la morale, y compris leurs
adversaires, sont des absolutistes sur certaines questions morales. Les utilitaristes n'autorisent aucune
exception « quelles que soient les circonstances » à leur règle de base de maximiser des résultats
satisfaisants, le contractualisme rawlsien accorde une priorité absolue à certains principes de liberté,
et des points similaires s'appliquent à d'autres théories normalement opposées à l'absolutisme. On
pourrait répondre que le niveau auquel l'absolutisme s'applique est différent, et cela est vrai puisque
l'absolutiste approuve des interdictions morales spécifiques telles que celle du meurtre ou de la
torture alors que les autres théories sont généralement absolues à un niveau plus abstrait. Pourtant, on
ne sait pas pourquoi il s'agit d'une différence importante, ou pourquoi, si elle l'est, elle devrait être
opposée à l'absolutiste. Après tout, il est certainement plausible que notre conviction que le meurtre
ou la torture est toujours mauvais a plus d’autorité que toute conviction selon laquelle nous devons
24
toujours maximiser le plus grand bonheur du plus grand nombre ou toujours maximiser la
satisfaction des préférences. De plus, certaines interdictions morales spécifiques semblent prouver
même des contre-exemples fantastiques, par exemple le principe selon lequel il est mal de torturer un
enfant innocent pour le plaisir. Mais, même ici, il peut être dangereux de sous-estimer l'ingéniosité
des philosophes dans la construction de contre-exemples bizarres. De toute évidence, il reste encore
beaucoup à dire sur la nature d'un absolutisme défendable (ou répréhensible), mais notre discussion
sert au moins à indiquer l'importance des interdictions absolues pour l'élaboration de scénarios de
mains sales.
L'attitude de Walzer envers l'absolutisme est (comme il se doit) une attitude de rejet
respectueux. Il déclare: « Je ne crois pas que le terrorisme puisse jamais être justifié. Mais je ne
veux pas non plus défendre une interdiction absolue. « Rendez justice si le ciel tombe » ne m'a
jamais semblé une position morale plausible »(Walzer 2006, 7). Ailleurs, dit-il, après avoir affirmé
que l'absolutisme est « très vieux, peut-être plus ancien que tout autre dans notre compréhension
morale », qu'au point de catastrophe ou d'urgence suprême « l'absolutisme représente, me semble-t-
il, un refus de penser à ce qu'il signifie pour les cieux de tomber »(Walzer 2004a). Un tel refus peut
en effet être présenté comme obtus, mais lorsque nous arrivons à retirer la pensée contemporaine de
la chute des cieux, nous pourrions penser à la question de la torture, une question qui a été l'un des
premiers exemples de Walzer générant des mains sales. L'acceptation aisée depuis le 11 septembre
2001, chez certains intellectuels, du recours à la torture dans les situations d'urgence, souvent elle
semblerait bien loin d'être « suprême », a soulevé des questions sur la pertinence de l'absolutisme
même de la part de ceux qui avaient auparavant endossé les mains sales ou l'exceptionnisme d'une
certaine sorte. Ainsi, Henry Shue, par exemple, toujours un farouche opposant à la torture, avait
néanmoins admis dans son traitement initial de la question que la torture pouvait être moralement
admissible dans certaines circonstances « extrêmes » (Shue 1977–78). Mais dans un article récent,
Shue critique son propre aveu et l'acceptation intellectuelle répandue de la torture in extremis comme
un recours au « pays des rêves » (Shue 2006). Il veut dire par là que les histoires des philosophes sur
les scénarios de « bombe à retardement » sont essentiellement des fantasmes qui distraient de la
réalité de l'évaluation morale dans le monde réel. L'opposition de Shue est désormais, en pratique,
résolue et absolue. D'autres ont également exprimé leur attachement à une sorte d'absolutisme lié à la
torture. Bob Brecher, par exemple, critique le scénario de la bombe à retardement (qui est
essentiellement le scénario que Walzer utilise dans son article original sur les mains sales) et, dans
une perspective purement conséquentialiste, approuve la nécessité d'une condamnation absolue de la
torture (Brecker 2007). Le débat sur la torture, largement engendré par la « guerre contre le
terrorisme », a donc ravivé l'intérêt pour les pouvoirs de l'absolutisme moral, même si beaucoup de
choses sur la nature et les types d'absolutisme doivent encore être clarifiés. En tout état de cause, il y
a clairement lieu d'approcher le sujet des mains sales avec un certain soupçon concernant
l'enthousiasme de Lady Carbury pour « l'audace bienfaisante » et son mépris pour mesurer les
personnes exceptionnelles selon la « règle ordinaire » appropriée au reste d'entre nous.

3. ETHIQUE, MORALE ET SCIENCE

Nous avons vu que l’on pouvait distinguer trois sens de l’éthique
- Etude philosophique de la moralité
- La moralité en tant qu'objet de cette étude
- Les principes moraux d’une tradition particulière
25
 Les divers éléments que nous avons rassemblés autour de ce que fait l'éthique, de ce en quoi
consiste le domaine qu'elle couvre nous ramènent à notre problème particulier : celui du rapport de
l’éthique à la science. Problème difficile depuis toujours, mais devenu encore plus complexe avec la
révolution scientifique du XVème siècle et l'explosion de la science au XXème siècle
On pourrait commencer par se demander quels sens de l’éthique pourrait nous intéresser par
rapport à notre problème. Le premier nous entraînerait dans l’étude philosophique de la moralité
avec pour visée de retrouver le lieu où cette étude rencontre la science et ses problèmes. On convient
qu'une telle étude serait trop générale et nous perdrait, même si on voit bien que toutes ces questions
relatives à l'individualisme ou à l’universalisme, au rationalisme, au naturalisme et au non-
cognitivisme ont effectivement un rapport comme direct à la science.
Le second sens, en nous renvoyant à l’objet de l'étude de la moralité, peut emmener à
spécifier cet objet de manière à dire là où il rencontre la science. Quelle est la partie de l'objet de
l’étude de moralité à laquelle on a affaire quand on étudie la science ou quand on a affaire à la
pratique scientifique ? Cette seconde voie peut être intéressante, mais elle risque aussi de nous laisser
sur le seuil. Une fois qu'on a déterminé cet objet, cette correspondance, qu’advient-il ? Les
problèmes demeurent, nous pouvons certainement disserter sur eux mais nous n’avons pas beaucoup
avancé. Cette évaluation n'est pas tout à fait équitable parce que les problèmes épistémologiques par
exemple posés à la morale, relatifs à la question de la justification des lois morales ou de l'action
bonne, sont des questions qui peuvent être transposées dans le champ de la pratique ou l'action
scientifique. Sans compter qu'un certain nombre de problèmes généraux de l'éthique se retrouvent en
partage avec la science.
Cela nous conduit à la troisième voie dans laquelle, on a vu les principes moraux d'une
tradition particulière (comme par exemple l'éthique chrétienne). La première question qui vient à
l'esprit est celle de savoir s'il y aurait quelque chose que l'on pourrait nommer une éthique de la
science. La deuxième question consiste à savoir si la science en tant que telle serait éthique, c’est-à-
dire si elle procédait conformément au bien. Une troisième question, encore plus forte, est de savoir
si l'on répond par l’affirmative à la première question et/ou à la seconde, si la science aurait une
morale que la morale ne connaîtrait pas, au sens où Pascal dit que le cœur a ses raisons que la raison
ignore.
Ces trois questions principales ont en commun un impensé, c’est que l'on considère comme
résolue la question de la tension entre l'unicité ou la multiplicité de la science. La science est-elle une
ou multiple ? Quand nous disons « la science », avertit Feyerabend, nous ne faisons qu’utiliser un
terme générique désignant une foule d’activités diverses, souvent en contradiction les unes avec les
autres et pour lesquelles il ne semble même pas y avoir un socle commun. Les scientifiques sont, dit
Feyerabend, comme des architectes qui construisent des maisons de différentes structures avec des
plans extrêmement variés, des bâtiments dont on ne sait s’ils tiendront ou s’ils s’effondreront. La
position de Paul Feyerabend est inquiétante, et nous l’énonçons ici en liminaire parce qu’elle fournit
les termes du débat sur l’unicité ou la multiplicité de la science. Elle ramène la question de savoir s’il
y a un rapport un ou multiple de l’éthique à la science ou inversement. Il y a des problèmes généraux
qui sont à la jonction de l’éthique et de la science en général. On ne doit pas considérer qu’il n’y ait
que des problèmes éthiques particuliers qui sont soulevés par des pratiques particulières, des sciences
particulières. Cette manière de présenter le problème du rapport de l’éthique à la science permet de
dégager quatre questionnements importants qu’il faut maintenant affronter :

26
3.1. Y a-t-il une éthique de la science ?

L'avertissement de Paul Feyerabend annonce qu’il n'y aurait peut-être rien qui s ’appelle la
science. Par ricochet, ce qu'on nommerait « science » serait d'une certaine façon introuvable. Que
pourrait en effet être l’éthique d'une science qui elle même n'existe pas ? Mais il ne va pas de soi que
l'on doive suivre Paul Feyerabend. Même si on admet que la science couvre un domaine éclaté avec
des méthodes variées, des problèmes distincts, on pourrait quand même continuer de convenir qu'il
existe des problèmes éthiques généraux, qui sont posés par les sciences. En fait, le rapport de la
science à l’éthique est plus qu'intime, et on peut soupçonner que c’est ce rapport même qui est a
l’origine du fleurissement sans borne de la science. Si nos sociétés acceptent consciemment de
promouvoir les sciences, c'est que pour celles-ci la science représente une valeur, elle est du côté de
ce dont a besoin l'humanité, du côté
de ce qui aide l'humanité à se réaliser et à affronter son univers naturel. Cette liaison, comme par
nature de la science et de l'éthique, trouve son expression, dans le fait que ce n'est pas matière à
discussion dans nos sociétés que la recherche scientifique doive être subventionnée parce que
participant du bien collectif et de l'humain, par opposition, par exemple, à des activités qui ne
participent de la même chose, ou qui n'ont pas une telle évidente teneur morale.
On peut craindre, malgré tout, que cette vision soit un peu unidimensionnelle au sens où on
semble considérer que la science humanise, au sens où elle nous rendrait plus humains parce que
déjà plus libres, mais aussi et surtout plus éclairés, c'est à dire, pouvant faire des choix en
connaissance de cause. Le problème est que, quoique tous ces arguments soient sensés, ils ne
parviennent pas à effacer l'autre part de la science, à savoir qu'elle à conduit à des d'énormes
catastrophes (la bombe atomique, la menace de la guerre nucléaire, les contaminations biologiques,
les problèmes de la sécurité alimentaire, les questions liées au financement occulte de la recherche en
vue des motifs encore plus douteux). De telles données enseignent qu'il n'y a peut-être pas de liaison
naturelle entre la science de manière générale et l'éthique entendue de façon générale comme étant la
promotion du bien. Cela nous ramène à notre seconde question.

3.2. La science est-elle éthique ?

S’il n’y a pas, comme on l’a dit, de liaison naturelle de la science et de l’éthique, peut-on
encore tenir que la science est éthique par nature, c'est à dire qu’elle promeut le bien et qu’elle agit
conformément au bien. Il semble que la réponse doive être négative. Les perditions que l’on a
expérimentées en science amènent à douter que ce soit toujours le bien que l’on recherche. Il n’est
pas certain que le progrès scientifique soit naturellement tourné vers le bien de l’humanité, vers la
promotion de l’humanité en chacun d’entre nous. La science, tout comme la technologie sont
devenues des armes fatales. Instrument de domination des plus forts sur les plus faibles, technologie
de l’installation de l’illiberté dans les nations les plus faibles, instrument d'espionnage et de
chantage, comme de contrôle exercé par les plus forts, c'est-à-dire les plus avancés dans la science,
sur les plus faibles, qui sont aussi les moins avancés dans la science.
Cette tension que l'on ne peut manquer d’observer entre la science et l'éthique a beaucoup
affaire avec la question du rapport de la science à l'intérêt, que celui-ci soit compris comme
économique, idéologique, nationaliste ou autre. Connaissance et intérêt, tel est le titre du fameux
livre de Habermas. En s'arrêtant seulement au titre, nous savons que notre intérêt pour la
connaissance se nourrit de nos intérêts qu'est supposée promouvoir la connaissance. La science pour
27
la science, comme l'art pour l'art relève d'un autre temps. La science pour le simple amour de la
connaissance semble avoir été définitivement abandonnée. En un sens, cela tient de la nature de la
science contemporaine qui est lourde, massive et qui ne peut être pratiquée sans des financements
plutôt importants. Du coup, la science se trouve sous la coupe réglée des Etats, des grandes
institutions, des fondations richissimes qui ont leurs propres buts, qui suivent leurs propres chemins
et qui instrumentalisent la science dans la réalisation ou la poursuite de ces buts. Les intérêts qui
nourrissent le développement de la science débordent donc de part en part la science elle-même et la
seule demande de la connaissance. Il est douteux, que de tels intérêts puissent toujours être dits
éthiques, ou qu'ils puissent toujours relever de la morale. Les programmes sur l'armement ne le sont
en tout cas pas, même si l'on doit concéder à ceux qui défendent la thèse différente, que la
massification de l’armement, le fait que tout le monde y ait accès a en quelque sorte neutralisé
nombre de conflits qui auraient dû survenir. Une neutralisation qui vient surtout de la considération
que l’on ne part plus jamais gagnant dans une confrontation armée.
Un autre point qui mérite d'être souligné pour encore mettre en vedette cette tension est le
caractère humain de la science et la participation de l’homme à la connaissance. Or, l'homme est un
être de passion, et s’il est justement sujet de moralité, s’il est un agent moral, c'est précisément qu’on
lui reconnaît la faculté de pouvoir choisir entre le Bien et le Mal, et que l'on suppose que souvent il
choisit le bien plutôt que le mal. Un argument darwinien peut être appelé à la rescousse ; selon celui-
ci, il y aurait dans l'univers plus de bien que de mal, car si nous avions choisi en plus large
proportion le mal, l'humanité n'aurait peut-être même pas survécue. Quoi que puisse être la valeur de
cet argument, quelle que soit notre disposition à présumer de la propension de l’homme vers le bien,
il demeure que de temps en temps il choisit le mal, que de temps en temps ses actions sont dirigées
vers le mal, en science comme ailleurs. L’homme est tout à la fois ange et bête, dit si bien Pascal,
capable de la promotion du bien et de l’humanité, comme capable de la promotion du mal et de la
destruction de l'humanité. On peut aller jusqu’à dire que c’est presque une particularité de l'homme
que d'être cet animal qui a inventé de façon rationnelle, pensée et planifiée, les moyens d'organiser sa
propre disparition. Dans son fameux livre sur La violence, Yves Michaud ne rappelle-t-il pas qu'il
n'est pas une connaissance technique et une avancée scientifique qui n'aient été utilisées que pour la
production de la violence humaine et pour l'amélioration de la technologie de la production de la
douleur ? Jean-François Revel ne rappelle-t-il pas dans son livre La connaissance inutile que l’état
de nos connaissances, nous permet d'installer la paix, la démocratie, le gouvernement rationnel, de
faire reculer la misère, de supprimer la famine, de faire disparaître les pandémies, tous maux qui
mettent à genoux l’humanité au quotidien alors même que jamais nous n’utilisons nos connaissances
pour ce but, mais plutôt souvent pour produire l’effet inverse. Le bel exemple des embargos isolant
les pays qui n’ont pas les convictions, les idéologies dominantes (Iran, Irak, Cuba). La considération
de ces faits doit nous permettre de douter de la moralité naturelle de la science et même de la
possibilité d’une moralité naturelle de la science, car la science est prise en otage par ceux qui la
financent et il se peut que les scientifiques n’aient pas d’autres buts que ceux qui leur sont prescrits
ni même d’autres possibilités de faire autrement au risque d’ailleurs de se faire exclure purement et
simplement des communautés scientifiques.
Un dernier point mérite d’être souligné, il se trouve dans la pensée cartésienne. On aurait pu
penser que par la science l’homme essaie de trouver sa place dans la nature comme étant une part de
cette nature, qui ne saurait être promue sans l’ensemble. La tradition du mécanisme a
malheureusement dévoyé cette fin qu’aurait pu se donner la science. L’idéal écologique dont l’une
28
des expressions affaiblie est certainement, en philosophie, celle de Spinoza, a été battue en brèche.
L’homme désormais s’oppose à la nature et à la science, d’où la transformation et la manipulation de
la science. Nous avons cessé d’être des êtres naturels pour devenir, selon le bon vœu de Bacon et de
Descartes, des maîtres et possesseurs de la nature, qui en disposent à leur guise. Cela concerne bien
évidemment tout à la fois des cultures transgéniques comme les manipulations génétiques. Il semble
que la science pose désormais fortement et radicalement la question du devenir même de l’humanité,
la question du choix même de l’homme, une question dont on aurait été heureux qu’elle fût posée au
plan moral, mais qui est traitée maintenant au plan simplement technique d’où la question morale
subséquente. La compétence technique des scientifiques les met-il en position ou compétence de
choisir l’humanité ou la nature de l’humain ? Les possibilités techniques qui sont offertes nous
légitiment-t-elles à choisir la nature de nos enfants ? Qu'est-ce que cela peut vouloir dire au plan
moral que la projection d'une vie sans risque ? Parce que la totalité des données qui la constituent
auraient été par avance programmée pour un certain but. Toutes ces critiques adressées à la science
affaiblissent considérablement le camp des scientistes et attaquent l'idée d'une indiscutable moralité
de la pratique scientifique.
On pourrait pourtant répondre qu’une telle critique est excentrée, qu’elle est une critique de
l’extérieur, ce qui signifierait qu’il y aurait une manière interne à la science de procéder et que c'est
elle qui est juge de la pratique scientifique. Cette hypothèse ramène à la troisième question : il s’agit
de l’angoissante question de savoir si la science a une morale propre et qui serait alors différente de
ce que nous considérons généralement comme la morale. Prenons au sérieux l’idée que notre critique
est extérieure et qu'il faudrait regarder dans le fonctionnement réel de la science. Par-là, on retrouve
un traitement de ce rapport de la science à l'éthique, les problèmes d'éthique générale que pose la
science.
Un des moyens d'y accéder est de poser la question générale de savoir, quelles sont les
valeurs de la science et en quoi la progression de la science peut être dite tendue vers le bien ? On
peut certainement énumérer de telles valeurs. La première est l’objectivité : sa compréhension
ordinaire, on dira absolutiste, nous vient de Max Weber : est objectif ce qui n’est pas subjectif, ce
que, dit Kant, raconte l'état des choses, ce qui dit les choses telles qu’elles sont. La valeur
d’objectivité a partie liée avec l'autre valeur de la science, la vérité. En fait, le principe d'objectivité
peut même s'énoncer comme étant la demande expresse que l'on doive dire la vérité, et rien que la
vérité. Les scientifiques seraient alors dans une telle position, et, être un bon scientifique serait alors
la même chose que vivre pour le vrai. Popper l’explique de la manière la plus frappante dans
Realism and the Aim of Science. Selon Popper le but de la science, c'est précisément de rechercher la
vérité, et cela est encore la même chose que tenter de rendre compte du problème de la cosmologie,
l'explication de notre monde et de nous- mêmes en tant que nous faisons partie de ce monde. Les
valeurs d'objectivité et de vérité renvoient à une troisième valeur extrêmement importante pour la
science ainsi conçue, il s'agit de la valeur d'honnêteté. La science recherche le vrai ; pour cela, le
scientifique ne s'implique pas, il est un esprit pur qui vit loin des passions, des engagements, des
pressions de son temps ; c'est donc forcément quelqu'un d'honnête qui est par conséquent disposé à
reconnaître ses fautes quand il se trompe.
On s'aperçoit ainsi que cette question du rapport de la morale à la science peut être, au moins
d'un point de vue traditionnel, ramenée à la question d'une tradition scientifique unique. Ce que
Popper, comme Paul Feyerabend, appellent la tradition critique. Et les diverses écoles de science
continueront à alimenter, chacune à sa manière, cette représentation. C’est ce que Lakatos regroupe
29
sous l’appellation de code d'honnêteté intellectuelle. Chez les inductivistes, ce code interdit de
proposer une théorie qui ne serait pas vérifiée par les faits, et le faire serait alors immoral. Dans le
falsificationnisme par exemple, on ne devrait pas proposer des théories pour lesquelles il est
impossible de préciser les conditions d'invalidation. On comprend fort bien ce type de rapport de la
morale et de la science. D'autres valeurs méritant d'être soulignées et d'autres problèmes doivent être
soulevés.
Premier problème, celui de la responsabilité morale des scientifiques. Les productions
scientifiques engagent-t-elles moralement leurs auteurs ? Peut-on dire que la science est neutre et que
ce qui la rend bonne ou mauvaise, c'est l'utilisation qui en est faite ? Ne doit-on pas considérer
l'hypothèse selon laquelle la fabrication de la science a quelque chose à faire avec son utilisation, et
donc que les deux questions ne sont pas séparées, si ce n'est artificiellement dans le raisonnement ?
Deuxième problème, celui de la fin de la science. La science a-t-elle un but unique, Si oui
quel est-il ? Et ce but peut-il être dit moral ? Chez un philosophe comme Popper, moniste en
l'espèce, la science a pour but la recherche de la vérité et cela est bien évidemment un but moral.
Mais on peut contester cette thèse, et le pluralisme de Paul Feyerabend par exemple enseigne qu'il
n'y a rien qu'on puisse appeler le but de la science ; la science étant éclatée, le but de la science varie
avec les scientifiques au travail, en fonction de leur biographie, de leurs attentes, des conditions
financières offertes, du financement de la recherche et de toutes sortes de facteurs qui n’ont souvent
rien à voir avec la recherche de la vérité ni même avec la recherche de la moralité simplement. La
question de la place de la morale dans la science se trouve être marginale, et peut-être n’y a-t-on
souvent recours que comme des justifications après coup, la recherche étant achevée ou très
largement engagée ? Le recours à la moralité permettrait alors de légitimer un projet et de le rendre
plus acceptable au nom des motifs qui, dans l'imaginaire, sont considérés comme supérieurs.
Le troisième problème, qui est au confluent de la science, de la moralité et de la politique,
porte sur la place des intellectuels et ou des scientifiques dans la Cité. La question peut être énoncée
sous une forme générale. La société doit-elle être gouvernée par les scientifiques parce que, eux,
savent, et donc qu'il leur échoit d'éduquer les autres, le peuple ? Pour les élitistes, la réponse est
évidente, les scientifiques savent, ils ont de l'expérience et l'expertise, et c’est à eux que revient la
décision en matière de choix sociaux. Le problème c'est que cette thèse est antidémocratique. Elle
pèche doublement : primo, c’est aux gens les plus ordinaires qu’il revient de choisir leur propre vie.
Et cette responsabilité ne peut être déléguée à personne, même à quelque personne plus compétente.
Secundo : les scientifiques sont des spécialistes fort informés en certains domaines et tout à fait
ignorants sur les autres. Pourquoi pourrait-il leur revenir de décider sur la totalité alors qu'ils ont un
savoir très limité, que même dans le domaine de leur savoir rien n’est jamais très sûr ?
Cette discussion introduit au quatrième problème, celui de la place de la science dans une
société libre. Il nous est évident que nous devons promouvoir la science, tout comme il est évident
que nous devons combattre les obscurantistes. Cette distinction pour claire qu'elle paraisse pose un
très grave problème. On observe une légitimation naturelle de la science et de sa pratique, une
adoption de la science sans réserve. Du coup, la science et l'Etat sont associés, ce qui minore d'autant
les institutions qui pourraient concurrencer la science. La science aurait ainsi pris dans nos cœurs
comme dans notre vie, la place de la religion, avec les conséquences qui s'en suivent. Selon Paul Karl
Feyerabend, de même qu'il a été nécessaire de séparer l'Eglise de l'Etat, de même il nous incombe de
séparer l'Etat de la Science. La science n'est qu'une des activités entre plusieurs que l'on trouve dans
la société. Penser à une société libre, véritablement démocratique, c’est penser à relativiser
30
l’importance écrasante de la science. C’est penser au fait que ce que nous recherchons, c’est la vie
bonne, le bonheur ou encore ce que Feyerabend nomme la pleine réalisation de l’humain, et cela n'est
pas toujours garanti par la science. La science n’a donc pas définitivement divorcé d’avec la morale,
mais leur mariage n’est pas sans nuage.
Au delà des problèmes généraux que nous avons évoqués (la vérité, l'honnêteté, l'objectivité,
la responsabilité des intellectuels, la liberté dans une société dominée par la science), il y a une foule
de problèmes éthiques particuliers qui correspondent précisément au fait que la science est une
multitude de territoires, et qu'au sein de ceux-ci se posent chaque fois des problèmes spécifiques. On
rencontre ici les demandes liées à une épistémologie régionalisée pour laquelle l'étude de la science
ne saurait être efficace que si elle est menée domaine par domaine, de manière interne plutôt que
comme une étude générale qui ne s'occuperait alors que d'une fiction. Ainsi, la physique quantique,
la médecine, etc., posent-elles des problèmes particuliers et des questions morales particulières. C'est
au sein de ces domaines qu'affronter ces questions a un sens. II se pourrait que ce soit des questions
générales, telle la question de la vérité ou de l'objectivité, mais elle se décline chaque fois en des
modes spécifiques qui sont moins abstraits et plus proches de la pratique réelle de la science. La
question de l'objectivité par exemple, se pose certainement de façon différente pour la physique
classique de Newton dans laquelle la distinction sujet-objet est évidente, l'objectif étant ici, ce qui
rend compte de l'objectivité. Elle est différente dans la physique quantique de Bohr et l’école de
Copenhague pour qui il n'y a plus de distinction faisable ou réalisable entre sujet et objet, et où le
dispositif de mesure fait autant partie de l'expérience que la chose mesurée et ne pourrait simplement
pas en être séparé. Elle est encore différente dans les sciences sociales et humaine où l'objet d'étude
est l'homme, ou les sociétés humaines sur lesquelles l'expérience n'est pas souvent possible et dans
lesquelles les catégorisations sont souvent floues simplement parce que, pour dire une formule qui
est diamétralement opposée à l’exhortation de Durkheim, les faits sociaux ne sont simplement pas
des choses, même si on peut observer par rapport à eux une attitude qui consiste à les traiter comme
des choses. Ces problèmes éthiques particuliers que pose une pratique particulière de la science ont
l'avantage d'engendrer un questionnement direct sur ces pratiques qui est en quelque sorte plus utile
aux scientifiques au travail. On pense ici au problème de l'éthique médicale par exemple, au
traitement de la question de la douleur, à la question de la possibilité de maintenir artificiellement la
vie ou au problème éthique posé par l'euthanasie. (Mais je suis évidemment trop optimiste ici. Voir
Bouveresse)

3.3. La science aurait-elle sa morale que la morale ne connaîtrait-elle pas ?

L'idéologie traditionnelle de la science en fait une activité morale, fondée sur l'honnêteté,
celle-ci ayant pour base le fait de rechercher la vérité, de vivre pour elle, et de ne pas lui faire
entorse. Cette tension vers la vérité doit pouvoir nous permettre de mieux comprendre la nature, et en
conséquence d'y mieux vivre. En un sens, la science promeut notre être-homme, et c’est en cela
qu'elle est une activité comme par essence morale. Le problème de cette idéologie traditionnelle de la
science, c'est qu'elle n'est pas toujours en conformité avec la pratique scientifique réelle, d'où notre
problème de départ. Devons-nous en quelque sorte redéfinir la morale lorsqu'on parle de celle-ci
dans la science ? On peut poser la question autrement : nos demandes morales ordinaires
pourraient-elles constituer un empêchement pour le développement et le progrès de la science ?
On peut traiter cette question d'une manière générale et répondre par l'affirmative ou la
négative, mais cela n'aurait pas beaucoup d'intérêt. On peut aussi la traiter en considérant les cas
31
particuliers comme des expériences qui représenteraient la moralité de la science. Une telle analyse
serait spécifique. Prenons une valeur dont personne ne songerait à douter de l'importance :
l'honnêteté. C'est parce que la science est honnête que l'on abandonne des théories réfutées, que le
scientifique écoute son contradicteur, que la contradiction est susceptible d'être prise au sérieux et
qu'elle peut aller jusqu’à changer la nature des théories admises. Or que nous enseigne la sociologie
du travail scientifique ? Que l'honnêteté n'est pas toujours de mise dans les communautés de
recherche. Selon Kuhn par exemple, les scientifiques au travail se regroupent autour de paradigmes,
et quand un paradigme devient dominant, on choisit simplement d’en ignorer les difficultés. Ce que
Kuhn nomme la science ordinaire s’occupe de résoudre les énigmes, c'est-à-dire d’appliquer le
paradigme à des petits domaines dans lesquels il n’est pas sûr qu’il vaut. La question de l'honnêteté
ne se pose même pas ici. Les scientifiques défendent leur paradigme jusqu'à ce que cela ne puisse
plus être possible. Il y a ainsi un affaiblissement conséquent de la place de la critique, ce qui
représente une difficulté pour une théorie devenue sujette à discussion, incluant dans la décision
toutes sortes d'éléments soulevant toutes sortes d'enjeux. Le dogmatisme semble donc de mise, et
même un philosophe aussi critique que Popper est contraint de reconnaître que si l'on ne défendait
pas, dans une certaine mesure, une théorie, si on avait pas une certaine dose de dogmatisme, alors on
n’aurait aucune chance de savoir ce que propose ladite théorie ni quels peuvent en être les mérites.
Une telle analyse peut être étendue aux autres valeurs que nous avons citées. On voit
par exemple que dans la science on peut tout simplement décider d'ignorer la vérité parce que les
enjeux politiques et économiques peuvent se révéler être plus importants. Il en va de même que la
question de l'objectivité. Des philosophes comme Paul Feyerabend ou Thomas Kuhn, mais surtout
les sociologues de la science comme Merton ou Bruno Latour ont montré avec insistance la place des
engagements sociaux et la question fondamentale des usages sociaux dans la science. C'est l'idée
selon laquelle la science est sociale.
Cette idée assez curieusement est partagée par les objectivistes et les subjectivistes. Pour les
seconds, ces usages sociaux de la science jettent un soupçon inéliminable sur les résultats que nous
obtenons, sur ce que nous appelons « la science ». Chez des philosophes comme Thomas Kuhn par
exemple, la science est une affaire de communauté, faire de la science c'est arborer une certaine
casquette de pensée pour reprendre le mot de Herbert Butterfield. Ce qui authentifie ce qui est
scientifique, c'est l'acceptation de la communauté idoine, et il n’y a pas d’autre juge de la qualité ou
de la profondeur du travail réalisé si ce n’est la communauté constituant ce qu’il nomme la matrice
disciplinaire. Entrer en science, c'est être reçu dans la communauté des scientifiques, et c'est là le
destin des jeunes savants. Cette façon d'aborder la science en relativise énormément le caractère
révolutionnaire, mais elle entraîne surtout que le travail scientifique n'a plus rien de définitif,
d'extraordinaire, de surnaturel. Dans les groupes scientifiques comme dans les groupes sociaux,
s’engagent des batailles d'autorité, s'observe une influence des plus grands qui disent les doctrines à
suivre et éduquent leurs disciples à bien réaliser le programme prédéfini. La notion de collectivité,
qui correspond ici aux groupes scientifiques, acquiert une importance fondamentale et les éléments
autobiographiques et autres sont remis en valeur. Les articles ne sont plus acceptés parce qu'ils sont
intrinsèquement bons, mais de temps en temps parce qu'ils sont écrits par tel ou tel autre, parce que
celui-ci représente une autorité dans la discipline, parce que les revues sont tenues par ses amis ou
que lui-même est directeur de collection chez un grand auditeur. Tout cela pose un problème en ce
qui concerne la nature et la valeur de l'activité scientifique. Du coup les sociologues des sciences se
sont autorisés à en douter ; des scientifiques subjectifs ils sont passés à la science subjective. Cela
32
pose un énorme problème moral et ce cela contraste fort avec notre représentation traditionnelle de la
science, avec sa prétendue universalité, avec ses intérêts plus que particuliers, alors même que dans
ce cas-ci, ce qui sera scientifique pour nous, c'est bien évidemment ce qui sera conforme aux idées de
la communauté indigène ???. En conséquence, on écartera les idées qui ne s’y conforment pas, quelle
que puisse être leur valeur propre, que personne n'est intéressé à sonder, s ice ne sont des marginaux
et les jeunes étudiants.
Une telle description est inquiétante et pourrait nous désespérer définitivement de la science.
Un auteur comme Paul Karl Feyerabend, propose que ces pistes, qui ont été autoritairement mises
hors jeu, soient restaurées dans leur droit, et qu'elles puissent contribuer à apporter des idées
nouvelles. Cela conduit à ce qu'on nomme la prolifération, c'est-à-dire le fleurissement de toutes
sortes d'idées, des plus nobles aux plus prosaïques.
Il reste malgré tout que cette position sur l'objectivité de la science est peu défendable.
Sommes-nous condamnés à la subjectivité de la science parce que le scientifique est toujours déjà
engagé, parce qu'il fait partie de son temps, parce qu'il prend part aux combats de son époque, parce
qu'il a sa famille, une certaine histoire, parce qu'il subit des pressions sociales et parce qu’il est
conditionné par sa propre éducation. Il faut y répondre par la négative pense Karl Popper. En fait, les
théoriciens du subjectivisme collectif sont des philosophes qui en réalité demandent la pureté, le non-
engagement, et qui, ayant constaté que celui-ci n'existe nulle part, sont contraints de conclure à la
subjectivité de la science. Nous parlons toujours de notre propre point de vue, à partir du lieu d'où
nous nous tenons, et nos positions incluent tout à la fois notre connaissance, nos influences et notre
histoire. Comme dit Thomas Nagel, il n'y a pas de point de vue de nulle part, ce qui introduit en
quelque sorte une relativité inaliénable dont ont tiré partie les philosophes postmodernes dont en
particulier Jean François Lyotard et Jacques Derrida. Cela a conduit chez le second à ce qu'il nomme
la déconstruction et on imagine qu'il s'agit de démonter l'écheveau qui mène à ce que nous nommons
la connaissance. Avant cette philosophie postmoderne, l'école critique des Théodore Adorno, de
Habermas et de Marcuse avait déjà tenté une telle déconstruction en insistant sur la nécessité
d'interroger la connaissance du point même de sa construction et de sa fabrication, du point de vue
du processus qui la génère. Et la question revient : quelle valeur alors pour notre connaissance ? Un
philosophe comme Karl Popper tient que si on enlevait à l'homme de science sa subjectivité, on lui
enlèverait aussi du même coup son humanité, nous ne pouvons pas avoir des scientifiques qui ne
soient pas subjectifs. Pourtant, si le scientifique est subjectif, si en sa connaissance se logent à la fois
ses problèmes, leurs résolutions et son histoire tout entière, la science quant à elle est objective, parce
que son résultat est posé ici et maintenant, qu'il peut être discuté, manipulé, intégré par n’importe
qui, et que ce processus ne nécessite en rien l'assentiment de l'auteur. Ce qui distingue l'objectivité,
c'est alors l'intersubjectivité et le caractère disponible, public et ouvert de la connaissance. Mais dans
cette définition de l'objectivité est déjà inscrit son divorce d'avec la vérité, comme est sous-entendue
la supposition de la science.

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33
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