Armand Colin

La doctrine de la déification dans l'Église Grecque jusqu'au XI e siècle: II LES VOIES DE LA

CONTEMPLATION-UNION ET LA ΘΕΩΣΙΣ (Suite)
Author(s): M. Lot-Borodine
Source: Revue de l'histoire des religions, Vol. 107 (1933), pp. 8-55, 245-246
Published by: Armand Colin
Stable URL: [Link]
Accessed: 29-07-2016 14:29 UTC

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 La doctrine de la déification
dans l'Église Grecque jusqu'au XIe siècle

II

LES VOIES DE LA CONTEMPLATION-UNION

ET LA ΘΕΩΣΙΣ1

( Suite)

Les degrés de l'oraison el la « Garde de l'esprit »

Connaissance pneumatique

La prière est la base, en même temps que le faîte de la

colonne de l'ascèse ; c'est l'alpha et l'oméga de toute vie
militante et aussi triomphante, la lampe votive de l'âme
cloîtrée, lampe nuptiale dont l'huile jamais ne s'épuise. Elle a
autant de noms que d'aspects, de modalités et de variétés2.

1) Dans les pages qui suivent nous n'avons pu tracer qu'un rapide schéma des
derniers aboutissants de la doctrine étudiée. Chaque question qui s'y rattache
soulève un problème, problème à peine effleuré ici et que d'autres compétences
devront essayer de résoudre. En attendant, seuls quelques jalons ont été posés.
2) Voir dans la Psychologie des Mystiques de Montmorond la classification
moderne des modes et degrés d'oraison qui sont : prière vocale, méditation, oraison
affective et oraison simple, ou quiétude parfaite. La littérature occidentale sur les
états mystiques propres est immense. Mais ce qui nous intéresse ici, ce n'est pas
l'analyse de ces états, mais uniquement la genèse du sentiment de présence qui s'y
révèle. Tout le monde connaît les ouvrages des auteurs catholiques, tels que Gardeil,
Garrigou-Lagrange, Saudrau, Poulain, auxquels il faut ajouter, avec les études
de Leuba, Delacroix et Baruzzi, le Mysticism, d'Evelyn Underhill, livre très
suggestif et d'une grande liberté d'esprit. Quant à la mystique byzantine, à part les
travaux déjà relevés de Gass et de Holl, en Allemagne, de quelques Bénédictins et
Jésuites, déjà cités, en France nous ne mentionnerons que le récent essai du
P. S. Boulgakoff : L'Orthodoxie (Alean, 1932, collection Les Religions).

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 9

Sans parler de l'opus Dei propre — liturgie et offices — la

dévotion privée, la première qui ait embaumé les solitudes de
l'Égypte et de la Palestine, constitue à elle seule un monde à
part. Monde où toutes les aspirations s'épanouissent, toutes les
nostalgies s'apaisent, toutes les révélations s'annoncent. Et
dans la prière pure, à la fois sommet et abîme, germera la
fleur du grand silence de la contemplation, le consummatum
est de l'esprit déifié.
L'Orient monastique, plus métaphysicien que psychologue,
n'a jamais poussé l'analyse introspective des états d'oraison
aussi loin que l'Occident latin qui, après l'avoir imité d'abord,
finit par le dépasser par la richesse de son trésor, indéfiniment
accru. Mais certaines formes supérieures de la prière-contem
plation ont été creusées par les Grecs jusqu'à la racine de
l'être orant. On y monte par une poussée lente et continue.
Déjà une classification première fut ébauchée par Origène :
classification reprise, complétée, approfondie surtout, par les
générations suivantes, celles des grands ascètes du ive au
VIIe siècles1. Ces essais, ou bien coordonnés (S. Nil), ou, le plus
souvent, dispersés dans divers écrits « spirituels », nous permet
tent de pénétrer jusqu'au cœur même de la doctrine de l'orai
son parfaite. Toute prière certes est création, car ubi spirilus
ibi libertas. Mais l'inspiration spontanée elle-même, pour
mûrir tous ses fruits, a besoin d'une forme, d'une règle volon
tairement acceptée. Aussi la prière est-elle un art, une science
sacrée, avant d'être la grâce fulgurante qui courbe et ter
rasse l'âme. L'abbé Henri Bremond nous rappelle dans son
dernier volume sur la Prière, combien la demande des apôtres
à Jésus. « doce nos orare », est naturelle à l'âme en mal

1) Le De Oratione du maître alexandrin a été le modèle du genre. De même, son

célèbre Commentaire sur le Cantique des Cantiques où, pour la première fois, avec
l'introduction du nom d'Eros, substitué à agapé (dans le prologue), le thème des
Noces spirituelles fait son apparition ; et déjfi la sponsa-ecclesia s'y révèle comme
pouvant être le symbole de l'âme humaine. Grégoire de Nysse n'eut qu'à reprendre
cette glose et l'amplifier, avant tant d'autres. Tracées par Origène, les deux
voies ascendantes de la prière-entretien et de l'union se rencontrent à la cîme.
Mais l'oraison de quiétude semble mieux convenir au génie byzantin que le genre
épithalamique, cultivé avec prédilection en Occident, depuis S. Bernard et les conti
nuateurs de sa Canlica.

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10 REVUE DE l'histoire DES RELIGIONS

de Dieu. Apprendre à prier, tout est là. Quant au moine en

particulier, il faut qu'il sache, en se recueillant, canaliser
sa pensée orante ; et pour cela il doit suivre les conseils
de ses anciens. Il y a eu un canon de la προσευχή, de même
qu'il y a eu un canon de l'ascèse1. — Technique élaborée
avec soin et qui, loin de gêner l'expansion de l'esprit, le
soutient au contraire, dirigeant son élan avec une sûre pré
cision. Cette technique, que toutes les religions ont plus ou
moins pratiquée, a aussi peu entravé l'essor de nos Spirituels
que les règles de la prosodie, à toutes les époques, n'ont
gêné le vol des poètes. Sans doute, le génie finit toujours par
déborder le moule ou le briser. Mais lui-même ne s'affirme

qu'après s'être éprouvé et soumis, préalablement, à la loi des

progressions spirituelles édictée pour la masse.
Tout d'abord, une stricte discipline d'ordre général
s'impose. L'excellent Cassien. reflétant Évagre et Rufin,
ses maîtres, indiquera le sens et la portée de la discrimina
tion qu'il fait en ces termes : Tres sunl quae vagam mentem
slabilem faciunt : vigiliae, meditatio et oralio (Coll. I, 35).
On pourrait spécifier : veiller, pour méditer et pour prier.
La méditation et la prière sont interdépendantes ; mais la pre
mière n'a pas encore le caractère spécifique que lui imprimera
le Moyen âge latin1. Avec ses thèmes alternés, étroitement
enlacés quand même, de contrition et de recordatio morlis,
l'oraison s'élèvera jusqu'à scruter « en esprit » les hautes
leçons de la Vita Christi, celle qui doit pour l'ascète, se transfor
mer peu à peu en Vita in Christo, ένΧριστώ ζωη. Ce sera là une
véritable initiation mystique.
La προσευχή se divise d'abord en prière vocale ou exté
rieure et prière mentale, de beaucoup la plus importante,

1) Sur la nature de la méditation ancienne, lire Dom Berlière, L'ascèse

bénédictine [Coll. Pax ch. V).
Et aussi l'abbé Vernet, La spiritualité médiévale (Bibl. calh. des se. relig.,
1928). La méthode moderne de méditation sur tel ou tel mystère (comme par
exemple dans le Rosaire dont l'origine reste obscure) est contraire à toute la
spiritualité des premiers siècles, car elle fait appel à l'imagination affective, toujours
suspectée par les anciens et même au Moyen âge Occidental primitif.

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 11

mais dérivant parfois de la première. La forme-type de

celle-ci c'est la psalmodia, ou lecture à voix haute des
psaumes, non pas publique et aux heures canoniales seule
ment, mais privée, à l'intérieur de chaque cellule. Le mona
chisme bénédictin en héritera un jour, sous une forme quelque
peu différente. Imposée déjà chez les mi-cénobites de Pakhôme
comme exercice d'entraînement, la leclio divina (άναγνώσις),
deviendra l'occupation par excellence de toutes les commu
nautés monastiques dans l'Orient orthodoxe1. C'est vraiment le
laus perennis du moine byzantin. S. Nil, dit le Sinaïte, dans son
De Oratione (milieu du ive siècle), inspiré par le traité du même
nom d'Origène, mais le dépassant de beaucoup, déclare déjà :
« La parole des Écritures fortifie l'âme et chasse les démons. »
Le même auteur, ajoute cependant que ce n'est là que « l'image
de la sagesse multiforme ». Nourriture de l'âme pénitente, la
psalmodie sera donc, de préférence, la prière des commen
çants2. Avant tout, c'est une armature spirituelle, le bouclier
même de la foi.

La prière a des coupes en largeur comme en profondeur.

Origène distinguait déjà entre la προσευχή propre et la δέησις,
demande de secours de biens spirituels. Évagre, qui le suit de
près, y ajoute Ι'εντευξις, ou prière d'intercession pour le salut
d'autrui. Cassien, s'appuyant sur S. Paul, établira quatre
espèces de prières, « toutes nécessaires à tous » : la supplication,
l'oraison, l'intercession et l'action de grâces. La première n'est
qu'un cri de repentir et de douleur ; la seconde, c'est l'offrande
vœu, ευχή ; la troisième, une prière pour le salut du prochain ;

1) C'est à Constantinople que la psalmodie s'est imposée comme prière perpé

tuelle des moines, la « psalmodie de l'âme » devant accompagner, en principe,
celle du corps. Déjà S. Basile insiste auprès des religieux : « Chantez les Psaumes
avec sagesse! » (Règles 110).
2) Le Meihodos hésychaste (p. et trad. par le P. Hausherr), déclare : « L'oraison
et la psalmodie diffèrent entre elles comme l'homme parfait se distingue du
jeune homme et de l'adolescent. » C'est tout un changement d'âge spirituel.
Par contre, S. Théodore le Studite, le célèbre higoumène du ixe s., qui repré
sente un autre courant de la spiritualité (« l'ascéticisme », plus moraliste que
mystique), en fait la prière même de tout l'ordre basilien à Byzance. Aujourd'hui
encore la psalmodie domine au Mont-Athos, ayant supprimé -— ou presque —
« l'oraison mentale », chez les cénobites tout au moins.

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12 REVUE DE l'histoire DES RELIGIONS

la quatrième enfin « un regard sur l'avenir, sur l'infinie

récompense », prélude du ravissement que nul langage humain
ne saurait rendre (Coll. IX, 9). Car il y a un état plus sublime
encore, au-dessus du quatrième degré, état « dans lequel
l'âme se fond en la sainte dilection » et contemple les choses
divines. De même, Climaque parlera en dernier du « ravisse
ment de l'esprit en Dieu » qui rappelle le rapt paulinien.
Avant d' « entendre ce que nulle oreille n'a entendu, voir
ce que nul œil n'a vu », il faut gravir l'échelle sainte, de bas
en haut. — Passer par toutes les étapes de la poslulalio et
de l'observatio, domaine réservé où s'exercent les progressants
et se meuvent à l'aise ceux qui touchent au but. Pour
S. Maxime, il y a une perfection de la prière pour les πρακτικοί
et une autre pour les θεωρετικοί : la première a pour signe
l'imperturbabilité de l'esprit, attaché à l'espérance, et la
seconde, l'extase d'amour (De Charit. II, 6).[Les états mystiques
propres sont suggérés, plutôt qu'analysés, dans notre litté
rature spirituelle où les épanchements lyriques restent rares
et jalousement surveillés.
Voici quelques définitions heureuses de la prière, cueillies
chez différents auteurs. S. Nil l'appelle « un commerce de
l'esprit avec Dieu », et plus simplement encore, avec tous les
Pères : « une élévation de l'âme vers Dieu » (ascenlio mentis in
Deum)1. Jean le Climaque : « Un élan du cœur qui se renou
velle sans cesse et ne finit jamais » ; ou encore : « Une
familiarité sainte et une union sacrée de l'homme avec

Dieu » : Oratio... est familiaris conversatio et conjunclio homi

nis cum Deo, Grad. XXVIII). De S. Maxime (scholion à la

1) Le Traité de la prière de S. Nil, ou ps. Nil, est vraiment le chef-d'œuvre du

genre. Conçu sous la forme classique d'apophtegmes (53), il contient toute une
doctrine spirituelle, la même qui se reflète dans les Lettres de Nil l'épistolier où
l'on trouve également de très hautes pensées sur l'oraison, qui purifie et qui illumine
l'âme ; elle reste toujours le prélude de la connaissance immatérielle. Ses défini
tions, bien que puisées dans la patristique plus ancienne, ont été toujours appro
fondies, gardent un cachet très personnel. Quelques-unes sont, en leur concision,
d'une frappe de médaille. S. Jean Damascène empruntera celle de la « montée de
l'âme à Dieu », ainsi que le fera déjà S. Benoist léguant au Moyen âge latin cette
belle maxime, S. Thomas lui-même la retiendra.

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 13

Scala Saacta, de Climaque), cette sentence en deux temps

réversibles :

Qui Deutn sincere diliget sine distractione precatur :

Oui sine distractione precatur sincere Deum diligil.
L'oraison reste toujours « l'acte le plus digne de l'esprit qui
exige l'oubli du monde visible et invisible » (Climaque). S. Nil
dit admirablement que, pendant la prière, le moine est « séparé
de tout et uni à tous ». L'amour, source de la grâce, coule par
ce canal, inlassablement1. Et c'est à la toute-puissance occulte,
attribuée à la prière par l'esprit religieux qu'il faut songer, en
voyant limiter, presque exclusivement, à cettefer vente inter
cession en faveur d'autrui la part prise par le moine aux
épreuves et souffrances du prochain. L'efficacité de la prière est
ici telle qu'elle peut être appelée un opus operatum. — « Pain
superessentiel » de l'homme, dont parle l'Évangile de Mathieu,
« manne spirituelle des Anges » (Climaque), la prière fait vivre
l'âme d'une vie surnaturelle; elle est le sacrement du corps et de
l'esprit, le miroir de l'âme captant et réfléchissant la pensée
divine.

Un mot maintenant sur le μονολόγιστος, invocation indéfi

niment répétée du nom de Jésus, aux propriétés théurgiques2.

1) Voici ce qu'écrit le P. Boulgakoff su sujet de l'oraison orthodoxe. « La valeur

de la prière consiste tout d'abord en ce qu'elle oriente l'esprit vers Dieu... Mais
son but principal —- ainsi que de toute la vie chrétienne — est d'amener le chrétien
à l'acquisition da Saint-Esprit. » Cela reste vrai pour toutes les époques de la
pensée mystique orientale. Notre exposé, très succinct, ne fera que développer
cette donnée première : le caractère pneumatique de l'oraison — ou action —
mentale.
2) L'histoire de la « prière de Jésus » n'a pas encore été faite et le monologislos
reste presque inconnu ou, trop souvent mal compris en Occident (v. ce que dit le
P. Viller, à propos de l'interprétation donnée par le chanoine Saudrau, Vie Spiri
tuelle de 1920). Déjà Diadoque, et après lui Clima que, le mentionnent expressément.
Consul Ler l'étude russe de Popol' dans les Travaux de l'Acad. ecclé[Link] Kiev, 1902. Le
Deusin adjuloriummeum inlende, tant recommandé par Cassien, n'est au fond qu'une
forme différente de l'oraison jaculatoire. Le P. Villers nous rappelle que la dévotion
au nom de Jésus était fleurissante à la Un du M. A. latin, grâce à la Théologie
mystique de Hugues de Balme. Mais S. Bernard la cultivait déjà, cette tendre piété
du nom unique. Remarquons pourtant que l'invocation : Seigneur Jésus, fils de Dieu,
ayez pitié de moi ! ne se rencontre dans aucune œuvre authentique de S. Maxime
-— ni d'Évagre. Même le grand mystique S. S-yméon, en plein xie siècle, ne semble
pas l'avoir pratiquée, tout au moins pas exclusivement, comme le voulaient les
hésychastes du xive siècle. Nous avons aujourd'hui, grâoe à Holl et surtout au
P. Hausherr, que le Mélhodos, attribué jadis au N. Th., est apocryphe, sorti sans

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 14 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Cette prière jaculatoire qui, de vocale, s'est faite rapidement

mentale semble être d'origine très ancienne, probablement
sinaïte. Maint auteur probablement la mentionne et la recom
mande. Mais ce n'est qu'à partir du xive siècle (hésychasme
hagiorite) qu'elle deviendra l'oraison-type de l'Orient ortho
doxe. Ce qu'il faut en retenir, c'est la double tendance qui s'y
accuse. D'une part, le rôle primordial attribué au Fils de Dieu,
une dévotion particulière au nom « lumineux » de Jésus. En
second lieu, l'exhortation pressante, impérieuse, qui s'y révèle,
celle de prier sans cesse. La prière, enseigneront tous les
Sinaïtes, doit être un état permanent, tout au moins en tant
que disposition d'esprit. Et telle sera la tradition dans toute
l'Église pneumatique où domine le précepte de la prière « sans
distraction » comme preuve de la charité parfaite (S. Maxime).
Pour le Confesseur, la prière perpétuelle n'est autre chose
qu'un parfait détachement de l'esprit du monde des formes
matérielles. (Y. De Charit. II, 1 et II, 61.) Cela esta retenir.
La vie intime du solitaire, sa fin unique, est l'oraison
continuelle, répètent, et Cassien et Climaque et d'autres Spiri
tuels avec eux. D'après l'école sinaïte (Hésychius, Philothée,
S. Grégoire, maître de Palamas), la prière doit coller aux lèvres,
s'exhaler avec l'haleine : c'est le souffle de vie, le rythme

nul doute, des cercles palamites. Il reste que le εύχή του Ίησοΰ est une prière
expérimentale de haute valeur dans l'Orient orthodoxe, remontant à une tradition
vénérable, et qui a ses racines dans l'antique croyance au nom-réalité. Tel
n'est pas l'avis du P. Hausherr, qui se refuse à prendre au sérieux la spiritualité
byzantine tardive. Ainsi à propos des lointains disciples du Climaque, le révérend
auteur écrit : « D'aucuns y soupçonnent une infiltration hindoue. — Peut-être
l'humaine bêtise suffit-elle à tout expliquer (1. c., p. 146, notes) ! Une telle appré
ciation paraîtrait désinvolte, même venant d'un « agnostique » convaincu. Que dire
d'un religieux ? La science des libres penseurs se montre aujourd'hui autrement
impartiale. Le P. H. essaye de détacher toute l'école de Syméon le Jeune — appelé
par lui un « visionnaire » sans plus (d'où alors ce nom de « Théologien » qu'il
partage avec l'Évangéliste S. Jean ?), de l'ancêtre de nos spirituels, S. Maxime.
Il le fait, en alléguant le caractère philosophique de sa doctrine, opposée à la pré
tendue naïveté des autodidactes du xe et xie siècle. L'illustre Confesseur est repré
senté comme un rationaliste convaincu dont la Iheoria serait, avant tout, intellec
tuelle (Introduction à la Vita, p. xxix). Or, il n'y a pas de doute que pour Maxime,
comme pour Syméon et Nicétas, la gnose vient de l'Esprit. Théologien mystique tout
imbu de la pensée dionysienne, il ne pouvait mépriser la docta ignoralia. Toute son
oeuvre s'inscrit en faux contre une pareille interprétation de sa science spirituelle,
que lui-même déclare être, comme Clément, le fruit de la foi. Cette gnose enfante
directement «l'union qui dépasse la pensée et la connaissance ». V. l'art.c. du P. Viller.

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 15

même qui scande la pensée secrète des oblats duChrist. Or

cette προσευχή, de plus en plus intériorisée, est comme abreu
vée de larmes de componction, puis de joie1, qui semblent
être l'accompagnement en sourdine de toute « oraison du
cœur ». Climaque conseille vivement à ses lecteurs de ne
pas cesser la prière mentale jusqu'à ce que cette rosée ne
tombe du ciel. Car la perfection est de pleurer, comme on
prie, c'est-à-dire — toujours. L'idéal de l'orant perpétuel
a hanté également, on le sait, le monachisme médiéval latin.
L'hagiographe de S. François d'Assise, Thomas de Celano,
ne dit-il pas de son héros : r Totas oratio factus est » ? Et derrière
le Poverello séraphiquc, quelle longue théorie d'orants et
d'orantes se profile déjà sur le fond uni du grand ordre
bénédictin, celui de la prière par excellence !
Ne l'oublions pas, la vertu orante est, elle aussi un charisme
todjours rénové ; un don du Saint-Esprit, présent dans la prière
mentale, elle-même fruit de la solitude et qui transforme le
cœur humain en « ciel terrestre » (Climaque). Car la prière est le
paradis du moine, paradis où verdoie éternellement l'arbre de
Vie. Cette prière-là est théocentrique par son essence même.
L' « oraison mentale » des Orientaux présuppose l'acqui
sition de toutes les vertus « actives » et une véritable trans^

mutation (κετανοία) de l'esprit. C'est le vaste champ de

l'expérience mystique. N'est-ce pas elle que Cassien appelle
« la porte close » ? Chez tous nos maîtres, la prière supérieure
comporte deux degrés2. Le premier, celui des θεωρετικοί
avancés, sera la prière aux pensées simples et pures (νοήματα) ;
préludant à la connaissance parfaite, elle est la contemplation
acquise2, de laquelle l'imagination sensible reste bannie.

1) Sur le donum lacrymarum, voir notre précédent article de la Revue, p. 557.

2) D'après les Centuries sur la charité et les Quaest. ad Th. toute oraison
a même trois degrés, correspondant aux trois étapes de la perfection. (V. note 1,
p. 2.) Mais ici nous ne parlons que de la prière déjà purifiée. Ni Évagre, ni Maxime
n'ont systématisé leurs idées sur l'oraison, pour fixer la doctrine. S. Syméon dira :
« Celui-là est moine qui ne se mêle pas au monde et ne converse qu'avec Dieu
seul » (d. xlviii). Il faut s'aider de toute la doctrine spirituelle de ces maîtres : c'est
le degré de perfectionnement de la vision qui servira toujours de critère à sa pureté
s'achevant dans la grâce, ou perfection « naturelle », de la χάρις. Au-dessus de la

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 16 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Mais l'oraison la plus haute, ce sera « la prière sans pensée » ;

contemplation infuse où l'esprit unifié retrouve le centre
vital de son être : l'image-similitude de Dieu, incrustée au
plus profond de lui. Cette oraison-là n'est accessible qu'au
vrai άπάθος, au τέλεοις, exempt de toute souillure et seul
capable de ne « vivre qu'en Dieu », dans la θεολογία. Pour
atteindre à cette prière « agnostique », l'aspirant doit se sou
mettre, là encore, à une dernière catharsis, au dépouillement du
νοϋς : dépouillement qui a pour but, en simplifiant l'esprit, en
le repliant sur lui-même, de le mettre, pour ainsi dire, à nu.
C'est la fameuse « garde de l'esprit » (πρόσοχη), ou attention
permanente, exercée par l'esprit purifié sur toutes les fonctions
psychiques, qui lui sont soumises, et sur les opérations mentales
propres, qu'il doit dépasser1. Partie la plus originale —- et
aussi la plus contestée — de toute la spiritualité byzantine,
cette surveillance étroite de l'esprit par l'esprit a pris, on le
sait, un développement tout particulier dans l'école sinaïte et
triomphera chez les hésychastes du Mont-Athos. Son rapport
avec l'oraison sera si étroit que les hagiorites diront cou
ramment : προσευχή και πρόσοχη.
Climaque, suivi de ses disciples, d'ailleurs beaucoup plus
précis que lui qui reste encore dans le vague, en a déjà
tracé les premiers linéaments, et Grégoire de Palamas y a
mis le point final, presque huit cents ans plus tard, ouvrant
ainsi une ère nouvelle dans la mystique byzantine.
L'ultime purification dans la θεωρία est analogue à la der
nière dans la πρακτική : même travail d'épuration, qui est
assainissement suprême. L'higoumène de Libye, Thallassios,
ami de S. Maxime, donne de ce paralléllisme une formule
concise, frappante. Il déclare : « Le péché de pensée est un
abus de pensées, comme le péché d'action est un abus des
prière, enfin, il y a l'état — κατάστασις — de la prière qui en est le faîte. N'an
ticipons pas.
1) C'est la garde ou attention qui porte des noms divers, tantôt « garde de
l'esprit » : νόερα προσόχη, et φυλακή νοός tantôt celle du cœur (surtout chez les hésy
chastes) φυλακή καρδίας. Sur l'identification de l'esprit avec le cœur, voir plus
loin, p. 33. Le Methodos pseudo symonien donne plusieurs définitions « d'après
les Pères ».

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 17

choses. » La multiplicité dans le tumulte — voilà donc le pre

mier danger à éviter. Il s'agit de déblayer le terrain de tout le
sensible, en retranchant ce dernier de l'esprit : abolir avec
les images, même non profanes, toute perception sensorielle.
Car les infiltrations du dehors, qui sont autant de distractions
et causes de trouble, induisent l'esprit en tentation. Les pro
duits de l'imagination, sous toutes leurs formes, sont appelés
φαντασίαι et repoussés, comme tels, par nos auteurs1. Donc,
avec l'aliénation des sens extérieurs, rejet de toute représen
tation considérée comme « à rebours ». L'esprit trompé,
égaré sur une fausse piste, pris « dans les rets d'un filet », doit
en être délivré au plus tôt. Voilà pourquoi S. Nil qui, le
premier, peut-être a porté la cognée à la racine du mal,
affirme nettement que « la prière supérieure exclut toute
représentation ». Il met en garde, comme plus tard le fera '
Diadoque, les moines, auxquels est destiné son traité, contre
le désir périlleux de voir sensiblement les anges et le Christ
même. Il lui ajoute : « Le principe de cette erreur, c'est «l'illusion
de l'esprit qui le pousse à chercher Dieu sous les formes et les
figures ». Or, « Dieu n'a ni forme ni figure, ni mesure, il est
esprit pur. — Pour le joindre, il faut aller « de l'immatériel à

1) Ce mot doit être entendu dans les deux sens que lui donne S. Augustin : phan
tcisia — « image d'un objet qui reproduit un souvenir » et phanlsma « image d'un
objet non perçu, que nous formons à l'aide de souvenir ». (V. Gilson, Saint Augustin,
p. 164, n. 3.) "Toute espèce d'imagination ayant un substrat matériel est absolument
interdite dans l'oraison. On en arrive à la condamnation formelle de toute « vision
imaginative » (Nil, Diadoque, bien avant le Methodos qui précise comme toujours).
Ne pas oublier cependant toutes les « visions Imaginatives » de S. Syméon, le plus
grand des mystiques de Byzance, sans parler des innombrables apparitions surna
turelles dont sont gratifiés les saints Pères des Apophlegmala et des Vitae ! Mais le
principe reste intact et son intransigeance ne fait que croître avec le temps. Et
cette exclusive explique sans doute la rareté des révélations propres dans
l'Orient byzantin, comparée à la richesse croissante des dons reçus par les mys
tiques catholiques. Quelques grands contemplatifs de l'Occident n'ont admis, il
est vrai, que la « vision intellectuelle », qui d'ailleurs comporte elle-même une
certaine adaptation au sensible humain. (S. Jean de la Croix et, bien avant lui
l'école d'Eckhart et Ruysbroek). La majorité ne les a pas suivis. C'est soit
une question de tempérament religieux, soit do maîtrise dans l'exercice de facultés
supérieures. Quant aux phénomènes morbides accompagnant souvent l'extase, qui
ont toujours été considérés par les patients eux-même comme une rançon de la
faiblesse humaine — ces défaillances de la nature désaxée, l'Orient ne les a pas
admises dans sa contemplation, austère cl nue. Ainsi le soupçon reproche
« d'hystérie », dont a tant abusé jadis, ne peut effleurer cette mystique très
virile.

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18 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

l'Immatériel1. » Ce grand maître de l'oraison rappelle aux

ascètes novices et interprète, par une glose subtile, connue
depuis Philon et reparaissant chez Grégoire de Nysse, un passage
célèbre de l'Exode : quand Moïse voulut s'approcher du Buisson
ardent, il en fut empêché tant qu'il n'eût pas quitté ses sandales.
Nil ajoute, apostrophant directement son auditeur ou lecteur :
« Et toi, qui veux voir Celui qui dépasse toute pensée et tout
sentiment, tu ne te dégagerais pas de toute nature sensible ? »
Encore une fois, Dieu ne tombe sous la prise d'aucun sens.
Nous devinons, devant l'insistance réitérée de l'auteur
qu'il veut préserver les frères, moins affermis dans la spiri
tualité, de l'hérésie anthropomorphiste, très répandue semble
t-il, chez les anachorètes de son temps. Cassien nous a donné
une relation extrêmement pittoresque sur ces hérétiques
inconscients dont la bonne foi semble avoir été surprise. Nous
entrevoyons, à travers son récit plein de saveur (Coll. X, 3),
les graves conséquences possibles d'une telle erreur. L'histoire
de ces luttes, au sein du monachisme naissant, a été brossée,
depuis longtemps. Ici nous n'en percevons que les échos loin
tains. Pour les Pneumatiques, il s'agissait de sauver le concept
même du Dieu incorporel, bref tout le spiritualisme philo
sophique d'un Clément, d'un Origène surtout, recueilli pieu
sement par leurs descendants directs2. Toutefois, si naïve que

1) De oral. 115, 116. C'est là le leit-motif du petit traité qui est, tout entier,
à méditer. Il semble aussi qu'il faille distinguer entre figure ou image matérielle,
ώχη, et forme — είδος. Évagre et Maxime affirmeront de même que l'esprit orant
doit être άνείδεον et parleront de θεωρία ύπέρ τό είδος. On voit que la distinction
fondamentale aristotélicienne entre matière et forme sera adoptée et modifiée
par nos maîtres byzantins.
2) Tout un délicat problème de psychologie religieuse se pose ici. Car il ne
s'agit, assurément pas, pour les moines, dits anthropomorphistes, de représenta
tions grossièrement matérielles de l'être divin, mais d'un profond besoin humain
d'imaginer et de sentir ce que l'on adore. Le cri pathétique de l'abbé Sérapion dans
les Conférences Cassien : « Malheur à moi, ils m'ont enlevé mon Dieu ! » se réper
cutera dans des cœurs innombrables. La querelle sur les icones elle-même n'a, en
fin de compte, d'autre origine que celle-là. Réflexion, confirmée par le fait que S. Épi
phane, ce grand dépisteur de l'hérésie et des hérétiques, était en même temps un
Spirilualiste convaincu, très hostile au culte des images, bien que tous les traités
iconoclastes qui lui étaienLattribués ne soient pas authentiques. (V. G. Florovsky,
Les Pères d'Orieni du IVe s., p. 202). L'expression la plus forte du spiritualisme
extrême sera la christologie docète qui repousse délibéremment l'incarnation
même d'un dieu.

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 19

nous paraisse, de prime abord, la croyance contraire, nous

devons la peser longuement, avant de porter sur elle une trop
facile condamnation. Ne s'agirait-il pas là d'un réel anta
gonisme psychologique entre deux formes également légi
times de la mystique, visionnaire et anti-visionnaire ? Et cet
antagonisme, bien que plus atténué, n'a-t-il pas existé aussi
en Occident.? Le problème serait à reprendre. Si nous le
posons ici, c'est que la spiritualité orthodoxe, de plus ne plus
exigeante et sévère, a fini par interdire comme séduction, comme
« piège du démon », toute vision dite imaginalive. Seule trouve
grâce à ses yeux la « vision intellectuelle », pour se servir des
définitions augustiniennes, devenues classiques depuis sainte
Thérèse d'Avila dans la terminologie catholique. Les Grecs la
désignent comme étant ύηερταείδη, « au-dessus de toute image ».
L'exclusion des imaginations, vidant l'esprit de tout
contenu sensoriel, n'est que la première étape de cette puri
fication passive. Les φαντασίαι, « ces vents ténébreux qui
agitent l'âme » (Climaque) une fois apaisés, d'autres adversaires
surgissent et restent à vaincre : les λογισμοί. Sous ce nom
collectif, sont compris ici, non les erreurs de jugement, mais les
jugements eux-mêmes auxquels s'opposent les υοήματα1. C'est

1) Il n'est pas facile d'établir exactement le sens du mot νοήμα car il parait
variable. Frankerberg, le savant éditeur-traducteur des textes syriaques d'Évagre,
le désigne comme « pensée discursive » et le P. Viller semble lui donner raison
(/. c., p. 250). Nous ne pouvons l'admettre : νοήμα et νοήματα appartenant à la
connaissance déjà purifiée, déjà spirituelle, se placent au seuil de la contemplation
propre. Chez Évagre, la différence entre νοήμα et θεωρία n'est certainement qu'une
différence de degré, pas de qualité. Les textes mêmes, cités par Frankenberg et
le P. Viller, le montrent : il y a chez lui interférence de pensées (νοήματα (formes 1)
et de θεωρίαι ou contemplations propres, vues de l'esprit. Ce n'est que vidé entière
ment des phantasmes (imaginations) et des λογισμοί, qui sont, les produits ou opé
rations de la pensée discursive, que cet esprit, simplifié, dénudé, peut s'élever
jusqu'à 1' « état au-dessus des formes ». Le domaine du rationnel avec toutes ses
catégories, y compris celle même de l'abstraction, doit être, dépassé, dès les pre
miers pas dans le monde clos de la connaissance [Link] aux Sinaïtes, les
νόηματα sont pour eux « engendrés par l'esprit pur », et s'opposent nettement aux
λογισμοί ennemis. — Voir ce qu'en dit Hésychius dans ses Centuries analysées par
le P. Hausherr (Méthode hésych., p. 190) qui, toujours ironique, se refuse « à donner
de ces mots une traduction adéquate ». « La première lumière » des visions, pour toutes
nos écoles spirituelles, est donnée par les θεωρήματα, appelées par Évagre et Maxime
les πνευματικοί θεωρίαι ; les hésychastes en ont fait l'âme même de leur méthode
classique appelée ψωτοτόκος, dont nous n'avons pas à parler ici. Constatons
simplement qu'il y a là tout un corps de doctrine, un essai très poussé de « tho
misme » grec, à base mystique.

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20 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

tout le mode conceptuel de l'entendement qui se trouve récusé

comme inadéquat à l'objet de la connaissance, non seulement
super-sensible, mais encore super-intelligible. Un mouvement
en trois temps, dont le dernier, ne dépendant d'aucun vouloir
humain, est consommé charismatiquement : Ordonner
d'abord les pensers épars autour d'un centre, mettant fin à la
dispersion funeste ; les ramener ensuite à une pensée simple ;
enfin supprimer toute activité mentale, enfermant l'esprit
dans le « tréfond de l'être », — le Gemût d'Eckart-Tauler.
-— Passivité supérieure. Elle se manifeste dans l'apatheia
mentale où toute motion volontaire de l'esprit expire, de même
qu'avait été arrêté, auparavant, tout mouvement de la
psyché convertie à l'imperturbable sérénité. — Transfigu
ration du νόυς devenu à son tour τέλειος, par la grâce de la
prière parfaite. Le « discours » dépassé, l'opération intuitive
elle-même ne suffit plus. Il faut l'illumination divino modo.
La métaphysique transcendée est devenue métalogique, ayant
rejeté toutes les catégories de l'abstraction1. Seules doivent
régner dans le νοϋς άμορφος entièrement dépouillé « les notions
pures des choses invisibles » (Maxime). Les disciples de Plotin
appelaient déjà un pareil état manlique. Les chrétiens grecs,
qui attribuaient une telle sagesse aux anges, affirmaient éga
lement qu'elle était due à une extase — toujours transitoire —
de l'esprit. Mais cette connaissance ultime, négative et jamais
affirmative, a été, d'après eux, semée dans l'homme intérieur
comme un germe vivant : cela afin qu'il parvienne à la vision
déifiante. Semence qui ne lève que lorsque tout l'être est amené
à sa pointe, lorsque l'esprit flotte, désincarné dans un espace
vide où la lumière croît, à mesure que tout le créé s'efface et
disparaît. Cercles concentriques, de plus en plus étroits, qui
enserrent le noyau lumineux de l'âme désaffectée : c'est de ce
point dans le ténèbre que part la théophanie selon l'Aréopagite2.

1) La « pensée simple » s'oppose encore chez Evagre à l'entrée dans la lumière

sans forme, au sein de la Iheologia qui dépasse la theoria, connaissance encore
imparfaite. Même les θεωρήματα empêchent l'esprit d'être immatériel, absolument.
'2) Il est souvent question dans l'hésychasme de la méthode concentrique de
Denys qui sert à « amener l'esprit vers le cœur », à y faire le vide. Bien avant lui,

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 21

Cette saisie immédiate de l'objet, vers lequel tendent toutes

les puissances du désir surnaturalisé, cette appréhension de
l'Absolu, incognoscible et inattingible, s'accomplit en une véri
table agnosie ; elle est privation par excédent. Et c'est en ce
sens qu'il faut entendre Évagre, lorsqu'il dit dans son Gnoslicos
que si la pensée passionnée — chargée de sensible — empêche
la vertu, même « la pensée simple » fait obstacle à la vision.
Ce maître de la spiritualité orientale et, à sa suite, Maxime,
distingue, avec Origène, trois sortes de connaissances — ou
θεωρίαι — qu'il appelle les trois « autels » de l'âme1. Les deux
premières ont déjà un caractère pneumatique certain : la
connaissance-contemplation du monde visible (compris comme
« idée » divine) ; celle, plus élevée encore, des créatures invisi
bles — esprits angéliques et âmes humaines. Enfin la connais
sance-contemplation du Dieu trine, révélé dans le Verbe ; C'est
le cime de la θεολογία, autel le plus élevé, « ouvert », parce
que non circonscrit, limité par rien. — Seule la grâce plénière

les Spirituels byzantins la préconisent comme étant la méthode par excellence. C'est
« la contemplation circulaire », « l'enroulement sous forme d'unité des puissances
de l'âme lui donnant comme une roue la continuité » {De div. nominis, 4, cité par
Hausherr, l. c., p. 107). Palamas s'appuyait également dans sa théorie du « retour
vers le cœur » sur l'autorité du grand Basile en citant de lui cette déclaration :
« L'esprit qui n'est ni dispersé sur les choses du dehors, ni répandu par la faute des
sens à travers le monde revient à lui-même et monte à la pensée de Dieu » (Episl. 1).
Une conception analogue se retrouve dans la mystique spéculative allemande où
l'âme recherche, d'après le modèle dionysien, son Herzgrund. Ce qu'il faut atteindre,
c'est toujours la « chambre haute » où l'âme est unifiée, sur le modèle divin.
1) Ces trois θεωρίαι, auxquelles s'ajoutent encore, comme prélude à la connais
sance naturelle « du monde », celles de la connaissance du jugement, κρίσις, et de la
connaissance de la providence πρόνοια sont d'ordre gnostique. Origène déjà avait
dit : « C'est un livre de Dieu que la connaissance de Dieu et du monde incor
porel. » — Elle est conférée à l'esprit par les Anges qui nous délivrent de notre
ignorance par l'illumination. (V. Viller, art. c., p. 243 et ss.). Même conception
chez Évagre et Marc l'Ermite d'une part, chez Denys de l'autre. Bousset remarque,
très justement, que les termes de gnose et de Iheoria sont interchangeables ici
(V. Evagrios studien, p. 312). D'après Maxime, cette connaissance double — du
monde et des esprits — est accessible encore à l'intelligence humaine illuminée :
c'est le terme du γνώσις et de la φυσική θεωρία. Mais seul le Christ introduit
directement dans la connaissance dernière où le Verbe agit par son Esprit en
l'ecstase mentale dans la connaissance apophatique du dieu trine qui est la Iheo
logia. Cette dernière sera donc la contemplation, à la fois acquise et infuse, des
rayons-énergies où s'incarne le Logos. Et c'est ainsi que l'âme deviendra elle-même
un Logos en miniature. V. notre premier article, p. 000 et surtout Epiphanovitcz,
S. Maxime (en russe), p. 106 et ss. Toute cette gnoséologie est christocentrique,
en particulier chez le docteur du diophysisme, mais elle reste fidèle au principe
économique qui fait du πνεϋμα l'organe et l'introducteur du Verbe.

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 22 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

du πνεΰμα άγιον, organe du Logos, confère par effusion de la

charité à l'âme privilégiée cette connaissance mystique, qui est
à proprement parler, la vision immédiate de Dieu dans le Verbe.
Par un autre raccourci, nous revenons au point abandonné
un instant, au point culminant : à l'esprit « pauvre et nu »
expressions préférées d'Évagre et de Maxime, au centre
invisible de l'être déiforme. En une réceptivité parfaite, tout
entier aux écoutes du divin, cet esprit, revenu à lui-même
attend l'onction charismatique : l'unification totale qui a pour
fin de ranimer Γόμοιωσις ou similitude divine. — Ce sera
l'œuvre de l'Amour hypostasié. Ici l'homme reçoit par grâce ce
que Dieu a par nature ; cela pour devenir, par grâce, ce que
Dieu est par nature : toute Charité car Deus caritas est.

L'amour charismatique et l'amour-intellection

L'amour vient de Dieu et mène à Dieu. Telle est l'intuition
profonde de l'âme religieuse arrivée à sa maturité, voire à sa
pleine conscience. Les néo-platoniciens l'ont affirmé avec éclat
et leur dialectique de l'Eros est trop connue pour qu'on y
revienne. On sait aussi comme l'Aréopagite, déjà précédé par
Origène, a refondu au creuset chrétien l'idée du Dieu universel
qui chez Plotin déjà attire, irrésistiblement, les êtres au delà
du Bien et du Beau suprême, vers le Un, qui ne saurait être
nommé ni qualifié. C'est là « le retour en Dieu » des mystiques
de toutes les religions. Mais le christianisme ne l'adopta qu'en
modifiant et le sens et la nature de ce retour, d'après sa concep
tion propre de la transcendance divine. Le Dieu chrétien n'est
pas que l'objet infini d'une nostalgie infinie. En plus de l'Aimé
et de l'aimant qui attire, il reste Celui qui s'incline lui-même,
qui s'infléchit librement vers la créature tirée du néant pour
librement participer à la plénitude divine. Créature appelée à
l'être non seulement pour aimer, mais pour être aimée, elle
aussi1. Les deux lignes, descendante et ascendante, se ren

1) Dans un petit livre, écrit avec une conviction passionnée et entière,

Eros und Charilas (Halle, 1929), H. Scholz affirme que ces deux amours seraient
en flagrante contradiction l'un avec l'autre. L'auteur appuie sa thèse sur l'absolue

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 23

contrent et se confondent : l'une part comme un rayon, l'autre

monte tel un jet. Une seule ένεργέια ερωτική dont Dieu est
la source, de même qu'il est l'océan où se jettent toutes les
eaux vives de l'univers. Avant tout, pour les enfants du Père
céleste, tous frères dans le Christ incarné, Dieu est une volonté
de bienveillance, de φιλανθρωπία (Irénée et Clément). Par
cette volonté, le Dieu trine a créé le monde et fait, à son image
la créature intelligente. Après la chute trop prévue, il l'a
rétablie « plus merveilleusement encore », comme le répète
tous les jours le canon de la messe romaine, rétablie dans la
nature du Verbe incarné. L'amour usque ad mortem et bien
au delà — jusqu'à l'anasthasie glorieuse, à tous promise,
jusqu'à la Résurrection de l'Amour crucifié1. Voilà ce que

incompatibilité de la pensée de Platon — Aristote avec la sensibilité chré

tienne : du Dieu péripatéticien, moteur immuable et impassible qui, de par sa
nature, ne peut être entraîné dans aucune activité d'amour, et de l'Être suprême
du Christianisme, amour agissant, vivant. D'une part, une abstraction pure,
de l'autre, une Personne vivante... L'un, Eros ou désir universel, attire, comme
par nécessité, sans volition possible, sans pouvoir jamais être attiré ; l'autre
— Charité incarnée des Évangiles — ne faut naître l'amour qu'en se donnant
lui-même. Entre les deux, Scholz élève une infranchissabe barrière et blâme
Origène, coupable d'avoir implanté (sous le couvert d'une fausse interprétation
d'Ignace d'Antioche) l'idée de l'Eros dans la littérature chrétienne : de l'Eros,
s'infiltrant, pour l'empoisonner, en la caritas. Nous ne pouvons entrer ici dans le
fond du débat, qui semble transplanter sur un autre terrain la vieille théorie
fidéiste. Deux objections seulement. 1) La métaphysique néo-platonicienne n'est
pas rivée à la physique du Stagirite, ainsi que l'affirme le brillant critique allemand,
et le réalisme patristique reste parfaitement sauvegardé dans le concept idéaliste,
hérité du « divin » Platon. 2) L'expérience chrétienne tout entière s'inscrit en faux
contre la prétendue conlradiclio in adjeclo des deux concepts de l'amour. Quand
Scholz s'efforce de persuader ses lecteurs que le Dieu acte pur d'Aristote, baptisé
par S. Thomas, ne saurait être rapproché du Deus-caritas des Évangiles on se
refuse à le suivre. Toute l'histoire de la mystique où les éléments de la pensée
grecque sont venus se fondre dans la certitude du fait chrétien, prouve le contraire à
savoir : l'harmonie et l'inépuisable fécondité de cette synthèse vraiment organique.
Le Dieu de Platon et de Plotin ne s'isole d'ailleurs pas complètement du monde,
auquel il a donné l'être : tout le mythe du Timée implique déjà l'idée du, Dieu non
indifférent, mais bon, et L'Éros du Banquet plus encore celui de la IVe Ennéande,
loin de contredire l'idée même de l'Amour qui s'offre, a une source commune avec
celui-ci : source que le christianisme seul a découvert avec sa baguette de sourcier
et d'où il a fait jaillir des flots de vie fécondante. Pour le reste, v. l'excellente mise
au point dans le compte rendu de M. Ch. H. Puech : R. de philos, religieuse, Stras
bourg, 1931.
1) C'est Origène, on le sait, qui donne au célèbre passage de la Lettre aux
Romains de S. Ignace d'Antioche l'interprétation qui, depuis, a fait fortune : ó έμός
ϊρως έσταύρωταα — « Mon amour est crucifié « (prologue du Comment sur le Can
tique). Scholz, corrigeant Harnack (art. Eros dans les comptes rendus des séances
de l'Acad. des Sciences pruss.) après Scharre et Heitzenstein, insiste avec force

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 24 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

réalise le miracle du Christ ressuscité. Toute chair s'épanouira

dans la joie, grâce à la similitude idéale humaine — âme et
corps — avec l'archétype divin. Mais la charité seule peut
parfaire l'esprit en le rendant pareil à Dieu, c'est-à-dire le
déifier. Tout le pathos de « l'énergie érotique » est concentré là.
Amour, âme des mondes, entraînant dans son orbite le
Cosmos entier. Amour, feu du ciel, qui consume toute impu
reté, réduisant en cendres et le péché et la pensée même du
péché. — Glaive qui retranche de l'être tout ce qui en lui est
indigne de survivre. Énergie créatrice qui, par son action
charismatique, métamorphose les παθήτικη δυνάμεις ou puis
sances sublimées du désir et qui, transfusant tout le sensible,
Je mue en intelligible. Avec lui et par lui, « toute pensée
devient désirante, comme tout désir pensant » (Évagre).
L'âme, embrasée par cette flamme incorruptible qui brûle
sans se consumer, tel le Buisson ardent de Moïse, est arrachée
par Γερως έκστατικός à toute vie périssable. Elle est transpor
tée dans une zone stellaire qui forme l'aire invisible de
l'esprit pur ; région au-dessus même de la foi et de l'espérance,,
qui passeront, alors que la charité, elle, restera. Reine des
vertus naturelles, parce qu'elle les embrasse toutes et les
réunit en un foyer de lumière, la caritas, ou mieux l'agapé-Cros,
apparaît comme l'essence même de l'âme semblable à Dieu.
Ό'θεΐος ερως, désir des mondes intelligibles, l'assemble tous
les rayons épars dans l'univers, toutes les incandescences,
créées et incréées, en un seul et immense brasier. Et, par lui,
le mystère suprême se révèle ici-bas aux élus à la gloire.
L'amour est dans l'âme nostalgie, dilection et fruitio Dei,

sur ce contre-sens d'Origène (v. 3e append. de liros u. Caritas) : contre-sens voulu,

repris et rendu célèbre par l'Aréopagite. Assurément, l'évêque-martyr entendait
encore le mot Eros au sens de désir charnel, dont le feu, dit-il, était éteint en lui.
Quoi qu'il en soit, le patristique pré-nicéennc avait déjà inséré dans son voca
bulaire le nom d'Eros, en le transposant, ce qui était son droit. Denys, à la lin du
ve siècle, justifie l'emploi du mot pour son énigmatique Hierothée, et au xn' siècle
français, S. Bernard fera la renommée de l'amour-désir dans l'Occident chrétien
tout entier. Mais l'Orient, lui, gardera à cet amour le caractère plus « spirituel »,
moins affectif, d'une pure nostalgie de l'esprit, nostalgie qui, par moments, nous
rappellera 1 'amor intellectualis de Spinoza.

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 25

saveur spirituelle du gústale et videte quam bonum est Dominus1 ;

il est joie douce et sainte ivresse, et enfin pour l'esprit,
excessus mentis, connaissance et possession, pénétration des
ultimes secrets par le « sens du cœur » (Diadoque). Il est
similitude de Dieu, en même temps que hypostase, divine
Personne. Il fait éclore les chants épithalamiques en l'indicible
grâce des larmes, véritable baptême par l'Esprit de l'âme
nouvelle. Une pure et secrète pudeur en tamise l'éclat : un
amour qui se prosterne dans la révérence, qui frémit en s'éle
vant d'un vol plané dans les arcanes du « ravissement », mais qui
jamais, ne se pâme, ni familièrement ne caresse... Amour fort
et viril, d'une spiritualité comme suprahumaine. Il ne connaît
aucune défaillance charnelle, peu de langueur et d'extases
sensibles et n'aspire qu'à la quiétude parfaite de l'union. Il est
l'amant du silence sacré, seul digne de Dieu. Silence, qui
enveloppe de ses voiles l'âme deux fois née, à l'heure de la
Visitation suprême. — « Lorsqu'il s'agit de l'Être que l'univers
ne peut contenir, dit Grégoire de Nysse, dans son homélie
sur l'Ecclésiaste, c'est le moment de se taire : lempus est
tacendi2. « Silence qui n'est plus un simple hommage, tribut

1) Sur le Fruitio Dei, v. la suggestive mais incomplète étude de Scholz,

dans Glaube u. Unglaube in der Weltgeschichle. Cette « jouissance spirituelle », tant
exaltée par Augustin et Bernard, existe chez les Grecs aussi : on la retrouve dans la
théorie de la pneumatisation des sens, elle-même associée à l'idée patristique de la
transfiguration du charnel. La dulcedo Dei — saveur du divin — revit chez Diado
que et surtout dans les Homélies, dites macariennes. Grégoire de Nysse bien plus
encore qu'Origène — l'a expérimentée, lui aussi, à témoin son exégèse épithala
mique du haut chant de Salomon. Elle reste, par contre, étrangère au sidéral
Denys, non à Maxime, son commentateur. Pour Evagre, cette suavité de la présence
divine est inclue, chose curieuse, dans le concept même de la gnose. (V. Reitzenstein
Hisl. Lans., p. 134). D'une façon générale, les joies sensibles paraissent moins
abondantes dans l'Orient qu'en Occident. Et les langueurs nostalgiques aussi
y sont atténuées, surtout quand on les compare aux saignantes blessures d'amour
dans l'école cistercienne. De même, les peines mystiques propres. A part S. Syméon,
qui les connaît et les exprime avec une douloureuse émotion et Diadoque (Cent. 90),
peu de Grecs nous entretiendront de ces « sécheresses », éclipses du divin.
2) Sur le silence mystique, qui marque le moment culminant dans l'oraison
— extase mentale, il existe une belle étude (en latin) de Odo Casel, Bénédictin à
Maria Laach. On trouve aussi des matériaux réunis chez Schiwicz, Reitzens
tein, etc. Déjà Clément d'Alexandrie (Str. 1. V, et 3-12) invoque l'exemple des
grands taciturnes : des Pythagoriciens qui s'emmuraient dans le silence pendant
cinq ans, « avant de contempler les choses divines ». Même ambiance spirituelle dans
certains poèmes de Grégoire de Nazianze. Ici encore, nous touchons au fond com
mun des âmes religieuses de formations diverses. — On le constate chaque fois que

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26 REVUE DE l'histoire DES RELIGIONS

du sentiment révérentiel, mais une suspension des activités

dans la nuit du sensible et de l'intelligible. Et cet amour veille
toujours sur lui-même : Ego dormio et cor meum vigilat. — Cœur
qui n'est plus un cœur de chair, la flamme du Saint-Esprit
l'ayant brûlé vivant. Mais parfois, tel chez l'Aréopagite, le
Désir plotinien brille, lointain et froid : une neige étincelant
sur les cimes au soleil et ne prenant jamais feu... Dans la
mystique vécue intensément d'un Macaire ou d'un Syméon,
d'autres ardeurs se font sentir. Cependant la note grave, très
sobre et voilée, résonne toujours, dominant toute émotion :
le sentiment de la Présence réelle y est seul tangible. Voici,
pour en juger, le cantique vespéral du poète des Divina amo
rum Syméon le Jeune ou le Nouveau Théologien, transposé
en prose française.
« Frères, laissez-moi vous entretenir de l'Amour divin ; qui
a beaucoup de noms et d'œuvres, beaucoup de signes et d'attri
buts, mais dont l'essence est unique, inconcevable absolument
aux anges, aux hommes et à toutes les créatures, à des êtres,
peut-être encore inconnus de nous... Indicible et invisible,

l'on tente de rapprocher le christianisme originel du paganisme : non pas imitation,

mais communauté de croyances essentielles, remodelées à nouveau. Si emprunt il
y a, ce sera toujours une refonte totale du legs préchrétien. En ce qui concerne le
silence, nos Spirituels en connaissent de deux sortes, tout comme ils distinguent
deux espèces d'une même vertu, naturelle ou surnaturelle, la dernière supposant la
première comme acquise. Dans la Scala de Climaque, le silence acquis occupe le
Xe degré dont l'auteur dit que celui qui l'a atteint a par là « coupé la racine de
plusieurs vices ». Le silence infus, lui, est un don, un charisme, pareil à la gralia
lacrymarum. Chez Maxime, la prière du theoreticos, c'est « le silence profond dans
lequel l'esprit, par une privation par excédent, devient digne de l'union... »
(XIV Quaest. Thaï). Evagre parlera également du « silence complet des sensa
tions et des pensées » (Frankenberg, 150).
1) Le vocabulaire de VamorDei est presque aussi riche en Orient qu'en Occident
mais l'accent se trouve autrement réparti, à l'intérieur des mêmes expressions
consacrées. D'une façon générale, l'idée d'énergie — έρωτική κίνίΛσις — y est
davantage mise en avant, cela en conformité avec le caractère essentiellement
dynamique, vital, du πνεϋμα, donateur de sa propre substance qui est Amour.
Les Orientaux emploient parfois un vocable spécial où est condensée toute la magie
de l'Éros : φίλτρον. On le trouve chez quelques Pères (Grégoire de Naz. et
Theodoret). Au xive s., le grand mystagogue Nicolas Cabasilas le fera sien (V. Gass,
l. c., p. 200 et ss.). L'expression est à retenir, car elle a parfois le sens d'un véritable
charme, d'un philtre d'amour qui métamorphose l'être tout entier. C'est bien un tel
amour que sous-entend Maxime lorsqu'il parle du rapt en Dieu. On pourrait peut
être noter toute une gamme de nuances dans le même et unique amor Dei, selon
les tempéraments divers des peuples, comme des individus.

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 27

éternel parce qu'en dehors du temps, cet Amour est sem

blable à la sainte montagne de Sion, car, nous faisant aban
donner toute beauté sensible, il nous fait adorer sa gloire
seule.

« ...A peine me suis-je représenté la beauté de cet Amour

immaculé, que sa lumière a brillé en mon cœur et que sa dou
ceur m'a ravi hors de moi-même : l'activité de mes sens a été

suspendue, j'ai quitté en esprit la vie présente et oublié tout

ce qui est de ce monde... O Amour tant délectable ! Bienheu
reux celui qui t'a aimé, car jamais plus il ne se passionnera
pour nulle beauté terrestre. Bienheureux celui qui s'est lié
à toi par le lien du désir divin, car il reniera le siècle et ne
pourra plus être souillé. Bienheureux celui qui, séduit par tes
splendeurs, en a pleinement joui : un tel aura été sanctifié
dans son âme par le très saint sang et par l'eau vivifiante qui
coulent de toi... Mais le plus heureux de tous est encore celui
qui, par toi aimé, par toi instruit, par toi habité, sera nourri
de la nourriture immortelle qui est Notre-Seigneur Jésus
Christ.

« O Amour divin ! Où gardes-tu le Christ, où le caches-tu ?

Entr'ouvre-nous la porte, afin que nous puissions apercevoir
celui qui a souffert pour nous, car, l'ayant seulement entrevu,
jamais plus nous ne pourrons mourir. Intercède pour nous,
afin qu'il nous permette de choir à ses pieds — à ses pieds très
purs, afin qu'il nous remette l'offense de nos péchés, qu'il
daigne prendre soin de notre misère, et nous nourrir éter
nellement.

« O samt Amour ! Celui qui ne te connaît pas η a pu goûter

à la suavité de tes bienfaits, que seule l'expérience vécue nous
révèle. Mais celui qui t'a connu ou qui de toi a été connu ne
saurait plus concevoir aucun doute. Car tu es l'accomplisse
ment de la loi, toi qui me remplis, me réchauffes, toi qui
enflammes, embrases mon cœur d'une immense charité.
Tu es le maître des Prophètes, le descendant des Apôtres,
la force des Martyrs, l'inspiration des Pères et des Docteurs,
la perfection de tous les Saints. Et tu me prépares moi-même,

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28 REVUE DE I,'HISTOIRE DES RELIGIONS

Amour, au vrai service de Dieu !... » (Discours LUI, Vie

Spirituelle, 1er juillet 19301.)
Jamais l'Éros extatique de nos Grecs, celui par lequel
« l'être ne s'appartient plus » (Maxime) ne sera affectivité pure.
Une haute intellection en émane, ou plutôt cette dernière reste
celée en lui, tel le pistil dans la corolle. Non pas qu'il y ait
interférences de la volonté et de la cognition ; non pas que
l'amour soit, à la fois, sentant et pensant dans notre acception
des termes. —· Mais de lui naît une connaissance sai generis
et qui en révèle la nature même : connaissance supérieure
charismatique, la seule vraie, qui se moule, aussi étroitement
que possible, sur l'objet, autrement insaisissable. Tous les
vieux textes en font foi et ils sont nombreux.

Déjà chez les Alexandrins, les notions de science (gnose)

et de charité (agapé) se compénètrent. Clément ne veut pas,
ne sait pas distinguer entre la connaissance et l'amour. Et
Origène, dans ses Selecta Psalmos, dit expressément : αγάπη
πνευματική μηδέν προτιμώσα της γνοής του Θεοΰ (Ps. 149, ν. 9).
La même certitude se fait jour dans toute l'œuvre du « divin
Denys », où l'amour est cognitif au premier chef. Évagre et
Maxime après lui, reprenant cette idée, répéteront presque
textuellement, l'un : « La charité est la porte de la connais
sance » ; l'autre : « La charité engendre la connaissance ».
A vrai dire, la charité est déjà connaissance : ή αληθής του
θεοΰ κατ' έπίγνώσιν άγάπη. (Maxime, Dédie, des Ouest, ad
Tholas.) Et le mal, par contre, c'est toujours Γ άγνοια d'où
découle le mauvais vouloir, qui n'est lui-même, en dernière
instance, qu'un défaut d'aiguillage au départ.
Le P. Viller, à qui nous devons tant pour le rapprochemen
de ces maîtres de la spiritualité byzantine, met en regard encore
deux citations décisives : Évagre I, 86 (Ps. 123) : « La charité,
c'est l'état supérieur de l'âme raisonnable, dans lequel il est
impossible d'aimer quelque chose au monde de plus que la

1) A noter, l'ardent christocentrisme de ce Pneumatique, pour qui l'objet de

l'Amour — ne se confondant pas avec l'amour — est toujours le Verbe incarné et
glorifié, mais non son humanité, comme pour les bernardins.

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 29

connaissance de Dieu » ; Maxime, De Carit., I, 4 : « La charité

est cette disposition, suivant laquelle l'âme ne préfère aucun
des êtres à la connaissance de Dieu1. » Il y a plus : non seule
ment le « concept de la gnose est inclu dans le concept de la
charité » (Viller) ; les deux termes sont pour nous équivalents,
identiques mêmes, lorsqu'il s'agit de la gnose divine, θεία
γνώσις, car cette connaissance est, effectivement, connais
sance d'amour : της θείας άγάπης,και γνώσεως μέτοχς κατασταται
(De Car., I, 27). Et la pensée alexandrine, et l'aréopagitisme
intégral qui en est le prolongement, et la synthèse ascétique
du désert, ainsi que celle de la spéculative Byzance, procla
ment, tour à tour, la même doctrine. — L'amour de Dieu,
seul hien de l'âme, y possède, par définition, des proprié
tés cognitives d'un ordre supérieur, d'un ordre à part, pneu
matique. Il est connaissance immédiate — « au-dessus de toute
connaissance » et cela parce qu'il recrée l'unité originelle de
l'être, le. rendant semblable à Dieu. Renouvelée et approfondie,
l'ancienne cognitione secundum dilectionem de S. Irénée repa
raît ici. — Gognition non par l'amour seulement, mais dans
l'acte d'amour, ou connaissance illuminée et illuminative.
Une telle croyance, fondamentale pour l'Orient grec, le met
en contradiction avec la scolastique, va à l'encontre du grand
courant de la pensée médiévale. Car même chez les mystiques
du Moyen âge, ces deux domaines, celui de la volonté et celui
de l'intellection, tout en formant une seule âme raisonnable,
restent toujours distincts l'un de l'autre : connaître n'est pas
aimer, aimer n'est pas connaître. Les différentes écoles,
d'abord l'augustinienne, avec le Cîteaux de S. Bernard et
l'abbaye de S. Victor, puis le franciscanisme de Bonaventure
et de Duns Scot, enfin le thomisme dominicain, s'opposant à
eux, discqtcnt sur le primat de la volonté (amour) ou le primat

1) C'est la connaissance » par amour » dont parle Clément qui dira (dans
Slrom. IV, 22) que le gnostique « ce sépulcre de lui-même » doit la préférer — par
hypothèse — même à son salut. Car à la science divine on ne s'élève que par la
charité et alors elle devient contemplation permanente. Connaître et aimer sont
déjà synonymes ici, cela est certain.

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 30 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

de l'intellection1. Implicitement, tous reconnaissent le dua

lisme existant. Le problème se complique, dès qu'on touche
aux diverses interprétations de l'union extatique au Moyen
âge latin. M. Et. Gilson, dont les travaux font autorité en la
matière, sépare nettement entre la mystique affective (cister
cienne et franciscaine) et l'autre, celle où la connaissance
l'emporte comme fin idéale. Voir son magistral Saint Bonaven
ture. L'éminent critique, en parlant de la dernière étape de
Yllinerarium mentis in Deum du Docteur séraphique, écrit :
« Dans l'extase, l'âme peut, avec le secours de la grâce,
éprouver la présence de Dieu par la joie de l'amour, mais sans
le voir par l'intellect. » (R. d'hist. franciscaine, I, p. 57, 1924).
Comme conclusion : « La vision directe (ontologique) de Dieu
ne nous est pas donnée en ce monde ». — Une seule excep
tion, le rapt — Moïse, S. Paul — « état extraordinaire où
l'âme, momentanément séparée du corps, est élevée au siège

1) Une question importante se pose ici qui ne nous parait pas suffisamment
élucidée. L'auteur regretté de l'intéressant opuscule, intitulé L'histoire du problème
de l'amour au moyen âge Mûnster, 1908, l'abbé P. Rousselot, y expose (dans
l'appendice II) la doctrine de l'ami de S. Bernard, Guillaume de S. Thierry, sur
l'identité formelle de la connaissance et de l'amour. — Principe qui tend à identifier
réellement l'intelligence et la volonté-amour avec la substance de l'âme (d'après
S. Augustin). L'abbé Rousselot suppose que Guillaume a pris cette idée dans une
homélie de S. Grégoire le Grand (27 in Ev.) et peut-être aussi « dans le florilège de
S. Ambroise recueilli par Guillaume » (p. 97, n. 3). En voici quelques extraits,
d'après l'auteur : Hoc est enim lumen cognitionis, habere caritatis perfectionem
et surtout : Osculalur nos Dei Verbum »; guando sensum noslrum spirilus cognitionis
illuminai... Osculatur enim nos Deus Verbum guando cor noslrum et ipsum prin
cipale noslrum [mens] spirilus divinae cognitionis illuminât... (P. L. 15, 1914 Β
et 1913 A). Selon Rousselot, l'idée du baiser du Verbe serait identique à « l'infu
sion de connaissances », à la transfusion des esprits. Les citations, puisées par lui
à divers traités de Guillaume de Thierry, ne laissent rien à désirer au point de vue
clarté. Par ex. : Deus est idipsum quod cogitare el amare idipsum est (Spec. 394 D.).
L'auteur explicite : « L'âme ne peut atteindre Dieu que par une transformation
qui la rend déiforme » (l. c. p. 98). Pour l'abbé R., il y aurait flottement dans
la pensée de l'ami de S. Bernard dont il fait le représentant de la théorie « exta
tique » de l'amour. A notre avis la seule conclusion qui s'impose, c'est, à l'encontre
de l'irréductibilité, communément admise dans le thomisme, de l'amour et de la
connaissance, l'assimilation résolue d'amour et de vision qui est cognition. Mais
alors faut-il souscrire à l'affirmation de M. Gilson que toute l'école cistercienne
« a pour caractère propre de désigner par des formules cognitives des états essen
tiellement affectifs » (Romanía, 1925, p. 345) ? Le problème signalé devrait être
repris par les spécialistes à la lumière d'un rapprochement nouveau entre les
théologiens préthomistes et les représentants de la gnoséologie mystique grecque.
— Jusqu'ici, cette dernière n'a jamais été rapprochée que de la pensée d'Eckhart
tributaire lui-même de Denys. Voir ce que nous disions déjà dans notre premier
article sur les Bénédictins platonisants au Moyen Age (p. 43).

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 31

des bienheureux : là elle contemple Dieu, face à face, et redes

cend sans pouvoir redire ce qu'elle a vu ». Pour S. Bonaventure,
fidèle à la pensée séraphique, « amor plus se extendit quam
visio » (vision = ici connaissance). La béatitude consiste donc
en la possession de l'Aimé, d'après le Prince de la théologie
mystique médiévale. Et l'extase serait une expérience où la
connaissance propre reste exclue par définition. Même concep
tion chez Richard de S. Victor pour lequel la contemplation,
qui commence dans l'imagination et la raison pour se parfaire
dans l'intellect, s'oppose à la mystique, ou « ascension cachée
de l'esprit en Dieu ». Le Chartreux Hughes de Balme dira
également, dans son Traité de la Théologie mystique, que
celle-ci s'établit au-dessus de l'intellect, au sommet du senti
ment. D'autre part, on connaît la doctrine thomiste, aux
arêtes tranchées, laquelle, reconnaissant, elle aussi, le carac
tère affectif de l'extase ici-bas, lui superpose la vision-intellec
tion ultime ; vision dispensée par le lumen gloriae qui, dans
« la patrie », remplacera la grâce accordée in-via. Les cloisons
étanches subsistent ainsi jusqu'au bout, mais connaître est
ici l'acte premier, c'est-à-dire essentiel, de la créature intel
ligente. On connaît avant d'aimer, bien que sur terre la
primauté, en un sens, appartienne à la charité.
Chez S. Thomas, la connaissance suprême sera le fruit du
mens illuminé, sans qu'il y ait pour cela rupture totale avec
notre ratio, ou raison raisonnante, puisqu'il ne s'agit que d'une
« fonction supérieure de nos facultés d'intelligence et de
volonté ». (Interprétation thomiste de la doctrine mystique de
Tauler, par le P. Hugneny dans la Traduction des Sermons,
t. I, p. 18)1.

1) En dehors de l'école rhénane qui maintient sa conception de l'acte de

connaissance surnaturelle (contemplation), comme distinct des facultés de l'âme et
ainsi se rapproche des Grecs, rappelons encore, avec le nom de Nicolas de Cuse, la
controverse retentissante Autour de la docte Ignorance (sous ce titre E. Vansteen
bergue a publié sa thèse de doctorat, à laquelle nous renvoyons). Par la fameuse
« coïncidence des contraires » où voir, c'est aimer Dieu (De cisione Dei, chap. IV)
le cardinal-philosophe ouvrait la voie à la spéculation anti-rationnelle la plus
hardie où il s'agit d'une « connaissance supra mentale dépassant tout concept »
(Marquard Sprenger, l'Elucidaiorium). Dans ce grand débat du xve s. où le prudent
Gerson se place à l'extrême droite et Cusa reste au centre, avec Bernard Waging,

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32 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Or, cela n'est pas ainsi pour nos Grecs dont le concept
même de la connaissance est platonicien, non aristotélicien,
c'est-à-dire qu'il ne part pas des choses, mais des idées-réalilés,
diffère ab initio. Aucune confusion intérieure ne s'ensuit chez

eux de ce fait que l'on peut résumer ainsi, en termes d'école

appropriés : la synderesis, où perfection du vouloir, coïncide
avec Γ intelligence simple, connaissance, jamais rationnelle, qui
a une autre structure étant d'une qualité différente. Carie νους
est, idéalement ou originellement, conforme au surnaturel cela en
vertu d'un don qu'il reçoit de Dieu et qu'il doit, l'ayant perdu5
recouvrer1. Toute cette gnoséologie innéiste où les jugements

l'aile gauche, représentée par Vincent d'Aggsbach s'est faite champion de l'« ascen
sion ignorante ». — Elle n'y admet aucune pensée concomitante ni même antécédente.
Vanstecnbergue remarque avec justesse à ce propos en commentant l'idée-maîtresse
de Cusa que « au terme de la recherche la distinction (entre « aimer et voir ou
connaître) n'existe plus ». D'un mot, voir Dieu implique toutes les manières de
l'atteindre (op. c. p. 45 et 46). Ici nous nous trouvons sur le terrain même où se
place la métaphysique grecque qui spécule dans la ténèbre illuminée.
1) Il faudrait préciser la notion du νους comparé à la ratio des Latins, qui
est la lumière naturelle de l'intellect. D'après S. Thomas, celle-ci seule appartient
à la nature humaine et doit suffire à toutes les opérations mentales. Et cette raison,
on le sait, ne prend son appui que sur les sens — axiome classique du thomisme
péripatéticien. Notre connaissance n'est donc pas émanation directe des idées
divines (même chez Augustin cette émanation est déjà affaiblie), comme chez les
Platoniciens. Sans doute, S. Thomas, qui a extirpé 1' « exemplarisme » augustinien,
garde une place privilégiée au mens, cap de l'âme raisonnable où la grâce pourra
opérer par les puissances « obédentielles ». Mais dans ce système, fortement construit
et ordonné, la théorie du mens, isolée de l'ensemble, restera une ébauche. Et de
même, Yinlelligenlia de Boèce (alias, inlelleclus), « qui se perd dans la contem
plation », est fondue par le docteur Angélique avec la ratio et ne se distingue do
cette dernière que par son mode d'agir (v. l'article de G. Ed. Demers, dans les
Éludes d'hisl. litt. et doclr. du XIII« s., 1, p. 105-190). C'est ce qu'il faut avoir
toujours en vue, lorsqu'on compare la scolastique latine à la pensée chrétienne
grecque : non seulement celle-ci dépend de Platon et des néo-platoniciens
(d'Aristote seulement en psychologie), mais elle retravaille, elle refond encore
l'héritage reçu, dans un sens purement mystique. Ne pas oublier que, tricho
tomistes depuis Origène, nos Spirituels considèrent le νους deiforme comme
parfaitement indépendant de la psyché qui lui est soumise, y compris la partie
raisonnable de l'âme ou ratio. S. Augustin, platonicien, distingue aussi entre la rai
son supérieure — animus summus gradus animae — et la raison inférieure, et parle
du duo in mente uno (De Trinit. XII, 73, 4, Gilson, S. Augustin, pp. '23-3 et .1. Rôhmer
Arch. doclr. du m. Α.; II, 73,7). Les deux sont la connaissance rationnelle et la
sagesse infuse, dont seule la dernière est un reflet, divin, la première n'étant sou
mise qu'au res inlelligibilcs. Les Grecs ont eu un sentiment bien plus vif encore
de cette distinction et de la mission suprême de l'esprit qui, illuminé charisma
tiquement, atteint à la τελείωσις. On pourrait chercher dans la conception même
de l'intelligence divino modo de l'Église grecque traditionnelle, la raison de son
attilude toujours déférente envers les contemplatifs : jamais elle ne soumet les
révélations de ces derniers au contrôle de la raison dogmatisante, car cette Église
a toujours cru, implicitement, que l'apophatique primait la kataphatique. Les

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 33

de valeur interviennent, profondément modifiés, postule

l'amour complexas spirituel, celui qui décèle la Vérité, en
faisant adhérer l'âme à son principe. — C'est la révélation
de la Sagesse, σοφία qui « unit à Dieu » d'après Maxime. —
Sagesse qui n'est pas, comme pour S. Thomas, « une manière
meilleure d'atteindre l'objet que celle proposée par l'intellect ».
Non, la Sagesse ou science divine de l'esprit fait réellement
connaître ce que Dieu est : à la fois, incognoscible par nature
et révélé charismatiquement à l'esprit, qui connaît en aimant
et qui aime en connaissant. Acte unique, prise de possession
immédiate et plénière.
L'ordre pneumatique se retrouve tout entier dans l'expé
rience vécue, qui est illumination de l'Éros-agapé. — Béati
tude-amour et béatitude-connaissance, pomme de discorde
des spiritualités franciscaine et dominicaine, se trouvent
réconciliées. En même temps, le « paradis mental », tel
que l'entendent nos voyants, s'implante au fond de l'âme
même, redevenue une. A cette profondeur, nul conflit idéal
entre le vouloir et le penser n'est possible : ils sont fondus
ensemble dans l'unité première de l'être, monade parfaite.
C'est à l'Amour, conçu encore une fois comme extase de
l'esprit, que revient cette unification totale de l'être. Unifica
tion qui est déjà union transformante. Car le νους, organe d'intel
lection divino modo, devient de ce fait, le cœur pur, organe de
toute vie surnaturelle. Voilà pourquoi la « garde de l'esprit
sera dans la mystique byzantine synonyme de la « garde du
cœur1 ». Les hésychastes diront, tantôt νόερα προσόχη, tantôt
νόερα καρδία.
Maintenant nous tenons la clef de voûte de tout ce système,

dogmes eux-mêmes n'acquièrent, selon elle, toute force et toute autorité que
dans leur confirmation plénière, par l'expérience, par la theoria. Le critère ici sera la
pureté de la vie* ascétique d'une part, et la pureté de la vision, expurgée de tout
l'influx du sensible, de l'autre. Or la méfiance vis-à-vis de ce sensible n'a fait que
croître avec les siècles, formant une digue contre les débordements possibles d'un
sens mystique dévoyé, mais en stérilisant peu à peu sa vitalité même. D'une façon
générale, si jamais la dévotion orthodoxe n'est tombée en quenouille, elle a été
menacée trop souvent de scléroser.
1) Tous les Spirituels byzantins emploient comme synonymes dans le sens
pneumatique, les mots esprit et cœur. Les hésychastes en ont fait, on le sait, une

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 34 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

véritable château de l'âme à double et haute façade. — Le désir

y est pensant et la pensée désirante, pour reprendre une maxime
évagrienne, déjà citée. « Les pensées, bonnes et mauvaises,
viennent du cœur », cette parole proclamée par Jésus lui
même, c'est bien au pied de la lettre que l'entendent nos
Spirituels. D'autre part, pour tout Grec depuis Socrate, c'est
l'intelligence qui est génératrice du péché d'intention, lui
même péché en puissance et qui, inéluctablement, s'actualise.
Antinomie apparente qui se résout lorsqu'on remonte, avec
les Byzantins, à la source de tout savoir et de tout désir : à la
chambre secrète où réside l'image naturelle de Dieu, Amour et
Intelligence fondus en l'Être. Et c'est là que le secret ultime
de la Θέωσις orthodoxe se dévoile à nous.
La déification est, nous l'avons assez dit, une participation
par grâce, donc une façon de connaître et d'être. Car pour toute
l'antiquité la connaissance est assimilation du sujet à l'objet :
connaître, c'est être2. Connaître et aimer Dieu ne faisant qu'un,
les deux voudraient dire, en dernière instance, devenir Dieu ;
ou, vu l'hétérogénéité des essences, devenir « semblable à
Dieu ». Mais seul Dieu fait connaître Dieu ; seul lui, en un cha
risme suprême, don substantiel de l'Esprit, réalise la similitude
latente deijormis de l'âme humaine. C'est la confirmation
par la χάρις, c'est l'onction par le Saint-Esprit, qui marque
définitivement à son effigie les âmes ascendantes1.

théorie, un système à base anthropologique. A la fin du xvme s., Nicodème l'Hagio

rite, éditeur de la célèbre Philocalie, a exposé tout du long cette théorie, qui contient
un véritable schéma anatomique : le cœur est désigné ici comme organe de l'essence
intellectuelle du νους. V. Ph. Meyer, Aihosklôster, Zft. f. Kirch. Gesch., 1890, t. XI.
Une pareille identification apparaît déjà dans l'Egypte antique. Y. Reitzenstein,
Poimandres. Signalons-le à titre de curiosité, l'auteur luirmême ne faisant aucun
rapprochement, malgré sa prédilection pour la méthode comparative.
1) Par là, on comprend la haute importance aux yeux des Grecs, de leur dogme
de la procession du Saint-Esprit : l'égalité consubstantielle des trois hypostases y
est d'abord entièrement sauvegardée, en même temps qu'assurée toute l'écono
mie divine. De même, celle du salut individuel, entendu au sens de la recapitu
latio pleine, non d'une simple réparation. Personne réelle, et pas relation ou lien
unissant le Père au Fils, le πνεϋμα a un magistère propre, conforme à sa nature
dynamique : il conduit, véritable psychopompe, les âmes offertes au Christ, dont
il est l'organe vivant. Grâce à lui, la mystique grecque, toujours christocenlrique,
malgré certaines apparences, ne sera jamais pan-chrislique. L'union se fera dans
l'Esprit, par l'Esprit-Saint, ainsi qu'on le verra surtout chez Macaire. Et voilà

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 35

Théologie mystique trinitaire.

Déification participée dans la θεωρία accomplie

L'ascension de l'esprit, charismatiquement illuminé, jus

qu'à l'union parfaite dessine, nous l'avons vu, un mouvement
circulaire qui reproduit en quelque sorte la « périchorèse »
(circumincession) au sein de la Trinité même. Seulement, en
obédience de la loi des participations de l'humain au divin, ce
mouvement — dont parle déjà Denys — procède à l'inverse
du τάξις intradivin. La pyramide est renversée. L'âme, qui se
rapproche de la source de tout bien et de toute beauté en
reproduisant l'image divine, se livre tout d'abord à la motion
du Saint-Esprit, souffle de vie émis par le Père et transmis
par le Fils : du πνεύμα άγιον elle passe au Verbe, engendré
ex tempore, image et gloire du Père, et par lequel seul se
révèle la μόνας-τρίας. Ce n'est nullement là une hiérarchie
dans la Trinité, mais son économie propre. La migration
retour de l'âme part donc de l'idée trine pour atteindre à la
monade. Elle y arrivera, lorsqu'en elle toute vie sera sagesse
amour, se résorbant en la plénitude de l'énergie divine. La voie
royale lui est tracée d'avance : d'abord acquisition du Saint
Esprit et, par lui, du Verbe dont il est inséparable ; puis, en
ce Verbe même, union virtuelle avec la Trinité une.
La pneumatologie patristique a été développée et la troi
sième Personne mise en relief, dès la fin du 11e siècle, mais
tout particulièrement au ive siècle dans l'œuvre du grand
Théologien, S. Grégoire de Nazianze. S. Jean Damascène a
définitivement consacré la doctrine traditionnelle de l'Esprit

pourquoi encore l'épaiclèse reste nécessaire pour amener la transsubstantiation

des espèces dans l'Église d'Orient. — L'intervention directe de l'Esprit est requise
dans tous les sacrements où la grâce déifiante se déverse, grâce à chaque fois
actuelle, pour parler le langage des théologiens catholiques. Sur cet aspect de la
doctrine, consulter Lucien Farina, Der sacremenlale Character der hl. Geistes. Pour en
revenir à la mystique individuelle, il semble bien que seuls les Byzantins aient gardé
dans l'acte de l'union, un rôle de premier plan à la troisième Personne. Même chez
Eckart et Tauler, rien ne s'intercale entre l'âme et le Christ, l'amour étant le
fond incréé même de cette âme. Tauler dira : » L'homme, dans l'union est engendré
directement par le Père dans le Fils et reflue dans le Père avec le Fils devenant
un avec lui » (Sermon LX, 5).

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36 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

en précisant son έκπόρευσις ou mode de procession1. Mais

les caractères propres à la 3e hypostase avaient déjà été
dégagés auparavant. —Doigt du Père, sceau du Fils, recevant
de lui l'Esprit qui sanctifie (Irénée, Athanase, Cyrille d'Alexan
drie, Ambroise) ; onction du Père et du Fils qui oint le premier
homme, lui conférant ainsi sa ressemblance-similitude avec
le Logos (Clément, Origène et les Cappadociens). — D'après
les Homélies spirituelles (ps. Macaire), c'est toujours par le
Saint-Esprit qu'Adam communiquait au paradis terrestre
avec son créateur, le Verbe. Dans l'Église chrétienne, le
Paraclet, par le mystère des sacrements, rend ici-bas témoi
gnage au Fils. Car si nul ne vient à Γαγέννητος que par le
Monogène, nul non plus ne peut accéder à ce dernier que par
son πνεύμα. Ainsi est résolue l'antithèse évangélique, irrece
vable pour la raison non illuminée. Clément le précurseur
déclarait déjà que, grâce au πνεύμα άγιον « vivent cachés dans
le temple de l'esprit humain le Père et le Fils ». A leur tour,
Évagre et Maxime expliciteront : c'est parce qu'un seul Dieu
réside et agit dans les pneumala individuelles que tous les
chrétiens se trouvent fraternellement unis au sein de l'Église
une. Principe actif par sa nature, le Saint-Esprit, qui est une
sorte de τόνος universel (réminiscence stoïcienne), a une nature
ignée très particulière ; elle nous rappelle le feu primordial
d'Héraclite, circulant à l'intérieur du Cosmos et l'animant.

1) La théologie catholique, cristallisée au Concile de Trente, considère le

Saint-Esprit comme « spiration passive » ou « exhalaison d'amour » {S. Augus
tin). La troisième subsislence de l'Essence une est Amor ou Caritas : lien qui
unit le Père et le Fils, de qui ensemble l'Esprit procède, que tous deux « res
pirent » communément. C'est le poids infini de l'Amour augustinien. La conception
grecque, en hypostasiant le πνεύμα, voit en lui la plénitude de vie dont 1'άγάπη —
qui, par l'extase, devient Éros — reste l'émanation même : les deux conceptions se
touchent, sans se confondre. Parmi les Pères grecs, c'est S. Basile, qui le premier
dans un traité spécial a défini le caractère et le rôle ministériel du Saint-Esprit.
Le principe posé par lui est : « La créature ne possède aucun don qui ne vienne de
l'Esprit ; il est le sanctificateur qui nous réunit à Dieu. » Repris, plus fortement
encore, par Grégoire de Nazianze, V. Florovsky, Les Pères d'Orient du IVe siècle
(en russe), 1931. On est en droit d'affirmer que la doctrine du Saint-Esprit est
restée au centre de la pensée orthodoxe, même contemporaine. Ce qui est certain,
c'est que, de tout temps, l'Orient chrétien s'est davantage occupé d'établir l'éco
nomie des hyposlases, que d'essayer de ramener la Trinité à « l'unité en action »,
comme la fait l'Occident latin, dans son ensemble.

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 37

Dans le monde spirituel, cette Force-ardeur déverse sur les

créatures les flots de la grâce déifiante. Flamboiement de
langues de feu qui se posent sur les fronts élus les nimbant de
gloire, la χάρις avec ses dons multiples émane toujours de
l'Esprit, donateur par essence. S. Paul le premier a parlé de
ses dons, sans les dénombrer tous ; la théologie ultérieure en a
fixé le nombre à sept, les groupant en dons d'Intelligence, de
Science et de Conseil1. Ce ne sont là que des paillettes d'or se
détachant de la masse, sans jamais la diminuer, la grâce n'étant
divisible et morcelée pour aucune conscience chrétienne. Les
Grecs, sans avoir sur elle une doctrine aussi systématique que
les Latins, ont eu, et de la χάρις et des charismes parti
culiers, une conception éminemment dynamique. Ils ont
vraiment infusé la grâce de l'Esprit divin à l'incréé, dès son
origine : par le mystère de Γόμοίωσις, celle-ci est comme
incorporée à la substance métaphysique humaine. Il semble

1 ) La doctrine des dons du Saint-Esprit que S. Paul avait amorcée, et à laquelle

les Pères du désert font de fréquentes allusions (v. les Conférences de Cassien), a
trouvé son expression première en Occident chez S. Augustin. Le Moyen âge a
marché sur ses traces hardiment. Au xive s., le Dominicain espagnol Jean de
S. Thomas codifia cette doctrine en suivant de près l'Ange de l'École, qui lui
même s'inspire ici d'Augustin. (V. la belle traduction du texte latin par Mme Raïssa
Maritain, Ed. du Cerf, 1930, avec préface de Garrigou-Lagrange, O. P.) Il distingue
les sept dons, dénombrés avec précision, et des vertus morales, même infuses, et
des vertus théologales, tout en maintenant leur connexion avec la charité. L'Orient
n'a pas défini sa doctrine des charismes, indissolubles pour lui de la notion géné
rique de la χάρις,où s'unifie la diversité d'opérations surnaturelles (Cor. XIÍ, 6).
— Consulter l'ouvrage de Wetter, Charis, Leipzig, 1913, qui traite surtout des deux
concepts de la grâce — paulinien et joannique — divergents aux yeux de l'auteur.
Relevons que déjà chez Évagre et dans toute son école les « dons » se couvrent
entièrement avec certaines vertus surnaturelles, mieux, ils opèrent la transfusion
des vertus naturelles. Et ces dons apparaissent incréés en tant que « fruits
de l'Esprit ». Le P. Viller a observé qu'il y a divergence chez les Grecs quant à
l'attribution de certains dons. Seul Maxime considérerait la sagesse -— σοφία —
comme don de la connaissance spirituelle propre ; pour les autres (avec Diadoque
en tête et jusqu'à Nicétas Stéthatos ce serait l'apanage du don de science,
la sagesse étant celui de Y enseignement (comme chez Origène). De nos jours, avec
les représentants de la doctrine sophiale dans la théologie russe, le concept de la
Sagesse, identifiée avec le Saint-Esprit, reprend toute sa signification. Les Orientaux
ont toujours insisté sur la diversité des dons, inégalement répartis entre les élus, en
même temps que sur le fait que la grâce sanctifiante est une. Les distinctions sub
tiles entre la grâce habituelle et la grâce actuelle y sont inconnues. Tout cela serait
à revoir de plus près, en rapport avec toute la doctrine « sophiale », qui a des racines
patristiques certaines (S. Justin, S. Irénée), et que les théologies russes contempo
raines ont beaucoup développée : depuis Vladimir Solovief, ce trait d'union vivant
entre l'orthodoxie grecque et le catholicisme romain.

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38 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

bien que pour Denys les modes ou analogies — principes

divers de la manifestation de Dieu dans les créatures — peu
vent être assimilés à autant de grâces multiformes, autrement
dit, à autant de capacités à la participation de l'âme aux
vertus divines. Or l'« analogie à l'ascension » dionysienne,
c'est l'amour dont la fin, par Dieu désignée, sera la Θέωσις1.
Tel est le don royal de l'Esprit à l'esprit qui se dégage de la
servitude charnelle. De nouveau, le cercle se resserre autour
du noyau lumineux. Sans épuiser toute l'idée du πνεύμα
αγιον, l'energie erotique en représente l'opération propre. Et
c'est pourquoi le Consolateur servira de guide à l'âme, la
conduisant à l'Époux et préparant le festin nuptial.
Dans les cinquante Homélies qui nous sont parvenues sous
le nom de Macarius Magnus, patriarche de Scété et disciple
de S. Antoine, mais qui très probablement ne sont pas de
lui, nous possédons le témoignage infiniment précieux d'une
expérience pneumatique plénière. Ce message, unique en son
genre, nous ne sommes pas en droit de le récuser, bien que,
sur certains points (qui n'interviennent guère ici) il s'écarte
de la doctrine des Pères2. Son orthodoxie, à notre avis, reste

1) V. l'article déjà cité de V. Lossky dans les Arch. d'hist. doclr. du M. Age,
t. V, 1930. -— « La Θέωσις — déification des êtres créés, qui deviennent collaborateurs
de Dieu (Θεοϋ συνεργοί), et accomplissent par la grâce el la vertu donnée par Dieu
ce que Dieu possède par nature. » (P. 305, Denys, C. H. III, 3.)
2) C'est comme tempérament mystique surtout que Macaire ou ps. Macaire se
sépare des autres Spirituels, car c'est avant tout un visuel et un poète. En même
temps, il a un sens si aigu de la réalité, de la force du péché — άμ,αρτία — que Satan
chez lui vit d'une vie agrandie et multipliée, pénétrant dans la substance même
de l'âme humaine. Cela, à cause de la conception particulière que l'auteur a de la
composition des substances, entachées toutes de corporéité, sauf celle de Dieu,
uniquement spirituelle. L'accusation « messalienne » portée récemment contre
l'auteur des Homélies parles Bénédictins, Dom Villecourt et Dom Wilmart, contestée
depuis par Mason et le P. Stiglmair (Z ft f. Kalh. Theol., 1925) est fondée, avant tout,
sur la prétendue union substantielle — Krasis — de l'âme chrétienne avec le démon.
Stoffels, dans son excellente monographie, Die mysl. Théologie Macarius des Aegy
pters, Bonn, 1908, a pallié d'avance cette accusation. Tout en soutenant, à tort
sans doute, l'authenticité de l'œuvre macarienne, il y démontre l'influence de la
physique stoïcienne. Quoiqu'il en soit, la position de notre auteur reste originale,
car, si l'âme, pour lui, est hélymorphe (matière éthéréenne subtile imbue d'esprit)
l'incorporéité de Dieu, elle, est proclamée hautement. — Telle n'était pas la croyance
du manichéisme primitif (v. S. Augustin) dont la secte messalienne n'est qu'une
ramification. Par ailleurs, aucune identification de la matière avec le mal, comme
dans le néo-manichéisme. Jamais Satan n'est considéré comme démiurge, comme
l'égal de Dieu en puissance. Ce que nous savons des Messaliens (par Épiphane, le

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 39

entière dans tout le domaine de la spiritualité où il ne diffère

des évagriens que par son inspiration, plus lyrique que
spéculative. Dans toute sa conception ascétique et mystique,

diacre Timothée et J. Damascène) les montre hostiles, sinon rebelles, ainsi que l'ont
été tous les hérétiques, et à la discipline ecclésiastique et à la pratique des sacre
ments. En plus, leur ascèse impitoyable se relâchait, dès que l'âme avait atteint, par
l'apatheia, à la perfection de la nature divine (V. Reitzenstein, l. c., p. 200 et ss.).
Or, tout cela est en flagrante contradiction avec l'enseignement des Homélies spi
rituelles, où le christianisme est symbolisé dans l'Eucharisie par la divina gusto
presentía, γεϋσις άπο Θεοϋ. Relevons encore l'affirmation réitérée de l'auteur,
que, même arrivée au faîte, l'âme peut déchoir, d'où inlassable vigilance et obser
vation stricte de tous les commandements. En même temps, le synergisme convaincu
de l'auteur (dont l'idée de liberté humaine αυτεξούσια est celle de toute la patris
tique), le situe au pôle opposé du credo gnostique. Le P. V. qui prend parti contre
l'orthodoxie des macarismes croit trouver dans les Capiia de Diadoque une
réfutation en règle de ces dernières, notamment sur deux points essentiels : cohabi
tation dans l'âme baptisée de la grâce et du démon, et « vision lumineuse » de Dieu.
— Deux erreurs messaliennes relevées, parmi d'autres, dans le Catalogue de
Timothée de Constantinople. — En ce qui concerne la croyance première, elle n'a
guère, dans les homélies incriminées, le caractère irréductible du dualisme messalien.
Quant aux « visions », contre lesquelles Diadoque met en garde (ch. 36 et 40), ce ne
sont certainement pas celles dont par le Macaire : c'est l'essence de Dieu que les mes
saliens déclaraient voir et non la gloire divine, vision qui est le vrai φωτισμός — insé
parable du fruitio Dei. Dans la même Centurie de Diadoque (au début du chap. 40)
il est dit : « Il ne faut pas mettre en doute que notre intelligence, lorsqu'en elle agit
la lumière divine, devient translucide si bien qu'elle-même voit cette lumière
vivante en elle ». (Consulter aussi Reitzenstein, t. c., p. 134). La négation tout court
de la vision lumineuse aurait été le désaveu d'une longue tradition, de plus en
plus persistante en Orient. Rappelons encore, à ce propos, que les hésychastes
avaient encouru, à l'origine, la même accusation de messalianisme. Dans ce
domaine où tout est une question de mesure, de tact psychologique, de sens
traditionnel, la balance oscille facilement et il faut se garder de toute conclusion
précipitée. Un exemple suffît : les messaliens étaient appelés Euchyles ou orants
perpétuels. — S'ensuit-il que le précepte de la prière permanente doive être
considéré comme l'indice d'un état d'esprit hérétique ? Non, bien entendu. Nous
devons à Reitzenstein, qui a tant fait pour établir les sources de l'inspiration
mystique dans le christianisme primitif, d'avoir saisi la complexité du phénomène,
d'avoir compris combien sont proches les racines obscures de tous les mysticismes
religieux. Au creuset de la révélation-expérience chrétienne, ils subiront leur
épreuve décisive. Le critère pour l'Église grecque, toutes les expériences spiri
tuelles, c'est encore une fois l'épreuve de la sainteté vécue : obéissance, humilité,
ascèse extérieure comme intérieure, et, en matière de dogme, une christologie
impeccable. Voilà pourquoi l'œuvre attribuée au grand Égyptien où revit toute
l'ascèse mystique du IVe s., consacrée par le grand nom d'Athanase, a toujours joui
de la plus haute vénératipn, car elle remplissait toutes les conditions requises et en
elle rayonnait, l'amour du Christ, Maître et Ami. Comme intensité de vie en Dieu,
nulle autre ne l'a surpassée, et on ne connaît aucun exemple dans la littérature hété
rodoxe qui puisse, à cet égard, lui être comparé. L'abbé Bremond, avec sa finesse
habituelle, remarque que « l'influence hérétique n'y est pas très apparente puisque
pendant des siècles, les auteurs spirituels ont tenu les homélies en haute estime »
(Les Pères du désert, II, p. 556, η. 1). Voir aussi ce qu'écrit G. Florovsky sur le
pessimisme, inhérent à toute expérience ascétique, surtout à une époque où régnait
la croyance aux κ possédés. (Les Pérès byzantins du ve et vme ss. p. 153). Se souve
nir encore de l'accent porté par les Évangiles sur la force du Mal, toujours person
nifié, comme dans les apocalypses juives. Nous voilà loin du mal-néant platonicien !

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40 REVUE DE l'histoire DES RELIGIONS

dans l'économie même de la déification qu'il nous retrace,

l'auteur reste fidèle à la tradition reçue ; tout particulièrement,
en ce qui concerne la mission et la nature du Saint-Esprit,
dépeintes en touches lumineuses et avec une pénétration
hardie dans les profondeurs abyssales de l'âme errante, par
tagée entre la force du mal et l'attraction du bien. Lentement,
cette âme sort des ténèbres, surgit à la lumière appelée par
l'Esprit, qui l'a recréée lui imposant son empreinte.
Depuis que le Christ est monté au Ciel, en son Ascension
glorieuse, les portes fermées du Cénacle ne s'ouvrent qu'au
souffle du Paraclète, par lui envoyé aux orphelins de son
amour. L'ère de la Pentecôte s'annonce dans le feu céleste.
Macaire — ou le génial inconnu qui a usurpé son nom sans
le savoir — appelle le πνεύμα « maître de Vapalheia » parce que
esprit de l'Éros et « matrice ignée de l'âme ». L'impassibilité
charnelle, chez lui aussi, chez lui surtout, devient amour
divin, passion spirituelle, d'une suavité inexprimable : toute
la sensibilité sublimée apparaît ici, transmuée, transposée sur
un plan supérieur.
L'amor Dei est, pour notre contemplatif, une brûlante réa
lité. A l'Esprit Sanctificateur, dont l'amour est la vertu subs
tantielle, le grand anonyme assigne un ministère auguste :
c'est lui qui, au jour lointain de la Parousie, ranimera de son
incorruptible flamme les morts endormis dans le Seigneur ;
puis réunira les rnembra disjecta des pauvres corps tombés en
poussière. Principe de vie, il l'est de la résurrection glorieuse
(hom. II). Or, celle-ci s'accomplit déjà pour l'âme purifiée,
dès ici-bas. La Pentecôte du chrétien se place entre la passio
humaine — qui est le crucifiement du vieil Adam — et son anas
thasie glorieuse dans le Christ. L'épithalame de Macaire où
passent les effluves embrasés de l'au-delà, comparé aux plus
belles pages du Canlica de S. Bernard, les dépasse à la fois
par la somptuosité des images et par la vision d'un éclat extra
ordinaire. En même temps, notre auteur pénètre bien plus
avant dans le secret dernier des amours divines, sur lequel se
tait volontairement, l'abbé de Cîteaux.

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 41

Le Saint-Esprit tout d'abord investit l'âme s'abandonnant

à lui en une passivité parfaite. — C'est la « suspension des
puissances » dont parlent tous les mystiques : l'homme n'agit
plus, il est agi. Déjà le Hiérothée des hymnes dyonisiennes
appellera cet état patiens divina, bien que toute conscience
propre n'y soit pas abolie. Alors l'Esprit infuse à l'âme
devenue sienne, dans l'amour transformateur, la connaissance
à son gré, « selon la capacité de son vaisseau à elle ». Puis, la
remplissant tout entière, il fait de ce vase d'élection l'habi
tacle de sa divinité.

Avec le réalisme imagé qui lui est particulier, notre auteur

insistera sur le caractère substantiel de Γενωσις, ainsi consom
mée qui est à ses yeux une véritable fusion, κράσις (hom. 9, 12).
Pour la décrire, l'Oriental dont la langue est si vibrante,
si pathétique, trouve de rayonnantes et hautes paroles.
Il dit dans la fin de sa première catéchèse : « Quand l'âme est
arrivée à la perfection, elle-même esprit pur, elle devient tout
entière lumière, amour et suavité, joie et miséricorde »...
(hom. 18, 10). A ce moment, le paranymphe, ou ami de
l'Époux, répand sur l'âme nuptiale, en gage des accordailles
bienheureuses, la pluie d'or des charismes. L'heure des Noces
spirituelles est proche : l'épouse tremblante est introduite dans
le cubiculum. — L'Esprit rayonne à travers l'enveloppe
humaine, devenue cire perméable, et il fait de la créature,
sanctifiée par la force de sa grâce incandescente, le reflet
vivant de la splendeur incréée, de la splendeur du Verbe.
Se revêtant de la δόξα, qui n'est autre que l'image du Christ
Dieu, l'âme, déjà pneumaphore, est enfin christifiée1. C'est

1) Dans l'homélie 31, après avoir montré les amis de Dieu oints par l'Esprit,
devenus ainsi χριστιανοί et consacrés au Seigneur, l'auteur, en un appel d'amour,
exhale le trop-plein de son âme, de sa passion — ερως της άγαπής— pour le Christ
Dieu. Il déclare à lui-même : «Christ pour toi devient tout : paradis, arbre de vie,
perle, couronne, à la fois être souffrant et incapable de souffrance, homme et Dieu ;
vin, eau vive, agneau, époux, lutteur et arme, tout en tout : le Christ. » — A rap
procher cette litanie des invocations, si fréquentes dans les hymnes symoniennes
comme par ex. celle-ci (XXVII) : « O Christ, Toi royaume céleste, Toi, terre des
doux, Toi Paradis verdoyant, Toi château divin. Pain de notre chair I Tu es la
coupe et le breuvage de vie, flambeau inextinguible, couronne et distributeur de
couronnes, joie, allégresse et gloire... La grâce de ton Esprit très saint brillera

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42 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

le γάμος mystique où tout se consomme (hom. I, 2, 3).

Et, toujours téméraire, l'auteur, pour accentuer encore le
caractère intime, absolument unique, de l'union accomplie,
ose la comparer à celle des deux natures dans le Christ,
elle-même assimilée à la « circumincession » intradivine.

« Le νους pacifié et reposant reste uni au Seigneur, dit-il,

de même que le corps du Seigneur, indissolublement uni à
la divinité, ne fait qu'un avec lui » (hom. 17, 4). Comparaison
qui n'a rien d'hétérodoxe et que S. Maxime développera spé
culativement. Car la possibilité même de Γέ'νωσις-θέωσις
dépend pour ce dernier du mystère christologique : de la fusion
de la nature divine avec l'humaine dans le Verbe.

Mais cette union de l'âme avec le Christ n'implique, bien

entendu, aucune arrière-pensée panthéiste. L'auteur des
Homélies, quel qu'il soit, enseigne en vrai chrétien que la
nature de Dieu reste hétérogène, en tant qu'essence, à celle de
l'homme. Τout repose, comme dans toute la patristique grecque,
sur l'idée de participation, de communication immédiate par
grâce, et moins que jamais sur l'identité impossible du créé
et de l'incréé. La pensée mystique plane ici très haut.
Une des images dont se sert le pseudo-Macaire nous le
montre jusqu'à l'évidence : et ce sera, ne l'oublions pas,
l'image même que lui empruntera plus tard Maxime, celle
dont se servira en la retouchant à peine, des siècles plus tard,
[Link], qui l'a immortalisé, à tout jamais. — L'image du fer
jeté dans le feu, brasier d'amour, et devenant feu lui-même,
tout en restant métal par sa substance... Car c'est ainsi

comme un astre sur tous les justes et, au milieu d'eux Tu resplendiras, ô Soleil
inaccessible ! Alors tous ils seront éclairés dans la mesure de leur foi, de leur
espérance et de leur charité, dans la mesure de la purification et de l'illumination
de ton Esprit. » (La Vie Spirituelle, juin 1931, p. 309). Le concept de l'amour,
force ignée détruisant le péché et la passion dans l'âme, et la conduisant à l'impassibi
lité terrestre, qui est l'Éros extatique divin, y est exactement le même, ainsi que
l'image de la Lumière incréée, à la fois l'Esprit, le Verbe et la Divinité trine tout
entière. Or, l'orthodoxie impeccable du Nouveau Théologien n'a jamais fait
l'ombre d'un doute aux yeux de l'Église grecque, qui le compte parmi ses plus
grands saints. Le réalisme plastique de Syméon, chez qui le Sauveur paraît tou
jours au premier plan, environné de gloire, et où l'âme qui s'unit à lui est appelée
« calice de l'esprit divin » est étonnament proche de la vision — épithalame des
homélies macariennes.

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 43

seulement que l'âme, rayon de la divine lumière, est Dieu,

sera Dieu dans l'éternité. Notre auteur prophétise :
« Tout deviendra lumineux, tout pénétrera dans la Lumière,
deviendra feu... De même que le corps du Seigneur au
Mont Thabor fut glorifié, transfiguré en Gloire divine et en
infinie Lumière, — les corps de tous les saints seront glori
fiés et translucides... Car de même qu'à un seul feu s'allument
tous les flambeaux, tous les corps des Saints, membres du
Christ, doivent devenir comme Lui » (hom. I). Et ce sera là
le printemps de notre chair elle-même.
Le thème du φως, du φωτισμός domine toute la mystique
macarienne. Là encore, notre Spirituel ne fait que transposer
en lyrisme de haute tension, qu'accentuer, un concept patris
tique fermement maintenu à travers la durée des siècles par
les Byzantins1. Pour tout l'Orient, — pour les Pythagoriciens,
Platon, le néoplatonisme, la littérature dite hermétique et
enfin pour le gnosticisme hétérodoxe — voir la lumière, c'est
voir Dieu. Seulement, d'après les Chrétiens, la face de Dieu reste
toujours inaspectable, cela « par profusion de lumière (Denys) ».
Elle est cachée dans la « nuée » où entra le Moïse de Philon, de
Clément et des deux Grégoire. La divina caligo signifie toujours
l'incognoscibilité de Dieu, dérobé aux regards par l'excès même
de son aveuglant éclat. Les rayons ici empêchent, littéralement,
la vue directe de la source resplendissante, qui éblouit les Séra
phins eux-mêmes. Mais l'œil pur, l'œil du cœur nu contemple
les rayons et s'en pénètre : rayons-énergies ou idées divines,
qui manifestent, en descendant du Principe des principes,
l'incommunicable essence fécondant les mondes, et auxquels
participent, d'après une hiérarchie strictement établie, les êtres
créés. Toute la pensée dyonisienne est comme tissée d'immuable
lumière et de lumineuses ombres mouvantes... Etre illuminé,

1) Reitzenstein rappelle dans son H ¿si. Laus., p. 214, que l'idée selon laquelle
le πνεύμα apparaissait dans les Parfaits comme « eine Lichtsubstanz » est une
conception de l'antiquité chrétienne, inspirée, d'après lui, par l'hermétique
païenne. Idée poussée à l'extrême par la gnose hétérodoxe d'origine orientale.
Consulter avec le Kyrioschrislos de Bousset, Wetter, Phôs, Leipzig, 1915.

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44 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

cela signifie pour lui être purifié, c'est-à-dire voir de plus en plus
clairement, le Soleil intelligible. Car Dieu est lumière. Cela est
annoncé déjà par l'auteur du IVe Évangile qui, pour la chré
tienté entière, restera le disciple bien-aimé. De son œuvre où le
Verbe, vie éternelle, eral lux vera, la lutte entre le φως et le
σκότος est le nerf même. Et il n'est pas question ici de simples
analogies, de figures de rhétorique, mais de symboles substan
tiels, révélant une réalité pleine, le monde sensible, n'étant
que la « semblance » de l'autre, manifestant 1'ένυπάρχων.
Rapprochons enfin, ainsi qu'il sied, le Deus lux est de la
première épître johanniqu'e (I, 1.5) du Deus caritas est, affirmé
là même (I, 4, 8). En effet, si la seconde parole doit être prise
au pied de la lettre — et qui donc pourrait le nier — comment
refuser à la première, présentée pareillement, une signification
réelle ? Songeons, par ailleurs, à l'acte initial de la création
ex nihilo, au fiai lux de la Genèse, sanctification première
de l'énergie divine dans le Cosmos en devenir. Maintenant
nous pourrons comprendre toute la portée de cette double
formule du dogme christologique : Lumen de liimine, Deo vero
de Deo vero. Ceux qui imposèrent, de toute la force de leur
autorité, le Credo à Nycée et Constantinople ne l'entendaient
tout de même pas dans un sens métaphorique ! Cela est certain1.
Les Docteurs de la foi étaient imbus de cet esprit « réaliste »
platonicien, pour lequel le symbole n'est qu'un voile transpa
rent. Rappelons encore que sur les quatre noms donnés au
baptême antique par immersion, on a retenu et approfondi
celui de φωτισμός — illumination. Pour Clément d'Alexandrie,
qui a tant parlé de ce sacrement régénérateur où l'énergie
divine se retrouve entière, c'est « la sainte lumière qui apporte
le salut2 ». Le grand moraliste-myptagogue ne distingue pas

1) Se rappeler : et le Buisson ardent— théophanie divine — de Moïse, et le Mont

Sinàï embrasé, et le char fulgurant du prophète Elie dans l'Ancien Testament. Puis,
les langues de feu de l'Esprit, descendu sur les apôtres à la Pentecôte, et la Vision de
Saul sur le chemin de Damas, vision qui l'éblouit à tel point qu'il en perd momenta
nément, la vue... Et le Christ-Roi n'est-il pas l'héritier du Solinviclus des Anciens ?
V. DOlgerdes Antike u. Christentum, « La théologie de Logos », p. 271 ss.
2) Windisch, Taufe u. Siinde im àltesten Christentum, Tûbingen, 1908 (chap. XII
consacré à Clément et Origène).

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 45

entre cette illumination charismatique et la délivrance des

péchés —· ou ténèbres — conduisant à l'adoption (νηπιεία)
qui fait du chrétien l'enfant de Dieu. S. Grégoire de Nazianze,
pilier de l'orthodoxie grecque, à qui S. Maxime doit tant,
meurt au monde, de son propre aveu, depuis que « l'ineffable
Lumière trine a pénétré son esprit ». Sans se lasser, le théolo
gien de la Trinité répète, dans ses Oratiories, que Dieu est la
Lumière inaccessible, inattingible en sa sourse. De cette
source le jet dérivé, ce sont les Anges, que l'on appelle « lumières
secondes ». L'homme enfin, aux yeux de l'ami du grand Basile,
comme pour l'évêque de Nysse, sera la créature qui, par
l'intelligence, son « luminaire » naturel, communique avec
l'énergie divine et devient ainsi elle-même semblable à la lumière
prime. La θεωρία est vision. Là-dessus tous seront d'accord1.

1) II faudrait trop citer, à l'appui de notre thèse, et non seulement des textes
d'origine grecque. — L'Occident depuis S. Augustin, avec son impressio luminia
divini in nobis, confirme l'idée du Dieu-lumière qui, théologiquement, s'annonce
déjà dans la notion même du lumen gloriae. On est frappé, dès que l'on ouvre, soit
un traité de mystique, soit le récit d'une expérience d'« union » spirituelle, au M. A.
ou dans les siècles suivants. La grande prophétesse du xne s. Ste Hildegarde, ne
concevait ses visions que dans la révélation de la lumière. Ses œuvres, le Scivias
et le traité cosmologique, intitulé Liber divinorum operum, l'attestent pleinement.
Voir à ce sujet le remarquable ouvrage de H. Liebeschiitz, Das allegorische Weltbild
der hl. Hildegard, Leipzig, 1930. L'auteur y met en un rapport immédiat ce qu'il
appelle très justement « die Auffassung des Lichtes als Trâger einer Erkenntniss »
avec la « symbolique de la lumière » dans le IVe Évangile. Chose curieuse : la vision
naire de Bingen distinguait entre le fond lumineux de ses apparitions, fond qu'elle
qualifie d'ombre de la lumière vivante, et le vivens lux : Aliam lucem in eodem video
(Pitra Anal. Stae Hildegardis, p. 333), cf. par Liebeschûtz, p. 50. Lire aussi sur la
prédisposition physicopsychique à de telles visions op. c., p. 669. — A mettre en
regard avec l'hymnologie et certains « discours » mystiques de S. Syméon qui a
vécu bien avant Hildegarde (fin xe et xie s.) ! La sainte Trinité est pour lui « la
Lumière trois fois brillante » et au Pneumáticos il annonce... « Ta chair » s'illumine
comme ton âme et ton âme accueillant la grâce, brillera tout entière pareille à
Dieu même [Vie Spiril., mai 1931, p. 209). Cela est en parfaite harmonie avec toute
la spiritualité de l'Orient grec. Dieu est perçu par l'organe de la vue, transfigurée
elle-même au moment de la vision. Les Grecs n'ont fait que préciser et systéma
tiser, plus particulièrement dans l'hésychasme, cette intuition mystique univer
selle dont l'origine remonte au paganisme historiquement, et, psychologiquement,
plonge sa racine dans le subconscient humain. Déjà pour Évagre, comme pour
toute son école, ainsi que pour Maxime et Thalassios, la vision de la Trinité est celle
de la lumière tri-solaire. Image qui se retrouve intacte chez Syméon le Jeune et
dans sa postérité spirituelle. Grégoire le Sinaïte et Grégoire Palamas la recueil
leront, tous deux, dans la tradition (Nil, Climâque, les moines de Batos). Contre
ce fait incontestable aucun raisonnement ne prévaut. Si Satan parfois prend la
figure de l'ange de lumière, comme le rappelle Diadoque [Cent. chap. XL), cela
ne prouve qu'une chose : c'est qu'il y a des contre-façons du divin et qu'il faut
veiller aux portes de l'esprit, inlassablement.

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46 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Sur cette base s'édifie la mystique orientale du φωτισμός,

appelée à jouer un rôle si important avec Grégoire de Palamas
et ses disciples. Car ils déclaraient contempler de leurs yeux
corporels, à l'instar des apôtres à la Transfiguration, la
lumière du Thabor, dont parle déjà Maxime. Et cette Lumière
sainte ne serait autre chose que la déité même, sa gloire incréée
qui resplendit depuis l'éternité. Nous n'avons pas à nous occuper
de la curieuse métaphysique du φως chez les hésychastes;
mais il faut, au moins en passant, noter ses affinités avec la
pensée patristique tout entière. La lumière des visions se trouve
en embryon dans la theologia mystica des maîtres byzantins, bien
avant le xive siècle. Toutes les œuvres spirituelles, connues de
nous, l'attestent et dans l'hymnologie de Syméon le Jeune
c'est l'évidence même qui éclate aux yeux les moins prévenus.
Voici ce que l'on doit retenir de l'ensemble impressionnant
des témoignages : la visio Dei per gratiam est, toujours et
partout, contemplation de la Lumière. Certes une image sen
sible, si parfaitement adaptée qu'elle soit à la réalité intelli
gible, ne peut rendre la nature d'une essence ; à plus forte
raison, celle d'une essence, incognoscible in se. Mais la lumière
est bien l'aspect sous lequel Dieu se montre à sa création ; sa
révélation ou téophanie, se fait dans et par la lumière, inon
dant l'esprit, s'infiltrant en lui, l'entraînant dans le pelago
luminis et tuminosae aeternitalis dont parlera admirablement
le réformateur de Cîteaux (Diligendo deo, X, 5). Dieu est donc
lumière, au sens anagogique du mot. Répétons enfin avec
S. Grégoire le Théologien : l'esprit devient lumière en péné
trant en Dieu. L'illumination non seulement mène à la
contemplation, elle l'est déjà. Mais voir Dieu, c'est le connaître
par amour, et c'est aussi connaître qu'il est amour. Formule
réversible. Et ce n'est pas tout. Connaître, nous l'avons déjà dit
ailleurs = être ; ici, être « la clarté immuable ». Or, seul Dieu fait
connaître Dieu et seul Dieu unit à Dieu. Ainsi les deux voies,
illaminative et unitive, finissent par se confondre en un large
fleuve de lumière. De même la θεωρία confine à la θεολογία,
séparée de cette dernière par une imperceptible ligne idéale :

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 47

c'est là le sommet de la connaissance, de la γνώσις Θεοϋ et de

la possession en Γεκστασις qui ravit l'esprit humain en Dieu.
L'échelle angélique monte toujours. Après l'invasion déjà
déifiante du ΠνεΟμα, après les Noces mystiques avec le Christ
de Gloire, l'âme est parvenue à son faîte : elle est admise à la
vision de la Lumière trine, parce que digne de la refléter,
parce que devenue son image parfaite. Une fois christifiée,
l'âme entre d'elle-même dans la δόξα. Ce sont les grands théori
ciens de l'extase, Évagre, Maxime, Thalassios, qui ont le plus
fortement saisi, en la justifiant spéculativement, la révélation
dernière de la Trinité, qui est le mystère même delà vieintra
divine, de son être intime. Ici-bas, il ne peut qu'être effleuré :
videmus in spéculum et aenigmate. Et c'est déjà la première,
« la petite » résurrection (Évagre), anticipant sur la grande.
Mais la pensée si dense, si pénétrante, de nos maîtres, ne rend
pas compte pleinement du phénomène psychologique, que seule
la mystique allemande de l'école rhénane posera en termes
exprès : Comment l'âme, en trouvant Dieu, se retrouve
elle-même ? Et, question contiguë, complétant celle-ci en
l'élargissant : En quoi cette âme est-elle l'image réelle de la
divinité trine ? Nous ne trouvons là-dessus que de rares sugges
tions dans la théologie grecque, toujours commandée par son
anthropologie, dominée de haut par l'économie du dogme tri
nitaire, qui est 'pour elle, non une vérité abstraite, mais une
véritable fête mystique vécue intérieurement. Anthropologie
strictement orthodoxe, tout imprégnée de théognosie apopha
tique. -— Rien d'incréé certes dans l'être humain, mais l'image
naturelle de Dieu, image en puissance imprimée dans le νους
et indélébile1 : l'Intelligence pure, principe de tout être, Pater

1) C'est ici la ligne de séparation entre la mystique chrétienne orthodoxe et tout

panthéisme. Séparation dogmatique essentielle, de même que, l'ascèse—oblation des
sens — n'est pas, n'est jamais, le refus de reconnaître le droit du charnel à lasanc
tiflcation Les Grecs, avec leur anthropologie idéaliste si hardie, ont été jusqu'à la
limite, toujours préservés du péril par leur concept apophatique de Dieu. Son imma
nence ne sera pour la créature que participation aux énergies de l'essence mais
participation qui déifie, κατά χαρήν. En ce sens, l'homme, image substantielle
de Dieu, peut être appelé « créateur créé » (ainsi que le nommera Scot Erigène,
lointain disciple de Grégoire de Nazianze, de Denys et de Maxime le Confesseur).

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48 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

nité ; la Sagesse manifeste Verbe proféré ; enfin le souffle de

Vie ou πνεΰμα, qui est connaissance d'amour. — Première
révélation du mystère que l'on voit dans la Lumière. La
Trinité, indivisible en ses séparations — διακρίσεις — toujours
une dans Γ£νωσις inconcevable et qui se retrouve, se recompose
dans l'âme dite intelligente, expurgée de toute passion, sim
plifiée, « convertie » à Dieu et immobilisée en lui. Pour unifier
les trois forces essentielles de son être, divisions intérieures
d'une substance une, la créature a suivi le chemin ascendant
de Γάπλόσις : réformée par l'ascèse qui purifie, surélevée par
la science qui illumine dans l'oraison (« garde de l'esprit » ou
du cœur), elle n'atteint à son unité originelle que par la grâce
de la caritas. Autrement dit, l'image divine, devenant simili
tude, se parfait par l'infusion du Saint-Esprit. Et c'est là une
expérience vécue double. L'âme se connaît en connaissant
Dieu, en le saisissant en une vue globale dans Γάλιστος γνώσις,
car l'homme ne se comprend lui-même qu'en Celui qui est sa
cause efficiente et sa cause finale, 1'αρχή et le τέλος du cosmos.
Mouvements simultanés, convergents, qui sont à la fois une
montée dans le rayonnement divin et une descente vertigi
neuse au tréfonds-abîme. Dans l'âme, unifiée à sa pointe, la
monade trine se révèle entière : une seule puissance, une seule
volonté d'amour, une intellection unique, soit, toute la déité
participée. Monade en laquelle, déclare Évagre, « il n'y a plus
ni maîtres ni disciples, tous sont égaux » dans l'infinie connais
sance qui est la gnose d'amour parfaite (cf. Bousset, p. 321).
L'esprit « pauvre et immatériel » ayant tout perdu — et
récupéré plus que tout — ne réfléchit plus, miroir limpide, que
la splendeur de l'Incréé. Alors seulement « il est appelé,
Dieu, étant parvenu à la pleine image de son Créateur »
(Évagre). État théopathe — κατάστασις Θεοϋ — déjà sabba
tique « semblable à la couleur du ciel spirituel où brille la
Lumière de la Trinité », d'après le De Oratione de Nil. C'estl e
repos silencieux dans la prière pure — καθαρά προσευχή —- qui
pour Isaac de Ninive (le Syrien) peut à peine être appelé
prière. Repos de l'âme transfusée de lumière trine, ou

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 49

« entrée dans la lumière sans forme » (Maxime)1. Cime dernière

de la chaîne, pic le plus élevé de la « montagne spirituelle
escarpée dont il est difficile d'approcher », selon Évagre : le
mystère de la Très Sainte Trinité y est contemplé dans le
Verbe. Cette θεία γνώσις, ou agnosie angélique, connaissance
au-dessus de toute science même intuitive, est, nous l'avons
dit, la γνώσις άγιος τρίασις éprouvée comme une transverbé
ration fulgurante par l'esprit ravi. Habitation dans le Christ. —
Silence, Paix : ησυχία. — Prélude de la transfiguration totale,
dans la plénitude des temps, lorsque le Royaume sera enfin
venu et la Joie pardurable.
Maxime le Confesseur nous évoque cette vision grandiose
(dans les Ambigua et les Quesl. ad Thalass.), fidèlement repro
duite par Scot Érigène, qui n'est ici que son écho. Ce sera,
amplifiée, la vision même scrutée déjà par les deux Grégoire
de Cappadoce et par Ambroise de Milan, le dernier des
Pères grecs avant Augustin. — Une apothéose non seulement
de l'humaine nature, mais de l'âme individuelle renouve
lée. La créature faite à la similitude du Créateur, s'unira à
lui, indissolublement. Et cela, sans jamais sombrer dans le
gouffre sans fond et sans visage du Tout panthéiste : le face à
face béatifique de l'apôtre en est le désaveu solennel. L'Orient
jamais ne l'oubliera. Les élus, ressuscités selon la loi même
de leur être, deviendront les membres translucides du corps

X) La prière pure s'identifie pour Évagre et Maxime avec la contemplation

de la Sainte Trinité qui est « la divinisation des anges et des hommes » ; c'est c la
prière du θεολογικές dans le silence profond, « l'esprit nu, mis en présence de
Dieu. Ce n'est qu'alors, d'après nos Spirituels, que l'âme reproduit limage parfaite
de son Créateur. V. le P. Viller, art. c. p. 46. L'idée de quiétude, que le terme
ΰ'ησυχία consacrera définitivement, reste la dominante : Dieu est paix immuable
— Sabbat — et pour s'assimiler à cette paix, l'homme doit vaincre son tumulte
intérieur, à tout jamais. La théorie des passions d'origine alexandrine de ces
mouvements indus de l'âme — est fondée sur l'idéal de la κατάστασις, état de
stabilité réalisé dans l'apatheia, qui est, ne l'oublions pas, la liberté pleine de
l'âme, indépendante de tout ce qui n'est pas sa vraie nature. Voir l'art, c. du
P. Viller, p. 254, en note, où cette même conception est signalée chez le ps. Macaire,
έν πολλή καταστάσει. L'impassibilité chez Maxime porte également le nom
d'« état pacifique ». Tout le dynamisme de Venergeia erotika doit servir à l'apaise
ment ultime. La mystique byzantine est une mystique quiétiste, au vrai sens du
mot, qui ne veut pas dire réceptivité pure. L'âme y est portée sur les ailes de
l'action accomplie et de la grâce épanouie dans le sein même de la Paix, qui est le
bien suprême, le mal étant agitation vaine, impuissance.

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50 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

mystique dont le Christ-Logos est chef, naturellement. Tous,

hypostases créées, ils rayonneront en lui et avec lui, incorrup
tibles images du « Père des lumières ». En ce jour sans ombres
du Règne sans fin, le Cosmos entier sera glorifié. — Toute
chair se fera esprit, comme tout verbe s'était fait chair. Par
amour de l'homme, microcosme — dont le Fils est la « pré
figure » idéale, Dieu admettra l'univers à la gloire de la
déification. Transfiguré, vibrant, tel un instrument sensible à
mille cordes, (la cithare divine d'Origène!) il vivra de la vie
impérissable dans le siècle des siècles. Et Dieu sera « tout en
tous » (Corinth. 15, 28) Δόξα. Θέωσις. Non pas, encore une fois,
qu'il y aura dissolution de toute substance autre que divine,
mais conformité parfaite de toute volonté avec le vouloir divin,
mais pénétration de tout le créé par Γ Incréé. Harmonie cos
mique éternelle. Car rien ne pourra subsister ou paraître, en
dehors de la έκτος ΘεοΟ Tout manifestera Dieu et, en ce sens,
sera lui. Théophanie perpétuelle d'où ne s'excluera que ce qui,
par nature, n'existe pas, ne peut exister : le mal qui est néant.
Sur cet accord majeur s'achève la symphonie, magistralement
orchestrée par l'Orient byzantin, héritier des Pères de l'Église
et des Pères du désert.

Si l'on compare maintenant cette finale en majeur avec

l'esquisse première où le thème se trouve amorcé, on s'aper
çoit du développement, ample et magnifique, que ce thème
a reçu. Un coup d'œil rapide s'impose à nous, pour embrasser
l'ensemble et pour conclure. L'horizon s'est élargi encore.
L'histoire n'est pas considérée comme un périple, c'est
une révolution librement réalisée. La race d'Adam, né atha
natos, a fait infiniment plus que revenir, par la recapitulalio,
à son point de départ. — L'élan, brisé avant l'action par la
faute tragique, aura repris et portera, bien au delà, cette
race d'antonomies humaines, généreusement conçues, amou
reusement renouvelées par l'Incarnation. Militante, elle s'est
relevée d'abord de la terre, mouillée par la sueur de ses peines
peines, puis baignée du sang de son Créateur, car la glorieuse
résurrection de Dieu a été l'annonce de notre anasthasie.

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 51

Sans revenir aux limbes de l'Éden, perdu, l'humanité s'est

élevée, triomphante, sur les ailes de la liberté et de la grâce
jusqu'au Paradis vécu. Et c'est ainsi que s'accomplira le plan
providentiel de l'économie divine, toute sagesse, tout bonté,
tout beauté. Un progrès immense devra donc être accompli, à
l'expiration de l'éon terrestre.
Adam était l'homme, pneumaphore d'origine, ayant toute
science ordonnée à la béatitude, et portant en lui la rectitude
ou justice parfaite : un fils de Dieu, son image créée, maître
du Cosmos, en tant que délégué du Logos : par grâce, un dieu
en devenir. L'épreuve du bien et du mal, de la vie et de la
mort après son aposthasie l'ont fait déchoir de sa grandeur
surnaturellement naturelle. Par son péché, il devint une
créature intérieurement déchiquetée, vulnérée, mortelle, tou
jours prête à sombrer dans le non-être; une intelligence
enténébrée, d'où une volonté pervertie, malade. Mais les
brumes de cette nuit d'esclavage furent dissipées par le « jour
sans crépuscule », triomphe de la Croix. En Γενσάρκοσις s'est
opéré mystérieusement l'échange des natures : celle du Dieu
incarné et celle de l'homme déifié se compénétrèrent, à jamais,
tout en conservant chacune son idiome propre. — Et c'est là le
mystère même du diophysisme, de la « communication des
idiomata » dans le Christ, qui s'affirme et qui triomphe. Car
la θεία δύναμις και σοφία s'est revêtu de chair, humiliée
d'abord, puis glorifiée, pour transfigurer, à Sa suite, toute
chair, simple revêtement de l'esprit, épaissi depuis la chute. Or,
le Logos, archétype de l'humaine nature, est le centre rayon
nant de la monade trine, et seul il la révèle pleinement, en sa
δοξα, au monde créé par effusion d'amour volontaire — non
émanation — par le Fils et par cette autre main du Père, le
Saint-Esprit.
Nous l'avons vu : le mouvement circulaire de l'âme, décrit
par Denys et les Byzantins, n'est autre chose que la découverte
du divin sous tout l'humain, — là où le cherchera également
S. Augustin avec toute la mystique—issue de lui et le dépassant
— en Occident. Les Grecs ont été plus loin encore. Ils ne se

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52 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

contentèrent ni de l'extase sur terre, ni même de la visio

beata dans l'au-delà. Pour eux, l'essence divine, déversant ses
Énergies sur les créatures, les déifie pleinement, à l'intérieur
d'elles-mêmes, lorsque les volontés s'y prêtent le dur dans
l'effort de l'ascèse et l'esprit, dans l'abandon de l'amour
cognitif. Le γνώθι δε αυτόν conduit à la connaissance spiri
tuelle première. Le Dieu immanent et le Dieu transcendant
se rencontrent dans la solitude du cœur pur, du « cœur men
tal », pointe extrême du νους déiforme. Par le souffle créateur
de l'Amour, est atteinte, avec la connaissance agnostique
parfaite, la consommation de tout désir. Là, au fond de ce sanc
tuaire de la vie immanente, rayonne Celui, un et trine, qui
unifie l'âme, par lui appelée à l'être et prédestinée à sa gloire :
en l'unissant à sa Force qui est lui-même. Union de grâce, non
de nature, union parfaite quand même. Le long chemin de
purgations et d'illuminations progressives, au delà de toute
passion et de tout « discours », au delà de la pensée intuitive
elle-même, n'est pas un circuit fermé. L'humanité bienheureuse,
au terme de son ascension « en esprit », deviendra le corps
même de Theos Anthropos, submergée dans l'indicible splen
deur de la monade trine. Et c'est bien, la là vraie l'unique,
déification possible, œuvre de la grâce entièrement : ήκατα
χάριν μελούσα θέωσις (S. Maxime).
Toute cette doctrine, lentement élaborée par la patristique
grecque platonicienne, vécue, approfondie et fixée définiti
vement dans la theoria contemplative des moines, a été sou
tenue au cours des âges, jamais combattue ou minée sourde
ment par l'Église mère : Église dispensatrice elle-même de la
grâce déifiante par les sacrements, traçant la large voie à tout
le troupeau des fidèles, impuissant à monter par le chemin
rude de l'ascèse. Indissolublement unies en leur racine com
mune, ces deux mystiques, l'individuelle et la collective ou
rituelle, appuyées l'une sur l'autre, loin de se contredire, au
contraire se complètent harmonieusement. Elles ne sont que
les deux faces d'une seule et même religion pneumaphore.
Dans cet idéal de la θέωσις se révèle, avec une force prenante,

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 53

le désir-nostalgie de toute créature qui pense et qui sent ici

bas : vivre éternellement, sans perdre son visage humain, sans
voir disparaître, à tout jamais, le monde qu'elle a aimé...
Un dernier mot encore sur les destinées de cette doctrine
en l'Orient chrétien où elle naquit et s'épanouit.
De plus en plus distante et lointaine, cette haute aspiration
d'une élite raréfiée se garda intacte, cachée dans les profondeurs
du rêve taciturne, jusqu'à la fin du xe siècle. A ce moment,
Syméon le Jeune, ditle Nouveau Théologien, le plus grand à nos
yeux des « voyants » de Byzance, ranima du souffle de son génie
la flamme vacillante1. Elle brûlait en veilleuse dans quelques
laures anciennes du Sinaï chez les lointains descendants de
Jean le Climaque, dont paraît s'être abreuvée la jeunesse
mystique de Syméon. Et après sa mort en odeur de sainteté, le
flambeau passa, sans s'éteindre, aux mains de son hagiographe
et disciple fervent, Nicétas Stéthatos ; un théologien spirituel
lui-même, connu surtout par la part qu'il eut dans la sépara
tion des Églises en 1054, séparation qui pour la première fois

1) Sur S. Syméon, consulter avec le livre fondamental de K. Holl, les tra

vaux récents du P. Hausherr. Ces derniers apportent une précision nouvelle sur la
vie et sur les dates de naissance et de mort du N. Th., qu'il faut situer désormais
entre 949-1022. En dehors de Ehrhart (dans l'Hist. de la litt. byz. de Krumbacher),
seul Heiler a rendu justice en de trop rares passages de son beau livre sur la Prière,
au génie mystique de ce » voyant ». Quelques études, à peine amorcées sur cette
expérience unique existent en russe. C'est tout et vraiment pas assez. Les œuvres
mêmes — hymnes, discours « ou catéchèses, et quelques capila practica »,—nesontpas
entièrement édités encore (Migne trad. latine incomplète d'Allatius, P. G., t. CXX).
On a donné récemment une traduction française en prose d'extraits du Liber
divinis amorum et de deux ou trois logoi (en 1931, dans la Vie spirituelle de Juvisy).
En ce qui concerne la doctrine, ce grand agrammalos n'a rien innové, seulement
mis l'accent fort sur ce que le P. Hausherr appelle — avec une désapprobation non
dissimulée — « le privilège doctrinaire du Spirituel ». Mais Évagre bien avant lui
avait dit déjà : « Qui n'a vu Dieu ne peut en parler » (Grb., 329). Avec une sage
prudence, le diacre du Pont a d'après les Alexandrins, écarté la foule non initiée
du sanctuaire de la gnose. L'erreur de Syméon, doué d'un génie mystique
hors pair, fut sans doute d'exiger de tous ceux qui étaient dans les ordres, moinet
et prêtres en particulier, « les œuvres vivantes », sans lesquelles la foi ne serais
que lettre morte. V. son si curieux « discours », celui-là authentique, cité par le
P. Hausherr dans sa Méthode hésychasle. Le thème initial en est : Celui qui a revêtu
Dieu, doit connaître et voir mentalement de quoi il s'est revêtu (/. c., p. 82). Il n'y a là
qu'hypertrophie du sens mystique, dû au désir de verser dans le trésor commun
toutes les richesses de l'expérience inimitable. — Illusion d'un esprit en marge
de la vie chrétienne normale et non erreur dogmatique, à coup sûr. Et cette illu
sion, ainsi qu'une trop grande indépendance de caractère, le grand mystique du
xie s. l'a payé d'une vie de tribulation et d'exil. Voir Nota, Introduction.

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54 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

déchira en deux la « robe sans couture ». Nul renouveau ne

suivit l'œuvre symonienne, à peine révélée au monde, non

oubliée, vivant dans les communautés monastiques de
Byzance. Tout semblait s'enliser dans les sables d'un ascétisme,
de plus en plus exigeant et formaliste. Mais, quelques trois
cent sans après le Nouveau Théologien, une houle puissante
souleva soudain le Mont Athos, secouant toutes les torpeurs.
Le signal fut donné par un moine girovague, dernier repré
sentant de la tradition sinaïte, jadis glorieuse, de cette école
où déjà avait fleuri la dévotion fervente à la prière de Jésus,
au nom sacré de Jésus. Avec Grégoire de Palamas, son disciple
devenu évêque de Thessalonique, le centre de la théologie
spirituelle se déplaça et s'établit à la Sainte-Montagne. Cela
vers le milieu du xive siècle. C'est, à cause du mode physique de
leur contemplation, que les hésychastes — hagiorites — furent
appelés dans l'histoire religieuse les « omphalopsychistes ».
Mouvement à la fois spéculatif et pratique, où l'enthousiasme
a été intense. Il ne tarda pas à prendre un retentissement,
une ampleur sans précédent dans l'Empire, à la veille presque
de sa chute. Mouvement fondé sur de solides bases doctrinales,
que l'assaut de l'Occident ne réussit pas à ébranler, et que
confirmèrent, de toute leur autorité, les synodes de Constan
tinople. Ce fut une véritable renaissance mystique. Palamas,
canonisé en Orient après d'âpres luttes et tant attaqué en
Occident, a été sans conteste un des cerveaux les plus origi
naux, les plus puissants de l'orthodoxie grecque. Avec lui, la
scolastique byzantine, ébauchée dans certains traités de
S. Maxime, donné sa pleine mesure. Mais en même temps, elle
consacre définitivement, sans trop le vouloir, peut-être, une
méthode exclusive, déjà en vogue certainement au mont
Sinaï depuis très longtemps : l'oraison mentale, mécanisée en
quelque sorte, et qui ressemble aux procédés analogues des
Yogui de l'Inde. Sous le couvert du nom vénéré de S. Syméon,
abusivement invoqué sans doute, ce « moyen court » a brouillé
la pure ligne ancienne de la Contemplation infuse. Mais son
inspiration profonde n'a pas été trahie, seulement rétrécie et

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 DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 55

à nouveau figée, avec le rejet définitif de toute « vision

imaginative »x.
Au seuil de cette ère nouvelle, nous arrêtons notre essai
de synthèse théologique. Trop conscients de son insuffisance,
faute d'une documentation plus complète et plus sûre, d'un
savoir plus étendu, nous serions heureux s'il réussissait au
moins à attirer l'attention sur le problème dégagé pour la
première fois en France : la spiritualité si particulière de
l'Orient chrétien, nourri de la sève patristique grecque et
suivant, solitaire, dans l'ombre de l'Histoire, la via regia de la
déification.
M. Lot-Borodine.

1) Il faut bien l'avouer, et sur ce point le P. Hausherr a vu juste : les écrits

authentiques de Syraéon (et de Nicéstas Stéthatos) sont en contradiction flagrante
avec l'interdiction de toute imagination formelle dans le Méthodos. — Notre mys
tique a vu le Christ, a conversé avec lui, avant de s'abîmer dans l'inefTable Lumière
et le silence sacré. V. sur la mystique orthodoxe « sans images » le chap. XI
du livre du P. Boulgakof, l'Orthodoxie. La règle adoptée sera celle du Methodos
hésychaste : άλλως γαρ ούκ Ιστι γνώναι τινα τδν θεόν, εΕ μή διά της θεφρίας
του έξ αύτοϋ έκπεπομένου φωτός.

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 ERRATA

Articles de Lot-Borodine

(fi. H. B. 1932, II, p. 525 ss. ; 1933, I, p. 8 ss.)

P. 526, 1. 24, lire : πρακτικός. II

— I. 26, lire : φυσική.
— 1. 1 de la note, lire : est pour P. 9, dernière ligne, lire : ses Canlica.
cet Hellène une certitude. 10, 1. 27, lire : ζωή.
530, note 1, lire : de Diligendo Deo. 11, 1. 7, lire : άνάγνωσις.
534, note 1, lire : Lausiaca. — 1. 13, lire : la laus.
537, note 1, lire : habenl... modum. — 1. 27, lire : ευχή.
542, 1. 32, lire : αγράμματος. 12, note 1, lire : Benoit.
— 1. 35, lire : Stéthatos. 13, 1. 3, lire : diligil.
543, 1. 21, lire : facienti. — note 2, 1. 8, lire : florissante ;
549, I. 12, lire : pour tous. 1. 12, lire : au xe-xie siècle.
—- 1. 29, lire : xive siècle. 15, 1. 31, lire : μετάνοια.
— 1. 42, séparer παρά de χάριν. — 1. 34, lire : θεωρητικοί.
554, 1. 2, lire : secunda. 16, 1. 5, lire : άπαθής, au τέλειος.
— 1.2-3, lire : corporis. — 1. ll,20etnote 1, lire : προσοχή.
— 1. 4, lire : lanlummodo. 17, note 1, 1. 2, lire : phantasma ;
— 1. 9, lire : de cognatione tua 1. 9, lire : Apophlegmala ; 1. 21,
et de domo patris lui. lire : admis ; ibid., lire : le soup
555, 1. 29, lire : UNUM. çon ou reproche.
— note 1, ajouter : Exp. 16. 18, note 1, rétablir : σχήμα et for
557, note 1, fin, lire : Diadoque. me-μορφή.
19, 1. 14, lire : ύπέρ τά έιδη.
562, 1. 19, lire : ocio vitia. — 1. 21 et 36, lire : νοήματα.
— 1. 24, lire : Hauptsiinden. — 1. antépénultième, lire : φωτο
563, 1. 31, lire : gula. τόκος.
564, 1. 7, lire : Eulogium. 20 1. 14, lire : νους.
— note 2, virgule avant et après — 1. 16, lire : illumination.
charitatem ; lire hospitalitatem. — 1. 19, lire : άμορφος.
565, 1. 23, lire : Grad. — 1. 32, lire : la « ténèbre ».
566, 1. 10, lire : apatheia. 21, 1. 26, lire : mode dionysien.
— 1. 14, lire : άσκητικόν. 22, 1. 10, lire : όμοίωσις.
569, 1. 26, lire : de la couronne. 24, 1. 11, lire : παθήτικαι δυνάμεις.
570, 1. 4, supprimer l'appel à — 1. 22, lire : Agapê-Eros.
théorique. — 1. 24, lire : Le θειος Ερως.
— 15, lire : φυσική. — 1. 32, lire : la patristique.
571, 1. 17-18, lire : du sensible. 26, note 1, lire : ερωτική κίνησις.
572, note 1, 1. 5, lire : Hugues de 28, 1. 17, lire : άγάπη.
S. Victor, de quinqué seplenis. — 1. 24, lire : ή άληθής.
■—■ note 2, lire : est déjà. — 1. 26, lire : άγνοια.
573, 1. 5, lire : quintessenciées. — 1. 29, lire : rapprochement.
574, 1. 1, lire : apatheia. 29, 1. 8, lire : μέτοχος καθίσταται.
— 1. 5, lire : fermé aux appels. — 1. 18, lire : cognitio.

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246 REVUE DE l'histoire DES RELIGIONS

P. 30, note 1,1. 11, lire : osculalur nos P. 47, note 1, 1. 9, lire : Grégoire de
Dei Verbum quando... Nysse.
31, 1. 11, lire : Hugues. 49, 1. 7, lire : γνώσις της άγιας
— 1. 17, lire : la lumen. τριάδος.
— 1. 18, lire : in via. 50, 1. 11, supprimer la virgule après
32, 1. 6, lire : ou perfection δόξα.
33, 1. 27, lire : προσοχή. — 1. 16, lire : en dehors de Dieu
35, 1. 28, lire : épiclèse. (έκτος θεοϋ).
39, 1. 15, lire : macariana. — 1. 34-35, lire : ses justes peines.
— 1. 40, lire : de toutes les expé 51, 1. 12, lire : apostasie.
riences. — 1. 18, lire : ένσάρκωσις.
44, 1. 21, lire : Nicée. — 1. 29, lire : δόξα.
45, 1. 8, lire : source. 52, 1. 4-5, lire : dans le dur effort.
46, 1. 25, lire : de diligendo Deo. P. 52, 1. 6, lire : σεαυτόν.
47, 1. 2, lire : έκστασις. — 1. 22-23, lire : ή κατά χάριν.
— note 1, 1. 7, lire : χάριν. 53, 1 29, lire : divini amoris.

Le gérant : F. Launay.

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