Volume XV - Numéro 27 Juin 2024 ISSN : 2313-7908

N° DÉPÔT LÉGAL 13196 du 16 Septembre 2016

Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

PERSPECTIVES PHILOSOPHIQUES

Revue Ivoirienne de Philosophie et de Sciences Humaines

Directeur de Publication : Prof. Grégoire TRAORÉ

Boîte postale : 01 BP V18 ABIDJAN 01

Tél : (+225) 01 03 01 08 85
(+225) 01 03 47 11 75
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N° DÉPÔT LÉGAL 13196 du 16 Septembre 2016

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ADMINISTRATION DE LA REVUE PERSPECTIVES PHILOSOPHIQUES

Directeur de publication : Prof. Grégoire TRAORÉ, Professeur des Universités
Rédacteur en chef : Prof. N’dri Marcel KOUASSI, Professeur des Universités
Rédacteur en chef Adjoint : Dr Éric Inespéré KOFFI, Maître de Conférences

COMITÉ SCIENTIFIQUE
Prof. Aka Landry KOMÉNAN, Professeur des Universités, Philosophie politique, Université Alassane OUATTARA
Prof. Antoine KOUAKOU, Professeur des Universités, Métaphysique et Éthique, Université Alassane OUATTARA
Prof. Ayénon Ignace YAPI, Professeur des Universités, Histoire et Philosophie des sciences, Université Alassane
OUATTARA.
Prof. Azoumana OUATTARA, Professeur des Universités, Philosophie politique, Université Alassane OUATTARA
Prof. Catherine COLLOBERT, Professeur des Universités, Philosophie Antique, Université d'Ottawa
Prof. Daniel TANGUAY, Professeur des Universités, Philosophie Politique et Sociale, Université d'Ottawa
Prof. David Musa SORO, Professeur des Universités, Philosophie ancienne, Université Alassane OUATTARA
Prof. Doh Ludovic FIÉ, Professeur des Universités, Théorie critique et Philosophie de l’art, Université Alassane
OUATTARA
Prof. Henri BAH, Professeur des Universités, Métaphysique et Droits de l’Homme, Université Alassane OUATTARA
Prof. Issiaka-P. Latoundji LALEYE, Professeur des Universités, Épistémologie et Anthropologie, Université Gaston
Berger, Sénégal
Prof. Jean Gobert TANOH, Professeur des Universités, Métaphysique et Théologie, Université Alassane OUATTARA
Prof. Kouassi Edmond YAO, Professeur des Universités, Philosophie politique et sociale, Université Alassane
OUATTARA
Prof. Lazare Marcellin POAMÉ, Professeur des Universités, Bioéthique et Éthique des Technologies, Université Alassane
OUATTARA
Prof. Mahamadé SAVADOGO, Professeur des Universités, Philosophie morale et politique, Histoire de la Philosophie
moderne et contemporaine, Université de Ouagadougou
Prof. N’Dri Marcel KOUASSI, Professeur des Universités, Éthique des Technologies, Université Alassane OUATTARA
Prof. Samba DIAKITÉ, Professeur des Universités, Études africaines, Université Alassane OUATTARA
Prof. Donissongui SORO, Professeur des Universités, Philosophie antique, Philosophie de l’éducation Université Alassane
OUATTARA

COMITÉ DE LECTURE
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OUATTARA
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Prof. Nicolas Kolotioloma YEO, Professeur des Universités, Philosophie antique, Université Alassane OUATTARA

COMITÉ DE RÉDACTION
Secrétaire de rédaction : Dr Kouassi Honoré ELLA, Maître de Conférences
Trésorier : Dr Kouadio Victorien EKPO, Maître de Conférences
Responsable de la diffusion : Dr Faloukou DOSSO, Maître de Conférences
Dr Kouassi Marcelin AGBRA, Maître de Conférences
Prof. Alexis Koffi KOFFI, Professeur des Universités,
Dr Chantal PALÉ-KOUTOUAN, Maître de Conférences
Dr Amed Karamoko SANOGO, Maître de Conférences

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SOMMAIRE

1. Analyse et procès de la logique des croyances sorcellaires au

tribunal de la logique philosophique
Gnamien Kesse Jean-Luc KOUADIO …………………………….………………..1

2. Autofictionalité et hybridité dans Lumières de Pointe-Noire

d’Alain MABANCKOU : mythe et écriture identitaire
Bi Goré KOÉ ……………….…………………………………….……………………21

3. Gilson et le tournant théologique de la métaphysique

Marlon ALOUKI-OBOUEMBE …………………………………………………….41

4. L’euthanasie dans les sociétés traditionnelles ivoiriennes :

problématique des « enfants-serpents »
Kouadio Jean Richard OUSSOU ………………………………………………….55

5. L’humanisme et les conduites déviantes de l’homme chez

Henri BERGSON
Moussa KONÉ ………………………………………………..……………………….75

6. La problématique de la participation de la jeunesse à la

gouvernance au Burkina Faso
1. Miyemba LOMPO 2. Payaïssédé Salfo OUEDRAOGO
3. Moubassiré SIGUÉ 4. Augustin PALE 5. Alkassoum MAIGA …………..93

7. Violence révolutionnaire et humanisme chez Jean-Paul

SARTRE
Kouassi Jean-Jacob KOFFI ……………………………….……………………..113

8. Hausse des prix des denrées alimentaires et insécurité alimentaire

à Klokakaha en milieu péri-urbain À Korhogo (Côte d’Ivoire)
1. Agnéro Hermès GNAGNE 2. Attoumo Daniel MONEHAHUE
3. Amoin Flora YAO 4. Diéké Jean Barthélemy GRAH
5. Ode Sidoine NIMEYERE ………………………………………………..………….133

9. Le discours indirect libre, creuset de la synthèse énonciative

du discours rapporté dans La peau de chagrin de Balzac
Joachim KEI ……………………………………………………………………..…..151

10. Le paradigme de la souveraineté populaire dans le

philosopher lockéen : vers l’altération de l’absolutisme
Ibrahim Amara DIALLO ………………………………….………………………..173

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LIGNE ÉDITORIALE

L’univers de la recherche ne trouve sa sève nourricière que par l’existence

de revues universitaires et scientifiques animées ou alimentées, en général,
par les Enseignants-Chercheurs. Le Département de Philosophie de
l’Université de Bouaké, conscient de l’exigence de productions scientifiques
par lesquelles tout universitaire correspond et répond à l’appel de la pensée,
vient corroborer cette évidence avec l’avènement de Perspectives
Philosophiques. En ce sens, Perspectives Philosophiques n’est ni une revue de
plus ni une revue en plus dans l’univers des revues universitaires.

Dans le vaste champ des revues en effet, il n’est pas besoin de faire
remarquer que chacune d’elles, à partir de son orientation, « cultive » des
aspects précis du divers phénoménal conçu comme ensemble de problèmes
dont ladite revue a pour tâche essentielle de débattre. Ce faire particulier
proposé en constitue la spécificité. Aussi, Perspectives Philosophiques, en son
lieu de surgissement comme « autre », envisagée dans le monde en sa totalité,
ne se justifie-t-elle pas par le souci d’axer la recherche sur la philosophie pour
l’élargir aux sciences humaines ?

Comme le suggère son logo, perspectives philosophiques met en relief la

posture du penseur ayant les mains croisées, et devant faire face à une
préoccupation d’ordre géographique, historique, linguistique, littéraire,
philosophique, psychologique, sociologique, etc.

Ces préoccupations si nombreuses, symbolisées par une kyrielle de

ramifications s’enchevêtrant les unes les autres, montrent ostensiblement
l’effectivité d’une interdisciplinarité, d’un décloisonnement des espaces du
savoir, gage d’un progrès certain. Ce décloisonnement qui s’inscrit dans une
dynamique infinitiste, est marqué par l’ouverture vers un horizon dégagé,
clairsemé, vers une perspective comprise non seulement comme capacité du
penseur à aborder, sous plusieurs angles, la complexité des questions, des

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

préoccupations à analyser objectivement, mais aussi comme probables

horizons dans la quête effrénée de la vérité qui se dit faussement au singulier
parce que réellement plurielle.

Perspectives Philosophiques est une revue du Département de philosophie

de l’Université de Bouaké. Revue numérique en français et en anglais,
Perspectives Philosophiques est conçue comme un outil de diffusion de la
production scientifique en philosophie et en sciences humaines. Cette revue
universitaire à comité scientifique international, proposant études et débats
philosophiques, se veut par ailleurs, lieu de recherche pour une approche
transdisciplinaire, de croisements d’idées afin de favoriser le franchissement des
frontières. Autrement dit, elle veut œuvrer à l’ouverture des espaces
gnoséologiques et cognitifs en posant des passerelles entre différentes
régionalités du savoir. C’est ainsi qu’elle met en dialogue les sciences humaines
et la réflexion philosophique et entend garantir un pluralisme de points de vues.
La revue publie différents articles, essais, comptes rendus de lecture, textes de
référence originaux et inédits.

Le comité de rédaction

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ANALYSE ET PROCÈS DE LA LOGIQUE DES CROYANCES

SORCELLAIRES AU TRIBUNAL DE LA LOGIQUE PHILOSOPHIQUE

Gnamien Kesse Jean-Luc KOUADIO

Université Alassane Ouattara (Côte d’Ivoire)
14jeanluc@[Link]

Résumé :

Qu’elle existe effectivement ou non, qu’elle soit un mythe réel ou une

pratique objective correspondant à ce qu’en dit l’imaginaire populaire, la
sorcellerie se fonde sur une logique spécifique. C’est la logique mystique
faisant intervenir des agents surnaturels en attribuant des pouvoirs
extraordinaires à certains êtres humains. Ces pouvoirs leur permettraient de
poser de singuliers actes maléfiques dans un monde imperceptible. Distincte
de la logique rationnelle, cette logique, mystique, ne se soucie pas de
l’existence réelle. Analysée plus rigoureusement au tribunal de la philosophie,
elle se révèle comme une simple croyance, une idéologie persécutrice, une
pseudo-logique, un discours creux, relatifs aux vicissitudes existentielles, aux
carences épistémologiques et aux angoisses métaphysiques. Cette réflexion
vise donc à relativiser son efficacité supposée à travers une approche
analytique de son sens et mode de fonctionnement.

Mots-clés : Croyance, Logique mystique, Logique rationnelle, Philosophie,

Procès, Sorcellerie.

Abstract:

Whether it actually exists or not, whether it is a real myth or an objective

practice wich fit to what the popular imaginary says about, witchcraft is based
on a particular logic. It is a mystical logic wich involves supernatural agents by
attributing extraordinary powers to certain human beings allowing them to
perform singular evil acts in an imperceptible world. Different from rational
logic, mystical logic does not care about the real existence. Also, when we
analyze it more rigorously in the field of philosophy, it appears as a mere belief,
a persecuting ideology, a pseudo-logic, an empty discourse relating to people
existential vicissitude, epistemological deficiencies and metaphysical anxieties.

Gnamien Kesse Jean-Luc KOUADIO 1

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Therefore, our communication aims to relativize its supposed effectiveness

through an analytical approach of its meaning and mode of operation.

Keywords : Belief, Mystical logic, Rational logic, Philosophy, trial,

Witchcraft.

Introduction

Le débat sur la réalité ou l’existence de la sorcellerie semble désormais

classique, on pourrait même dire épuisé à l’image de celui entre foi et raison.
En fait, ce n’est pas tant l’existence de la sorcellerie comme pratique réelle qui
fait ou doit encore faire débat, et ce, depuis la publication des ouvrages tels
que La sorcellerie n’existe pas (T. R. Boa, 2010), La sorcellerie : un géant tigre
de papier (B. Nébié, 2020).

En dépit des savoirs et certitudes véhiculés par ces travaux concernant le

caractère illusoire de la sorcellerie, la majorité des Africains continue à croire
en son existence réelle comme une pratique objective. Cette perception
transparaît assez clairement dans des ouvrages tels que Le développement de
l’Afrique à l’épreuve des réalités mystiques et de la sorcellerie (E. Amouzou,
2010), La sorcellerie, une réalité vivante en Afrique (G. Dakouri, 2011). En fait,
aucune théorie, si bien fondée soit-elle, ne pourrait aisément et
automatiquement extirper l’évidence de l’existence de la sorcellerie, à l’image
de celle du Père Noël, de l’esprit de ceux qui y adhèrent. Il ne s’agira donc pas
ici d’aborder frontalement cette question.

Néanmoins, tenter de savoir ce qu’est exactement la sorcellerie, sa nature

et le mode de fonctionnement de son système, semble l’une des voies pour
contribuer à opérer un profond changement de perspective. Aussi, une telle
initiative serait-elle davantage efficace et féconde si l’analyse s’étendait à une
confrontation de la logique qui la fonde avec d’autres logiques et disciplines
telles que la philosophie. C’est cette démarche que nous comptons suivre à
travers cet article qui vise à apporter une réponse aux interrogations
suivantes : Qu’est-ce que la sorcellerie ou, plus précisément, les croyances
sorcellaires ? Quelle est la logique au fondement de ces croyances ? Quelle
crédibilité accorder à cette logique face à la logique philosophique ?

Gnamien Kesse Jean-Luc KOUADIO 2

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Notre approche est que la sorcellerie est une croyance et pratique magique
et populaire fondée sur une logique mystique à la fois parallèle et opposée à la
logique rationnelle propre à la philosophie qui, elle, se veut critique,
discursive, rationnelle, ouverte. La justification de cette approche nous
permettra de relativiser l’impression de l’existence de la sorcellerie qui
continue à hanter les imaginaires, les représentations et les comportements
des peuples africains. Il sera alors question de proposer une définition de la
sorcellerie, ensuite, d’analyser sa logique de fonctionnement et enfin de la
soumettre à l’épreuve de la logique de la philosophie. Cette réflexion vise donc
à relativiser l’efficacité supposée de la logique mystique, et ce, à travers une
approche analytique de son sens et mode de fonctionnement.

1. Essai de définition des croyances sorcellaires

La plupart les travaux entrepris et produits dans le domaine des sciences

humaines et sociales sur la sorcellerie sont une tentative de répondre à la
question de sa définition, de ce qu’elle est en soi et dans ses manifestations.
Cela suppose que l’on trouverait autant de définitions de la sorcellerie qu’il en
existe de travaux et de productions intellectuels et scientifiques. À cela, il faut
ajouter le caractère fuyant, complexe et insaisissable propre à une chose
supposée surnaturelle comme la sorcellerie. Nous essayerons de surmonter ces
écueils en partant d’une approche générale plus ancrée dans la culture
occidentale pour aboutir à une approche africaine puis critique de cette notion.

1.1. Approche occidentale et générale de la sorcellerie

S’il est possible d’admettre que « l’origine du mot de la sorcellerie est

inconnue » (A. Rey, 2013, p. 530), le mot lui-même serait né vers la fin de l’an
500 de notre ère et renverrait à une opération de sorcier. Selon l’auteur du
Dictionnaire amoureux du Diable, A. Rey (2013, p. 531), « parler de sorciers et
de sorcières à propos de l’Antiquité constitue un anachronisme. Si le sors,
sortis latin est ancien, sorciarius est un mot tardif du haut Moyen Âge chrétien
qui n’est pas lu avant la fin du VIe siècle, époque cruciale dans la perception
par la hiérarchie religieuse des méfaits supposés dus à la fréquentation du
démon ». Selon cette première connotation, la sorcellerie serait une simple

Gnamien Kesse Jean-Luc KOUADIO 3

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prestidigitation, une habileté ingénieuse que l’on pourrait aujourd’hui

comparer aux magiciens des cirques et autres programmes de téléréalité. En
effet, selon le Dictionnaire de l’Académie Française (1798, p. 3038),

en parlant de quelques tours d’adresse, ou de certaines choses qui paroissent

au−dessus des forces de la nature, on dit par plaisanterie, qu’Il faut qu’il y ait
de la sorcellerie. Cela ne se peut faire sans sorcellerie. Cela ne se peut deviner
sans sorcellerie.

La sorcellerie se comprend ici, et de manière neutre, comme tout ce qui

transcende les lois évidentes ou voilées de la nature, tout ce qui éveille
l’étonnement, la surprise, échappe à ce qui est habituellement concevable.
Partant de ce sens, le mot sorcellerie dériverait du latin sors, qui vient lui-
même de sortiarius et « désigne une pratique divinatoire : le sorcier « dit le
sort » » (P. Bonte et M. Izard, 1992, p. 670). Selon le Dictionnaire de l’Académie
Française (1798, p. 3039) le sort désigne des

Paroles, caractères, drogues, etc. par lesquelles le peuple croit qu’on peut
produire des effets extraordinaires, en vertu d’un pacte qu’il suppose fait avec
le Diable. On dit qu’on a jeté un sort sur un tel vignoble, sur les troupeaux d’un
tel, sur les blés d’un tel pays. On dit que ce berger a mis un sort dans l’écurie
de son maître, et que cela a fait mourir tous ses chevaux. Il prétend qu’on lui a
donné un sort.

La sorcellerie débouche ainsi sur des actes de divination, de tirage au sort.

Son caractère surnaturel, magique et négatif fait apparaître explicitement sa
nature diabolique au sens de ce qui est lié au Diable. Sa relation supposée
avec le Diable en fait une pratique maléfique ayant « des effets néfastes » (P.
Bonte et M. Izard, 1992, p. 670). J. Chevalier et A. Gheerbrant, dans Le
Dictionnaire des symboles (1982, p. 140), la conçoivent aussi comme une
« magie dédiée uniquement à la manipulation du Sort et se pratique en
ensorcelant les gens, en agissant sur le cours normal des choses ». Ces
différents sens vont conférer pleinement corps à leur essence au Moyen Âge où
le mot va servir, selon les travaux de J. Michelet (1966) et de R. Muchembled
(1991), à désigner le pouvoir de faire des choses extraordinaires en complicité
avec le Diable dont les supposés adeptes, généralement des femmes, feront
l’objet d’une chasse féroce de la part de l’Inquisition, la justice de l’église, qui
les accusait de pratiquer la sorcellerie au sabbat.

Gnamien Kesse Jean-Luc KOUADIO 4

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Pour l’Inquisition, la sorcellerie était comme une pratique diabolique

consistant pour les sorcières à s’adonner à des orgies, à des scènes perverses
en livrant leur corps et sexe à Lucifer. Ce dernier leur livrerait en
compensation des pouvoirs surnaturels selon leurs désirs. On les suspectait
de détenir le pouvoir de lycanthropie qui leur permettrait de se transformer en
loup-garou et autres animaux (M. Foucault, 1907). Ces croyances ont
évidemment, dans une certaine mesure, perdu leur poids et leur substance
dans le monde occidental contemporain, même si les croyances de sorcellerie
se retrouvent encore dans des zones comme le Bocage français (J. Favret-
Saada, 1977). Ce recul contraste fortement avec l’Afrique actuelle où le
paradigme de la sorcellerie s’invite régulièrement dans l’interprétation des
réalités existentielles.

1.2. De l’approche africaine à l’approche personnelle de la sorcellerie

Introduit en Afrique durant les différents contacts avec le monde occidental,

surtout européen, ce qui en fait un terme exogène et infidèle aux réalités locales
(P. Geschiere, 2000, p. 17-32), le mot sorcellerie va servir à désigner
péjorativement tout ce qui relève des croyances et pratiques magiques,
religieuses et thérapeutiques africaines. Toutefois, étant désormais
incontournable dans ce contexte, tel un mal nécessaire, quand on parle ou
entend parler de sorcellerie, l’image et le sens qui surgissent et prédominent
immédiatement et généralement sont relatifs à la capacité ou au pouvoir
qu’auraient certains êtres humains d’accomplir des choses surnaturelles et de
nuire à autrui de manière invisible, volontaire ou involontaire, consciente ou
inconsciente, à l’aide d’une substance immatérielle vampirique, innée ou
acquise. C’est ce que soutient aussi B. B. Séké (2016, p. 8-9.) en ces termes : « il
s’agit donc d’un pouvoir invisible, souvent inconscient, par lequel un individu
ou un groupe d’individus agissent négativement ou positivement sur les
personnes et les choses ». Il faut souligner la forte relation que des Africains
tissent entre ce pouvoir et le cannibalisme ou l’anthropophagie mystique.

La sorcellerie serait ainsi l’acte de nuire à autrui, de le détruire,

d’asphyxier son âme afin de la dévorer dans le monde invisible en compagnie
de congénères, d’autres sorciers dont l’ensemble forme une confrérie de

Gnamien Kesse Jean-Luc KOUADIO 5

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

sorciers. C’est dans ce même sillage que des peuples africains conçoivent et
définissent la sorcellerie, comme il ressort des œuvres d’É. de Rosny (1981), G.
Dakouri (2011), E. Amouzou (2010). C’est aussi, par exemple, le cas du peuple
Wan, situé au centre nord de la Côte d’Ivoire (P. Ravenhill, 1979, p. 47-73), qui
conçoit la sorcellerie, qu’il désigne par le mot lalêh, comme le pouvoir de faire
du mal à son prochain dans le but de dévorer mystiquement son âme dans la
confrérie des sorciers.

Il faut souligner le fait que la plupart des peuples et des auteurs qui
partagent ces conceptions de la sorcellerie pensent et sont effectivement
convaincus qu’il s’agit d’un fait réel, d’une pratique objective, d’une réalité
surnaturelle qui a lieu dans un autre monde aussi réel et concret que le monde
dans lequel vit le commun des mortels. L’existence de la sorcellerie est par
conséquent postulée, indubitable, et irait de soi comme toute réalité à l’image
du soleil. Pourtant, les choses ne sont point si simples, évidentes, factuelles.

En fait, la sorcellerie, comme sus-indiqué, se déroulerait dans un monde

invisible imperceptible aux individus, à l’exception de quelques initiés ou élus.
Dès lors, il est évident que tout ce que l’on en dira ne peut demeurer
qu’approximatif, relatif, abstrait. On n’en peut parler que sous le mode de la
métaphore pour traduire tout ce qui échappe à notre vie concrète. C’est une
métaphore qui permet de désigner autre chose que ce que l’on perçoit et fait
concrètement dans le monde vivant, perceptible, manipulable en chair et en os,
comme le dirait le phénoménologue Merleau-Ponty. On pourrait penser ici à
une lecture psychanalytique comme le fait P. Tsala Tsala (2006, p. 179-192).

De toutes les manières, quelle que soit la méthode suivie, nul ne peut
observer directement une scène de sorcellerie. La sorcellerie se manifestant,
paraît-il, dans le ndimzi (E. de Rosny, 1974), le monde invisible. Seul le récit,
sans sa fonction référentielle, s’offre comme le lieu de sa manifestation
privilégiée accessible aux individus qui ne possèdent pas le pouvoir de faire
partie de son monde. Cette lecture nous permet de nous rapprocher de ce qui
nous semble la sorcellerie.

Gnamien Kesse Jean-Luc KOUADIO 6

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

En effet, reconnaissons à la suite de J. Favret-Saada (1977) que quand on

parle de sorcellerie, la première chose qui s’offre immédiatement à
l’observateur ou au chercheur est la parole, c’est-à-dire un ensemble de
discours, de récits et de témoignages se révélant comme autant de possibilités
de saisir le sens, la matière et l’essence de la sorcellerie. Que ce soit la
supposée victime, le prétendu anti-sorcier ou le préposé sorcier lui-même,
chacun ne traduit son expérience qu’en termes de discours, qu’en des termes
rendus possibles par le langage de sa culture. Tous les actes et pratiques dits
sorciers sont des manières de se conformer à l’esprit de ces discours et mythes
forgés et formatés dans le champ de la sorcellerie par les cultures et sociétés
où ce champ continue à féconder et entretenir l’imaginaire de la sorcellerie et
de tout ce qui en relève. Il s’agit de l’ensemble de discours qui s’offre comme
une herméneutique d’un certain type de choses qui choquent généralement le
sens commun et transcendent les capacités de l’entendement humain. Ce qui
en fait alors une manière, parmi tant d’autres, de voir et percevoir, de lire et
cerner, de comprendre et d’interpréter le monde et les expériences
particulières de chaque individu et communauté.

Ensuite, ces discours et pratiques ne prospèrent que dans un certain type

d’environnement qui leur est favorable. C’est dans ce contexte que le
sociologue camerounais E. Kandem (2006, p. 177-207) parle
« d’environnement sorciologène » au Cameroun, voire partout en Afrique,
surtout dans l’Afrique noire. Le discours de la sorcellerie se développe plus
facilement dans le milieu où il trouve facilement le plus d’écho, où les
individus et la communauté adhèrent de manière plus spontanée à sa logique.
Il devient en ce sens évident que la sorcellerie relève essentiellement de la
croyance. C’est un fait de croyance qui tire tout son sens, toute sa substance
et l’horizon de sa manifestation des croyances collectives séculières, des
représentations sociales et de la croyance des uns et des autres.

Il faut enfin dire que le discours et les croyances sorcellaires se justifient

en raison des réalités sociologiques qu’ils permettent de réguler, justifier,
légitimer, juguler ou délégitimer. C’est en ce sens que nous parlons du
caractère idéologique de la sorcellerie ou des discours et croyances

Gnamien Kesse Jean-Luc KOUADIO 7

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

sorcellaires. Partant de tout ce qui vient d’être dit, nous pouvons donc
légitimement définir la sorcellerie comme l’ensemble des croyances et
pratiques populaires formant un système herméneutique et idéologique
complexe relativement cohérent qui sert à expliquer et à gérer des réalités
métaphysico-existentielles de nature insolite ou malveillante en faisant
allusion à l’action d’invisibles entités humaines surnaturelles.

Au fond, on ne parle de sorcellerie que lorsqu’on se trouve en face de

situations singulières telles que les cas d’accidents, de malheurs inexpliqués ou
inexplicables, de maladies graves paraissant incurables ou ayant résisté jusque-
là aux traitements existants les plus efficaces. La sorcellerie vient non seulement
pour expliquer, interpréter et faire comprendre la nature et l’origine humaine,
surhumaine ou surnaturelle de ces types de cas, mais aussi pour tenter de les
gérer efficacement en proposant des remèdes et des contre-indications, en
recourant aux mêmes moyens ou entités supposés posséder des pouvoirs
surhumains, surnaturels. La sorcellerie se révèle ainsi à la fois comme une
théorie et une praxis. Comme théorie, elle permet de comprendre, d’expliquer,
d’interpréter les choses et le monde, et comme praxis, elle permet d’agir sur soi,
sur les autres, les choses et le monde afin de vouloir opérer un changement
significatif et radical de la situation dans la perspective de ses paradigmes.
D’ailleurs, nous pensons qu’il serait plus judicieux de parler de paradigmes ou de
croyances sorcellaires que d’employer isolement le terme : sorcellerie.

Par paradigmes sorcellaires, nous entendons l’ensemble des postulats,

dogmes, principes, théories, récits, mythes, mythologies, savoirs, attitudes,
entités, figures, configurations, conceptions, perceptions, qui fondent,
justifient et légitiment le système de la sorcellerie, induisent et privilégient une
lecture sorcellaire du monde, et autorisent des contre-pratiques, parfois
inhumaines, mais tolérées par la société et les structures traditionnelles, voire
étatiques, comme des moyens de protection, de défense, de lutte, de justice et
de contre-sorcellerie. Ces paradigmes ne deviennent espace de sens et de
praxis qu’en raison même de la logique propre à la sorcellerie et à toute
pratique magique. Quelle est donc cette logique fécondant, humectant les
veines, le sens, l’essence des croyances et pratiques sorcellaires ?

Gnamien Kesse Jean-Luc KOUADIO 8

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2. La logique des croyances sorcellaires

Les croyances sorcellaires, à l’image de toute croyance, se fondent sur une

logique ou un mode de fonctionnement propre. C’est la logique mystique. En
quoi consiste-t-elle et quelle est son efficacité ?

2.1. La logique mystique : une herméneutique méta-scientifique

La sorcellerie, dans son mode de fonctionnement, tend à se dévoiler

comme une science au même titre que les autres sciences telles que les
mathématiques, la physique, la médecine, la sociologie… Comme ces sciences,
elle se veut une explication à partir de la saisie des lois qui régissent les
phénomènes. La sorcellerie établit ainsi une relation entre les différents
événements de l’existence humaine. C’est dire que de la même manière que la
physique a pour vocation de découvrir les lois des phénomènes en établissant
entre eux des relations de causalité, c’est de cette même manière que la
sorcellerie prétend relier les effets à leurs causes. C’est pourquoi, nous la
considérons comme une herméneutique, mais une herméneutique qui se veut
méta-scientifique puisque ses explications, interprétations, tendent parfois à
disqualifier, contredire, à reléguer au second plan les tentatives d’explication
scientifiques. Cela veut dire qu’elle fonctionne selon une logique propre,
spécifique. C’est ce que G. le Bon (2002) nomme la logique mystique, distincte
de la logique rationnelle propre à la philosophie.

La logique rationnelle ou intellectuelle « est l’art d’associer volontairement des

représentations mentales et de percevoir leurs analogies et leurs différences,
c’est-à-dire leurs rapports » (G. le Bon 2002, p. 62). Cette forme de logique
reconnaît l’existence de relations nécessaires et naturelles entre les phénomènes.
Chaque phénomène se manifeste selon une loi nécessaire indépendamment des
désirs, volontés ou caprices des hommes ou des dieux. Au contraire,

Dans la logique mystique, les causes naturelles - les seules acceptées par la
logique rationnelle - sont remplacées par les volontés capricieuses d’êtres ou de
forces supérieures intervenant dans tous nos actes et qu’il faut redouter et se
concilier (G. Le Bon, 2002, p. 75).

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

La logique mystique, qui est au fondement de la sorcellerie, postule ainsi

la possibilité d’un univers ouvert à l’intrusion et à l’intervention arbitraire de
forces surnaturelles ou surhumaines susceptibles de dévier de sa trajectoire le
cours normal des phénomènes. C’est dans cette même perspective que Lévy-
Bruhl parle maladroitement de mentalité prélogique (1922), qu’E. Gardair
(2007) reconnaît l’existence d’une pensée magique, que M. de Diéguez parle
(1980, p. 25) d’une « opération magique de notre esprit (…) fascinante à
observer », qui invente des causalités imaginaires entre des phénomènes
séparés en réalité. Pour ce dernier auteur, M. de Diéguez (1980, p. 73), «
toutes les croyances magiques organisent la métamorphose des faits naturels
et muets en preuves d’un sens ; toutes les font passer dans un monde mental
où ils se mettent à discourir ». Elles ne visent qu’à produire un sens-autre, du
méta-sens, à ce qui leur paraît se soustraire au domaine naturel du sens, des
choses et des phénomènes. La logique mystique est donc de l’ordre du méta-
scientifique ; ce qui, selon Gustave le Bon, constitue son efficacité.

2.2. De l’efficacité de la logique mystique

L’efficacité de la logique mystique est relative à sa puissance d’égarement

de l’esprit humain dans des mondes extra-humains. En effet, c’est en suivant
cette logique ou pensée magique, mystique, en croyant en sa force
d’explication et d’interprétation des choses, que « l’intelligence s’égare parmi
les fantômes que les coutumes du Cosmos lui fabriquent et finit par
succomber aux sortilèges de cette Circé de l’entendement qu’est la magie» (M.
de Diéguez, 1980, 75). Autrement dit, si la logique mystique, au fondement de
la sorcellerie, réussit souvent, c’est parce qu’elle crée aussi une sorte de
mentalité. C’est la mentalité mystique, magique ou surnaturelle. Et, selon G.
le Bon (2002, p. 75), « la mentalité mystique se révèle par l’attribution à un
être, à un objet déterminé ou à une puissance ignorée, d’un pouvoir magique
indépendant de toute action rationnelle ». Il est facile d’imaginer les
conséquences de cette mentalité qui varient suivant les esprits. En effet,

Pour les uns elle servira de soutien à des croyances religieuses définies, aux
contours précisés sous forme de divinités. Pour d’autres, les forces supérieures
demeureront vagues mais également puissantes. L’esprit mystique se
manifestera alors par une superstition quelconque. (G. le Bon (2002, p. 75).

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

G. le Bon a fortement raison de surestimer la force créatrice de cette

mentalité. Pour lui, elle est au fondement de toutes les grandes créations
spirituelles de l’humanité aussi bien dans le domaine de l’art que dans les
champs politique et scientifique. Selon ses explications,

créatrice des lois, des coutumes, des religions, elle fit surgir toutes les illusions
qui guidèrent l’humanité jusqu’ici. Son pouvoir est assez grand pour
transformer l’irréel en réel. Sous son action, des millions d’hommes connurent
la joie, la douleur ou l’espérance. Tout idéal est sorti de son sein. ( Idem, p.75).

Il est évident que la mentalité ou logique mystique semble considérablement

plus efficace que la logique rationnelle ou intellectuelle. Cela s’explique par le
fait que celle-là est facile d’accès et mobilise le grand nombre tandis que celle-ci
est laborieuse, exige de grands efforts de raisonnement dont seule est capable
une élite. Cela s’explique encore par la rigueur propre à chaque type de logique.
La logique rationnelle se fonde rigoureusement sur les principes d’identité, de
non-contradiction, elle est analytique, sélective ; ce qui contraste avec la logique
mystique, indifférente à ces principes, défiant les cadres du temps et de
l’espace. Cette logique suit ses propres principes comme l’ont dévoilé M. Mauss
et H. Hubert dans Esquisse d’une théorie générale de la magie (1993).

Pour eux, la mentalité ou logique magique se fonde sur certaines lois telles
que les lois d’imitation, de sympathie, de similarité, de contiguïté… Nous nous
intéresserons ici aux deux dernières lois. En effet, il est possible, à partir de la
démarche d’E. Gardair (2007, p. 35-46), de les considérer comme l’essentiel
des lois de la magie ; laquelle « repose sur la croyance que le semblable
engendre le semblable, ou loi de la similarité et la loi de la contiguïté » (E.
Gardair, 2007, 35-46). Mais comment ces deux principes fonctionnent-ils ?

De la loi de la similarité, découle le fait qu’il n’y a pas de différence entre l’image
et la chose et que l’effet ressemble à la cause ; les choses qui se ressemblent
étant censées partager les mêmes propriétés. L’effet désiré peut donc être
produit dans la magie par imitation. (2007, p. 35-46).

C’est relativement à une telle conception que certains individus croient

envoûter réellement leurs semblables en exerçant des rites occultes sur des
poupées sculptées à leur image. Puisque les deux se ressemblent, croient-ils, il
serait donc possible d’agir sur l’un par l’intermédiaire de l’autre. C’est aussi

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dans la même perspective que certains guérisseurs pensent incarner la

puissance de certains êtres ou animaux à travers l’imitation de leur voix,
comportement, manières d’être. On peut, par exemple, citer la société des
hommes-panthères étudiée par G. Bony (2007) et B. Nébié (2015). Le principe
de la similarité se trouve complété par la loi de la contiguïté.

De la loi de la contiguïté ou contagion, découle le fait que la possession d’un

objet peut suffire à affecter la personne qui a été en contact avec lui. Elle
suppose que des pensées, des mots ou actions peuvent avoir un effet physique
indépendamment des principes de transmission ordinaire d’énergie ou
d’information. (E. Gardair, 2007, p. 35-46).

Ici, l’on croit qu’il est possible d’envoûter ou d’ensorceler son semblable à
partir de pratiques ensorcelantes sur certains objets lui ayant appartenu. Selon
les tenants de cette logique, ces deux principes sont efficaces, voire infaillibles.
Qu’on agisse par similarité ou par contiguïté, l’effet escompté ne manque pas de
se produire sur l’objet visé. En d’autres termes, avec une telle mentalité ou
logique, on a l’impression que le magicien n’échoue jamais. S’il venait à
échouer, son échec peut être ainsi aisément expliqué et justifié. Son échec ne
met pratiquement jamais en doute, en cause, son art ou ses connaissances.

En effet, ces principes, au fondement des croyances magico-sorcellaires,

permettent d’expliquer aisément tout ce qui entre dans leur champ
d’application : la mort, les malheurs, les maladies, les réussites… Et « quant
aux échecs du magicien, ils sont bien sûr expliqués par le fait que la
procédure n’a pas été bien suivie ou par le fait qu’un autre sorcier possède un
charme plus fort » (E. Gardair, 2007, p. 35-46). C’est dire que la logique
sorcellaire auto-justificatrice est mue par le biais d’autocomplaisance qui « est
la tendance à s’attribuer le mérite de ses réussites et à attribuer ses échecs à
des facteurs extérieurs défavorables » (Psychomedia, 2015). Par le recours à un
tel biais, il est possible de tout expliquer et de tout justifier puisqu’il sera
toujours possible de trouver des liens de similarité ou de contiguïté entre les
choses, tout l’univers étant une parcelle du logos universel selon les stoïciens.
En somme, disons avec E. Gardair (2007, p. 35-46) que

la pensée magique exprimerait la tendance universelle à chercher des liens

symboliques et signifiants entre choses et événements. Cette pensée est

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orientée vers la réussite de l’action, imperméable à l’information ou à

l’expérience et ne peut être invalidée par les faits. Les jugements sont élaborés
à partir de principe de similarité.

C’est en cela qu’il devient possible de comparer le travail du magicien ou

sorcier à celui du bricoleur tel que le décrit Lévi-Strauss dans La pensée sauvage
(1962, p. 27). Sans avoir à exposer ici la pensée de Lévi-Strauss, on peut déjà dire
que la logique sorcellaire et la logique rationnelle impliquent et induisent deux
sortes d’approches des phénomènes : l’approche magique, surnaturelle, et
l’approche rationnelle, naturelle. Mais que vaut la première face à la seconde ?

3. La logique mystique au tribunal de la logique philosophique

Après avoir défini la logique qui sous-tend la sorcellerie, il s’agit

maintenant de la confronter à la logique rationnelle, philosophique, avec
laquelle elle semble pourtant avoir une analogie.

3.1. De l’existence d’une analogie entre l’esprit du sorcier et l’esprit

du philosophe

Il existe une analogie entre les deux esprits ou pratiques en ce sens que la
sorcellerie et la philosophie semblent transcender, dans leur sens, essence et
manifestation, le sens commun qui les juge et les considère comme des
pratiques excentriques, iconoclastes et parfois très dangereuses pour la
stabilité commune. Les deux semblent avoir ainsi en commun une logique
commune qui leur permet d’aller au-delà du perceptible et du saisissable, du
concret et du manipulable, du visible et du physique, afin de tenter de cerner
l’invisible insaisissable par les sens et les méthodes classiques. La sorcellerie
et la philosophie ne réalisent leur essence qu’en étendant alors leur monde au-
delà du sens commun, des possibilités propres à l’esprit humain et aux
potentialités humaines. Elles paraissent donc mues d’une logique
transcendante et transcendantale, une logique abstraite difficile à confronter
aux phénomènes du monde, de la nature.

Le personnage emblématique incarnant l’esprit des deux réalités semble,

par analogie, Socrate, personnage bizarre, excentrique, marginal, possédé par
un démon (J.-F. Lelut, 2000), pareil au sorcier qui se veut par définition

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démoniaque, antisocial, insaisissable, mettant en cause et en danger la

quiétude des individus et de toute la communauté. Il ne s’agit pas du démon
au sens religieux, moral, moderne, chrétien du terme. Ce terme renvoie ici au
démon comme un être intermédiaire, une entité divine personnelle, un gardien
invisible. Comme le dit Socrate lui-même : « C’est qu’il m’advient quelque
chose de devin et de démonique, (…). La chose a commencé dès mon enfance :
il m’advient une voix qui, chaque fois qu’elle m’advient, me détourne toujours
de ce que je me propose de faire » (Platon, 1992, p. 99). C’est cette même
conception que souligne Théocrite dans Le Démon de Socrate (Plutarque [vers
46-125 ap. J.C.], 2004, p. 16) : « Mais, mon ami, le démon de Socrate, qu’en
dirons-nous ? le traiterons-nous de fable ? Pour moi, je pense que, comme
Homère fait aider Ulysse par Minerve dans toutes les situations difficiles où il
se trouve, de même, dès la naissance de Socrate, son génie lui donna une
vision sûre, qui lui servait de guide, et qui, marchant toujours devant lui,
l’éclairait dans les choses obscures et impénétrables à la raison humaine.
Souvent aussi son génie lui parlait, et, par son inspiration divine, il dirigeait
toutes ses actions ». Le commentaire que font Bernard et Renée Piettre de ces
différents passages nous réconforte dans notre propre commentaire : « Il ne
faut pas, nous semble-t-il, retirer à ce démon son caractère irrationnel, qui
confère au personnage une dimension chamanique (…) On raconte d’ailleurs
que son démon lui aurait donné aussi un certain pouvoir divinatoire » (Platon,
1992, p. 99, note 1). En guise d’analogie, cette conception nous renvoie à la
figure du sorcier comme une entité possédant un génie particulier, qui fait de
lui un être différent, marginal, bizarre. Il semble donc fondé de comparer
Socrate à un sorcier. L’ouvrage Les Grecs et l’irrationnel (1977) de E.R. Dodds
est assez suggestif en ce sens. Socrate n’a-t-il pas été jugé, condamné à mort
puis tué pour, dit-on, avoir corrompu la jeunesse, à l’image de tout sorcier
reconnu tel par le commun des mortels, la foule ?

En effet, Socrate a partagé, par ce fait, le même type de sort que la justice
populaire réserve généralement aux supposés sorciers, depuis le soupçon,
l’accusation, le procès, la sentence et l’exécution de la sentence. Mais, il ne
faut non plus exagérer l’analogie ou la métaphore. Car, si Socrate est un
« sorcier », il l’est au sens d’une métaphore, compte tenu du caractère

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

subversif et singulier de son attitude envers ses concitoyens. Au fond, cette

attitude de Socrate, manifestation même de l’esprit de la philosophie dans sa
suprême nudité, semble plus corrosive pour la sorcellerie elle-même en tant
que champ de discours, de croyances, et mode d’action.

3.2. Du primat de la logique philosophique sur la logique mystique

L’attitude subversive de Socrate, propre à la philosophie elle-même, se

caractérise par l’ironie. Il s’agit de cette manie de Socrate qui, tout en jouant
l’ignorant, met en déroute ses adversaires à travers des interrogations révélant
les limites et les incohérences de ce qu’ils soutiennent dès le début du
dialogue. C’est ce qu’on a appelé la maïeutique – l’art d’accoucher les esprits –
en raison du statut de sage-femme de la mère de Socrate. Selon V. Delecroix
(2014, p. 394-395),

Elle[l’ironie] est, dans la démarche socratique, un procédé dialectique qui vise,

par une ignorance feinte, à contredire l’interlocuteur à avouer sa propre
ignorance ou à manifester la contradiction interne de ses affirmations.
D’essence négative, elle vise à déstabiliser le savoir interrogé et la certitude
infondée qui font obstacle à la saisie de la vérité.

L’ironie socratique n’est donc pas le lieu de la fondation et de la

propagation de certitudes fondées. Elle est, dans son essence, destructrice et
dangereuse pour tout ce qui tend à se fonder comme zone de croyances
sécurisées. Ainsi, la sorcellerie ne peut se définir et tenir convenablement au
sein de cette démarche. Celui qui en parle a généralement horreur du doute, il
désire être immédiatement cru et est hostile à toute profonde interrogation qui
s’écarte du sens de son récit. Toute question pertinente suscite en lui ire et
mépris envers celui qui questionne, ce dernier étant considéré comme un
ignare, un mécréant, un irrévérencieux, un fou qu’il serait légitime d’interner,
de bastonner, de tuer comme ce fut le cas de Socrate. D’ailleurs, la colère du
contre-sorcier Din face au rire des collégiens en démontre la véracité :

Pourquoi ris-tu ? Tu n’es qu’une bête, imbécile ! J’ai un fils qui vaut mieux que
toi. Ignores-tu que, si je veux, je peux te punir à l’instant même ? (Rire nerveux
des jeunes.) Toi et tes copains, qui vous a dit de montrer vos dents ? Qui te
permet de rire devant moi ? (É. de Rosny, 1981, p. 66-67)

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Ces propos colériques de Din prouvent qu’il a été déstabilisé par le rire,
l’attitude ironique des jeunes élèves dont l’esprit critique a été relativement
éveillé et aiguillonné par les études. Cela signifie que le monde de la sorcellerie
n’admet pas de dialogue constructif et discussif entre les protagonistes,
contrairement à la philosophie. Elle est perçue comme la réalité d’un autre
monde invisible, distinct du monde réel dans lequel vit chaque individu et prend
corps la cité. Le dialogue semble ainsi impossible entre ces deux mondes.

En fait, la philosophie est essentiellement dialogue, échange avec l’autre

qui exige d’être écouté, entendu et compris ; toute chose qui ne saurait être
possible dans le cadre du monde clos, hermétique et mystérieux de la
sorcellerie. Comme telle, la logique de la sorcellerie débouche sur un dialogue
de sourd et d’aveugle : nul ne désire et n’est disposé à écouter, entendre et
comprendre ce que dit l’autre, comme nul n’a le pouvoir ni les dispositions et
facultés de voir et percevoir ce que dit voir, percevoir et montrer l’autre (J.
Favret-Saada, 1977). Chacun est de son monde et dans son monde.
Autrement dit, la logique de la sorcellerie prend corps et construit son corps
entre deux mondes parallèles l’un à l’autre : le monde humain, social et
naturel d’une part, et le monde non-humain, extra-humain, surhumain et
surnaturel, de l’autre. À son propos, on parle de monde occulte invisible aux
deux grands yeux du commun des mortels qui n’aurait pas les capacités ou
les moyens requis pour le contempler, tel Galilée seul observant ses planètes à
travers ses lunettes singulières. Un aveugle notoire même pourrait y accéder
pourvu que ses yeux noirs en apparence soient capables d’illumination dans le
monde obscur de la sorcellerie. Une telle possibilité requiert initiation ou
prédisposition (sur)naturelle, une singularité exceptionnelle et extraordinaire.

Enfin, la philosophie admet une pluralité d’interrogations, de possibilités

et de réponses. Elle détruit ainsi l’unanimisme qui prévaut autour de
l’existence de la sorcellerie comme mode d’explication et de gestion des
situations insolites de l’existence humaine et du monde environnant. Cette
destruction se fait par la critique des fondements des croyances sorcellaires et
de leur intention. Fondées sur des mythes, préjugés et stéréotypes séculaires,
elles visent à imposer un ordre de discours absolu structurant l’imaginaire et

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

le comportement des individus soumis à son régime totalitaire. Son arme la

plus fatale se trouve dans la violence et les arguments d’autorité et de
tradition. Effectivement, la violence lui confère davantage sens et consistance ;
car ce qui prévaut et fait instance de mesure de la vérité dans les procès de
sorcellerie, c’est la violence sous toutes ces formes. K. Seligmann (1978, p. 65-
85) cite, en ce sens, F. Von Spee (1591-1635) :

Souvent j’ai pensé que la seule raison pour laquelle nous ne sommes pas tous
sorciers est que nous n’avons pas tous été torturés. Et il y a de la vérité dans ce
qu’un inquisiteur a osé récemment dire, en manière de vantardise, à savoir que
s’il pouvait atteindre le pape, il lui ferait avouer qu’il est, lui aussi, sorcier .

Cette arme, que sont la violence et d’autres subterfuges, permet à ses sujets
d’occulter sa nature fictionnelle, mythologique, imaginaire qui transparaît à
travers le récit de ses supposées manifestations. Insaisissables et dérogeant aux
règles élémentaires de la rationalité (T. R. Boa 2010, p. 131), ses manifestations
sont le produit d’une construction purement mentale à partir des vicissitudes
existentielles et des affres psychosociologiques de chacun. Ce qui en fait
un monde caverneux irrésistible au raisonnement critique, froid et rigoureux de
la philosophie. C’est le monde de la caverne que seule peut illuminer les
lumières incandescentes de cette dernière. Tout cela démontre que face à la
logique de la rationalité philosophique, la logique de fonctionnement de la
sorcellerie perd toute essence, signification, substance et consistance. La
philosophie est donc ce tribunal suprême d’où aucun discours sorcier,
sorcellaire, mystificateur, magique, ne sort indemne, innocent, identique.

Conclusion

La sorcellerie fonctionne selon une logique propre mue par la mentalité

mystique, fondée sur des principes irrationnels et donnant lieu à des récits
d’événements inobservables et invérifiables. Une confrontation avec la logique de
la philosophie a permis de la concevoir comme un produit de l’imaginaire collectif
fondé sur des mythes qui permettent à ceux qui y recourent de faire face aux
vicissitudes existentielles. C’est donc une simple herméneutique parmi plusieurs
possibilités de lecture de l’insolite. Au fond, elle est une pseudoscience, une
théorie fourre-tout et passe partout, « un vrai prêt-à-penser » (J. Benoist, 2006, p.

Gnamien Kesse Jean-Luc KOUADIO 17

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

87) qui, voulant tout expliquer, n’explique en réalité rien, ne faisant que consoler
et leurrer à l’image de toute croyance, idéologie et illusion. Elle n’a donc pas de
visage, mais « le dos large » (T. Boa, 2020, p. 215) sur lequel chacun peut dire ce
qu’il désire et imagine de plus fascinant et fantastique. Ses explications ne sont
en fait que de simples interprétations qui n’ont de signification, de force et
d’efficacité que pour celles et ceux dont l’esprit a été formaté et prédisposé à y
croire depuis leur enfance. Elle n’existe donc que parce qu’on y croit, et on n’y
croit qu’à cause de la foi mise dans les dires des devins, prophètes, pasteurs, ces
charlatans et apôtres de l’irrationnel qui perçoivent le diable partout et les
sorciers à l’origine de tous les maux.

Dans cette perspective, se libérer de la gangue violente, asphyxiante,

obscurantiste et mystifiante des paradigmes sorcellaires s’impose comme le
chemin de rayonnement des savoirs africains devant briser les racines du
sous-développement épistémologique, culturel et socio-politique. Comme le
dit, en somme, T. Boa (2010, p. 123)

la sorcellerie doit être revue en tant que besoin universel d’explication

inhérente à notre humanité. Ce faisant nous retrouvons la tâche traditionnelle
du philosophe ou de l’intellectuel : reformer nos intelligences, rectifier nos
connaissances et nous assurer d’un chemin fiable vers la vérité .

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

AUTOFICTIONALITÉ ET HYBRIDITÉ DANS LUMIÈRES DE POINTE-

NOIRE D’ALAIN MABANCKOU : MYTHE ET ÉCRITURE IDENTITAIRE

Bi Goré KOÉ
Institut National Supérieur des Arts et de l’Action Culturelle (Côte d’Ivoire)
koebigore@[Link]

Résumé :

Alain Mabanckou fait partie des romanciers africains qui trempent

régulièrement leur plume dans l’oralité notamment dans les mythes, légendes et
autres croyances ancestrales pour rendre au mieux l’esprit des peuples
africains. Dans son récit autobiographique, Lumières de Pointe Noire, il évoque
des croyances de sa tribu d’origine avec une telle force comme si, à l’âge adulte,
ces récits continuent toujours d’habiter tout son être. Il assume ainsi avec
beaucoup de fierté des valeurs ancestrales qui le définissent, et à travers
lesquelles il s’identifie. Dès lors, son récit se veut un pied de nez aux stéréotypes
et autres clichés négativistes tendant à saper les valeurs culturelles africaines.

Mots-clés : Autobiographie, Croyances, Hybridité, Identitaire, Oralité.

Abstract :

Alain Mabanckou is one of those African novelists who regularly dip their
pens into orality, especially myths, legends, and other ancestral beliefs, in order
to best capture the spirit of African peoples in their respective works. In his
autobiographical narrative, he calls to mind the beliefs of his native tribe with
such force as if, in adulthood, these stories still continue to inhabit his entire
being. He thus proudly embraces ancestral values that define him and through
which he identifies himself. Consequently, his narrative serves as a defiance
against stereotypes and other negative clichés that tend to undermine African
cultural values. From then on, his story is intended as a snub to stereotypes
and other negative clichés that tend to undermine African cultural values.

Keywords : Autobiography, Beliefs, Hybridity, Identity, Orality.

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Introduction

S’affranchir des normes traditionnelles de l’écriture romanesque semble

habiter les écrivains africains contemporains. Ainsi, selon P. N’DA (2005, p. 9),

Ils mettent un point d’honneur à rechercher de nouvelles voies, des stratégies

d’une écriture nouvelle, différente, qui essaie d’affirmer sa maturité et son
autonomie. Ils s’emploient à créer des œuvres originales, plus conformes à leur
inspiration, à leur goût, à leur tempérament et surtout plus adaptées à la
culture africaine et à la tradition orale.

Les formes narratives de ces écrivains oscillent souvent entre fiction,

croyance ancestrale et réalité. L’écrivain congolais Alain Mabanckou s’inscrit
dans cette logique scripturale de « tropicalisation » du texte romanesque en
vue de lui imprimer une authentique saveur africaine. Le double héritage
culturel est aussi un atout qui favorise la création artistique et littéraire. Sony
Labou Tansi suggère un travail d’invention ou de ré-création : « […] Écrire mon
livre me demandait d’inventer un lexique capable, par ses sonorités, de rendre
la situation tropicale […] » (G. N’Gal, 1982, p. 135).

L’autonarratisation qui caractérise son roman autobiographique Lumières

de Pointe-Noire a une teinte singulière, celle d’une autoreprésentativité trempée
dans l’oralité négro-afrcaine faite de mythe, mystères, légendes et autres
croyances ancestrales de son enfance. Le roman phagocyte de ce fait les
autres genres littéraires suivant les propos de Bakhtine (1978, p. 21) : « Le
roman permet d’introduire en son entité toutes espèces de genres, tant
littéraires [nouvelles, poésies, poèmes, saynètes] qu’extralittéraires [études de
mœurs, textes rhétoriques, scientifiques, religieux, etc.] ».

Le roman devient ainsi « un genre hybride, protéiformes », pour emprunter

cette expression de Pierre N’da. L’hybridité latente caractéristique de cette
écriture de soi, constitue la principale source de motivation de la présente
étude. Cependant, l’un des critères d’appréciation du texte autobiographique
est celui de l’identité du nom. Philippe Lejeune (1975, p. 24) appelle le « pacte
autobiographique », le contrat de confiance existant entre l’identité des noms
de l’auteur, du narrateur et du personnage principal. On se retrouve ainsi
avec trois manières d’établir cette identité, soit de la manière patente, soit

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explicitement ou implicitement. La manière patente ou l’autobiographie à

pacte patent (ou pacte strico sensu), dans laquelle l’auteur raconte sa vie de
manière objective. L’autobiographie à pacte explicite dont le fond est
imaginaire, mais le « je » du Narrateur est égal au « je » de l’Auteur. Ce faisant,
une analyse même partielle de Lumière de Pointe-Noire d’Alain Mabanckou
permet de le ranger dans la catégorie d’une autobiographie à pacte patent.
Aussi, l’étude portant sur le sujet « Autofictionalité et hybridité dans Lumières
de Pointe-Noire d’Alain Mabanckou : mythe et écriture identitaire » ; s’appuie-t-
elle sur une méthode d’analyse plurielle englobant la sociocritique, l’analyse
du contenu et la théorie de Philippe Lejeune. Celle-ci vise à montrer que
l’œuvre d’Alain Mabanckou est une quête identitaire à travers le prisme d’un
retour aux sources ancestrales. Elle se décline en trois points :

1- De la distorsion du paratexte depuis le seuil du texte

2- Du récit autofictionnel à la mythologie négro-africaine.
3- De la convocation des croyances ancestrales à la prise de position
idéologique.

1. De la distorsion du paratexte depuis le seuil du texte

Le traitement des éléments paratextuels dans Lumières de Pointe-Noire

d’Alain Mabanckou ne déroge pas à la règle générale de distorsion scripturale et
artistique que certains écrivains contemporains se sont fixée. C’est pourquoi, les
titres, les préfaces, les avertissements, en un mot, tout le discours qui
accompagne le texte proprement dit que Gerard Genette (1987, Quatrième de
couverture) qualifie de « seuils du texte littéraire ou para texte : présentation
éditoriale, nom de l’auteur, titres, dédicaces, épigraphes, préfaces, notes,
interviews et entretiens, confidences plus ou moins calculés, et autres
avertissements en quatrième de couverture » reste ancré dans le merveilleux.

Les éléments paratextuels accompagnent, depuis toujours, le texte

principal. Ils lui assurent une certaine protection et permettent au destinataire
de formuler préalablement des attentes de lecture. Cette dernière fonction n’est
pas toujours évidente chez tous les romanciers africains, notamment chez Alain
Mabanckou dans son œuvre autobiographique Lumières de Pointe-Noire.

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1.1. La première de couverture : un titre et une image entre

merveilleux et réalité

Par définition, le titre est un « énoncé servant à nommer un texte et qui, le

plus souvent, évoque le contenu de celui-ci » (Dictionnaire Encyclopédie des
noms propres de la langue française, 1991, p. 1272). La présente définition
soulève le problème non moins important du contenu, de la thématique majeure
développée par le texte ou le livre. Le titre constitue, à cet effet, un bref
condensé sémantique du texte. Cette fonction n’est guère obligatoire car tous les
titres ne sont pas censés révéler le contenu du livre. Il s’agit de l’une des trois
fonctions essentielles du titre telles que définies par Charles Grivel, à savoir : 1.
Identifier l’ouvrage, 2. Désigner son contenu, 3. Le mettre en valeur. Ainsi, fort
de ces fonctions, Léo Hoek (Cité par Gérard Genette, 1987, p. 80) définit le titre
comme étant un « ensemble de signes linguistiques […] qui peuvent figurer en
tête d’un texte pour le désigner, pour en indiquer le contenu global et pour
allécher le public visé ». Si la fonction d’identification est très souvent remplie
par le titre, les deux autres fonctions le sont moins. Le contenu sémantique
n’accompagne pas toujours le titre. C’est le cas avec le titre Lumières de Pointe-
Noire de l’écrivain congolais Alain Mabanckou. En effet, en quatrième de
couverture du roman, on peut lire : « Après vingt-trois ans d’absence, je suis
retourné à Pointe-Noire, ville portuaire du Congo où j’ai grandi […]. Jour après
jour, entre surnaturel et enchantement, j’ai ressuscité les lumières de mon
enfance » (Quatrième de couverture). La dernière partie des propos de l’auteur
est édifiante car elle constitue l’idée maîtresse, le réel projet d’écriture de cette
œuvre autobiographique qui consiste à « ressusciter les lumières de l’enfance de
l’auteur ». En d’autres termes, il s’agit d’un récit d’une enfance heureuse
entourée de beaucoup d’affections. Le regard rétrospectif et intense sur
plusieurs aspects de sa vie d’enfance justifie amplement le titre de l’œuvre.
Alain Mabanckou porte un éclairage saisissant sur chaque domaine de sa vie
lorsqu’il était encore très jeune à Pointe-Noire. Il rend ainsi un hommage
profond et mérité aux différents membres de sa famille décédés pendant son
long séjour en Europe ; notamment sa mère décédée en 1995 : « Après vingt-
trois ans d’absence, je suis retourné à Pointe-Noire, ville portuaire du Congo où

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j’ai grandi. Entre temps, ma mère est morte et, moi, le fils unique, je ne suis pas
allé aux obsèques » (LPN (Lumières de Pointe-Noire), Quatrième de couverture).

Il évoque ainsi ses profondes relations affectives avec ses défunts parents,
mère Pauline Kengué, « Papa Roger » son père adoptif, sa grand-mère Henriette
N’Soko, son grand-père Monkila Grégoire, ses grands-parents dont les esprits
protecteurs l’ont toujours gardé. À l’âge de douze ans, il accompagne un jour
son oncle Matété à la chasse et ce jour-là, au bord d’une rivière, il assiste à
une scène surréaliste :

À une centaine de mètres de nous s’abreuvaient une biche et un cerf […]. La

prière de tonton Matété m’apparut interminable, rythmée de noms des
membres de la famille […]. Les deux cervidés écoutaient attentivement sa voix
monocorde et acquiesçaient de temps à autre d’un mouvement de tête de haut
en bas […]. Je les voyais, le mâle, avec une tête humaine surmontée de cornes
ramifiées dont les pointes effleuraient les nuages, la femelle un peu à l’écart.
Les deux parlaient notre langue et prononçaient mon nom. Le couple avait
maintenant un faon qui le suivait, et la tête de ce petit animal ressemblait à la
mienne comme deux gouttes d’eau (LPN, p. 151-153).

De la réalité d’une partie de chasse à la vision de l’auteur dans laquelle les

bêtes avaient des têtes humaines, l’oncle Matété donne les explications
suivantes à l’enfant : « C’est normal, leur petit était content de te voir car lui et
toi vous ne formez qu’un seul corps. Cette biche et le cerf n’étaient pas des
animaux ordinaires. Le mâle est le double de ton grand-père Moukila Grégoire,
et la femelle, le double de ta grand-mère Henriette N’Soko […] » (LPN, p. 154).
Le livre d’Alain Mabanckou est ainsi un voyage constant entre sa vie réelle et
sa vie spirituelle. Il apporte ainsi des éclairages, des lumières sur les différents
pans de sa vie d’enfance à Pointe-Noire ; ce qui justifie amplement le titre de
son ouvrage Lumières de Pointe-Noire.

Hormis le titre de l’ouvrage, l’élément qui retient l’attention sur la première

page de couverture en dehors du nom de l’auteur, demeure l’oiseau noir,
couleur de deuil avec des petits points blancs en cercles concentriques. Le bec
légèrement ouvert comme pour pleurer ses morts, il jette un regard rétrospectif
en arrière à l’image de l’auteur lui-même qui opère un bref retour à Pointe-Noire
pour rendre hommage et prendre sa part de deuil pour ses parents décédés en
son absence : « J’appris la mort de ma mère en 1995. Étudiant, j’habitais dans

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un petit studio du IXe arrondissement de Paris (…). On m’attendait à Pointe-

Noire pour les funérailles (…). Je ne fis pas le déplacement » (LPN, p. 27). À ce
niveau, il faut comprendre que lorsqu’une page de garde est illustrée, le titre de
l’œuvre fonctionne comme une légende qui donne sens à cette illustration.
Ainsi, selon Roland Barthes (1962, p. 1122), « à une structure photographique
est jointe une structure linguistique ».

Il est certain que la couleur dominante de la métaphore de l’oiseau illustré

est la couleur noire. Toutefois, les points blancs en cercles concentriques,
symbolisent les zones d’éclairage, les points lumineux symboles d’espoir qui,
malgré la douleur et la profonde tristesse des moments de deuil, permettent de
garder la tête hors de l’eau et d’envisager des lendemains meilleurs. Le titre de
l’œuvre et l’illustration de la première page de couverture travaillent ainsi dans
un esprit de complémentarité pour créer une certaine anticipation sémantique
et inciter à la lecture.

1.2. Le discours d’escorte et l’autofictionnalité

Le livre en général et le roman en particulier est souvent entouré d’un

certain nombre d’indicateurs qui concourent à mieux appréhender son
contenu. Entre autres, on peut dénombrer les avertissements, les préfaces, les
épigraphes, les dédicaces, les notes, les épitextes, etc. Ces éléments
paratextuels regroupés sous la dénomination de "discours d’escorte"
accomplissent, collectivement ou individuellement, des fonctions interactives
avec le texte et le public.

La présente étude se focalisera exclusivement sur deux éléments

significatifs du discours d’escorte du texte d’Alain Mabanckou, notamment
l’avertissement et l’épigraphe.

Selon le dictionnaire Encyclopédique AUZOU (Mai 2008, p. 176),

l’avertissement est défini comme « une note placée en tête d’un ouvrage, dans
laquelle figurent des indications destinées au lecteur ». Dans l’œuvre
autobiographique d’Alain Mabanckou, l’avertissement est présenté sous la
forme d’un court poème de six vers :

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maintenant les heures mûrissent

sur l’arbre du retour
pendant que l’assoupissement
convoite les paupières
accablées par la poussière des regrets
un gamin va naître jadis.

Des différentes images métaphoriques employées par le poète, nous

pouvons retenir la traduction littérale suivante : « Maintenant que l’heure du
retour a sonné, ravivant ainsi de réels sentiments de regrets, il est temps de
revivre les souvenirs d’enfance ».

À travers ce poème, le poète romancier congolais annonce d’une part son

bref retour à Pointe-Noire, sa ville natale. D’autre part, il est animé d’un
sentiment de regret pour son absence prolongée du pays qui ne lui a pas
permis d’assister aux funérailles de ses proches. Il envisage enfin à travers ce
roman autobiographique, à titre exutoire, de réveiller ses souvenirs d’enfance
avec ses défunts parents et ceux qui sont encore vivants. C’est pour lui, une
façon singulière de pleurer ses morts tout en ressuscitant sa lumineuse
enfance. Ainsi, comme dit le poète français Théophile Gauthier, dans son
poème "Le pin des landes" extrait de son recueil de poèmes España publié en
1845, les moments de souffrances, de douleurs intenses sont pour le poète
une source d’inspiration à l’écriture : « Pour épancher ses vers, divines larmes
d’or ». Les quelques vers de ce court poème qui sert d’avertissement, sont de ce
fait, des larmes du poète et romancier congolais.

Dans le livre d’Alain Mabanckou, l’épigraphe est anormalement placée sur

la quatrième page de couverture alors que d’ordinaire c’est une indication qui
précède le texte. Par définition l’épigraphe est une « citation en tête d’un
ouvrage littéraire et qui en souligne le thème ou l’objet » (Dictionnaire AUZOU,
p. 719). Gérard Genette apporte aussi quelques précisions visant à mieux
appréhender cette composante du discours d’escorte. Il définit donc
l’« épigraphe comme une citation placée en exergues, généralement en tête
d’œuvre ou de partie d’œuvre. […] généralement au plus près du texte, donc
après une dédicace si dédicace il y a » (1987, p. 147).

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L’épigraphe de Lumières de Pointe-Noire d’Alain Mabanckou porte la

signature de L’Express. Elle est ainsi formulée : « Un récit magnifique qui lutte à
lui seul contre les stéréotypes et les clichés ». Cette citation de L’Express
renferme en filigrane les orientations sémantiques et esthétiques de l’œuvre. Au
plan esthétique, il s’agit d’« un récit magnifique » car le texte mêle le merveilleux
des mythes, légendes et autres croyances ancestrales aux réalités liées à la vie
d’enfance de l’auteur. Aussi, comment comprendre qu’à quarante-cinq ans, cet
intellectuel de renommée mondiale puisse se soumettre à un rituel lié à
certaines croyances ancestrales telles que présentées à travers ce passage :

- C’est moi (Tonton Matété) qui t’ai présenté à ton double animal, ce faon que tu
avais vu dans tes rêves alors que tu avais une dizaine d’années. Le petit animal
est encore en brousse et il vivra aussi longtemps que toi […]
Il fouille dans sa poche et sort une éprouvette […]
- Mets tes urines là-dedans, je les garderai dans le congélateur, puis j’irai les
déverser au bord de cette rivière de Louboulou où nous étions il y a plus de
trente-cinq ans […] Il faut qu’il sente ta présence, tes urines lui suffiront pour
qu’il continue de te bénir […]
Je disparais dans les toilettes et reviens avec l’éprouvette remplie » (p. 155-157).

Nous remarquons ainsi que dans cette œuvre, le réel et le surnaturel

cohabitent pour donner corps à cette société africaine qui a les pieds bien
ancrés dans la tradition et la tête dans la modernité. C’est à n’en point douter
le message que compte véhiculer l’auteur à travers ce passage. Chaque société
humaine a ses réalités sociétales qui constituent les fondements de son
équilibre. Il suggère ainsi cette vision d’une société africaine sans complexe et
qui fait fi des stéréotypes et des clichés inventés et entretenus par l’occident à
travers une vision négative des valeurs africaines.

2. Du récit autofictionnel à la mythologie négro-africaine

L’exploitation des ressources de l’oralité semble devenue pour les

romanciers négro-africains une véritable « marque de fabrique », selon les
termes de Roger Tro Dého (2011, p.145). Dès lors, les mythes, légendes et
autres croyances animistes qui constituent un vivier important de la culture
négroïde, sont au centre de cette innovation esthétique. Ainsi, selon les propos
de Pierre N’da (2008, p. 10), « cet accouplement des techniques modernes et
des pratiques traditionnelles ou cette fécondation de l’écriture romanesque par

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l’oralité a donné un style spécifique, une écriture protéiforme, un texte

hybride… ». L’œuvre autobiographique Lumières de Pointe-Noire d’Alain
Mabanckou renferme des légendes, mythes et des croyances négro-africaines
qui méritent d’être étudiés.

2.1. Mythes et autobiographie

Enfant, Alain Mabanckou a été élevé dans la pure tradition congolaise. À cet
effet, il a été abondamment nourri à la source des mythes de son terroir dont
quelques-uns sont savamment exploités dans son récit autobiographique. Avant
d’en arriver à ces textes, voyons quelques aperçus définitionnels du mythe. À
l’instar de la légende et du conte, le mythe est un récit.

Mircéa Eliade (1963, p. 15) donne les différentes caractéristiques et les

contours suivants :

le mythe raconte une histoire sacrée ; il relate un événement qui a lieu dans le
temps primordial, le temps fabuleux des commencements. Autrement dit, le
mythe raconte comment, grâce aux exploits des êtres surnaturels, une réalité est
venue à l’existence, que ce soit la réalité totale, le cosmos ou seulement un
fragment : une île, un espace végétal, un comportement humain, une institution.

Le mythe est donc un récit fondé sur la croyance religieuse et dont le but
est d’expliquer l’origine ou l’état des choses, des êtres ou du monde.

Dans Lumières de Pointe-Noire, on dénombre environ treize mythes (p.

17, 20, 36, 39 41, 116, 117, 151, 226, 227, 231, 232, 242). Nous tenterons
d’en décrypter quelques-uns parmi les plus significatifs.

En effet, le mythe des fétiches protecteurs et pourvoyeurs de bonheurs est

couramment partagé par les tribus négro-africaines. La forme du fétiche varie
en fonction des communautés. À l’ouest de la Côte d’Ivoire par exemple, ce sont
les masques qui assurent cette fonction essentielle de protection tout en
garantissant la cohésion et l’équilibre de la communauté. Dans Lumières de
Pointe-Noire, Alain Mabanckou et sa famille vouent un culte sans faille à un
épouvantail que leur a légué sa grand-mère Henriette N’Soko. Appelé Massengo,
ce fétiche protecteur et porte-bonheur partageait leur vie quotidienne :

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Je tremblais lorsque, à la veille d’un devoir de contrôle ou d’un examen de fin

d’année, ma mère m’obligeait à le saluer avant d’aller à l’école. Comme j’hésitais
à avancer vers le croque-mitaine, elle me rassurait :
- Il te portera chance, et c’est lui qui te dira ce que tu devras écrire pour avoir
une bonne note…
L’épouvantail que nous appelions Massengo avait connu, lui aussi, tous nos
déménagements dans la ville (LPN, p. 20-21).

L’épouvantail était un véritable objet de culte auquel la mère de l’écrivain

apportait beaucoup de soins conformément aux croyances de la tribu des
Bembés :

Chaque fête de nouvel an, ma mère lui déposait une assiette de porc aux
bananes plantains, le plat typique de la tribu des Bembés. Elle lui parlait
pendant au moins une heure pour le tenir au courant de ce que nous avions
réalisé au cours de l’année (…). J’y croyais, d’autant que ma mère n’était jamais
à sec (LPN, p. 21).

La foi dans les fétiches est une pratique courante en Afrique noire. Selon
Jean-Pierre Makouta Mboukou, « les hommes se plient à la volonté des
divinités, et leur offrent des prières et des sacrifices, leur vouent des cultes
réguliers » (1980, p. 145).

Le mythe du double et des avatars fait aussi partie des récits mythiques
exploités par l’auteur. Alain Mabanckou avait dix ans lorsqu’une autre
pratique ancestrale s’est offerte à lui, à l’issue d’une partie de chasse avec son
oncle Matété. Il découvre ainsi que les humains vivants peuvent avoir leurs
doubles vivants parmi les animaux en brousse. L’oncle Matété lui explique le
fonctionnement de cette croyance ancestrale : « - c’est normal, leur petit était
content de te voir car lui et toi vous ne formez qu’un seul corps. Cette biche et
ce cerf n’étaient pas des animaux ordinaires. Le mâle est le double de ton
grand-père Moukila Grégoire et la femelle, le double de ta grand-mère,
Henriette N’Soko » (LPN, p. 154). Devenu adulte, Alain Mabanckou doit
maintenir le lien spirituel avec son double animal. C’est le but de la démarche
suivante de tonton Matété auprès de l’écrivain :

- Mets tes urines là-dedans, je les garderai dans le congélateur, puis j’irai les
déverser au bord de cette rivière de Louboulou où nous étions il y a plus de
trente-cinq ans. La biche et le cerf ne sont plus là puisque tes grands-parents
sont morts, mais leur petit qui a maintenant ton âge sera au même endroit. Il
faut qu’il sente ta présence, tes urines lui suffiront pour qu’il continue à te
bénir (LPN, p. 156).

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Le neveu en tant que croyant fervent en cette pratique, s’est exécuté en

offrant à son oncle son fluide corporel qui servira à raviver le lien entre lui et son
double animal. Le mythe des jumeaux s’inscrit aussi dans la logique du mythe du
double. Selon Roger Tro Dého, « ce mythe, très ancien, est présent dans de
nombreuses civilisations et a toujours fasciné les écrivains » (2005, p. 63).

Dans Lumière de Pointe-Noire, le pouvoir malfaisant des jumelles est mis

en exergue à travers le personnage de Bienvenue. Selon ces mêmes croyances,
en cas de faux jumeaux, la jumelle serait plus puissante que son frère
jumeau. C’est pourquoi le romancier et ses camarades d’enfance se méfiaient
terriblement de Bienvenue :

En vérité, nous craignions Bienvenue non pas pour son caractère orageux et
imprévisible, mais à cause des croyances de notre tribu selon lesquelles une
jumelle était plus puissante qu’un jumeau (…). Il y a avait une croyance selon
laquelle une jumelle en colère était capable de boucher vos oreilles pendant
plus d’une heure. (LPN, p. 116).

Le mythe de l’éternel retour de la cité des morts est aussi évoqué dans le
récit à travers la convocation des esprits des défunts parents à divers niveaux.
Pour Roger Tro Dého, « les faits rattachés à ces mythes relèvent du fantastique,
de l’irréel et de l’irrationnel. Le lecteur est invité à les accepter sans chercher à
se les expliquer ni prendre la rationalité pour repère » (2005, p. 67).

Dans Lumière de Pointe-Noire, Alain Mabanckou, enfant unique, aimait

établir des contacts de jeux d’enfants à travers des monologues avec ces deux
défuntes sœurs. De ce jeu d’enfant, une réelle vision va naître : « À force de
passer des heures avec ses sœurs dans mes pensées, je les voyais à présent la
nuit ouvrir la porte de notre maison, entrer et s’orienter vers la cuisine où elles
fouillaient dans les marmites les restes de nourritures que ma mère avait
préparé » (LPN, p. 38). De temps à autre sa mère concoctait des plats spéciaux
pour ses défuntes filles : « Le lendemain de cet échange, ma mère laissa deux
plats de viande de bœuf et de haricots avec deux verres de jus d’orange à
côté » (LPN, p. 38). Les cultes aux morts répondent à la croyance ou
philosophie africaine selon laquelle « les morts ne sont pas morts ».

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On peut ajouter certains mythes tels que le mythe africain de l’enfant

unique « maudit qui "ferme à clé" le ventre de sa mère pour être seul et jouir
de ce privilège » (LPN, p. 36). Le mythe du pouvoir surnaturel des albinos (pp.
131-132), le mythe de Mami-Watta (p. 225-226), le mythe biblique de la
création qui est à l’origine des inégalités sociales (p. 233), etc.

À l’instar de ces mythes, des légendes, en nombre plus réduits essaiment

le texte d’Alain Mabanckou.

2.2. Légendes et autobiographie

Très peu de légendes se trouvent dans le texte d’Alain Mabanckou. Avant

d’en arriver au décryptage de celle qui est la mieux exploitée, il convient de
définir la légende afin de mieux apprécier ses contours. La légende et le mythe
possèdent des traits communs. Toutefois, la légende a des spécificités que
révèle Roger Tro Dého en ces termes : « La légende, elle, nous relate des faits
historiques grossis, transformés par l’imagination populaire et la création
poétique. Elle exploite généralement les exploits de personnages réels
(ancêtres ou héros dans une communauté » (2005, p. 69).

Selon cet autre constat de Pierre N’da, la légende « évoque également les
luttes tribales, les mouvements de migration, la fondation d’un village ou la
constitution d’un groupe ethnique, etc. » (1984, p. 20).

Fort de ces définitions, nous remarquons que dans le but de rendre

hommage à sa mère décédée en 1995, Alain Mabanckou a savamment exploité
la légende congolaise de « la femme aux miracles ». En effet, face aux ravages
d’une terrible sècheresse dans la région de Mayombé au sud du Congo, les
vieux devins sorciers du village Louboulou décident que soit sacrifiée une
vieille femme afin de calmer la colère des dieux. Après plusieurs périples de
négociations et de nuits blanches, « la femme aux miracles » accepte de s’offrir
en sacrifice pour sauver les siens : « La femme aux miracles s’était alors
sacrifiée, prenant sur elle les péchés nés de l’inconscience humaine. Elle
empêcha du coup une catastrophe qui aurait entrainé l’extermination de
l’espèce humaine » (LPN, p. 13).

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À l’issue de ce sacrifice, la vie a repris son cours normal avec des pluies
abondantes. Ainsi, une journée de fête du sacrifice a été instituée en mémoire
de cette vieille femme : « On décida que le premier vendredi de chaque nouvelle
année serait la fête du sacrifice pendant laquelle on rendrait hommage à la
vieille » (LPN, p. 16). Selon les croyances populaires, cette vieille femme s’est
repliée sur la surface de la lune après avoir sauvé l’humanité. C’est elle qu’on
aperçoit, portant une hotte sur la tête, cette image éternellement gravée sur la
surface de la lune. Selon la légende, après le sacrifice de la vieille femme, « la
lune se replia aussitôt pour ne réapparaître que le mois suivant, cette fois-ci
avec, à l’intérieur d’elle, une vieille femme portant une hotte sur la tête. Les
habitants du sud du pays la découvrirent avec stupéfaction » (LPN, p. 16).

Du sacrifice de cette femme gravée à jamais dans l’astre lunaire, le

romancier établit une occurrence avec sa défunte mère, une femme de don de
soi et de sacrifice : « Celle que je connais le plus et qui aurait, elle aussi,
accepté un tel sacrifice, cette femme qui m’a mis au monde, Pauline Kengué,
et qui, je le dis et l’écris maintenant pour que se dissipe toute ambiguïté, est
morte en 1995 » (LPN, p. 17). Le romancier rend ainsi hommage à travers cette
légende à sa mère qui lui a tout donné et qui malheureusement est décédée à
son absence pendant qu’il poursuivait ses études en France.

Alain Mabanckou convoque aussi la légende intitulée « Les dents de la

mer ». Elle présente les différentes croyances liées aux dangers que représente
la mer. Lors d’une randonnée au bord de l’océan en compagnie de son ami
Placide, l’écrivain qui s’est introduit dans une zone dangereuse, interdite de la
plage, a dû battre en retraite en courant pour éviter de se faire happer par une
vague gigantesque. La zone interdite est considérée par les habitants de
Pointe-Noire comme un territoire de chasse des génies de la mer. Quiconque
ose s’y aventurer s’expose à une noyade certaine : « De ce côté-ci de la mer,
c’est le royaume des ténèbres, elle a des dents et broie tous ceux qui
perturbent sa (la mer) quiétude. C’est aussi à cet endroit que les corps des
noyés sont retrouvés (…). L’eau à l’air paisible, mais dès qu’il y a quelqu’un
sur ces rochers, elle s’agite et le dévore… » (LPN, p. 227). Usant de ruses pour
piéger leurs victimes, les monstres marins envoient le plus souvent le

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

cormoran, un oiseau de mer vers l’indélicat baigneur pour le distraire et le

piéger. Le récit est édifiant : « - Ces oiseaux travaillent de concert avec les
génies de la mer. C’est des complices, c’est eux qui signalent la présence des
gens aux monstres marins ! ils sont là pour distraire, et quand tu les regardes
trop, tu es pris de vertiges et tu finis dans le ventre de la mer » (LPN, p. 228).

Dans la même foulée, l’auteur convoque la légende des habitants de

Pointe-Noire selon laquelle le goût salé de la mer est lié aux larmes des
esclaves de la période de la traite des Noirs. Selon cette légende, « le goût salé
de la mer, c’est à cause des larmes de nos ancêtres qui pleuraient pendant le
voyage funeste de la traite négrière » (LPN, p. 226).

À l’instar des mythes et légendes, l’écrivain congolais évoque d’autres

croyances ancestrales, renforçant de fait ses convictions et l’orientation
idéologique qui sous-tendent l’écriture de cette œuvre.

3. De la convocation des croyances ancestrales à la prise de position

idéologique

Le roman africain contemporain est un voyage incessant entre le monde

visible et le surnaturel des divinités et autres croyances animistes. Dès lors, il
apparaît avec Jean-Pierre Makouta Mboukou (1983, p. 235) que :

le roman négro-africain est un voyage, non seulement parmi les peuples

physiques et les pays, mais aussi les spiritualités et les religions négro-
africaines. Les peuples négro-africains sont croyants (…). Les romanciers eux,
fidèles à la foi ancestrale, même s’ils sont devenus chrétiens et marxistes, nous
font voyager à travers les spiritualités et les religions nègres.

Certains romanciers négro-africains utilisent donc leurs cultures

ancestrales pour bâtir leurs œuvres.

3.1. Cultures ancestrales et autobiographie

Malgré son long séjour en Europe et aux États-Unis, Alain Mabanckou

reste profondément enraciné dans les croyances ancestrales de sa tribu
d’origine. Le récit est édifiant : « J’ai certes grandi, mais la croyance demeure
intacte, protégée par une révérence réfractaire à la tentation de la raison »
(LPN, p. 17). L’affirmation de l’écrivain se justifie à travers certains actes et

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

certaines croyances auxquelles il se soumet avec désinvolture. On peut citer

notamment ses urines qu’il a accepté volontiers de remettre à tonton Matété
afin que ce dernier aille les déverser au bord de la rivière de Louboulou :

- Mets tes urines là-dedans, je les garderai dans le congélateur, puis j’irai les
déverser au bord de cette rivière de Louboulou où nous étions il y a plus de
trente-cinq ans. La biche et le cerf ne sont plus là puisque tes grands-parents
sont morts, mais leur petit qui a maintenant ton âge sera au même endroit. Il
faut qu’il sente ta présence, tes urines lui suffiront pour qu’il continue de te
bénir… Je disparais dans les toilettes et reviens avec l’éprouvette remplie (LPN,
p. 156-157).

En se conformant à un tel rituel, l’écrivain montre toute sa foi en cette

croyance à son double animal capable de lui procurer des bénédictions. Dans
la même logique de croyances culturelles ancestrales, le récit en soulève une
autre qui est le système totémique. Les gros gibiers ne doivent pas être
chassés et consommés au sein de la communauté. Ils honorent des doubles
animaliers qui veillent sur les humains : « Chez nous, on ne chasse que les
écureuils et les pangolins, c’est ce que nos ancêtres nous donnent comme
gibier parce que les autres animaux (…) sont les membres de la famille qui
sont partis de ce monde mais qui vivent dans l’autre. Mangerais-tu ton père,
ta mère ou ton frère ? (LPN, p. 154). Les animaux capables d’abriter les esprits
des humains sont donc proscrits à la consommation au sein de cette tribu
congolaise. Selon ces précisions de Jean Pierre Makouta Mboukou (1980, p.
149), « Les religions animistes sont essentiellement totémiques, c’est-à dire,
fondées sur la croyance que dans la plupart des familles, des classes ont des
affinités avec certains animaux dont ils descendent ou qui en sont les
protecteurs »). Dès lors, s’établit une union sacrée entre l’homme et la bête.
Les deux se portent assistance mutuellement : « Ce qui est extraordinaire,
c’est la parfaite union qui s’établit entre l’être et son totem. Les deux ont des
devoirs l’un envers l’autre : le totem protège l’homme, et l’homme le respecte,
le vénère » (1980, p. 149).

L’autre croyance ancestrale assez répandue en Afrique noire et évoquée

dans Lumières de Pointe-Noire est la croyance aux pouvoirs des fétiches. La foi
dans les fétiches est une réalité quotidienne chez les Négro-Africains. On a foi
en Dieu tout comme dans les fétiches qui sont sensés accomplir les tâches

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

subalternes, immédiates sous le contrôle de certaines divinités et autres esprits.

Jean Pierre Makouta Mboukou (1980, p. 146) définit clairement leur rôle :

Il faut renforcer la protection des mânes, des esprits, des divinités. L’homme
fait alors appel aux fétiches et aux gris-gris. Ceux-ci ont largement influencé les
écrivains. Le fétiche se porte sur le corps, où est suspendu dans la case ou à
l’entrée de celle-ci.

Dans son livre, Alain Mabanckou à l’instar des gamins de son âge croyait
aux pouvoirs des fétiches. Il en donne quelques raisons :

Si beaucoup comme moi ne s’étaient jamais baignés dans la mer, c’était parce
que nous suivions à la lettre les recommandations des féticheurs du quartier
contre les risques de la perte de notre force physique. En effet nous allions
souvent les consulter, et ils nous fabriquaient des gris-gris destinés à nous
rendre invisibles lors des bagarres. Avec ces protections, lorsque vous asseniez
un coup de tête à votre adversaire, il tombait dans les pommes… (LPN, p. 229).

À l’instar de la plupart des romanciers négro-africain, le livre d’Alain

Mabanckou est un voyage incessant entre le réel et le surnaturel des
croyances animistes. On note ainsi, selon Jacques Dubois, « un glissement du
naturel au surnaturel » (2000, p. 32).

L’oralité constitue ce vivier culturel ancien qui alimente de sa richesse, de

son originalité les œuvres des romanciers africains. Toute chose qui, en
fonction de l’orientation scripturale de chaque écrivain, correspond à une
idéologie sous-jacente.

3.2. Idéologie et quête identitaire

L’autobiographie est toujours une tentative de saisir l’individu dans sa

totalité. Dans cette quête visant à répondre à la question « qui suis-je ? », il y a
toujours deux éléments fondamentaux à prendre en compte : l’orientation
scripturale et la raison de cette forme d’écriture.

Après avoir passé vingt-trois ans en Europe, en décidant de vivre les

croyances ancestrales de sa tribu de naissance, Alain Mabanckou véhicule un
message clair : comme dit l’adage, « un tronc d’arbre qui a longtemps
séjourné dans l’eau ne devient jamais un caïman ». L’écrivain congolais est
un érudit négro-africain dont les pieds sont bien ancrés dans sa culture

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

d’origine et la tête dans la modernité. Il assume avec fierté ses croyances aux
mythes, légendes et autres pratiques ancestrales de son peuple : « J’ai certes
grandi, mais la croyance demeure intacte, protégée par une révérence
réfractaire à la tentation de la Raison » (LPN, p. 17).

Subséquemment, le fait d’organiser sa quête identitaire autour d’une forte

représentation des croyances ancestrales, n’est pas fortuit. L’écrivain congolais
rejoint son homologue ivoirien Jean-Marie Adiaffi (1980, p. 39) qui est lui
aussi un farouche défenseur de la culture négro-africaine. Les mises en garde
de ce dernier sont sans équivoques :

Si tu veux atteindre un peuple dans son intimité la plus profonde, si tu veux

déraciner un peuple, si tu veux désespérer, déséquilibrer un peuple, si tu veux
rendre un peuple vulnérable pour l’abattre avec une facilité puérile, en un mot
si tu veux assassiner infailliblement un peuple, si tu veux le tuer de science
certaine : détruis son âme, profane sa croyance, ses religions.

Les croyances, les religions sont les éléments fondamentaux de l’identité

d’un peuple. Ainsi, lorsqu’il se détourne de ses réalités sociales ancestrales, il
n’a plus de repères réels et devient la proie facile aux autres cultures.

Alain Mabanckou préconise aussi, qu’il faut lutter contre toutes les
formes de clichés et de stéréotypes négativistes et humiliants pour les
peuples africains. C’est par exemple lorsqu’il se dresse contre les propos de
son ami qui estime que les enfants de Pointe-Noire vivent dans « un paradis
de misère » (LPN, p. 124). À cet ami congolais d’origine qui vit en France
depuis quelques années et qui estime que le salut de tout congolais se trouve
en Europe, l’écrivain adresse simplement une invitation à respecter les
valeurs incarnées par l’éducation traditionnelle que reçoivent ces enfants.
Les propos sont éloquents :

Ces enfants, eux, savent, à travers la rudesse de l’existence, trouver les points
de lumière. J’ai mis du temps avant de comprendre qu’ils étaient tout aussi
heureux que je l’étais lorsque j’avais leur âge et que le bonheur était dans le
plat qui fumait dans la cuisine (…).
- Mes petits ne sont pas dans un paradis de misère, regarde bien la photo : leur
bonheur se trouvent dans ce pneu et ces tongs… (LPN, pp. 125-126).

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

La notion de bonheur est relative. Les enfants de Pointe-Noire n’ont rien à

envier aux autres enfants des autres contrées du monde. Dans leurs activités
quotidiennes, ils trouvent "des lumières" qui éclairent leurs esprits et égayent
leurs différentes journées. Telle est la source d’inspiration du titre du roman
d’Alain Mabanckou : Lumières de Pointe-Noire.

Conclusion

Depuis plusieurs décennies, la littérature négro-africaine opère sa mue

par une convocation accrue des ressources de l’oralité. Dans Lumières de
Pointe-Noire, la distorsion commence depuis le seuil du texte pour s’amplifier à
l’intérieur du récit autobiographique avec des récits oraux, notamment des
mythes, légendes et autres croyances animistes. Dès lors, le lecteur s’aperçoit
de la naissance d’une quête identitaire bâtie autour des croyances ancestrales
qui ont émaillé l’éducation du romancier dans son enfance. Cette affirmation
de soi à partir de sa culture souche fait réagir Jean-Pierre Makouta Mboukou
(1983, p. 155) :

Le négro-africain est foncièrement croyant. Tout, jusqu’aux molécules de son

sang et de ses cheveux, est animiste […]. L’animisme n’est pas une religion
mais un état, une nature, celle de tous les nègres. Peut-on définitivement se
défaire de sa nature ? On peut la tromper, lui jouer des tours, lui mentir, mais
non s’en débarrasser. Il faudrait pour cela changer de conscience. Ce qui est
impossible.

Faire revivre ses croyances ancestrales dans son roman est un acte de foi
pour tout écrivain négro-africain. Alain Mabanckou, à travers sa quête, invite
les Africains à demeurer les pieds joints dans la culture négro-africaine, seul
gage de l’équilibre des sociétés africaines.

Références bibliographiques

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Gallimard.

BARTHES Roland, 1962, « Le message photographique », Communications,

N°1, Paris, Éditions du Seuil.

Dictionnaire 1991, Encyclopédie des noms propres de la langue française,

Paris, Hachette.

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

ELIADE Mircéa, 1963, Aspect du mythe, Paris, Gallimard, Coll. Folio,

Essai.

Encyclopédique AUZOU, Mai 2008, Dictionnaire des noms communs -

noms propres, Paris, Éditions Philippe AUZOU.

GENETTE Gérard, 1987, Seuils, Paris, Éditions du Seuil.

LEJEUNE Philippe, 1975, Le pacte autobiographique, Paris, Éditions du

Seuil.

MABANCKOU Alain, 2013, Lumières de Pointe-Noire, Paris, Éditions du

Seuil,

MAKOUTA Mboukou Jean-Pierre, 1980, Introduction à l’étude du roman

négro-africain de langue française, Abidjan, NEA.

MAKOUTA Mboukou Jean-Pierre, 1983, Spiritualités et cultures dans la

prose romanesque et la poésie négro-africaine, Abidjan, NEA.

N’DA Pierre, 1984, Le conte africain et l’éducation, Paris, L’Harmattan.

N’DA Pierre, 2008, Préface de Création romanesque négro-africaine et

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N’GAL George, « Les Tropicalités de Sony Labou Tansi », in Silex, 1982.

TRO Dého Roger, 2005, Création romanesque négro-africaine et ressources

de la littérature orale, Paris, L’Harmattan.

TRO Dého Roger, 2011, « Ressources de l’oralité et traits postmodernes du

roman africain : du paradoxe à la connivence », in Le postmodernisme dans le
roman africain. Formes, enjeux et perspectives, L’Harmattan.

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

GILSON ET LE TOURNANT THÉOLOGIQUE DE LA MÉTAPHYSIQUE

Marlon ALOUKI-OBOUEMBE
Université Marien NGOUABI de Brazzaville (Congo Brazzaville)
obouembedemanga@[Link]

Résumé :

Cet article met en lumière la question du tournant théologique de la

métaphysique telle qu’elle se donne à voir dans le corpus philosophique
gilsonien. En effet, la métaphysique se fait théologie parce qu’elle s’oriente
totalement à la connaissance de Dieu. C’est sur ce point que tout repose, et il
importe d’en préciser la portée. Si connaître est connaître par la cause, la
science par excellence doit nécessairement viser la cause par excellence qui
est Dieu. C’est pourquoi, la métaphysique porte sur le premier objet du savoir,
sous lequel, en raison de sa primauté même se trouvent inclus tous les autres.
Cet objet est précisément Dieu. Ce Dieu ne peut nous devenir accessible que
par voie de révélation. Or, pareille orientation de la question nous exige un
saut vers le champ théologique puisque la théologie est l’une des voies
nouvelles, qui crée les voies d’accès à ce qui est donné dans la donation
originaire. En ce sens, le tournant est non seulement implicite, mais il devient
de plus en plus probable, visible et reste, comme nous le montre Gilson,
implacable. Par conséquent, nous pouvons non seulement saisir le fameux
tournant comme porteur d’une destinée, mais aussi et surtout le concevoir
comme responsable de son caractère destinal, c’est-à-dire de son être à venir.

Mots-clés : Acte d’être, Connaissance, Dieu, Être, Métaphysique, Tournant

théologique.

Abstract :

This article highlights the question of the theological turn in metaphysics as

it is seen in the Gilsonian philosophical corpus. Indeed, metaphysics becomes
theology because it is totally oriented to the knowledge of God. It is on this point
that everything rests, and it is important to clarify its scope. If knowing is
knowing through the cause, science par excellence must necessarily aim at the
cause par excellence which is God. This is why metaphysics concerns the first
object of knowledge, under which, by reason of its very primacy, all others are

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

included. This object is precisely God. This God can only become accessible to
us through revelation. However, such an orientation of the question requires us
to make a leap towards the theological field since theology is one of the new
paths, which creates the paths of access to what is given in the original
givenness. In this sense, the turning point is not only implicit, but it becomes
more and more probable, visible and remains, as Gilson shows us, implacable.
Consequently, we can not only grasp the famous turning point as the bearer of
a destiny, but also and above all conceive of it as responsible for its destiny
character, that is to say for its future being.

Keywords : Act of being, Knowledge, God, Being, Metaphysics, Theological

turn.

Introduction

L’objectif essentiel de cet article est d’offrir aux lecteurs une des voies
d’accès au corpus métaphysique gilsonien tout en indiquant quelques-unes
des principales articulations sur lesquelles Gilson met en évidence les raisons
qui légitiment les points de vue qu’il adopte. Saisir, le plus précisément
possible, la question du tournant théologique de la métaphysique chez Étienne
Gilson, implique généralement de partir des problèmes qu’il soulève tout en
tâchant, comme le notait si bien P. Aubenque (2009, p. 5) « de prolonger son
œuvre sur la voie qu’il a lui-même tracée ». Et, c'est bien grâce à Gilson, que se
voit revitaliser la pensée métaphysique de Saint Thomas d’Aquin et la manière
dont il réinterroge celui-ci. É. Gilson, (2020, p. 13) qui n’hésite plus à se dire
thomiste, expose d’ailleurs les raisons philosophiques l’ayant amené à trouver
en Saint Thomas d’Aquin une réelle source d’inspiration.

Sur la source d’inspiration, les propos d’É. Gilson (2000, p. 326) restent très
fascinants : « Que ce soit pour ses raisons ou pour d’autres encore, c’est un fait
que l’exemple donné par Saint Thomas d’Aquin n’a trouvé que peu d’imitateurs.
On l’a beaucoup commenté, mais fort peu suivi. La seule manière de le suivre
vraiment serait de refaire son œuvre telle que lui-même la ferait aujourd’hui à
partir des mêmes principes et d’aller plus loin que lui dans le sens et sur la voie
même qu’il a jadis ouverte. Si ces principes sont vrais, leur fécondité n’est pas
certainement épuisée. Il n’y a donc rien d’absurde à les remettre en œuvre, dans

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

l’espoir qu’ils jetteront quelques lumières sur les aspects du réel qu’ils furent,
dès leur formulation première, destinés à les éclairer ». Dans le même registre
d’idées, relions le plaidoyer consacré en faveur de l’œuvre de Saint Thomas
d’Aquin qui, comme le disait É. Gilson (1967, p.52), reste un « penseur
perpétuellement actuel ». Voir aussi les propos de Gilson cité par J. G. Bougerol
(1980, p. 35) lorsqu’il dit : « En saint Thomas, je me sens chez moi ».

Ce qui signifie que, par-dessus tout, Saint Thomas d’Aquin, comme le disait
de manière si lucide, A. Speer (2015, p. 46), reste « la figure de référence avouée
dans la pensée et l’œuvre de Gilson ». Ce faisant, la lecture des occurrences
gilsoniennes nous donnera, sans nul doute, les moyens d’accès à sa pensée
métaphysique. De manière plus décisive encore, le dialogue avec Gilson devient
essentiel, parce qu’il apparaitra forcément comme le fil conducteur à partir
duquel se donne à voir le tournant théologique de la métaphysique. Dans un tel
contexte, quel est, dans une approche gilsonienne, le tournant théologique à la
métaphysique ? Cette interrogation s’ouvre sur trois autres qui dominent
l’ossature du développement qui va suivre. D’abord, qu’est-ce la métaphysique ?
Ensuite, comment se déploie-t-elle dans le corpus philosophique gilsonien ?
Enfin, comment la métaphysique devient-elle théologique ? Pareilles
interrogations, nous donnerons probablement, à partir d’une approche
herméneutique, les moyens de saisir comment se déploie le tournant théologique
de la métaphysique. Tout en se basant sur ces occurrences gilsoniennes, il s’agira
de saisir comment la pensée de ce pionnier des études de philosophie médiévale
se positionne-t-elle dans la tradition métaphysique contemporaine.

1. Le concept de métaphysique et ses interprétations

P. Capelle-Dumont (2015, p. 18) le démontre avec force, la « métaphysique

est un vocable qui ne souffre guère en effet l’univocité ni sur le plan historique
ni sur le plan de son intention fondatrice ». En relisant ce propos, ce qu’il
faudra se dire, c’est que, dès qu’un concept entre en circulation dans le corpus
philosophique, celui-ci connaît plusieurs interprétations, à tel point qu’il est
parfois difficile de pouvoir le circonscrire très exactement à cause de sa
dimension polysémique. Nous le verrons d’ailleurs, comment se donne à voir le
concept dans son rapport avec la tradition philosophique.

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Disons-le, d’entrée de jeu, la métaphysique est un terme d’origine grec qui,

étymologiquement, vient de deux mots à savoir méta ou encore trans traduit
par l’expression allemande « uber », qui renvoie en français à l’adverbe « au-
delà », et physica, qui renvoie à ce qui est physique. Selon Marie-Dominique
Philippe,

tout d’abord (…) à l’origine, au sens étymologique, « métaphysique » semble

avoir signifié simplement « après la physique » :    , tel est le
nom donné par un commentateur d’Aristote à celui de ses ouvrages qui fait
suite aux traités de Physique, et qu'Aristote lui-même appelle « philosophie
première » (1972, p. 11).

La métaphysique ainsi envisagée, on s’efforcera de mettre en lumière

pourquoi les écrits qui traitaient des questions transcendantales avaient pour
titre métaphysique. Sur l’histoire complexe de ce concept, le mot
« métaphysique » apparaît comme né chez Andronicos de Rhodes. Pour J.
Greisch (2015, p. 133), « ici n’est pas le lieu de tracer la genèse complexe du
terme meta ta physica lequel, au cours d’une longue histoire qui,
contrairement aux apparences, ne touche pas encore à sa fin… ». De son côté,
J.-F. Courtine (2005, p. 123) avance ceci :

Les premiers éditeurs et les premiers commentateurs d’Aristote se trouvent

devant cette situation paradoxale qu’ils doivent inventer et proposer un titre
suffisamment compréhensible pour rassembler dans son unité les divers textes
ou protocoles d’enseignement transmis, et cela non pas parce que la démarche
suivie par Aristote resterait innommée, mais au contraire, parce que foisonnent
les dénominations disparates et incompréhensible.

Le travail d’Andronicos de Rhodes selon A. M. Akanokabia, (2016, p. 69) a

consisté « à cataloguer les écrits d’Aristote qui faisaient suites aux écrits
traitant des questions liées à la physique ». C’est pourquoi, nous admettrons
volontiers, en nous adossant sur l’interprétation de J. L. Aka-Evy (2011, p. 40)
lorsqu’il estime que « la métaphysique est un concept éditorial ». C’est un
concept éditorial, parce qu’il dérive d’un souci de rangement et de classement
pour reprendre la terminologie de (J. Greisch, 1988, p. 7) :

Au contraire du terme physis, le terme métaphysique ne nous apprend rien sur

l’objet dont il traite. Au commencement, il s’agit d’un terme de classement. Il a
été mis en circulation peu après la mort d’Aristote, c’est-à-dire à une époque où
la philosophie commençait à institutionnaliser son enseignement sous la forme
de différentes académies.

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

La position qui renvoie l’origine à Andronicos de Rhodes a été largement

diffusée, mais elle ne renferme pas toute l’authenticité de l’origine de ce mot.
Pour Marie-Dominique Philippe (1972, p. 11-12),

On a longtemps pensé que ce titre avait été donné par Andronicos de Rhodes
(1er siècle avant J.-C.). Selon P. Moraux, il est antérieur à l’édition
andronicienne, car il aurait figuré, dès la fin du IIIe siècle avant J.-C., dans la
liste établie par Ariston de Céos. Ce titre, inspiré par Aristote lui-même, aurait
été employé dès la première génération du Lycée ; il pourrait être dû à Eudème,
qui se serait occupé de la mise au point des écrits « métaphysiques » d’Aristote.

C’est dire qu’il faut envisager un dépassement des postions sur l’origine de
la métaphysique et postuler aussi une autre interprétation de la métaphysique
qui est devenue au fil des temps, un concept digne d’interrogation
philosophique, comme nous pouvons le lire dans Kant et le problème de la
métaphysique :

On sait que l’expression méta ta phusika, qui désignait l’ensemble des traités
d’Aristote faisant matériellement suite à ceux du groupe de la physique, n’avait
primitivement qu’une simple valeur de classification, mais se transforma plus
tard en une dénomination expliquant le caractère philosophique du contenu de
ces traités. Cette altération de sens n’est cependant pas aussi insignifiante
qu’on le dit habituellement. Elle a, au contraire, orienté l’interprétation de ces
traités dans une direction bien déterminée, et fait qu’il faut comprendre comme
« métaphysique » ce dont traite Aristote (M. Heidegger, 1953, p. 66).

La pertinence de ces propos nous montre clairement que loin de se limiter

au simple concept classificatoire, la métaphysique peut s’entendre désormais
comme un questionnement sur le suprêmement désiré. Dans ce sens, on ne
saurait s’étonner d’entendre, notamment avec E. Kant (1968, p. 80), lorsqu’il
souligne : « La définition de la métaphysique selon l’intention qui implique la
raison à laquelle on s’est mis en quête d’une science de ce genre serait donc
une science qui permet d’aller au-delà de la connaissance du sensible jusqu’à
celle du suprasensible ». En se définissant comme transphysique, l’objet de la
métaphysique devient l’étant suprasensible, celui qui précisément, comme le
dit J.-F. Courtine (2005, p. 86) « n’est jamais donné dans l’expérience ». En
scrutant ce propos, on pourrait être tenté d’en conclure que cette orientation
conceptuelle n’a de quoi surprendre, car la métaphysique, D. Tracy, (2015, p.
92) « est le mode de pensée propre à une compréhension de l’infini, l’idée innée
qui nous est donnée par l’infini ».

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On ne le dit pas toujours, la métaphysique, au sens où nous l’entendons

est l’expression d’un signalement vers ce qui advient. Ce n'est pas tout, au
métaphysicien d’entrer en lice pour une remise en mouvement de la pensée
qui doit à nouveau se rendre attentive au recouvrement entre l’être
interrogeant dans la pluralité de ses « modalités compétentielles » et l’être
interrogeable dans la pluralité de ses possibles. Par-là, on se rend compte qu’il
se dessine implicitement une pensée qui s’ouvre à la manifestation de l’acte
d’être par lui-même, tel qu’il se dévoile comme fin dernière de l’homme.

2. De l’acte d’être comme objet de la métaphysique

Comme nous le rappelle P. Hadot, (1980, p.118), « l’idée d’acte d’être n’est
pas du tout étrangère à la pensée grecque ». Par ailleurs, cette notion de pure
actualité de l’être traverse l’univers philosophique thomiste. Elle serait, à notre
avis, la résultante d’un travail d’interprétation de la définition aristotélicienne
de la métaphysique comme science qui étudie l’Être en tant qu’Être et les
propriétés qui lui appartiennent essentiellement. Cette science de l’Être en
tant qu’Être dont parle Aristote ne se borne pas uniquement à l’étude de l’être
commun, mais renvoie aussi à la notion du Premier Moteur qui est un genre
singulier comme Aristote (1974, p. 270) le souligne d’ailleurs :« si la
métaphysique est la science de l’Être, la science de l’Être n’est complète
qu’autant qu’elle a épuisé la totalité des aspects sous lesquels l’Être peut être
considéré. Il est donc important de connaître le nombre exact des catégories
ou genre de l’Être ». Pour Aristote, la définition de la métaphysique ne se limite
pas seulement à l’être commun, il nous invite à l’élargissement de celle-ci
jusqu’au genre particulier d’êtres. Cette dernière classe d’êtres est par essence
étrangère au changement incessant. Or, ce qui échappe à toute altération
relèverait de l’ordre de la science théorétique qui est celle des formes non-
sensibles et fixes. Ces formes non-sensibles constituent la véritable demeure
du divin, parce que l’être divin ne réside que dans ce qui est immatériel.
Autrement dit, l’immobile est la patrie du divin dans le sens où, il est
incompatible au devenir. Ce qui signifie que si le divin existe quelque part
dans l’univers, il ne peut se trouver que dans ces formes non-sensibles comme
le dit Aristote (1972, p. 18) : « Si le divin est présent quelque part, il est

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

présent dans cette nature immobile et séparée, et que la science la plus haute
doit avoir pour objet le genre le plus élevé ». On comprend pourquoi la
métaphysique dans son élaboration aristotélicienne est dite science première.

Il convient de préciser que la notion de science première, même chez

Aristote lui-même, peut prêter à confusion puisque la théologie se réclame elle
aussi le statut de science première parce qu’elle porte sur la classe des êtres
premiers capables d’engendrer tout le reste. Première, parce qu’elle traite d’un
objet plus universel que ceux des autres savoirs. Dans ce sens, elle se donne
pour mission essentielle d’étudier des premières causes et des premiers
principes. C’est donc en s’engageant dans cette entreprise d’explicitation des
différentes significations de l’objet de la métaphysique, tel que perçu par
Aristote, que Saint Thomas d’Aquin s’approprie la notion d’acte d’être. Une
notion qui peut s’entendre comme l’acte à partir duquel tout étant est ce qu’il
est, c’est-à-dire ce à partir de quoi, tout étant est réellement étant. Autrement
dit, l’étant à partir duquel les autres formes d’étants trouvent leur raison d’être.

Cette notion d’acte d’être a été reprise à l’époque contemporaine par

plusieurs représentants du renouveau thomiste à l’instar d’Étienne Gilson qui
en a fait recours afin de répondre à l’appel de la raison pour penser « le
lointain dans son intimité ». Disons d’abord, pour éviter toute équivoque, que
la métaphysique devient un savoir qui nous permet de questionner
l’inquestionnable, de penser l’impensable et de nommer l’innommable.
Autrement dit, la métaphysique est devenue l’interrogation sur l’étantité de
l’étant. Et, en sa fonction d’interrogation sur ce qui fait de l’être ce qu’il est
réellement, la métaphysique devient, par conséquent, un mode de pensée qui
articule les structures relationnelles les plus fondamentales de toutes réalités,
tout en se donnant la peine de questionner ce qui relève de l’immatériel :

La métaphysique telle qu’elle se donne à voir comme la science d’un au-delà,

d’un arrière monde, assigne à la philosophie un autre statut, consistant à se
mettre au service de la théologie chrétienne où la préoccupation n’est plus celle
de la recherche de la vérité à méditer, à questionner et à dévoiler, mais celle
d’une vérité venant d’en haut, c’est-à-dire d’un monde supposé supra sensible
(A. M. Akanokabia, 2016, p. 69).

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

On peut aussi dire avec F. Jacques (2004, p. 71) que la métaphysique

« s’interroge simultanément sur ce qui fait que le sens est le sens et que le réel
est réel. Elle distingue mais vise à conjoindre la question du sens à la question
de l’être ». Ce mode propre de pensée se révèle irréversiblement comme
automanifestation des idéalités pures, le savoir qui se donne pour mission de
comprendre l’invisibilité du visible, c’est-à-dire comme méditations sur des
questions liées à l’au-delà. Or, si la métaphysique donne à penser les réalités
suprasensibles, il n’y a cependant que D. Tracy (2015, p. 93) « la manifestation
de Dieu lui-même dans la révélation qui peut déplacer notre réflexion de la
philosophie à la théologie ». Cette occurrence est révélatrice d’autant plus qu’elle
anticipe, de toute évidence, la piste devinée à moitié, celle de la métaphysique
qui se fait théologie en s’ordonnant à la connaissance de Dieu (É. Gilson, 2000,
p. 89). Il faut le dire, Dieu est pour É Gilson (2020, p. 26) « la fin dernière de
l’homme. Or, cette fin dernière excède manifestement les limites de la raison ».
Par ailleurs, ce Dieu ne peut nous devenir accessible que par voie de révélation.
Ceci nous conduit à revisiter à nouveaux frais la question du tournant
théologique de la métaphysique dans son orientation gilsonienne.

3. Du tournant théologique de la métaphysique en question

La question du tournant théologique de la métaphysique est complexe, non

seulement parce qu’elle est difficile à saisir, mais aussi parce que l’attirance
qu’elle exerce repose précisément sur la difficulté d’appréhender la présence
agissante de ce qui est donné à l’investigation rationnelle. Essayons cependant
de repenser, en se référant aux travaux d’Étienne Gilson, l’écho de ce qui n’est
ni prévu, ni vu, mais qui se laisse seulement coïncider avec ses structures
constitutives et son caractère destinal, c’est-à-dire de son être à venir. En
abordant la question du tournant théologique de la métaphysique dans le
corpus gilsonien, le moins qu’on puisse dire, c’est que chaque interprétation du
corpus se base sur une partie de la vérité, entrevue par l’interprète.

Quoi qu’il en soit, s’engager dans cette entreprise complexe, où les risques de
désaccords sont nombreux, il faut préalablement apporter de sérieuses
restrictions, parce qu’en tant qu’être de finitude par le temps, l’homme ne peut
pas entrer dans la véritable demeure de l’acte d’être. Ce qui signifie que ce qui

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

constitue l’être dans son intelligibilité intrinsèque, ce qui fait qu’un être est ce
qu’il est, l’êtreté même de l’être reste insondable. Or, « l’êtreté » même de l’être, au
sens où nous l’entendons, ne renvoie ni à la notion platonicienne de l’essence, ni
à la notion aristotélicienne de substance. Il ne s’agit non plus de la quiddité au
sens husserlien, ou encore moins de l’étantité de l’étant heideggérien, mais plutôt
de l’être dans sa nudité, c’est-à-dire de ce que Étienne Gilson (2000, p. 140)
appelle « l’acte pur d’Exister ». Cet « acte pur d’Exister » ne renvoie pas à n’importe
quel principe, il ne renvoie pas non plus à n’importe quelle substance, mais il
renvoie essentiellement à Dieu qui est « l’Esse pur », en tant qu’absolu. Dans ce
sens, il est unique et transfini. Il s’agit ici comme le dit, J. Grondin, (2020, p.60)
de « Dieu pensé comme raison suprême ». Et nous ne pouvons pas le saisir
réellement, mais nous ne pouvons que nous le représenter, parce que Dieu est de
l’ordre du cœur. B. Pascal (1976, p. 129) nous le dit si bien : « le cœur a son
ordre ; l’esprit a le sien, qui est par principe et démonstration ». Pour cet auteur,
Dieu relève du cœur, c’est-à-dire de l’ordre de la foi. On ne s’étonnera donc pas,
lorsque l’on affirme que c’est le cœur qui sent Dieu. D’ailleurs, (B. Pascal, pensée
277-423, p. 127) rappelle que « le cœur a ses raisons, que la raison ne connait
point ». Cette occurrence pascalienne laisse entrevoir la distinction entre le Dieu
de la philosophie qui est celui de la science, et le Dieu de la foi qui est celui du
salut (É. Gilson,2011, p. 40). Une fois de plus, c’est à H. Clerc, 2018, p. 263) que
nous sommes redevables d’avoir retrouvé la fameuse distinction entre le Dieu des
philosophes métaphysiciens et le Dieu des théologiens ou des croyants. « Du Dieu
anthropomorphe, les croyants s’approchent par la prière ; du Dieu nu, sans
forme ni figure, on s’approche par la méditation ». Ici, l’auteur parle de la face
nord et de la face sud de Dieu. La face nord est abrupte, lisse, vertigineuse, sans
filet, sans contour, nocturne. La face sud renvoie au Dieu personnel, bon, jaloux,
miséricordieux, et qui relève surtout du mystère. Par le mystère, le Dieu de la
théologie s’inscrit hors du raisonnement ; il se fait révélation. C’est d’ailleurs, par
le mystère que la Vierge enfante, que le Messie meurt et ressuscite par exemple.

Si l’aspect singulier de l’être reste un idéal définitivement inaccessible par

la science, au motif qu’il n’y a de science que de l’universel, c’est admettre que,
même la plus éloignée des sciences, c’est-à-dire la métaphysique ne constitue
pas en réalité la plus belle fenêtre pour saisir le tréfonds de cet être qui se veut

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

transfini. Pour cette raison, la métaphysique, entendue comme savoir humain,

ne peut qu’appréhender ce qui est général, mais le tréfonds de telle ou telle
réalité, la métaphysique ne peut le saisir qu’indirectement. C’est dans cet
esprit que ce mot d’ordre gilsonien, en dépit de sa longueur, mérite ici d’être
cité, parce qu’il constitue fondamentalement le moment essentiel à partir
duquel la profondeur du propos d’Étienne Gilson se donne à voir :

Or la science n’atteint directement que l’universel. Il est donc inévitable que

même la plus haute des sciences, la métaphysique, n’atteint qu’indirectement
ces actes particuliers d’exister dont nous disons qu’ils sont ce qu’il y a de plus
réel dans la réalité même. C’est d’ailleurs pourquoi nous l’avons vue s’orienter
tout entière, en définissant son objet, vers la connaissance d’un être qui serait
vraiment, par l’unicité même d’une essence indiscernable de son acte d’exister,
l’Être en tant qu’Être. Cet Être suprême, la métaphysique peut et doit le poser.
Elle peut même, l’ayant posé, définir par une série de jugements ce qu’il n’est
pas et quels rapports ont avec lui les autres êtres, mais là s’arrête son effort.
Pour aller plus loin, il faut que Dieu soit vu. Or l’objet de la métaphysique n’est
pas de nous le faire voir. Il n’est même pas de nous mettre en relation
personnelle avec l’Exister suprême, saisi dès à présent par un acte d’amour qui
l’étreindrait en quelque sorte dans les ténèbres, car c’est là l’office propre de la
religion. La théologie naturelle doit donc se contenter, afin de parler, de saisir
l’esse divin dans le concept essentiel d’être (É. Gilson, 2000, p. 120).

Comme on le voit, ce texte d’une richesse incontestable, nous permet de

mieux saisir la profondeur d’une pensée qui se veut métaphysique, dans la
mesure où il détermine l’étendue et les possibilités de la connaissance
métaphysique au sens strict du terme. C’est ainsi que se dessine le sens réel
du tournant théologique de la métaphysique au sens gilsonien du terme. Le
tournant est non seulement implicite, mais il devient de plus en plus probable
et visible, car le basculement métaphysique de la théologie, comme nous le
montre Gilson, reste implacable. Par conséquent, à comparer à l’être humain,
Dieu devient un idéal inaccessible, puisqu’en tant qu’Être pur, on ne le voit
pas, on ne peut que se le représenter ou se l’imaginer. C’est, ici, que se donne
à appréhender toute l’importance de la théologie, entendue comme science de
la foi, à en croire ces propos d’É. Gilson (2000, p. 90) :

Sans doute, même alors, on doit encore parler de la théologie comme de ‘’ce peu
que nous savons de Dieu’’, mais, d’abord, parce qu’elle se fonde désormais sur
la foi, sa certitude est devenue inébranlable, ce qui constitue une première
différence d’importance capitale ; et, en outre, parce qu’elle est désormais la
science du salut, elle est devenue la fin vitalement urgente de toute la
spéculation humaine.(…) En exploitant à fond cette prérogative de ‘’fin
dernière’’ à laquelle, comme connaissance naturelle de Dieu, elle se trouvait

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

désormais avoir le droit, la théologie surnaturelle élevait la théologie naturelle à

la dignité de la fin de la spéculation philosophique tout entière.

La pertinence du texte gilsonien se justifie par le fait qu’à chaque fois que
nous sommes incapables d’expliquer les réalités qui nous dépassent, à chaque
fois que le discours métaphysique se trouve dans l’incapacité à saisir ce qui
est inaccessible par la raison, nous faisons recours au discours théologique :

Quand une métaphysique de l’infini, se transforme au-delà des limites de la

raison, au travers des nouvelles compréhensions de Dieu dans son
automanifestation, dans la révélation qui nous est disponible à travers la fois,
une métaphysique du Dieu infini qui peut se transformer sans perte en la
nouvelle connaissance d’une métaphysique strictement théologique du Dieu
d’amour trinitaire et infini que nous affirmons par la foi (D. Tracy, 2015, p. 93).

La théologie apparaît incontestablement, comme l’une des voies nouvelles

qui crée les voies d’accès à la réalité des êtres qui nous dépassent, c’est-à-dire
Dieu. C’est dans ces conditions que la métaphysique est devenue théologie, et
que le tournant théologique de la métaphysique devient non seulement le fil
d’Ariane qui nous conduit aux réalités qui nous dépassent, mais il constitue,
avec Étienne Gilson, sans nul doute, l’horizon destinal de la pensée. Ce
tournant qui apparaît comme moment essentiel dans la marche de la pensée
de l’histoire de l’Occident, apparaît aussi comme le moment secret et vivant
pour tout habiter authentique qui se propose de saisir la présenteté du
présent, la choséité de la chose.

Conclusion

Il convient de rappeler, au terme de cette réflexion, que parler de tournant

dans la pensée d’Etienne Gilson demeure assez complexe. Cette complexité
trouve sa justification dans la métaphysique même, à tel point qu’il est
complètement impossible d’épuiser le sens même de la question. Mais, ce que
nous avons voulu comprendre tout au long de ce travail, c’est de chercher à
saisir le sens du questionné gilsonien, autrement dit, comment se donne à voir
le tournant théologique de la métaphysique chez Gilson. Par-là, il s’agit pour
nous, de pouvoir rendre compte, tout d’abord des moyens d’accès à la pensée de
Gilson, ensuite, de repenser à nouveaux frais, la manière dont se donne à voir le
fameux tournant. Un tournant qui, pour le comprendre, a besoin d’abord et

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

avant tout d’une circonscription du concept de métaphysique. Mais comprendre

la métaphysique en tant que concept, requiert que l’on renouvelle le dialogue
avec les philosophes matinaux de la Grèce antique. Un renouvellement qui exige
à ce que l’on rentre en discussion avec Aristote. Après cela, nous avons pu noter
que, l’acte d’être en tant qu’il dépasse infiniment l’entendement humain se veut
infini et ne peut pas servir de principe de base qui fonderait le savoir humain,
parce que l’acte d’être en tant qu’il est indiscernable reste pour les êtres de
finitudes que nous sommes un idéal définitivement inaccessible. Et si l’acte
d’être nous est insondable, on peut toutefois le saisir par l’acte d’amour.

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

L’EUTHANASIE DANS LES SOCIÉTÉS TRADITIONNELLES

IVOIRIENNES : PROBLÉMATIQUE DES « ENFANTS-SERPENTS »

Kouadio Jean Richard OUSSOU

Université Alassane OUATTARA (Bouaké-Côte d’Ivoire)
kouadiorichard90@[Link]

Résumé :

L’existence de l’euthanasie dans les sociétés africaines soulève des

préoccupations relatives à la légitimation de cette pratique. Dans les sociétés
traditionnelles ivoiriennes, cette question ne se pose pas publiquement, car les
coutumes ne permettent pas son expression. Et pourtant, dans lesdites
sociétés, l’euthanasie est pratiquée dans des cas particuliers, par exemple
chez les enfants dits « serpents ». Celle-ci soulève des questions éthiques
complexes dans les sociétés traditionnelles ivoiriennes, en l’occurrence le
traitement des enfants atteints de maladies graves ou handicapés. Il est
possible que l’euthanasie soit influencée par des croyances culturelles et des
normes spécifiques à ces communautés. Cette réflexion a donc pour objectif de
remettre en cause les stéréotypes associés aux « enfants-serpents » dans les
sociétés traditionnelles ivoiriennes.

Mots-clés : Coutume, Enfants-serpents, Euthanasie, Initié, Société

ivoirienne.

Abstract :

The existence of euthanasia in African societies raises concerns regarding

the legitimization of this practice. In traditional Ivorian societies, this question
is not asked publicly, because customs do not allow its expression. And yet, in
these societies, euthanasia is practiced in special cases, for example among
so-called “snake” children. This raises complex ethical questions in traditional
Ivorian societies, in this case the treatment of children suffering from serious
illnesses or disabilities. It is possible that euthanasia is influenced by cultural
beliefs and norms specific to these communities. This reflection therefore aims
to challenge the stereotypes associated with “snake children” in traditional
Ivorian societies.

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Keywords : Custom, Snake children, Euthanasia, Initiated, Ivorian society.

Introduction

L’euthanasie bien que discutée rarement dans les sociétés traditionnelles

ivoiriennes, suscite des débats et des interrogations. En effet, en Côte d’Ivoire,
la situation des « enfants-serpents » ou « wo ba » en langue baoulé, entouré de
préjugés est une préoccupation qui pose le problème de l’acceptation sociale
des malades psycho-moteurs chez certains peuples. Il s’agit d’enfants nés avec
des malformations congénitales sévères ou ayant des troubles moteur,
psychique… Le terme d’« enfants serpents » est donc une analogie puisque ces
enfants à l’image du serpent n’arrivent généralement pas à se tenir debout.
Les Baoulé sont l’un des principaux groupes ethniques en Côte d’Ivoire. On les
retrouve principalement au centre du pays, dans les régions de Bouaké,
Yamoussoukro et la région de la Vallée du Bandama. En effet, sur un
continent où la primauté du respect de la vie procède de la vitalité de celle-ci,
le terme « enfants-serpents » vient du fait que l’enfant ne remplit pas les
critères du normal et du tolérable dans sa constitution biologique. Il s’agit
d’un enfant qui ne réagit pas bien aux stimulis, « assièoussou ba » que les
Baoulé qualifient par analogie d’« enfant serpent ».

Dans les coutumes Baoulé, la tradition prend des dispositions pour les
« accompagner ». Ici l’accompagnement ne relève pas des soins, il est un
euphémisme pour désigner l’euthanasie de l’enfant anormal. Victimes de
stigmatisation et considérés comme une menace ou une source de malédiction
pour la famille ou le clan, « les enfants-serpents » subissent la loi de
l’euthanasie, parce qu’ils ne sont pas conformes à la conception de la
normalité et de l’humain. Le vocabulaire utilisé pour les qualifier renseigne
déjà sur leur animalité. En effet, dans les sociétés ivoiriennes, ces enfants déjà
rendus vulnérables par la nature, continuent d’être perçus à travers des
clichés déshumanisants. Tantôt traités de « sorciers », ou de « maudits », la
coutume en leur attribuant la désignation générique d’« enfants-serpents », nie
du coup leur humanité.

Kouadio Jean Richard OUSSOU 56

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

De ce point de vue, notre objectif vise à déconstruire les idées préconçues

sur des « enfants-serpents ». En interrogeant en direction de la croyance en
l’existence des « enfants-serpents » dans certains milieux ivoiriens, le problème
suivant sera analysé : Comment les croyances et pratiques traditionnelles liés
aux « enfants-serpents » conduisent-elles à l’euthanasie de ces enfants ?
L’intellection de cette question centrale se fait à partir des approches
analytique, critique et prospective. La réponse à cette préoccupation se décline
en ces points suivants : d’abord, il convient de faire une approche de
l’euthanasie sous ses formes traditionnelles dans la culture ivoirienne (1).
Ensuite, cet examen favorisera l’intellection des écueils en lien avec la
perception des « enfants-serpents » en Côte d’Ivoire (2). Enfin, pour surmonter
les écueils en lien avec les « enfants-serpents » dans la société ivoirienne, des
perspectives éthiques seront proposées pour l’amélioration de la condition
sociale de ces enfants (3).

1. L’euthanasie sous ses formes traditionnelles dans la culture

ivoirienne

L’euthanasie est un mot dérivé du grec, il est composé du préfixe « eu »

(bonne) et du terme « thanatos » (mort) confère (2001, p. 427) et fait référence à
la : « bonne mort, mort douce et sans souffrance » (Y. Kénis 2001, p. 427-428)
dans le but de soulager une personne de ses souffrances. L’euthanasie plaide
donc pour une belle mort. En Côte d’Ivoire, en observant attentivement le
milieu socio-culturel, l’on se rend compte de l’existence de deux grands types
de pratiques euthanasiques : l’une passive et l’autre active.

1.1. L’euthanasie passive

L’euthanasie passive consiste en l’arrêt d’un traitement nécessaire au

maintien de la vie. De ce point de vue, la mort survient par l’arrêt du
traitement. Voici pourquoi M. Kouassi (2010, p. 49-50) « considère qu’une
pratique euthanasique est passive, lorsqu’on arrête tous les traitements qu’on
administrait au patient en vue de le maintenir en vie ». En effet, au village
comme en ville, certains parents dépensent énormément d’énergie et d’argent
pour sauver leur frère ou sœur malade. Cela dit, après des mois ou des années
de traitement, alors que le malade est au stade terminal, épuisés

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

financièrement ou énergiquement, des parents abandonnent les malades.

Ainsi, plutôt que d’agir directement pour donner la mort, ils suspendent les
soins. Cela est une euthanasie passive assure M. Kouassi (2010, p. 49-50),
puisque, dit-il, « on n’applique pas au patient une technique qui pourrait
précipiter sa mort, mais en arrêtant les soins dont il avait besoin, l’on s’engage
dans une logique, quoique passive qui conduit inévitablement à la mort ».

L’euthanasie passive signifie donc laisser mourir et en Côte d’Ivoire, des

sociétés considèrent qu’elle est réalisable pour certaines personnes spécifiques
et/ou odieuses dont les « enfants-serpents ». Il en va ainsi, chez les Attié, les
Abouré etc., : « les enfants difformes ou présentant certaines anomalies »
étaient automatiquement éliminé parce qu’ils portaient malheur dit Y. Brillon,
( 1980, p. 93). Les Attié sont un peuple organisé autour de valeur
communautaires fortes et de rites traditionnels. En Côte d’Ivoire, on les
rencontre principalement dans la région de l’Est du pays. En particulier dans
les environs d’Abengourou. Groupe ethnique de Côte d’Ivoire, les Abouré sont
établis dans la région du Sud-Comoé, à l’est du pays. Ils font partie du grand
groupe Akan qui comprend également d’autres peuples tels les Baoulés et les
Agni. Cette forme passive de l’euthanasie, si on s’en tient aux propos de M.
Kouassi (2010, p. 50) peut « s’étendre aussi à l’arrêt de l’alimentation du
patient, si celui-ci avait encore la capacité d’ingurgiter quelques aliments
adaptés à sa situation douloureuse ». En fait, si l’on cesse d’alimenter
quelqu’un et qu’il décède, alors qu’il aurait pu vivre encore quelques mois,
voire de nombreuses années, il ne fait nul doute que l’intention était
d’envisager la mort de celui-ci. L’un des modes opératoires consiste tout
simplement à laisser le patient mourir de faim. Autrement dit, ce type d’enfant
devrait être affamé pour que mort s’en suive compte tenu de leur singularité.

Pourtant, la culture ivoirienne confesse que l’Homme est valeur, c'est-à-dire

que sa vie a un caractère sacré, car considérée comme un don de Dieu et des
Ancêtres. Pour un Ivoirien donc, aidé une personne à mourir s’apparente à un
crime et le meurtrier ne peut être reçue auprès des Ancêtres après un tel forfait.

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Les citoyens ordinaires prétendent même qu’aucune génération, qu’aucun

guérisseur ou tradi-praticien, qu’aucune autorité familiale ou politico-
juridique de l’Afrique traditionnelle n’a jamais encouragé les pratiques
euthanasiques (M. Kouassi, 2010, p. 13-14).

En effet, des Ivoiriens estiment que la vie de l’Homme fait partie intégrante
de sa culture. C’est pourquoi, elle est dite sacrée et que l’on ne peut ou ne doit
y porter atteinte. Sur ce, pour que nul n’entrave cette croyance : « les
pratiques euthanasiques étaient bien dissimulées, entourées de mystères et de
discrétions » rassure M. Kouassi (2010, p. 13-14). Il ajoute que seuls les initiés
peuvent y prendre part. D’ailleurs, ces derniers conscients de ce que les
sociétés traditionnelles sont fortement attachées à la préservation de la vie, de
l’humain et de la dignité humaine, pratiquaient l’euthanasie : « à l’abri de tout
regard indiscret des profanes » (2010, p. 14).

En clair, des pratiques euthanasiques allant jusqu’à l’affamement d’une

certaine catégorie d’enfants sont courantes dans des traditions ivoiriennes,
car « la mise à mort de l’enfant difforme n’est pas considérée comme un crime
dans la mentalité collective des individus issus des communautés qui
épousent cette pratique » affirme V. K. Ekpo (2019, p. 59). Si ce principe est
admis par ces communautés, c’est bien parce qu’elles estiment toutes que

Le fait d’éliminer l’enfant, considéré comme un sous homme, aiderait à purifier

la communauté. Une telle personne, disaient-ils, viendraient forcément des
démons et en le sacrifiant, ils apaisaient les divinités et évitaient pour l’avenir,
au moins proche, l’avènement de ce genre de malheur (I. Gueye, 2012, p. 216).

Ce qui laisse croire que cette pratique dans les cultures traditionnelles
ivoiriennes n’était pas considérée comme un meurtre puisque la victime est un
sous homme.

1.2. L’euthanasie active

La pratique active de l’euthanasie survient quand on administre

délibérément une substance mortelle au malade. Abordant dans le même
sens, M. Kouassi (2010, p. 50), souligne qu’elle : « consiste non seulement à
arrêter tout traitement, mais aussi à appliquer des méthodes, des techniques

Kouadio Jean Richard OUSSOU 59

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susceptibles d’accélérer la mort du patient ». Ainsi, contrairement à

l’euthanasie passive qui consiste à ne pas entreprendre ou arrêter les
traitements qui prolongent la vie d’une personne, l’euthanasie active est une
mesure plus directe, car l’on s’active à donner la mort intentionnellement.

À cet égard, M. Kouassi (2010, p. 50) écrit : « les substances de certaines

plantes connues pour leur effet toxique sont utilisées pour aider le malade (les
enfants-serpents) à mourir sans douleur, ni souffrance ». En effet, l’une des
théories communément répandues chez les Agni dans la partie Est de la Côte
d’Ivoire est que « le recours au poison reste légitime pour un parent ou une
famille qui veut échapper à une honte publique, aux affres et dégradation
d’une maladie incurable ou à des difficultés insurmontables » écrit J. P.
Eschhlimann (1985, p. 50). Les Agni vivent dans plusieurs départements,
notamment à Abengourou, Agnibilékrou, Koun Fao, Arrah, Bongouanou,
Andé, M’batto, Tiassalé, Maféré, Aboisso, Adiaké et Assinie. Elle est proche du
baoulé et du N’zima. Cette attitude démontre qu’avoir la malchance de naître
« enfant-serpent » ou de le devenir au cours de sa vie a un prix qui se paie.
Car, chez les Agni, affirment D. Alndingar et D. Vaïdjike (2016, p. 463), les
« gens qui sont cloués sur la natte à cause d’une infirmité » ou d’un handicap,
sur lesquels se portent les regards désobligeants et dégradants des autres sont
considérés comme une honte pour la famille.

De façon générale, la pratique consiste, selon M. Kouassi (2010, p. 50) à

« imbiber des morceaux de tissu de poisons et les insérer dans la bouche du
malade ». Le poison dans cette perspective devient pour la famille et/ou les
proches, « le seul moyen qui permet un suicide actif tout en respectant les
apparences d’une mort naturelle » ajoutent D. Alndingar et D. Vaïdjike, (2016,
p. 463). Dans cette logique, les nourrissons « anormaux » sont mis à mort dès
leur naissance, noyés dans l’eau de bain ou étouffés dans la literie. D’autres
exemples aussi infâmes consistent à déplacer ces enfants dans la forêt sacrée,
pour dit-on les désenvoûter. Une fois dans ce lieu, les initiés accélèrent le
processus de la mort souvent par strangulation.

Kouadio Jean Richard OUSSOU 60

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Il convient de retenir que le sort réservé aux « enfants-serpents » dans les

sociétés traditionnelles ivoiriennes depuis des lustres est avilissant. Lequel
sort démontre clairement que naître « enfant-serpent » dans un tel
environnement est une malédiction source de condamnation sociale. Ceci
étant pourquoi, il est important de considérer les facteurs liés à la persistance
de cette pratique.

2. Les préoccupations éthico-culturelles liées à l’euthanasie des

« enfants-serpents »

Les questions éthico-culturelles liées à l’euthanasie des « enfants-

serpents », touchent en fait à des croyances profondément ancrées dans des
cultures ivoiriennes ainsi qu’à des situations économiques précaires qui sont
des facteurs déterminants pour des décisions aussi grave que l’euthanasie.

2.1. Des croyances culturelles sélectives

En Côte d’Ivoire, le terme d’« enfants-serpents » fait référence à des

croyances entourant des enfants et varie d’une communauté à une autre. Sur
la base de ces croyances, les enfants dont la mère est décédée pendant
l’accouchement ont la réputation de porter malheur, ce qui rend leur
socialisation difficile. Leur naissance est associée à la superstition et à la
malchance. Chez les Baoulé, par exemple, K. F. Patrice et al. informent que
(2016, p. 150), « les enfants atypiques (…) nés avec des difformités (…) sont la
preuve du malheur (…), l’enfant atypique est appelé : « wo ba » », ce qui signifie
« enfant-serpent ». En fait, les Baoulé croient que ces enfants portent un
fardeau et qu’ils apportent des ennuis à leur famille et à leur communauté.
Cette conviction qui fait de ce phénomène un événement extraordinaire
l’associe à une mystique. Par conséquent, les populations de cette contrée de
la Côte d’Ivoire estiment que,

l’enfant naît difforme parce que ses parents sont en rupture avec l’entité
protectrice. Soit ils ont enfreint aux tabous, soit ils n’ont pas satisfait aux
exigences des génies en termes de rituel d’adoration. Une fois l’enfant est
conçu, il n’existe pas de remèdes pour réparer sa difformité. (K. F. Patrice et al.,
2016,p. 150).

Kouadio Jean Richard OUSSOU 61

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Les interdits à ne pas enfreindre chez la Baoulé quand la femme est

enceinte sont : ne pas prendre son bain la nuit ; ne pas manger le matin avant
de prendre son bain ; ne pas voir les cadavres d’animaux ; ne pas voir le
caméléon vivant ou mort, etc. Cette croyance est un exemple typique de la
façon dont les normes traditionnelles peuvent influencer la perception et le
traitement des « enfants-serpents » dans la société. Pour les Baoulé, la
naissance d’un tel enfant est en phase avec une offense aux dieux. Comme le
souligne V. K. Ekpo (2019, p. 60), ils pensent que « la naissance de l’enfant
« imparfait » serait la réponse des dieux à l’effraction de leurs exigences ». Par
exemple, chez les Baoulé, la naissance d’un enfant considérée comme un don
des dieux en faveur de l’espèce humaine. De ce fait, la femme enceinte : « est
astreinte à un certain nombre d’interdits à observer sous peine de
compromettre le développement normal de la grossesse ou de mettre au
monde une bébé atypique « tété-ba » » racontent K. F. Patrice et al. (2016, p.
140). Face à la crainte de la reproduction des enfants malsains dans la
communauté, on soumet les femmes enceintes à des restrictions. L’on note, à
cet effet, qu’il est défendu à une femme enceinte

De prendre son bain nuitamment, de manger avant de prendre son bain le

matin, de voir un animal mort, de voir un caméléon vivant ou mort, de pleurer
jusqu’à laisser tomber ses larmes sur le ventre, et d’entendre parler de morts
ou de choses néfastes (K. F. Patrice et al. 2016, p. 140).

Le non respect des restrictions susmentionnées entraînent des

conséquences significatives dont la naissance d’« enfants-serpents ». Voici
pourquoi,

Les mères ayant mis au monde de tels enfants étaient mal vues et allaient
même jusqu’à se confesser de ce mal car dans leur entendement, donner
naissance à des bébés de cette nature relevait nécessairement d’une offense
faite aux dieux (I. Guèye, 2012, p. 216).

La conscience de la vulnérabilité humaine face à l’adversité des

superstitions est bien présente chez les Baoulé. Comme tel : « l’une des
solutions qui s’offrent aux parents et familles est la mise à mort de l’enfant (…)
pour que cessent le malheur ‘’tété’’ et les sanctions » écrivent K. F. Patrice et
al. (2016, p. 150).

Kouadio Jean Richard OUSSOU 62

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D’autres systèmes culturels, à l’instar des Baoulé, assimilent ces enfants à

des individus pouvant adopter des comportements et des mouvements qui
imitent ou rappellent ceux d’un serpent. En Côte d’Ivoire, on rencontre les
Bété dans le centre ouest, notamment dans les régions de Gagnoa, Ouragahio,
Soubré, Buyo, Issia, Saïoua, Daloa et de Guiberoua. C’est chez les Bété où
« l’enfant porteur d’une différence ou marqué d’une malformation est (…) perçu
comme la réincarnation de mauvais esprits ou est lié à d’autres causes
supranaturelles » rapporte B. M. Oloukoï (2022, p. 3). Ces aspects conduisent
inévitablement à leur rejet, une maltraitance ou à des actes plus graves avec
l’euthanasie. Il ajoute c’est pour cela que ledit enfant : « est voué au mieux à
l’abandon ou est un candidat potentiel à l’infanticide » (2022, p. 3).
Fondamentalement, quand bien même la pratique de l’euthanasie ne soit pas si
choquante dans le cercle des initiés, aujourd’hui avec l’évolution des
mentalités et la promotion des droits de l’homme, il pose clairement le
problème du caractère sélectif de la vie.

Dans le contexte des sociétés traditionnelles ivoiriennes, cette situation

soulève des inquiétudes en rapport avec la possibilité que des décisions
concernant la vie d’un individu soient prises sur des critères tels que l’âge, le
handicap ou la condition sociale etc. Certains s’inquiètent de ce que cela peut
conduire à des abus, en permettant par exemple de mettre fin à la vie des
personnes handicapées ou âgées sans leur consentement. Le risque que des
personnes handicapées ou en situation de vulnérabilité soient traitées de
manière injuste ou discriminatoire est donc criard.

En effet, l’euthanasie suppose que les « enfants-serpents » ne devraient

pas naître, non pas pour leur propre bien, mais pour celui de leurs parents et
pour la société toute entière. À en croire K. J. R. Oussou (2023, p. 148), cette
pratique : « comporte un mépris fondamental de ce qui n’est pas conforme aux
règles qui définissent l’enfant parfait (ou naturel) ». D’autant plus que selon
lui, l’euthanasie,

Présente des implications éthiques non négligeables, car du moment où on

sélectionne la valeur de la vie humaine via des critères de normalité, de bien-
être physique, on invoque des principes matérialiste et utilitariste de « qualité
de vie » et de « bien-être » social » K. J. R. Oussou (2023, p. 148).

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Alors que les populations rurales soutiennent-elles faire foi à la tradition,

il s’agit en réalité d’un outrage à notre humanité, en ce sens que par cette
pratique, l’on élimine volontairement, et de façon planifiée, nos semblables,
des « enfants-serpents ».

Il est important de retenir que les sociétés traditionnelles ivoiriennes

portent dans leurs germes des pratiques d’abandon et d’euthanasie des
« enfants serpents » basées sur des mythes et des stéréotypes, et non sur des
faits scientifiques. Cette perception est souvent due à des traits physiques ou
comportementaux inhabituels chez l’enfant, des circonstances de naissances
particulières. Par ailleurs, l’autre motif d’euthanasie en lien avec les « enfants-
serpents » est la précarité sociale des parents.

2.2. La pauvreté des parents géniteurs d’« enfants serpents » : une

entorse au respect du principe de sacralité de la vie

À ce jour, il est important de signifier que la situation socio-économique

peu envieuse des parents géniteurs d’ « enfants serpents » demeure un terreau
favorable à la soumission à des pratiques euthanasiques. En Côte d’ivoire, la
vie économique des populations rurales se résume surtout aux activités
agricoles d’où elles tirent leurs sources de revenus. Évoquant à cet effet la
situation des Sénoufo dans le Nord du pays ivoirien, V. Yéo, (2017, p. 115)
montre que ceux-ci n’échappent pas à cette règle où les peuples se consacrent
entièrement à l’agriculture.

Toutes les civilisations agraires ont attribué une valeur éminente à la terre,
qu’elles n’ont jamais considérée comme un bien comparable aux autres. Ainsi,
l’économie traditionnelle faisait de la terre le capital essentiel et la seule
richesse sûre.

La capacité de travail dans les sociétés traditionnelles ivoiriennes,

transmises de génération en génération facilite l’amélioration de la subsistance
et la survie des populations locales. Il est à remarquer surtout que les travaux
champêtres aident également les paysans à se soustraire ou à réduire la
dépendance économique. Dans ce contexte, la prise en charge d’un « enfant-
serpent » pose un problème de main d’œuvre voire de survie de la famille, car
elle immobilise un acteur, en l’occurrence le paysan.

Kouadio Jean Richard OUSSOU 64

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Cette préoccupation relève de ce que la charge d’un tel enfant dépourvu de

toutes facultés demande de l’énergie, de la patience, de l’attention et de la
disponibilité. Alors que dans les sociétés où la survie quotidienne est une
lutte, les priorités peuvent drastiquement différer. Ainsi cela, constituent une
perte de temps aux yeux des parents qui, préfèrent s’atteler pour sauver la
saison plus tôt que de s’occuper d’un enfant qui ne servira à rien.

Aussi, les sociétés traditionnelles souffrent de l’inexistence de structures

spécialisées et de l’absence de personnels qualifiés dédiés à la prise en charge
des enfants-serpents, alors il qu’il faut impérativement s’occuper d’eux avant de
vaquer à d’autres occupations. La plupart des structures spécialisées sont des
établissements privés à des coûts exorbitants. Quand on sait que la population
rurale est à majorité pauvre, il est difficile d’envisager l’inscription d’un enfant
handicapé dans une telle structure. En fait, faute de moyens de prise charge et
pour éviter également qu’ils deviennent un poids pour sa famille et pour son
village, l’on préfère les accompagner c’est-à-dire les euthanasier. À défaut, les
paysans préfèrent s’en remettre aux services d’une matrone pour
éventuellement détecter le mal dès la naissance du bébé. Celle-ci, sous la
douche ou dans la chambre, soumet l’enfant à divers exercices dans le but de
déceler une malformation physique ou psychique potentielle. La résistance de ce
dernier à ces exercices est signe de sa bonne santé, donc de normalité.

Il en découle que l’euthanasie pratiquée dans les sociétés traditionnelles

répond souvent à une préoccupation : celle de ne concevoir que des hommes
valides, utiles, qui peuvent contribuer au développement de la société. Dans
les sociétés à castes, par exemple, selon M. Koné et N. Kouamé « très tôt les
enfants prennent part aux travaux domestiques et champêtres qui se
déroulent dans leur unité familiale » (2005, p. 17). En effet, les travaux
champêtres dans la société rurale sont, à certains égards, l’initiation aux
vertus de l’effort, la solidarité et du travail. Ils contribuent à développer des
aptitudes particulières chez les sujets. Il est évident que l’enfant normal,
contrairement à l’enfant anormal ou malformé occupe une place focale dans
les cultures africaines, parce qu‘il est socialement valorisant. Les p a y s a n s
n’acceptent pas, alors, n’importe quel type d’enfant. Par conséquent, il est de

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plus en plus commun d’observer dans les sociétés rurales une volonté à
accompagner (l’individu) pour qu’il retourne d’où il vient.

« C’est un étranger encombrant à qui (les populations rurales) refusent

l’hospitalité » affirment K. F. Patrice et al., (2016, p. 150) . En effet, le
problème ne pouvant trouver solution dans la conception des populations
rurales, elles accompagnent l’enfant difforme au moyen de l’euthanasie. Ces
faits démontrent que la construction des sociétés rurales se fait, dans une
large mesure, sur des indicateurs culturels de viabilité qui ont pour ambition
de favoriser la reconnaissance de l’individu en vue de garantir son inclusion
au sein du groupe familial ou de faciliter son intégration de façon
harmonieuse à la société.

Malheureusement, ces sociétés se construisent sur la base de pratiques à

but euthanasiques allant jusqu’au meurtre d’une certaine catégorie d’individus
au mépris du principe qui : « fonde l’égal valeur de la vie de tout être humain et
de son inviolabilité » (M. Moulin, 2001, p. 717). Cette situation prouve que le
respect irréductible du caractère sacré de toute vie et de la dignité humaine
n’est pas accepté par toutes les consciences comme valeur. Si pour M. Kouassi
(2010, p. 90) : « la primauté d’un respect irréductible de la vie l’emporte sur
toute explication vitaliste », en Afrique en général, et en Côte d’Ivoire en
particulier, un constat général s’impose : « ce sont les parents-payeurs (…) qui
décident en lieu et place des patients » (M. Kouassi, 2010, p. 92).

Le parent-payeur est celui qui supporte les coûts des frais hospitaliers en
lien avec la prise en charge du malade. À cet égard, c’est lui qui, très souvent,
décide unilatéralement de la poursuite ou non des soins. Ceci est la preuve
que parfois le respect du caractère absolu ou sacré de la vie peut entrer
en conflit avec les intérêts humains comme dans le cas des parents-
payeurs. L’euthanasie renforce l’idée selon laquelle les « enfants-
serpents » n’ont pas la même dignité que les autres enfants. D’ailleurs
en Côte d’Ivoire, M. Kouassi (2010, p. 92) rappelle que : « lorsqu’on
évoque l’idée de la dignité humaine, il ne s’agit pas de celle du patient,
mais plutôt de celle de la grande famille ».

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L’état de l’« enfant-serpent » considéré comme un opprobre « ne doit

pas salir l’image de la famille. C’est pourquoi celle-ci décide que
l’euthanasie soit pratiquée » ajoute M. Kouassi (2010, p. 92). Comme
constaté, l’euthanasie questionne en direction de la coexistence entre
l’intérêt de l’individu et celui de la collectivité. À ce propos semble-t-il que :

L’intérêt de la collectivité aurait une priorité sur celui de l’individu : il serait

contre-productif de privilégier l’individu par rapport à la communauté puisque
la survie de la communauté exige que celle-ci l’emporte sur l’individu. (V. K.
Ekpo, 2019, p. 58)

Le constat est donc que dans des traditions ivoiriennes, l’égale

valeur de toute vie que défend le principe de sacralité de la vie ne
concerne pas toutes les catégories d’humains. Des Ivoiriens ne voient
pas toujours dans l’autre leur semblable une valeur. Et cette perception
ou représentation on le voit peut entraîner des répercussions graves sur
la vie des individus concernés puisqu’en cas de défaillances
congénitales, l’enfant malformé, souffrant de maladies invalidantes ou
qui présente un handicap encourt le risque de se retrouver en situation
d’euthanasie. Il est impérieux de faire preuve de réalisme et d’envisager
la construction de solution adaptées à la prévention ou à la prise en
charge de ces types d’enfants.

3. Perspectives pour l’amélioration de la condition sociale des enfants-

serpents

Les « enfants-serpents », tout comme les autres enfants, méritent des

conditions sociales appropriées pour leur épanouissement. En effet, il est
important de créer un environnement inclusif où ils peuvent être acceptés,
soutenus et encouragés à atteindre leur plein potentiel. Pour cette raison, des
mesures doivent être mises en œuvre de manière à contribuer à changer les
perceptions et assurer leur bien-être et celui de leur famille dans les
communautés ivoiriennes. Ces solutions sont au moins de deux ordres.

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3.1. Incitation à la fréquentation des centres de santé

Se prononçant sur le cas spécifique des « enfants-serpents », la médecine

définit ce handicap comme relevant de plusieurs maux. L’autisme est également
reconnu comme une cause de cette maladie. À ce jour la prévalence de l’autisme
diagnostiquée en Côte d’Ivoire est estimée à environ 1 % de la population jeune,
soit près de 225 000 enfants de 0 à 17 ans, selon le Ministère de la santé. Ici,
on « parle plutôt d’agénésie, de malformation fœtale, de souffrance fœtale ou
déficit psychomoteur » confient K. F. Patrice et al. Dans d’autres cas par contre,
elle l’attribue à la trisomie 21 et présente le sujet atteint d’une malformation des
chromosomes. La trisomie est une anomalie chromosomique avec présence d’un
chromosome en trois exemplaires au lieu de deux dans toutes les cellules
(trisomie totale) ou dans une partie d’entre elles (trisomie mosaïque ou partielle).
En général, il y a 23 paires de chromosomes en chaque être humain, mais chez
les trisomiques on dénombre 21, une situation qui entraîne une déformation au
niveau du visage, du physique, avec un retard mental assez prononcé et un
trouble de langage très important. Ses signes se traduisent chez les enfants
atteints de cette malformation par des difficultés à se prendre en charge dans
les faits et gestes de la vie quotidienne.

À titre indicatif, K. F. Patrice et al., présentent les sujets comme, « des

enfants qui ont un comportement qui n’est pas normal ou qui sont nés avec
une malformation. Ils n’ont la plupart du temps pas accès au langage ». Mais,
un tel handicap trouve solution aujourd’hui et peut même être surmonté au
travers d’une fréquentation assidue des centres de santé notamment par les
femmes enceintes, à travers des examens tels que le diagnostic prénatal (DPN)
et le diagnostic préimplantatoire (DPI). Le premier, réalisé sur une grossesse
implantée, en évolution dans l’utérus : « permet d’établir un diagnostic précis
d’une maladie génétique grave ou fatale chez un fœtus » (H. Doucet, 2001, p.
277). Le diagnostic prénatal renvoie donc à un examen pratiqué en cours de
grossesse sur un fœtus déjà investi.

Le second quant à lui se rapporte à un examen pratiqué après la

fécondation in vitro, c’est-à-dire l’union extra corporelle d’un ovule et d’un
spermatozoïde et avant la grossesse. Il s’agit alors « du diagnostic réalisé sur

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l’embryon avant son éventuelle implantation dans l’utérus de la femme » (P.

Labrune, 1999, p. 90-91). D’autres techniques comme l’amniocentèse
s’inscrivent aussi dans ce registre comme l’indique A. C. Dumaert et D.
Rosset. Selon ces auteurs, elle

consiste à prélever du liquide amniotique à la seizième semaine de grossesse, à isoler

les cellules fœtales pour les mettre en culture et procéder à leur analyse
chromosomique, permet de vérifier que dans 99 % des cas l’enfant à naître est
indemne de toute anomalie chromosomique. (A. C. Dumaert, D. Rosset, 1997, p. 752).

Grâce à ces techniques, souligne K. J. R. Oussou (2023, p. 148) « ne sont

alors transférés dans l’utérus que les spermatozoïdes qui ne sont pas atteints
de défauts ». Dans ce contexte, quand le fœtus est porteur d’une trisomie 21,
les parents peuvent demander une IMG (Interruption Médicale de la
Grossesse). Ces techniques favorisent donc la naissance de bébés normaux
qui, sans elles, n’auraient jamais été décelés et éviter. C’est en cela que V. K.
Ekpo (2019, p. 65) écrit : « les diagnostics prénataux et préimplantatoires
rassurent les parents. Ils favorisent leur sérénité dans l’attente de l’enfant ».

C’est le lieu de souligner que les causes de ces malformations sont en

partie liées à des facteurs maternels d’origines prénatales, natales et
postnatales. Les causes prénatales, par exemple peuvent provenir de la mère,
via une intoxication maternelle liée au tabagisme, la consommation de drogue
ou la prise de certains médicaments. Il peut également s’agir d’une affection
non diagnostiquée plutôt soit chez la mère ou au niveau même du fœtus, d’où
l’intérêt du bilan prénatal et des consultations prénatales lors de la grossesse.
Ces éléments doivent être surveillés, voire dépister.

Pour ce qui est des facteurs d’origines natales il est important d’insister
sur un fait : l’accouchement doit avoir lieu à l’hôpital et non à la maison. En
effet, K. Louay explique que le processus de l’accouchement est un événement
complexe ou interagissent :

Un ensemble des forces de compressions, de contractions, et de tractions.

Lorsque la taille du fœtus, la présentation ou l’immaturité neurologique
compliquent cet événement, ces forces au cours de l’accouchement peuvent
conduire à des lésions tissulaires, œdèmes, hémorragie ou fracture chez le
nouveau-né. (K. Louay, 1986, p. 4).

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Ici, il est question d’informer les femmes enceintes que les accidents qui
surviennent au niveau du cerveau de l’enfant lors de l’accouchement peuvent être
responsables plus tard de paralysie cérébrale. Telle est la perspective dans
laquelle s’inscrit K. Louay (1986, p. 4) lorsqu’il écrit que « le traumatisme
obstétrical doit être suspecté chez tout nouveau-né ayant eu un accouchement
difficile ou dans tous les cas où il y a une histoire de facteur du risque
prédisposant que ça soit maternel ou fœtal ». Cet aspect traduit l’importance du
cri immédiat à la naissance. À défaut, les médecins procèdent à une réanimation.

Les causes postnatales interviennent après l’accouchement jusque dans

les deux premières années de vies de l’enfant et font référence à toutes les
infections pouvant subvenir au niveau de l’enfance. Cela explique pourquoi, il
est nécessaire de faire vacciner les enfants dans le respect du calendrier
vaccinal de suivi de celui-ci lors de ses premières années de vies. Cet exercice
est important, car il permet au pédiatre, à partir des dates indiquées dans le
carnet, de pouvoir prévenir ces infections (rougeole, varicelle, les maladies
diarrhéiques etc.) et si elles surviennent de les dépister tôt et donc d’assurer
une prise en charge précoce. Ce dernier en amont alerte les parents sur
d’éventuels troubles psychomoteurs, et en aval les oriente vers un spécialiste.
Pour la survie, cela peut aider à dissiper les perceptions erronées et éviter des
situations tragiques comme l’euthanasie.

3.2. Le salut par la sensibilisation et l’éducation

Pour sortir de ce drame et voir les « enfants-serpents » acceptés par tous

dans le respect de leur dignité, il est nécessaire de mettre un accent particulier
sur la sensibilisation et l’éducation des peuples. Pour rappel, l’Afrique
traditionnelle a toujours accordée une certaine place aux enfants souffrant de
handicap. Comme preuve : « Soundjata, vaillant chef guerrier, héros de
l’Épopée mandingue (XVIIIe siècle) était handicapé) » déclare P. M. I. Mirin
(2015, p. 45). En fait, autrefois les enfants difformes ou souffrant de certaines
maladies invalidantes naissaient, parce qu’on ne pouvait pas anticiper leur
état d’anormalité. Mais, cela est un lointain souvenir aujourd’hui, puisque les
diagnostics prénataux et préimplantatoires permettent de surmonter cet écueil.

Kouadio Jean Richard OUSSOU 70

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Il est donc possible d’aller convaincre les parents que ces enfants ne sont
pas possédés par des esprits de serpents. En effet, les populations locales ne
connaissent pas forcément les maladies susmentionnées. Il faut
impérativement changer leur perception des choses en menant des campagnes
de sensibilisation pour les informer sur les réalités médicales des enfants dits
serpents et, surtout, lutter contre les fausses croyances qui y sont associées.

En fait, il s’agit de faire comprendre à la population rurale que ce sont des

enfants comme les autres, victimes seulement de malformations qui ne sont
aucunement liées à la violation des valeurs culturelles. Il est important
d’expliquer les maladies sous-jacentes qui, une fois mal interprétées, peuvent
conduire à des actions chaotiques comme l’euthanasie. Par exemple au nom
de l’éducation et de la sensibilisation, des maladies comme l’épilepsie ont reçu
un écho favorable auprès des peuples. En effet,

Le cas de l’épilepsie en est un bon exemple, car l’on peut désormais vivre quasi
normalement étant épileptique. L’on ne voit plus les crises avec catalepsie et
écume aux lèvres terrorisant les enfants et les enseignants et entraînant
l’exclusion des épileptiques. Maintenant, les médicaments régularisent les
crises chez les enfants et normalisent leur rythme scolaire contribuant à leur
acceptation familiale et à leur intégration. (P. M. I. Mirin, p. 45).

La sensibilisation et l’éducation implique également d’initier une culture

d’acceptation des maladies socialement dévalorisantes ou humiliantes pour le
bébé et ses parents. Il arrive souvent que les parents s’accusent et s’auto-
culpabilisent. Une situation qui peut les amener à nier le handicap de leur
enfant et à ne pas l’accepter. Quand le parent n’accepte pas le handicap, cela
est très grave et conduit à des actes d’évitement puisque l’enfant reste cacher et
enfermer à la maison, ce qui ne favorise pas la prise en charge. En clair,

Il ne s’agit pas d’éviter à tout prix ces maladies mais de réduire leur
occurrence. Déjà, les individus souffrants de certaines maladies congénitales
ont du mal à s’intégrer dans la vie socioprofessionnelle et ils demeurent une
charge pour leurs parents durant toute leur vie. Dans ces conditions,
(l’euthanasie) serait un moyen pour prévenir ces discriminations en amont (V.
K. Ekpo, 2019, p. 67).

Il est évident qu’il faut une solution globale et intégrée mettant un point
d’honneur sur les progrès biomédicaux tout en veillant à l’amélioration des
infrastructures sanitaires locales existantes, à la construction des centres de

Kouadio Jean Richard OUSSOU 71

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

santé spécialisées et la formation de professionnels de santé qualifiés. En effet,

le salut viendra aussi par des programmes de soutiens financiers, car ce genre
de malades coûtent chers. Il faut doubler cela par des programmes de soutien
psychologique. Mais, il est vital de promouvoir l’éducation et la sensibilisation,
des facteurs primordiaux à l’évolution des mentalités pour démanteler les
préjugés et protéger les plus vulnérables.

Conclusion

Le phénomène des « enfants-serpents » est une croyance culturelle qu’ont

en commun plusieurs régions d’Afrique dont la Côte d’Ivoire. Ainsi,
l’euthanasie en lien avec les « enfants-serpents » illustrent la complexité des
questions liées à la vie, à la mort et à la signification de l’existence dans les
sociétés traditionnelles africaines. En Côte d’Ivoire, en particulier, les textes de
loi ne prévoient rien spécifiquement concernant l’euthanasie et la protection
des enfants dits serpents. Certes, celui qui provoque délibérément la mort de
quelqu’un peut être poursuivi pour homicide, mais il serait beaucoup plus
intéressant de parvenir à un programme juridique de protection de ceux-ci
dans les textes de loi. Car, des stéréotypes pèsent toujours sur les enfants
souffrant de handicap sévère et des pratiques traditionnelles néfastes
perdurent à leur encontre dans les villages ou les régions rurales.

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

L’HUMANISME ET LES CONDUITES DÉVIANTES DE L’HOMME

CHEZ HENRI BERGSON

Moussa KONÉ
Université Alassane OUATTARA (Côte d’Ivoire)
konedephilo@[Link]

Résumé:

Quelles sont les causes de l’inconduite des hommes ? À cette

préoccupation, nous répondons d’une part que les manifestations de la violence
révèlent que l’homme n’a aucune maîtrise de soi. Et d’autre part que la
recherche de la perfection a conduit l’homme à la perdition du sens de la
mesure. C’est en vue de revalorisation la dignité de l’homme que nous évoquons
l’humanisme qui consacre le bien-être de l’humain. Ainsi, Bergson exhorte
l’individu à privilégier l’intérêt de l’humanité. Cette nouvelle orientation des
actions humaines, revient à repenser l’humanisme à travers la mystique.

Mots-clés : Dignité, Humanisme, Mystique, Perfection, Violence.

Abstract :

What’re the raison of mem imperfection ? To this question we say firslythat

violence activity indicate that no mam can’t control himself. Secondly, the
perfection research leaded us in perversion distress. In view of revalue human
dignity, humanism, that we extol human happiness. So Bergson encourage
person to favor human point. This new orientation of human action mean
think about humanism through the mystic.

Keywords : Dignity, Humanism, Mystic, Perfection, Violence.

Introduction

L’être humain est perçu comme une dualité puisqu’il est fait de corps et
d’esprit. Toutefois on identifie fondamentalement l’homme à la pensée et on
méprise sa dimension corporelle. Mais, certains agissements laissent entrevoir
que l’homme foule aux pieds les règles admises.

Moussa KONÉ 75
 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Cette approche de l’homme sous-tend qu’il est naturellement agressif. Il

faut alors comprendre par l’agressivité naturelle comme des tendances par
lesquelles un être tend à nuire à autrui, à porter atteinte à l’intégrité physique
et morale de son prochain, à le détruire. Les guerres, les viols, l’immoralisme,
les meurtres, l’inconduite et toutes sortes de perversion sont de parfaites
illustrations de cette déviation de l’homme.

En dehors de cette nature violente, les hommes, inlassablement, sont en

quête d’un état pouvant combler toutes leurs attentes, entre autres, la paix
sociale. Dans cette aventure, les hommes mènent des activités susceptibles de
combler lesdites attentes. C’est dans cette perspective qu’on assiste à
l’émergence d’une humanité active dans le domaine des sciences et
techniques. Les exploits de la techno-science ont suscité une forte espérance
existentielle. Malheureusement, l’espoir fondé par l’homme est dissipé en
raison des retombées néfastes sur la nature et l’existant qu’est l’homme

De cette approche, l’homme est perçu d’une part comme un être animé par
la violence, et d’autre part, avec l’introduction des produits de la science et de
la technique dans notre vie, créant des valeurs nouvelles, il est un être
dépravé. À bien des égards, si le progrès matériel, tributaire de la science et de
la technique, répond aux exigences du corps, ce n’est pas le cas de l’âme. C’est
pour cette raison qu’il est impérieux d’œuvrer à la promotion des valeurs qui
concourent aussi au développement de l’âme. C’est en ce sens qu’il faut
comprendre les propos d’Henri Bergson (1932, p. 332) lorsqu’il suggère qu’il
faut « un supplément d’âme » au développement de la technique. Autrement
dit, une réflexion éthique sur les procédés scientifiques s’avère nécessaire
puisque pour lui, « l’humanité gémit, à demi écrasée sous le poids des progrès
qu’elle a fait » (H. Bergson, 1932, p. 332).

Notre recherche évalue le problème suivant : quelles sont les impacts des
conduites déviantes de l’homme sur la société ? Cette question principale fait
naître les interrogations suivantes ; d’où provient le comportement ignoble de
l’homme ? Quelles sont les conceptions de l’humanisme ? N’est-il pas
nécessaire de nous ouvrir à la mystique afin de corriger notre attitude

Moussa KONÉ 76
 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

inhumaine ? L’hypothèse principale de notre étude révèle que l’humanisme est

un moyen d’amélioration du comportement déviant de l’homme. Quant aux
hypothèses subsidiaires, la première montre l’origine de l’attitude inhumaine
de l’homme. La deuxième hypothèse décrit quelques conceptions de
l’humanisme. La troisième hypothèse quant à elle indique la nécessité de
l’humanisme des mystiques bergsoniens.

1. Les sources de la conduite déviante de l’homme

La conduite d’un homme est jugée déviante lorsqu’il se met à l’écart des
règles et des normes en vigueur dans un système social donné. Dans un autre
sens, c’est quand un individu adopte un comportement contraire à la norme
qu’on parle de conduites déviantes. Selon Le Larousse du collège, (1993, p.
456), « une conduite déviante est un défaut de conduite morale. » Et
généralement la morale est l’ensemble de règles de conduites tenues comme
universellement et inconditionnellement valable. La sociologie la définit
également comme l’ensemble des règles ou normes de conduites propres à une
société donnée. Dans ce contexte, l’individu qui agit contrairement aux règles
établies, a une conduite déviante.

Dans un autre sens, il s’agit d’évoquer ce qui pousse l’homme à fouler aux
pieds les normes sociétales. Nous ne pouvons ignorer que les perturbations
psychologiques montrent que l’homme est victime des forces psychiques
inconscientes dont il n’a guère le contrôle. Il s’avère même qu’il soit par nature
pervers, immoral et violent. De même, la recherche de la perfection a conduit
l’homme à la perdition du sens de la mesure dans sa vie individuelle et sociale.
Malgré son bon sens et malgré l’évolution de la pensée libérale prônant les
idéaux de droit de l’homme, nous assistons aux déviations morales et
spirituelles des êtres humains, faisant du coup le lit des agressions sous
plusieurs formes dont la désobéissance aux lois. À ce propos, qu’elle est la
cause principale de l’inconduite des hommes ? Pour quelle raison les hommes, à
un moment donné, agissent-ils par la violence au mépris des normes établies ?

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

1.1. La question de la violence naturelle chez l’homme

La violence est l’usage de la force brutale, l’action physique ou

psychologique accomplie pour obliger ou contraindre autrui à faire ou à ne pas
faire quelque chose, ou uniquement pour faire du mal. Selon André Lalande,
(2010, p. 1231), « La violence dérive du latin violens qui veut dire « violent », et
de vis qui signifie « vigueur », « force », « fureur » ou « ardeur », la violence
renvoie à la force non maîtrisée. »

Dans le droit contemporain, la violence est l’équivalent de la force utilisée

à l’encontre du droit commun, de la loi et de la liberté publique. En particulier,
elle est la force utilisée pour endiguer les contestations sociales. En un mot,
on retient que la violence est l’utilisation de la force ou du pouvoir pour
contraindre et dominer.

Chez Héraclite, hybris, en tant que sentiment violent inspiré par la

passion, l’orgueil et l’excès, désigne la démesure au plan social et politique qui
rappelle l’excès, l’outrance et la violence. Ainsi, (1986, p. 190), il écrit que
« ceux qui parlent avec intelligence tirent leur force, nécessairement de ce qui
est commun à tous : la violence ; comme la cité et la loi, et beaucoup plus
fortement ». Cela suppose qu’il est préférable d’étouffer le principe de la
violence qui alimente et répand la destruction.

Aux yeux de Thomas Hobbes, la violence est naturelle puisqu’elle est

perceptible à travers les éléments de la nature telles que les inondations, les
incendies, les tremblements de terre, la chaleur et autres catastrophes
naturelles. Elle est encore perceptible chez l’homme à travers les tortures, les
homicides, les abus domestiques, les guerres entre États, les conflits
intercommunautaires et familiaux, etc. Selon Thomas Hobbes (2010, p. 12), « la
nature de l’homme est la somme de ses facultés naturelles, telles que la
nutrition, le mouvement, la peur, la sensibilité, la crainte, etc. ». Cette idée de
Thomas Hobbes montre que tous les hommes sont caractérisés par la passion
et l’insatisfaction qui les poussent toujours à désirer plus par crainte de perdre
ce qu’ils possèdent déjà. Ainsi, certaines passions naturelles pousseraient
l’homme à violenter et à porter atteinte à ses semblables. C’est pour cette raison

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

qu’il écrit que « l’homme est un loup pour l’homme par nature », que « l’homme
n’est pas né avec une disposition naturelle à la société » (2000, p. 73).

Il revient que l’homme, à l’état de nature, est un animal solitaire conduit

par ses désirs et passions du corps. Dans cet état, il n’est soumis à aucune
loi, il n’existe aucun droit sinon celui de la force. Il est à remarquer que la
notion de droit naturel et de moralité est de nature subjective dès lors que
chacun se réfère à ses valeurs, à ses sentiments et intérêts propres. De cette
conception de Hobbes d’une violence innée, il ressort que l’état de nature est
un état d’insécurité et d’injustice où chaque homme est menacé en
permanence par l’autre et réciproquement. À partir de cet état de nature
hobbienne, nous disons qu’autrui est un ennemi, un danger qui est en conflit
perpétuel. C’est pourquoi il écrit ceci :

La volonté de nuire en l’état de nature est aussi en tous les hommes (…). En
ceux-ci la volonté de nuire naît d’une vaine gloire, et d’une fausse estimation de
ses forces. En ceux-là elle procède d’une nécessité inévitable de défendre son
bien et sa liberté contre l’insolence de ces derniers (T. Hobbes, 1934, p. 50).

De ce fait, chacun, dans le but de se conserver, a le droit d’user de tous les

moyens nécessaires puisque naturellement chaque individu est mû par le
désir de nuire à son semblable. Cela suppose également que chacun a droit de
faire tout ce qu’il jugera nécessaire à sa conservation.

Aussi, en écrivant que « l’homme n’est point cet être débonnaire au cœur
assoiffé d’amour dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais au
contraire, un être qui doit porter aux comptes de ses données instinctives une
bonne somme d’agressivité », Sigmund Freud, (1934, p. 50) montre que la
violence est liée à la nature de l’homme. Dans la conception freudienne, la
violence est liée à l’instinct de l’homme parce que dans sa théorie des
instincts, cette prédisposition conditionne le comportement de l’homme.

De cette analyse on peut déduire que la violence n’est pas extérieure à

l’homme, mieux, elle n’est pas d’origine sociale, mais plutôt liée à sa nature.
En faisant reposer la nature de l’homme sur la violence, il ressort que l’homme
ne peut se défaire de la violence. Ainsi, sur la question de la violence, on

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

retient que l’homme a des inconduites parce qu’il est déterminé par la violence
et qu’il agit même sans le vouloir. Sous l’emprise de la violence, l’homme
ignore totalement ce qu’est la vertu. Toutefois, il convient de relever que la
conduite inhumaine de l’homme provient du fait que le progrès favorise le
déséquilibre social, gage du déclin moral.

1.2. Le progrès, source de déclin moral de l’homme

L’homme moderne a vu dans le progrès technoscientifique le moyen

d’accroitre son bonheur. Il a cependant oublié que ce progrès pourrait
entraîner sa déchéance morale. C’est dire qu’à la recherche du progrès,
l’homme a perdu le sens de la mesure. Ainsi, « sans cesse la politesse exige, la
bienséance ordonne ; sans cesse on suit les usages, jamais son propre géni.
On n’ose plus paraître ce qu’on est » (J-J Rousseau, 1992, 32). Dans un autre
sens, pour être apprécié et honoré, il faut renoncer aux valeurs propres à soi-
même. Aujourd’hui, l’humanité est sans doute en train de payer les
conséquences de ce progrès mal maitrisé.

C’est pour cette raison que l’homme entre en conflit avec ses semblables,
faisant naître l’inégalité et les inconduites de toutes sortes. À cet effet, Jean-
Jacques Rousseau (1992, p. 183) voit dans « la faculté de se perfectionner »
l’origine de la démesure des hommes. Autrement dit, le progrès est « la source
de tous les malheurs de l’humanité » (J.-J. Rousseau, p. 184). Ainsi, il pense
que le progrès est la source de la décadence morale de l’humanité et il fait
entorse à la dignité humaine.

Aujourd’hui encore, de nouvelles inventions et pratiques scientifiques et

biomédicales, dont les armes de destructions massives, les industries à grande
pollution, le phénomène du clonage, les bébés éprouvettes, les mères
porteuses, la location d’embryon, l’existence des banques de sperme et de la
poupée sexuelle, la chirurgie esthétique, l’insémination artificielle, etc., portent
atteintes à la dignité humaine et poussent celui-ci à la démesure.

De même, c’est l’inégalité stimulée par le caractère perfectible des hommes

qui pousse ceux-ci à s’associer pour faire face aux calamités et d’assouvir

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

leurs besoins. Or, il résulte de cela que c’est en s’associant que nous voyons
naître les premières inégalités puisque pour Jean-Jacques Rousseau (1992, p.
228), « Celui qui chantait ou dansait le mieux ; le plus beau, le plus fort, le
plus adroit ou le plus éloquent devient le plus considéré, et ce fut là le premier
pas vers l’inégalité, et vers le vice en même temps : de ces premières
préférences naquirent d’un côté la vanité et le mépris, de l’autre la honte et
l’envie ». Autrement dit, l’association des hommes engendre la perte des
valeurs morales. En d’autres termes, dans la vision rousseauiste, le progrès
est synonyme de déclin moral. Nous connaissons bien à ce sujet la sentence
de Jean-Jacques Rousseau (1992, p. 34) : « Nos âmes se sont corrompues à
mesure que nos sciences et nos arts se sont avancés à la perfection ». En effet,
la dépravation dont il parle, renvoie au délaissement des vertus, de la probité,
des actions utiles, de l’humanisme.

De nos jours, on ne demande plus à un homme s’il a de la probité ou s’il est

vertueux, mais s’il possède les biens financiers et matériels, s’il a des talents.
Mieux, pour réussir aujourd’hui, il faut fouler aux pieds les valeurs sociétales.
Ainsi, « on a fini par délaisser la vertu au détriment du luxe ; on a fini par
perdre son être, son humanité et sa dignité au profit des biens matériels. Pis,
l’humanité est parvenue à un stade où le vice a pris l’apparence de la vertu et
où l’homme sans vertu est honoré au détriment du vertueux » (J.-J. Rousseau,
1992, p. 55). Outre cette thèse rousseauiste, Henri Bergson explique l’attitude
inhumaine sous l’angle du procès qu’il fait au machinisme. Dès lors, Henri
Bergson pense la place grandissante que le progrès prend dans nos vies.

L’analyse qui va suivre montre que le progrès massif de l’humanité n’est

qu’un progrès portant sur les moyens. La preuve, les moyens de l’homme ont
grandi, les misères individuelles et collectives que l’homme fait subir à son
prochain se sont aussi variées. Les moyens accrus sont devenus comme un
poids plus lourd. Ce phénomène a conduit Henri Bergson (1932, p. 332) à
faire le constat suivant :

L’humanité gémit, à demi écrasée sous le poids de progrès qu’elle a faits. Elle
ne sait pas assez que son avenir dépend d’elle. À elle de voir d’abord si elle veut
continuer à vivre. À elle de se demander ensuite si elle veut vivre seulement, ou
fournir en outre l’effort nécessaire pour que s’accomplisse, jusque sur notre

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

planète réfractaire, la fonction essentielle de l’univers, qui est une machine à

faire des dieux.

Ce constat est d’autant plus vrai que chaque jour la quantité de mal
s’accentue encore plus. Il y a un grand écart entre l’avoir et l’être vue que nous
sommes dans une société où la recherche du bien matériel est le seul
vocabulaire que l’humanité puisse comprendre. Par conséquent, Henri
Bergson craint que si l’homme ne cesse pas de se transposer en plus
qu’humain, l’humanité risque de périr. Ce cri d’alarme d’Henri Bergson fut
précédé par celui de Saint Simon à l’aube de la révolution industrielle du XIXe
siècle. La société qui s’annonce, pronostiquait Saint Simon (2013 p. 87), « sera
la société industrielle, celle des moyens accrus ». Par conséquent, l’humanité
doit fournir des efforts pour combler le progrès matériel.

Elle a besoin des personnalités créatrices de nouvelles valeurs. C’est

pourquoi nous évoquons l’humanisme, en tant que doctrine qui pense
l’homme et le replace au centre de toutes les préoccupations en référence au
respect de sa dignité

2. Des conceptions de l’humanisme

Pris en son sens courant, l’humanisme, depuis sa genèse (du Latin

humanitas « humanité » dérivé de homo « homme »), affirme la valeur de
l’homme en tant qu’homme, Cela suppose que l’humanisme, nous oriente
dans notre volonté de comprendre l’humain. C’est dans cette logique que
Cyrille G. B. Koné (1993, p. 69) montre le rôle de Protagoras quant à l’origine
de l’humanisme quand il affirme :

Avec Protagoras, l’être humain est préféré à la nature, aux dieux et à l’éternel.
Son humanisme commence lorsqu’il professe l’idée d’élévation, de formation de
l’esprit humain, de l’amour de l’Homme, de respect d’autrui et de modération
inspirant la bonne conscience à l’individu dans ses rapports avec les autres.

Dans l’ensemble, Protagoras apparaît comme un philanthrope puisqu’il prône

l’Amour des êtres humains et professe au sein de l’humanité. En ce sens, par son
humanisme Protagoras veut faire de l’homme « la mesure de toute chose » en tant
qu’animal doté de raison. Posant l’homme comme valeur suprême, l’humanisme
ainsi entendu considère l’homme comme le centre de l’univers. Comme on le voit,

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

cet humanisme présuppose une sorte d’anthropocentrisme, dans la mesure où il

semble construire l’univers autour et en fonction de l’homme. Ainsi, c’est dans le
souci de percevoir au mieux l’humanisme que nous envisageons de voir dans ce
chapitre ci-dessous quelques conceptions de l’humanisme, entre autres
l’humanisme marcellien et l’humanisme sartrien.

2.1. L’humanisme dans le personnalisme de Gabriel Marcel

Abondant pratiquement dans le même sens que l’humanisme chrétien, le

personnalisme de Gabriel Marcel s’inscrivit très tôt, et de façon originale dans
le mouvement qui s’opposait aux idéalismes et rationalismes, qui régnaient au
début du XVIIème siècle. Comme on peut le constater l’humanisme marcellien
prend principalement en compte la personne humaine en sa singularité et en
son rapport au transcendant, c’est-à-dire à Dieu. Selon Gabriel Marcel, le
cogito de René Descartes étant incapable de fournir le sens véritable de
l’existence humaine, c’est dans le dialogue intersubjectif, c’est-à-dire entre
deux personnes que l’homme se découvre et s’affirme comme personne, mieux
comme personne existant au sein du monde.

Par-là, nous comprenons que pour Gabriel Marcel, l’homme ne s’humanise

véritablement que s’il se lie au prochain et à tous les hommes de la terre. De ce
fait, la rencontre nous crée : nous n’étions rien que des choses avant d’être
réunis, avant de rencontrer autrui. La rencontre fait de nous ce que nous
sommes, c’est- à-dire des êtres existants réellement dans le monde. Ainsi, la
rencontre qui implique la présence d’autrui est déterminante, voire capitale dans
la conception marcellienne de l’existence humaine. Ainsi, chez Gabriel Marcel la
destinée humaine est vécue en communauté puisqu’il affirme à cet effet que

L’homme a conscience de participer ensemble à une aventure unique, à un

certain mystère central et indivisible de la destinée humaine. Ensemble nous
sommes appelés à vivre, à aimer, et être aimé, à souffrir, à décliner, à mourir.
Et s’il en va ainsi, c’est justement parce que de la présence d’autrui dépend la
compréhension que j’ai de moi-même (G. Marcel, 1968, p. 28).

C’est en réalité à partir de l’autre ou des autres que nous pouvons nous
comprendre et seulement à partir d’eux. Dans ce rapport mutuel l’homme ne
doit pas vivre dans l’insouciance quotidienne de sa destinée. Bien au

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

contraire, celui-ci doit accéder à une existence vraiment personnelle et

consciente, dans la foi et l’éclairage de la lumière divine. De la sorte,
l’humanisme de Gabriel Marcel, vise avant tout un « au-delà » de l’homme
considéré comme fondement indispensable de toute existence humaine.

Nous comprenons donc que l’existence humaine, à en croire Gabriel

Marcel, ne peut être véritablement cernée qu’en étant enracinée dans une
transcendance divine. En clair, comprendre et parvenir à appréhender son
existence, consiste à être illuminer par cette lumière intérieure, qui est
présence du divin en soi. L’existence n’atteint son plein épanouissement qu’à
partir du moment où elle se tient dans l’éclairage de la lumière divine.

En fait, le développement de nos puissances et l’ouverture à autrui

seraient les traits essentiels de la philosophie existentielle à laquelle Gabriel
Marcel presse l’homme à revenir. Ainsi, si l’existence dans le personnalisme
marcellien exige de l’homme une relation au divin en tant que condition de sa
compréhension et de sa réalisation. Dans l’existentialisme sartrien, a
contrario, le concept de l’existence humaine se conçoit en dehors de toute idée
de Dieu et pose, dès lors, le problème de la liberté ainsi que celui de la
responsabilité de l’individu qui décide du sens de son existence.

2.2. L’humanisme dans l’existentialisme sartrien

L’existentialisme recherche le sens de l’existence humaine dans le monde.

La pensée sartrienne démontre que Dieu n’existe pas et que l’homme existe
comme projet fait d’horizons de possibilités. En conséquence, notre existence
ne saurait être le produit d’un être supérieur, que l’on nommerait Dieu. En un
mot, il n’y a pas de Dieu dont on puisse déduire l’existence. Jean-Paul Sartre
(1938, p. 185) définit l’existence en écrivant ceci :

Par définition, l’existence n’est pas la nécessité. Exister, c’est être là

simplement ; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne
peut jamais les déduire. Il y a des gens, je crois, qui ont compris ça. Seulement,
ils ont essayé de surmonter cette contingence en inventant un être nécessaire
et cause de soi. Or, aucun être nécessaire ne peut expliquer l’existence.

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Comme on peut le constater l’existentialisme sartrien n’a pas de sens a

priori : c’est l’homme qui donne un sens à son existence. Si dans la conception
sartrienne, il n’y a pas de Dieu, et que notre existence est une éventualité, il
s’ensuit que nous sommes ainsi livrés à nous-mêmes. Autrement dit, chez
Jean-Paul Sartre, la nature humaine n’existe pas à proprement parler,
puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. C’est en ce sens qu’il mentionne
que « l’homme est ce qu’il se fait, il se définit uniquement par son projet »
(1996, p. 72). Il estime que l’homme est un projet qui se vit subjectivement, au
contraire d’une mousse, d’une pourriture ou d’un chou-fleur. Rien n’existe
préalablement à ce projet.

De cette idée, il ressort que l’existentialisme sartrien est fondé sur une
distinction entre essence et existence, tel que conçu depuis l’Antiquité
grecque. En un mot, l’existentialisme sartrien est le projet de l’homme qui
définit lui-même son essence et est absolument libre. Une telle liberté se
présente d’abord comme ce qui crée, introduit le non-être dans l’être. Ainsi, il
écrit que « Le seul être qui peut être libre, c’est l’être qui néantit son être » (J.-
P. Sartre, 1996, p. 186). C’est à l’homme seul qu’il appartient de donner un
sens à chacune des situations qu’il traverse. En clair, l’existence humaine,
dans la conception de Jean-Paul Sartre, se présente comme une feuille de
papier vierge, et c’est à l’individu en tant qu’être libre, que revient la lourde
responsabilité d’inscrire sur cette feuille de papier le sens de son existence. Vu
que tout est focalisé sur l’être humain, l’existence sartrienne trouve sa fin en
l’homme. En conséquence, la visée essentielle de l’existence chez Jean-Paul
Sartre, n’a d’autre but que d’amener l’homme à se connaître et à assumer, en
toute responsabilité, son existence. C’est pourquoi, il écrit : « Nous entendons
par existentialisme une doctrine qui rend la vie humaine possible et qui par
ailleurs déclare que toute vérité et toute action impliquent un milieu et une
subjectivité humaine. » (1996, p. 72).

De cette affirmation, on peut dire que l’homme est capable d’attribuer un

sens à son existence par son engagement dans la vie. Nous constatons une
sorte d’anthropocentrisme qui laisse croire que l’homme est le centre de
l’univers.

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Somme toute, nous retiendrons à ce niveau de notre analyse que

l’humanisme au sens habituel a toujours tendance à tout focaliser sur l’homme
et à faire de lui une valeur suprême. C’est d’ailleurs ce qui transparaît aussi
bien dans l’humanisme de Gabriel Marcel que dans celui de Jean-Paul Sartre.
L’humanisme, en effet, vise avant tout une certaine revalorisation de la dignité
humaine. Mais, c’est à l’homme qu’il revient d’orienter ses actions pour
préserver cette dignité. C’est pourquoi une nouvelle orientation des actions
humaines apparait nécessaire afin de préserver l’humanité.

3. L’humanisme et la mystique de Bergson

Une nouvelle orientation des actions humaines, reviendrait à penser l’avenir

de l’humanité. Cette réorientation se réalise dans la philosophie morale d’Henri
Bergson, avec l’union d’un moi individuel avec la mystique. Dans un autre sens,
il pense que la personne humaine est capable de s’élever, de se dépasser, de se
reconstruire et de se recréer en pensant l’avenir. Un tel mouvement est similaire
à la première démarche de l’esprit à laquelle Henri Bergson nous convie. Cette
démarche consiste en un dépouillement qui doit mettre à nu ce que nous
sommes. Elle nous invite à regarder en nous et à y découvrir, « les données
immédiates de la conscience » (H. Bergson,1991, p. 66). Mais, cette immédiateté
s’acquiert par l’effort et non la paresse et la facilité. À ce sujet, Henri Bergson
(1991, p. 67), affirme que « nous allons demander à la conscience de s’isoler du
monde extérieur et, par un vigoureux effort d’abstraction, de redevenir elle-
même ». En clair, nous pouvons réorienter les actions humaines si nous faisons
un effort de nous détourner de nos habitudes.

3.1. La nécessité de briser les habitudes

L'habitude, dans le sens le plus étendu, est la manière d'être générale et

permanente, l'état d'une existence considérée, soit dans l'ensemble de ses
éléments, soit dans la succession de ses époques. L’habitude acquise est celle
qui est la conséquence d’un changement. Elle est ce qui est contracté par la
suite d’un changement. Mais elle peut subsister au-delà du changement
qu’elle subit. Elle devient alors une disposition, une vertu qui s’accomplit dans
le temps. Dans la visée de Félix Ravaisson (1838, p.3), « l’habitude a de la force

Moussa KONÉ 86
 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

parce que la modification qui l’a produite se répète davantage ». Ainsi, elle peut
déboucher sur l’automatisme des us et coutumes. Elle peut développer aussi
une relation de dépendance due à l’apprentissage ou à l’éducation. En
décrivant l’habitude, Karl Sarafidis (2013, p. 3) écrit ceci :

Les habitudes que nous contractons forment avec le temps une des prisons les
plus sournoises dans laquelle nous nous enfermons nous-mêmes. Dès qu’elles
s’établissent dans nos vies, nous nous y abandonnons et il est très difficile de
briser leur carcan. Elles sont à la vie ce que la généralité est à la pensée : une
répétition aveugle, et à l’identique. Nous nous arrangeons de leur régularité
pour gagner une certaine stabilité.

De cette description de l’habitude, il résulte que l’habitude a des

conséquences sur l’homme vue que notre conscience, incapable de réagir,
reste endormie. Par la force de l’habitude, l’homme devient un automate
conscient. Et quand la conscience s’endort, elle n’a plus besoin d’anticiper, elle
adhère au seul présent et l’action devient plus facile. Les habitudes sont donc
très pratiques et on ne saurait s’en passer. Nous comprenons pourquoi nous
nous plions sans peine à leur refrain. Les habitudes ont des conséquences très
lourdes puisque chacun doit se sacrifier pour s’adapter au changement.

Les autres influencent notre personnalité puisque tout le temps, notre élan
a été inhibé ou infléchi par leur décision. L’influence des habitudes se manifeste
également dans les idées que nous nous forgeons qui ne reflètent pas notre
personnalité. Pour justifier cet emprisonnement de notre conscience, Henri
Bergson (972, p. 366) affirme que « nous sommes condamnés à traîner avec
nous le poids mort des vices et des préjugés ». Ce poids de l’habitude justifie le
découragement de tout effort intellectuel, de toute tentative de concentration de
l’esprit. Par conséquent avec l’habitude, il nous arrive rarement d’avoir une
pensée éveillée, d’être ouvert à nous-mêmes et au monde. Ainsi, nous finissons
par renoncer à nous-mêmes, trahissant nos propres aspirations. En outre, si
nous voulons nous ouvrir à l’humanité et éviter les effets nuisibles de
l’habitude, il est indispensable de briser les habitudes.

Les effets nuisibles de l’habitude découlent directement des exigences de la

vie en société, des conditions matérielles de notre vie pratique, mais aussi de
notre façon de parler, d’agir et de penser. Pour détourner les effets nuisibles de

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l’habitude, il suffit de briser les habitudes. Pour Karl Sarafidis (2013, p. 6), il
faut « une poussée de la volonté pour aller à contre-courant de nos façons
habituelles de penser et pour rendre l’intelligence active et créatrice ».
Autrement dit, nous devons agir, nous devons vivre avec une conscience en
éveil, nous devons emprunter la voie de la création et de l’activité. Nous devons
donc nous projeter dans l’avenir et prendre le temps d’imprimer notre marque
sur le monde. D’ailleurs pour Henri Bergson (1990, p.823), « la vie peut
s’orienter dans le sens du mouvement et de l’action ». En brisant les chaine de
l’habitude, Henri Bergson développe une doctrine où l’homme peut se recréer
penser son avenir et celui de l’humanité. Cette approche concrète de l’homme
est bien humaniste. Il s’agit simplement pour lui de motiver l’homme à corriger
son comportement afin de garder en éveille son intelligence.

3.2. L’humanisme des mystiques bergsoniens

Le désir de nous corriger mutuellement les uns les autres doit dominer les
rapports sociaux. Nous avons eu, nous avons encore aujourd’hui et nous
auront sans doute des personnalités qui, par leur conduite exceptionnelle, se
donnent comme des exemples. Elles instituent de nouvelles habitudes contre
l’ordre établi. Leur activité consiste à intensifier l’action de leur semblable en
leur donnant de la force pour agir. Le souci qui anime Bergson est de libérer
l’humanité de la pesanteur de la matérialité, car une fois fatigué de la chanson
de maîtrise de la nature, il faudrait pour l’homme un redémarrage de
l’humanité grâce à un grand mystique. À ce sujet, il écrit qu’il faut « une
reformation interne de l’intelligence qui, devenue géniale parce que plus
spirituelle, libérera l’humanité » (H. Bergson, 1932, 329). Cela veut dire que si
nous voulons le bien de l’humanité, si nous voulons que les hommes
deviennent meilleurs, nous devons nous munir de courage et d’effort pour
lutter contre les pensées matérialistes.

Le sens du mystique que Bergson appelle de tous ses vœux est celui qui
défend son idéal avec exaltation. Il fait preuve de sagesse afin de juguler le
progrès technique. Son expérience a permis de tracer le dessin d’une société
ouverte qu’Henri Bergson qualifie de société de créateurs. Ces grandes âmes ont
accédé de s’engager pour le bien de l’humanité. Ils ont aussi accédé à une

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

morale ouverte qui demande à l’homme d’aimer tous les hommes. Cette
conception de la morale bergsonienne est universelle par ce qu’elle recommande
d’aimer l’humanité. C’est l’exemple de la morale de l’évangile qui recommande
d’aimer les autres comme soi-même. Félicien Challaye (1928, p. 274), parlant de
cette morale ouverte, affirme : « La morale ouverte proclame les devoirs de
l’homme envers l’humanité toute entière ». Cette idée indique que c’est à
l’humanité toute entière que cette morale recommande de nous attacher. Il
s’agit selon Karl Sarafidis (2013, p. 87), de « création et d’émotions, d’émotions
attirantes et libératrices, de morale dynamique et supra-intellectuelle ».

Il ressort de cette démarche que l’homme de bien qui était enfermé par
l’habitude, éprouve un sentiment de libération. Pour Henri Bergson (1990, p.
49), « l’homme de bien éprouve le plaisir à créer de nouvelles valeurs pour
l’humanité. » Son effort nécessite une dose de courage à l’image de Socrate qui
s’est affranchi des opinions courantes de son temps.

Les grandes personnalités morales de l’histoire ont capté les énergies

créatrices qui tendaient à se disperser pour entraîner l’humanité bien au-delà
de sa condition d’espèce. La personne humaine se dépasse dans la mesure où
elle est capable de dépasser est capable de dépasser les limitations matérielles
de l’intelligence spatialisante et socialisante pour ainsi dire, les réalités
sociales contingentes. Ainsi, l’homme, chez Henri Bergson serait capable de
prendre une part active dans la construction de la société ; c’est-à-dire de
créer l’avenir. C’est cette négation de la nature humaine, c’est ce dépassement
qui marque l’avènement d’une sorte d’humanisme chez Bergson.

Conclusion

De toute évidence, nous avons réduit l’homme uniquement à la conscience.

L’effet induit de cette approche est la responsabilité de l’homme dans son agir,
même si nous avons découvert plusieurs instances qui poussent celui-ci à
porter atteinte à l’intégrité physique et morale de son prochain. Une telle
détermination naturelle serait à l’origine de la démesure des êtres humains.

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Aussi, les hommes, sans relâche, sont en quête d’un mieux-être

susceptible de combler toutes leurs attentes. Dans cette aventure, l’on a
assisté à l’évolution d’une humanité génératrice de plusieurs productions dont
la science et la technique. Malheureusement, l’espoir fondé sur le couple
techno-science est assombri par ses effets néfastes. De nos jours, les pratiques
scientifiques continuent de nous inquiéter. De ce fait, l’évolution de la science
et de la technique est la source de tous les malheurs de l’humanité.

Dans la visée bergsonienne, le progrès massif de l’humanité n’est qu’un

progrès portant sur les moyens matériels de l’homme. Ils sont devenus comme
un poids plus lourd sous lequel l’humanité gémit puisque sa réussite matérielle
a entrainé son échec moral et spirituel. Comment l’humanité pourrait-elle se
construire dans un monde où l’on foule aux pieds les valeurs morales ?

Dans la conception d’Henri Bergson, nous devons réorienter les actions

humaines. Nous devons faire un effort de nous détourner de nos habitudes
inhumaines. Nous devons nous corriger afin de nous ouvrir à l’humanité. Il est
donc impérieux de préserver l’humanité au risque de faire face à une réelle
décadence de l’être humain.

Références bibliographiques

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conscience, Paris, PUF.

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modèle éthique de citoyen conciliateur des intérêts individuels et national », in
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SARTRE Jean-Paul, 1996, L’existentialisme est un humanisme, Paris,

Gallimard.

Moussa KONÉ 91
 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

LA PROBLÉMATIQUE DE LA PARTICIPATION DE LA JEUNESSE

À LA GOUVERNANCE AU BURKINA FASO

1. Miyemba LOMPO
Université Joseph KI-ZERBO (Burkina Faso)
miyembal@[Link]

2. Payaïssédé Salfo OUEDRAOGO

Université Joseph KI-ZERBO (Burkina Faso)
psalfoo@[Link]

3. Moubassiré SIGUÉ
Université Joseph KI-ZERBO (Burkina Faso)
[Link]@[Link]

4. Augustin PALE
Centre universitaire de Manga (Burkina Faso)
paleau2000@[Link]

5. Alkassoum MAIGA
Université Joseph KI-ZERBO (Burkina Faso)
Email

Résumé :

Les jeunes dans le monde contemporain semblent être piégés et exclus par
les principaux cadres institutionnels de la société qui sont censés les soutenir.
Pour examiner cette dynamique d’exclusion, une démarche qualitative mobilisant
à la fois des données théoriques et empiriques à travers des entretiens individuels
et des recherches documentaires a été entreprise. L’objectif de cet article est
d’analyser des dynamiques qui structurent et organisent l’exclusion des jeunes
dans les systèmes de gouvernance au Burkina Faso. Les résultats de l’étude
révèlent qu’au Burkina Faso, la conversion du poids démographique de la
jeunesse en poids politique peine à s’opérer. Les jeunes sont quasi absents dans
les sphères de la gouvernance et n’occupent que très rarement des postes de
responsabilité en raison des facteurs entrelacés.

Mots-clés : Burkina Faso, Développement, Exclusion, Gouvernance, Jeunesse.

Abstract:

Young people in the contemporary world seem to be trapped and excluded

by the main institutional frameworks of society that are supposed to support

M. LOMPO P. S. OUEDRAOGO M. SIGUÉ A. PALE A. MAIGA 93

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

them. To examine this dynamic of exclusion, a qualitative approach mobilising

both theoretical and empirical data through individual interviews and
documentary research was undertaken. The aim of this article is to analyse
the dynamics that structure and organise the exclusion of young people from
systems of governance in Burkina Faso. The results of the study reveal that in
Burkina Faso, the conversion of the demographic weight of young people into
political weight is struggling to take place. Young people are virtually absent
from the spheres of governance and very rarely occupy positions of
responsibility, due to a number of intertwined factors.

Keywords : Burkina Faso, Development, Exclusion, Governance, Youth.

Introduction

La crise de la démocratie représentative est l’un des aspects fondamentaux

de la crise de gouvernance des sociétés modernes. Sous le couvert de
démocratie représentative, les modes actuels de gouvernance relèvent en
réalité de l’accaparement des institutions par une minorité (Mappa, 1998). La
démocratie représentative a montré des limites évidentes à travers son
incapacité à briser le cycle infernal de production de l’exclusion politique,
sociale et économique (Cissé, 2007). En effet, une certaine classe d’individus
qui s’est inscrite dans une corruption systémique, une culture de l’impunité et
un clientélisme, dirige certains états africains et hypothèque l’avenir des
jeunes (Olivier de Sardan, 2004, Banseka, 2006).

L’écart générationnel entre les dirigeants et les gouvernés et le sentiment

d’exclusion de la gouvernance sont largement ressentis par les jeunes dans de
nombreux Etats africains et plus particulièrement au Burkina Faso (Jacquemot,
2020). Plusieurs auteurs parmi lesquels Gorovei (2016), Konadje (2015) et
Arnaud (2016) soutiennent que la jeunesse africaine représente plus de 60% de
la population globale du continent se sent gouvernée par une élite âgée, qui
laisse peu de place à la reconnaissance de leurs besoins et de leurs aspirations.

Le Burkina Faso n’est pas en reste de ce phénomène d’exclusion des

jeunes dans la gouvernance du pays et ce, malgré leur contribution active à la
chute du régime Compaoré à travers l’insurrection populaire de 2014 et

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

l’échec du coup du Général Diendiéré sous la transition politique. Des

événements au cours desquels ils ont exprimé leurs aspirations et attentes en
matière de gouvernance du pays.

Au Burkina Faso, les jeunes constituent près d’un tiers de la population

totale selon les statistiques du Ministère de la Jeunesse, de la Formation et de
l’Insertion Professionnelle. En dépit de leur importance numérique, les jeunes
ne participent pourtant que faiblement à la gouvernance du pays. Ils sont
quasi absents dans les instances de gouvernance et n’occupent que très
rarement des postes de responsabilité dans lesdites instances. C’est pourquoi,
la préoccupation est formulée autour des questions suivantes : Comment se
manifeste ce phénomène d’exclusion des jeunes dans les systèmes de
gouvernance au Burkina Faso ? En quoi explique de ce phénome d’exclusion
des jeunes dans la gouvernance au Burkina Faso ?

L’objectif de cet article est de rendre compte des dynamiques qui

structurent et organisent l’exclusion des jeunes dans les systèmes de
gouvernance au Burkina Faso. Le présent article s’inscrit dans une approche
centrée sur la théorie des champs de P. Bourdieu, où le champ politique
caractérisé par une pluralité de capitaux est marqué par une distribution
inégale des ressources et de rapport de forces.

1.Méthodologie de recherche

1.1. Présentation de la zone d’étude

Le Burkina Faso est un Pays enclavé, situé au cœur de l’Afrique de l’ouest

avec une superficie de 274.000km2. Sur le plan démographique, l’Institut
National de la Statistique et de la Démographie, de 2006 à 2019, la population
burkinabè est passée de 14 017 262 habitants à 20 487 979 habitants. La
population du pays a quasiment doublé entre 1996 et 2019 en passant de 10
312 609 habitants à 20 505 155 habitants. Au niveau politique, le Burkina
Faso, à l’instar de nombreux autres États africains, a connu une période
d’instabilité politique caractérisée par la succession de régimes
constitutionnels et de régimes d’exception issus de coups d’États militaires.

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

À l’ouverture démocratique à la suite du ‘’vent de l’Est’’ (1991), le régime

du président Compaoré a progressivement mis en place un système de
domination verrouillé où les possibilités de changements démocratiques
s’amenuisaient pour ses adversaires politiques (Natielse, 2013). La volonté
manifeste de confisquer le pouvoir politique a engendré des crimes de sang et
économique et des sentiments d’injustice sous le régime de Blaise Compaoré.
Ce ressentiment des citoyens sur ce régime semi-autoritaire caractérisé par
des crimes divers et de mal gouvernance s’est traduit par l’accroissement des
tensions et protestations.

Cette période a consacré l’émergence d’une société civile, moins formelle,

plus jeune et principalement active dans les domaines de défense ou de
promotion des droits de l’homme, de la démocratie et de la citoyenneté
(Hagberg et al, 2017). En effet, au côté de ces acteurs traditionnels de luttes, il
a émergé de nouveaux acteurs, des mouvements citoyens jeunes, des
nouveaux amis de la démocratie et de la bonne gouvernance qui se sont
dressé contre la modification de la constitution devant permettre l’ex-régime
du CDP de s’éterniser dans la gestion du pouvoir d’État.

Ces nouveaux acteurs jeunes (OSC) ont démontré une réelle capacité à
influencer les questions institutionnelles, constitutionnelles et politiques
(Gorovei, 2016 ; Bonnecase, 2015). Ce renouveau d’OSC créées dans le sillage
des tentatives de modification de la constitution, a contribué activement à la
chute du régime Compoaré à travers l’insurrection populaire de 2014 et à
l’échec du coup du Général Diendiéré sous la transition politique (Sy, 2015,
Hagberg et al, 2017).

Aujourd’hui l’alternance politique au Burkina Faso est une réalité mais

elle reste une alternance intragénérationnelle en ce que c’est la même
génération qui est arrivée au pouvoir avec le père de la révolution burkinabè
en 1983 (Thomas Sankara). La rupture espérée en matière de gouvernance
avec l’ancien régime du CDP est en deçà des attentes du peuple et de la
jeunesse en particulier. Pire, le pays est en proie à l’insécurité lié au

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

terrorisme ayant occasionné des nombreuses pertes en vie humaine,

d’important déplacements interne des populations et de besoins.

1.2. Méthode et technique d’échantillonnage

Notre étude s’inscrit dans une démarche qualitative. En conséquence, la

technique d’échantillonnage qui nous parait appropriée est celle du choix
raisonné. Cette dernière a permis de choisir les enquêtés qui sont à même de
nous fournir les informations recherchées. Pour ce faire, le choix des enquêtés
au cours de cette investigation s’est basé sur le principe de l’hétérogénéité et
de la diversité du statut des informateurs. Au regard de la complexité de la
gouvernance en lien avec les jeunes, les interviewés sont choisis d’une part en
fonction de leur origine sociale et politique et d’autre part en fonction des rôles
et fonctions dont ils sont investis. La technique convient en ce sens qu’elle a
pour objectif, entre autres, l'analyse du sens que les acteurs donnent à leurs
pratiques et aux événements auxquels ils sont confrontés. Le nombre
d’enquêtés a été déterminé par le principe de la saturation.

Nous avons achevé notre enquête de terrain quand nous avons constaté
que les entretiens ne produisaient plus de nouvelles données mais plutôt des
répétitions des anciennes informations déjà recueillies. Cet effet de saturation
s’est observé lorsque nous avons enregistré vingt-sept (27) entretiens avec les
profils des acteurs répartis comme suit : présidents des mouvements citoyens
jeunes (12), présidents d’institution de jeunesse (05), représentant de
l’opposition politique (04), partis de la mouvance présidentielle (03),
Responsables de la jeunesse du parti au pouvoir (02) et Secrétaire général des
Syndicats du Burkina Faso (01).

1.3. Techniques, outils de collecte et analyse des données

Comme techniques de collecte des données, nous avons eu recours à la revue

documentaire, à l’entretien semi-directif et l’observation de la vie politique
nationale. À partir d’une approche centrée sur la théorie des champs de P.
Bourdieu, d’entretiens et d’observations, nous avons analysé les raisons à
l’origine de l’exclusion des jeunes dans la gouvernance du pays. En effet, elle s’est
fondée en grande partie sur l’entretien avec des principaux acteurs nationaux de

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

la classe politique, des organisations de la société civile et des institutions de

jeunesse (parlements des jeunes et conseil national de la jeunesse). Elle est
passée aussi par une documentation et l’exploitation de données de seconde
main sur la gouvernance politique disponibles afin de cerner le sens et la portée
des réflexions antérieures sur la problématique de la gouvernance.

Pour la collecte des données, nous nous sommes servis des guides
d’entretien et des grilles de lecture élaborés à cet effet, ainsi qu’un journal de
bord. Les entretiens ont porté sur les réalités révélatrices de l’exclusion des
jeunes dans la gouvernance du pays et les facteurs à l’origine de la faible
représentativité des jeunes dans le pouvoir d’État et autres institutions et
dans les sphères décentralisées. Le principe de triangulation a été mis à
contribution. Celui-ci a permis de croiser de façon raisonnée les points de vue
des enquêtés ; il s’est agi de procéder au choix d’interlocuteurs variés qui sont
issus des OSC, du parti au pouvoir, de l’opposition et des réseaux partisans,
afin de confronter les points de vue de ces derniers. Comme l’a souligné J. P.
De Olivier de Sardan (2003, p. 45) : « la triangulation permet de faire varier les
informateurs en fonction de leur rapport aux questions traitées afin d’obtenir
de discours contrastés et hétérogènes ».

Au terme du terrain, nous avons également procédé à la retranscription

des entretiens enregistrés à l’aide d’un dictaphone et à leur dépouillement en
les regroupant sous différents thèmes et sous-thèmes selon les objectifs visés
en tenant compte des convergences et des divergences.

2. Résultats

2.1. L’exclusion des jeunes dans la gouvernance

L’exclusion des jeunes dans la gouvernance se manifeste sous plusieurs

formes. Les tentatives d’instaurer de pouvoir à vie et l’alternance politique
intragénérationnelle témoignent de la volonté des gouvernants à maintenir la
jeunesse hors des sphères décisionnelles. Une jeunesse qui aurait pu être une
force de propositions et d’innovations est tenue en marge du système de
gouvernance. Cette volonté de prise d’otage de l’avenir de la jeunesse s’est
traduite aussi par l’accaparement des biens publics par une minorité qui s’est

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hissée au sommet de l’État. Le constat est qu’il existe une fracture

générationnelle entre les gouvernants et les populations qui se caractérisent
par sa jeunesse. Les propos de l’ancien président du parlement des jeunes et
membre du comité société civile de la Banque Africaine de Développement
(BAD) témoignent bien de cette absence des jeunes auprès des ainés et de la
crise intergénérationnelle qui pourrait en résulter :

Nous sommes dans une situation où les jeunes sont véritablement la majorité
de la population. Il y a 5 ou 6ans et l'étude sur la question disait qu’il y a un
gap de 40 ans entre la population africaine et leurs dirigeants parce que l'âge
moyen des gouvernants est de 60 ans et celui des populations est de 20-22ans.
Cela va naturellement entraîner des déficits, on ne parle pas le même langage
puisque pour les historiens, on dit une génération, c'est 20 ans, donc il y a
deux générations entre les deux catégories.

Au Burkina Faso, l’alternance intragénérationnelle en ce que c’est la même

génération qui est arrivée au pouvoir avec le père de la révolution burkinabè
en 1983. Ce constat s’explique par plusieurs facteurs imbriqués.

2.2. Les facteurs socio-culturels

Les dirigeants bien que parlant de l'intérêt général, ont instauré un

système de gouvernance inspiré des modes de gestion des pouvoirs des
sociétés traditionnelles. Ces derniers ont pour valeur l’exclusion des autres
groupes sociaux (allochtones et roturiers) et la gérontocratie comme mode
d'accès au pouvoir et de gestion des responsabilités sociétales.

La justification d’une telle mentalité de l’élite dirigeante s’explique par la

transposition des pouvoirs traditionnels dans le système moderne de gestion
du pouvoir d’État et l’absence du sens de l'intérêt général. Les tentatives
d'instaurer des pouvoirs à vie et de succession de père en fils au profit de leur
clan d’origine et entourage, témoignent de l'incorporation des modes de gestion
des pouvoirs locaux dans la gouvernance de l’État.

Dans les sociétés traditionnelles, les tenants des pouvoirs locaux qui
étaient d’un certain âge (les chefs, rois et autres autorités coutumières)
jouissaient d’un pouvoir à vie. Ce facteur socioculturel qui s’est greffé aux
intérêts égoïstes des valets locaux et de leurs entourages semble justifier l’état

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actuel de la gouvernance au sein du pays. Au Burkina Faso, l’accès à ces

pouvoirs locaux était conditionné entre autres par la gérontocratie,
l’occultisme et le statut social notamment l’appartenance au clan dominant
d’un groupe social/ethnique regroupant une mosaïque des clans ne jouissant
pas tous des mêmes privilèges. L’intériorisation de ces systèmes de valeurs
justifie en partie le fait que les jeunes ont rarement droit au chapitre de la
gouvernance. En rapport à la transposition de ces valeurs traditionnelles dans
la gestion du pouvoir moderne greffée aux intérêts égoïstes, le président du
conseil national de la jeunesse l’évoque en ces termes :

Il y a deux éléments, le premier élément, c'est le facteur traditionnel et culturel,

vous voyez avant quand on dit un chef détenait un pouvoir, il n'y avait pas un
chef qui sort du pouvoir et il part s'assoir pour qu'une autre personne vienne
gouverner ; donc la perception de nos populations, c'est cela. L’autre aspect est
que certains arrivent au pouvoir et dès leur arrivée, ils savent qu'ils vont
partir ; mais des gens vont même souffler la puce à l'oreille ; oui bon, il faut que
tu restes, avec des flatteries, ils se croient tout permis, des Dieux puissants sur
la terre ; donc, il faut gouverner à vie. Au Burkina comme ailleurs en Afrique,
ça, vous l'aurez constaté qu'il y a une génération qui a pris en otage plusieurs
générations notamment la génération de 1983, ceux qui sont venus
fraîchement au pouvoir avec Thomas Sankara et après la disparition de
Thomas Sankara, c'est cette même génération qui a continué et qui continue de
gérer les affaires du pays et qui ne connaît rien d’autre que la gestion des
affaires publiques à leurs profits.

En outre, l’inaction des jeunes, militants des partis politiques, s’explique

également par l’intériorisation de certaines normes socioculturelles qui sont
toujours de mise dans la société burkinabè. L’intériorisation de certaines
considérations socioculturelles explique en partie la réserve des jeunes à
bousculer les ainés et l’emprise des ainés sur la gestion des affaires publiques
au détriment de ces derniers. Dans les sociétés traditionnelles, la déférence
des ainés à travers l’obéissance aux ordres, la soumission aux ainés et le droit
d’ainesse sont des normes intériorisées grâce à la socialisation et qui font que
les jeunes s’inscrivent peu dans une logique de revendication ou de sédition
au sein des partis politiques.

2.3. L’exclusion des jeunes dans la gouvernance politique

La gouvernance politique au Burkina Faso est caractérisée par la faible

représentativité ou la quasi-absence des jeunes au sein des trois pouvoirs d’État

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(législatif, exécutif et judiciaire) qui constituent des maillons essentiels dans la

prise des décisions, l’exécution et le contrôle de la gestion des affaires
publiques. Ces instances sont des cadres au sein desquels les jeunes devraient
à la fois exprimer leurs aspirations et s’initier à la gestion des affaires publiques
auprès des ainés afin d’assurer la relève. L’origine de cette faible représentativité
est la conséquence des pratiques de gouvernance au sein des formations ou
partis politiques. La faible présence des jeunes à l’Assemblée Nationale est le
reflet de la gouvernance au sein des partis politiques. En effet, au sein de la
classe politique constituée des partis au pouvoir et de l’opposition, les jeunes
sont peu représentés dans des bureaux exécutifs et politiques qui décident des
candidatures et de leurs positionnements sur les listes électorales. Les propos
du Président du conseil national de la jeunesse illustrent bien cette
configuration de la classe politique burkinabè :

Dans les instances de prise de décisions, quand vous regardez le quota des
jeunes n'est pas assez représentatif ; prenez l'hémicycle par exemple, le nombre
de jeunes peut se compter du bout du doigt alors que c'est un cadre assez
propice à même de permettre à la jeunesse de s'exprimer. Vous savez pour être
député, il faut être dans un parti politique et être choisi. Vous comprenez
aujourd'hui que ceux qui sont les présidents des partis politiques, c'est bien
donc cette même ancienne génération qui se retrouve partout, ce sont eux qui
sont à la majorité, c'est eux qui sont à la minorité ; c'est eux qui sont à
l’opposition, c'est eux qui sont au parti au pouvoir ; donc ils ont tout le temps
de discuter, d'arrêter une stratégie et d'éviter l'infiltration de la jeunesse.

Cette réalité est perceptible sur le quota des jeunes au sein des principaux
partis politiques lors des élections législatives de 2020 en dépit des aspirations
et attentes exprimées lors de l’insurrection populaire et de la transition
politique de 2014. Ce constat est relevé par l’ancien président du parlement
des jeunes qui souligne que le trio de la queue, selon le classement des partis
politiques en fonction des candidatures des jeunes lors des législatives
passées, était composé des trois principaux partis du pays, le MPP, le CDP et
l’UPC. Le faible taux de candidatures des jeunes et leur positionnement
inapproprié sur les listes électorales lors des élections nationales et
décentralisées sont à l’origine de leur présence peu marquée au sein du
parlement et de leur faible représentativité dans les instances décisionnelles
locales. La jeunesse au sein des partis politiques fait de la figuration en jouant
des seconds rôles au profit des aînés sociaux qui occupent les postes de

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décision. Lors des échéances électorales, des jeunes s’occupent de la

mobilisation de l’électorat et du ratissage des réseaux clientélistes.

2.4. Le financement politique et le problème de leadership

L’autre facteur à l’origine de l’exclusion des jeunes est la nécessité de

disposer des moyens financiers pour soutenir le parti et entretenir les réseaux
de clients lors des élections. Dans une société gangrénée par la corruption et
les promesses politiques non tenues, la politique nécessite de l’investissement
en ce que l’électorat est devenu exigeant à l’endroit des hommes politiques qui
ne sont accessibles et généreux que lors les échéances électorales.

Le financement du parti est l’une des clés de répartition des rôles et

responsabilités au sein des partis politiques. Il commande et guide le choix des
candidats et leur positionnement sur les listes électorales. Dans un contexte où
les jeunes souffrent de chômage chronique et dans lequel les élites dirigeantes
sont à la fois des hommes d’affaires qui se distribuent les marchés de l’État, les
jeunes se trouvent en mauvaise posture pour accéder à des positions
d’influence. Il est difficile pour un jeune d’atteindre un niveau d’enrichissement
confortable et avoir la capacité de contribuer au financement des élections du
parti et assurer entièrement les dépenses de sa base électorale. Dans un tel
système de financement où chaque bailleur/investisseur espère un retour sur
investissement, il est difficilement concevable que les jeunes soient à des
niveaux de responsabilités élevées au sein des institutions ou être désignés
candidat pour représenter un parti lors des élections législatives et locales.

Les propos d’un commissaire à la Commission Électorale Nationale

Indépendante (CENI), représentant le chef de l’opposition politique, sont assez
instructifs au sujet du processus qui a conduit à la faible représentativité de la
jeunesse dans le système de gouvernance de l’État africains :

Quel parti va confier son sort à un jeune ou un intellectuel qui ne peut pas
financer la tenue d'une Assemblée Générale ? Le peuple a compris que la
politique, c'est le monde de la circulation de l'argent. Et quand, c'est comme ça,
si vous n'avez pas les moyens qui sont usité dans le milieu, vous n'avez pas
votre place dans le milieu. Or aujourd’hui quand vous êtes jeune, c'est par
concours de circonstances et par accident de l'histoire, si vous arrivez à accéder
à des postes. Et dans la société de l'avoir, les jeunes ne sont pas à un stade où

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ils peuvent s'imposer parce que pour avoir l'avoir, c'est tout un processus et en
général avec nos difficultés économiques sur le plan macro, un jeune, tu ne
peux pas arriver à un stade d'enrichissement pour commencer à chercher la
reconnaissance sociale. Si ce n’est pas au bout de quarante ans. Ainsi, au
niveau de l'organisation des partis politique, si vous êtes jeune, vous avez beau
avoir des valeurs, tout au plus, vous ne pouvez servir qu’au niveau exploitation
de vos compétences.

La primauté du capital économique en politique justifie en partie la faible

représentativité des jeunes au sein des pouvoirs exécutif et législatif. Et cela
d’autant plus que les nominations au sein de l’exécutif et dans les institutions
représentent des récompenses politiques en vue d’un retour sur
l’investissement. Cet état de fait prédispose aux détournements des fonds
publics par les promus qui se voient en droit de recouvrer les fonds dépensés
dans les achats de conscience durant les élections dans les réseaux
clientélistes. Par ailleurs, il est à retenir que dans le contexte burkinabè, bien
que la primauté soit accordée au pouvoir économique en matière politique, les
piliers de la politique se résument en quelques facteurs liés que sont le capital
social et capital symbolique. En général, les candidats ne sont pas élus sur la
base de programme politique du parti : c’est l’individu, un fils, qui est voté et
non le parti. À cet effet, les conditions essentielles pour des jeunes au sein d’un
parti politique ou des leaders des nouveaux partis pour s’imposer aux élections
reposent sur la cote de popularité et la capacité à mobiliser l’électorat. Cette
mobilisation qui implique de disposer des ressources financières qui sont
rarement à la portée des jeunes.

Au Burkina Faso, en prélude aux deuxièmes élections post-

insurrectionnelles de 2014, certains partis politiques auraient conditionné les
candidatures des militants et leur positionnement sur les listes électorales par
la mobilisation conséquente de fonds devant servir aux financements des
meetings et à la campagne de proximité qualifiée de corruption à domicile. Il
en résulte que les attitudes et pratiques politiques au sein des partis sont
moins favorables à l’initiation des jeunes à la gouvernance politique et à la
gestion publique auprès des ainés (apprentissage intergénérationnel) censés
passer le flambeau à la nouvelle génération.

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À cela s’ajoute la nécessité d’être perçu au sein de l’électorat comme un

homme politique nanti et généreux qui a la capacité de corrompre les électeurs
et éventuellement venir en aide ou entretenir la clientèle. Cette exigence se
pose en obstacle à la candidature des jeunes lors des élections nationales et
locales. Dans ces conditions, la promotion des candidatures jeunes signifie
courir le risque de perdre les élections au profit des partis adverses qui
auraient eu le discernement de positionner des ainés sociaux nantis. En effet,
les candidatures jeunes sont à l’image des candidatures féminines aux
élections locales (en milieu rural) qui, du fait des facteurs socioculturels,
constituent des risques de perte des élections.

Aussi l’une des raisons de l’exclusion des jeunes dans la gouvernance est
le problème de leadership au sein de la jeunesse qui constitue un obstacle à la
conversion de son poids démographique en poids politique. La guerre de
leadership, le manque d’humilité des jeunes et l’absence de prise de
conscience individuelle et collective de la nécessité d’une synergie, sont des
facteurs qui desservent la jeunesse. Et ce, d’autant plus que d’autres acteurs
militent pour sa division afin de l’empêcher de se constituer une force
politique et d’innovations pour l’instauration d’une gouvernance vertueuse.

2.5. L’exclusion des jeunes dans la gouvernance administrative

L’on note une faible représentativité des jeunes dans le pouvoir exécutif,
les institutions et leur quasi-absence dans les conseils d’administrations des
institutions étatiques. La volonté des gouvernants à s'éterniser au pouvoir
s’est matérialisée par l’absence de mécanismes d’implication effective de la
jeunesse dans la gouvernance. Les jeunes sont en général maintenus dans les
institutions de jeunesse dont la création a été suscitée par les organisations
communautaires (Francophonie et autres). Les institutions telles que les
parlements des jeunes et les conseils nationaux de jeunesse n’ont qu’un droit
consultatif ou un rôle de simulation en matière de gouvernance/démocratie.
Au Burkina Faso, le nouveau régime intervenu à la suite d’une insurrection
populaire ne semble pas percevoir la nécessité d’améliorer considérablement,
la responsabilisation des jeunes au sein du pouvoir exécutif et dans les

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institutions. Le constat est que les choses n’ont pas véritablement changé.
C’est l’opinion du président du conseil national de la jeunesse :

Le deuxième problème vous l'aurez constaté que dans le pouvoir exécutif,

aujourd'hui, vous avez peu de jeunes ; pourtant, c'est là-bas aussi que tout ce
qui est décrets et règlements alors se prennent ainsi que la mise en œuvre des
lois ; donc s'il n'y a pas les jeunes, ça cause problème ; de même que pour le
pouvoir judiciaire. Il y a aussi plusieurs conseils d'administrations et plusieurs
instances où certaines décisions ou projets de décisions sont produits ou bien
certaines décisions liées donc à des domaines spécifiques sont prises et quand
vous fouillez vous ne verrez pas de jeunes.

Cette représentativité relative au sein des pouvoirs exécutifs et dans les

institutions traduit le manque de confiance en la jeunesse et de volonté politique.

2.6. La crainte des conséquences de la perte du pouvoir

La faible présence des jeunes dans la gouvernance politique s’explique

aussi par la crainte de la perte des privilèges et du contrôle du fait de la
participation effective de ces derniers dans les instances de prises de
décisions. En réalité, de nos jours, les aînés voient en ces jeunes des porteurs
d'espoirs et d'un courant nouveau qui ne s’aligne pas forcément sur leurs
intérêts d’où la crainte de s’aventurer en favorisant leur pleine participation.
Toute chose qui justifie les stratagèmes à avoir le monopole de la prise de
décisions au sein des institutions au regard d’un certain nombre de
dynamiques qui les amèneraient à être coincés par la jeunesse qui voudrait
opérer des changements auxquels ils ne veulent ou ne peuvent pas faire.

Dans ces conditions, l’impératif est le développement de stratégies pour la

confiscation du pouvoir d’État par un cercle restreint afin d’éviter la
pénétration des jeunes dans les pouvoirs législatif et exécutif qui leur
permettrait de comprendre certaines choses au risque de les importuner avec
un rythme incontrôlé. Il s’agit des facteurs qui font que les jeunes aujourd'hui
sont restés à la marge de la dynamique de gouvernance.

2.7. Les malversations au sein de la jeunesse responsabilisée

La responsabilité de la jeunesse est aussi engagée en ce qu’elle n’est

pas exempte de reproches. Les jeunes sont à la fois victimes des ainés

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qui les utilisent à des fins clientélistes mais aussi responsables de leur
propre exclusion dans le système de gouvernance en raison des
problèmes de probité. En effet, des prétextes ou des raisons fondées ne
manquent pas pour incriminer la jeunesse. De nos jours, la faible
représentativité des jeunes dans les sphères importantes de prise de
décisions et leur présence moins marquée dans les institutions sont
aussi imputables à la jeunesse qui a manqué d’exemplarité à travers
certains jeunes nommés à des postes de responsabilité. Ils se sont livrés
à l’enrichissement illicite en ternissant l’image de la jeunesse.

Dans une société gangrénée par le phénomène de la corruption et dans

laquelle la primauté est accordée au matérialisme au détriment des valeurs
d’intégrité et du sens de l’intérêt général, il n’est pas surprenant que les jeunes
responsabilisés résistent peu à la tentation en procédant à une mutation qui
consiste à rejoindre le clan des nantis. Au Burkina Faso, les cas supposés ou
réels de détournement des deniers publics par des jeunes responsabilisés sont
légion. La récurrence des rumeurs sur ces jeunes qui se sont livrés à la
corruption ne cesse de faire des échos au sein de l’électorat et dans la société.
Il existe des cas concrets détournement des deniers publics par des jeunes qui
se sont montrés plus cupides et ont perdu la confiance des ainés et du peuple.

Au sujet de ces présumés malversations qui ont effrité l’image de la

jeunesse, l’ex-vice-président du mouvement jeunes CAR ayant quitté ledit
mouvement sous la transition politique de 2014 afin d’y dénoncer les dérives
décrit bien ce manque d’exemplarité de certains jeunes :

Aujourd’hui, si vous responsabilisez un jeune, ce qui préoccupe et c'est comment

faire pour s'enrichir. Les aînés nous ne font pas confiance par ce qu’ils se disent
que les jeunes veulent aller très vite. Quand je discute avec les politiciens, les
aînés, c'est ce qu'ils nous reprochent, ils disent que vous les jeunes, vous aimez
la facilité, vous voulez tellement aller vite, vous ne cherchez pas à construire sur
le long terme ; dès qu'on vous nomme, il y a des scandales. Regardez un peu
sous la transition, les jeunes qui ont été responsabilisés, après la transition,
vous avez vu les révélations ! Je peux même citer mon ancien camarade H. O,
des rumeurs ont circulé qu'il a construit une maison R+1 en 12 mois, chose qu'il
n'avait pas par ce qu'il était en location, où est ce qu'il a eu cet argent ? Dieu seul
sait. Si je prends un autre exemple aussi sur A. K. qui est un jeune qui avait été
nommé à la présidence du Faso comme conseiller. Vous avez bien suivi la suite

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comme nous. Mais on a tous suivi le problème du jeune K. ici. Que ça soit vrai
ou pas, politiquement ça a eu d'impact. En dehors de lui, il y'a ceux qui pensent
qu'ils sont un peu malins, qui investissent à l’extérieur mais les échos ne
manquent pas de parvenir à l'oreille du citoyen. C'est autant de cas qui
inquiètent. Vous devez être à mesure d'impacter, d'apporter quelque chose de
nouveau et l'argent viendra forcément après par ce que tout travail bien fait est
toujours récompensé.

Il découle des propos des enquêtés que les actes des jeunes
responsabilisés traduisent l’absence de valeurs d’intégrité, de probité et de
patriotisme sur lesquelles ils devaient se bâtir de la réputation et de la
popularité au sein de la société en vue d’accéder aux pouvoirs d’État (Exécutif,
législatif). Le manque d’amour pour la patrie et d’idéal, s’est révélé à travers
les actes posés qui créent de la méfiance et la réserve des aînés en matière de
responsabilisation de la jeunesse. Ces derniers estiment que les jeunes ne
cherchent pas à construire sur le long terme et veulent aller très vite. De ce
fait, ils se réservent ou hésitent à leur confier des rôles des premiers plans. En
effet, si l’esprit est souvent disposé, il est à reconnaitre que les tentations
restent également fortes pour des jeunes qui ont été longtemps exposés à
certaines précarités et convoitises et d’absence d’exemplarité des ainés. L’une
des alternatives pour y résister est de se fixer un idéal pour sa Nation et être
déterminé à apporter sa pierre à la construction de l’édifice.

Discussion

L’exclusion des jeunes de la gouvernance se manifeste sous plusieurs

formes. En effet, la volonté manifeste des gouvernants à maintenir la jeunesse
en marge du système de gouvernance s’est traduite par les tentatives
d’instaurer des pouvoirs à vie et l’inexistence de mécanisme d’inclusion des
jeunes dans la gestion des pouvoirs d’État. Plusieurs auteurs dont Gorovei,
2016) et Konadje (2015) soutiennent que la jeunesse qui constitue les forces
vives des pays africains manque de représentativité politique et se sentent
gouvernés par une élite âgée.

Plusieurs facteurs entrelacés sont à l’origine de cet état de fait. Il s’agit

notamment de l'incorporation des modes traditionnels de gestion des pouvoirs
dans la gouvernance de l’État burkinabè. Ce facteur socioculturel qui s’est
greffé aux intérêts égoïstes des dirigeants justifie en partie l’état actuel de la

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gouvernance. Brune et Kabamaba (2001, p. 20) partage cette perception de

l’incorporation de certaines valeurs traditionnelles lorsqu’il affirme que :

Il y a de la transposition des modes ancestraux d’autorité et d’acquisition de la

richesse à la politique de l’époque post-coloniale ; La primauté du lignage rende
compte des fonctions remplies par les ainés qui sont au centre des relations de
pouvoir politique et d’activité économique.

Le constat est qu’il existe une fracture générationnelle entre les

gouvernants et les populations caractérisées par sa jeunesse. Cet écart
générationnel et les pratiques de gouvernance inappropriées génèrent des
sentiments d’exclusion et la défiance des jeunes vis-à-vis de l’État. Les jeunes
se montrent de plus en plus sceptiques face au modèle conventionnel de la
démocratie. Jacquemot (2020, p. 58), souligne que ce constat est plus
alarmant sur le continent africain en ce que :

Nulle part dans le monde, l’écart entre l’âge médian des administrés et celui de
leurs gouvernants n’est aussi élevé qu’au Burkina Faso : 43 ans, contre 32 en
Amérique latine, 30 en Asie et 16 en Europe et en Amérique du Nord.
L’inégalité catégorique introduite par le principe de la séniorité mâle dans le jeu
politique est une entrave majeure à la participation des jeunes, dont pourtant
le poids démographique relatif ne cesse d’augmenter .

L’intériorisation de ces systèmes de valeurs justifie en partie le fait que les

jeunes ont rarement participé à la prise de décisions au sein des sphères
nationales et décentralisées. C’est en cela que la théorie de l’habitus de P.
Bourdieu indique que de tels comportements témoignent que les ainés
politiques sont dans la logique de réaction de leur passé.

La gouvernance politique au Burkina Faso est caractérisée par la faible

représentativité des jeunes au sein des trois pouvoirs d’État qui constituent
des maillons essentiels dans la prise des décisions, l’exécution et le contrôle de
la gestion des affaires publiques. La faible présence des jeunes au sein
institutions est le reflet de la gouvernance au sein des partis politiques. Au
sein de la classe politique, les jeunes sont peu représentés dans des bureaux
politiques qui décident des candidatures et de leurs positionnements. Dans
cette option, certains auteurs soutiennent que la démocratie représentative a
montré des limites évidentes à travers son incapacité à briser le cycle infernal
de production de l’exclusion politique, sociale et économique (Cissé, 2007).

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La prégnance du capital économique en politique justifie aussi la faible

représentativité des jeunes au sein des pouvoirs exécutif et législatif dans la
mesure où les nominations au sein de l’exécutif et dans les institutions constituent
des récompenses politiques. Le financement du parti est l’une des clés de
répartition des rôles et responsabilités au sein des partis politiques. Au sujet du
financement et la participation politique des jeunes, IEDA (2018, p. 18) soutient :

Le défi considérable pour les jeunes réside dans le fait qu’ils n’ont pas,
généralement, de base financière suffisante pour s’engager en politique et
occuper des postes d’élus. Ceux qui occupent de tels postes utilisent les
financements pour appâter les jeunes et se servent des richesses pour diviser et
mieux régner au sein de leur organisation politique.

Dans cette dynamique d’exclusion des jeunes, la responsabilité de la

jeunesse est aussi engagée en ce qu’elle n’est pas exempte de reproches. Les
jeunes sont à la fois victimes et responsables de leur exclusion dans le
système de gouvernance : les jeunes sont très souvent utilisés par des ainés à
des clientélistes ; on note également un problème de leadership et de manque
d’idéal et de valeurs de probité et d’intégrité qui desservent la jeunesse
burkinabè. Le problème de leadership au sein de la jeunesse qui se pose en
obstacle à la conversion de son poids démographique en poids politique. La
jeunesse responsabilisée a manqué d’exemplarité en ternissant son image.

Conclusion

À travers cette étude sur jeunes et gouvernance au Burkina Faso, nous avons
cherché à interroger les logiques à l’origine de la présence peu marquée des jeunes
au sein des pouvoirs d'État et autres institutions. Dans l’optique de répondre à ce
questionnement, des techniques et outils de production de données socio-
anthropologiques ont été mobilisées. L’objectif étant d’analyser les dynamiques qui
sous-tendent l’exclusion de la jeunesse dans le système de gouvernance, le travail
de recherche s’est inscrit dans la méthode qualitative qui a consisté à recueillir par
voie d’entretiens, d’observation de la vie politique et de revue documentaire sur les
problématiques liées à l’exclusion des jeunes dans la gouvernance.

Il ressort de l’analyse que la jeunesse burkinabè peine à convertir son

poids démographique en poids politique. Ce second résultat fait l’état des

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facteurs à l’origine de l’exclusion des jeunes dans la gouvernance qui se

caractérise par la faible représentativité de ces derniers au sein des trois
pouvoirs d'État et autres institutions qui sont, par ailleurs, les maillons
essentiels dans la gestion des affaires d'État. On note, en conséquence,
l’existence d’une fracture générationnelle entre les gouvernants et les
populations due à l’intériorisation de certaines normes socioculturelles dans
lesquelles se sont incorporés les intérêts égoïstes des élites dirigeantes. Il est
établi que le financement du parti politique est l’une des clés de répartition
des rôles et responsabilités au sein des partis politiques. Il commande et guide
le choix des candidats et leur positionnement sur les listes électorales.

Il est aussi mis en évidence la responsabilité de la jeunesse. Les jeunes

sont à la fois victimes et responsables de leur exclusion dans le système de
gouvernance en ce qu’ils ne sont pas irréprochables en la matière. La présence
moins marquée des jeunes dans les institutions sont imputables à la jeunesse
responsabilisée qui a manqué d’exemplarité et se livrent à la corruption en
ternissant l’image des jeunes. La présente recherche pourrait s’ouvrir sur
d’autres perspectives de recherches relatives aux voies de sortie de la
trajectoire d’exclusion des jeunes dont les résultats constitueront un apport
certain en termes de complémentarité.

Références bibliographiques

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

VIOLENCE RÉVOLUTIONNAIRE ET HUMANISME

CHEZ JEAN-PAUL SARTRE

Kouassi Jean-Jacob KOFFI

Université Alassane OUATTARA (Côte d’Ivoire)
kouassijeanjacobk@[Link]

Résumé :

Pour Sartre, l’oppresseur doit abandonner tout projet d’oppression dans la

mesure où celui-ci provoque chez l’opprimé un sentiment de révolte. Laquelle
révolte a pour but de fonder un monde dans lequel règnerait la paix et la liberté
individuelle. Pour le philosophe humaniste, même si les conflits ont des assises
naturelles, nous pouvons les surmonter au profit de relations pacifiques. Ainsi,
notre réflexion a pour principal objectif de retenir la violence révolutionnaire
comme moyen de pacification sociale. Deux objectifs secondaires sont par
ailleurs à noter : montrer comment la violence a suscité chez Sartre un bilan
négatif des relations interhumaines, en premier lieu, et de son projet de paix, en
second. À travers la démarche sociocritique nous ambitionnons montrer que
l’existentialiste est en quête de paix perpétuelle parmi les hommes.

Mots-clés : Coexistence, Humanisme, Liberté, Non-violence, Violence-

révolutionnaire.

Abstract :

For Sartre, the oppressor must abandon any project of oppression to the
extent that it provokes a feeling of revolt in the oppressed. Which revoltaims to
found a world in which peace and individual freedom wouldreign. For the
humanist philosopher, even if conflict has natural foundations, we can
overcome them for the benefit of peaceful relations. Thus, our main objective
is to retain revolutionary violence as self-defense. Two secondary objectives
should also be noted: showing how violence gave rise to Sartre's unfortunate
assessment of interhuman relations, firstly, and of his peace project, secondly.
Throug the sociocritical approach we aim to show that the existentialistis in
search of perpetual peace among men.

Keywords : Coexistence; Freedom; Humanism; Nonviolence;

Revolutionary-violence.

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 113

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Introduction

Il y a près d’un siècle, après avoir rédigé On a raison de se révolter (1974)

et la préface de Les damnés de la terre (1961) de F. Fanon, Sartre fut considéré
comme un théoricien de la violence. En effet, Commentant les propos d’un
détracteur de Sartre, J. P. Barou (2006, p. 38) affirme :

Dans Le Nouvel observateur, un Trissotin de gauche lance l’appellation « dernier

Sartre » : « Le dernier Sartre était devenu sacrément raisonnable, presque
camusien, reniant sa préface aux Damnés de la terre, et plus enclin à la fraternité
qu’à la violence ». Donc, l’autre, le « bon Sartre », était en réalité un violent, pas
un camarade, un damné comme si le seul repère de sa vie était cette préface.

Pour cause, dans ses œuvres majeures, il consigne une morale permettant
à l’opprimé de se révolter contre toute domination patronale. Dans un
parcours de la vie de Sartre, nous découvrons que cet esprit révolutionnaire
survient après la deuxième guerre mondiale : « Jamais nous n’avons été plus libres
que sous l’occupation allemande » (J.-P. Sartre, 1944, n°20). L’invasion étrangère
dépersonnalise les conquis. L’existentialiste incite les prolétaires et les
travailleurs à la révolte. J.P. Barou (2006, p. 22) relate ceci :

Désormais le nom de Sartre couvre les appels tels que « s’il faut prendre le fusil,
nous ne serons pas les derniers », « Brise les cadences », « Mate les petits
chefs », « Bats-toi pour le salaire contre la hiérarchie », « Impose ta loi »,
« Chasse la police syndicale de l’usine »

Dans la pensée de Sartre, face à l’impérialisme actuel, à la dictature des

hommes politiques sous nos tropiques, il convient de faire usage de la force.
C’est ainsi que la violence a été vue comme l’idée maîtresse de la pensée de
Sartre, nonobstant l’humanisme existentialiste dont le philosophe se réclame. Si
tel est le cas, il convient de dégager le problème suivant : l’idée de violence
révolutionnaire chez Sartre entre-t-elle en contradiction avec son humanisme ?
Comment appréhende-t-il les origines des conflits sociaux ? Pourquoi légitime-
t- il la violence révolutionnaire ? La liberté individuelle et la coexistence
pacifique ne seraient-elles pas les enjeux éthiques dans la légitimation de la
violence révolutionnaire dans une visée humaniste ?

La violence révolutionnaire, proposée par Sartre, semble trouver sa légitimation

dans une visée humaniste. En formulant ainsi cette hypothèse, nous avons pour

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 114

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

objectif de montrer que la violence révolutionnaire telle que décrite par Sartre
s’inscrit dans le cadre d’une légitime défense. Notre démarche se voulant
sociocritique nous permettra de partir du contexte socio-culturel de la vie de Sartre
pour en déduire sa conception de la contre-terreur. Notre développement
s’articulera autour de trois axes : d’abord, Sartre et les causes des révoltes
populaires ; ensuite, De la légitimation sartrienne de la violence révolutionnaire ;
enfin, Liberté humaine et coexistence pacifique : des enjeux éthiques dans la
légitimation de la violence révolutionnaire dans une visée humaniste.

1. Sartre et les causes des révoltes populaires

L’anthropologie Sartrienne s’inscrit dans la logique marxiste de la lutte des

classes. En fait selon K. Marx (1895, p.5), « l’histoire de toutes sociétés jusqu’à nos
jours n’a été que l’histoire des luttes de classes ». Autrement dit, l’histoire des
hommes est celle des affrontements entre bourgeois et prolétaires, entre les
plus forts et les plus faibles. Nous montrerons donc, en premier lieu, comment
l’oppression des ouvriers conduit à la formation syndicale et en second,
comment l’oppression coloniale a engendré des révoltes chez les indigènes.

1.1. De l’oppression des ouvriers à la formation syndicale

Selon Sartre, les rapports entre les employeurs et les employés sont des
rapports de force, d’exploitation et de réification. Ils sont marqués
par l’exploitation de l’homme par l’homme. En effet, pour survenir à ses besoins,
l’ouvrier est dans l’obligation de travailler. Cependant, son salaire est incapable
de couvrir ses besoins. Il vit dans une dépendance vis-à-vis de son patron. Pire, il
devient son esclave. Dans un tel cas, l’ouvrier est chosifié car il agit malgré lui-
même. J.-P. Sartre (1960, p. 350) a donc raison de se poser cette question :

La réification, comment ne pas voir qu’elle vient à l’homme par la récurrence,

c'est-à-dire précisément comme ce qui le fait agir comme Autre que lui-même et
qui détermine ses relations réelles à partir des relations des autres entre eux ?

Pour le philosophe humaniste, la réification est le fait de transformer

l’homme en un autre que lui-même. Or dans ses relations avec l’employeur,
l’ouvrier n’est pas libre de ses actes et de ses pensées.

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 115

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

La domination la plus barbare réside dans le fait de faire avorter la

travailleuse au risque de perdre son emploi. Les raisons en sont qu’elle ne
peut être opérationnelle. Les employeurs ôtent parfois toute possibilité d’être
heureux aux travailleuses. Cette condition avilissante donnera naissance à la
lutte syndicale. Et ces propos de (J.P. Sartre, 1960, p. 278) en disent long :
« des ouvriers groupés en syndicats et agissant conformément aux intérêts de leur classe
contre des patrons-vampires cédant aux impulsions de rapacité ». L’objectif de la lutte
syndicale c’est celui d’améliorer les conditions de vie des travailleurs. La lutte
syndicale vise à limiter l’oppression du patron. L’existentialiste écrit ceci :

Nous avons vu comment la pratique individuelle, quoi qu’on fasse, réalises-en

chacun l’être de classe ; comment l’ouvrière qui se fait avorter réalise la
sentence que les classes d’exploitation portent sur elle. Mais dans une action
commune (revendicative ou révolutionnaire), il y a à la fois réalisation de l’être
de classe et de la liberté : l’ouvrière, cette fois, reconnait son être de travailleuse
définie par son salaire et son travail, elle le reconnaît dans la revendication
même (...) (J.-P. Sartre,1960, p. 650).

Pour lui, la lutte syndicale affranchit les travailleurs de l’oppression. En

somme, il convient de retenir que la violence qu’exerce le patron sur la masse
ouvrière suscite l’union des ouvriers en corporation syndicale qui a pour but
d’assurer la liberté et le bonheur des ouvriers. Mais que pouvons-nous dire de
l’oppression coloniale ?

1.2. Violence coloniale et révolte des peuples africains

La pacification des rapports entre communautés ethno-tribales en Afrique

a été remise en cause par l’implication brutale des Occidentaux dans la
gestion du pouvoir par les Africains. En effet, le mal de l’Afrique, semble être
sa rencontre avec l’Occident. Longtemps marginalisées, parce que considérées
comme barbares, aux yeux des occidentaux, les valeurs africaines restent
encore à la lisière de la civilisation objective ; d’où l’idée de civiliser le Noir
dont la mentalité serait prélogique.

Perçu comme un continent au stade de l’enfance, puisqu’incapable de

s’assumer selon le colonisateur, les Africains ont besoin d’une main adulte
pour assurer leur premier pas vers la prodigieuse ascension de la civilisation.
F. Falon (1952, p. 127) avait bien raison de dire que « le Blanc se comporte vis-

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 116

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

à-vis du Noir comme un ainé réagit à la naissance d’un frère ». Pour rendre, en
effet, leur volonté effective, qui est celle de suggérer au Noir qu’il ne se suffit
pas, et qu’il a besoin d’assistance, tant d’astuces sont mises en jeu par les
Blancs. Et ce sont de telles idées qui ont occasionné la Traite des noirs et la
colonisation avec comme conséquence le grand retard accusé par les Africains
dans la marche des peuples vers le progrès. La haine du Noir est la tâche
assignée aux Blancs dans la marche vers la prodigieuse civilisation. J-P.
Sartre (2005, p.229) met à nu ce racisme à travers les propos de Lizzie
(personnage principal dans sa pièce théâtrale La Putain respectueuse), en ces
termes : « Je n’aime pas les Nègres ». La haine des Noirs est incontestablement
inscrite au cœur des Blancs. Toutefois, comment le colon a-t-il procédé pour
avoir la mainmise sur la totalité de ses colonies ?

C’est à cette question, qui nous replonge dans le passé colonial de l’Afrique,
que nous entendons maintenant répondre. D’abord, le colonisateur s’est assigné
pour tâche de porter indubitablement atteinte au vécu quotidien des
populations indigènes en transformant leur vécu primitif en réalité nouvelle. Il
impose de nouvelles règles et de nouveaux devoirs aux colonisés qui se doivent
de les respecter et les observer. Il procède ensuite à des arrestations arbitraires,
s’approprie les terres des indigènes et vide le continent africain de ses bras
valides. « La violence coloniale ne se donne pas seulement le but de tenir en respect ces
hommes asservis, elle cherche à les déshumaniser » (J.-P. Sartre, 2002, p. 23). De tels
actes ne resteront pas impunis. En effet, ils auront les soulèvements populaires
et les mouvements de contestation pour conséquences. La voie est ainsi ouverte
aux pires atrocités anticoloniales :

Quand les paysans touchent des fusils, les vieux mythes pâlissent, les interdits
sont un à un renversés : l’arme d’un combattant, c’est son humanité. Car, en le
premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen c’est faire d’une
pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé :
restent un homme mort et un homme libre ; le survivant, pour la première fois,
sent un sol national sous la plante de ses pieds (J.-P. Sartre, 1961, p. 29).

En somme, notre philosophe pense que la violence qui réprime la violence

humanise l’opprimé, il importe de lui donner une valeur éthique et une fonction
libératrice. Dès lors, comment parvient-t-il à légitimer la violence révolutionnaire ?

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 117

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

2. De la légitimation sartrienne de la violence révolutionnaire

Pour l’existentialiste athée, l’homme dispose d’une liberté infinie. Dans ces
conditions, elle reste une réalité indéniable à tout être humain. La revendication
de cette liberté passe, chez lui, par la légitimation de la violence révolutionnaire
comme l’unique moyen de parvenir à une coexistence pacifique lorsque la
violence devient insupportable. Avant tout propos, il convient d’élucider chez
Sartre le sens que renferme le concept de violence révolutionnaire, et comment
parvient-il à la légitimer.

2.1. Une approche philosophique de la violence révolutionnaire

La « violence révolutionnaire » (J.-P. Sartre, 1976, p. 38) est l’acte par lequel
l’opprimé tente d’« opposer la violence à la violence » (J.-P. Sartre, 1976, p. 29). En un
mot, la violence révolutionnaire est une action en situation. Elle est l’arme des
opprimés. Définissant la violence révolutionnaire, Sartre (1976, p. 182) écrit :

Elle est la pensée des opprimés en tant qu’ils se révoltent en commun contre
l’oppression ; elle ne peut pas se reconstituer du dehors, on peut seulement
l’apprendre, une fois qu’elle est faite, en reproduisant en soi le mouvement
révolutionnaire et en la considérant à partir de la situation d’où elle émane.

Puisqu’elle naît de l’action, la violence révolutionnaire revient sur la

pensée qui exige de l’opprimé une prise de conscience de sa situation. Elle
rend l’opprimé plus conscient de son destin, de sa place dans le monde et de
ses objectifs. « Il (l’opprimé) sait à présent que l’indépendance ne s’obtiendra
que par la lutte armée » (J.-P. Sartre, 1976, p. 30). L’opprimé est désormais
conscient de la lourde responsabilité de son existence qui pèse sur ses
épaules. Il est angoissé face à son infinie responsabilité. « L’indépendance ou
la mort » (J.-P. Sartre, 1976, p. 30), tel est son maître mot.

Une pensée révolutionnaire n’est jamais vouée à actions illégitimes. Mais

elle est par essence la source même du principe de développement des sociétés
humaines. Car par elle, l’opprimé n’est plus vu comme objet de son histoire
mais comme sujet. Il n’est plus un simple exécutant des ordres du patronat
mais un sujet qui participe de façon active aux prises de décisions au sujet

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 118

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

d’un monde dans lequel il vit. La violence révolutionnaire a donc une assise
morale. À ce sujet, Sartre (1976, p. 45) fait cette déclaration :

Partout où la violence révolutionnaire prend naissance dans les masses, elle est
immédiatement et profondément morale car les travailleurs jusque-là objets de
l’autoritarisme capitaliste, deviennent, fût-ce pour un moment, les sujets de
leur histoire.

Autrement dit, la violence des opprimés est une riposte à la violence de

l’oppresseur. Elle détruit l’exploitation de l’homme par l’homme à travers la
suppression des classes. Se révolter contre les exploiteurs et les tyrans et défendre
la liberté et l’égalité des individus, telle est le principe de la violence révolutionnaire.
Il convient donc de lui donner une portée éthique. Cependant, serions-nous à
mesure de nous prononcer sur la nature de la violence révolutionnaire sans
toutefois dire ce qu’est le révolutionnaire dans la pensée de Sartre ?

Selon l’humaniste, « le révolutionnaire est nécessairement un opprimé et

un travailleur et c’est en tant que travailleur qu’il est opprimé » (J.-P. Sartre,
1976, p. 178). Le révolutionnaire est donc un opprimé qui prend conscience de
soi en tant qu’être dont les possibilités sont limitées par une autre conscience.
Pour faire prévaloir sa dignité d’homme libre, il se dresse contre tout ordre
préétabli et contre toute autorité patronale. Il poursuit la satisfaction de ses
besoins les plus élémentaires par « la destruction de la classe qui l’opprime »
(J.-P. Sartre, 1976, p. 178). La liquidation des inégalités sociales est au cœur
de l’acte révolutionnaire. Le révolutionnaire recherche l’intégration sociale la
plus complète des libertés opprimées. Pense-t-il, les structures sociales ne
sont aucunement a priori et définitives, elles ne sont qu’un moment de
l’histoire qui se déroule. Elles sont dépassables. C’est d’ailleurs cette définition
que Sartre donne « du révolutionnaire », lorsqu’il fait cette déclaration :

Le révolutionnaire se définit au contraire par le dépassement de la situation où

il vit (…) Au lieu de lui apparaître, comme à l’opprimé qui se résigne, comme
une structure a priori et définitive, elle n’est pour lui qu’un moment de
l’univers » (J.-P. Sartre, 1976, p. 179).

Le révolutionnaire conçoit l’histoire comme une perpétuelle mutation.

Ce qu’il souhaite, bien au contraire, c’est que les rapports de solidarités qu’il
entretient avec les autres travailleurs deviennent le type même des rapports

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 119

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

humains. Il souhaite donc la libération de la classe opprimée toute entière : au

contraire du révolté qui est seul, le révolutionnaire ne se comprend que dans
ses rapports de solidarité avec sa classe (J-P. Sartre, 1976, p. 180).

En somme, il convient de retenir que la violence révolutionnaire est l’acte

par lequel l’opprimé tente de reconquérir sa liberté. Elle naît du désir
d’indépendance des individualités tenues en captivité. Quant au
révolutionnaire, il est celui qui lutte pour une société sans classe. La solidarité
et la liberté des masses sont les principes de son engagement. N’est-ce pas pour
ces raisons que Sartre fait de la violence révolutionnaire une légitime défense ?

2.2. La violence révolutionnaire, une légitime défense

Chaque homme dispose d’une liberté inaliénable comme l’indique Sartre. Il

s’ensuit qu’il a le droit de la préserver, c’est-à-dire d’employer la force pour la
défendre contre l’intrusion violente. En effet, personne n’a le droit d’assujettir
les autres. Toute violence illégitime doit être légitimement réprimée. C’est dans
ce sens que « la guerre engendre la guerre et la vengeance entraîne la
vengeance » (Érasme, 2002, p. 89). Dans le même sillage qu’Érasme, S. de
Beauvoir (2017, p. 18) pense que « la source même de la haine impose la
vengeance comme la réponse possible, qui s’efforce à son tour d’atteindre la
liberté du coupable ».

La violence révolutionnaire est loin d’être un appel au « terrorisme » (M.

Walzer, 2004, p. 51), car, « le terrorisme, c’est fini » (J.-P. Sartre, 1948, p. 47).
Elle n’est point non plus un appel à la violence injuste, puisque Sartre veut que
l’homme soit juste. La violence libératrice fonde la justice et la liberté de
l’opprimé. Et, tout comme Sartre, S. Diakité (p. 2018, p. 83) pense que « la
révolte n’est pas de l’insoumission mais de la reconsidération de sa soumission
à un idéal de justice, de liberté et de développement ». Cet appel est plutôt un
appel à la guerre juste ; la guerre qui vise à arracher à l’opprimé les chaînes
qu’il porte au cou et aux bras. M. Walzer (2004, p. 21) définit la guerre juste
comme « une guerre justifiable, défendable, parfois même moralement
nécessaire (…), mais rien de plus ».

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 120

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

La violence juste est menée pour affranchir l’opprimé du désespoir que

cause l’oppression de l’oppresseur. Une vie opprimée doit coûte que coûte
s’arracher à l’oppression. La violence suscite la révolte. C’est pourquoi l’opprimé
a toujours eu raison de se révolter. Sartre a toujours soutenu la contre-terreur
contre la terreur institutionnelle dans la mesure où cette dernière a trait à la
saisie et à l’occupation des terres, aux arrestations arbitraires, etc. La contre
terreur n’est qu’une forme de légitime défense que soutient M. Walzer (2006, p.
376), lorsqu’il affirme qu’« il est indéniablement des moments historiques où la
lutte armée est nécessaire au nom de la liberté des hommes ».

La lutte contre l’oppression étant le projet initial de Sartre, celui-ci s’est

battu contre les oppressions structurelles dues au capitalisme, et approuva la
violence communiste comme la réaction qui soit la plus efficace contre la
violence bourgeoise. Puis, il s’est engagé contre les oppressions du colonialisme.
F. Fanon (1961, p. 90) s’inscrivant dans la posture de Sartre affirme :

La violence du colonisé, avons-nous dit, unifie le peuple. De par sa structure en

effet, le colonialisme est séparatiste et régionaliste (…) La violence dans sa
pratique est totalisante, nation ale. De ce fait, elle comporte dans son intimité
la liquidation du régionalisme et du tribalisme.

L’Afrique a été immensément flagellée par des actes déshumanisants du

colonisateur. Ses terres lui sont arrachées. Dans ce contexte, le colonisé sera
condamné à faire usage de la violence défensive : « La violence défensive n’est
permise que pour résister à des actes d’agressions contre la personne ou la propriété »
(M. Rothbard, 2011, p. 148).

Au lieu de vivre en harmonie avec la nature des hommes, le colon et le

néo-colon se font les parasites, les prédateurs des biens des indigènes qu’ils
ont acquis de leurs propres travaux. En toute sincérité, « je considèrerai
comme lâches ceux qui ne sauraient pas organiser la riposte contre de tels
assassinats » (J.-P. Barou, 2006, p. 12). C’est donc, pour échapper à la lâcheté
et vaincre les germes avilissants de la colonisation et du néocolonialisme et
fonder la nation sur des bases solides que les Algériens, s’étant entretués, ont
alimenté leur violence par la déshumanisation du Blanc.

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 121

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Il n’y a de plus grand mal que d’enfreindre à la liberté d’autrui. Et ce mal,

pour qu’il disparaisse doit être réprimé par un autre mal. « Car on ne peut
vaincre le mal que par un autre mal ». (J.-P. Sartre, 1947, p. 1947). Puis, il
conclut ses propos en ces termes :

Je reconnais que la violence, sous quelque forme qu’elle se manifeste est un

échec. Mais c’est un échec inévitable parce que nous sommes dans un univers
de violence ; et s’il est vrai que le recours à la violence contre la violence risque
de la perpétuer, il est vrai aussi que c’est l’unique moyen de la faire cesser. (J.-
P. Sartre, 1948, p. 309).

Telle est la position de Sartre qui considère la violence révolutionnaire

comme une arme libératrice, un moyen pour parvenir à la coexistence sociale.

À y bien regarder, même si Sartre eut présenté le conflit comme le

fondement des rapports inter-consciences et non la cohabitation, il convient
de réitérer que son souci majeur est de fonder une communauté inter-
monadique pacifiée. Car, la solidarité et la liberté sont pour lui des valeurs
morales indispensables à la vie communautaire. En fait, dans sa définition
même de la violence révolutionnaire, nous découvrons les fondements d’un
humanisme axé sur la valorisation de l’espèce humaine en tant qu’être
essentiellement libre. En termes plus simples, le révolutionnaire revendique la
liberté et la paix de la masse opprimée. On comprend donc que la violence
révolutionnaire renferme des valeurs humanistes. La liberté humaine et la
coexistence pacifique ne sont-elles pas les enjeux poursuivis par Sartre
lorsqu’il fait l’éloge de la violence révolutionnaire ?

3. Liberté humaine et coexistence pacifique : des enjeux éthiques dans la

légitimation de la violence révolutionnaire dans une visée humaniste

L’humanisme sartrien débute avec la définition de l’homme comme liberté

inaliénable qui se projette et qui ne doit ce qu’elle est qu’à elle-même. Cet
humanisme loue « la prééminence spirituelle de l’homme, sa force opératoire et
sa faculté créatrice » (S. Toussaint, 2008, p. 21). Cette valorisation de l’homme
par l’homme lui-même permet à E. Callot (1963, p. 12) de définir l’humanisme
de la manière suivante : « L’humanisme, c’est sans contexte le point de vue de
l’homme sur lui-même et les choses, de l’humanité concrète en chacun de
nous ». Cette réflexion montre que tout homme est un humain, et donc porteur

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 122

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

de liberté inconditionnelle. Il importe de montrer dans cette partie que la liberté

et la coexistence sont les objectifs poursuivis dans l’acte même de se révolter.

3.1. La liberté humaine, une valeur morale revendiquée par la violence

révolutionnaire dans une visée humaniste

L’humanisme sartrien affirme sans ambages la liberté humaine. Cette

liberté arrache l’homme à la possibilité d’exister simplement comme une chose.
En fait, les choses du monde existent de façon déterminée. Leur essence est
déjà inscrite en elles. Il n’y a aucune possibilité pour elles de se soustraire de
cette existence figée puisqu’elles ne manifestent point la volonté de créer. La
création et la volonté sont des attitudes humaines. C’est dans son souci d’être
ce qu’il voudrait être que l’homme rend manifeste sa liberté. Autrement dit, c’est
en agissant en vue de sa réalisation, de son accomplissement en tant
qu’individu que l’homme manifeste sa liberté. L’être humain étant par essence
agissant, Sartre (1945, p. 59-60), peut dire de façon loisible que l’homme est
naturellement libre. Il renchérit ses propos en ces termes :

Ce que nous appelons liberté est donc impossible à distinguer de l’être de la

réalité-humaine. L’homme n’est point d’abord pour être libre ensuite, mais il
n’y a pas de différence entre l’être de l’homme et son ‘’ être-libre’’.

Doué d’une volonté libre et capable de faire des choix éclairés, l’homme est
considéré comme l’être sui generis, la référence autour de laquelle tout
s’organise. Il est fondamentalement responsable de tout ce qu’il fait. Ainsi,
l’homme est-il condamné à être libre : « En fait, nous sommes liberté qui
choisit mais nous ne choisissons pas d’être libres : nous sommes condamnés
à la liberté » (J.-P. Sartre 1945, p. 497). L’essence de l’homme, c’est la liberté
située au-delà de toute autre essence.

Dans Huis-clos, opposant Jupiter à Égisthe, Sartre fait montre de la toute-

puissance de la liberté humaine. À travers Jupiter, personnage incarnant la
divinité, Sartre (1947, p. 203) relate ces faits :

Quand une fois la liberté a explosé dans une âme de l’homme, les Dieux ne
peuvent plus rien contre cet homme-là. Car c’est une affaire d’hommes, et c’est
aux autres hommes, et à eux seuls qu’il appartient de le laisser courir ou de
l’étrangler.

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 123

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

C’est pour dire que la liberté humaine est sa propre limite. Ni Dieu et le
Diable, ni les anges et l’inconscient freudien ne peuvent limiter la liberté
humaine, car par elle l’homme s’affirme toujours supérieur à eux.

La non-croyance aux divinités supérieures est l’unique moyen d’affirmer

notre liberté. En effet, c’est après avoir refusé de se soumettre à l’autorité du
Dieu Jupiter qu’Oreste prend conscience de sa liberté. Puis à sa sœur Électre,
il fait cette déclaration : « Je suis libre, Électre ; la liberté a fondu sur moi
comme la foudre » (J.-P. Sartre, 1947, p. 208). Grâce à la liberté, l’homme ne
subit aucune force inflexible de la nécessité naturelle. Tout ce qu’il réalise
dans ce monde est le produit d’une pure obéissance à sa propre volonté. À ce
sujet R. Steiner (1923, p. 70) affirme : « L’homme est libre dans la mesure où il
est capable de n’obéir qu’à lui-même, à chaque instant de sa vie ». L’action qui
naît de la liberté n’exclut pas la loi morale, elle l’inclue au contraire. Une
action libre ne peut que vouloir le bien de l’humanité.

En fait, l’homme est son propre Prométhée. Doté d’une puissance

créatrice, il crée ses propres valeurs. C’est ce que soutient Sartre dans son
dialogue opposant, Oreste à Jupiter. À ce sujet, à travers le personnage
Oreste, il écrit ceci : « Je ne reviendrai pas à ta nature : mille chemins y sont
tracés qui conduisent vers toi, mais je ne peux suivre que mon chemin. Car je
suis, Jupiter, et chaque homme doit inventer son chemin » (J.-P. Sartre, 1947,
p. 237). Oreste se présente en bon révolté qui refuse de se soumettre à
l’autorité d’une morale divine. Il crée en chaque situation sa propre morale.
En ce sens, Sartre (1976, p. 221) écrit : « Ce que réclame le révolutionnaire,
c’est la possibilité pour l’homme d’inventer sa propre loi. C’est le fondement de
son humanisme et de son socialisme ». L’attitude socialiste du révolutionnaire
se dévoile dans sa décision d’assumer la responsabilité des hommes opprimés
et de favoriser leur unité. Défini par la liberté, le révolutionnaire

Réclame l’unification des groupes ethniques, des classes, bref l’unité de tous les
hommes ; il ne se laisse pas mystifier par des droits et des devoirs logés a priori
dans un ciel intelligible, mais il pose, dans l’acte même de se révolter contre
eux, l’entière et métaphysique liberté humaine ; il est l’homme qui veut que
l’homme assume librement et totalement son destin (J.-P. Sartre, 1976, p. 223).

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 124

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

L’humanisme révolutionnaire est la philosophie qui considère comme vraie

la définition de l’homme comme liberté. Il a le devoir de lutter pour la
libération des libertés opprimées. De dépouiller l’appareil mystificateur de la
classe bourgeoise et d’affirmer l’homme comme valeur suprême. J.-P. Sartre
(1976, p. 224) pouvait dire de façon loisible que

L’humanisme révolutionnaire apparaitra non pas comme la philosophie d’une

classe opprimée, mais comme la vérité elle-même, humiliée, masquée, opprimée
par des hommes qui ont intérêt à la fuir et il deviendra manifeste pour toutes
les bonnes volontés que c’est la vérité qui est révolutionnaire. Non pas la Vérité
abstraite de l’idéalisme, mais la Vérité concrète, voulue, créée, maintenue,
conquise à travers les luttes sociales par les hommes qui travaillent à la
libération de l’homme.

Notre vie est composée d’actions libres et d’actions non libres. Mais il est
impossible d’avoir une nature humaine tant qu’on ne pose pas la liberté de
l’esprit comme le degré suprême de son épanouissement. « Nous ne sommes
véritablement des hommes que dans la mesure où nous sommes libres » (R.
Steiner, 1923, p. 71). La liberté est un idéal non pas une pure vue de l’esprit,
c’est un idéal qui donne sens à notre vie. Nous pouvons conclure nos propos
en ces termes : « L’homme est bel et bien né libre, et il n’a jamais à être dans
les chaînes » (M. Rothbard, 2011, p. 96).

En somme, l’humanisme sartrien consiste en une valorisation de la réalité-

humain en tant qu’être libre. Un être dont l’essence s’épuise dans la coexistence.
Cet humanisme place l’homme au centre de l’univers. Il fait de lui le créateur des
valeurs morales. Il s’agit d’un humanisme qui soutient « l’autonomie rationnelle de
l’homme » (S. Toussaint, 2008, p. 18). Il s’agit d’une valorisation de l’homme, d’une
célébration de l’être humain comme le centre de l’existence en tant que sujet
libre. N’est-ce pas pour fonder une communauté paisible que Sartre fait la
promotion de la liberté comme valeur absolue ?

3.2. La coexistence pacifique, une conséquence de la contre-terreur

Chez Sartre, la première rencontre des consciences se solde toujours par

la lutte ou le conflit. Mais les consciences dépassent leurs différends pour
conserver l’unité de leur être ontologique. En effet, les consciences humaines
malgré quelles s’opposent les unes aux autres abandonnent le plus souvent

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 125

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

leurs oppositions pour faire place à l’unité. Les consciences sont

ontologiquement Un. C’est donc la communauté inter-monadique pacifique qui
prime chez Sartre. Pour lui, la présence d’autrui participe non seulement à la
constitution ontologique du monde objectif, mais aussi à la réalisation de
notre personne. Dans la relation qui se crée entre autrui et nous, il faut
envisager la possibilité de réalisation d’un espace de convivialité. Affirme-t-il :
« Nous sommes seuls parce que chacun a sa vie, il est à l’extrême pointe de la
pyramide, tout est chez lui souvenir et passé (…) Mais en même temps tout
homme est investi par tous les autres » (J.-P. Sartre, 1995, p. 11). En dépit de
notre individualité, les autres participent à la constitution de notre être.

Autrui est celui qui donne sens et consistance à la réalité de notre être. En
effet, le « je » ne peut être reconnu comme tel que si les autres l’approuvent.
C’est pourquoi, dans son œuvre intitulée L’homme révolté, A. Camus (2001, p.
180) souligne que « toute conscience est donc, dans son principe, désir d’être
reconnue et saluée comme telle par les autres consciences ». En d’autres
termes, l’homme n’est ce qu’il est que si les autres le reconnaissent comme tel.
Parlant de la liberté du révolutionnaire, Sartre (1976, p. 217) estime qu’

Elle est, à sa source, reconnaissance des autres libertés et elle exige d’être
reconnue par elles. Ainsi se place-t-elle dès l’origine sur le plan de la solidarité.
Et l’acte révolutionnaire renferme en lui-même les prémisses d’une philosophie
de la liberté ou, si l’on préfère, il crée, par son existence même cette philosophie.

Toute existence humaine est nécessairement limitée aussi bien dans le temps
que dans nos capacités, parce que personne ne peut se suffire à lui-même. C’est
pourquoi, la liberté exige la présence d’autrui. Au-delà même de la liberté, la
personne humaine, elle-même, n’est pas, par essence, encline à la solitude : « Je
veux dire que c’est la nature même du sujet qui le rend capable de percevoir
autrui et de le désirer comme un partenaire social » (R. Mishrai, 2008, p. 50).

Autrui ne doit pas être perçu comme un être inessentiel avec des facultés
inessentielles ne pouvant servir à rien. Il doit être compris comme celui qui
participe, de façon active et récurrente, au bonheur du monde. Que serait le
monde si le « je » existait sans les autres ? Que serait l’ego sans l’alter-ego ? Si
nous ne sommes pas les seuls habitants du monde, alors ne devons-nous pas

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 126

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

comprendre qu’autrui est indispensable à la constitution de notre moi et de

l’objectivité de ce monde. Par conséquent, il n’y a pas de préséance d’un être
humain sur un autre. Nous sommes tous égaux et faits pour vivre ensemble :

Il n’y a pas de privilège pour mon moi : mon Ego empirique et l’Ego empirique
d’autrui apparaissent en même temps dans le monde ; et la signification
générale « autrui » est nécessaire à la constitution de l’un comme de l’autre de
ces « Ego » (…) Ce n’est plus, en effet, à la constitution du monde et de mon
« ego » empirique que l’apparition d’autrui est indispensable : c’est à l’existence
même de ma conscience comme conscience de soi (J.-P. Sartre, 1945, p. 274).

Nous devons avoir conscience de nous-même comme existant sous le

mode d’être « un être-pour-autrui ». La compréhension pré-ontologique du
pour-soi nous renseigne que l’être-avec-autrui est l’une de ses caractéristiques
les plus essentielles. La relation transcendantale, que nous entretenons avec
les autres, constitue notre être propre, plus précisément, notre être-dans-le-
monde. L’être-avec ne désigne pas cette considération fallacieuse des relations
intersubjectives néfastes. Il désigne plutôt l’engagement réciproque de chaque
conscience à vouloir fonder une communauté de paix :

L’être -avec a une signification toute différente : avec ne désigne pas le rapport
réciproque de reconnaissance et de lutte qui résulterait de l’apparition au
milieu du monde d’une réalité-humaine autre que la mienne. Il exprime plutôt
une sorte de solidarité ontologique pour l’exploitation de ce monde » (J.-P.
Sartre, 1945, p. 284).

Dans la bataille pour « la paix et l’harmonie » (R. Mishrai, 2008, p. 80) les
consciences doivent être unanimes. Elles doivent travailler dans l’unité comme
les soldats le font lors d’une bataille. Au front, c’est dans l’unité que les
soldats combattent. Et telle doit être la relation fondamentale entre les
consciences. Toute monade doit se savoir unie à une multitude de monades
fondant le « nous ». C’est cette idée qu’exprime « l’être-avec » de M. Heidegger
mis en évidence par Sartre :

L’image empirique qui symboliserait le mieux l’intuition heideggérienne n’est

pas celle de la lutte, c’est celle de l’équipe. Le rapport originel de l’autre avec ma
conscience n’est pas le toi et moi, c’est le nous et l’être-avec heideggérien n’est
pas la position claire et distincte d’un individu en face d’un autre individu, n’est
pas la connaissance, c’est la sourde existence en commun du coéquipier avec
son équipe (J.-P. Sartre, 1945, p. 285).

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 127

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Le sentiment de coexistence est ontologiquement inscrit dans le cœur des

hommes au point où l’être-avec est la structure ontologique de notre « être-au-
monde ». Ce qui signifie que nous sommes ontologiquement « Un ». Nous
constituons un seul et unique être qu’est l’être-humain. Ce qui doit donc
gouverner nos rapports avec les autres, c’est l’amour, l’unité et la paix. Pour
Sartre (1945, p. 303),

Autrui a à faire être mon être-pour-lui en tant qu’il a à être son être ; ainsi,
chacune de mes libres conduites m’engage dans un nouveau milieu où la
matière même de mon être est l’imprévisible liberté d’un autre. Et pourtant, par
ma honte même je revendique comme mienne cette liberté d’un autre, j’affirme
une unité profonde des consciences (…) j’accepte et je veux que les autres me
confèrent un être que je reconnais.

Les consciences assument de façon réciproque leur liberté. Elles sont

coresponsables les unes des autres. Sartre (1945, p. 327) déclare ceci : « C’est
qu’en fait l’autre et moi sommes coresponsables de l’existence de l’autre ».
Nous sommes tous coresponsables du devenir heureux de l’humanité. Autrui
est le reflet de notre personnalité. Il est notre miroir parfait. En effet, dans un
commentaire des écrits de Sartre, P. Royle (2005, p. 42) écrit « malgré sa
particularité, Genet, notre prochain, notre frère, incarne notre condition
universelle ». Autrement dit, l’autre est notre image parfaite.

En définitive, nous retenons que Sartre ne vise pas à faire de la violence,

l’unique moyen de lutte dans un monde dominé par des conflits de tous
genres. En clair, faisant cas de la violence révolutionnaire dans ses œuvres
majeures, il n’ambitionne pas de perpétuer la violence dans un univers détruit
par la violence. En fait, le contexte dans lequel il définit la violence
révolutionnaire est purement moral. Il voit en celle-ci l’unique moyen pour
l’opprimé d’affirmer sa liberté face à l’oppression de l’oppresseur. Elle est une
attitude qui fait prendre conscience à l’oppresseur des conséquences
désastreuses de ses actes les plus immoraux. De part et d’autre, la violence
révolutionnaire participe à une prise de conscience aussi bien chez l’opprimé
que chez l’oppresseur. Et si nous nous proposons d’en parler aujourd’hui c’est
pour mettre fin à l’avancée incontestable de l’impériale et à la dictature des
hommes politiques actuels. La lutte contre l’oppression assure un avenir
meilleur aux générations avenir car elles feront l’expérience d’une existence

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 128

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

entièrement libre. En somme, la violence révolutionnaire doit être l’arme de

bataille de toutes les générations en cas d’intrusion violente.

Conclusion

En conclusion, nous retenons que l’étude de la violence révolutionnaire dans

une visée humaniste chez Sartre, nous a permis de découvrir que les rapports
interhumains portent naturellement le sceau de la violence. En outre, face à la
violence extrême et injustifiée, Sartre justifie la violence révolutionnaire entendue
comme un cas de légitime défense. Enfin, la violence révolutionnaire est une
expression de l’humanisme sartrien. Ce que nous gagnons à travers l’étude de la
philosophie révolutionnaire chez Sartre, c’est de découvrir qu’à partir d’une saisie
métaphysique de la liberté, Sartre parvient à réorganiser le champ sociopolitique.
Il montre ainsi la voie à suivre face à l’oppression et à la dictature.

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Kouassi Jean-Jacob KOFFI 129

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Kouassi Jean-Jacob KOFFI 130

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

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exemples historiques, trad. Simone CHAMBON et Anne WICKE, Paris, Gallimard.

Kouassi Jean-Jacob KOFFI 131

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

HAUSSE DES PRIX DES DENRÉES ALIMENTAIRES ET INSÉCURITÉ

ALIMENTAIRE À KLOKAKAHA EN MILIEU PÉRI-URBAIN
À KORHOGO (CÔTE D’IVOIRE)

1. Agnéro Hermès GNAGNE

Université Peleforo Gon COULIBALY (Côte d’Ivoire)
agnerohermes95@[Link]

2. Attoumo Daniel MONEHAHUE

Université Peleforo Gon COULIBALY (Côte d’Ivoire)
danielattoumo08@[Link]

3. Amoin Flora YAO

Université Peleforo Gon COULIBALY (Côte d’Ivoire)
christsrandan@[Link]

4. Diéké Jean Barthélemy GRAH

Université Félix HOUPHOUËT-BOIGNY de Abidjan-Cocody (Côte d’Ivoire)
grah2013@[Link]

5. Ode Sidoine NIMEYERE

Université Peleforo Gon COULIBALY (Côte d’Ivoire)
ode.s.nimeyere00@[Link]

Résumé :

L’évolution des prix des denrées alimentaires a une forte incidence sur la
sécurité alimentaire, tant au niveau des ménages en milieu urbain qu’en
milieu péri-urbain en Côte d’Ivoire. À l’instar de nombreux pays de l’Afrique de
l’Ouest, dans le Nord de la Côte d’Ivoire et précisément à Klokakaha, le
phénomène est réel. Notre étude ambitionne ainsi d’appréhender l’impact que
peut avoir la hausse des prix des denrées alimentaires sur la sécurité
alimentaire des ménages, de connaître les facteurs locaux qui ont amplifié
cette situation, et enfin, de formuler des propositions de solutions à ce
problème. Adoptant une approche de type qualitatif, les données ont été
collectées auprès des leaders communautaires, des chefs de ménages et des
commerçant-e-s en entretien individuel. Chemin faisant, des focus group ont
été animés avec, d’une part les épouses des ménages enquêtés et d’autre part,
les enfants desdits ménages pour la triangulation des données.
L’échantillonnage par choix raisonné mobilisé a permis l’identification et la
sélection des participants. Au total, 25 entretiens ont été réalisés et le
traitement des données a débouché sur l’analyse de contenu du discours des

A. H. GNAGNE A. D. MONEHAHUE A. F. YAO D. J. B. GRAH O. S. NIMEYERE 133

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

enquêtés. Les résultats révèlent que les ménages sont parfois contraints de
réduire la quantité ou la qualité de leurs vivres du fait de la hausse des prix
des céréales ou d’autres aliments de base. L’accès à la nourriture est donc
central à la sécurité alimentaire des populations de Klokakaha. D’où l’intérêt
d’exploiter les potentialités locales, en valorisant les complémentarités de
production et de consommation.

Mots-clés : Denrées alimentaires, Hausse des prix, Insécurité alimentaire,

Klokakaha, Milieu péri-urbain.

Abstract :

The evolution of food prices has a strong impact on food security, both at
the level of households in urban and peri-urban areas in Côte d'Ivoire. Like
many countries in West Africa, in northern Côte d'Ivoire and precisely in
Klokakaha, the phenomenon is real. Our study aims to understand the impact
that rising food prices can have on household food security, to know the local
factors that have amplified this situation, and finally, to formulate proposals
for a solution to this problem. Using a qualitative approach, data were
collected from community leaders, heads of households and individual
interview traders. Along the way, focus groups were animated with, on the one
hand, the wives of the households surveyed and, on the other hand, the
children of those households for the triangulation of the data. Sampling by
reasoned choice mobilized allowed the identification and selection of
participants. A total of 25 interviews were conducted and data processing
resulted in content analysis of the respondents' discourse. The results reveal
that households are sometimes forced to reduce the quantity or quality of their
food because of higher prices for cereals or other staple foods. Access to food is
therefore central to the food security of the people of Klokakaha. Hence the
interest of exploiting local potential, by enhancing the complementarities of
production and consumption.

Keywords : Food supply, Price increase, Food insecurity, Klokakaha, Peri-

urban environment.

A. H. GNAGNE A. D. MONEHAHUE A. F. YAO D. J. B. GRAH O. S. NIMEYERE 134

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Introduction

L’alimentation occupe une place prépondérante dans les sociétés

humaines. Elle constitue la base d’un fondement solide de tout ménage, qui, à
son tour, est le socle de réussite de nombreuses sociétés (J. Pierre, 2001, p.
233-241). Cependant, au fil des années, les conditions dans lesquelles les
populations évoluent sont constamment instables, changeant parfois
négativement et aggravent la situation vitale des ménages. L’inflation mondiale
a atteint un sommet de 5,2 % en dix ans, l’an dernier (en 2021). Selon le
rapport financier sur le développement durable de 2022, 60 % des pays les
moins avancés et d’autres pays à faible revenu courent déjà un risque élevé de
surendettement (F. Z. Didast et S. Mdarbi, 2022, p. 163).

À cette difficulté vient s’accoler le renchérissement de l’énergie qui affecte

directement et indirectement les secteurs de l’agriculture et des industries
agroalimentaires. Le prix du marché du gaz, qui influence par ailleurs
directement le prix des engrais agricoles, a été multiplié par 10 entre début
2021 et mi-2022 (N. Benchekara et al., 2023, p. 9). Dans ce canevas, le Fonds
International de Développement Agricole (FIDA) estime que sur les marchés
intérieurs, les prix ont parfois grimpé en raison de l’aggravation progressive du
déséquilibre entre l’offre et la demande, ou bien du fait de la transmission des
prix des marchés mondiaux. L’envolée des cours du pétrole a également exercé
une pression haussière sur les prix des denrées alimentaires dans de
nombreux pays et les prix des produits agrochimiques en subissent le
contrecoup avec pour retombées l’insécurité alimentaire (FIDA, 2011).

Appréhender comme l’incapacité des êtres humains à se procurer à tout

moment d’une alimentation de qualité, en quantité saine et nutritive pour
satisfaire leurs besoins fondamentaux, l’insécurité alimentaire est plus
perspective en Afrique noire. En Côte d’Ivoire particulièrement, les écarts de
prix varient selon les territoires et les périodes. Les ménages surtout agricoles
restent ainsi impuissants devant la gravité de l’insécurité alimentaire due au
phénomène de la hausse des prix (J. Pierre, 2003, Op. cit.).

A. H. GNAGNE A. D. MONEHAHUE A. F. YAO D. J. B. GRAH O. S. NIMEYERE 135

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Quoique des dispositions étatiques visant à contrôler et réguler les prix des
denrées alimentaires soient prises par le gouvernement afin de convenir au
pouvoir d’achat des Ivoiriens, la hausse des prix constitue une évidence sociétale.
Les ménages ivoiriens éprouvent des difficultés pour accéder aux denrées
alimentaires. Tel est le cas de Klokakaha, localité du Nord ivoirien où la hausse
des prix aliène le quotidien en alimentation des communautaires. Dans cette
logique, il convient d’appréhender d’une part, l’impact que suscite la hausse des
prix des denrées alimentaires sur la sécurité alimentaire des ménages de
Klokakaha et d’autre part, connaître les facteurs locaux qui amplifient cette
situation et enfin formuler des propositions de solutions durables.

1. Méthodologie

1.1. Site de d’étude

La localité de Klokakaha est située dans la commune de Korhogo en Côte

d’Ivoire, au Nord du PARK 1 et à l’Est de l’église catholique de Natiokobadara
et sur l’axe reliant les villes de Korhogo et Sinematiali. Situé à 3 kilomètres de
Korhogo, le village de Klokakaha se présente d’un point de vue historique,
sociologique et culturel comme un milieu péri-urbain regorgeant un potentiel
agropastoral. Notre choix s’est porté sur ladite localité comme zone
d’investigation afin d’approfondir nos connaissances sur les facteurs locaux
pouvant amplifier l’insécurité alimentaire des communautaires malgré les
atouts, potentialités et spécificités du milieu.

A. H. GNAGNE A. D. MONEHAHUE A. F. YAO D. J. B. GRAH O. S. NIMEYERE 136

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Figure : Localisation géographique du village de Klokakaha

Source : BNTD/CCT, 2017

1.2. Collecte de données

Optant pour une démarche essentiellement qualitative, les techniques

mobilisées pour le recueil d’informations se résument à la recherche
documentaire, l’immersion de terrain, l’observation directe et les entretiens.

La recherche documentaire réalisée a permis de recenser les données

subsidiaires sur le sujet dans diverses sources. Ces recherches ont permis de
prendre connaissance des travaux antérieurement effectués sur certains
aspects du sujet et de se faire une idée de la réalité qui se présente dans cette
localité. Toutes ces informations issues de nos recherches documentaires ont
été complétées par celles des travaux du terrain.

A. H. GNAGNE A. D. MONEHAHUE A. F. YAO D. J. B. GRAH O. S. NIMEYERE 137

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

L’immersion sur le terrain a consisté à se rendre sur le site de l’étude pour

observer et questionner la population. Pour ce faire, le mois de juillet 2023 a
été consacré à la collecte des données sur le terrain auprès de la population
ciblée par l’étude, à savoir, notamment les leaders communautaires, les chefs
de ménage et les commerçant-e-s en entretien individuel. Des focus group ont
été animés avec, d’une part les épouses des ménages enquêtés et d’autre part,
les enfants desdits ménages pour la triangulation des données.

L’échantillonnage par choix raisonné mobilisé a permis l’identification et la

sélection des participants. Les critères de sélection des répondants ont été
l’association des facultés à s’exprimer soit en langue française, soit en langue
malinké en plus d’être autochtone ; être également un ménage de base agricole
et avoir au moins 15 années d’activité dans le village pour les commerçant-e-s.
Le choix de ces langues se justifie par la barrière linguistique du chercheur et
la crainte de l’implication d’un interprète local dont la présence modifierait la
libre expression des participants.

Au total, 25 entretiens ont été réalisés, à savoir : 21 entretiens individuels

dont 5 auprès des leaders communautaires, 5 avec les commerçant-e-s, 12 avec
les chefs de ménage, soit 4 par quartier et 4 focus group animés distinctivement
avec les épouses et enfants des ménagés interviewés. Les entretiens ont été
réalisés sur la base d’un guide d’entretien adressé aux cibles précitées. Ils ont
été abordés sur les thèmes relatifs à l’impact de la hausse des prix, les facteurs
locaux causant cette hausse des prix et les forces de résilience. L’objectif était
de recueillir des données spécifiques sur le phénomène social étudié.

1.3. Traitement des données et analyse des résultats

Pour le traitement des données collectées, de façon pratique, il a été

nécessaire de dénombrer et de classer les réponses obtenues par groupe de
réponses identiques. Ainsi, en fonction de la récurrence des idées, le lien entre la
hausse des prix des denrées alimentaires et la question relative à la sécuritaire
alimentaire des communautaires dans le contexte de l’étude a été établi. Pour
l’analyse des données, nous avons procédé à la retranscription intégrale des
entretiens réalisés avec les acteurs, puis à une catégorisation des idées. À partir

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

de cette opération, une analyse du contenu du discours des enquêtés a été

réalisée et ont débouchées sur les résultats présentés dans les lignes qui suivent.

2. Résultats

2.1. Impact de la hausse des prix des denrées alimentaires sur les
ménages de Klokakaha

2.1.1. Impact de la hausse des prix des denrées alimentaires sur la

qualité nutritionnelle et sanitaire des ménages

L’évolution des prix des produits alimentaires a une forte incidence sur la
sécurité alimentaire, tant au niveau des ménages en milieu urbain qu’en milieu
péri-urbain. À cet effet, la quasi-totalité des ménages enquêtés consacrent leurs
revenus à l’aspect nutritionnel. Au niveau de l’utilisation, les enquêtés ont affirmé
ne pas manger suffisamment de protéines (viande, poisson…) ce qui constitue un
facteur de déséquilibre nutritionnel dans leur quête de vie saine et active. Ils sont
pour la plupart du temps contraints de réviser à la fois la quantité et la qualité de
leurs denrées destinées à l’approvisionnement alimentaire compte tenu de la
hausse et de la volatilité des produits de consommation. À ce sujet, un membre
de la communauté de Klokakaha et chef de ménage affirme :

C’est la terre que nous cultivons et c’est avec le peu qu’on gagne qu’on essaie
de nourrir la famille. (…) mais quand tout augmente sur le marché et même
dans les boutiques, vraiment on n’arrive pas à manger normalement, on mange
du n’importe quoi juste pour remouiller la bouche, souvent même sans
poisson, ni viande. C’est pour nos enfants et nos femmes et nos sœurs du
village qui sont enceintes-là même qui nous interpelle le plus (…). (Monsieur P.
S., chef de ménage).

Les propos d’une veuve et responsable de 8 enfants, viennent compléter

ceux de Monsieur P. S. :

Nous les femmes là on souffre trop. Une fois que tu perds ton mari, tu deviens
en même temps le mari et la femme. Tu joues deux rôles en même temps pour
pourvoir apporter de la nourriture à la maison, sinon tes enfants vont mourir
de faim. Or, tout est devenu cher aujourd’hui. (Madame F. C., une veuve).

Les propos des enquêtés permettent alors d’affirmer que lorsque les prix
grimpent brusquement ou atteignent des niveaux extrêmement élevés, le
renchérissement des denrées alimentaires a une incidence particulièrement
préjudiciable sur la sécurité alimentaire des ménages. En outre, l’insécurité

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

alimentaire conjuguée par la sous-alimentation et la malnutrition qui peuvent

s’ensuivre, ont des répercussions dramatiques à court et à long termes. Cette
situation n’est pas sans conséquence pour la dynamique de l’état de santé des
groupes de personnes les plus vulnérables à savoir : les enfants, les femmes
enceintes, les malades et les personnes du troisième âge.

2.1.2. Impact de la hausse des prix des denrées alimentaires sur les
conditions éducatives des enfants au sein des ménages

La population cible de la localité de Klokakaha a une alimentation

principalement constituée de maïs, de riz, d’igname, d’arachide et de mil.
Cependant, le rendement des cultures pluviales est mis à rude épreuve du fait de
l’irrégularité des pluies. Pour pallier le déficit alimentaire causé par cette
irrégularité, la population est contrainte de recourir aux achats de denrées
alimentaires pour assurer sa subsistance. La hausse des prix des denrées
alimentaires limite également la capacité des ménages pauvres à couvrir des
dépenses non alimentaires importantes, comme l’accès aux services sociaux de
bases ainsi que l’éducation. Par ailleurs, si on l’on considère que dans la quasi-
totalité des ménages enquêtés, les revenus sont consacrés à l’usage des aliments
nutritionnels, on peut craindre que les effets du phénomène social étudié aient
plus d’impacts négatifs au sein des ménages en milieu péri-urbain que ceux des
zones urbaines. La réalité vécue par ces acteurs les contraint à brader leurs
réserves vivrières pour pouvoir avoir accès aux aliments du marché non
disponibles dans leurs champs, mais qui représentent une partie importante dans
leur routine alimentaire. Cette routine se limite pour la plupart à la consommation
journalière des légumineuses privée de protéines. De ce fait, les ménages en milieu
péri-urbain, dans l’ensemble agriculteurs et n’ayant pas de revenus fixe, du fait de
leur taille généralement supérieure à cinq personnes, consacrent plus leurs
dépenses aux produits alimentaires au détriment de celles destinées à l’éducation.
Les propos de Monsieur M. K., nous permettent d’étayer cette idée :

En tout cas, pour nous ne sommes pas aller à l’école là, quand on voit qu’on a
beaucoup d’enfants, pour payer leurs scolarités et leurs fournitures ça devient
compliqué par ce tout est devenu cher sur le marché, on préfère qu’ils laissent
l’école pour nous accompagner au champ. On pourra travailler et produire plus
pour se nourrir, car la faim peut tuer, mais fréquenter ou pas ne peut pas tuer.

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Cette affirmation permet de comprendre que les incidences de la hausse

des prix des denrées alimentaires sont beaucoup plus perçues au sein des
ménages de la communauté enquêtée. Dans ce contexte, les ménages
rencontrés partagent unanimement l’avis sur l’impact effectif de cette hausse
sur leur condition de vie. Face à ce phénomène qui mine leur quotidien, quels
sont, au niveau local, les facteurs qui amplifient la situation ?

2.2. Facteurs locaux amplifiant la hausse de prix des produits de

consommation

La société est dynamique et en constant changement. Dans son évolution, elle

est affectée par de nombreux faits sociaux qui la gangrènent, notamment la hausse
des prix des denrées alimentaires que subissent les populations, quelle que soit
leur situation géographique. Cette hausse des prix impacte le quotidien des
populations les plus pauvres en milieu rural tout comme en milieu péri-urbain.
L’étude montre ici donc, les raisons de l’augmentation des prix ces dernières
années et les facteurs internes ou locaux qui sous-tendent cette situation sociale.

2.2.1. Facteurs économiques, environnementaux et humains comme

motifs de la hausse des prix de consommation

Au fil des années, les conditions dans lesquelles les populations évoluent sont
constamment instables, changeantes négativement et aggravant la situation vitale
des ménages. Les prix ont aussi enregistré des augmentations, ou sont restés à des
niveaux plus élevés, dans de nombreux pays en développement. Selon les
populations, les causes de ces phénomènes différents, bien qu’étroitement liés, ne
sont pas les mêmes. Toutefois, un déséquilibre croissant entre la demande et l’offre
de produits alimentaires notamment les céréales et les produits animaux est à
l’origine de la hausse des prix sur les marchés tant nationaux que mondiaux. Si la
demande de céréales (que ce soit pour la consommation humaine, pour la
production animale ou comme matières premières) a progressé régulièrement au
niveau mondial ainsi que dans la plupart des pays émergents ou en
développement, ces dernières années, l’offre n’a pas suivi. C’est dans ce contexte
que s’alignent les perceptions et/ou opinions des acteurs interviewés lors de
cette investigation. Selon les acteurs, le déséquilibre écologique et/ou
environnemental manifesté par le changement climatique perçu et vécu par

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

tous rend difficile leurs conditions de productions en tant qu’agriculteurs. Par

ailleurs, le changement climatique manifesté tantôt par les périodes de
sécheresses très longues impacte leur productivité et les rend assez vulnérables.
Un enquêté, affirme ceci :

Dans notre village, c’est vrai que les hommes ont la gestion de la terre, mais
cette terre est devenue pauvre aujourd’hui parce trop exploitée chaque année.
De nos jours, il ne pleut plus assez comme avant, la sécheresse est exagérée.
Nos récoltes n’ont pas les mêmes résultats comme avant or on dit l’avenir du
pays repose sur l’agriculture. (…) vraiment c’est tout ça qui nous complique la
vie aujourd’hui (Monsieur L. S., chef de ménage).

En ce qui concerne l’aspect économique, la faiblesse de l’investissement dans

l’agriculture par faute de revenus conséquents des paysans, la faible disponibilité
des intrants agricoles, surtout des semences améliorées de maïs, et autres cultures
vivrières et d’engrais spécifiques entravent les activités champêtres des
communautaires à Klokakaha. Madame M. S., troisième femme et mère de 5 enfants
relève ce qui suit :

Nous, nous ne sommes pas allés à l’école. Notre bureau là, c’est le champ, on
cultive la terre pour soutenir nos maris et nourrir la famille. On cultive le maïs, le
riz, le taro…mais tout ce qu’on fait aujourd’hui là, ça ne réussit pas vraiment. Le
sol est pauvre et il faut travailler avec engrais. Engrais aussi est devenu cher,
nous on n’a pas l’argent de tout ça, on fait comment ? Nos enfants qui peuvent
nous aider aussi là, en période d’école, ils sont partis (Madame M. S.).

Les propos des enquêtés permettent de comprendre que le changement

climatique conjugué avec l’extrême sècheresse, l’appauvrissement des sols, la faible
production, sont pour ces acteurs à l’origine de la situation qui prévaut. La main
d’œuvre autrefois axée sur l’apport des enfants dans les ménages est désormais en
manque compte tenu de la politique étatique de l’école pour tous même dans les
milieux les plus reculés du pays. La majorité des enquêtés sont des agriculteurs.
Face aux méfaits des dérèglements pluviométriques, ceux-ci sont exposés à une
réduction de leur production agricole. Cette situation limite la dimension de la
disponibilité de la sécurité alimentaire. Au niveau de l’accès aux produits de
premières nécessités, on assiste à la flambée des prix des produits alimentaires sur
les marchés de la localité de Klokakaha. La hausse des prix des denrées
alimentaires met un frein à la consommation en quantité mais aussi en qualité de
la population de ladite localité. Dès lors, quels sont les facteurs explicatifs de cette
situation ?

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2.2.2. Facteurs socio-politiques comme motifs de la hausse des prix des

denrées alimentaires

À l’instar de nombreux pays du monde immergé par une instabilité

politique et sociale, la Côte d’Ivoire au lendemain de sa récente crise post-
électorale de 2010 est en constante reconstruction tout en s’alignant dans une
logique d’émergence. Elle subit de manière directe ou indirecte les retombées
de l’instabilité spatiale des pays frontaliers (Mali et Burkina Faso) et bien plus
loin, notamment la récence crise sanitaire à COVID-19 (2019-2020). À ce titre,
les participants à l’étude avouent que la paix et la tranquillité d’une
population dépendent du milieu dans lequel elle vit, à savoir en milieu rural,
péri-urbain, urbain. Parallèlement, celle de tout un peuple est tributaire de la
stabilité socio-politique du pays. Cela renvoie à un contrôle et une maîtrise
voire à une réduction des conflits fonciers au cœur des litiges, notamment les
conflits liant les agriculteurs aux éleveurs dans la zone d’étude. Ces conflits se
justifient par la récurrence des dégâts causés par les troupeaux de bœuf dans
les vergers des paysans avec des conséquences multiples. À ce propos,
Monsieur T. Y., président des jeunes de Klokakaha, chef de ménage et époux
de 4 femmes, nous livre ceci :

C’est vrai qu’aujourd’hui on entend dit que si tout augmente et tout est devenu
cher par tout, c’est à cause de la guerre en Ukraine. Mais nous même, chez
nous ici-là, comme on le dit, tout près n’est pas loin, nous dormons au champ
pour cultiver et nourrir la famille et nourrir la population de Côte d’Ivoire, mais
si pendant qu’on se sacrifie, derrière nous on constate des dégâts de nos
cultures à cause des bœufs et on ne peut rien faire pour régler ça, ce n’est pas
évident qu’on puisse s’en sortir (Monsieur T.Y, chef de ménage).

Au regard de ce qui précède, il ressort qu’au-delà même des aspects

économiques, environnementaux et humains évoqués plus haut, les acteurs
estiment que les facteurs socio-politiques militent en défaveur du bien-être
social de tous. Le pays ayant pour vocation l’agriculture, pilier de son
développement économique, plus elle est impactée, plus les répercussions sont
énormes et rendent pénible le quotidien de sa population. Des dispositions
nécessites d’être prises davantage à tous les niveaux et à toute échelle sociétale.
De ce fait, quels mécanismes à penser pour adresser la résilience des ménages ?

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

2.3. Mécanismes de résilience des ménages face à la hausse des prix

des denrées alimentaires

2.3.1. Révision des habitudes culinaires comme stratégies résilientes

des ménages

Dans l’intérêt de se montrer résilient face à la hausse des prix des denrées
alimentaires, à court terme, les ménages ont un choix restreint voire
inexistant quant aux moyens de s’adapter au niveau élevé des prix
alimentaires. Ce qui les amène souvent à réduire leur régime alimentaire au
quotidien. C’est le cas de Madame A. O., femme enceinte et mère de 4 enfants :

(…) Depuis qu’ils ont tout augmenté là, nous on achète plus la viande même le
poisson frais, on n’achète pas. On achète du poisson sec et on pile pour mettre
dans la sauce. Ce qu’on avait l’habitude de cuisiner là, on ne cuisine plus. Par
exemple, on cuisinait le plus souvent, c’était du riz gras ou bien riz avec sauce.
Mais maintenant il n’y a pas de condiments, tout est cher, on va faire ça
comment ? Donc, c’est sauce arachide et soumbala, qu’on mange chez nous,
actuellement (Madame A. O).

Pour Madame K. J. Y., mère d’enfant et deuxième femme,

Moi, en tout cas depuis les prix de tous les produits ont augmenté, je ne m’en
merde plus, je sais que je n’ai pas d’argent, mon mari aussi, je ne suis pas sa
seule femme, donc le peu que j’ai là, je préfère acheter les céréales moins
coûteuses pour mon bébé.

Nous déduisons du discours des enquêtés que la hausse des prix des
denrées alimentaires, situation et changement social, à laquelle les ménages
sont confrontés au quotidien les contraint à réviser leurs habitudes de
consommation tout en tenant compte de leur pouvoir d’achat.

2.3.2. Valorisation des potentialités locales comme moyen de production

et de consommation

Une très forte proportion des personnes qui souffrent d’insécurité

alimentaire sont des agriculteurs. En milieu rural tout comme en milieu péri-
urbain, les acteurs se lient pour la quasi-totalité d’entre eux aux activités
agricoles et/ou champêtres. Cependant, en contexte de cherté de la vie
conjuguée avec la hausse des prix des denrées alimentaires, cette catégorie
d’acteurs se trouve dans un inconfort nutritionnel qui n’est pas sans effet sur
leur état de santé (sous-alimentation, malnutrition, etc.). Afin de corriger ce

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

déséquilibre, les exploitants doivent pouvoir tirer parti de la hausse des prix et
être moins exposés aux risques liés aux problèmes d’approvisionnement et à la
volatilité des prix. Dans ce canevas, il s’avère judicieux pour les répondants à
l’étude d’exploiter les potentialités locales, en valorisant les complémentarités
de production et de consommation. C’est ce que nous fait savoir Madame S.S.,
commerçante et mère de 6 enfants en ces termes :

Ici à Klokakaha, on a la chance de cultiver l’arachide, le maïs, le riz local …,

donc moi je ne m’embrouille plus depuis que tout est cher. Le cabato, le riz
local, ce que mon mari cultive là, on a décidé de beaucoup manger ça pour
éviter les dépenses inutiles. Et si je fais le commerce aujourd’hui, c’est à cause
de tout ça la, comment aider mon mari et nourrir mes enfants pour éviter qu’ils
aillent voler s’ils ont trop faim, donc on est dedans.

Les propos des enquêtés laissent croire que l’initiative de la révision de

leur alimentation demeure une meilleure manière de réduire leur état de
vulnérabilité. De surcroît, leur volonté de faire face à la hausse des prix des
denrées alimentaires sur le marché relativement à la faiblesse de leurs
revenus sera plus ou moins satisfaite. On conclut pour dire que la résilience
des ménages est fondée sur une stratégie visant à valoriser leur potentialité
locale afin d’atténuer durablement leur situation.

Planche photographique : Exposition des potentialités locales (arachide,

maïs, riz local) produites, consommées et commercialisées.

Source : Cliché A.H. Gnagne (2023)

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

3. Discussion

La présente étude expose dans un premier temps, le fait que les ménages
du village de Klokakaha, au Nord de la Côte d’Ivoire ont des difficultés d’accès à
une alimentation sécurisée et cela est dû à la réduction de la quantité ou de la
qualité de leurs vivres du fait de la hausse des prix des céréales ou d’autres
aliments de base. Dans un second temps, l’étude révèle que cette situation
et/ou le mode de vie de ces ménages n’est pas sans conséquence car les
ménages naviguent dans un inconfort alimentaire. En revanche, Bognini (2010,
p. 48) met en relief la question de la sécurité alimentaire et fait référence à la
disponibilité ainsi qu’à l’accès à la nourriture en quantité et en qualité
suffisante. Mais elle demeure, selon lui, une préoccupation pour l’ensemble des
pays du monde entier dans la mesure où la couverture alimentaire reste
insuffisante. Cette situation tient au fait que la croissance de la population
mondiale d’après Bognini, est plus rapide que celle de la production agricole.
C’est pourquoi la plupart des stratégies mises en œuvre par les États, ONG et
autres organismes, visent à accroître la production du vivrier. Dans le même
sens que Bognini, B. Kolegbe et E. Houessou (2010) estiment que la question de
la sécurité alimentaire reste encore une des principales préoccupations des
dirigeants et chefs d’État africains. Ils notent qu’au cours de ces dernières
années, beaucoup de conférences, réunions et engagements ou accords
internationaux ont mis en place le cadre idéal pour les actions et les décisions
dans le domaine de la sécurité alimentaire. Ces auteurs dénoncent ainsi le
manque d’assistance formelle ainsi que de suivi constant des actions en milieu
péri-urbain tout comme en milieu rural. Prenant racine de ces faits, le FIDA
(2011) estime que sur les marchés intérieurs, les prix ont parfois grimpé en
raison de l’aggravation progressive du déséquilibre entre l’offre et la demande,
ou bien du fait de la transmission des prix des marchés mondiaux. L’envolée
des cours du pétrole a également exercé une pression haussière sur les prix
intérieurs dans de nombreux pays, les prix des produits agrochimiques et les
coûts de transport en subissant le contrecoup.

En effet, les ménages ont relevé une forte dégradation de l’état de santé
des groupes vulnérables (enfants, femmes enceinte, personnes âgées, etc.),
une plus grande vulnérabilité aux maladies, une réduction de l’hygiène

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

alimentaire. Ces acteurs dénoncent la dégradation des pratiques alimentaires

du nourrisson et du jeune enfant dans le village (introduction précoce des
plats familiaux, élimination des bouillies enrichies). Ces résultats tels que
présentés s’alignent dans la même logique que ceux de l’étude conjointe des
Systèmes de Nations Unies et des Organisations Non Gouvernementales
(2008) selon lesquels les pratiques alimentaires des femmes enceintes se sont
aussi dégradées car ne bénéficiant plus de repas diversifiés. En outre, les
ménages ont accru leur recours à la médecine traditionnelle en réduisant leur
fréquentation dans les formations sanitaires et consacrent moins d’argent
pour honorer les ordonnances lorsqu’ils sont amenés à y aller.

Face à l’insécurité alimentaire, la population de Klokakaha initie des

stratégies d’adaptation afin d’assurer sa ration alimentaire et celle de son
ménage. Dans cet élan, la stratégie de la révision des habitudes alimentaire et la
valorisation de nouvelles denrées alimentaires sont les principales stratégies
mises en place par les acteurs. Parallèlement, A. O. Sossou et al., (2014, p. 214)
soutiennent que dans la localité de Mono (Benin), les ménages agricoles adoptent
deux catégories de stratégies dont celles de survie basées sur la consommation
alimentaire et celles basées sur les moyens de subsistances pour contrer
l’insécurité alimentaire. Les stratégies basées sur la consommation appelées
stratégies de rationnement sont majoritairement utilisées par les ménages en cas
d’indisponibilité alimentaire. Elles réduisent les ressources des ménages,
amputent dans leur productivité et les exposent à la déshumanisation.

Conclusion

Cette étude sur la hausse des prix des denrées alimentaires et de

l’insécurité alimentaire à Klokakaha, milieu péri-urbain de Korhogo sis au Nord
de la Côte d’Ivoire a permis d’appréhender l’impact de cette hausse de prix sur
la sécurité alimentaire des ménages du milieu ainsi que les facteurs locaux qui
l’amplifient. Il ressort donc de cette investigation que la hausse des prix est
effective dans les ménages et ceux-ci la vivent au quotidien. Cette situation les
contraint à réviser à la fois la quantité et la qualité de leur alimentation voire
modifier leur habitude alimentaire. Cependant, les acteurs estiment que
plusieurs facteurs d’ordre économique, environnemental, humain et socio-

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

politique sont en partie à l’origine de ce changement social à savoir : le

changement climatique conjugué par une variabilité des saisons pluvieuses,
l’appauvrissement des sols exploités, le manque de soutien et
d’accompagnement des paysans ainsi que la faible disponibilité des intrants
agricoles. Soucieux de leur vulnérabilité économique, les ménages optent en
conséquence pour l’exploitation de leurs potentialités locales en les valorisant
comme complément de production et de consommation. Toutefois, il s’avère
impérieux de renforcer la sécurité alimentaire des ménages par l’entremise des
projets allant dans le sens à accroître leur production dans une logique de
durabilité et d’adaptation à la réalité sociale étudiée. Pour garantir de façon
durable la sécurité alimentaire, il faut réguler et rendre plus transparents les
marchés de produits dérivés agricoles, soutenir la capacité de tous les ménages
à se nourrir eux-mêmes par des stratégies fondées sur le droit d’alimentation.

Références bibliographiques

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sécurité alimentaire en milieu rural, Mémoire de Master 2, à l’Université de
Ouagadougou, Burkina, p. 48.

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russo-ukrainienne sur l'économie internationale, in Revue de Management et
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et de la volatilité des prix des denrées alimentaires sur les populations rurales
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une réalité cachée, aggravée par la société et le marché », in Cahier
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SOSSOU Ayélé Odile, HOUNKANRIN Jézukpégo Barnabé et OGOUWALE

Euloge, 2023, « Stratégies d’adaptation des ménages agricoles ruraux face à
l’insécurité alimentaire dans le département du Mono au Benin », in revue de
l’ACAREF, pp. 200-217.

A. H. GNAGNE A. D. MONEHAHUE A. F. YAO D. J. B. GRAH O. S. NIMEYERE 149

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

LE DISCOURS INDIRECT LIBRE, CREUSET DE LA SYNTHÈSE

ÉNONCIATIVE DU DISCOURS RAPPORTÉ
DANS LA PEAU DE CHAGRIN DE BALZAC

Joachim KEI
Université Alassane OUATTARA (Côte d’Ivoire)
jkeijo@[Link]

Résumé :

Cette contribution examine comment le Discours indirect libre (DIL)

synthétise certains éléments linguistiques du Discours indirect (DI) et du
Discours direct (DD). On le voit, d’une part, avec le Discours indirect à travers
l’expressivité commune des pronoms de la troisième personne, les temps
verbaux et les déictiques spatio-temporels. D’autre part, il a en partage avec le
Discours direct l’usage de la ponctuation, la juxtaposition propositionnelle, les
éléments de discordance ou la phrase incomplète. Il s’agit d’une approche qui
repose sur une étude comparative des occurrences de Discours indirect libre,
Discours indirect, Discours direct dans La peau de chagrin qui est une
intrigue romanesque. Les résultats, auxquels l’on parvient, permettent une
meilleure lisibilité des nuances énonciatives dans les discours rapportés.
Toute chose qui influence, de ce point de vue, l’analyse linguistique et
stylistique des textes littéraires. En définitive, cette étude met en lumière la
complexité et la richesse du Discours indirect libre, appelant à des recherches
supplémentaires sur son utilisation dans différents genres littéraires.

Mots-clés : Discours direct, Discours indirect, Discours indirect libre,

Discours rapporté, Énonciation, Synthèse.

Abstract :

This contribution examines how Free indirect speech synthesizes certain

linguistic elements of Indirect speech and Direct speech. We see this, on the
one hand, with Indirect speech through the common expressiveness of third
person pronoums, verb tenses and spatio-temporal deictics. On the other
hand, its shares with Direct speech the use of punctuation, propositional
juxtaposition, elements of discordance or incomplete sentence. This is an
approch witch is based on a comparative study of the occurrences of Free

Joachim KEI 151

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

indirect speech, Indirect speech, Direct speech, in The skin of grief which is a
romantic plot. The results obtained allow better readability of the enunciative
nuances in the reported speeches. Anything that influences, from this point of
view, the linguistic analysis of literary texts. Ultimately, this study puts on the
spotlight the complexity and richness of the Free indirect speech, calling for
additional research into its us in different literary genres.

Keywords : direct speech, indirect speech, free indirect speech, reported

speech, enunciation, synthesis.

Introduction

Le Discours indirect libre est une notion grammaticale et/ou linguistique.

C’est un pan du tryptique : Discours direct, Discours indirect et Discours
indirect libre. Dans sa transcription, il utilise, à bien des égards, des éléments
linguistiques semblables à ceux des deux autres types de discours. Il en est
donc une synthèse. Son intérêt est établi par les travaux de M. Grevisse
(1997), L. Rosier (2005), M. Riegel et al. (2014). De plus, l’histoire de cette
notion (Discours indirect libre) est étroitement liée à celle du Discours
rapporté. Le terme « rapporté » désigne « celui qui rend les paroles » (K.
Jansson, 2006, p. 10). Sur cette base, l’on peut restituer les paroles
directement, indirectement et même librement.

Publiée sous le titre original : Grammaire générale et raisonnée est un

ouvrage de grammaire de la langue française d’Antoine Arnaud et Claude
Lancelot, paru en 1660. Il aborde les fondements de l’art de parler et les
éléments de philosophie du langage, inspirés des Règles pour la direction de
l’esprit de Descartes. (Grammaire de Port-Royal). Mais depuis La Grammaire
de Port-Royal, le style (discours) direct et le style (discours) indirect demeurent
les seuls référents du discours rapporté. Face à cette disposition, certains
linguistes comme Charles Bally (1912), Otto Jespersen (1924) envisagent le
Discours indirect libre comme une troisième modalité de la représentation du
dire. Cette approche indique qu’il existe bien « un style indirect libre non
conjonctionnel » (C. Bally, [Link]., p.550). Il tient cette opinion à une époque où
la subordination était de rigueur dans les énoncés. Il fallait conserver l’unité

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prédicative, au sein de la phrase par l’usage du Discours indirect en que.

Ainsi, pour Bally, « l’énoncé est libre d’exister sans être introduit par la
conjonction que ». D’ailleurs, le style indirect libre est rapidement perçu
comme une forme énonciative importante qui apparaît comme une
configuration linguistique mixte qui « emprunte au discours direct (…) et au
discours indirect (…) » (M. Bakhtine, 1977, p. 195)

De ce point de vue, notre but est de savoir comment elle sert de synthèse
dans le Discours rapporté, notamment avec les binômes opposites : Discours
indirect libre/Discours indirect et Discours indirect libre/Discours direct.

Cette synthèse va s’appréhender en trois articulations. La première

abordera les ressemblances énonciatives du Discours indirect libre et du
Discours indirect à travers les pronoms, les temps verbaux et les déictiques
spatio-temporels. La deuxième prendra en compte les similitudes linguistiques
du Discours indirect libre et du Discours direct avec la ponctuation, la
juxtaposition propositionnelle et les éléments de discordance. Dans une
troisième articulation, il sera question de l’interprétation sémantique des
usages. Ainsi, par la méthode de la grammaire structurale qui est « l’étude des
énoncés réalisés » et qui « doit rendre compte formellement de (leur) structure
expressive… » (J. Dubois, 1969, p. 6), ces notions seront analysées dans La
peau de chagrin de Balzac.

1. Les similitudes énonciatives Discours indirect libre/Discours indirect

Dans cette séquence, l’on montrera que le Discours indirect libre

et le Discours indirect sont linguistiquement et formellement proches en
termes de pronoms de la troisième personne, de temps verbaux et de
déictiques spatio-temporels.

1.1. Les mêmes pronoms de la troisième personne

E. Benveniste (1966, p. 251) observe que « toutes langues possèdent des

pronoms ». Ceux-ci appartiennent aux catégories discursives. Le pronom vient
du latin pronomen, de pro « à la pace de », et nomen « nom ». En d’autres

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termes, le pronom est un mot qui remplace un nom. Toutefois, il peut

également se substituer à un adjectif, à un autre pronom ou à une phrase. Il
existe six types de pronoms (personnel, possessif, démonstratif, relatif,
interrogatif et indéfini). Ils permettent, généralement, d’éviter la répétition d’un
terme déjà exprimé. Ils participent, de ce point de vue, à la progression et à la
cohérence des textes. Dans cette diversité d’anaphorisants, la présente analyse
va concerner les pronoms de la troisième personne (il, elle, le, lui, se, ils, elles,
etc.). Ils indiquent notamment la personne du verbe.

Exemples :

(1) (…) il regarda la peau de chagrin, elle s’était légèrement rétrécie.

(La peau de chagrin, p. 303)
(2) (…) il expliquait…les diagnostics qui Lui semblaient révéler une phtisie
pulmonaire. (La peau de chagrin, p. 334)

Ici, les pronoms de la troisième personne sont visibles dans le Discours

indirect libre de l’exemple (1) avec « il » et « elle ». Dans le Discours indirect de
l’exemple (2), l’on aperçoit les pronoms « il » et « lui ». Leur emploi, à travers les
deux instances de discours, répond à cette volonté de synthèse.

1.2. Des temps verbaux analogues

Selon Louis de Saussure (2003), les temps verbaux ont pour rôle premier
de permettre la fixation de la référence temporelle. « La première approche
référentielle de la temporalité est développée par Nicolas Beauzée dans sa
grammaire générale (1767). » (J. Bres, 1999, p. 226-230) Il y analyse les
formes verbales comme une série d’opération de repérage impliquant temps et
événement. Il s’agit, pour lui, de construire une sémantique du temps
linguistique lié au verbe.

De plus, que signifie le verbe ? Selon Georges Duhamel (1934, p. 43), « Le

verbe est l’âme d’une langue. C’est le mot par excellence.» Il représente un
vecteur discursif, le logos, la parole ou le discours . C’est également « un mot
variable qui se conjugue, c’est-à-dire qui est affecté par plusieurs catégories
morphologiques » (M. Riegel et alii, 1994, p. 243). Sa conjugaison requiert un
mode (indicatif, subjonctif, conditionnel, etc.) qui le balise. Par ailleurs, l’on

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retiendra comme temps verbaux analogues dans le Discours indirect libre et

dans le discours indirect, l’imparfait et le plus-que-parfait.

1.2.1. L’imparfait de l’indicatif

L’imparfait de l’indicatif est « un temps du passé imperfectif dans les

langues romanes. » ([Link]
Ainsi, les procès associés à ce temps verbal peuvent se localiser avant ou
après le moment de l’énonciation. Le terme imperfectif vient renforcer ce point
de vue. Il se rapporte à toute action exprimée par le verbe qui suit son cours
sans considération de son début ni de son terme. En d’autres mots, l’imparfait
indique un procès situé hors de l’actualité présente du locuteur. Il prend une
valeur temporelle quand le procès est décalé dans le passé. À la différence du
passé simple, l’imparfait est un temps analytique, exprimant l’aspect. Il peut
servir à décrire une scène, une habitude ou une manière de faire ou d’être.

Exemples :

(1) Ce docteur était l’illustre Brisset…

(La peau de chagrin, p. 334)
(2) Il (…) prétendait que le meilleur système médical…
(La peau de chagrin, p. 335)

L’exemple (1), dans le contexte du corpus, est une longue phrase,

désarticulée qui fait la description du docteur Bisset. Cette phrase appartient
au Discours indirect libre où le verbe « était » est conjugué à l’imparfait de
l’indicatif. La phrase de l’exemple (2) relève du Discours indirect. Le verbe à
l’imparfait, « prétendait », dépend de la proposition principale. Il est suivi d’une
subordonnée introduite par « que », dans « que le meilleur système… ». Ainsi,
l’usage de l’imparfait est clairement indiqué dans les deux types de discours.

1.2.2. Le plus-que-parfait

D’ordinaire, on emploie le plus-que-parfait de l’indicatif pour exprimer une

action antérieure à une autre. Elles se produisent toutes deux dans le passé.
C’est un temps verbal composé. Il est formé de l’auxiliaire avoir ou être à
l’imparfait de l’indicatif et du participe passé du verbe à conjuguer.

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Exemples :

(1) (…) Raphael avait jeté sur la Seine…sa dernière pièce d’or…
(La peau de chagrin, p. 279)
(2) Il avait involontairement froissé toutes les petites vanités…
(La peau de chagrin, p. 334)

Le plus-que-parfait n’a pas dérogé à la règle. Il participe de l’expression de

la synthèse. L’on note les verbes « avait jeté » dans le Discours indirect de
l’illustration (1) et « avait…froissé » dans le Discours indirect libre de
l’illustration (2). Ils sont représentatifs de cette expression.

1.3. Les déictiques spatio-temporels semblables

Les déictiques apparaissent dans le cadre théorique de l’analyse du discours et

de la linguistique textuelle. Ils représentent des unités énonciatives servant à «
structurer l’environnement spatio-temporel » par le geste ou par le langage, (C. K.
Orecchioni, 1980, p. 6). Ils sont inséparables du lieu, du temps et du sujet de
l’énonciation. Ces indices personnels et spatio-temporels jouent le rôle d’embrayeurs.
Ils font varier le sens des mots, des groupes de mots ou des phrases, selon la
situation de communication. Leur valeur référentielle s’adapte au mouvement du
texte. Considérons, tour à tour, les spatiaux et les temporels pour la suite de l’étude.

1.3.1. Les déictiques spatiaux

Les déictiques spatiaux contribuent à la localisation spatiale en termes de

repérage, de positionnement de l’énonciateur, de son interlocuteur ou de tout
objet environnant. Leurs indices spatiaux sont des indices de monstration, de
désignation. Ils impliquent des démonstratifs, des adverbiaux.

[Link]. Les démonstratifs et la fonction de monstration

La fonction de monstration est assurée dans le discours, par les

démonstratifs. Leur emploi peut quelquefois s’accompagner d’« indice non
linguistique (geste,… regard, etc.) » lié au locuteur (A. Michel et al, 1986, p.
208). Les marques de monstration, au niveau des démonstratifs s’organisent,
entre autres, « autour de ceci/ cela » (D. Maingueneau, 1990, p.178) et sont
considérés comme « de purs déictiques » (Idem, p.17). Cependant, ce sera le

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déictique « cela » qui va retenir notre attention. Il est d’un emploi qui intéresse
à la fois le Discours indirect libre et le Discours indirect.

Exemples :

(1) En disant cela…

(La peau de chagrin, p. 201)
(2) Il ouvrit la première…comme si c’eût été le papier grisâtre…
(La peau de chagrin, p. 373)

Le démonstratif « c’ », de l’exemple (2), est une contraction de « cela » dans

l’illustration (1). Sans cette construction, l’on obtiendrait le groupe de mots
« cela eût » qui est proscrit dans le langage soutenu. Toute chose qui créerait
un hiatus. L’usage de « cela » (Discours indirect libre) dans l’exemple (1) et
celui de « c’ » (Discours indirect) dans l’exemple (2), répondent donc au
principe qui gouverne le bon usage langagier.

[Link]. Les adverbiaux spatiaux

Les adverbiaux font allusion aux adverbes. La notion d’adverbe existait déjà
dans la grammaire traditionnelle. « Étymologiquement, l’ad-verbe est l’adjectif du
verbe. » (F. Brunot et Ch. Bruneau, 1949, p. 561) Il avait un rôle qualifiant.
Aujourd’hui, cette notion a pris de l’importance en grammaire nouvelle. Dans son
acception actuelle, l’adverbe représente une catégorie de mot ou de segment
(locution adverbiale) qui s’ajoute à un verbe, à un adjectif, à un autre adverbe ou à
un nom, pour en modifier ou en préciser le sens. Le terme auquel il s’adjoint peut
encore être « une préposition, une conjonction, ou un groupe de mots ou une
proposition » (M. Arrivé et alii, Op. cit., p. 45). Du point de vue morphologique, il
peut exprimer, entre autres, le temps, le lieu, la quantité, l’affirmation (oui), la
négation (non), la manière. Retenons l’adverbe de lieu « là » à titre d’illustration :

Exemples :

Ces désœuvrés étaient là, silencieux…

(La peau de chagrin, p. 64)

Le jeune homme se présentait là comme un ange sans rayon…

(La peau de chagrin, p. 67)

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L’adverbe « là », qui indique le lieu, est perceptible aussi bien dans le Discours
indirect libre (exemple 1) que dans le Discours indirect (exemple 2). Cet emploi
indifférencié participe du rapprochement énonciatif des deux types de discours.

1.3.2. Les déictiques temporels

Les déictiques temporels font référence aux adverbes de temps. Ces types
d’adverbes apportent une indication de durée ou de temps en rapport avec les
mots dont ils sont les satellites. Il existe une panoplie d’adverbiaux temporels :
alors, ce jour-là, la veille, le lendemain, suivant, précédant, etc. L’on peut les
retrouver à la fois dans les discours : indirect libre et indirect.

Exemples :
(1) Il n’y eut plus alors de paroles distinctes.
(La peau de chagrin, p. 131)

(2) (…) elle…demandait la veille avec une sorte d’inquiétude amicale…

(La peau de chagrin, p. 197)

Les correspondants des déictiques « alors » et « la veille » dans le Discours

direct sont « maintenant » et « hier ». Mais, ici, le terme « alors » est exprimé au
Discours indirect libre (exemple 1) ; tandis que « la veille » est transcrit au
Discours indirect (exemple 2). Ils appartiennent aux déictiques temporels. Ce
qui traduit la durée dans l’expression verbale de la pensée. Après cette
similitude expressive entre Discours indirect libre et Discours indirect, voyons
à présent celle relative au Discours indirect libre et Discours direct.

2. Synthèse énonciative : Discours indirect libre/ Discours direct

Dans son fonctionnement grammatical, le Discours indirect libre fait usage de

certains éléments communs propres au Discours direct. Parmi ceux-ci, l’on peut
noter la ponctuation, la juxtaposition propositionnelle, les éléments de discordance.

2.1. La ressemblance scripturale par la ponctuation

L’énoncé cohérent et intelligible restent tributaire d’une bonne

ponctuation. Il ne peut en être autrement. C’est pourquoi, dans la similitude

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expressive qui se dégage entre le Discours indirect libre et le Discours direct,

l’on retrouve, entre autres, les points d’interrogation et d’exclamation.

2.1.1. Le point d’interrogation

Le point d’interrogation est un produit des monastères. Il a été inventé dans

les ateliers de copistes à l’époque carolingienne. De tous les signes de
ponctuation, il se présente comme : « celui qui attire le plus l’œil par son galbe,
parce qu’il domine la ligne » (O. Houdart, 2006, p. 37). Le point interrogatif est un
allié du parler quotidien. Il « interroge, permet un échange, une conversation... à
l’oral, l’intonation monte, en attente d’une réponse ; à l’écrit, il questionne,
provoque, entraine, déchaine une réponse. » (R. Causse, 1998, p. 206-207). Il est
tantôt perceptible dans le Discours indirect libre, tantôt dans le Discours direct.

Exemples :

(1) Qu’était-ce pour elle ?

(La peau de chagrin, p. 74)

(2) Si nous avions imité un monsieur ? dit un vieillard.

(La peau de chagrin, Ibidem)

Le point d’interrogation transparait dans les deux phrases ci-dessus. On le

sait, l’interrogation s’établit dans les échanges pour connaitre, entre autres, le
point de vue de l’interlocuteur. Le narrateur semble se soumettre à cet
exercice dans l’exemple (1) qui dépend du Discours indirect libre. Ce qui
permet de faire évoluer l’intrigue. Par ailleurs, le tiret introducteur de
l’exemple (2) indique bien qu’il s’agit du Discours direct où, naturellement, le
point d’interrogation fait partie des signes de ponctuation qui le caractérisent.

2.1.2. Le point d’exclamation

Le point d’exclamation se distingue tardivement du point d’interrogation. Il

fait partie de ces signes « nouveaux » introduits « par les humanistes au XVIème
siècle et que les imprimeurs reprennent à leur compte. » (R. Causse, [Link]., p.
202). Il vient de l’étymologie latine « Puntum » et « clamare » (crier). Le point
exclamatif va au-delà du simple cri. Par glissement sémantique, il « signale
[aujourd’hui] les réactions personnelles du locuteur, ... appels, ...injonctions,

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souhaits, répliques positives ou négatives, etc., permettant de faire passer à

l’écrit une expression directe. » (N. Catach, 1994, p. 63).

Exemples :

(1) (…) depuis deux jours il ne portait plus de gants !

(La peau de chagrin, p. 67)
(2) – (…) Est-elle sale et froid la Seine !
(La peau de chagrin, p. 71)

L’exemple (1) a trait au Discours indirect libre. Ici, le narrateur rapporte,

fait de la description à partir des habitudes d’un personnage. Le verbe
« portait » qui est à l’imparfait sied au récit. L’exemple (2), qui relève du
Discours direct avec un tiret introducteur de dialogue. Il n’est donc pas contre
indiqué, grammaticalement, qu’une telle phrase se termine par un point
d’exclamation. Le point de jonction énonciatif entre le Discours indirect libre et
le Discours direct reste bien le point exclamatif.

2.2. La juxtaposition propositionnelle

Le terme juxtaposition est un composé étymologique de « juxta-position » et

signifie « action de poser une chose à côté d’une autre ». Pour Michel Arrivé et al.
(1986, p. 360), « C’est un procédé de mise en relation (…) de constituants »
phrastiques. À ce titre, ne sont susceptibles d’être juxtaposés que des mots, des
syntagmes nominaux ou verbaux et des propositions. Une proposition, dans une
phrase complexe, se caractérise par un verbe conjugué. Toutefois, la
juxtaposition propositionnelle peut s’effectuer par certains signes de ponctuation,
à savoir la virgule, le point-virgule et les deux points. Toute chose qui est
perceptible dans l’emploi du Discours indirect libre et du Discours direct.

2.2.1. La juxtaposition par la virgule (,)

Quand nous parlons, nous faisons des pauses. La virgule est la transcription
de ces pauses, lorsqu’elles sont succinctes. Elle « est comme un souffle, une
respiration, un brin d’encre, un bref arrêt et, très rapidement, la phrase repart. »
(R. Causse, Op. cit., p. 214) La virgule vient du latin « virgula » qui veut dire

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« petite verge ». Elle sert à séparer, dans le segment supérieur, les éléments
linguistiques semblables, c’est-à-dire de même nature ou de même fonction.

Exemples :

(1) Après s’être emparé du monde, après avoir contemplé des pays…
(La peau de chagrin, p. 80)
(2) – Dites des milliards, répondit le garçon joufflu.
(La peau de chagrin, p. 83)

Dans les deux types de discours : Discours indirect libre (exemple 1) et

Discours direct (exemple 2), une virgule sépare des propositions dans une
perspective de juxtaposition.

2.2.2. La juxtaposition par le point-virgule (;)

Le point-virgule marque une pause plus importante que la virgule mais de

moyenne durée. Il a été inventé comme signe typographique par l’imprimeur
italien Aldus Manitius, pour deux usages : marquer qu’un mot est l’antonyme
d’un autre, et séparer des propositions indépendantes dans une phrase. Au-
delà, le point-virgule intervient pour départager, dans l’énumération, plusieurs
sous éléments énumérés ; remplacer une virgule lorsque celle-ci prête à
confusion ou équilibrer une phrase un peu longue.

Exemples :

(1) (…) acheva d’engloutir les sens du jeune homme ; le désir qui l’avait poussé
dans le magasin… (La peau de chagrin, p. 78)

(2) Vous avez résolu de vous suicider ; mais tout à coup un secret vous
occupe… (La peau de chagrin, p. 99)

Le point-virgule permet aux propositions d’être mises, l’une à côté de l’autre,

dans l’illustration ci-dessus. Dans la phrase (1), le segment « …les sens du jeune
homme » est juxtaposée à « le désir qui l’avait poussé… », tout comme « Vous avez
résolu… » est placée à côté de « mais tout à coup… » dans la phrases (2).

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2.2.3. La juxtaposition par les deux-points (:)

Les deux-points, que l’on nomme aussi ‘’le deux-points’’ ou plus rarement
‘’le double point’’, est un signe de ponctuation qui existait déjà au XVIe siècle.
C’est « le point le plus élevé du raisonnement ». (R. Causse, [Link]., p.211) Il
sert à annoncer quelque chose : une énumération, une explication, une cause,
une conséquence, etc.

Exemples :

(…) son âme rencontra fortuitement une immense pâture : il devait avoir par
avance les ossements… (La peau de chagrin, p. 76)

L’inconnu …dit d’une voix douce : - Hé ! monsieur, ne craignez rien…

(La peau de chagrin, p. 93)

Les deux-points participent encore de cette synthèse des deux instances

de discours. Ils s’observent aussi bien dans le Discours indirect libre (exemple
1) que dans le Discours direct (exemple 2).

2.3. Les discordanciels communs au Discours indirect libre et au

Discours direct

Le terme « discordanciels » est de Laurence Rosier (1999). Elle l’attribue à

certains types énonciatifs dont la répétition et les phrases incomplètes qui
s’accommodent des discours : indirect libre et direct.

2.3.1. La répétition de l’unité linguistique

Pour Authier-Revuz (1995), la répétition est un terme dont le préfixe

indique une activité de retour sur un dire antérieur. Dans cette perspective,
l’on pourrait appréhender la répétition comme étant la reprise d’un
« morphème, mot, groupe de mots, vers », (J. Gardes-Tamine, 1998, p. 256). Il
pourrait également s’agir d’un phonème, d’un lexème, d’un invariant
sémantique ou d’une portion de texte. Mais il ne sera abordé, ici, que les
répétitions de mots ou de groupes de mots dans le corpus.

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Exemples :

(1) (…) jetant un livre dans un mot…mettre un mot dans leurs livres.
(La peau de chagrin, p. 111)
(2) Ces deux causes de mort : vouloir et pouvoir…vouloir nous brûle et pouvoir
nous détruit… (La peau de chagrin, p. 99)

Dans le Discours indirect libre de l’illustration (1), il y a une répétition des

termes « livre » et « mot ». Leur emploi suscite une interrogation : comment
peut-on jeter un livre dans un mot ou un mot dans des livres ? Cet emploi,
sans doute stylistique, ne remet pas en cause la répétition de ces substantifs.
On observe le même phénomène dans le Discours indirect de l’illustration (2)
avec les verbes « vouloir » et « pouvoir ». Ces répétitions sont des sources de
synthèse par discordance dans les deux situations discursives.

2.3.2. Les phrases incomplètes comme éléments expressifs

Selon Jean Dubois (1995, p. 17), « Une phrase ne se définit pas par sa
longueur (…) mais par les éléments qui la constituent, par les relations qu’ils
ont entre eux, c’est-à-dire par sa structure. » À cela, il faut ajouter le sens qui
sous-tend cette phrase. De fait, une phrase incomplète indique un manque,
voire l’absence d’un ou plusieurs constituants essentiels. En ce sens que le
préfixe « in », dans le qualificatif « incomplète », est d’ordre privatif. Par
ailleurs, une phrase incomplète ou inachevée peut également se terminer par
les points de suspension où l’usager de la langue semble exprimer des
sentiments divers : confusion, crainte, étonnement, etc. Mais dans cette
portion, nous allons nous intéresser aux phrases incomplètes qui
s’apparentent aux phrases elliptiques.

Exemples :

(1) - chacun de ces rayons brillants serait pour lui un coup de poignard ?...
(La peau de chagrin, p. 116)

(2) - Quoi ? dit un autre. –Le crime... (Ibidem)

Les points de suspension, du Discours indirect libre de l’illustration (1), se

situent à la fin de la phrase. Les trois points entre parenthèse, se trouvant à

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l’entame de cette phrase, sont mentionnés pour indiquer qu’il s’agit d’une
portion d’un long segment supérieur. De l’autre côté, Il y a le Discours direct
avec l’illustration (2) où transparaissent également les points de suspension en
fin de phrase. Tout cela, pour en indiquer leurs caractères incomplets.

3. L’interprétation des usages

L’interprétation des usages linguistiques dans le corpus va déboucher sur

une approche sémantique ayant trait aux discours direct, indirect et indirect
libre. Selon Le Nouveau Robert, la sémantique est une « étude du langage
considéré du point de vue du sens. » (1993, p. 2145) Dans cette perspective,
que revêt la signification des items employés dans ces trois entités
discursives ? En d’autres termes, comment ces items expriment-ils la présence
du locuteur dans le Discours direct, la prise de distance du narrateur dans le
Discours indirect et la cohabitation de ces phénomènes langagiers dans le
Discours indirect libre ?

3.1. Les indices formels de la présence du locuteur dans le Discours

direct

Il existe plusieurs signes linguistiques qui indiquent la subjectivité ou la

présence de l’énonciateur dans son texte. Au niveau du Discours direct, nous
en retenons trois, à savoir le pronom « je » ; les points d’interrogation,
d’exclamation ou de suspension ; et le présent de l’indicatif.

3.1.1. La subjectivité par le pronom « je »

Certains pronoms sont des marqueurs de subjectivité à l’image de je et ses

dérivés : me, moi, mon, mien. Le pronom est traditionnellement défini comme
un mot qui remplace un nom. Mais, selon M. Riegel, (1994, p.193), « beaucoup
de pronoms personnels comme je ne remplacent strictement rien. Ils désignent
directement leurs référents, car le pronom je désigne la personne qui dit « je »
… » Dans cette perspective, le sujet parlant est clairement identifié dans son
énoncé (Discours direct).

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Exemple :

-J’aime les porches bien chauffés et garnis de riches tapis… Ici, je me sens
renaitre. (La peau de chagrin, p. 112)

Cette phrase présente des caractéristiques du discours. Outre le tiret

introducteur et les points de suspension, l’on note le pronom « je » et sa forme
contractée « J’ ». Ici, les pronoms « J’ » et « je » sont employés par Raphael, un
personnage à qui le narrateur cède la parole pour faire connaitre son point de
vue. Ces pronoms le placent, du coup, au cœur de son discours.

3.1.2. La subjectivité par les points d’interrogation, d’exclamation et de

suspension

Les ponctuations les plus fréquemment utilisées dans le discours, par

opposition au récit, sont le point d’interrogation, le point d’exclamation et les
points de suspension. Ce sont des marqueurs de subjectivité. Le point
interrogatif est un allié du parler quotidien pour questionner en attendant une
éventuelle réponse. Quelquefois, il peut exprimer l’émotion du locuteur. En
outre, le point d’exclamation, émis par l’usager de la langue, signale ses
réactions personnelles, voire ses sentiments. Par ailleurs, les points de
suspension, selon G. Bachelard, « tiennent en suspens ce qui ne doit pas dit
explicitement. » (1983, p. 51) Ils « expriment… l’inachevé, le « encore à dire… »
(R. Causse, Op. cit., p. 198). Tous ces points apparaissent dans le corpus.

Exemple :

-Oh ! maintenant, il nous reste…

-Quoi ? dit un autre.

-Le crime… (La peau de chagrin, p. 110)

Ce dialogue, entre personnages, permet de voir un point d’exclamation, un

point d’interrogation et des points de suspension. Ces échanges langagiers,
assumés par ces personnages, indiquent bien la subjectivité langagière dans le
Discours direct. L’onomatopée « Oh ! » est un cri jeté dans le discours par le
locuteur qui marque, sans doute, sa surprise, son indignation face à certains

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faits. La réplique de son interlocuteur est une interrogation qui est faite à
travers l’expression « Quoi ? ». La phrase inachevée, qui termine le texte, sous-
tend le « encore à dire ».

3.1.2. La subjectivité par le présent de l’indicatif

Dans le Discours direct, la subjectivité est également suggérée par le

temps verbal. Ce temps comprend prioritairement le présent, le passé composé
et le futur. Le mode qui leur est commun est l’indicatif qui actualise le procès.
Or la subjectivité rime avec le moment d’énonciation. Parmi ces différents
temps verbaux, le présent de l’indicatif est le plus employé dans le discours. Il
entretient une relation avec l’époque présente. Mais il peut aussi situer le
procès dans n’importe quelle dimension temporelle comme le passé et le futur.
Cette pluralité de valeurs temporelles s’explique par la vacuité sémantique du
présent de l’indicatif qui reste tributaire de la subjectivité énonciative.

Exemple :

- Nous allons faire, suivant l’expression de maître Alcofribas, un fameux de

chiere lie, dit-il à Raphael en lui montrant les caisses de fleurs qui embaumaient et
verdissaient les escaliers.

(La peau de chagrin, pp. 111-112)

Les verbes faire et dire, dans « allons faire » et dans « dit-il », sont conjugués
au présent de l’indicatif. Mais le premier groupe verbal contient l’idée d’un futur
proche dans l’exécution de l’action. Le personnage qui tient ces propos n’est pas
hors de son texte. Il fait corps avec lui. Toute chose qui indique la subjectivité
discursive par le temps verbal à travers le présent de l’indicatif.

3.2. Les indices formels de la prise de distance du narrateur dans le

Discours indirect

Contrairement au Discours direct où le locuteur marque sa présence dans

son énoncé ; le Discours indirect, quant à lui, reste un fait de langue où
l’énonciateur prend une certaine distance dans la narration. Dans la mesure
où il rapporte les propos d’un tiers. Les indices linguistiques qui autorisent
une telle opération sont de plusieurs ordres. Mais, dans le cadre de la présente

Joachim KEI 166

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

analyse, il faut en retenir trois. Ce sont le pronom « il », l’interrogation

indirecte et la concordance des temps verbaux.

3.2.1. Prise de distance du narrateur par l’usage du pronom « il »

Lorsqu’on passe du Discours direct au Discours indirect, il y a un

changement de pronoms qui s’opère. Parmi ces pronoms, l’on note, par
exemple, le « je » du Discours direct qui devient « il » ou « elle » dans le
Discours indirect. Ce sont des pronoms de la troisième personne qui
permettent au narrateur de prendre de la distance en rapportant les paroles
d’autrui. À la vérité, il ne s’implique pas ou n’assume pas ces propos-là.

Exemple :

-J’ai couvert cette toile de pièces d’or, dit froidement le marchant.

(La peau de chagrin, p.93)

Si l’on transcrit cette phrase au Discours indirect, on obtient :

*Le marchand dit froidement qu’il a couvert la toile de pièces d’or.

Dans cette illustration, on s’aperçoit que le pronom personnel « J’» du

Discours direct s’est transformé en « il » dans le Discours indirect. Cette prise
de distance, dans la narration, a nécessité la suppression du tiret
introducteur, l’insertion de la conjonction « qu’ » pour créer une subordination
et l’inversion du sujet au niveau de la proposition principale. Ici, le narrateur
relate ce qu’a dit le marchand. Il est donc à l’écart de son champ discursif.

3.2.2. Prise de distance du narrateur par l’interrogation indirecte

Dans l’énonciation directe ou Discours direct, l’interrogation se présente

tantôt sous la forme d’un point d’interrogation (?), tantôt avec des mots
interrogatifs comme qui, que, quel, lequel (et leurs dérivés), où, quand, pourquoi,
qu’est-ce que, est-ce que, etc. Les correspondances de ces mots et locutions
interrogatifs, du Discours direct au Discours indirect, sont présentées ci-dessous.

Discours direct Discours indirect

Que /qu’est-ce que …………. Ce que

Qu’est-ce qui/ Qui est-ce qui ………………. Ce qui/Qui

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Quel (dérivés) … ……. Quel (dérivés)

Quand/Comment/Pourquoi/Où …

Quand/Comment/Pourquoi/Où, etc.

Exemples :

(1) -Cet hôtel est-il toujours tenu par Mme Gaudin ? demanda-t-il.

(La peau de chagrin, p. 296)

(2)-Pourquoi nous avez-vous donc quittées ? reprit-elle …

(Idem)

Mises au Discours indirect, ces phrases du Discours direct se présentent

de la façon suivante :

(1)’-Il demanda si l’hôtel était toujours tenu par Mme Gaudin.

(2)’-Elle reprit pourquoi elles les avaient quittées.

On réalise, ici, que le point d’interrogation (?) de la phrase (1) apparait

sous la forme de la conjonction si dans l’interrogation indirecte de la phrase
(1)’. Quant à la phrase (2), qui contient à la fois un point d’interrogation (?) et
un mot interrogatif (pourquoi), l’on note que seul le mot interrogatif (pourquoi)
a été conservé dans l’interrogation indirecte. Ainsi, la prise de distance dans la
narration tient compte de ces données.

3.2.3. La Prise de distance du narrateur par la concordance des temps

verbaux

Dans le Discours indirect, il existe un rapport entre le temps du verbe de

la proposition principale et celui de la subordonnée. Ce rapport est régi par les
règles de la concordance des temps. Le temps de la principale a son
correspondant dans la subordonnée. Voyons les données ci-dessous.

Discours direct Discours indirect

Présent de l’indicatif …………………Imparfait de l’indicatif

Futur de l’indicatif …………………….Conditionnel

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Imparfait de l’indicatif ……………… Plus-que-parfait de l’indicatif

Présent du subjonctif ………………… Imparfait du subjonctif, etc.

Exemple :

-Je t’entends, répondit le poète.

(La peau de chagrin, p. 260)

Au Discours indirect, ce segment supérieur devient :

*Le poète répondit qu’il l’entendait.

À l’observation, le présent de l’indicatif « entends » du Discours direct a

donné l’imparfait de l’indicatif « entendait » dans le Discours indirect. Cette
disposition découle du principe de la concordance des temps verbaux qui
stipule une telle disposition. Ce qui permet au narrateur de ne pas assumer
les propos du poète.

3.3.3. Le Discours indirect libre : synthèse du Discours direct et du

Discours indirect

Le Discours indirect libre contient à la fois les indices formels et sémantiques

des deux instances de discours, à savoir le Discours direct et le Discours indirect.
Il serait convenable de les présenter dans un tableau, au regard de l’analyse qui a
été effectuée précédemment, pour mieux les appréhender.

Type d’énoncé Indices formels Indices sémantiques

*Je Présence du locuteur dans
*( ?)/( !)/(…) l’énoncé/Subjectivité
Discours Direct (DD) *Présent de l’indicatif
*Il/elle Prise de distance dans la
*Interrogation ind. narration/Ou absence du
Discours Indirect (DI) *Imparfait de l’indic. narrateur dans l’énoncé
*Je/il/elle Présence du locuteur et/ou
*( ?)/( !)/(…) absence de celui-ci dans
Discours Indirect libre *Interrogation ind. l’énoncé
(DIL) *Présent et imparfait
de l’indicatif

Ce tableau, à y voir de près, montre bien que le Discours indirect libre est à
la fois l’émanation du Discours direct et du Discours indirect. Cela est attesté par
les indices linguistiques et sémantiques deux types de discours qu’il regroupe.

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Conclusion

Au regard de l’analyse qui a été effectuée, l’on réalise que le Discours

indirect libre représente une synthèse énonciative en rapport avec le Discours
indirect et le Discours direct. Avec le discours indirect, il partage l’expressivité
par les pronoms de la troisième personne, les temps verbaux (imparfait et
plus-que-parfait de l’indicatif) et les déictiques spatio-temporels à travers les
adverbiaux de temps et de lieu. Quant au Discours direct, il a en commun
avec celui-ci, l’usage de la ponctuation (points d’interrogation et
d’exclamation), la juxtaposition propositionnelle faisant ressortir la virgule, le
point-virgule et les deux-points ; les discordanciels indiquant la répétition de
l’unité linguistique ou la phrase incomplète. L’on n’omettra pas la subjectivité
langagière où l’énonciateur est présent dans son énoncé dans cette étude
comparaison et de synthèse énonciative. L’on ne passera pas sous silence la
prise de distance du narrateur dans le texte littéraire à l’image de La peau de
chagrin de Balzac. Quel impact le Discours indirect libre aurait, par exemple,
sur les réalisations discursives de la parataxe ? Une recherche
complémentaire nous situerait, sans doute.

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LE PARADIGME DE LA SOUVERAINETÉ POPULAIRE

DANS LE PHILOSOPHER LOCKÉEN :
VERS L’ALTÉRATION DE L’ABSOLUTISME

Ibrahim Amara DIALLO

Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako (Mali)
ibradiallo5805@[Link]

Résumé :

Cet article examine la conception de la souveraineté populaire chez Locke et

son opposition aux philosophies de Hobbes, Grotius et Rousseau. En quoi la
souveraineté du peuple, chez John Locke, s’oppose-t-elle à l’absolutisme ? Ce
travail démontre que, contrairement à Hobbes et Filmer, Locke considère les
droits naturels comme inhérents et inaliénables, précédant toute institution
politique. La société civile, dans le philosopher lockéen, est instituée, non pas
pour parler de nouveaux droits, mais pour préserver les droits consubstantiels
à l’homme, comme le droit à la liberté, le droit à l’égalité, le droit à la propriété...
Aucun pouvoir politique ne peut prétendre être supérieur à celui du peuple, au
point de s’arroger les droits qui lui sont inhérents. N’étant pas des droits
sociopolitiques, les citoyens peuvent revendiquer leur effectivité. Comme telle,
l’interprétation lockéenne de la souveraineté populaire a des implications
importantes sur les théories politiques modernes de la démocratie et des droits
de l’homme. L’analyse repose sur une lecture critique des textes principaux de
Locke, Hobbes, Grotius et Rousseau. En conclusion, l’article met en lumière
l’importance de la conception lockéenne de la souveraineté populaire pour les
débats politiques contemporaines.

Mots-clés : Absolutisme, Droits naturels, Droit de résistance, Loi civile, Loi

de nature, Pouvoir politique, Souveraineté du peuple.

Abstract :

This article examines Locke's conception of popular sovereignty and its

opposition to the philosophies of Hobbes, Grotius and Rousseau. How is the
sovereignty of the people, in John Locke, opposed to absolutism? This work
demonstrates that, unlike Hobbes and Filmer, Locke considers natural rights to
be inherent and inalienable, preceding any political institution. Civil society, in

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Lockean philosophy, is established, not to speak of new rights, but to preserve

the rights consubstantial with man, such as the right to liberty, the right to
equality, the right to property. ... No political power can claim to be superior to
that of the people, to the point of assuming the rights inherent to it. Not being
socio-political rights, citizens can claim their effectiveness. As such, the
Lockean interpretation of popular sovereignty has important implications for
modern political theories of democracy and human rights. The analysis is based
on a critical reading of the main texts of Locke, Hobbes, Grotius and Rousseau.
In conclusion, the article highlights the importance of the Lockean conception of
popular sovereignty for contemporary political debates.

Keywords: Absolutism, Natural rights, Right of resistance, Civil law, Law

of nature, Political power, Sovereignty of the people.

Introduction

La théorie politique de Locke est inséparable de sa conception libérale. Le

libéralisme dont il est question dans la philosophie politique de Locke a pour
but de présenter la souveraineté du peuple comme un droit naturel qui permet
de dépersonnaliser le pouvoir politique. Cette dépersonnalisation du pouvoir
s’oppose à toute conception absolutiste, parce que « flatter les princes en
formulant l’opinion que ceux-ci sont investis d’un droit divin d’exercer le
pouvoir absolu [...] Ce faisant, ils ont exposé tous les sujets à la pire misère de
la tyrannie et de l’oppression » (J. Locke, 1977, p. 47).

Le pouvoir absolu n’est pas un pouvoir qui a pour souci fondamental la

préservation de l’homme dans son intégrité, mais de bafouer la dignité
humaine. L’absolutisme se caractérise par l’obéissance inconditionnelle au
pouvoir du chef en tant que « Roi-Soleil ». Or, l’une des caractéristiques de
l’homme, en tant qu’être doué de raison, c’est la liberté. Priver l’homme de sa
liberté, c’est lui faire perdre sa valeur et sa qualité d’homme, puisque

chacun est maître, sans doute, et peut disposer de sa volonté particulière,

lorsque ceux qui, par le désir et le consentement de la société ont été établis
pour être des interprètes et les gardiens de la volonté publique, n’ont pas la
liberté d’agir comme ils souhaiteraient. (J. Locke, 1977, p. 319).

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Ici, la liberté est comme une valeur cardinale de l’existence humaine. À

travers elle, l’homme se distingue naturellement des autres êtres. En tant
qu’être pensant, il ne peut se déployer que lorsqu’il est dans un cadre approprié
au sein duquel il n’y a aucune influence d’une volonté extérieure. C’est dans ce
contexte que se pose le problème suivant : En quoi la souveraineté du peuple,
chez John Locke, s’oppose-t-elle à l’absolutisme ? On ne saurait répondre à
cette question centrale sans au préalable s’interroger en ces termes : En quoi
l’absolutisme moderne constitue-t-il une négation de la loi de la nature ?
Comment Locke appréhende-t-il la notion de souveraineté par rapport à Hobbes
et Filmer ? Dans quelle mesure la notion lockéenne du droit de résistance
constitue-t-elle le mode d’expression de la souveraineté populaire ?

En traitant la notion de souveraineté du peuple, nous voulons montrer que,

chez Locke, la souveraineté n’est pas assimilable par l’artificialisme politique,
mais qu’elle trouve son fondement dans la constitution ontologique de l’homme
depuis l’état de nature. Notre objectif consiste à réfuter la thèse de Hobbes et
Filmer de la souveraineté, qui stipule que seul le monarque est le souverain
absolu. Pour cela, nous structurons cette contribution autour de trois axes.
Premièrement, il sera question de présenter les théories absolutistes modernes
de la souveraineté, c’est-à-dire celles de Hobbes et Filmer. Deuxièmement, nous
montrerons que la souveraineté du peuple est une donnée naturelle. Elle est
loin d’être une construction de l’état politique. Troisièmement, nous mettrons en
évidence que tout pouvoir politique qui bascule vers l’absolutisme en piétinant
les droits naturels des individus, s’expose à une insurrection populaire du
peuple, en tant que détenteur légitime de la souveraineté. Dans l’atteinte de
notre objectif, nous utiliserons deux méthodes : analytique et critique.

1. L’absolutisme hobbesien et filmérien ou la défense de la souveraineté

du monarque

Le concept de souveraineté est né au XVIIe siècle. Il est l’aboutissement de

l’idée selon laquelle le pouvoir politique n’est pas une construction
providentielle, mais plutôt le fruit d’un contrat social. Pour donner un
fondement rationnel à sa doctrine absolutiste, Hobbes pense qu’en l’absence
des règles formelles, les hommes sont mus par un désir : celui de se conserver.

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De ce fait, la raison est dépourvue de toute objectivité et normativité, c’est-à-dire

qu’elle n’a pas la vocation à créer les conditions d’un vivre-ensemble.

Dans l’état de nature, chez Hobbes, aucune relation sincère ne lie les uns aux
autres. Il n’y a ni relation fraternelle, ni sociabilité naturelle ; il s’agit d’une
atmosphère de méfiance, d’égoïsme et d’hostilité ouverte. Dans cette hostilité
généralisée, le désir de se conserver est le seul principe et la seule règle qui
détermine les actions humaines. Pour P. Manent (1987 p. 92), « l’individu n’existe
que par une sorte de sociabilité inversée, négative, celle de la guerre ». Dans une
telle relation où la guerre est ouverte, on ne peut parler de la protection des droits
naturels comme la liberté, l’égalité et la propriété, car, chacun a un droit illimité
sur toute chose, même sur le corps de ses semblables, si la nécessité de sa
conservation l’exige. Pour exorciser une telle insécurité intersubjective, il faut
l’institutionnalisation de règles juridiques, ayant une puissance irréversible et
irrévocable. Parlant de l’absoluité du souverain, A. Sangaré (2013, p. 61) argue que

chez Hobbes, le souverain représente le peuple non pas au sens où il tient de

lui un pouvoir ou un mandat, puisque ce sont les individus, et non le peuple,
qui contractent, mais parce qu’il institue l’être même du peuple représenté. Il
en constitue l’identité existante. On pourrait alors dire qu’avec Hobbes, le roi,
c’est le peuple. Du fait qu’elle permet la formation d’une volonté au sein de la
communauté qu’est le peuple, la représentation réalise ce paradoxe que le
représentant (le souverain) crée le représenté .

En effet, cet être artificiel, le « Léviathan », incarne, à lui seul, l’essence de

l’État. Ce souverain juge ce qui est nécessaire pour la paix, la défense des
sujets et des doctrines qu’il convient d’enseigner. Le souverain, chez Hobbes, a
un pouvoir absolu. Sa seule volonté fait loi et sa personne est l’incarnation de
la raison, l’autorité étatique. Aucune autre justification, hormis ce qu’il pense,
n’est recevable. Comme le souligne E. Bloch (1974, p. 172),

ce loup n’est nullement lié par le « contrat social », on lui a permis de rester un
loup afin qu’il puisse mordre et malmener, avec l’aide de dispositions pénales,
de cachots et potences, ceux des humains qui s’en prennent aux autres, qui se
permettent d’être ce qu’il a le seul droit d’être.

Le Léviathan a donc l’autorisation de châtier toute personne qui n’acceptera

pas de se plier aux clauses du contrat social. Ce qui revient à dire que la paix
n’est assurée que si la morale politique qui incite les hommes à aliéner leurs

Ibrahim Amara DIALLO 176

 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

droits entre les mains du souverain qui les représente se transforme, dans l’acte
de la formation de l’État, en devoir d’obéissance. Pour Thomas Hobbes, une fois
que le pacte social est établi et le souverain investi, les sujets lui doivent la
soumission totale. Mieux, le souverain hobbesien est considéré comme la source
du droit politique. Hobbes fait l’apologie de la monarchie absolue. Mais, à quoi
renvoie l’absolutisme ? Comment s’exerce-t-il dans la société politique ?

Le terme « absolutisme », selon A. Comte-Sponville (2001, p. 21), est « une

doctrine qui prône ou théorise l’absoluité du pouvoir souverain. » L’absolutisme
veut prôner des valeurs absolues, universelles qui ne peuvent émaner que de la
seule volonté du souverain. La volonté de ce dernier est supposée être
incontestable, irrévocable et sans équivalent. Hobbes pense que les hommes ne
vivront en paix que lorsqu’ils se trouvent sous l’injonction du Léviathan.

L’État a une puissance à la fois absolue et indivisible ;

absolue, au sens où elle est indépendante de tout autre pouvoir ou de tout

autre droit humain et au sens où elle dispose d’une puissance de contrainte à
laquelle, en principe, rien ni personne ne peut résister. Indivisible, au sens où
la souveraineté ne peut se partager entre différentes personnes ou différentes
instances sans se nier elle-même. (C. Y. Zarka, 1995, p. 53).

Pour Hobbes, aucune volonté ne peut résister à celle du souverain. Les

sujets n’ont que des droits et ne doivent rien revendiquer au pouvoir
souverain. Ici, l’on ne peut parler de devoirs. C’est le souverain, selon sa seule
puissance, qui détermine ce qui peut appartenir, individuellement et
collectivement, aux sujets. Lisons, à ce propos, C. Y. Zarka (1995, p. 181) :

La propriété n’est pas absolue au sens où elle serait opposable au pouvoir

politique. Si la propriété implique la distinction du mien et du tien, cette
distinction n’intervient qu’entre sujets ou citoyens, elle définit mon droit sur
une chose comme exclusif du droit de l’autre, mais non comme exclusif du
pouvoir souverain.

Tout comme Hobbes, Filmer, en récusant à la politique un fondement

normatif, veut construire un artificialisme politique, basé sur l’absolutisme.
Pour Filmer, exceptée la loi civile, il est chimérique de penser à l’existence de
lois de nature. En ce sens, la loi civile est l’expression univoque du souverain.
Filmer, partisan du pouvoir absolu, est hostile à l’affirmation selon laquelle « les

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hommes naissent libres et égaux ». Pour lui, seul le souverain est libre, et il est
de l’ordre naturel que les autres se plient à ses exigences et à ses inclinations.

Dans la théorie filmérienne, le souverain a un droit absolu sur la vie et les

biens de ses sujets. Le peuple de Filmer n’est pas un citoyen, mais plutôt un
sujet. Bien entendu, il ne peut, en aucun cas, faire usage de sa raison pour
revendiquer ses droits fondamentaux. En un mot, il n’a pas de droits, il n’a
que des devoirs. Filmer est favorable aux droits de primogéniture, c’est-à-dire
la priorité des droits de succession et d’héritage de l’aîné par rapport aux
autres frères et sœurs. Cela se comprend d’autant plus qu’il est l’aîné d’une
famille de dix-huit enfants.

À vrai dire, « l’origine de la société humaine remonte à Adam et que la

relation qui s’établit dans la société politique entre gouvernants et gouvernés
dérive de l’autorité paternelle » (S. G-Fabre, 1986, p. 58). La forme du
gouvernement doit être constituée à l’image de la famille où les enfants doivent
obéir à tout prix aux ordres des parents. Filmer nie aux autres l’exercice de
leur liberté, car en imposant aux cadets un devoir d’obéissance, il réduit leurs
droits imprescriptibles et ontologiques. C’est pourquoi, selon lui, l’idée des lois
naturelles est une rêverie. J.-F. Spitz (2001, p. 113) souligne alors que

l’idée d’une loi naturelle accessible par la raison est un mythe vide et
dangereux ; la loi positive de Dieu est la norme absolument inconditionnelle de
toute conduite humaine ; or cette loi positive sans ambiguïté celui (l’héritier du
premier père) qu’elle entend faire régner en son nom, et à qui est due, de ce
fait, une obéissance elle aussi inconditionnelle.

De ce qui précède, on peut dire que, pour Filmer, la puissance de la loi ne

découle pas de la raison déductive du peuple, mais elle est l’expression de la
volonté et du droit du souverain. Il ressort que « la condition humaine ne permet
pas de fonder l’éthique sur la raison ; elle exige au contraire que la détermination
des devoirs soit fondée exclusivement sur les notions de commandement et
d’obéissance » (J. Fabien-Spitz, 2001, p. 129). Pour Filmer, la pacification de la
société demande aux sujets la soumission inconditionnelle au souverain.

Dans la monarchie filmérienne, « la loi est l’acte d’une volonté qui n’a pas
d’autre norme qu’elle-même, qui n’est limitée par aucune raison » (J.-F. Spitz,

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2001, p. 131). La loi est, en ce sens, non pas l’expression et l’incarnation de la

volonté des sujets, mais celle du souverain. Pour cela, Filmer nie aux sujets la
capacité de découvrir des lois naturelles, à partir de leur raison naturelle, qui
constitue le critère d’évaluation de la normativité des lois civiles, si toutefois, le
souverain tentait à les outrepasser. Dans ce contexte, Filmer pense qu’un roi
exécuteur des lois est un roi subordonné. Pour lui, le roi est à la fois celui qui,
non seulement, décide et prend des lois, mais aussi celui qui les exécute par sa
volonté toute-puissante. C’est pourquoi, dans le pouvoir absolu, « ce n’est plus
la raison mais la volonté qui est à la fois la source et la mesure de la justice.
L’artifice politique devient ici la source exclusive et inconditionnelle de toutes les
normes communes auxquelles les sujets sont appelés à obéir » (J-F. Spitz, 2001,
p. 138-139). Filmer lie la naissance des droits, non pas à une justice normative
et naturelle, mais tout simplement à la seule et unique volonté du souverain.
Dès lors, « c’est celui que la volonté choisit, sans qu’il y ait aucun fondement
rationnel d’un tel choix, qui est juste : juste par ce que choisi arbitrairement, et
non choisi par ce qu’il est juste ». Ici, le mot « juste » a une acception arbitraire.
Est juste, ce qui est advenu de la volonté du monarque. Dans ce choix, la
rationalité dialectique et dialogique se perçoit comme une tentative d’ébranler la
volonté de Dieu. La justesse de celui qui est choisi ne se fonde pas sur la
normativité de la volonté humaine, mais comme un choix providentiel. Ainsi,

à partir du moment où une seule raison est chargée de la mesure du juste,

sans aucune possibilité de contestation, c’est comme si la volonté de celui dont
la raison est élevée au rang de norme incontestable était à son tour devenue
cette mesure ; en d’autres termes, une raison incontestable dans tout ce qu’elle
décrète devient une volonté arbitraire. Elle cesse d’être une raison pour devenir
un instrument artificiel de position de normes (J.-F. Spitz, 2001, p. 140).

Hors de la volonté du souverain absolu, il ne peut y avoir une autre norme

qui serait la norme commune, susceptible d’être opposée aux lois du
monarque. Ce que Filmer conteste, c’est non seulement que le souverain
détenteur de la puissance législative puisse être soumis à la puissance
coactive de la loi de nature ou que cette loi puisse lui être opposée par une
autre institution humaine qui le contraindrait à la respecter, mais aussi et
surtout que cette loi de nature puisse être, en dehors de la parole autorisée du
souverain, une norme intersubjective de droit et de justice.

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2. La souveraineté du peuple : une donnée naturelle chez Locke

On peut définir le peuple comme « non pas une institution, mais une réalité
naturelle, composée de consciences individuelles séparées les unes des autres »
(Jean-Fabien Spitz, 2001, p. 168). Selon cette définition, la souveraineté du
peuple n’est pas une construction de l’artifice politique, mais elle est une
donnée, puisque les individus sont naturellement des êtres moraux. Ils sont
souverains en vertu de la loi de nature et non pas seulement des lois civiles.

Chez Locke, il y a une communauté éthique et morale qui précède toute

élaboration des règles juridiques. Ce n’est pas l’artificialisme politique qui crée
ces normes sociales,

parce que cette communauté morale est réelle, le pouvoir n’est pas à lui seul sa
propre norme, et sa légitimité peut reposer non pas sur le seul consentement
arbitraire de ceux qui y sont assujettis, mais sur sa conformité à la norme de la
communauté prépolitique (J.-F. Spitz, 2001, p. 9).

Les individus sont naturellement unis autour de valeurs morales, comme le

mariage, le respect de l’autre, etc. L’individu naturel, chez Locke, est doté de
moralité et de raison normative. La coexistence et la concordance des points de
vue divergents entre les individus, lors de la prise de décisions politiques, ne
sont pas une réalité conjoncturelle, mais elles trouvent leurs racines dans
l’ontologie de l’homme. Dans cette perspective, l’homme n’est pas naturellement
un être belliciste, mais pacifique, car il subordonne le jugement synthétique
(impératif hypothétique) au jugement réfléchissant (impératif catégorique).

À l’opposé du contractualisme volontariste, c’est-à-dire du positivisme

juridique, qui pense que les individus sont, avant la société politique, des
partenaires vierges de toute détermination éthique et morale, Locke n’accorde
au contrat social qu’un principe de prise de lois conforme à la nature
humaine. J.-F. Spitz (2001, p. 18) affirme, en ce sens, que

l’état de nature est une condition où les individus sont déterminés à rechercher
la satisfaction de leurs désirs et à agir comme ils l’estiment convenable (donc
en fonction de leur seule raison et de leur seule volonté) ; mais c’est aussi un
lieu de rationalité, puisque l’homme est une créature de raison, placée sous
l’empire de la loi de nature, appelée à connaître celle-ci par l’usage de ses
facultés et à en faire la norme de sa propre conduite » (J.-F. Spitz, 2001, p. 18).

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La conduite des hommes, avant l’avènement de l’état de communauté

politique, n’est pas une conduite irrationnelle, où chacun ne se soucie que de
sa seule conservation, au péril de la vie des autres. Dans cet état, les hommes
placent la quasi-totalité de leurs actions sous le signe de la rationalité morale.
Cette rationalité œuvre pour la réalisation du vivre-ensemble, sans qu’une
personne ne s’érige en maître absolu des autres.

La politique placée sous le signe de la loi de nature implique le rejet de l’idée même
d’un juge souverain de dernière instance. Dans une telle politique, il n’y a pas
d’instance humaine instituée dont la volonté et les décisions obligent et fassent loi
automatiquement et sans aucune contestation possible. (J.-F. Spitz, 2001, p. 164).

Croire en un pouvoir absolu, c’est créer un être extraordinaire, une

créature hors pair, qui n’est comparable qu’à elle-même et ne tient son
pouvoir que de Dieu. En récusant une telle perception, le philosophe anglais,
Locke, pense que toutes les créatures sont ontologiquement identiques.
Aucune personne n’a reçu de la nature un pouvoir particulier sur les autres.
De ce fait, gouverner, c’est appliquer les lois que l’Assemblée constituante du
peuple a édicté. Les lois adoptées s’appliquent au juge et aux justiciables « si
bien que le juge lui-même ne peut s’y soustraire ou les reformer entièrement
dans leur principe sans perdre toute autorité et sans vider ses propres
décisions de toute légitimité » (J.-F. Spitz, 2001, p. 158).

Contrairement à Hobbes et à Filmer qui identifient le droit à la volonté, avec

Locke, « avant la décision du juge ou indépendamment d’elle, il est exclu de
prétendre que le droit est mesuré par la puissance, et qu’il est ainsi dépourvu
de toute vertu intersubjective » (J.-F. Spitz, 2001, p. 159). Dans une telle
conception, le législateur et le juge, en tant qu’acteurs des règles, ne sont donc
pas le lieu ultime de la production de la normativité commune, et leur volonté
n’est pas le ressort ultime de la validité des normes communes. C’est pourquoi,
la conservation du bien commun est la ligne droite que l’institution civile est
contrainte de suivre. Le dérapage de cette institution civile entraîne ipso facto
son illégitimité. L’institution civile, selon Locke, n’abroge pas les lois de nature,
au contraire, elle renforce celles-ci. C’est à juste titre qu’il souligne que

les obligations de la loi de nature ne s’éteignent pas dans la société ; il arrive

seulement dans bien des cas, qu’elles soient délimitées plus strictement et que

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les lois humaines les sanctionnent par des peines, pour en assurer l’exécution.
La loi de nature, comme une règle éternelle, s’impose donc à tous les hommes,
les législateurs aussi bien que les autres (J. Locke, 1977, p. 23).

Chez Locke, le pouvoir législatif ne peut adopter une loi sans aviser, au
préalable, le peuple. Le pouvoir politique n’est qu’un pouvoir conféré aux
gouvernants par le peuple. Et ceux à qui il est confié, ne peuvent, en aucune
circonstance, le transmettre à volonté à d’autres personnes sans le
consentement du peuple. C’est le peuple qui fixe le type et le contenu du
gouvernement politique. Locke ouvre la voie à la démocratie moderne, où le
peuple et les législateurs constituent le même corps politique. Tout ceci a pour
but de limiter la puissance de l’institution gouvernementale. Un gouvernement
illimité, peu importe le rôle qu’il joue dans la société, est susceptible de tomber
dans la dérive, la passion négative.

Les individus, créatures raisonnables et douées d’une volonté libre, ne

sauraient être soumis à des obligations ou à des restrictions inconditionnelles
de faire ce que la raison publique demande. Ils ne sont, en aucun cas,
astreints à suivre toutes les décisions du pouvoir politique, comme s’il
s’agissait d’un pouvoir de Dieu. Lorsque les citoyens trouvent une loi non-
conforme à celles promulguées, qui sont les lois constitutionnelles, il est de
leur droit naturel et civil de manifester leur désapprobation. Pour Locke,
l’instance juridictionnelle a pour fin d’appliquer les règles qui ont été adoptées
par la conscience collective, mais elles ne peuvent aller au-delà de ces tâches
qui lui ont été assignées. S’il est vrai que dans la société civile de Locke, la
communauté, par la voix de la majorité, accède au rang d’arbitre, cet arbitre
n’est pas le souverain absolu, qui applique les lois selon son assentiment. Les
lois fondamentales ne sont pas tributaires de la personne du souverain.

Le peuple, dans la pensée de Locke, est un peuple conscient de sa

situation et il veille sur le pacte établi. Le peuple a certes donné à ses
représentants, par le truchement d’un contrat social, le droit de le gouverner,
mais c’est juste pour appliquer les textes. Il existe des lois que les
gouvernants, eux-mêmes, ne peuvent transgresser : les lois de nature. C’est
pourquoi J. Locke (1986, p. 75) affirme :

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La loi de nature, toutefois, ne peut fournir aucune raison justifiant qu’un

ambassadeur à l’étranger jouit d’une meilleure protection ou d’un statut plus
important qu’un simple citoyen, à moins que cette attitude ne soit dictée par un
contrat tacite entre les hommes.

Locke montre la grandeur et la limite de celui qui détient le portefeuille de

l’appareil étatique. Un détenteur du pouvoir, dans la société politique lockéenne, est,
au regard des lois, obligé, à chaque fois, de consulter le peuple lorsque les
circonstances l’exigent et à adopter des nouvelles lois pour le bien-être de la société.

Ainsi, il peut arriver que certaines lois nécessitent une révision, dans le
dessein de les réadapter au contexte social. Cette révision se fait dans le cadre
d’une concertation nationale, où toutes les couches sociales y prennent part
afin d’éviter les manipulations conduisant à la déchirure sociale. À cet effet,
Locke s’oppose à la conception politique de son prédécesseur, Hobbes. Une
fois que le pacte social est établi et le souverain investi, les sujets lui doivent la
soumission totale. Pour dire qu’« il est donc impératif que les sujets ne
contestent pas la puissance et l’autorité du souverain, puisqu’elles seules leur
permettent de profiter des fruits de l’exercice paisible de leur liberté
raisonnable » (N. Campagna, 2016, p. 7). Mieux, le souverain hobbesien est
considéré comme la source du droit politique.

3. Le droit de résistance, l’expression de la souveraineté populaire chez

Locke

Le peuple est une puissance souveraine dans la philosophie politique

lockéenne. Il n’est pas un agrégat d’individus rassemblés comme des
automates, des personnes qui n’ont de pensée que celle du présent. Le peuple,
en tant que détenteur de la souveraineté, donne le pouvoir à qui il veut, par le
moyen du vote. Ce vote est l’expression de la conscience du peuple et
constitue un droit civique. Le vote est le moment décisif pour le peuple de
porter sa confiance, de la renouveler ou de la retirer à un dirigeant. De là, on
pourrait dire que John Locke reste un auteur de notre temps, car sa théorie
politique est celle de la démocratie contemporaine où le peuple a la possibilité
de s’exprimer sur tous les sujets le concernant. J. Locke (1977, p. 241) ne
manque pas de souligner :

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Si le pouvoir législatif a été donné par le grand nombre, à une personne ou à

plusieurs, seulement à vie, ou pour un temps autrement limité ; quand ce
temps-là est fini, le pouvoir souverain retourne à la société ; et quand il y est
retourné de cette manière, la société en peut disposer comme il lui plaît, et le
remettre entre les mains de ceux qu’elle trouve bon, et ainsi établir une
nouvelle forme du gouvernement.

Le peuple, en tant que détenteur suprême de la souveraineté et ultime

juge du pouvoir politique, ne donne le pouvoir qu’à celui ou ceux qu’il juge
dignes de confiance. Chez Locke, le législateur n’a qu’un pouvoir temporaire,
mandaté pour une durée déterminée, et est tenu de respecter les droits qui
n’émanent pas de sa volonté. Il ne peut falsifier le contenu des lois sans perdre
son autorité et sans vider ses décisions de légitimité. Quand le législateur
outrepasse ses prérogatives, le peuple n’est pas tenu de lui obéir. Puisque,

le peuple n’est pas un troupeau de créatures inférieures, de brutes dépourvues de

raison, qui se sont placées sous la domination d’un maître pour l’unique profit de
celui-ci. C’est une société de créatures raisonnables ; lui-même a le bon sens des
créatures douées de raison et ne peut penser les choses autrement qu’il ne les sent
et qu’il ne les trouve. Il est capable de jugement, d’intention, de volonté et d’action,
il est capable de s’engager (Raymond Polin, 1960, p. 157.

Un pouvoir politique, qui n’agirait pas selon des lois consensuelles, est
susceptible de faire replonger la société civile dans l’état de guerre. Or, « l’état de
guerre est un état où les individus entrent en conflit parce qu’ils n’ont pas de
juge impartial qui puisse trancher pacifiquement leurs différends » (M. Biziou,
2010, p. 48). Un juge partial crée plus de désordres, de problèmes sociaux
semblables à la situation des hommes dans l’état de nature. Car, sa partialité,
dans l’application des lois, génère ou du moins laisse libre cours à la vengeance.

Quand les juges, chargés d’appliquer les lois, les bafoue, il devient
impératif pour le peuple de chercher à recouvrer sa liberté première (l’état de
nature). Puisque « les dirigeants tentent, par ambition, crainte, folie ou
corruption, de s’emparer pour eux-mêmes ou pour d’autres, d’un pouvoir
absolu sur les vies, les libertés et les biens du peuple » (M. Biziou, 2010, p.
48). C’est pourquoi, selon Locke, contrairement à Hobbes et Filmer, la
légitimité est tout un statut procédural du pouvoir, et le peuple peut se
rebeller contre le gouvernement qui viole ses droits fondamentaux. Chacun
doit se soumettre à la décision de la majorité comme l’équivalent rationnel

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certes, mais l’Assemblée législative « doit se limiter à élaborer des lois et non
des « décrets improvisés arbitraires » ; ses membres doivent être élus par le
peuple pour des périodes relativement courtes et par suite être eux-mêmes
soumis aux lois qu’ils ont élaborées » (L. Strauss, 1986, p. 204). C’est dire que les
décisions de l’Assemblée sont révocables si celles-ci s’éloignent de l’intérêt
commun. Pour Locke, aucune autre volonté ne peut être prise comme la base
indépendante, juste et rationnelle, exceptée celle du peuple. C’est la
communauté qui juge souverainement les actions du gouvernement. Ce
jugement n’a pour finalité que l’effectivité du vivre-ensemble.

Le pouvoir souverain est conditionnel et amovible, pas absolu. En effet, si les

responsables à qui est dévolue la gestion du pouvoir, assument mal cette
confiance, il revient nécessairement au peuple, garant de la légitimité en dernier
ressort, d’assurer sa propre sécurité et liberté. Le peuple de Locke n’est pas
seulement une entité institutionnelle, mais une réalité naturelle composée des
consciences individuelles agissant, non pas seulement d’après les lois positives,
mais aussi et surtout selon les exigences des lois de nature. Donc « il n’y a
d’effacement de toutes les raisons devant la raison publique, ou devant la raison
de celui dont la raison doit être perçue comme loi » (J-F. Spitz, 2001, p. 164). Il
apparaît, dans cette affirmation, que la raison publique n’absorbe pas l’existence
et la manifestation du peuple contre tout pouvoir qui deviendrait ivre.

Dans une société où il existe le droit de résistance, il peut y avoir certes la

mauvaise gouvernance, mais les dérives ne seront pas proportionnelles à
celles d’une société dans laquelle ce droit n’existe pas. Le droit de résistance
devient, à cet effet, un droit grâce auquel le peuple peut reconquérir sa liberté
perdue, un droit qui lui permet toujours de préserver sa dignité, même si les
gouvernants ont failli, puisque « c’est le peuple lui-même, et non pas
seulement ses représentants, qui a le droit de destituer l’autorité si elle n’agit
plus dans l’intérêt du peuple » (E. Bloch, 1974, p. 148). Il s’agit, ici, de
comprendre que le droit de résistance est exclusivement le droit du peuple. Le
peuple, déçu de la gestion du pouvoir - un pouvoir qui nie les droits de
l’homme -, il est, selon Locke, de son droit d’y manifester son indignation.
C’est en ce sens qu’il parle du droit de résistance du peuple.

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En effet, le droit de résistance peut être considéré comme un droit qui a

pour finalité de bannir les malversations dans la gestion des affaires étatiques
et, aussi, de créer un équilibre dans les rapports sociaux. Le philosophe
allemand Kant s’en est pleinement inspiré.

Pour lui, les représentants du peuple (les députés) n’échappent pas au

contrôle du peuple, parce que lorsque les élus ont la liberté et la légalité
juridiques de faire ce qu’ils veulent, la probabilité est assez forte qu’ils aient
des intérêts convergents avec le gouvernement. Dans la Doctrine du droit, Kant
fait remarquer que les représentants du peuple n’ont pas toujours une
moralité rectiligne.

Le peuple qui est représenté par ses députés trouve dans ces gardiens de sa
liberté et de ses droits, des hommes vivement intéressés à leur propre position
et à celle des membres de leur famille dans l’armée, la marine et les fonctions
civiles - qui dépendent des ministres - et qui (au lieu d’opposer une résistance à
la prétention du gouvernement...) sont tout au contraire toujours prêts à se
mettre au service du gouvernement (E. Kant, 1970, p. 202).

C’est dire que pour préserver leurs intérêts et ceux des membres de leurs
familles, les représentants du peuple (les députés) sont souvent prêts à
sacrifier les intérêts du peuple. En vue de rendre rectiligne le pouvoir
politique, le peuple, en tant que souverain suprême, veille à ce que le pouvoir
ne s’écarte pas de ses prérogatives, que sont la liberté, la légalité et la sécurité.

Cependant, la souveraineté du peuple chez Locke ne s’identifie pas au

souverainisme, où toutes les actions des gouvernants sont systématiquement
remises en cause. C’est une souveraineté dans laquelle le peuple fait preuve de
moralité et de responsabilité. L’expression « droit de résistance » est sacrée chez
Locke. Elle obéit à des normes, tant juridiques que naturelles. La résistance est
issue des réflexions rigoureuses, « des discussions privées ou publiques, écrire
dans la presse, participer à des manifestations, etc. On discute de ce en quoi le
gouvernement s’écarte de sa mission, et des modalités d’action pour réagir » (M.
Biziou, 2010, p. 15). Il apparaît, clairement, dans cette affirmation, qu’on
applique le droit de résistance que lorsque la société, dans son ensemble, ne se
reconnaît plus dans les actes posés par les gouvernants.

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 Perspectives Philosophiques n°027, Deuxième trimestre 2024

Il y a droit de résistance lorsqu’il y a convergence dans la trahison entre le

droit et le fait. Cette convergence « du droit et du fait est ce qui constitue le
critère pratique pour déclencher la guerre civile. En somme, sur le plan du
droit, c’est la communauté qui décide, tandis que sur le plan des faits, c’est la
confrontation de jugements individuels qui tranche » (M. Biziou, 2010, p. 15).
La résistance est un droit si la communauté, qui est juge par excellence,
constate le non-respect des droits des citoyens de la part des législateurs. Ce
fait est déclencheur de la résistance, parce que les mandataires n’agissent
plus en conformité avec la mission qui leur a été confiée.

Le peuple, bien qu’il soit souverain dans l’état civil, ne peut destituer le
gouvernement par le simple fait qu’il agit d’après d’autres représentations que
celles instituées par la société. Le gouvernement ne se renverse pas par ce
qu’une fraction de la population n’a pas approuvé une décision prise. Mieux, il
y a de soulèvements populaires que si les lois civiles n’incarnent plus le désir
de préservation du peuple, que lorsque son espoir s’est transformé en
désespoir. L’appel à la résistance relève d’une interprétation rationnelle des
textes, des principes, c’est-à-dire la « Constitution ». De ce fait, la proposition
énonçant la violation des principes doit être expliquée à ceux qui sont même
hostiles à la résistance, c’est-à-dire que la résistance au gouvernement est un
acte réfléchi. C’est dans cette optique que L. Fonbaustier (2004, p. 72) écrit :

Toutes les mauvaises actions des gouvernants ne méritent pas qu’ils soient
balayés par une révolution : les menues fautes commises dans l’administration
des affaires publiques, certaines erreurs graves et même de nombreuses lois
injustes ou inopportunes ne provoqueront pas une révolution.

L’exercice du droit de résistance est bien défini et circonscrit. Il y a

certaines fautes, dans la gestion des affaires publiques, que le peuple peut
passer sous silence. Locke est conscient que l’homme n’est pas toujours guidé
par la raison raisonnable, en toute circonstance. C’est pourquoi, admettre
toutes les actions pouvant conduire à la résistance, risque de transformer la
société en un théâtre de désordres et de querelles qui ne peuvent aboutir qu’à
sa dégradation. Dans ce contexte, on ne peut se révolter contre l’institution
civile que dans la mesure où celle-ci fait des restrictions au droit à la liberté, à
la vie et à la propriété.

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Conclusion

La notion de la souveraineté du peuple n’est pas une construction de la

communauté politique. Elle lui est antérieure, c’est-à-dire qu’elle est
construite depuis l’état de nature. Cet état était, certes, dépourvu des lois
promulguées, mais il était gouverné par des lois naturelles, qui, elles-mêmes,
exigeaient des normes éthiques à observer. C’est pourquoi, dans sa
philosophie politique, l’État a des limites. L’existence de l’État n’a pas pour
finalité de faire passer les individus de la stupidité à la rationalité, puisque
ceux-ci sont naturellement des êtres raisonnables. L’individu ne transfère pas
ses propriétés, mais seulement le droit de les conserver et de punir celui qui
les menacerait. Autrement dit, le fondement même du pouvoir de l’État n’est
pas le transfert des droits individuels à la collectivité, mais le transfert du
pouvoir de protéger les propriétés individuelles, c’est-à-dire le pouvoir de faire
la justice. Cela dit, l’État ne peut outrepasser certaines limites ou freiner la
jouissance des hommes de leurs droits naturels, puisque ces droits ne sont
pas des droits sociopolitiques, donc anhistoriques.

Dès lors, il ne peut, en aucune circonstance, basculer à l’absolutisme, au

sens hobbesien et filmérien du terme. C’est à cet effet qu’il est l’un des
premiers auteurs, dans l’histoire de la philosophie politique moderne, à faire
de la liberté individuelle un droit opposable à toute forme de despotisme et de
tyrannie. Pour lui, le droit à la vie, à la liberté et aux biens nécessaires à la
conservation, c’est-à-dire la propriété sont des droits naturels que tout
gouvernement est tenu de reconnaître à l’ensemble des membres de la société.
Un gouvernement qui manquerait à cette fin que lui assignent les lois de
nature et le principe du bien public, s’exposerait, à juste titre, à une
résistance de la part du peuple.

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