INTRODUCTION
Descartes est-il rationaliste?
La question paraîtra surprenante, presque inconvenante, à
beaucoup de lecteurs. Le Rationalisme depuis plus d'un siècle-
c'est-à-dire depuis que le mot a cours - passe généralement pour
avoir en Descartes son maître, son modèle et son père. Descartes,
assure-t-on, l'a engendré, comme il a engendré la «philosophie
moderne », et l'idéalisme, et le laicisme - et la Révolution fran-
çaise par-dessus le marché. C'est à ce titre qu'il a coutume d'être
célébré par les uns, honni par les autres. S'inscrire en faux contre
une opinion si traditionnelle a l'air d'une gageure de mauvais
goût.
Pourtan~ n'est-ce pas Descartes lui-même qui nous a appris
à nous défier des traditions les plus autorisées? Aussi bien, sur
d'autres points importants, le Cartésianisme, dès le XVIIe siècle,
a reçu beaucoup d'interprétations contraires. De nos jours,
les divergences n'ont fait que s'accentuer. Il suffit, pour s'en
convaincre, de comparer le Descarles de Hamelin à celui d'Es-
pinas, celui de M. Brunschvicg à celui de M. Gilson, celui de
M. Gouhier à celui de M. Maxime Leroy, celui du P. Laberthon-
nière à celui de Mgr Olgiati, celui de M. Boyce Gibson à celui
de M. Cassirer, ou bien enCore de feuilleter dans les Travaum du
IXe Congrès inlernational de Philosophie, les deux volumes
d'Éludes Carlésiennes. Pourquoi faudrait-il qu'entre tous les
Cl préjugés» concernant la doctrine, le préjugé du Rationalisme
eût seul ce privilège d'échapper à toute discussion?
M. Boyce Gibson le remarque à bon droit: l'œuvre et la per-
sonne de Descartes sont exceptionnellement complexes.
Il y a en lui du « méditatif », pour parler comme Malebranche,
- et, pour parler comme Péguy, du «cavalier français »; un
Cl intellectuel li pur, qui fuit le divertissement et les affaires pour
aller spéculer en paix dans ses retraites de Hollande, - et aussi
Un homme d'action, qui aime la vie, qui se soucie de sa santé, et
qui se préoccupe d'assurer le succès de sa doctrine en vue de
servir l'humanité; un philosophe à la Rembrandt (ou, si l'on
aime mieux, à la Franz Hals), - et aussi un gentilhomme qui sait
VIII LE RATIONALISME DE DESCARTES
son monde et suit la mode, qui se platt dans la conversation des
femmes et se bat pour elles au besoin, qui ne redoute même pas
les amours illégitimes, un aristocrate de la pensée, dédaigneux du
savoir livresque, donnant « quelques heures par jour» aux spé-
culations scientifiques et « quelques heures par an » aux spécula-
tions métaphysiques, bref dominant sa métaphysique, et sa
science; un laïque frondeur, qui se moque de la « demoiselle de
Schurmans» et de ses superstitions, qui déteste les théologiens
et fait des calembours sur saint Thomas, - et aussi un chrétien
fidèle à ses devoirs religieux et respectueux des censures ecclé-
siastiques, le «pèlerin de Lorette» qui a reçu dans un songe
envoyé par Dieu l'inspiration première de sa philosophie.
Et cette philosophie, à son tour, est bien l'expression de son
caractère. Elle veut être cohérente et liée, à ce point qu'une
seule proposition reconnue fausse risquerait d'y tout renverser.
Mais en même temps elle procède d'influences fort disparates:
la scolastique thomiste et les sciences physico-mathématiques
postérieures à la Renaissance; Montaigne et saint Augustin. Et
elle a donné naissance à toutes sortes de courants divers, voire
opposés : du Cartésianisme est issu Spinoza, mais aussi Male-
branche, mais aussi Leibniz; et, pour une bonne part, Arnauld,
sans compter Régis; pour une bonne part également, Locke, puis
Berkeley, puis Hume; et Condillac, et La Mettrie; et encore Kant
et Hegel; et Maine de Biran; et Auguste Comte; et Husserl.
Tous ces gens-là se réclament de Descartes; tous sont, à quelque
égard, ses disciples. Descartes les comprend et les dépasse tous.
Une philosophie si complexe n'est pas commode à systéma-
tiser. Et l'on est naturellement engagé à faire un choix parmi tant
de richesses. C'est de quoi les exégètes du Cartésianisme ne se sont
guère privés. D'aucuns ont même érigé le choix en principe. Qu'i!
s'agisse de la liberté, ou de l'union de l'âme el du corps, de l'imagi-
nation, des idées confuses, de l'expérience, de la foi, on retient,
dans chaque partie de l'œuvre de Descartes, quelques thèses
qu'on estime essentielles,' on les développe complaisamment et
on s'attache à en presser les conséquences. Le reste, tout ce qui
déborde et corrige ces thèses et en modifie la portée, on le néglige.
On le répute « survivance», «inadvertance», «solution de for-
tune », « concession» faite aux exigences des théologiens et aux
préjugés du temps. On insinue (comme faisait Fichte à l'égard de
Kant) que Descartes n'a pas toujours bien saisi lui-même le plein
sens de ses découvertes. Ou bien l'on suppose qu'il n'a pas
exprimé toute sa pensée. Parfois même on assure qu'il l'a volon-
tairement dissimulée et « masquée ». Par toutes ces voies, et au
nom d'une prétendue « fidélité à l'esprit, non à la lettre», on
INTRODUCTION IX
arrive à construire un « Cartésianisme de droit» qu'on préfère au
«Cartésianisme de fait», et qu'on lui substitue.
Pareille méthode ne manque pas d'illustres patronages. Elle
a sans doute Un grand intérêt pour qui désire connaître les ten-
dances et opinions personnelles de tel éminent historien; beau-
coup moins pour qui désire connaître simplement celles de
Descartes. A vrai dire, elle supprime le principal fruit de l'histoire
de la philosophie, qui est d'apprendre au philosophe à sortir de
soi. Elle ne peut mener, elle n'a mené en fait, suivant le mot de
Paul Valéry, qu'à « une pluralité de Descartes plausibles », aussi
artificiels les uns que les autres, et dont aucun n'a de titre à
s'imposer comme le vrai. Au surplus, n'est-il pas impertinent de
prétendre discerner mieux que Descartes ce que Descartes a
voulu signifier, bien arbitraire de décider, là où il ne s'en est pas
expliqué lui-même, quelle partie de son œuvre est pour lui d'im-
portance secondaire? L'histoire de la philosophie, comme toute
histoire, n'est jamais qu'une reconstruction du passé. Cette recons-
truction n'est pas susceptible de vérification directe, puisque le
passé est mort, « et nous n'inventons rien qui le fasse renaître ».
Le seul critère, en l'espèce, est la conformité de nos hypothèses
avec les textes subsistants. L'historien, pour mettre en œuvre ces
textes, postule que l'auteur, en les écrivant, savait ce qu'il
disait et disait ce qu'il pensait, qu'il ne se démentait pas non plus
d'un jour à l'autre - à moins qu'on n'ait des raisons spéciales de
croire cet auteur fourbe ou gâteux ou inconsistant, auquel cas
il ne vaudrait guère d'être étudié. La première règle de l'histoire
est donc de tenir compte de tous les textes, et de n'en sacrifier
délibérément aucun. S'attacher à l'esprit, oui sans doute. Mais
l'esprit, nous ne le tirerons pas d'ailleurs que de la méditation
complète et scrupuleuse de la lettre. L'esprit est précisément ce
par quoi les textes s'organisent et s'harmonisent. Si l'on n'arrive
pas à concilier intégralement les textes cartésiens, c'est qu'on n'a
pas su retrouver l'esprit de Descartes, le principe directeur qui les
anime et leur donne un sens.
Le Rationalisme fournit-'il ce principe directeur? Toutes les
difficultés, toutes les inconséquences, toutes les ambiguïtés qu'on
a si souvent relevées dans la philosophie cartésienne et qui
opposent les commentateurs aux commentateurs, ne tiendraient-
elles pas, au contraire, à ce que pour interpréter Descartes, les uns
et les autres, à l'envi, se placent sur le terrain du Rationalisme?
C'est ce qu'il s'agit de savoir.
x LE RATIONALISME DE DESCARTES
.. * .
Mais, au préalable, il conviendrait de préciser comment on
entend le Rationalisme.
Le « Rationaliste)J, comme le cc sophiste)J de Platon - salvâ
reverenliâ - est cc un monstre insmsissable )J, ou qui ne se laisse
saisir qu'au prix d'une chasse longue et pénible. Il a ceci de parti-
culier qu'il récuse généralement toutes les défmitions où l'on essaie
de l'enfermer, et qu'il n'est pas trop porté à se définir lui-même.
Pour arriver à fixer sa nature fuyante, le mieux est sans doute
de passer brièvement en revue les principaux types de philosophie
auxquels on s'accorde à donner le nom de c( rationalistes)J, et d'en
dégager les traits distinctifs.
Dans l'antiquité grecque, deux philosophes s'offrent immédia-
tement à nous, qui se posent eux-mêmes en « amis de la raison»
et en adversaires des cc misologues )) : Platon et Aristote.
Qu'admettent-ils sous le nom de raison?
Platon admet un monde intelligible (x6aIL0C; vo1)..6c;) supé-
rieur au monde sensible. Ce monde intelligible est fait de réalités
spirituelles, ou Idées, ordonnées et reliées entre elles sous la
domination de l'Idée suprême du Bien, suivant des rapports que
détermine la Dialectique. La forme de pensée qui le découvre, et
qui est la V07)O'tC;, est à la fois le principe de la connaissance la
plus haute et de la vie la plus noble.
Aristote sur ce point - quoiqu'il se pose en adversaire de
Platon - ne dit rien de très différent. Lui aussi admet des Idées
ou essences intelligibles. Elles ne sont pas, il est vrai, X6lptO''rœ,
à part du sensible. Elles sont dans le sensible. Mais elles y sont
enveloppées comme l'or dans sa gangue. Et le voüC; 'ltot1)'rUt6c;,
les en tire, par une mystérieuse opération transformante, pour les
imprimer dans le "oüC; 'ltot&rrnx6c;, où elles sont perçues en une
sorte d'intuition. Avant l'opération, le VOÜC; 'ltot01)'rtx6C; ne les
contenait qu'en puissance. Mais comme rien ne passe de la puis-
sance à l'acte que sous l'influence d'une cause qui soit elle-même
un acte, il faut que le voüC; 'ItOt1)'rtx6C;, lui, les ait d'abord contenues
en acte. Et l'on sait que le VOÜC; 'ItOt1)'rtx6C; est transcendant par
rapport au reste de l'âme où il survient O,spotOev. II y a donc bien,
pour Aristote comme pour Platon, un ensemble de réalités supra-
sensibles, vivantes et agissantes, par la contemplation et l'imi-
tation desquelles l'homme est raisonnable.
D'autre part, pour Platon non plus que pour Aristote, le sen-
sible n'est pas étranger aux Idées: il en participe. Le monde du
devenir est fait d'un mélange d'idées (ILi:~tC; ~t36l") que le
INTRODUCTION XI
Démiurge a ordonné de son mieux, non sans quelque imperfec-
tion toutefois, parce qu'il a eu à tenir compte d'une cause de
désordre et d'aberration (7tÀœv6)!J.bl1) œt..(œ) : l'autre ou le
non-~tre (!J.~ 6v) est source du fortuit, de l'accident, de l'indéter-
miné exactement comme l'est, chez Aristote, la matière (ôÀ1j)
qu'informent les essences. Les deux penseurs reconnaissent donc
un irrationnel; mais un irrationnel réduit au rang d'élément
inférieur, et ressortissant à un mode de connaissance inférieur,
qui est l'opinion. La véritable science le néglige, pour ne s'inté-
resser qu'au général, c'est-à-dire aux essences.
Ce facteur de contingence, les Épicuriens, qui n'ont jamais
passé pour des cc amis de la raison », s'attachent, eux, à le mettre
en évidence sous les espèces du Clinamen, pièce capitale de leur
philosophie, par où sont rendues possibles la rencontre des atomes
et la formation des mondes, la liberté humaine et la morale.
Au contraire, le Stoïcisme, philosophie du Logos, vise, ainsi
que l'a écrit justement M. Bréhier, cc à éliminer l'irrationnel, et à
ne plus voir, dans la nature comme dans la conduite, que la raison
pure ». Les Stoïciens, non moins sensualistes que les Épicuriens,
ne font état que des sensations, et des prénotions (7tpoÀ1j~etç;) qui
résultent :qaturellement des sensations accumulées. Mais sensa-
tions et prénotions nous découvrent ua monde entièrement sou-
mis au Destin (et!J.œp!J.~) et par là raisonnable, puisqu'il est
tout entier animé par le Myor;. Le Destin, en effet, n'est plus,
comme chez les premiers penseurs grecs, la force aveugle qui
distribue aux hommes leurs sorts différents, c'est l'ordre « selon
lequel les événements passés sont arrivés, les présents arrivent
et les futurs arriveront ». Et cet ordre, à la fois causal et rmal, à
la fois nécessité et providence, est divin. C'est, suivant le mot de
Stobée, la « Raison Universelle», travaillant au sein du monde,
organisant toutes choses, y compris le mouvement, le temps, le
devenir. Aucun détail du réel ne lui échappe. Et notre conduite
est morale dans la mesure où elle procède de la connaissance que
nous en avons et de l'adhésion que nous y donnons. Il ne s'agit
pas, pour les Stoïciens, d'éliminer le donné sensible, mais bien
plutôt de voir la raison y prendre corps. Cet univers ainsi pénétré
de raison, « lié » dans ses moindres parties, sans nulle place laissée
au hasard, est proprement la nature.
Voilà la seconde forme du Rationalîsme antique : rationalisme
non plus de l'Idée, mais de la Loi.
Le moyen âge, à beaucoup d'égards, se modèle sur la philo-
sophie antique, et singulièrement sur l'Aristotélisme. Saint Tho-
XII LE RATIONALISME DE DESCARTES
mas, qu'on qualifie volontiers de rationaliste, professe en gros
les mêmes vues qu'Aristote touchant l'intelligible (ou universel)
que l'intellect, par une opération sui generis, dégage du sensible
et qui fait seul l'objet de la science strictement dite, tandis
que le particulier, comme tel, ou le contingent, relève d'une
connaissance simplement probable, la seule, du reste, dont fasse
état la pratique.
Mais, par ailleurs, la philosophie médiévale a reçu du Judéo-
Christianisme, avec une nouvelle conception de l'Infmi, la révé-
lation d'un irrationnel d'une autre sorte et surtout d'une autre
valeur. Cet irrationnel, qui est au-dessus et non plus au-dessous
de notre raison, s'exprime sur le plan spéculatif par la notion
du mystère, sur le plan moral par la notion de la grâce enten-
due comme une infusion extraordinaire, temporaire et libre
de la vie divine au plus intime de la vie humaine. Son vrai nom
est surnaturel.
C'est relativement au surnaturel que se fait le plus aisément,
daM la question du rationalisme, le partage entre les écoles ou
plutôt les tendances médiévales. D'un côté les tenants du ratio-
nalisme théologique - les Il théologiens rationaux» dira Leib-
niz - qui, avec Scot Erigène et Bérenger de Tours, avec les
Cathares et les Albigeois, avec David de Dinant et Joachim de
Flore, préfèrent, en matière de dogme, le raisonnement aux
autorités sacrées, et se piquent de scruter et de comprendre les
mystères mêmes - ralionibus omnia velle comprehendere - quittes
à en donner, comme il s'est vu pour l'Eucharistie, des explica-
tions qui en dénaturent ou en suppriment le contenu. De l'autre
côté, les disciples d'Albert le Grand et de saint Thomas, qui
séparent radicalement le domaine de la raison et celui de la foi,
qui estiment la raison capable de démontrer l'existence de Dieu
et peut-être, au moins à titre probable, la réalité de la Révélation
divine, mais nullement des dogmes révélés, et qui lui interdisent
même de l'essayer. Enfm les disciples de saint Augustin, de
saint Anselme et de saint Bonaventure, souvent confondus à tort
avec les « rationaux », et un peu trop opposés, de nos jours, aux
albertino-thomistes, ont pour devise le {ides quaerens intéllectum :
la raison, laissée à elle-même, ne saurait accéder aux dogmes,
mais, instruite par la Révélation, et éclairée des grâces spéciales
que Dieu dispense à ceux qui ont eu d'abord une foi docile et
une ardente charité, elle peut arriver à en pénétrer quelque chose,
à en saisir plus ou moins obscurément, par voie d'analogie et
même, chez les mystiques, par intuition directe, le sens et la
convenance.
Ainsi la Religion ChTétienne apporte au philosophe la double
INTRODUCTION XIII
découverte: hors de lui, d'une réalité qui semble dépasser la
raison et qui est le mystère: en lui, d'un mode de connaissance
qui semble hétérogène à la raison et qui a sa racine dans le cœur.
Avec la Renaissance, s'introduisent des considérations d'un
autre genre. Une physique nouvelle est constituée. Par l'appli-
cation des mathématiques à l'expérience, elle aspire à dominer,
de façon de plus en plus précise et complète, l'univers matériel,
et même les êtres vivants, et même les choses humaines. Le déter-
minisme résorberait le hasard. L'individuel se laisserait intégra-
lement mesurer et expliquer en tant que point de croisement de
plusieurs déterminismes. Ces ambitions sont-elles légitimes?
Voilà de quoi ne cessent de disputer les penseurs des derniers
siècles. Désormais les deux plans de référence par rapport
auxquels se situeront les positions rationalistes sont la science
et la religion.
En fait de rationalistes incontestés, l'ère moderne en compte
de trois espèces :
D'abord les rationalistes à la manière de Spinoza et de
Leibniz. Pour Spinoza la Substance unique qui est Dieu se définit
comme causa sive ratio : ce qui signifie que toutes choses non
seulement jaillissent de l'~tre absolu, mais se déduisent de sa
nature, avec la même nécessité que les propriétés du triangle
suivent de sa défmition. Or la nécessité mathématique est pour
l'homme l'intelligibilité même. II n'est donc rien, comme dit
Lucas Meyer, « au-dessus de l'humaine compréhension ». La Révé-
lation n'est qu'une expression symbolique, à l'usage des simples,
de la vérité rationnelle. - Pour Leibniz aussi, la substance, quoi-
qu'elle ne soit pas unique, est essentiellement principe de déduc-
tion : il faut que, dans la « notion complète» de chaque être, on
puisse reconnaître a priori tous les prédicats qui sont ou
seroht à afUrmer de cet être, donc tout ce qui lui arrivera, à lui
et à l'univers. A la vérité, la connaissance a priori semble se
fonder ici sur d'autres raisons que les raisons mathématiques,
puisqu'elle fait appel à des motifs de « convenance». Encore
ces motifs de convenance fmissent-ils par se réduire à l'appré-
ciation de la « quantité d'être». Ce qui est sOr, en tout cas,
c'est que tout a sa « raison sufUsante ». Tout est donc intelligible,
même les faits particuliers, même les dogmes religieux, puisque
toute vérité est démontrable à l'aide d'une analyse soit finie
soit infmie, et puisque l'infini n'est pas hétérogène au fini,
les règles de l'un « réussissant» dans l'autre. - Voilà ce qu'on
peut appeler le rationalisme dogmatique.
XIV LE RATIONALISME DE DESCARTES
Kant représente un rationalisme antidogmatique ou mieux
relativiste. A ses yeux, la rationalité consiste principalement, non
dans la possibilité d'une déduction analytique, mais dans la
liaison synthétique, laquelle est le fait d'une activité transcen-
dantale de notre esprit. Cette activité spirituelle, qui informe les
données de la sensibilité pour façonner suivant ses lois propres le
monde des phénomènes, n'aboutit qu'à une connaissance relative.
Mais il n'en est point d'autre accessible à l'homme. La même
activité spirituelle est par ailleurs, en tant que pratique, le prin-
cipe du devoir et de la moralité. La raison kantienne a donc, sui-
vant le mot de Delbos, une « juridiction souveraine sur le savoir
et sur la vie ». La foi même, dans la mesure où elle est légitime,
est une Vernunflglaube. La religion doit se confiner « dans !es
limites de la simple raison», elle n'en est « qu'un prolongement et
une dépendance ».
Enfin, après Kant, le rationalisme s'épanouit dans les diverses
formes de l'idéalisme absolu: celui de Fichte (première manière)
et de ses disciples contemporains, pour qui l'intelligence humaine
« constitue» par ses déterminations progressives, non seulement
la forme mais, d'une certaine manière, le contenu de l'expérience;
celui de Hegel et des néo-hégéliens, pour qui le monde se recons-
truit intégralement par Une série de synthèses conceptuelles,
suivant la Dialectique de la Raison.
A toutes ces variétés de penseurs, d'autres s'opposent, qu'on
traite communément d' « irrationalistes» : un Pascal, un Huet,
un Rousseau, un Jacobi, un Bergson, ou bien enCore un Renou-
vier et un William James; les uns s'efforçant de mettre en lumière
ces sources de connaissances - le sentiment, l'instinct et l'in-
tuition - que « la raison ne connatt pas»; les autres insistant
sur les insuffisances de la science, et relevant l'importance de ce
qui s'avère, dans le monde, difficile à réduire à une intelligibilité
effective : l'indétermination, la contingence, la liberté.
Tels sont en gros les enseignements qu'on peut tirer de l'his-
toire des doctrines.
•* •
Par quels traits nous permettent-ils de défmir l' « attitude
rationaliste »?
Certains nomment rationaliste quiconque prétend seulement
rompre en visière aux préjugés, s'émanciper des traditions et -
rejeter « l'autorité en matière de philosophie». C'est confondre
INTRODUCTION xv
rationalisme et espri~ critique. A ce compte Pascal serait un
modèle de rationalisme. Hume plus encore. Et aussi Luther et
nombre de mystiques, qui élèvent leur sens propre au-dessus des
enseignements ecclésiastiques.
Le rationalisme authentique se reconnaît, semble-t-il, à deux
ordres d'affirmations concernant la nature et la valeur de la raison.
La première marque du rationaliste est sans doute, dit le
Vocabulaire philosophique, de croire à la raison; et pour croire à
la raison, il faut commencer par croire qu'elle existe. A parler
franc, c'est une croyance assez répandue: peu de gens voudraient
nier que l'homme raisonne, et qu'il ait la puissance de discerner
le vrai du faux. Mais certains rapportent ce discernement et ce
raisonnement au jeu de l'imagination, des sentiments, ou des
tendances. Est-on rationaliste quand on déclare avec le Treatise
of human nature: ilIa raison n'est rien qu'un mystérieux et
inintelligible instinct de nos âmes »1 Non apparemment. Le
rationaliste doit donc revendiquer pour la raison une nature
originale, irréductible à celle de l'instinct et de l'affectivité.
Gardons-nous d'en conclure qu'il conçoive forcément la raison
comme une faculté de l'âme. Le rationalisme a souvent été
confondu avec l'innéisme, et opposé comme tel à l'empirisme.
Mais il y a des philosophies qui ne veulent d'autre base que
l'expérience, voire l'expérience sensible, et qui sont à bon droit
réputées rationalistes, parce que l'expérience, même sensible, est
pour elles la manifestation d'un Rationnel. Ainsi, nous l'avons
dit, des Stoïciens. Et, au XVIIIe siècle, des matérialistes à la
manière d'Holbach ou de La Mettrie. Et, au XIXe , des évolution-
nistes à la manière de Spencer. De ce dernier, Secrétan écrivait:
« Nous lui accorderons volontiers que les vérités de la raison n'ont
pas toujours semblé nécessaires, pourvu qu'il nous accorde que
l'évolution devait un jour en faire apparattre la nécessité. » Or,
ajoutait-il, M. Spencer doit nous l'accorder, «conformément à
ses maximes fondamentales ». Remarque des plus justes. Elle
réduit à leur vraie portée les discussions séculaires touchant le
siège initial de la raison. Maudsley résume l'évolutionnisme en
disant que « l'uniformité de la nature devient consciente d'elle-
même dans l'esprit de l'homme ». Inversement les a priorisles,
croyant à la valeur objective des principes rationnels, ne peuvent
pas ne pas penser que ces principes règlent et soutiennent l'expé-
rience, qu'ils y ont donc été imprimés soit par l'auteur commun
de l'esprit et de la nature, comme le veut Leibniz, soit, comme le
veut Kant, par l'esprit lui-même. Qu'importe dès lors qu'on
XVI LE RATIONALISME DE DESCARTES
prenne la raison par un bout ou par l'autre? Si l'on entend par
Raison un ordre nécessaire, et par conséquent universel, on finira
toujours par trouver qu'elle s'étend de la pensée aux choses, ou
bien qu'elle se reflète des choses dans la pensée; dans les deux
cas, qu'elle s'impose aux choses comme à la pensée.
Le véritable débat n'est donc pas entre Kant (ou Leibniz) et
Spencer, il est entre Kant (ou Leibniz) et Hume: n'y a-t-il que
fail brut, c'est-à-dire contingence pure? Ou bien y a-t-il un ordre
nécessaire, c'est-à-dire un ensemble de relations universellement
valables? L'essence du Rationalisme tient dans cette formule de
Spinoza, qui pourrait être d'Aristote, comme aussi de beaucoup
de nos contemporains, Hamelin par exemple, ou Goblot, ou
M. Pradines : « C'est le propre de la raison de considérer les
choses non comme contingentes, mais comme nécessaires. »
La définition convient-elle à toutes les espèces de rationa-
lisme? Elle a tout l'air d'enserrer la raison dans une armature
rigide de catégories établies une fois pour toutes, cette notion de
catégorie, qui s'applique également au réel et à la pensée, réunis-
sant en elle à la fois les deux facteurs essentiels du rationalisme
antique et du rationalisme moderne : l'Idée et la Loi. - Mais,
objecte maint idéaliste de nos jours, ce rationalisme-Ià, antique
ou moderne, c'est un rationalisme du concept. Tout autre est le
rationalisme du jugement, qui a pour principal représentant
actuel M. Brunschvicg, pour grand mattre Fichte, et qui se
donne lui-même comme héritier du Kantisme, mais d'un Kan-
tisme passé « de l'état cristallin à l'état colloïde». Le rationa-
lisme du jugement, ou, suivant le mot qu'emploient volontiers ses
adeptes, l'intellectualisme, envisage dans la raison moins un
ensemble de cadres rigides qu'un dynamisme vivant et par consé-
quent changeant: celui de l'intelligence, telle qu'elle se montre à
l'œuvre surtout dans la recherche scientifique, toujours en éveil,
toujours en quête de neuf, ne se laissant lier par aucune catégorie
et progressant justement parce qu'au moindre « choc Il des faits
elle n'hésite pas à briser les catégories préconçues. L'intelligence,
ou la raison, pour le rationalisme ainsi entendu, est toute spon-
tanéité. On la défmirait assez bien avec Belot : « l'autonomie
de l'esprit dans l'usage de l'expérience ». Il lui faut continuelle-
ment s'infléchir, s'adapter, se dépasser, pour arriver à suivre et
à comprendre l'expérience. Mais, ce faisant, l'esprit ne compose
point avec un principe étranger, il ne sacrifie rien de soi, il
s'enrichit au contraire: car cette expérience, c'est lui-même qui
« l'a préparée », qui « l'a défmie » : en physique comme en mathé-
matiques - dans le cas, par exemple, de la découverte des
incommensurables - l'expérience peut se comparer à une
INTRODUCTION XVII
«piqûre fugitive )l, qui arrête momentanément l'esprit et lui est
l'occasion d'un effort nouveau de coordination et de construc-
tion, mais n'a point, à proprement parler, de « contenu intrin-
sèque)l, ne représente point de réalité étrangère et irréductible
à l'esprit. Voilà la conception de l' « idéalisme rationnel», qui
serait le « rationalisme véritable)l. Peut-être n'est-elle pas aussi
éloignée que le pensent ses adeptes de la conception « nécessi-
taire )l d'un Kant ou d'un Spinoza. Car enfm cet intellectus sibi
permissus, dont on célèbre la souplesse et la variabilité, se déploie-
t-il au contact de l'expérience d'une façon purement arbitraire?
Alors il ne se distinguerait pas des jeux de l'imagination ou des
caprices de l'instinct divinatoire. Sa spontanéité doit donc suivre
certaines règles. Et si beaucoup de ces règles sont provisoires,
elle doit encore, lorsqu'elle substitue aux règles périmées des
règles meilleures, être « dirigée)l par une tendance constante
vers quelque fin déterminée - déterminable tout au moins, à la
façon de certaines limites mathématiques, comme « loi de conver-
gence » d'une série. Autrement on ne pourrait pas parler de ses
« progrès». M. Brunschvicg, au reste, n'invoque-t-il pas la
« fonction unificatrice de la raison»? Ne déclare-t-il pas que
« l'unité donne à la vie spirituelle la loi qui l'explique et l'idéal
qui l'oriente »?
Il y a donc quelque chose qui détermine l'orientation du
processus dit rationnel. Et ce quelque chose, qu'on l'appelle
unité ou identité, ou du nom qu'on voudra, ce sera toujours
l'équivalent d'une structure, d'une loi très générale, donc d'une
catégorie. - Aussi bien, quand on admet un dynamisme de
l'intelligence-pure et qu'on l'oppose à celui des tendances affec-
tives, à quel signe le distingue-t-on? On pourrait être tenté de
répondre, selon l'esprit de Malebranche, que l'affectif est tou-
jours en quelque manière obscur et comme opaque à la cons-
cience et qu'au contraire la pure intelligence est entièrement
« transparente à soi ». Mais n'est-ce pas une marque bien flottante
et incertaine? Il est des cas où telle sensation ou tel [Link]
nous paraît limpide, telle opération mathématique, au conlraire,
fort ténébreuse? Cela dépend des gens, de leurs dispositions. Il
faut absolument se référer à quelque critère moins subjectif: le
propre d'un processus rationnel sera justement son objectivité,
c'est-à-dire son aptitude à valoir pour tous et dans tous les cas,
ou, Comme disent volontiers les idéalistes, pour l' « entendement
en général». Mais à quoi peut tenir cette aptitude à valoir
pour tous, si Ce n'est de ce qu'il paraît s'imposer à tous? L'uni-
versalité, ici Comme ailleurs, n'est qu'un fait fortuit, ou bien elle
est l'expression d'une loi nécessaire. On est donc bien, dès qu'on
XVIII LE RATIONALISME DE DESCARTES
veut mettre une signification spécifique sous le mot rationnel,
ramené par une voie ou par l'autre à la formule de Spinoza.
Reste à savoir, la compréhension du mot étant ainsi circons-
crite, quelle extension on lui reconnattra.
Faut-il, pour être rationaliste, professer avec Hegel que
« tout ce qui est réel est rationnel et que tout ce qui est rationnel
est réelll, ou bien avec M. Brunschvicg que «l'intelligence humaine
peut tout comprendre »1 En réalité, et en dépit de ces ambi-
tieuses formules, il n'est guère de rationaliste si forcené qu'il ne
laisse subsister en quelque coin de sa doctrine, un peu d' « irra-
tionnel» : chez M. Brunschvicg, l' « extériorité» comme telle;
chez Hegel, l'individuel, l'accidentel de l'histoire; chez Leibniz,
l'apparence du continu. Il est vrai que ce sont pour eux choses
négligeables, sans plus d'importance, dit Hegel, qu'une éruption
de la peau. Mais un Meyerson, un Lalande, selon qui la raison a
pour idéall'identilé, conviennent qu'elle laisse de côté, à chaque
identification nouvelle, une portion de plus en plus considérable
du réel. Pourtant ces penseurs sont généralement, et veulent être,
tenus pour rationalistes. Et pareillement Kant, selon qui la
raison est obligée de postuler l'ea;istence de choses en soi dont
elle ne possédera jamais la connaissance. Comment donc peuvent-
ils mériter ce titre? C'est que, a-t-on coutume de répondre, ils
accordent à la raison une valeur limitée, sans doute, et relative,
mais ea;clusive. Notre raison a beau être incapable d'atteindre
l'absolu, elle demeure pour nous la source unique de tout ce que
nous pouvons savoir, de tout ce que nous devons faire, de tout
ce que nous avons droit d'espérer. Ainsi pense Kant. Ainsi
pense Meyerson. Ainsi pensent ces savants, si satisfaits de leur
science et du genre de certitude qu'elle leur donne, qu'ils disent,
selon la formule de leurs panégyristes : « elle a seule qualité
pour se définir ses propres limites »; ou plus crOment encore:
« là où je ne sais pas, que nul ne prétende savoir! »
Au contraire, un Pascal élève au-dessus des certitudes de la
raison, celles du cœU1'. Un Bergson croit l'intelligence susceptible
de connattre, et même de connattre absolument, dans le domaine
de la matière, mais dans le domaine de la vie, il fait appel à
l'intuition. Un Rousseau fait appel au sentiment et à la voix de la
conscience. Un Newman à l'illative sense. D'autres à l'ea;pé1'ience
mystique. Voilà, semble-t-il, le point crucial en l'affaire. Le
propre du rationaliste n'est pas seulement d'avoir, suivant la
formule du Vocabulai1'e philosophique, «foi en la raison », mais
de n'avoir foi qu'en elle, de lui sacrifier, de lui subordonner ou
INTRODUCTION XIX
de lui ra'mener tout autre principe de savoir ou d'action, - de
voir, par exemple, dans les suggestions de l'esprit de finesse une
condensation rapide de raisonnements ou de calculs inaperçus.
et dans les communications mystiques une métaphysique impli-
cite, à moins que ce ne soit illusion pure. Décisive à cet égard.
aujourd'hui comme au moyen âge, est la position prise en face
de la religion. Le rationaliste accepte la religion, pourvu qu'il
s'agisse d'une religion rationnelle, traduisant en un langage sym-
bolique les affirmations de la raison, ou se bornant à la conscience
même que nous avons de la raison en tant que principe de com-
munion universelle entre les hommes. Il rejette toute trans-
cendance. Il s'enferme dans l'immanence parce qu'il pense que
la raison, notre raison, ne s'appuie sur rien d'autre, qu'elle n'a
besoin de se compléter par rien d'autre, qu'elle n'a donc à se
soucier d'aucun au-delà. Il s'accommodera à la rigueur de l'in-
connaissable. Il ne tolérera jamais le surnaturel.
En fin de compte, les caractères d'une philosophie rationaliste
se résument à deux:
1° Admettre la réalité spécifique d'une raison entendue, soit
comme ordre nécessaire des idées et des choses, soit comme
activité spirituelle autonome constitutive de l'expérience, - ceci ne
différant d'ailleurs de cela que comme le dynamique du statique;
20 Admettre que cette raison vaut, soit pour tout comprendre,
soit du moins pour comprendre tout ce qui nous est accessible et
pour régler tout ce qui dépend de nous, - la raison abolissant
ou plutôt absorbant en elle tout autre prétendu principe de
connaissance et d'action, suffisant à l'homme et se suffisant
à elle-même.
•* •
Nous avons à déterminer jusqu'à quel point ces caractères
se retrouvent dans la philosophie de Descartes.
Nous devons donc rechercher dans les textes ce qu'est, pour
Descartes, la nature propre de la raison, et, à cette fm, commencer
par examiner en général ses vues sur la connaissance, quant
à la· méthode, quant aux facultés, quant aux objets, quant à
l'origine.
Nous devons rechercher ensuite ce que vaut, pour Descartes,
la raison: dans quelle mesure elle nous met en possession d'une
vérité solide, et si elle est susceptible de s'étendre à toute vérité,
ou bien si elle comporte des limites, et des limites assignables.
xx LE RATIONALISME DE DESCARTES
Nous avons enfm, au cas où des limites devraient effective-
ment lui être assignées,- à nous demander quel intérêt présente
pour Descartes un au-delà de la raison, autrement dit quelle
conception il se fait de la religion.
Après cela, nous serons vraisemblablement en état de pré-
ciser si la doctrine de Descartes mérite ou non l'épithète de
rationaliste. Nous aurons chance, en tout cas, d'en avoir mis à nu
les tendances intimes.
Peut-être même l'effort que nous aurons dû accomplir en ce
sens nous aura-t-il apporté quelques enseignements précieux,
aujourd'hui comme il y a trois cents ans, pour la réflexion
philosophique. Et ainsi recueillerons-nous, d'une étude d'his-
toire qui se voudrait rigoureusement objective, le fruit sans
lequel toute l'histoire de la philosophie ne mériterait pas une
heure de peine.