La conscience
Notions :
Le sujet
- La conscience
- L’inconscient
- Le désir
La culture
- L’art
- Le travail et la technique
- La religion
La raison et le réel
- La démonstration
- Le vivant
- La matière et l’esprit
- La vérité
La politique
- La société et l'Etat
- La justice et le droit
La morale
- La liberté
- Le devoir
- Le bonheur
Introduction
Etymologie : conscience vient du latin cum scientia qui signifie « avec science », « qui est
accompagné de connaissance ».
L’homme a une existence double : à leur être matériel s’ajoute la représentation qu’ils ont
d’eux-mêmes.
La pensée (ou conscience) est ainsi la faculté qui élève l’homme au-dessus de tous les êtres
qui en sont dépourvus. Pascal a exprimé cette thèse avec beauté :
L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature ; mais c’est un roseau pensant. Il
ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser : une vapeur, une goutte d’eau, suffit
pour le tuer. Mais, quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui
le tue, parce qu’il sait qu’il meurt, et l’avantage que l’univers a sur lui ; l’univers n’en sait
rien. Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C’est de là qu’il faut nous relever et non
de l’espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser :
voilà le principe de la morale.
(…) [P]ar l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée,
je le comprends.
Blaise Pascal, Pensées (1670), § 347-348
On peut alors aborder la conscience de plusieurs points de vue : du point de vue de son rôle
dans la connaissance (approche épistémologique), du point de vue plus concret de la vie telle
qu’elle est vécue (approche existentialiste) et du point de vue moral.
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I. Approches épistémologiques
A. Le cogito
René Descartes (1596-1650) introduit une révolution considérable en philosophie.
La grande révolution accomplie par Descartes consiste à rejeter toute la scolastique, tous
les arguments d’autorité, à révoquer en doute l’ensemble du savoir et à exiger une certitude
absolue dans toutes les sciences, y compris en philosophie. Toutes les sciences doivent se
calquer sur le modèle des mathématiques, où la certitude des démonstrations est irréfutable.
Les mathématiques sont véritablement le paradigme 1 théorique absolu de la pensée du XVIIe
siècle.
Descartes veut fonder un savoir rigoureux, parfaitement rationnel. Descartes veut fonder le
savoir, c’est-à-dire rejeter tout ce qui est incertain pour ne conserver que ce qui est
parfaitement certain, « clair et distinct », parfaitement démontrable.
Mais la plupart des choses, même celles qui semblent les plus certaines, sont douteuses et
incertaines. Mes perceptions immédiates des objets qui m’entourent ne me prouvent pas que
ces objets existent car mes sens me trompent parfois. L’expérience du rêve nous suggère
même que l’ensemble de notre vie n’est peut-être qu’un rêve. Descartes va jusqu’à rejeter la
certitude des vérités mathématiques en émettant l’hypothèse d’un « Malin génie » qui nous
tromperait en biaisant nos raisonnements.
Le doute de Descartes est donc méthodique et hyperbolique : Descartes doute
véritablement de tout. Mais ce doute n’est pas définitif, comme c’était le cas pour les
philosophes sceptiques (comme Pyrrhon [IV av J.C] ou Montaigne). Il est au contraire
provisoire, et il ne vise en fait qu’à atteindre une première certitude absolue, à partir de
laquelle on pourra assurer la certitude de l’ensemble de nos connaissances scientifiques.
Quelle sera donc cette première certitude, alors que nous doutons de tout ?
Eh bien, dit Descartes, même si je doute de tout, une chose au moins est sûre : c’est que je
doute, donc que j’existe. Peut-être que je me trompe sur tout ; mais pour se tromper, il faut
exister. Une chose est donc sûre : j’existe. C’est ce que Descartes exprime par le fameux
cogito : cogito, ergo sum : je pense, donc je suis. Mais à ce stade, il ne s’agir pas d’une
déduction. Le cogito est une certitude première, immédiate, qui n’est pas une déduction mais
une intuition, c’est-à-dire une vérité qui apparaît d’un coup, d’un bloc, comme une évidence
absolue.
Mais pour ce qu’alors je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu’il
fallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi
je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s’il ne resterait point, après cela, quelque
chose en ma créance2 qui fût entièrement indubitable. Ainsi, à cause que nos sens nous
trompent quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils nous
la font imaginer. Et, parce qu’il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même
touchant les plus simples matières de géométrie, (…) jugeant que j’étais sujet à faillir autant
qu’aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j’avais prises auparavant pour
démonstrations. Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées que nous avons étant
éveillés, nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune pour lors
qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en
l’esprit n’étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je pris
garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement
que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : Je pense, donc
je suis, était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des
1
Modèle théorique de pensée qui oriente la recherche et la réflexion.
2
Croyance.
2
sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans
scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais.
Descartes, Discours de la méthode, 1637, IVe partie
Mais Descartes ne se contente pas de déduire du cogito une simple existence indéterminée.
Il en conclut que ce Je qui pense doit aussi exister par soi : sa nature (ou essence) doit se
réduire à la pensée car c’est la seule chose qui lui est essentielle, qui ne peut en être niée.
B. Sujet transcendantal et moi empirique
Le « Je pense » est un principe d’unité qui est la condition de toute pensée. Kant remarque
que pour que nous puissions penser, donc concevoir des objets (une maison, un morceau de
cire, une chaise, etc.), nous devons pouvoir réunir par notre esprit l’ensemble des perceptions
(Kant parle d’intuitions sensibles) par lesquelles les objets nous sont donnés. Par exemple,
supposons que je marche dans la campagne et que j’aperçois un objet au loin, dans un arbre.
Le soleil m’éblouit, l’objet apparaît noir et à contre-jour. J’essaie malgré tout de le
reconnaître. C’est-à-dire que mon esprit tente d’interpréter les sensations qu’il reçoit. J’ai
l’impression que c’est un oiseau. Je marche pour m’approcher de l’objet, je fais le tour de
l’arbre : je reçois de multiples perceptions de l’objet, et mon esprit doit les unifier pour
pouvoir penser, à travers elles, un objet unique. Finalement, l’objet m’apparaît plutôt comme
une pomme. Je l’attrape, je croque dedans. Pas de doute, ce n’est pas un oiseau : il n’en a pas
le goût. Mon esprit a réuni les différentes perceptions visuelles pour constituer un seul objet,
puis il a rattaché la perception gustative à cet objet : j’attribue la saveur à la pomme.
Toute pensée d’un objet, quel qu’il soit, fonctionne selon le même schéma : nous
réunissons divers aspects (sensations, idées, qualités, propriétés, prédicats, attributs) sous un
seul concept. La condition logique d’un tel acte, dit Kant, c’est l’existence d’un principe
d’unité : je dois pouvoir unifier mes représentations diverses et changeantes pour constituer
des objets stables et durables au cours du temps. Ce principe d’unité, dit Kant, c’est
précisément la conscience de soi, de la permanence du moi au cours du temps. Le Je pense
doit pouvoir accompagner toutes mes représentations : c’est la condition logique de la
constitution des objets par l’esprit.
Toutefois, selon Kant on ne peut constituer un savoir qu’à partir d’une perception
empirique d’un objet donné. Or aucune perception empirique ne nous présente notre âme ou
ce qu’est le sujet. Il ne faut donc pas confondre le sujet transcendantal, qui est le Je du Je
pense, et le moi empirique qui est un objet comme un autre, qui est le Moi que je constitue à
partir d’une diversité de perceptions (la perception de mon corps, le souvenir de mes actes, ce
que les autres disent de moi, etc). Le sujet transcendantal est ce qui connaît, et par
conséquent il ne peut être lui-même connu. Le sujet transcendantal, c’est le Je, c’est ce qui
connait et non ce qui est connu. Je peux donc me connaître moi-même, mais seulement en tant
qu’objet de connaissance, en tant que moi empirique sans cesse changeant. Je ne peux que
savoir que je suis blond, gentil, etc., mais je ne peux absolument pas tenter de tirer une
connaissance du cogito (par exemple, que mon âme est une substance pensante, ou qu’elle
existe par soi, ou qu’elle est immortelle).
Petite précision de vocabulaire : ce qui est transcendantal est ce qui précède l’expérience.
Il ne faut pas confondre transcendantal et transcendant. Ce qui est transcendant, c’est ce qui
dépasse quelque chose : Dieu est transcendant par rapport au monde. Si on revient au cadre de
l’expérience, le transcendantal est ce qui précède l’expérience, tandis que le transcendant sera
ce qui est au-delà de l’expérience, ce qui la dépasse.
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C. L’intentionnalité
L’intentionnalité désigne le fait qu’il y a rapport à quelque chose, qu’un certain objet est
visé. Selon Husserl (1859-1938), la conscience est intentionnelle : « Toute conscience est
conscience de quelque chose. » Il n’y a pas de conscience « en soi », il n’y a pas de
conscience pure, close sur elle-même : il n’y a pas de conscience sans objet. La conscience ne
peut pas exister seule. La conscience est comme un creux, un trou, une fonction vide qui a
besoin d’un argument, de quelque chose pour exister.
Un désir, par exemple, est désir de quelque chose : il contient en lui quelque chose à titre
d’objet : l’objet du désir. Et il en ira de même pour tout phénomène psychique : toute crainte
est crainte de quelque chose ; toute croyance est croyance à quelque chose ; toute
représentation est représentation de quelque chose ; etc.
L’intentionnalité offre alors une conception de la conscience bien différente de la conception
classique : classiquement, on pensait la conscience comme une sphère de subjectivité, c’est-à-
dire comme une sorte de boîte renfermant des états subjectifs (pensées, croyances,
représentations, craintes, doutes, espoirs, désirs, etc.). Sartre critique vigoureusement ce
« mythe de l’intériorité » à partir de l’idée que la conscience est intentionnelle. Puisque toute
conscience est conscience de quelque chose, il n’y a pas d’intériorité, la conscience n’est
jamais refermée sur elle-même : elle vise toujours autre chose qu’elle-même, elle nous
emporte toujours au dehors :
Husserl voit dans la conscience un fait irréductible, qu’aucune image physique ne peut
rendre. Sauf, peut-être, l’image rapide et obscure de l’éclatement. Connaître, c’est « s’éclater
vers », par-delà soi, vers ce qui n’est pas soi, là-bas, près de l’arbre et cependant hors de lui,
car il m’échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu’il ne peut se diluer
en moi : hors de lui, hors de moi. (…)
Jean-Paul Sartre, Situations, I, « Une idée fondamentale de Husserl : l’intentionnalité »
Le mot est lâché : la conscience n’est pas une substance, comme le croyait Descartes. Il a
fait du Je pense une chose séparée, indépendante du monde qui l’entoure, alors qu’il n’y a
jamais de conscience sans objet, ni de Je pense sans monde. La conscience vide n’existe pas,
le pur cogito n’existe pas. Descartes, par le doute, suspend toute croyance, et il ne lui reste
plus que le maigre cogito : Je pense, donc je suis. Mais selon Husserl et Sartre, elle est regard.
Cela évoque ce que disait Kant : le sujet transcendantal, lui non plus, n’est pas substance, il
n’est rien, il est simple regard. Il n’est pas une partie du monde, il est seulement la limite du
monde.
II. Approches existentialistes
L’approche existentialiste de la conscience est une approche ni épistémologique ni morale,
mais qui aborde plutôt la conscience du point de vue de l’existence vécue, c’est-à-dire qui
l’envisagent dans son rapport au temps, à l’action, à la mort, aux sentiments, etc.
A. Conscience et temps
Saint Augustin (354-430) remarque que le passé et le futur n’existent pas : le passé n’existe
plus, le futur n’existe pas encore. S’ils existent, c’est uniquement dans l’âme humaine : le
passé comme mémoire, le futur comme attente. Seul donc le présent existe, et le temps est en
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quelque sorte contenu dans le présent, contenu dans l’âme : mémoire, perception et attente
correspondent aux trois temps (passé, présent, futur). On peut donc dire, avec Saint Augustin,
que ce n’est pas l’âme (ou la conscience) qui est contenue dans le temps, mais au contraire
l’âme (ou la conscience) qui contient le temps.
Ainsi, Bergson développe considérablement cette thèse. La conscience ne contient pas le
temps, elle est temps. Elle est temporalité, ou durée, pour employer le terme technique précis
que Bergson utilise. Nous croyons que le temps est le temps mesuré par les horloges ou les
instruments physiques, c’est-à-dire un temps spatialisé, que l’on peut représenter comme une
succession de points (instants) sur une droite continue orientée dans un sens. Mais c’est faux,
dit Bergson. Le vrai temps, c’est la durée, c’est-à-dire le temps tel qu’il est vécu par l’âme,
éprouvé par la conscience. C’est par exemple le temps dont nous faisons l’expérience dans la
musique. Une mélodie n’est pas une simple juxtaposition d’instants ou de notes que l’on
pourrait séparer. C’est au contraire une unité organique3 qui ne peut être décomposée sans
être détruite. Le temps de l’âme, ou temps vécu, ne se présente pas comme une suite
d’instants infiniment divisibles, mais au contraire comme des moments qui durent, qui ont un
aspect qualitatif, qui constituent une unité organique et ne peuvent être divisés. La durée est
comme un laps de temps insécable.
Ainsi, la conscience doit conserver son passé. Les historiens le savent bien: un peuple qui
n’aurait pas la conservation de son passé dans l’histoire ne saurait pas qui il est ni d’ailleurs
où il va. Et ce qui est vrai des peuples l’est aussi des individus. Même s’il ne s’agit que d’un
très bref moment: si en lisant une phrase j’oublie la phrase précédente, je perds le sens. Si, en
lisant un mot j’oublie la syllabe précédente, je ne sais plus ce que je lis car le sens implique
une liaison entre les syllabes pour faire un mot, entre les phrases pour faire un roman qui ait
du sens. Si je ne fais pas ce lien avec ce passé, même le plus proche, je ne sais pas ce que je
lis voire qui je suis. Un enfant qui annone, c’est-à- dire qui décompose le sens d’un mot ou
d’une phrase dans ses éléments purement matériels (phoniques) est incapable de dire ce qu’il
a lu ! Ainsi, c’est la conscience qui relie le tout. Autrement dit, si la conscience est mémoire
c’est parce que la mémoire elle-même est conscience. Pour qu’il y ait passé, il faut qu’une
conscience se le re-présente et qu’elle-même si situe clairement au présent.
B. La projection
Nous avons déjà vu comment le concept d’intentionnalité permet de montrer que toute
conscience, étant conscience de quelque chose, n’est pas close sur elle-même mais « éclate »
au contraire vers les choses. A partir de ce concept Heidegger montre que le sujet est
essentiellement projection, extase. Le moi existe c’est-à-dire qu’il se projette (exister vient du
latin ex sistere qui signifie se tenir hors de soi ; l’existence est donc, selon l’étymologie, une
sorte d’extase). C’est sa propriété fondamentale. Il se projette, c’est-à-dire qu’il projette des
possibilités, il a un rapport au possible.
A partir de cette analyse, Heidegger comprends la conscience à partir de la projection.
C’est-à-dire que toute pensée s’enracine dans la projection de possibilités, ou, si l’on veut,
dans l’action. La pensée « originaire » n’est pas la pensée théorique du scientifique mais la
pensée pratique de l’artisan qui travaille avec ses mains. La pensée s’enracine dans le rapport
pratique de l’homme aux choses et au monde. L’homme est d’abord un être de désir qui a des
objectifs, des fins, et qui donc utilise les choses comme des moyens pour y parvenir. Le
monde vécu est d’abord un monde de moyens et de fins. Les champs, la forêt, le soleil, ne
sont pas d’abord des objets d’étude scientifiques mais des outils, des moyens de survivre. Le
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C’est-à-dire une unité comparable à celle d’un organisme : plusieurs parties de nature différente sont agencées
ensemble, fonctionnent ensemble et ne peuvent être séparées sans briser le tout qu’elles constituent.
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soleil éclaire et chauffe, le champ fournit du blé, la forêt du gibier. Un marteau sert à marteler,
à planter des clous par exemple. C’est cette fonction qui lui donne sens.
Ainsi l’homme comprend d’abord les choses non comme des choses en soi envisagées
d’un point de vue purement théorique, mais comme des outils utilisés à des fins pratiques. Et
la première pensée, la première compréhension, la première conscience n’est pas théorique
mais pratique. La première pensée est une pensée du type : « Le marteau est trop lourd ! » ou
même : « Trop lourd ! » « Un autre marteau ! »
2. L’imagination et le non-être
Ce point de vue a été développé par Jean-Paul Sartre (1905-1980). Sartre montre, de la
même manière, que la conscience repose sur la projection que permet l’imagination. Petite
parenthèse : quand nous pensons à la conscience, à la connaissance, à la science, nous tendons
à exclure spontanément l’imagination comme quelque chose de fantaisiste, de peu sérieux.
Par imagination, nous pensons tout de suite aux licornes et autres fantasmagories. Mais il faut
bien voir quel l’imagination est une faculté fondamentale de l’esprit absolument essentielle
pour toute compréhension. Elle est, comme disait Baudelaire, la « reine des facultés », qui
rend toutes les autres possibles : sans imagination, pas de grand homme politique, car il faut
imaginer une action politique avant de l’accomplir ; pas de scientifique non plus ; pas
d’artiste. Bref, pas d’action ni de pensée.
J’ai rendez-vous avec Pierre dans un café à midi. J’arrive à midi cinq. Je regarde le café,
avec sa foule, les gens assis, qui boivent, qui fument, qui lisent, qui discutent. Je parcours des
yeux chaque table à la recherche de Pierre. Mais il n’est pas là. Je constate qu’il n’est pas là,
je le « perçois », j’en prends conscience. Comment est-ce possible ? L’absence de Pierre n’est
pas quelque chose de positif, elle ne se voit nulle part, elle n’apparaît nulle part. Comment
puis-je voir cette absence alors que je ne devrais voir que des clients, des gens, des inconnus ?
C’est l’imagination qui rend cela possible. Je puis avoir conscience de l’absence de Pierre,
car j’imagine qu’il pourrait être là. En fait, cette scène que j’embrasse du regard ne prend sens
qu’à partir de possibilités. J’imagine le visage de Pierre, et je cherche à le reconnaître, je
promène cette forme imaginaire sur les visages des clients. Parce que je suis capable
d’imaginer Pierre, d’imaginer sa présence, je suis capable de percevoir, négativement, qu’il
n’est pas là, qu’il est absent. Il peut donc y avoir conscience d’une absence, d’un néant, grâce
à l’imagination de la présence ou de l’être. Mais le contraire est également vrai. Imaginons
maintenant que Pierre soit là. Je le vois, je le reconnais, et je me dis : « Il est là. » Comment
cette pensée est-elle possible ? En fait, à bien y regarder cette pensée aussi n’est possible que
parce que je puis imaginer le contraire. Toute pensée, toute idée n’a de sens que dans la
mesure où on peut penser ou imaginer le contraire. (Il en va de même pour toute action : il
n’y a action que là où il est possible de ne rien faire.) L’être ne peut apparaître que sur fond
de non-être.
De manière assez poétique, Sartre développera ces idées en affirmant que la conscience a
rapport au néant.
C. De la difficulté de se connaître.
1. Le moi n’est pas directement connu (Hume)
David Hume (1711-1776), philosophe empiriste anglais, affirme que nous n’avons pas
d’idée ou de sentiment du moi. Il faut savoir que pour Hume, toutes nos idées viennent de
l’expérience, donc de la sensation (perception d’objets externes : arbre, etc.) ou de la réflexion
(perception d’états internes : émotions, etc.) :
Toute idée réelle doit provenir d’une impression particulière. Mais le moi, ou la personne, ce n’est pas une
impression particulière, mais ce à quoi nos diverses idées et impressions sont censées se rapporter. Si une
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impression donne naissance à l’idée du moi, cette impression doit nécessairement demeurer la même,
invariablement, pendant toute la durée de notre vie, puisque c’est ainsi que le moi est supposé exister. Mais il n’y
a pas d’impression constante et invariable. La douleur et le plaisir, le chagrin et la joie, les passions et les
sensations se succèdent et n’existent jamais toutes en même temps. Ce ne peut donc pas être d’une de ces
impressions, ni de toute autre, que provient l’idée du moi et, en conséquence, il n’y a pas une telle idée.
Traité de la nature humaine (1739), I, 4
Alors comment se connaître ? Peut-on se connaître réellement et pleinement ?
2. La conscience doit s’extérioriser
Ce problème peut être résolu en acceptant l’idée qu’il n’y a pas de conscience directe de
soi, mais que la conscience a besoin, pour prendre conscience d’elle-même, de s’extérioriser
d’abord dans le monde en produisant des œuvres concrètes.
De fait, toute production humaine est d’une certaine manière l’extériorisation de
l’intériorité, donc de la conscience humaine. La conscience humaine s’extériorise dans la
religion, dans l’art, et même dans la science, qui ordonne les choses selon la raison humaine.
On la trouvera également dans l’Etat et les lois, qui sont l’expression de l’idéal de paix et de
justice qui est en l’homme. Chaque production culturelle peut être interprétée comme le reflet
de l’homme, de ses soucis, de sa conscience, de son être intime.
C’est l’idée de Hegel (1770-1830). On en trouve de multiples illustrations. Le cas le plus
évident est le désir de reconnaissance : il s’agit, pour la conscience, de se prouver à elle-même
son existence et sa valeur en se faisant reconnaître par autrui, s’il le faut au prix d’un conflit.
Imaginez que vous êtes convaincus que vous avez tel ou tel talent. Pourrez-vous en rester
convaincus ainsi, abstraitement ? N’aurez-vous pas besoin, au contraire, de l’extérioriser dans
des œuvres afin de prouver aux autres et à vous-mêmes que vous détenez bien ce talent ? Il
en va de même, selon Hegel, pour la conscience dans son ensemble.
L’homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu’il est poussé à se trouver
lui-même, à se reconnaître. Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu’il marque du
sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations.
L’homme agit ainsi parce qu’il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité. Ce
besoin de modifier les choses extérieures est déjà inscrit dans les premiers penchants de
l’enfant ; le petit garçon qui jette des pierres dans le torrent et admire les ronds qui se forment
dans l’eau, admire en fait une œuvre où il bénéficie du spectacle de sa propre activité. Ce
besoin revêt des formes multiples jusqu’à l’œuvre artistique.
Hegel, Esthétique (1820-1829), « Introduction »
Parfois nos sentiments sont tout à fait obscurs, y compris à nous-mêmes, et on ne sait pas si
on aime vraiment, si on a peur, si on est lâche, etc. Il faut s’éprouver pour le savoir, il faut
essayer, attendre de voir comment on réagit dans des circonstances critiques. Ainsi, dans A
bout de souffle (1959), Patricia (jouée par Jean Seberg) ne sait pas si elle aime Michel (joué
par Belmondo). Elle a besoin d’observer son propre comportement pour savoir si elle l’aime :
« Puisque je suis méchante avec toi, c’est la preuve que je ne suis pas amoureuse de toi », lui
dit-elle, comme pour se convaincre elle-même.
Cette idée est reprise et développée par Jean-Paul Sartre qui, avec l’analyse précise du
phénomène de la honte, montre combien le regard de l’autre nous fait prendre conscience de
nous-mêmes. Quand je prends conscience que l’autre me regarde, je me vois soudain comme
un objet pour un autre sujet. Je me vois moi-même de l’extérieur, car j’ai conscience qu’on
me regarde de l’extérieur. C’est alors seulement que je prends pleinement conscience de moi-
même. La honte est, selon Sartre, la preuve de cette prise de conscience, car c’est un
sentiment qui peut être déclenché par le regard d’autrui sur moi. Par exemple, je regarde à
travers une serrure. Je sais bien, quelque part en moi, qu’il ne faudrait pas le faire, mais
j’oublie momentanément cet interdit. Soudain, quelqu’un est là dans le couloir : la honte me
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saisit. Je prends soudain conscience de mon acte. Il a fallu le regard de l’autre pour que je
prenne conscience de moi-même.
Cette analyse a été développée par le sociologue américain Erwing Goffmann, qui montre,
dans La mise en scène de la vie quotidienne, que toute notre vie sociale consiste en de telles
prises d’attitudes face à autrui et aux attentes d’autrui. Nous passons notre vie à jouer des
rôles : le rôle d’enfant, d’élève, de prof, d’amant, etc. Depuis notre première enfance, les
autres nous renvoient une image de nous-mêmes sous forme de jugements, de compliments,
de critiques, etc. C’est à partir de ce miroir social que nous définissons ce que nous sommes et
que nous déterminons ce que nous pouvons être, c’est-à-dire dans quels rôles nous pourrions
être crédibles, faire illusion.
III. Approches morales
A. La conscience morale
La conscience morale, c’est cette « voix de la conscience » qui nous parle parfois, quand
on s’apprête à faire quelque chose de mal. Les vignettes de Tintin qui montrent Milou partagé
entre les recommandations de son ange et celles de son diable illustrent cette voix de la
conscience qui nous indique, dans certaines situations critiques, notre devoir. La conscience
morale désigne donc la conscience (connaissance) innée que nous aurions du bien et du mal.
La conscience morale est étroitement liée à la conscience au sens général de savoir sur soi, sur
ce que l’on fait. En effet, la conscience (au sens de connaissance) est la condition de la
conscience morale : pour savoir si ce que nous faisons est bien ou mal, il faut d’abord avoir
conscience de ce que nous faisons. C’est en ce sens qu’on traite d’inconscient celui qui n’a
pas conscience de ses actes et de leurs conséquences potentielles.
De manière plus fondamentale encore, on peut considérer que c’est la conscience de
l’homme qui fait de lui un être moral. C’est parce que l’homme a la capacité de prendre
conscience des choses, de les penser et se les représenter, qu’il a une dignité supérieure à
celles des simples objets.
1. La conscience indépendante des instincts
La conscience est le fondement de la morale et fait la dignité de l’homme. Quel est ce
pouvoir de la conscience qui fait que nous sommes des êtres moraux ? En fait, la conscience
comme connaissance ne suffit pas à faire de nous des êtres moraux. A cette capacité de
connaître le bien et le mal, il faut ajouter la capacité de faire le bien plutôt que le mal, c’est-à-
dire la capacité de nous libérer de nos instincts, d’agir indépendamment d’eux. Ce pouvoir
mystérieux porte lui aussi le nom de « conscience ». Ce n’est pas une simple homonymie :
comment peut-on, en effet, se détacher de ses instincts ? Essentiellement en opposant à
l’intérêt immédiat de l’instinct un intérêt à plus long terme. C’est donc par la conscience des
autres et de mon propre futur que je peux me rendre indépendant de mes tendances
spontanées.
Par exemple, si je trouve un portefeuille abandonné par terre dans la rue, mon désir
spontané, instinctif, de richesse, me pousse à me l’approprier. Mais la conscience de l’intérêt
d’autrui (du propriétaire, en l’occurrence) me tire vers une autre voie : apporter ce portefeuille
au commissariat afin que son propriétaire le retrouve. Cette conscience morale peut aussi
s’interpréter comme conscience de mon intérêt à long terme : c’est pour ne pas aller en
prison, ne pas être ennuyé, ne pas me faire d’ennemi, bref pour ne pas perdre l’amour des
autres dans le futur que je suis poussé à respecter autrui et à faire le bien. Ainsi, la conscience
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peut désigner notre indépendance à l’égard de nos instincts. En ce sens elle est aussi le
fondement de notre liberté.
B. Qu’est-ce qu’une personne ?
Mais que nous ayons conscience des choses et que nous soyons libres de suivre la voix de
la conscience plutôt que notre instinct ne suffit pas à fonder la moralité. Pour que nous
puissions être considérés comme des êtres moraux, donc être jugés, il faut encore que nous
soyons responsables de nos actes passés, donc qu’il y ait une certaine continuité temporelle de
notre être.
Chauvier définit la personne essentiellement par la conscience de soi (et non par le corps), en
affirmant que c’est cette conscience de soi qui fonde l’identité temporelle de la personne.
Ainsi, si mon esprit était transféré sur un ordinateur, je serais bien toujours la même personne.
A contrario, si à la suite d’un accident cérébral mes pensées « repartaient de zéro », vierges de
tout souvenir, on pourrait considérer que je suis une nouvelle personne et qu’il ne serait pas
moral de me juger pour des actes commis avant mon accident.
Stéphane Chauvier montre ainsi qu’une personne est constituée par les idées de la
personne. Une personne n’a pas des pensées, elle est ses pensées. Autrement dit, la
conscience, c’est la personne. Pour être une personne il ne suffit pas de penser qu’« il a mal à
ce ventre » (comme pourrait le penser un animal), il faut encore comprendre que ce ventre est
mon ventre, que ce corps est moi. Une personne, c’est donc une conscience de soi, c’est-à-dire
un ensemble de pensées sur soi : que je suis un homme, que je suis grand, naïf, blond, que j’ai
un petit chien et une houppette, etc. La personne n’est donc pas un corps mais un ensemble de
propriétés (qualités, prédicats, attributs) concernant un corps. Bref, ce qui fait qu’une
personne est la même personne, c’est qu’elle se pense comme une même personne, c’est
qu’elle n’est pas schizophrène, c’est qu’elle conserve la même conscience de soi dans sa
mémoire.