Plan détaillé

INTRODUCTION
Leçon 1 : Aujourd’hui, le corps
I. Le savoir biomédical
II. Les savoirs populaires du corps aujourd’hui
III. Le manteau d’Arlequin
IV. Une communauté perdue ?

Leçon 2 : Médecine et médecines

I. Etat des lieux

II. Crise de l’institution médicale
III. Savoir sur l’homme, savoir sur l’organisme
IV. Une anthropologie résiduelle
V. L’efficacité symbolique
VI. L’efficacité médicale
VII. L’effet placebo
VIII. Autres médecines, autres anthropologies
IX. Le guérisseur et la modernité

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INTRODUTION
Cet enseignement est une mise en perspective anthropologique et sociologique du monde
moderne en prenant le corps comme fil conducteur. Ce sont là, dans le miroir d’une société
donnée, la nôtre, quelques leçons possibles d’une anthropologie du corps. Il s’agit aussi d’une
anthropologie du présent qui empreinte souvent le « détour » de l’ethnologie et de l’histoire
pour apprécier sous un angle insolite, et d’autant plus fertile, un certain nombre de pratique,
de discours, de représentation et d’imagination mettant en jeu le corps dans la modernité.
Le corps est un thème particulièrement propice pour l’analyse anthropologique puisqu’il
appartient de plein droit à la souche identitaire de l’homme. Sans corps qui lui donne un
visage l’homme ne serait pas. Vivre, c’est réduire continuellement le monde à son corps, à
travers la symbolique qu’il incarne. L’existence de l’homme est corporelle. Et le traitement
social et culturel dont celui-ci est l’objet, les images qui en disent l’épaisseur cachée, les
valeurs qui le distinguent nous parlent aussi de la personne et des variations que sa définition
et ses modes d’existence connaissent d’une structure sociale à une autre. Parce que qu’il est
au cœur de l’action individuelle et collective, au cœur du symbolisme social, le corps est un
analyseur d’une grande portée pour une meilleure saisie du présent.
Rien n’est plus mystérieux sans doute aux yeux de l’homme que l’épaisseur de son propre
corps. Et chaque société s’est efforcée avec son style propre de donner une réponse
particulière à cette énigme première où l’homme s’enracine. Le corps semble aller de soi.
Mais l’évidence est souvent le plus court chemin du mystère. L’anthropologue sait qu’ « au
cœur de l’évidence, selon la belle formule d’Edmond Jabès, il y a le vide », c’est-à-dire le
creuset du sens, que chaque société forge à sa marnière, avec des évidences qui ne sont telles
que le regard familier qu’elle suscite. L’évidence de l’un est l’étonnement de l’autre, sinon
son incompréhension. Chaque société, à l’intérieur de sa vision du monde, dessine un savoir
singulier sur le corps : ses constituants, ses performances, ses correspondances, etc. Elle lui
donne sens et valeur. Les conceptions du corps sont tributaires des conceptions de la
personne. Ainsi de nombreuses sociétés ne séparent-elles pas l’homme et son corps sur le
mode dualiste si familier à l’occidental.
Dans les sociétés traditionnelles le corps ne se distingue pas de la personne. Les matières
premières qui composent l’épaisseur de l’homme sont les mêmes qui donnent sa consistance
au cosmos, à la nature. Entre l’homme, le monde et les autres, une même étoffe règne avec
des motifs et des couleurs différents qui ne modifient en rien la trame commune.
Le corps moderne est d’un autre ordre. Il implique la coupure du sujet avec les autres (une
structure sociale de types individualiste), avec le cosmos (les matières premières qui
composent le corps n’ont aucune correspondance ailleurs), avec lui-même (avoir un corps
plus qu’être son corps). Le corps occidental est le lieu de la césure, l’enceinte objective de la
souveraineté de l’égo. Il est part insécable du sujet, le « facteur d’individuation »
([Link]) dans les collectivités où la division sociale est mise.
Nos conceptions actuelles du corps sont liées à la montée de l’individualisme en tant que
structure sociale, à l’émergence d’une pensée rationnelle positive et laïque sur la nature, au
recul progressif des traditions populaires locales, liées aussi à l’histoire de la médecine qui
incarne dans nos sociétés un savoir en quelque sorte officiel sur le corps. Ce sont des
conditions sociales et culturelles particulières qui lui ont donné naissance. Nous avons tenté
une histoire du présent en posant les jalons qui nous semblent les plus significatifs dans la
mise en place de la conception et du statut actuel du corps. Une sorte de généalogie du corps
moderne avec les temps forts et Vésale de la philosophie mécaniste. Pourtant même dans nos
sociétés occidentales l’unanimité ne règne pas sur ce qu’est le corps. Des conceptions plus
diffuses, plus ou moins familières ou cohérentes continuent à influencer les acteurs, à nourrir

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les médecines traditionnelles (magnétisme, panseurs de secrets, etc.) ou des médecines
« nouvelles » (acupuncture, auriculo-médecine, ostéopathie, homéopathie, etc.).
Le corps de la vie quotidienne, c’est aussi la mise en jeu d’une sensibilité. Au début de ce
siècle, G. Simmel a esquissé une sociologie des sens dont nous reprenons ici le principe à la
lueur de conditions sociales et culturelles qui sont les nôtres. Quelle esthésie caractérise
aujourd’hui la vie quotidienne de l’homme moderne ?
Un nouvel imaginaire du corps a pris son essor dans les années soixante. L’homme occidental
se découvre un corps et la nouvelle va son chemin, drainant des discours et des pratiques
revêtus de l’aura des média. Le dualisme contemporain oppose l’homme à son corps. Les
aventures modernes de l’homme et de son double ont fait du corps une sorte d’alter ego. Lieu
privilégié du bien-être (la forme) du bien-paraitre (les formes, body-building, cosmétiques,
diététiques, etc.), passion de l’effort (marathon, jogging, planche à voile) ou du risque
(escalade, « l’aventure », etc.). Le souci moderne du corps, au sein de notre « humanité
assise », est un inducteur inlassable d’imaginaire et de pratiques. « Facteur d’individuation »
déjà, le corps redouble les signes de la distinction, s’affiche à la façon d’un faire-valoir.
Dans nos sociétés occidentales, le corps est donc le signe de l’individu, le lieu de sa
différence, de sa distinction, en même temps paradoxalement, il est souvent dissocié de lui, du
fait de l’héritage dualiste qui pèse toujours sur sa caractérisation occidentale. On parle ainsi, à
la manière d’un cliché ; de « la libération du corps », formulation typiquement dualiste qui
oublie que la condition humaine est corporelle, que l’homme est indiscernable du corps qui lui
donne l’épaisseur et la sensibilité de son être au monde. « La libération du corps », si on
accepte provisoirement la formulation, est très relative. On peut aisément montrer que les
sociétés occidentales demeurent fondées sur un effacement du corps qui se traduit par de
nombreuse ritualités dissipées au fil des situations de la vie quotidienne.
Un exemple parmi d’autres de l’effacement ritualisé : la prévention du contact physique avec
l’autre, contrairement à d’autres sociétés où toucher l’autre est, dans la conversation courante
par exemple, une des structures élémentaires de la socialité. Le statut des handicapés
physiques dans notre société, l’angoisse diffuse qu’ils engendrent, la situation marginale du
« fou » ou des vieillards par exemple permettent de situer les limites de la « libération du
corps ». S’il existe un « corps libéré », c’est un corps jeune, beau, physiquement
irréprochable. Il n’y aura, en ce sens, de « libération du corps » que lorsque le souci du corps
aura disparu. Nous en sommes loin.
La médecine classique fait aussi du corps un alter ego de l’homme. Elle écarte de ses soins
l’homme malade, son histoire personnelle, sa relation à l’inconscient, pour ne considérer que
les processus organiques qui se jouent en lui. La médecine demeure fidèle à l’héritage
Vésalien, elle s’intéresse au corps, à la maladie, non au malade. Là est la source de nombreux
débats éthiques contemporains liés à la prise d’importance de la médecine dans le champ
social et à la particularité de la conception de l’homme. La médecine repose sur une
anthropologie résiduelle, elle a fait le pari du corps, estimant possible de soigner la maladie
(perçu comme étrangère) et non un malade en tant que tel. Le morcellement de l’homme qui
présidait en sourdine à la pratique médicale depuis des siècles devient aujourd’hui une donnée
sociale qui trouble les sensibilités. Parce que la médecine a fait le pari du corps, qu’elle le
détache de l’homme pour le soigner, c’est-à-dire parce qu’elle soigne moins un malade
qu’une maladie, elle se heurte aujourd’hui, à travers les débats publics qu’elle suscite, au
retour brutal de son refoulé : l’homme (euthanasie, accompagnement des malades et des
mourants, patients en état végétatif chronique pendant des mois ou des années, patients
appareillés dont on ne sait plus que faire, thérapies parfois mutilantes, etc.).
La radicale mise en question de la notion de personne que nous connaissons aujourd’hui
traduit essentiellement le retentissement social de la médecine devenue l’une des institutions
phare de la modernité. Des données anthropologiques sont troublées dont le fil rouge consiste

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dans la disjonction de l’homme et de son corps. Nombre de questions éthiques de notre temps,
parmi les cruciales, sont liées au statut donné au corps dans la définition sociale de la
personne (procréation assistée, éclatement de la parentalité, prélèvement et transplantation
d’organes, séquençage du génome, manipulation génétique, progression des techniques de
réanimation et d’autres appareils d’assistances, prothèse, etc.).
Les questions débattues aujourd’hui sur la place publique ne sont que le développement de
cette structure fondatrice. De ce qu’elle exclut l’homme en amont de sa démarche, la
médecine s’expose à retrouver en aval sous forme d’une mise en question de ce qui la fonde.
La médecine est celle du corps, ce n’est pas une médecine de l’homme, comme dans les
traditions orientales par exemple. On se souvient de cette phrase de Marguerite Yourcenar
dans l’œuvre au noir, lorsque Zénon, le médecin, infiniment proche de Vésale, se penche avec
son compagnon, médecin lui aussi, sur le cadavre d’un jeune homme qui est le fil du
précédent : « Dans la chambre imprégnée de vinaigre où nous disséquions ce mort qui n’était
plus le fils ni l’ami, mais seulement un bel exemplaire de la machine humaine… » Phrase
programmatique, la médecine traite la « machine humaine », c’est-à-dire le corps, et non pas
le fils ou l’ami, c’est-à-dire l’homme dans sa singularité.
D’autres médecines traditionnelles ou « nouvelles » s’efforcent à l’inverse d’aller au-delà du
dualisme pour considérer l’homme dans son indissoluble unité. Les nouvelles procédures
d’imagerie médicale traquent dans le réel un secret du corps qui n’appartient qu’à la
symbolique sociale des communautés humaines, mais elles déclenchent la riposte inépuisable
de l’imaginaire des acteurs.
L’aura du corps n’a plus cours au moins depuis Vésale et les premiers anatomistes. La science
et la technique, fidèles à leur projet de maîtrise sur le monde, tentent dans le même
mouvement paradoxal à la fois d’éliminer le corps et de l’imiter.
D’une part, dépasser ses limites, le reconstruire, interférer sur ses processus. Comme si la
condition humaine s’assimilait dans une perspective gnostique à une chute dans le corps, ce
dernier devenant un membre surnuméraire de l’homme dont il convient au plus tôt de délivrer.
Lieu de la précarité, de la mort, du vieillissement ; ce qu’il faut combattre en premier lieu
pour conjurer la perte. Sans y parvenir sans doute, mais dans la relance permanente de
l’espoir. Le corps, lieu de l’insaisissable dont il faut s’assurer la maîtrise.
D’autre part, simultanément, le corps paradigme d’une médecine fascinée par les processus
organiques, à telle enseigne que ses pâles imitations (conception in vitro, etc.) sont
considérées comme des évènements remarquables et suscitent une rivalité sans exemple entre
les laboratoires de recherches ou les services hospitaliers en vue de la « première ».

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Leçon 1 : Aujourd’hui, le corps
Qu’en est-il des représentations actuelles du corps dans les sociétés occidentales ? Nous
savons que le rationalisme naissant des XVIe et XVIIe siècles renouvelle de fond en comble
les critères de connaissance. Le vrai n’est plus fondé sur l’héritage ancestral du fond culturel.
Au savoir, en partie consensuel, reposant sur les traditions et partagé potentiellement par
l’ensemble de la communauté, se substitue peu à peu un savoir de spécialistes, seuls aptes à
apprécier les critères du vrai à partir d’un ensemble de règles prétendant à une validité
indépendante des cultures et de l’histoire. Le divorce est donc prononcé entre les savoirs
populaires du corps, toujours actifs de nos jours, notamment à travers les traditions du
guérissage, et la culture savante, notamment biomédicale.

I. Le savoir biomédical
Parler du corps dans les sociétés occidentales aujourd’hui, c’est susciter l’évocation du savoir
anatomo-physiologique sur lequel s’appuie la médecine moderne. Et c’est supposer un
consensus autour du savoir et des pratiques qu’il sous-tend, en oubliant, comme le rappelle
Georges Balandier, que « les sociétés ne sont jamais ce qu’elles paraissent être ou ce qu’elles
prétendent être, elles s’expriment à deux niveaux au moins ; l’un, superficiel, présente les
structures “officielles”… l’autre, profond, ouvre l’accès aux rapports réels les plus
fondamentaux et aux pratiques révélatrices de la dynamique du système social »1. Le savoir
biomédical est la représentation officielle en quelque sorte du corps humain aujourd’hui, on
l’enseigne dans les universités, sur lui reposent les laboratoires de recherche, il fonde la
médecine moderne…Mais s’agissant d’un élément de la culture savante, c’est un savoir
ésotérique, très peu partagé par les contemporains.
En fait, aujourd’hui dans les sociétés occidentales, chaque acteur vit avec une connaissance
assez floue de son corps. Chacun a reçu un semblant de savoir anatomique et physiologique
sur les bancs de l’école ou du lycée, en regardant le squelette des salles de classe, les planches
du dictionnaire ou en assimilant les connaissances vulgarisées qui s’échangent
quotidiennement entre voisins et amis, et qui proviennent de l’expérience vécue et du contact
avec l’institution médicale, l’influences de média, etc. Mais ce savoir demeure confus. Rares
sont ceux qui connaissent réellement l’emplacement des organes et qui comprennent les
principes physiologiques structurant les diverses fonctions corporelles. Ce sont là des
connaissances plus que rudimentaires pour la plupart des acteurs. Dans la conscience qu’il a
de ce qui le fonde physiquement, de ce qui fait l’intérieur secret de son corps, l’acteur recourt
parallèlement à bien d’autres références.

II. Les savoirs populaires du corps aujourd’hui

Le recours à des pratiques récemment encore entachées du soupçon de superstition,
d’ignorance, etc., témoigne de la flottaison actuelle des références et de leur disponibilité,
même pour des acteurs appartenant par leur formation et leur catégorie sociale à un monde
radicalement étranger à ces savoirs.
_________________________
1. G. Balandier, Sens et puissance, Paris, PUF, 1981, p.7
Mais l’homme de la ville qui prend le chemin de la campagne (ou qui rencontre un guérisseur
traditionnel dans sa cité même) n’est pas seulement en quête d’une guérison que la médecine
a échoué à lui donner, il trouve aussi au contact du guérisseur la révélation d’une image de

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son corps bien plus digne de son intérêt que celle fournie par le savoir biomédical. Dans le
dialogue avec le guérisseur, il découvre une dimension symbolique qui suscite son
étonnement et dont le questionnement le poursuivra souvent longtemps après. Il enrichit son
existence d’une once de symbole.
Les savoirs sur le corps repérables dans les traditions populaires sont multiples, souvent assez
flous. Ils reposent plutôt sur des savoir-faire ou des savoir-être qui dessinent en creux une
certaine image du corps. Mais ce sont d’abord, nous l’avons dit, des savoirs sur l’homme. Le
corps n’y est jamais considéré comme distinct de l’homme, comme dans le savoir biomédical.
Ces connaissances traditionnelles n’isolent pas le corps du cosmos, elles s’articulent sur un
tissu de correspondance. Les mêmes « matières premières » entrent dans la composition de
l’homme et du monde.
Yvonne Verdier, dans une étude récente sur les traditions qui demeurent vivaces dans un petit
village de Bourgogne, Minot, a consacré de belles pages à l’analyse de la physiologie
symbolique de la femme, notamment lors de ses règles. Pendant ces quelques jours en effet, la
femme ne descend jamais dans la cave où sont entreposés les réserves familiales de
nourritures : viandes salés, cornichons, barriques de vin, de « goutte », etc., sous peine de
gâter de façon irrémédiable les aliments qu’elle touche. Pour les mêmes motifs, le cochon
n’est jamais tué pendant les moments où la femme est indisposée.
L’influence délétère du sang qui s’épand d’elle s’étend même aux tâches les plus familières :
« Les gâteaux, les crèmes, c’est pas possible ! Une femme n’ira pas non plus faire une
mayonnaise ou monter de blancs de neige comme ça. Ça ne prend pas », déclare une femme à
Y. Verdier2. Des liens symboliques étroits se tissent entre le corps de la femme et son
environnement, qui influent sur les processus naturels ou sur ses actions coutumières, comme
si le corps, transformé, par l’écoulement du sang, avait alors la faculté de s’épandre hors de
ses frontières pour modifier également l’ordonnance des choses de la vie. « Pendant leurs
règles, note Y. Verdier, elles-mêmes n’étant pas fertiles, les femmes entraveraient tout
processus rappelant une fécondation : pensons aux œufs en neige, crèmes, aux émulsions, aux
sauces, au lard, à tout ce qui doit “prendre“. Leur présence ferait avorter toutes ces lentes
gestations que figurent le lard dans le saloir, le vin dans la cuve, le miel dans la ruche ». Le
corps est similaire à un champ de force en résonance avec ce qui l’approche. Dans les
traditions populaires, le corps est toujours en prise sur le monde, c’est une parcelle non
détachée de l’univers. Et ce savoir, même s’il est toujours plus fragmentaire, n’a pas
complètement disparu des campagnes.
Nombreux sont encore les conceptions du corps qui président aux explications des troubles ou
maladies et qui restituent la condition humaine à la tutelle du cosmos. Médecine des
signatures, telle que la théorie Paracelse dans le courant du XVIe siècle, mais que l’on
retrouve dans les croyances populaires, selon laquelle un élément minéral ou végétal est
supposé aider à guérir d’un mal s’il comporte dans sa forme, son fonctionnement ou sa
substance certaines similitudes avec l’organe atteint ou les apparences de la maladie (par ex.
les marrons d’Inde favorisent la disparition de l’hémorroïde, le jaspe rouge arrête les
hémorroïdes, etc.). Conception que l’on retrouve sous une forme proche aux fondements de
l’homéopathie ; vision astrologique du corps inscrivant les organes sous l’influence des
planètes à travers une trame de correspondances : l’homme y apparaît comme un microcosme.
Les mêmes constituants entrant dans la composition de l’univers, les lois qui régissent le
comportement de l’homme reposent sur les qualités ou les mouvements des astres.
_____________________________
2. Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire, Paris, Gallimar, 1979, p.20
Le magnétiseur transmet par l’imposition des mains une énergie qui régénère les zones
malades et remet le corps en harmonie avec les flux de son environnement. Le corps humain
est là un champ de force soumis à des altérations, à des variations que le guérisseur peut

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combattre. Le radiesthésiste à l’aide de son pendule enregistre l’énergie dégagée par les
tissus ; il interroge son instrument pour affiner son diagnostic en lui posant directement des
questions auxquelles celui-ci répond par des girations dont il connaît le code. Le panseur de
secret, par la prière qu’il marmonne, assortie de gestes précis tracés sur le corps de son
patient, cristallise des forces bénéfiques qui soulagent le mal. De même le barreur (le
toucheur, le charmeur de feu, etc.) dont le pouvoir consiste à couper le feu de la brûlure et à la
guérir sans laisser de trace sur la peau. Le panseur de secret ou le charmeur n’ont aucune
connaissance particulière du corps humain, ils disposent plutôt d’un savoir-faire acquis grâce
à la transmission d’un ancien guérisseur ou par un don personnel. Ils mettent en œuvre une
efficacité symbolique, sans se préoccuper des causes du trouble ou des modalités de
fonctionnement des organes. Seules importent à leurs yeux la foi qu’ils investissent dans leur
action et les prières qu’ils murmurent. Les croyances populaires se bornent à juger les effets
bénéfiques induits par ces guérisseurs et à les solliciter3.
L’intégralité de l’homme dans le holisme de l’univers se traduit également par le contact
propice de certaines pierres, fontaines, ruisseaux, arbres, lieux, dolmens, menhirs, etc. ; censés
favoriser la guérison de ceux qui les recherchent. Même logique dans le recours aux saints
guérisseurs, dont la tradition tend d’ailleurs aujourd’hui à se perdre, de même que celle des
lieux favorables dont nous avons parlé ci-dessus.
La sorcellerie populaire se réfère au mauvais sort jeté par un envieux qui entrave le corps de
la victime ou la plonge dans le malheur en atteignant sa famille ou ses biens. Le jeteur de sort
a pu utiliser, pour assurer son emprise, une rognure d’ongle, des excréments, des cheveux,
appartenant à sa victime.
La présence du sujet est tout entière concentrée dans les menus fragments de son corps. Une
« magie sympathique » postule un lien définitif entre les éléments qui ont été un jour en
contact, notamment des matières détachées du corps (ongles, etc.) ; une «magie par
imitation » (action sur une poupée ressemblant à la victime, etc.) ou le semblable agit sur le
semblable. A travers ces deux logiques la chair se fait perméable aux sortilèges qui
l’agressent. Dans la sorcellerie populaire le corps n’est pas encerclé dans les seules limites de
la peau, et de tout ce qui fait l’identité sociale de l’homme : ses biens, ses proches, son bétail,
etc. le corps n’est pas davantage coupé du sujet, il incarne sa condition et il demeure solidaire
de toutes les matières qui se détachent de lui au cours de sa vie. Le fragment du corps assure
donc symboliquement une emprise sur l’existence de la victime.
On constate à travers ses différentes pratiques traditionnelles la perdurance d’un lien
symbolique étroit entre les hommes et leur milieu.

III. Le manteau d’Arlequin

Les savoirs scientifiques ont dépouillé celui-ci de toute valence axiologique. Ils l’ont mis à
plat sur le modèle du mécanisme. Il y a là une faille anthropologique dont profitent d’autres
savoirs sur le corps auxquels recourent des acteurs à la recherche plus ou moins consciente
d’un supplément d’âme qui n’est ici en fait qu’un supplément de symbole.

__________________________
3. Pour une description plus approfondie des savoirs traditionnels du corps, nous renvoyons à François Loux, le corps dans la
société traditionnelle, Paris, Berger-Levrault, 1979 ; sous la direction de F. Loux, panseur de secret et de douleur, Autrement,
1992.
La caractérisation individualiste de nombre de secteur de la socialité occidentale laisse les
acteurs relativement libres de leur choix, moyennant la soumission formelle à une série de
règle.

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Tout cela n’est pas sans retentissements sur la façon dont les acteurs se représentent leur
propre corps. L’univers rationnalisé est «inhabitable » là où manque la dimension
symbolique. Le monde désenchanté aspire à des spiritualités nouvelles, un processus de re-
symbolisation s’exerce, tenant souvent du simulacre, objet d’un investissement psychologique
considérable, et qui se fonde sur un large éventail de représentations du corps déracinées de
leur sol originaire, de la philosophie et des modes de vie qui leur donnaient un sens,
simplifiées quelquefois jusqu’à la caricature, transformées en procédés techniques… A travers
la revalorisation du corps, l’imaginaire prend ici sa revanche. La coupure épistémologique
galiléenne a lié leur destin en rejetant l’un et l’autre dans la même indignité, c’est d’un même
mouvement qu’ils se libèrent.
L’homme du commun projette sur son corps un savoir composite qui ressemble à un manteau
d’Arlequin, un savoir fait des zones d’ombre, d’imprécisions, de confusions, de connaissances
plus ou moins abstraites auquel il prête un certain relief. Souvent, la version vulgarisée du
modèle anatomo-physiologique est modifiée par les croyances aujourd’hui banalisées aux
ondes, à l'énergie, aux astres, etc. on assiste dans les sociétés occidentales à une multiplication
des images du corps, plus ou moins organisées, en rivalité les unes avec les autres.
Chacun « bricole » sa vision personnelle du corps en l’agençant à la façon d’un puzzle, sans
souci des contradictions, de l’hétérogénéité des emprunts. Rarement, en effet, cette
représentation apparaît cohérente si l’on compare les éléments qui la composent. A l’heure
actuelle un malade s’adresse en priorité à un médecin généraliste ou au spécialiste de
l’organe ou de la fonction qui le fait souffrir. Il accrédite ainsi le modèle anatomo-
physiologique du corps. Mais fidèle à la pente qui mène des échecs de la médecine à la quête
du guérisseur, ce même malade peut ensuite recourir à un magnétiseur ou à un panseur de
secret ; voire s’adresser aux médecines « douces » et consulter un homéopathe, un
acupuncteur ou un ostéopathe. Et cela, sans se soucier du fait qu’il passe ainsi d’une vision du
corps à une autre en toute discontinuité.
Le même acteur peut s’adonner par ailleurs régulièrement au yoga ou à la méditation zen,
souhaiter s’initier aux massages chinois ou japonais que lui propose avec prodigalité le foyer
d’animation culturelle de son quartier. Il peut aussi faire parallèlement une psychanalyse s’il
pense que le corps cristallise les jeux subtils et inconscients du désir et du refoulement.
Chaque jour, le même acteur lit dans un journal local les encarts publicitaires des praticiens
qui lui offrent services : magnétiseurs, radiesthésistes, marabouts (les uns et autres éloignés du
sol originaire de ces pratiques, et souvent aussi plus roublards que guérisseurs), voyant,
sorciers, astrologues, parapsychologues, etc.
S’il est aussi versé dans le milieu « psy », il pourra à sa convenance faire un stage d’initiation
à la bioénergie, à la gestalt-thérapie, au cri primal, re-birth…autant de thérapies corporelles
fondées sur des modèles théoriques différents.

IV. Une communauté perdue ?

Les significations attachées à l’homme et à son corps se sont mise à flotter, à s’apparier entre
elle indifféremment, à se greffer mutuellement. Ce mouvement n’épargne pas les grandes
weltanschauungen occidentales. Le yoga, le chamanisme, le zen, l’acupuncture, les massages,
de diverses traditions, les arts martiaux sont réduits à quelques idées simples, une poignée de
formules exemplaires, des gestes élémentaires ; elles se murent en pures technologies
corporelles. Elles flottent à l’état d’apesanteur, disponibles aux détournements.
Ces multiples procédés qui investissent aujourd’hui le marché des soins ou des biens
symboliques sont pourtant radicalement étrangers, voir même antagoniste. Mais ils ne sont
pas vécus dans la contradiction par les acteurs à la recherche de la seule efficacité

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thérapeutique. Qu’ils trouvent la guérison grâce à de telle ou telle conception du corps ne les
conduit nullement à y adhérer une fois pour toutes.
On a trop tendance à croire que le modèle consacré par des références biomédicales fait
l’unanimité. Aujourd’hui les savoirs du corps, qu’ils viennent d’Orient, de Californie, d’une
époque révolue ou qu’ils conduisent aux technologies de pointe de certaines hôpitaux, sont
simultanément admis ; vêtements commodes qu’on endosse au hasard des activités
personnelles ou d’une quête thérapeutique. Il est vrai cependant que l’homme rural d’autrefois
ou même de certaines campagnes aujourd’hui va du panseur de secret au leveur de sort, ou du
magnétiseur aux dévotions envers les saints guérisseurs, sans davantage se soucier de
cohérences. Plusieurs couches de savoirs relatifs au corps se superposent et l’acteur à la
recherche du soin efficace n’est nullement gêné de passer d’un type de guérisseur à un autre,
selon les caractères de son trouble. Mais dans ce contexte traditionnel l’homme puise selon
ses convenances personnelles et ses connaissances empiriques à l’intérieur d’une somme de
thérapeutique qui revêtent l’accord du groupe en son entier. Chacune d’entre elles participe au
tissu social et cultuel qui assure l’homme la familiarité de son regard sur le monde. Les
cohérences relatives qui se décelaient dans les sociétés traditionnelles, celles qui survivent
bon gré mal gré dans les régions rurales s’effacent devant des modèles provisoires, plus
proches des collages surréalistes, lorsqu’on entre dans les sociétés modernes.
L’acteur des métropoles occidentales forge le savoir qu’il a de son corps, celui avec lequel il
vit quotidiennement, à partir des bric-à-brac de modèle hétéroclites, plus ou moins bien
assimilés, sans se soucier de la compatibilité des emprunts. La profusion des images actuelles
du corps n’est pas sans évoquer le corps morcelé du schizophrène. L’acteur a rarement une
image cohérente de son corps, il transforme celui-ci en un tissu bariolé de références diverses.
Aucune théorie du corps ne fait l’objet d’une unanimité sans faille. L’individu ayant le choix
entre une poussière de savoirs possibles oscille de l’un à l’autre sans jamais trouver celui qui
lui convient tout à fait. Sa liberté d’individu, sa créativité se nourrissent de ces incertitudes, de
la permanente recherche d’un corps perdu, qui est en fait celle d’une communauté perdue.

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Leçon 2 : Médecine et médecines : D’une conception du corps à
des conceptions de l’homme
I. Etat des lieux
Le recours contemporain aux médecines dites « parallèles »1 traduit l’émergence de valeurs
ascendantes qui organisent de plus en plus les formes de la socialité : primat de l’individu,
souci du naturel, du corps, de la forme, droit à la santé, culte de la jeunesse (moins celle de
l’âge que celle de la vitalité). Valeurs privilégiées, sinon hautement proclamées, de ces
médecines2. Mais cet engouement suppose aussi un décalage croissant entre les demandes
sociales en matière de soins et de la santé et les réponses de l’institution médicale. On sait que
c’est le plus souvent l’échec du traitement médical qui amène les clients à se tourner vers les
praticiens d’un autre ordre.
Pour saisir à partir de quelles logiques sociales et culturelles se construit chez les usagers le
recours aux « médecines parallèles », il faut interroger la crise du modèle hégémonique, celui
de l’institution médicale qui cesse aujourd’hui, alors que le mouvement s’est amorcé depuis
une dizaine d’année, de rassembler le consensus social dont elle a bénéficié en apparence
depuis le début du siècle. A vrai dire, il faut rappeler que la médecine ne s’est pas imposée
sans heurt, surtout avec les couches populaires dont elle a combattu les traditions médicinales
et les guérisseurs ; pour ces derniers moins sur le terrain de la maladie que devant les
tribunaux souvent, dès lors que la loi de 1892 organisait la profession et lui assurait le
monopole du droit à soigner3. Moins le privilège plus subtil de guérir ou la capacité de
s’imposer socialement, semble-t-il, puisque la vivacité des médecins et l’amalgame presque
systématique pendant les décennies entre charlatans et guérisseurs4.
Non d’ailleurs que la médecine n’ait eu à combattre en toute légitimité nombre de charlatans
au fil du XIXe siècle (cf. J. Léonard), lorsqu’elle cherchait à asseoir son autorité auprès des
populations. Mais elle a su se servir d’eux et de leurs prétentions dérisoires pour plaider sa
cause et étendre adroitement l’accusation à tous les guérisseurs traditionnels n’appartenant
pas, par leur formation et leur légitimité, à son système de référence. Le charlatan, c’est celui
qui n’est pas médecin. Comme si l’adresse à soulager la souffrance ou à guérir était une
nature soudainement octroyée par la possession d’un diplôme qui mettrait une fois pour toutes
les médecins au-dessus de tout soupçon5. Historiquement, ceux que la médecine a taxé de
charlatanisme étaient d’abord des colporteurs allant de village en village vendre des potions
d’efficacités inégales dont ils savaient vanter les mérites.
_____________________
1. Il faudrait écrire une mythologie à la manière de R. Barthes sur les qualificatifs dont s’affublent ces médecines : parallèles,
autres, alternatives, globales, douces, naturelles, différentes, empiriques, etc.
2. Les médecines populaires se situent ailleurs ; leur légitimité sociale est ancienne, enracinée dans les traditions ; elles
recueillent aujourd’hui un surcroît sensible de faveur et de responsabilité qui en modifie la base sociale, grâce à la brèche
ouverte dans l’institut médicale.
3. Sur l’histoire de la médecine du XIXe siècle, et notamment les vicissitudes que celle-ci rencontre dans sa recherche de la
légitimité sociale, voir Jacques Léonard, La France médicale au XIXe siècle, Paris, Gallimard, 1978.
4. Voir par exemple les difficultés rencontrées par la chiropractique. Cf. Pierre-Louis Gauchet, La chiropractique,
contribution d’une discipline marginalisée, Le Mans, Jupilles, 1985.
5. Il est clair que les données du problème sont plus complexes. Si le charlatan est celui qui dispense de l’illusion sans guérir,
le médecin est opposé au même risque que le guérisseur. La relation thérapeutique se construit, elle n’est pas donnée. Soigner
et guérir ne réclament pas seulement un savoir, mais aussi et surtout un savoir-être, c’est-à-dire l’efficacité des méthodes
utilisées et des qualités humaines, de l’intuition, etc. les médecines traditionnelles, notamment celle que nous connaissons
encore en France ou en Europe, démontrent en ce sens de leur efficacité fondée sur une autre définition de l’homme. Sur le
charlatanisme des médecins et la mauvaise réputation qui était la leur dans les milieux populaires, il faut lire le recueil de
proverbe établi par François Loux et Philippe Richard, Sagesse du corps. La santé et les maladies dans les proverbes
français, Paris, Maisonneuve & Larose, 1978, p. 159 sq.

10
Les guérisseurs populaires n’appartenaient pas à ce registre : magnétiseurs, rebouteux,
panseurs de secret, toucheurs ou barreurs de feu, leveurs de sort, etc. ce sont là des
thérapeutes solidement insérées dans un champ social et culturel, le plus souvent panseurs
occasionnels, à qui leur voisinage confère une réputation favorable à la suite d’une efficacité à
soigner dont ils ne cessent de renouveler la démonstration.
Le bouche-à-oreille, c’est la vérification populaire, le consensus des intéressés en quelque
sorte, fonde la légitimité du guérisseur, non le caractère scientifique de son action qui n’est
pas de mise ici et qui s’établit sur un consensus d’un autre ordre.
L’accusation de charlatanisme dépassant le seul colporteur pour viser aussi le guérisseur rural
traduit en fait une lutte de préséance par laquelle la culture savante s’arroge le droit de juger
dans l’absolu d’autres systèmes culturels et, hors de toute compréhension anthropologique de
leur efficacité, d’étouffer des coutumes et des croyances que ses catégories mentales ne lui
permettent pas de penser. Le conflit entre médecins et guérisseur est d’abord un conflit de
légitimité, il oppose la « culture savante », incarnée par les instances universitaires et
académiques, aux connaissances mises à jour par les guérisseurs traditionnels qui sont moins
formalisables, issues des savoirs populaires et de l’expérience personnelle du praticien. Ce
sont là des visions du monde, des approches opposées du corps et de la maladie, deux
conceptions de l’homme. La médecine, dans sa diversité, et le guérissage, dans sa diversité,
représentent deux pôles de savoir et d’action. Leurs modes de validation sont contradictoires.
Ce qui ne signifie pas que l’un ou l’autre soit faux. La pertinence d’un acte thérapeutique ne
signifie pas qu’un autre soit erroné, leur modalité d’application peut différer et aboutir
cependant à la même issue positive. C’est cela que montre aujourd’hui le champ diversifié des
recours thérapeutiques dans la modernité et leur efficacité bien partagée.
La centralité médicale n’a donc jamais cessé d’être questionnée par les dissidences qu’elle
nourrissait en elle (homéopathie, chiropratique, etc.) et par des médecines traditionnelles. La
pluralité actuelle des médecines exercées dans le champ social dépare à peine de celle des
époques précédentes. Aujourd’hui, bien sûr, une floraison de médecines « nouvelles » fait son
entrée sur le marché des soins. Mais l’institution médicale n’a jamais connu dans les faits le
monopole qui lui octroyait la loi. Ce qui change en revanche aujourd’hui, c’est le passage de
la clandestinité de nombre de pratiques à une sorte d’officialité relative qui se traduit par la
publication d’ouvrages de vulgarisation, de revues (L impatient, Médecine douce, etc.), des
rubriques régulières dans les magazines de grande diffusion, la création d’associations, la
publication de guides de guérisseurs, d’encarts publicitaires ou de petites annonces dans les
journaux locaux faisant connaitre les praticiens6, l’organisation régulière de débat à la radio
ou la télévision. Ce fourmillement actuel des médecines, même si elles ne sont pas toute
officialisées par la faculté ou remboursées par la Sécurité sociale, restitue à l’usager la
possibilité d’un choix limité seulement par l’information personnelle qu’il a recueillie.
_________________
6. le mode de recrutement par petites annonces traduit d’ailleurs la dérive des médecines populaires dans la société moderne.
Il expose à un discrédit ceux qui y recouvrent puisque le guérissage traditionnel repose sur le bouche-à-oreille qui est une
sorte de garantie. Dans cette analyse nous laissons de côté les « guérisseurs » qui n’autorisent que d’eux-mêmes, ne
disposant, le plus souvent d’aucune qualité thérapeutique particulière, sinon celle que leur confère l’éventuelle confiance de
leurs patients. Dans les villes notamment, il y a une question sociologique posée par la présence de nombreux « guérisseurs »
dont il est souvent difficile d’évaluer le sérieux puisqu’ils fonctionnent hors des cadres traditionnels, sur le modèle des
professions libérales. Quant à leur efficacité thérapeutique, elle est plus difficile encore à apprécier du fait que celle-ci n’est
pas une « nature » du guérisseur, mais d’abord une modalité d’action qui se construit à l’intérieur d’une relation et qui n’est
pas forcément reproductible à chaque fois.

11
On peut y voir une sorte de revanche tardive des actions contre la revendication de monopole
soutenue par la médecine, en même temps d’ailleurs que la victoire de l’idéologie médicale
qui voit en tout homme un malade à prévenir ou à guérir : « un homme en bonne santé est un
malade qui s’ignore », disait déjà le Dr Knock. Le souci de la santé et celui de la forme
deviennent les clés de voûte des valeurs de la modernité.

II. Crise de l’institution médicale

La médecine veut se situer hors du cadre social et culturel comme parole de vérité,
seule « scientifique » et par là même intouchable. Elle renvoie l’ensemble des autres
médecines, qu’elles soient occidentales ou ailleurs, au doute sur leur validité. Tout se passe
comme si la médecine occidentale était l’aune à laquelle devaient s’évaluer les autres modes
de gestion du mal.
Pour mesurer la crise de l’institution médicale et saisir les socio-logiques qui favorisent
l’éclosion des médecines « parallèles », c’est à cet impensé qu’il faut réfléchir. Interroger la
médecine comme institution sociale, notamment à travers la vision de l’homme qu’elle défend
et la représentation du corps sur laquelle elle repose.
Aujourd’hui l’institution médicale est débordée de l’intérieur par des exigences nouvelles de
nombreux médecins qui se reconnaissent mal dans le cadre classique et optent souvent pour
de « nouvelles » médecines (homéopathie, acupuncture, auriculothérapie, chiropractique,
ostéopathie, etc.) ou bien essaient de prendre davantage en compte la personnalité de leur
malade dans le contexte familial, retrouvant là, en tant que généraliste ou spécialiste, ce qui
faisait autrefois la force du « médecin familial » dont la tradition s’est perdue ; débordée de
l’extérieur par l’émergence de nouveaux thérapeutes (ostéopathes, chiropracteurs,
sophrologues, etc.) qui s’insurgent contre le monopole du droit à soigner des médecins et
cherche à leurs tour à s’imposer sur le marché des soins ; débordée enfin par la résurgence des
médecines populaires (magnétisme, voyance, pansements de secret, radiesthésie, etc.) dont les
procédures (surtout des techniques du corps) sont souvent reprises hors du contexte rural et
traditionnel par des acteurs venus des classes moyennes et vivant dans la ville. Il faut
souligner enfin qu’il n’y a pas d’étanchéité dans les recours. Les usagers sollicitent souvent de
façon simultanée le médecin et le guérisseur7, la médication homéopathique et la médication
classique, etc. Nous connaissons également des guérisseurs (magnétiseurs) qui envoient
parfois des patients chez un médecin ou un praticien de médecines douces ; des médecins qui
d’eux-mêmes dirigent certains de leurs patients vers des guérisseurs ; ou encore des
guérisseurs qui interviennent, souvent clandestinement, quelquefois en toute transparence,
dans les services hospitaliers pour soulager les malades ou les guérir. Non seulement des
« barreurs » ou des panseurs de secret pour des brûlures, des zones, etc., mais aussi des
magnétiseurs qui peuvent intervenir sur des pathologies plus complexes.
Pour mieux cerner les motifs de la crise de l’institution médicale, il est intéressant de
construire, en acceptant les limites de cette schématisation, une sorte d’idéal type (au sens de
la sociologie compréhensive de Max Weber) de la pratique et de la vision du corps qui la
fonde, en mettant l’accent, non sur ses réussites, mais sur ce qui peut apparaître comme ses
carences anthropologiques, là où elle est aujourd’hui contestée, là aussi où les
médecines « parallèles » puissent à l’inverse leur force et gagnent leur légitimité auprès des
usagers.
_____________________________
7. Voir des exemples de ce trouble recours dans François Loux. Le jeune enfant et son corps dans la médecine traditionnelle,
Flammarion, 1978.

12
III. Savoir sur l’homme, sur l’organisme
Historiquement, à partir de la Fabrica de Vésale, l’invention du corps dans la pensée
occidentale répond à un triple retranchement : l’homme est coupé de lui-même (distinction
entre homme et corps, âme-corps, esprit-corps, etc.), coupé des autres (passage d’une
structure sociale type communautaire à une structure type individualiste), coupé de l’univers
(les savoirs de la chair ne puissent plus à une homologie cosmos-homme, ils deviennent
singuliers, propres seulement à la définition intrinsèque du corps). Il est probable en effet que
les théories du corps qui cherchent dans sa matérialité même leur principe d’analyse, sans
recourir à des significations ayant une existence déjà autonome ailleurs, sont toujours liées à
des sociétés qui ont perdu leur enracinement holiste au profit d’une division individualiste. Le
corps en effet fonctionne comme « principe d’individualisation » (Durkheim), il est une sorte
de borne frontière qui enferme la réalité du sujet et le distingue des autres. A partir des
premiers anatomistes, et surtout Vésale, la représentation du corps n’est plus solidaire d’une
vision holiste de la personne ; elle ne déborde plus le corps pour chercher par exemple dans
un cosmos humanisé le principe de sa vision du monde.
Les anatomistes distinguent l’homme de son corps, ils descellent les cadavres et se penchent
sur « un bel exemple de la machine humaine » (Marguerite Yourcenar) dont l’identité est
indifférente. Le socle épistémologique de la médecine repose sur l’étude rigoureuse du corps,
mais d’un corps coupé de l’homme, mis en apesanteur, perçu comme réceptacle de la maladie.
Avec Vésale, un dualisme méthodologique se met en place qui nourrit encore de nos jours les
pratiques et les recherches de l’institution médicale. Le savoir anatomique et physiologique
sur lequel repose la médecine consacre l’autonomie du corps et l’indifférence du sujet qu’il
incarne. Il fait de l’homme le propriétaire plus ou moins heureux d’un corps qui suit ses
biologiques propres.

IV. Une anthropologie résiduelle

Pour mieux la comprendre, le médecin dépersonnalise la maladie. Celle-ci n’est pas perçue
comme l’aventure individuelle d’un homme situé et daté, mais comme la faille anonyme
d’une fonction ou d’un organe. L’homme est atteint par ricochet d’une altération qui ne
concerne pas que son organisme. La maladie est posée comme une intruse, née d’une série de
causalité mécanique. Dans l’élaboration graduelle de son savoir et de son savoir-faire, la
médecine a négligé le sujet et son histoire, son milieu social, son rapport désir, à l’angoisse, à
la mort, le sens de la maladie, pour ne considérer que le « mécanisme corporel ». La médecine
fait le pari du corps, elle ne repose que sur une anthropologie résiduelle. Ce n’est pas un
savoir sur l’homme, mais un savoir anatomique et physiologique, poussé aujourd’hui par son
extrême degré de raffinement.
L’hyperspécialisation de la médecine actuelle autour de certaines fonctions ou certains
organes, l’usage des nouvelles technologiques d’imagerie dans l’élaboration du diagnostic, le
recours thérapeutiques à des moyens toujours plus technicisés pour l’aide au diagnostic, ce
sont là des logiques médicales, parmi d’autres, qui arrivent à un point d’aboutissement. Le
corps était distingué déjà de l’homme, il se voit aujourd’hui morcelé à l’extrême. L’homme
est conçu in abstracto comme le fantôme régnant sur un archipel d’organes, isolés
méthodologiquement les uns des autres.
La médecine repose essentiellement sur une physique de l’homme, qui assimile les
mouvements physiologiques et leur enracinement anatomique et fonctionnel à une machine
sophistiquée ; il suffit dès lors de connaître le processus nosologique et les réactions du corps

13
à son égard pour circonvenir la maladie, perçue comme étrangère8. Cette perception
mécaniste a été nuancée de façon sensible par le style propre du médecin et par le recours qui
a longtemps prévalu au médecin de famille (aujourd’hui au généraliste) qui connaissait bien la
famille et l’histoire de son patient et faisait intervenir intuitivement bien d’autres données
dans l’appréciation de sa maladie et des moyens de l’en guérir. Dans cette relation plus
personnalisée, le médecin est autre chose qu’un technicien du corps humain. Il peut, s’il en a
la compétence et la sensibilité, atteindre le malade au-delà de l’écran du symptôme.
Dans la recherche de son efficacité propre la médecine a construit une représentation du corps
qui place le sujet dans une sorte de position duelle en face de lui-même. Le malade n’est alors
que l’épiphénomène d’un évènement physiologique (la maladie) qui advient dans son corps.
Le langage des malades (« c’est le cœur qui commence à s’user », « c’est non cholestérol »,
etc.) ou celui parfois de la routine de certains services à l’hôpital (« le poumon du 12 »,
« l’escarre du 34 »…) enregistrent bien ce dualisme qui distingue l’homme de son corps, et
sur lequel la médecine a établi ses procédures et sa recherche d’efficacité, en même temps que
ses limites. Elle a favorisé parallèlement une vision instrumentale du corps repérable dans les
exemples ci-dessus (« réparer le corps », « remettre les idées en place », etc.). L’homme, dans
son identité propre, occupe une place anonyme dans cet édifice de connaissance et d’action.
Cette vision de la maladie ne peut que conduire le malade à se déposer passivement entre les
mains du médecin et à attendre que le traitement reçue fasse son effet. La maladie est autre
chose que lui, son effort pour guérir, sa collaboration active ne sont pas considérés comme
essentiels. Le patient n’est pas encouragé à s’interroger sur le sens intime de son mal, ni à se
prendre en charge. On lui demande justement d’être patient, de bien prendre sa médication et
d’en attendre les effets.
Tel est l’écueil d’une médecine qui n’est pas celle du sujet : le recours à un savoir du corps
qui n’inclut pas l’homme vivant. Les raisons de son efficacité sont aussi celles de ses failles.
C’est un choix d’un regard, d’une morale, qui éclaire de son faisceau un certain nombre de
faits, laissant les uns dans l’ombre. La médecine considère les efficacités qu’elle suscite
supérieures à ce qu’elle manque. Mais elle donne prise ainsi à un débat public. La maladie,
souvent, soigne une maladie, non un malade, c’est-à-dire un homme inscrit dans une
trajectoire sociale et individuelle. Les problèmes éthiques soulevés aujourd’hui par des
chercheurs en biotechnologies, par l’acharnement thérapeutique ou l’euthanasie, sont les
illustrations les plus saillantes de ce pari médical fait sur le corps humain plus que sur le sujet.
Dans ces conditions, pour de nombreux médecins, l’aspect relationnel n’est pas tenu essentiel
(et paradoxalement même en psychiatrie), la consultation ou la visite ou chevet du malade est
réduite au seul recueil des informations nécessaires au diagnostic9. En médecine libérale,
souvent à cause d’un souci de rentabilité fort peu thérapeutique pour le patient. En médecine
hospitalière, l’aspect relationnel est délégué aux infirmières et aux aides-soignantes. Le
médecin valorise plutôt l’aspect technique de son métier. Un exemple révélateur : la
mobilisation actuelle en faveur de l’accompagnement des mourants (parfois simplement
l’accompagnement des malades) prend acte de la négligence envers les personnes enfin de
vie, l’abandon dont elles sont souvent victimes dans les hôpitaux, au nom du fameux
« échec » du médecin (on dit plus généralement « échec de la médecine »).
______________________________
8. Pour une approche comparée de la médecine occidentale et la médecine orientales, lire le bel article de Margaret M. Lock,
L’homme-machine et l’homme-microcosme, l’approche occidentale et l’approche japonaise des soins médicaux, Annales
ESC, 35, n° 2, 1980.

14
Non pas solitude ou abandon techniques, certes, mais humain. Le mourant fait le vide autour
de lui. René Schaerer qui s’est beaucoup battu pour l’humanisation de l’hôpital parle de façon
significative de la « part militante de son travail » lorsqu’il évoque, en médecine chrétien (ou
simplement responsable), l’accompagnement des malades en fin de vie dans son service de
cancérologie à l’hôpital de Grenoble.

V. L’efficacité symbolique
Le malaise actuel de la médecine, plus encore celui de la psychiatrie, et l’afflux des malades
chez les guérisseurs et les praticiens des médecines dites parallèles attestent bien de l’ampleur
du fossé qui s’est creusé entre le malade et le médecin. La médecine paie là sa
méconnaissance de données anthropologiques élémentaires.
Elle oublie que l’homme est un être de relation et de symbole, et que le malade n’est pas
seulement un corps à réparer10.
Il y a une pluralité des corps comme il y a une pluralité des cultures. Pourtant des structures
anthropologiques communes se laissent deviner sous le visage changeant des choses. Le corps
est une construction sociale et culturelle dont la « réalité ultime » n’est jamais donnée. Le
corps enchevêtre ses performances et ses constituants à la symbolique sociale, et il ne peut
être saisi que relativement à une représentation jamais confondue au réel, mais sans laquelle le
réel serait inexistant. Le symbolisme social est la méditation par quoi le monde s’humanise, se
nourrit de sens et de valeurs et se rend accessible à l’action collective. Il est de nature du corps
d’être métaphore, fiction opérante. Freud avec ses Etudes sur l hystérie (1895), écrites en
collaboration avec J. Breuer, a donné une première ébauche de ce modèle. Le corps exploré
par la psychanalyse révèle une « anatomie fantastique », invisible au regard, qui déborde les
représentations médicales, montre leurs lacunes sur le plan anthropologique. La chair est
transparente aux figures de l’inconscient. Les veines d’Eros irriguent les organes ou les
fonctions de l’organisme. A la représentation médicale du corps, impersonnelle et hors du
temps, mécaniste, Freud oppose un abord biographique, vivant et singulier. Il laisse parler
« le poème du corps » dit Pierre Fédida qui ajoute que « les parties du corps, les organes, de
même que les positions et les attitudes sont primitivement engagés dans la scène imaginaire
des fantasmes le plus archaïques. Tel que le psychologue en désigne la synthèse dans l’image
(entendre comme image du corps), le corps n’est-il pas l’effet d’une élaboration secondaire ?
Auquel cas, la psychanalyse peut-elle s’en soucier sans le traiter comme le contenu manifeste
d’un rêve »11
Rêve d’un individu singularisé par son itinéraire personnel, mais aussi et d’abord rêve d’une
communauté humaine à un moment donnée de son histoire. La seconde brèche ouverte dans le
modèle médical est révélée par l’anthropologie. Comme tout ce qui est sens, le corps est une
fiction bien réelle qui recueille le crédit d’une société donnée, une représentation
unanimement ou différentiellement partagées, mais dont l’extension au-delà du groupe
poserait les difficultés. Il ne peut y avoir de connaissance radicale et définitive du corps quand
ses définitions et ses performances obéissent à des modèles contradictoires d’une aire sociale
et culturelle à l’autre. Et ces représentations, ces croyances ne sont pas des fantasmagories,
des suppléments sans incidences sur la nature des choses, c’est à partir d’elles que les
hommes agissent sur le monde et que le monde agit sur l’homme.
_____________________________________
9. Dans le sillage ouvert des travaux de M. Balint, qui a justement travaillé à l’élucidation des carences de la relation, de
nombreux médecins retrouvent aujourd’hui l’importance du dialogue avec le malade, la nécessité du contact. Ils perçoivent
de plus en plus que le malade est d’abord un homme soufrant dans sa vie avant de souffrir dans sa chair. Cela, les médecines
« parallèles » l’ont bien saisi.

15
M. Mauss a étudié autrefois la force de ces représentations à partir « d’idée de mort suggérée
par la collectivité »12 à l’encontre d’un individu retranché pour quelque raison (infraction d’un
tabou, magie, etc.) du tissu religieux qui le soutenait dans sa relation au monde.
A la suite de la négligence ou de l’offense commise, le sujet se vit comme délié de toute
protection sociale et religieuse, il intériorise l’idée que la mort est sur lui et il décède en effet
quelques jours plus tard. Tel est l’effet d’une parole collective qui illustre à merveille la
porosité du corps à l’action du symbole. Les constituants de la personne ne sont pas étrangers
à la parole collective qui présage de sa mort ou qui l’incite à sa vie. L’efficacité symbolique
analysée par C. Lévi-Strauss ne pourvoit pas seulement ce surcroît d’énergie dont se nourrit la
guérison, dans certaines conditions elle ouvre la voie à la mort ou au malheur. La sorcellerie
bien sûr fonctionne sur une logique sociale de cet ordre. Si la parole ou le rite peuvent
dénouer un symptôme ou susciter la mort, c’est qu’ils trouvent d’emblée un écho dans le
corps, une résonance dans la chair. La parole, le rite ou le corps puisent ici à la même source.
Leur matière première est commune : le tissu symbolique. Seuls diffèrent les points
d’imputation. Si le symbole (le rite, la prière, le mot, le geste…), moyennant certaines
conditions, agit avec efficacité, alors qu’il paraît de prime abord d’une nature différente de
l’objet sur lequel il s’applique (le corps, le malheur, etc.), c’est qu’il vient se mêler comme de
l’eau dans de l’eau à l’épaisseur d’un corps ou d’une vie qui sont eux-mêmes tissus
symboliques. Il n’y a pas contradiction entre les deux termes de l’intervention que médiatise
l’opérateur (chaman, leveur de sorts, médecins, psychanalyse…). Ce dernier comble une
déchirure dans le tissu du sens (le non-sens de la souffrance, de la maladie, de l’infortune), il
combat la stase du symbole, par d’autres formes symboliques. Ses actes contribuent à une
humanisation, à une socialisation du trouble.

VI. L’efficacité médicale

La médecine en quête de la meilleure objectivation pose la séparation absolue entre le sujet et

l’objet de sa connaissance, elle se coupe du malade à sa maladie pour fonder cette dernière en
savoir. Démarche différente pour les médecines dites « douces » qui en principe ne négligent
pas ce qui se passe entre le malade et le médecin et s’efforcent de relier le mal au sujet.
Démarche poussée encore plus loin dans les médecines populaires, surtout chez les
magnétiseurs, où le savoir sur la maladie n’est pas le fait d’un apprentissage séparé, mais
d’abord une expérience vécue de la maladie, épreuve surmontée, que prolonge ensuite un
apprentissage auprès du guérisseur qui s’est fait l’annonciateur auprès du malade de la
« force » qui celui-ci détenait en lui sans le savoir. C’est ce que montre le plus souvent le
recueil des histoires de vie des guérisseurs. Les médecines populaires sont fondées sur une
connaissance (ou sens de co-naître ; naître avec l’autre) plutôt que sur un savoir
(universitaire), elles reposent sur une démarche existentielle plutôt que scientifique. La
science marque la représentation d’un savoir éprouvé, mais séparé de l’objet qu’il vise.
_________________________
10. Bien sûr, la médecine n’est pas une. Il est difficile d’écrire à son sujet à cause de la diversité des pratiques qu’elle nourrit.
La part du médecin y est essentielle. On sait bien à l’hôpital que d’un service à l’autre la qualité de présence auprès des
malades n’est pas la même. Des services sont réputés pour leur qualité d’accueil, le climat de confiance, le souci d’articuler
les connaissances, tandis que d’autres fonctionnent de façon autoritaire, indépendamment des compétences, au détriment des
soins donnés au patient. Les services hospitaliers sont traversés par les tensions propres à tous les groupes. L’attitude du chef
de service est la plupart du temps à l’origine du climat institutionnel qui peut-être nocif ou favorable. L’efficacité
thérapeutique ne peut pas ne pas être affectée.
11. Pierre Féldida, corps du vide, espace de séance, Paris, Delarge, 1977, p. 28.
12. Marcel Mauss, Effet physique chez l’individu de l’idée de mort suggérée par la collectivité (Australie, Nouvelle-
Zélande), in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.

16
Ce n’est pas parce qu’il a été malade que le médecin est accrédité à soigner, mais parce qu’il
possède un savoir approfondi, sanctionné par un diplôme, c’est parce qu’il a été malade lui-
même et qu’il a surmonté cette épreuve que le magnétiseur13 entre dans un apprentissage
auprès d’un autre guérisseur qui a reconnu ses qualités, et qu’il sera amené un jour à soigner.
Si l’on pose que l’efficacité symbolique est un processus anthropologique qui se situe entre le
guérisseur et le malade, la conception médicale qui distingue absolument les deux termes par
ici avec un handicap que son savoir d’un autre ordre ne peut pas toujours combler.
La médecine se coupe alors d’une ressource, celle du symbole, apte pourtant à potentialiser
ses effets. Non que la dimension symbolique soit absente de la relation médecin-malade, elle
est toujours plus ou moins là, d’autant plus si le médecin est investi de la confiance de son
patient, mais la mise au jour de cette efficacité est amoindrie du fait de la position sociale et
culturelle du médecin, du caractère le plus souvent seulement technique des soins donnés.
Dans la relation médecin-malade (et à fortiori dans le champ psychiatrique, encore plus
significatif), on ne retrouve que de façon résiduelle les éléments qui dynamisent l’efficacité
du symbole : l’appartenance à un même tissu de sens, la dimension communautaire et le
consensus social qui l’entoure. Or, la médecine moderne n’a jamais disposé d’une unanimité
sans faille, elle est née en même temps que l’individualisme occidental. Dans sa démarche
même, elle implique l’isolement du malade et la division des tâches. De surcroît, la distance
sociale et culturelle est souvent grande entre médecin notable, possesseur d’un savoir
ésotérique qu’il cherche rarement à partager, et le patient dépossédé de son savoir sur lui-
même, ignorant des significations qui le traversent et qu’il est destiné à ne pas comprendre.

VII. L’effet placebo

Les conditions d’efficacité de la médecine sont souvent aussi les raisons de ses échecs ou de
ses difficultés. Son pari sur l’efficacité technique l’empêche d’associer à celle-ci une
efficacité d’un autre ordre. De nombreuses recherches sur le placebo élaborées dans le champ
médical ont montré l’importance de la manière dont sont administrés au malade les
médications ou les soins. On a pu mesurer la force de l’imaginaire, c’est-à-dire les
significations que le malade associe aux moyens curatifs utilisés à son égard, à travers des
procédures expérimentales communes. Il y aurait une étude passionnante à faire sur l’usage
du terme placebo dans la littérature médicale comme analyseur de la capacité du médecin à
prendre en compte les données anthropologiques de la relation thérapeutique. La notion
d’ « effet placebo » est la reformulation médicale du vecteur symbolique lié à la démarche de
soin, elle implique que la manière de donner compte autant que la nature du produit et de
l’acte. Elle montre que thérapeute, quel qu’il soit, soigne avec ce qu’il est et avec ce qu’il fait.
Le savoir-être se révèle parfois plus opérant que le savoir-faire, au point d’inverser les
données pharmacologiques. Là aussi le corps montre sa nature symbolique et le caractère
relatif du modèle physiologique. « L’effet placebo » pointe aussi les projecteurs du malade, le
travail de l’imaginaire qui ajoute à l’acte médical un supplément décisif. Il souligne les limites
de la relation thérapeutique envisagée de façon trop « technique ».

________________________________
13. C’est plutôt cette démarche qui présente l’universalité la plus grande : l’expérience de la maladie comme voie d’entrée
dans les procédures pour soigner les autres. Cf., par exemple, Mircea Eliade, Le chamanisme et l’expérience archaïque de
l’extase, Parie, Payot, 1968 ; Marcelle Bouteiller, Médecine populaire d’hier à aujourd’hui, Maisonneuve & Larose, 1996.

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Mais le discours médical impute souvent ce surcroît d’efficacité à la crédulité du patient, à
son ignorance, et le défi à l’entendement est désamorcé par une attitude plus ou moins
moqueuse envers le patient. Traduction de l’anthropologie résiduelle qui se dessine en creux
dans le savoir médical. En conclusion de recherches expérimentales sur le placebo, on parle
éventuellement, non sans réticence, des « besoins » psychologiques du malade, autre manière
de réduire la complexité des choses et de maintenir intact le dualisme homme-corps. Le
remède, le soin ou l’opération chirurgicale, par exemple, sont présumés agir par objectivité de
leur caractère propre, de façon directe sur le corps. Le supplément repérable dans l’effet
placebo ne concerne pas la médecine.
Même si la guérison de certains malades est présumée par le médecin « s’être passé dans leur
tête », ou « parce qu’ils y croient », même si le remède se révèle être un placebo, à l’inverse
de susciter l’indulgence, voire le mépris, ces faits doivent susciter un questionnement sur le
sens de leur efficacité. Il y a dans la guérison de ces malades quelque chose qui échappe de
loin à ces clichés et dépasse le seul cas personnel. L’efficacité symbolique est une notion
étrangère au savoir médical.
L’attitude cohérente ici est celle du médecin qui avec compréhension pèse ces données dans
l’administration des remèdes et dans la qualité de sa présence en face du malade. Ainsi ce
praticien plein de patience et de tact devant un malade africain qui refuse de prendre
simultanément plusieurs remèdes. Il demande à l’homme si son père, lorsqu’il partait dans la
brousse à la chasse au grand fauve, emmenait une seule flèche. Sur la réponse négative du la
malade, le médecin ajoute que lui-même ne pouvait « tuer » la maladie sans recourir à
plusieurs remède à la fois, comme son père ne pouvait venir à bout du fauve sans plusieurs
flèches. C’est en retrouvant le « contact » et le symbole, l’un allant pas sans l’autre, que le
médecin suscite l’adhésion du malade à la démarche thérapeutique. Ce dernier peut alors
attribuer un sens plein à la médication. Le jeu de l’estime et de la confiance peut s’instaurer et
nourrir la relation thérapeutique (si le médecin est « présent » dans sa parole, bien entendu. Il
ne s’agit pas là d’une formule, d’une recette, mais de la constitution d’un échange). A
l’efficacité pharmacologique, à travers la reconnaissance du malade, le médecin a ajouté
l’efficacité symbolique. Et on peut penser que l’efficacité de la première donne son plein
rendement que si elle est associée à la seconde. L’action symbolique potentialise les effets
physiologiques induits par l’acte médical. D’autres études montrent d’ailleurs que les plantes
ou les drogues ont une action pharmacologique plus ou moins commune sur l’ensemble des
hommes, mais que leurs effets sont modifiés selon les contextes culturels14 ou elles sont
utilisées.
Il n’y a pas une stricte objectivité de l’action des principes actifs, la culture (ou la croyance
personnelle du sujet comme dans l’effet placebo, ou celle du groupe qui entoure le malade
fortement comme tenant lieu de la culture) ou le champ social multiplie, annule ou détourne
les effets chimiques.

VIII. Autres médecines, autres anthropologies

A l’inverse, l’ironie sur le placebo, la superstition ou l’ignorance sont là autant de jugements
de valeur qui méconnaissent et stigmatisent des différences de vision du monde, mais surtout
elles coupent le contact avec le malade qui ne se sent ni respecté, ni reconnu. Le médecin
interrompt alors la circulation du symbole et se prive d’une ressource essentielle. Même si la
médecine ne cesse de buter contre l’irréductibilité du symbole, elle n’a jamais révélé le défi
en tant que discipline ; c’est là, selon nous, la cause majeure de son échec à s’imposer de
façon unanime, dès lors que la loi de 1892 lui laissait le champ libre. Soumise à l’épreuve des
faits, elle n’a jamais réussi à convaincre les diverses composantes sociales du bien-fondé de
ce monopole. La présomption d’ignorance appliquée au malade (ou aux médecines qu’elle ne

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contrôle pas), qui garantit l’institution médicale dans la certitude et la supériorité de son
savoir, nourrit aussi les réticences et les désertions d’une clientèle qui cherche ailleurs une
meilleure compréhension. C’est là, à notre sens, la faille la plus enracinée et la plus décisive
de l’institution médicale, celle qui a caractérisée son attitude à la fin du XIXe siècle et au
cours de ce siècle envers les médecines populaires et aujourd’hui envers les médecines
« douces ».
On la retrouve aussi dans les pays dit du « Tiers monde » où l’incompréhension devant les
traditions et les populations locales a souvent engendré des erreurs et rendu le contact parfois
difficile avec les malades15. Sans recherche d’un échange compréhensif, l’établissement d’une
connivence, le médecin s’expose à l’inefficacité du traitement prescrit. La médecine relève
autant de l’art que de la science, son champ de connaissance et d’action, s’il n’est pas
transmué en sensibilité, et s’il fonctionne comme répertoire de recettes indifférentes, se coupe
des données anthropologiques, il devient »trop-plein de savoir », qui fait écran à la pulsation
intime des situations. Le vecteur symbolique ne fonctionne que sur un mode résiduel
(investissement sur la personne du médecin ou sur la technique). La demande bien connue de
médicaments de la part du patient n’est-elle- pas souvent liée à une carence relationnelle. Le
médicament prend la place d’une écoute ou d’un contact qui ne se donne pas le temps de
satisfaire le malade, de le reconnaitre dans la souffrance. La dimension symbolique est ici
restaurée en contrebande par ce recours.
Dans les campagnes françaises, les savoirs traditionnels sur l’homme malade, ceux
notamment qui concerne le guérissage sont loin d’avoir disparus en dépit de l’opposition
médicale. Ces savoirs ont poursuivi jusqu’à nos jours leur cheminement faisant de la coutume
ou du bouche-à-oreille leur seule légitimité. Cantonnés séculairement dans les couches
rurales, leur influence ne cesse aujourd’hui de s’accroitre, de gagner d’autres couches
sociales, notamment à la suite de la crise de confiance qui affecte la médecine depuis une
dizaine d’années. Cet appel à des pratiques posées encore récemment comme
« irrationnelles », « magiques» ou dignes des seuls charlatans, le renversement de perspective
à leur égard témoignent bien de cette sourde résistance sociale que G. Balandier a nommé
« recours à la contre-modernité ». Le citadin qui reprend le chemin de la campagne, et peut
être de ses racines, c’est à la recherche d’une guérison possible de troubles que la médecine a
souvent échoué à guérir, mais il y trouve de surcroit une nouvelle image de son corps, bien
plus digne d’intérêt que celle donnée par l’anatomie ou la physiologie. Au-delà d’une
éventuelle guérison, il regagne une dimension symbolique qui pare son corps et donc sa
propre existence d’homme d’une valeur ou d’un imaginaire qui lui faisait défaut. Il enrichit sa
vie d’un supplément d’âme, qui n’est autre qu’un supplément de symbole. De même les
médecines « douces » donnent au malade ce surcroît de sens nécessaire à la sécurité
ontologique. Les origines orientales de l’acupuncture, la démarche insolite de l’homéopathie,
l’appel à l’ « énergie », les références à la « douceur », à la « différence », aux
« alternatives »… sont des signifiants qui mobilisent les ressources de l’imaginaire.
La rêverie s’enchevêtre à l’entendement et donne au malade une réserve de sens dans laquelle
il peut puiser pour maintenir le mal à distance et désamorcer l’anxiété. Le recours toujours
possible à l’imaginaire le préserve du sentiment d’être incompris du praticien et démuni
devant la complexité de ses troubles. Prise de distance que le discours médical ne permet pas.

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14. Voir par exemple Peter Furst, La chair des dieux, Paris, Seuil, 1974 (trad. de l’américain) ; Howard Becker, les fumeurs
de marijuana, Outsider. Etude de sociologie de la déviance, Paris, Métailié, 1985. Sur le soulagement de la douleur, cf. David
Le Breton, Anthropologie de la douleur, Paris, Métailié, 1995

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On pourrait à cet égard opposer l’imaginaire cosmique et « optimiste » des médecines
parallèles aux restrictions d’imaginaire de l’institution médicale et à la connotation plus
« pessimiste » de ses prises en charge, à laquelle réplique d’ailleurs sur un mode direct le
qualificatif de « douceur » de la plupart des autres médecines.
Au plan social et anthropologique, le médecin et le guérisseur fonctionnent comme des sujets
supposés savoir et supposés guérir. La légitimité de l’un est assurée par un long séjour sur les
blancs de l’université et la sanction d’un diplôme, celle de l’autre par son enracinement au
sein d’une communauté humaine donnée et un réseau de bouche-à-oreilles susceptible de
nourrir un consensus sur la présomption de son efficacité. Opposition traditionnelle entre la
culture savante et les cultures populaires qui ne procèdent pas des mêmes logiques sociales.
Aujourd’hui ce dépend ce schéma est débordé par l’émergence de nouveaux praticiens dont
légitimité de thérapeute se situe à mi-chemin entre ces deux modes de reconnaissance sociale.
Issus de classe moyennes urbaines pour la plupart, ils bénéficient du label à la fois du
bouche-à-oreille (très actif dans le recrutement de la clientèle des médecines « parallèles ») et
de la possession d’un diplôme universitaire (ostéopathie, chiropractique, sophrologie,
massages…). Les médecines parallèles réunissent les conditions d’un consensus social et d’un
fort investissement personnel chez ceux qui les sollicitent (coût plus élevé non considéré par
la Sécurité sociale ou incomplètement remboursé, implication du malade dans le processus de
la guérison…). Elles mobilisent d’avantage « la volonté de guérir » du malade par l’effort
plus grand qu’elles exigent de lui.

IX. Le guérisseur et la modernité

Sans avoir nécessairement élucidé les conditions mises en jeu d’une efficacité symbolique, les
médecins parallèles reposent chacune sur un savoir et un savoir-faire particuliers, mais elles
ne se sont pas de l’intuition de son importance dans la guérison du patient. Elles font du
« contact » leur premier impératif, là où l’institution médicale, privilégiant d’autres outils, a
tendance à entretenir la distance sociale et culturelle. Les consultations dans les cabinets de
ces praticiens (ou au domicile du guérisseur) sont plus longues, plus personnalisées, ce sont
des médecines qui questionnent l’existence du sujet. Elles prennent en charge, sans y arrêter, à
la manière d’une psychothérapie, les pathologies croissantes de la modernité (stress, solitude,
peur d l’avenir, perte du sentiment d’identité propre, etc.), ce qui rassure le patient, lève ses
défenses. L’accompagnement « psychologique » du guérisseur ou du patient des médecines
douces (ou du médecin généraliste qui connaît bien son patient et sa famille) est dilué dans
des attitudes professionnelles. Les difficultés personnelles sont dites comme en passant, sans
s’y attarder, mais elles sont dites. Et le praticien peut apporter ses réponses professionnelles
au-delà de l’attention compréhensive qu’il prête à son patient. La supposition de compétence
du guérisseur ou du praticien de médecines « douces » est probablement plus large que celle
dont le public investit le médecin. Elles offrent des réponses qui ne s’arrêtent pas à l’organe
ou à la fonction malade, mais s’attachent à restaurer des équilibres organiques et existentiels
rompus.

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15. Nous évoquons ici non pas la médecine des camps de réfugiés ou la médecine de l’urgence qui traite des groupes souvent
désocialisés et déculturés, mais davantage l’aide médicale appliquée à des pays qui disposent déjà des médecines locales et
traditions Voir par exemple une étude menée à NOVO Iguaçu, dans la banlieue de Rio, Maria-Andréa Loyola, Les
thérapeutiques populaires dans la banlieue de Rion, L’esprit et le coprs, Paris, MSH, 1983. Voir aussi Ilario Rossi, Coprs et
chamanisme, Paris, Armand Clin, 1997.

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Ce sont surtout des « médecines de la personne». Elles se donnent le temps de la parole ou de
l’écoute, le temps du geste, et du silence, et exigent de ces praticiens une solide capacité de
résistance à l’angoisse du patient. Mais elles restituent au sujet sa pleine responsabilité dans la
prise en charge de ses troubles. La force des médecines parallèles tient à cette capacité de
mobiliser une efficacité symbolique souvent négligée par l’institution médicale.
Nous pourrions illustrer ces propos en montrant ailleurs, dans d’autres contextes sociaux et
culturels, un recours croissant aux médecines traditionnelles. Au Brésil, par exemple, les
terreiros de Candomblé ou d’Umbanda drainent vers la culture populaire noire des Blancs de
différentes couches sociales urbaines dans la recherche nocturne d’un autre mode d’efficacité
thérapeutique. On retrouve instituée sur des données différentes la nécessité anthropologique
du supplément de sens et de valeur. Le dialogue vers les Orishas de la nuit donne à l’homme
des grandes villes la part de symbole qui manque à la vie quotidienne et qui constitue en elle-
même une médecine.
Ce sont des paysans du Sénégal qui nous offrent l’illustration la plus saisissante de ce recours
presque à la manière d’une parabole. Par une activité de détournement du rôle social et
professionnel du médecin qui aboutit à le mettre dans la position du guérisseur, ils restaurent
la symbolique au cœur même de la relation thérapeutique.
A l’inverse des sociétés occidentales, où le recours aux guérisseurs vient après les échecs de
la médecine, dans les sociétés du Tiers monde, c’est plutôt l’insuccès rencontré auprès des
guérisseurs qui mène au cabinet des médecins. Mais la démarche ne se fait pas quelquefois
sans un travestissement singulier du rôle du médecin. A saint-Louis, au Sénégal, le Dr Dienne
a longtemps attendu ses premiers clients. Il a fallu qu’un réseau de bouche-à-oreille témoigne
de son efficacité dans la région. Première anomalie que subordonne la légitimité de son
exercice professionnel aux succès avérés par la collectivité plutôt que dans la possession d’un
diplôme. Autre anomalie, les patients ne se contentent pas de payer la consultation sur le
mode officiel imposée par l’Etat, ils rajoutent un supplément (le supplément de symbole,
supplément de sens et de valeur), en nature (volailles, plats cuisinés, etc.), parfois en argent,
qui en double souvent le prix. Le don a pour effet de personnaliser la relation au médecin et
de réduire ainsi l’étrangeté qu’il représente. La culture savante est conjurée et abordée sur un
autre mode par le détournement populaire. Grâce au bouche-à-oreille, et au don qui
familiarise les recours à ses services le médecin est considéré à l’image du guérisseur, comme
celui qui possède un « secret » et l’insolite de son savoir et de ses manières n’est qu’une
version parmi d’autres de celles qui démarquent tous les guérisseurs16.
Avec le passage de la clandestinité à la reconnaissance sur le mode mineur des médecines
« parallèle », la réalité sociale de la gestion du mal est aujourd’hui une grande complexité
dans les sociétés occidentales. A la société duale qui divise la modernité réplique une
médecine duale, une médecine à deux vitesses, mais enrichie entre ces deux pôles
d’innombrables nuances intermédiaires : d’un côté une médecine faisant le pari de la
technologie et des recherches de pointe, de l’autre une médecine plus relationnelle, utilisant
plutôt la parole et le corps et recourant à des médications moins « agressives ». C’est
essentiellement le souci du symbolique qui trace la ligne de partage entre ces deux pôles.

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16. Nous empruntons cet exemple au beau livre de Cathérine N’Diaye, Gens de sable, Paris, POL, 1984, p. 72sq.
17. Bien sûr, il faut ajouter que le recours aux techniques, fussent-elles surtout des techniques du corps (magnétisme,
ostéopathie, massage, chiropractique, etc.), est inévitable et que l’aspect relationnel n’est pas nécessairement négligé dans
l’institution médicale. Les médecins généralistes jouant souvent d’ailleurs un rôle important à cet égard. Sur le pluralisme
médical nous renvoyons à J. Benoist (éd.), Soigner au pluriel. Essai sur le pluralisme médical, Paris, Karthala, 1996.

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