I

Littérature et philosophie

Parce que la philosophie est la recherche d'un savoir conscient de

lui-même, elle consiste d'abord en une interrogation sur sa propre
nature et sa propre validité. La philosophie moderne s'en tient même
le plus souvent à cette mise en question préalable, et il peut assuiément
paraître superflu de constituer une forme de connaissance qui ait pour
seul objet de douter de soi. L'idéal d'un savoir complètement trans-
parent à lui-même n'est cependant pas à rejeter sans examen, et c'est
la raison pour laquelle nous examinerons d'abord le problème de la
nature et de la signification de la philosophie, sous la forme d'une intro-
duction à la connaissance philosophique.
Mais si la philosophie est un savoir complètement réfléchi, elle se
replie sur elle-même en formant un cercle : réfléchir sur ce qu'est la
philosophie suppose en effet qu'on l'ait déjà constituée pour pouvoir
réfléchir sur elle. On voit par là la difficulté d'une introduction à la
philosophie. Mais il s'en présente une semblable dans l'acquisition de
toutes les connaissances et de toutes les techniques, s'il est vrai que
Il faut s'introduire
c'est en forgeant que l'on devient forgeron. Il deviendra donc possible dans le cercle
de s'introduire dans le cercle de la connaissance philosophique par une de la réflexion
réflexion sur l'existence de fait de la philosophie, pour autant que celle-ci philosophique à partir
de l'existence de fait
se présente sous la forme d'un ensemble d'œuvres qui, d'une façon des œuvres
évidemment problématique, appartiennent à la littérature. philosophiques

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE

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 Dans son existence effective, la philosophie se présente en effet
d'abord comme une partie de la littérature. A côté des formes purement
orales de sa transmission et de son enseignement, elle est accessible
sous la forme d'un ensemble d'écrits, qui se répartissent en genres
reconnus et fixés : poèmes, maximes, dialogues, diatribes, sermons,
leçons, conférences, traités, commentaires, méditations, aphorismes,
essais, manuels, etc. Sous cet aspect, la philosophie relève de l'histoire
et de la critique littéraires, qui cherchent à fixer la date et les conditions
d'apparition des différents genres de l'expression philosophique, et à
en déterminer les caractères et les règles. La philosophie ne relève
d'ailleurs pas de la littérature seulement d'après ces caractéristiques
formelles, mais également dans son fond, puisqu'une œuvre philoso-
La philosophie connaît, phique est l'expression d'une individualité reconnaissable à son style.
comme la littérature,
des genres En tant qu'une individualité définie y utilise pour s'exprimer les règles
et des styles : déterminées d'un genre, l'œuvre philosophique se présente donc comme
œuvre d'art.
appartient-elle Pourtant la critique littéraire ne reconnaît qu'avec réticence l'appar-
pour autant tenance à la littérature d'une expression philosophique qui lui paraît
à la littérature?
trop indifférente à la beauté. Il est vrai en effet que la philosophie
n'attache en général au critère proprement esthétique qu'une impor-
tance secondaire. Platon et Kant sont tenus l'un et l'autre pour de
grands philosophes, bien que le premier seulement puisse passer pour
un écrivain et un artiste. La philosophie paraît donc n'avoir pas avec
la littérature de rapports nécessaires : il suffit pour s'en convaincre de
voir quels divers traitements la critique littéraire réserve aux philosophes.
Quelques-uns : Platon, Montaigne, Pascal, Nietzsche, intéressent aussi
la littérature. D'autres, comme Descartes, paraissent des auteurs plus
spécialement philosophiques, bien qu'on puisse leur reconnaître des
qualités d'écrivain et une influence sur la littérature de leur temps.
D'autres enfin, comme Aristote, sont relégués dans l'enfer d'une philoso-
phie sans intérêt ni validité littéraires.
S'il s'agit simplement de faire preuve de goût littéraire, ces jugements
peuvent certes dans l'ensemble être retenus. Ils ne se fondent toutefois
que sur le plaisir ou le déplaisir immédiatement ressenti à la lecture
d'une œuvre philosophique : ils sont donc tributaires de l'arbitraire
et de la variabilité des humeurs et des goûts. C'est ainsi que des œuvres
de Platon, le goût littéraire peut retenir les unes (par exemple le
Banquet et le Phèdre) et se désintéresser des autres (par exemple le
Sophiste et le Parménide). Mais, si la critique littéraire peut constater
l'existence d'une dualité de style dans les œuvres de Platon, il lui est
évidemment difficile de l'expliquer — de même qu'il est difficile

10 10 D E LA PHILOSOPHIE

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d'expliquer que Cicéron ait pu louer le fleuve d'or » des dialogues
(perdus) d'Aristote alors que dans les œuvres aristotéliciennes que nous
avons conservées, les passages qui peuvent être donnés comme des
modèles d'élégance littéraire ne constituent que l'exception. Il faut
donc se rapporter à la nature propre de l'entreprise philosophique
pour poser le problème de sa formulation littéraire, et chercher à déter-
miner dans quelle mesure l'œuvre philosophique peut être définie est^elle6 philo8°phique

c o m m e une œuvre d'art. une œuvre d'art?

i° Vorigine de la philosophie
dans la littérature grecque

Puisque nous trouvons notre point de départ dans l'existence de fait

de la philosophie, il suffit de suivre son histoire pour constater qu'elle
apparaît d'abord au sein de formes littéraires élaborées par la culture
grecque.

A. La littérature philosophique avant Socrate

Les penseurs antérieurs à Socrate n'ont pas en effet pris conscience

de la spécificité de la philosophie par l'invention d'une forme littéraire
nouvelle, mais ils se sont contentés de formes déjà existantes, qu'elles
fussent de transmission écrite ou orale. C'est ainsi que Pythagore,
Parménide, Empédocle composent des poèmes en utilisant des mètres
et des rythmes déjà classiques à leur époque. La forme poétique présente
une signification et une utilité évidentes dans une civilisation qui s'est
donné pour éducateurs et pour théologiens ses deux plus grands poètes,
Homère et Hésiode. En adoptant leur forme d'expression, la philosophie
commençante cherche évidemment à proposer, dans le poème philoso-
phique, un modèle de culture et d'éducation de la pensée qui puisse
rivaliser avec le modèle proposé à la civilisation grecque par Homère
et par Hésiode. En adoptant la forme de la versification, la poésie
philosophique emprunte à la poésie homérique des qualités mnémo-
techniques indispensables dans une culture où la forme écrite n'est
pas encore un moyen fondamental d'éducation : le style poétique frappe
les formules et les fait pénétrer dans la mémoire où le rythme et la
mesure du vers achèvent de les graver. Mais la forme poétique a pour
contenu l'image sensible et la réalité concrète, tandis que la formule
philosophique a pour contenu l'abstraction. Le poème philosophique
se définit par conséquent par un conflit entre le fond et la forme dont

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE i:

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 témoignent les appréciations critiques contradictoires dont il a pu être
l'objet. Si la forme poétique exprime l'abstraction philosophique, elle
paraît précisément n'être qu'une forme. Il semble en effet inutile de
recourir aux vers pour dire comme Parménide : « l'être est, le non-être
n'est pas » (*) et il semble en ce cas qu'il y ait exercice de versification
plutôt que poème :
Parménide a écrit un poème. Mais bien qu'il ait été tenu par la
forme poétique à utiliser métaphores, figures et tournures, il n'était
attaché qu'au dépouillement, à la force et à la pureté de l'expression,
comme on peut le voir à ces exemples :
« Ainsi est-il tout entier continu : car l'être touche à l'être... »
« Il n'était ni ne sera, puisqu'il est tout entier maintenant... »
« Il ne peut être ici plus grand et là plus faible », etc. : de sorte
que son style paraît plus versifié que poétique (2).
La forme poétique En revanche, si la forme est vraiment poétique, elle reste imagée et ne
ne convient pas
à l'abstraction
convient pas à l'expression de l'abstraction philosophique, dont elle
philosophique constitue une formulation trop allusive et symbolique. L'expression est
alors, comme Simplicius le dit d'Anaximandre, « trop poétique » (3),
plus belle que vraie :
Il est ridicule, si l'on dit que la mer est « la sueur de la terre »,
de croire, comme Empédocle, que l'on a dit quelque chose de clair.
Celui qui s'exprime ainsi satisfait sans doute aux exigences de la
poésie (car la métaphore est poétique) mais non à celles de la
connaissance de la nature (4).
La pensée risque dès lors de se perdre — quelle que soit sa beauté
poétique — dans l'obscurité mystique des vers dorés pythagoriciens
ou la splendeur incantatoire et magique des poèmes d'Empédocle,
à qui Aristote ne reprochait pas sans raison sa complaisance aux
« circonlocutions » et aux « équivoques » du langage des « devins » (6).
Il semble donc que la prose convienne, plus que la poésie, à l'expres-
sion de l'abstraction philosophique. Aux poèmes de Parménide et
d'Empédocle s'oppose en effet la forme plus prosaïque d'Héraclite et
de Démocrite. Pourtant, le style de ces penseurs se fige, sinon en vers,
au moins en maximes. Si le poème philosophique se rattache à l'impré-
gnation de la culture grecque par la poésie d'Homère et d'Hésiode, la
maxime relève d'un genre représenté dans toutes les cultures populaires,

( 1 ) PARMÉNIDE, fragment B 2 ( D K ) v. 3.
(2) PROCLUS, Commentaire au Parménide de Platon, I, p. 665, 17 Cousin. Les
citations de PARMÉNIDE sont du fgt B 8 (DK) w . 25, 5, 44-45.
(3) SIMPLICIUS, Commentaire à la Physique d9Aristote, I, p. 24, 21 Diels.
(4) ARISTOTE, Météorologiques, B 3, 357 a 24-28. La citation CTEMPÉDOCLE est
le fgt B 55 (DK).
(5) ARISTOTE, Rhétorique, III, 5, 1407 a 35-37.

12 DE LA PHILOSOPHIE

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celui du proverbe. Dans la sentence proverbiale se trouve ramassée,
sous une forme brève et saisissante, le résultat d'une expérience immé-
moriale. Il y a certes là un contenu qui intéresse la pensée, et plus parti-
culièrement la pensée morale. La pensée grecque n'avait pas manqué
de recueillir sa propre sagesse proverbiale dans les listes de maximes
attribuées aux « sept sages de la Grèce ». Héraclite comme Démocrite
ont donc pu trouver dans la maxime à forme proverbiale une forme
traditionnelle d'expression de la pensée morale et politique. Mais le
proverbe tire son origine de l'expérience : il est donc, comme elle,
limité et fragmentaire. Une pensée philosophique comme celle d'Héra-
clite a l'ambition de s'élever, au-delà des limites de l'expérience, jusqu'au
point de vue de l'unité et de la totalité. Mais la forme trop brève de la
maxime ne convient qu'à un contenu aussi limité que la forme. Ou
bien par conséquent le contenu reste proverbial et pré-philosophique,
se contentant, comme c'est la tendance de Démocrite, du moins dans ses
sentences (*), de jugements moraux sans lien défini entre eux. Ou bien,
comme c'est la tendance générale d'Héraclite, la pensée tombe dans
l'obscurité parce qu'elle est trop ramassée, trop désireuse d'enfermer les
contradictions de l'expérience dans une seule formule dont l'unité
absorberait ie conflit des éléments. Une telle formulation est obscure
parce qu'elle cherche une densité trop grande et ne permet pas l'analyse,
même simplement grammaticale, de son contenu :
C'est en effet tout un travail de ponctuer Héraclite, parce qu'il
n'est pas évident que les termes se rattachent à ceux qui les précèdent
où à ceux qui les suivent; par exemple au début de son écrit il
dit : « Voici la raison qui est éternellement restée inintelligible à
l'homme » : on ne peut voir s'il faut ponctuer avant ou après
« éternellement ». (2)
Aussi bien chez Démocrite que chez Héraclite, quand la forme prover- La maxime
biale de la maxime essaie de se hausser à la complexité et à l'universalité est trop brève
pour pouvoir contenir
philosophiques, elle montre son incapacité à exprimer un contenu une pensée philosophique
réellement complexe. Prosaïque dans sa forme, elle redevient, dans son
style, poétique, car elle doit recourir à l'image et au symbole pour tenter
de rassembler dans une formule la totalité complexe de la pensée.
En empruntant la forme du poème et le style du proverbe la pensée
grecque antérieure à Socrate n'a donc pas trouvé la formulation adé-
quate d'un contenu philosophique. Comme l'a dit Hegel à propos de
Parménide, « il y a là quelque chose de trouble et d'indistinct, qui n'est

(1) Cf. DÉMOCRITE, fgts 35-298 ( D K ) .

(2) ARISTOTE, Rhétorique, III, 5, 1407 b 14-18. La citation est HÉRACLITE, fgt.
BI (DK).

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 13

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 pas encore proprement la philosophie et ne la deviendra qu'en se déve-
loppant » (x). Ce développement, c'est Socrate le premier qui l'a exigé
et rendu possible, par une perpétuelle interrogation qui cherche à
conduire toute formule jusqu'au niveau de réflexion où apparaît l'idée
et, avec elle, la clarté abstraite et la cohérence de la pensée. Cette recherche
d'une pensée réfléchie qui trouve en l'idée le fondement de sa cohérence,
Socrate et ses disciples ne l'ont pas appliquée seulement aux penseurs
pré-socratiques et notamment, en ce qui concerne Socrate, à son maître
Anaxagore (2), mais généralement à tous les éléments de pensée contenus
dans la littérature grecque antérieure à Socrate. Il y a en effet des élé-
ments de pensée, principalement de pensée morale et politique, chez
les poètes comme Homère et Hésiode, chez les Tragiques comme
Eschyle, Sophocle, Euripide, chez les orateurs politiques et notamment
chez ceux qui ont été formés par les Sophistes à la pratique de l'élo-
quence et de la discussion publiques. Toutefois, ces éléments de pensée
n'ont pas la forme de la philosophie, mais celle de l'épopée, de la tragédie
ou de l'éloquence politique. C'est la discussion critique qu'en ont faite
Socrate a fondé Socrate et ses disciples qui, en arrachant ces éléments de pensée à leur
la philosophie formulation littéraire, les a transformés dans leur style comme dans
en critiquant leur signification jusqu'à en faire les premiers éléments de la réflexion
la formulation poétique
de la pensée philosophique.

JB. La critique socratique de Part et de la littérature.

Le socratisme a donc fondé la philosophie par une réaction ouverte

contre le style trop poétique de la pensée pré-socratique et contre la poésie
et l'art en général. Socrate lui-même n'ayant jamais rien écrit, il est impos-
sible de savoir quelle part est exactement la sienne dans une telle critique.
Une telle question ne relève d'ailleurs que de la curiosité historique : à
la philosophie il peut suffire d'examiner l'influence exercée par la pensée
socratique sur l'attitude d'un Platon à l'égard de l'art et de la poésie.
A l'art, la critique d'inspiration socratique oppose l'efficacité technique.
Par exemple, à l'artisan fabricant du lit, elle oppose le peintre qui se
contente d'imiter le résultat extérieur du travail effectivement productif :
ainsi l'artiste produit-il, non le lit tel qu'il est en réalité, mais une simple
image en trompe-l'œil conforme seulement aux apparences perspec-
tives (3). Ainsi l'art est-il une simple « imitation », non de la « vérité »,

(1) HEGEL, Leçons sur l'Histoire de la Philosophie, WW. XIII, p. 297.

(2) Cf. P L A T O N , Phédon, 97 b sq.
(3) P L A T O N , République, X, 596 e-598 a.

14 14 D E LA PHILOSOPHIE

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mais de « l'apparence » (*), et la « compétence » de i'artiste ne touche-
t-elle pas « l'être », mais un simple « phantasme » (2). Certes, l'art peut
imiter les apparences de tous les objets naturels ou fabriqués (3), mais,
« s'il peut produire toutes choses, c'est parce qu'il ne touche qu'un peu
de chacune : son image » (4). Cette critique pourrait paraître simpliste,
mais elle prend tout son sens quand elle se dirige explicitement contre
le caractère universel de la première poésie grecque. L'Iliade, Y Odyssée,
Les Travaux et les Jours, la Théogonie, sont vraiment les Livres de la
première civilisation grecque : ils la contiennent tout entière. On y
trouve aussi bien tous les préceptes techniques, depuis l'art de faire
tourner un char autour de la borne du stade jusqu'à l'art de composer
une potion en passant par celui de la pêche en mer (6), tous les exemples
de la bonne éducation et de la morale individuelle, toutes les règles
de la politique et de la stratégie, tous les récits sur l'origine et la nature
des dieux. Les poètes passent donc poui < savoir tous les métiers, tout
l'humain en matière de vertus et de vices, et tout le divin » (6). C'est
cette prétention à une compétence universelle des poètes que la philo- w
- . , j u ^ /j 1 La compétence
sophie socratique veut combattre par une critique de 1 art et de la poesie universelle des poètes
qui montre qu'une telle compétence ne peut être que d'apparence, ne peut être qu'apparente
En ce qui concerne les compétences techniques, il ne peut se faire
pour Platon « qu'un homme sache tous les métiers et toutes les connais-
sances spécialisées, et les sache non moins exactement que n'importe
quel spécialiste » (7). En fait, la philosophie prend ici acte des progrès
de la civilisation grecque dans la voie de la division du travail et de la
spécialisation. Homère et Hésiode sont les poètes d'un âge patriarcal
où le développement de la société humaine est si rudimentaire qu'un
seul individu peut exercer toutes les activités pratiquées de son temps.
Il n'en va plus de même à l'époque de Socrate, où la spécialisation des
activités est déjà poussée beaucoup plus loin. Mais l'activité technique
ne s'est pas seulement divisée de façon à rendre illusoire une connais-
sance technique universelle : elle a du même coup progressé qualitati-
vement. A l'illusionisme dont l'art se contente, le platonisme peut donc
opposer les techniques fondées sur « la mesure, le calcul, la pesée » (8).

(1) Ibid., 598 b.

(2) Ibid., 599 a.
(3) Ibid., 596 e.
(4) Ibid., 598 b.
(5) P L A T O N , Ion, 537 ab, 538 c, 538 d avec références à Iliade, X X I I I , 335-34°>
XI, 639, sq., X X I V , 80-82.
(6) Id., République, X , 598 e.
(7) Ibid., 598 c.
(8) Ibid., 602 d.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 15

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 Homère enseigne A la routine artisanale qui s'exprime dans les recettes prodiguées par les
un empirisme routinier
poèmes homériques, s'oppose également l'esprit d'invention technique
des premiers savants : « comme Thalès de Milet ou Anacharsis le Scy-
the » Ç). Ce qui est donc en définitive opposé à l'enseignement d'Homère,
c'est le développement de l'activité productrice humaine par un esprit
de spécialisation et de rigueur où il entre déjà quelque chose de scien-
tifique.
L'esprit scientifique qui est celui de cette première critique appartient
peut-être plus à Platon qu'à Socrate : mais on peut sans doute reconnaître
l'influence socratique dans les critiques qui sont adressées à la poésie
au nom de la politique et de la morale. L'âge homérique est celui du
héros qui n'obéit pas à d'autre loi qu'à celle qu'il trouve dans son cœur
et dans sa vertu. Socrate et Platon appartiennent à l'âge civique où la
loi est la règle objectivement et extérieurement existante dans la cité.
Le moment décisif de la vie politique est donc celui où la cité reçoit
sa loi fondamentale dans sa constitution. Les philosophes opposent
donc à Homère ce personnage du législateur, auteur et réformateur
de constitutions, que Platon s'est efforcé toute sa vie de devenir :
Cher Homère, (...) dis-nous quel État te doit d'être mieux admi-
nistré, comme Lacédémone le doit à Lycurgue et à tant d'autres
tant de cités grandes et petites? Quelle cité te rend responsable
de sa bonne législation et reconnaît le bien que tu lui as fait?
L'Italie et la Sicile ont Charondas, nous avons Solon — mais qui
se réclame de toi? (2)
La morale des héros Les philosophes opposent donc à Homère les progrès de la vie poli-
et la mythologie
s'opposent aux progrès
tique grecque dans le sens de l'objectivité et de la rationalité. Ils oppo-
politiques et moraux seront de même à la théologie d'Homère, d'Hésiode et des Tragiques
les progrès de la rationalité morale (3). A la mythologie des poètes qui
représente les dieux livrés aux passions et aux vices, la philosophie
objecte une idée plus pure, parce que plus rationnelle et plus morale,
du divin.
Ces diverses critiques de l'insuffisance d'Homère ne sont pas propre-
ment esthétiques : elles portent trop pour cela sur le contenu, et non
sur la forme, de la poésie. En fait la philosophie socratique s'attaque
ainsi à Homère comme « éducateur de la Grèce » (4). A l'éducation
fondée sur l'apprentissage d'Homère, les philosophes reprochent d'être
dépassée dans son contenu et diffuse dans sa forme. Elle repose en effet

(1) Ibid., 600 a.

(2) Ibid., 599 de.
(3) Ibid., II, 377 a-386 a.
(4) Ibid., X , 606 e.

1 6 D E LA PHILOSOPHIE

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exclusivement sur la valeur exemplaire des grandes figures héroïques.
A cette pédagogie de l'exemple, les philosophes opposent celle dont les
Pythagoriciens avaient déjà fourni le modèle :
Dit-on au moins que, sinon politiquement, au moins privément
Homère a été un initiateur en matière d'éducation pendant sa vie,
que ses élèves l'ont aimé pour sa société avec eux et ont laissé à
leurs successeurs une règle de vie homérique, comme Pythagore a
été pour cette raison extraordinairement aimé, lui dont les succes-
seurs nomment aujourd'hui encore pythagorique leur règle de vie,
par laquelle ils passent pour briller par leur distinction? C1)

La secte pythagoricienne présente en effet le premier modèle de cette La philosophie

éducation d'école, fondée sur la fréquentation assidue et les leçons d'un oppose sa pédagogie
d'école à l'éducation
maître, dont la philosophie cherche à faire prévaloir la longueur et la par les poètes
précision en l'opposant à ce qu'a de diffus et de dépassé l'éducation par
les poètes.
D'autres critiques, bien qu'elles touchent également au fond, ont
cependant une signification plus directement esthétique dans la mesure
où elles concernent le mode d'action de la poésie. Celle-ci s'adresse en
effet à la partie sensible et passionnée de l'âme, en sorte que la philo-
sophie puisse accuser la poésie en général, et la poésie théâtrale en par-
ticulier, de se complaire aux passions et de les développer par la contagion
de l'exemple :
Pour les plaisirs d'amour, pour la colère, pour tous les désirs et
peines et plaisirs de l'âme dont nous disons qu'ils suivent toutes nos
actions, n'est-il pas vrai que l'imitation poétique en produit en
nous de semblables : elle les nourrit en les arrosant alors qu'il
faudrait les laisser dessécher, elle en fait nos maîtres alors qu'il
faudrait les maîtriser pour nous rendre meilleurs et plus heureux
et non pires et plus malheureux. ( 2 )

Cette condamnation du théâtre passera dans la morale chrétienne : L'art s'adresse

elle atteint en fait la poésie et même l'art dans Jeur ensemble, puisqu'ils à la sensualité
et aux passions
ne peuvent manquer de s'adresser à la partie sensuelle et passionnée
de l'homme plus qu'à son intelligence et à sa raison abstraites.
A l'art et à la poésie, la critique socratique opposera donc une recherche
de l'idée qui, étant abstraite, est d'un style avant tout prosaïque. Sous
cet aspect, la critique de fond se transforme en critique de style. La
philosophie reproche en effet à la poésie de parvenir à imposer un contenu
culturel dépassé en le parant des prestiges et des charmes du langage
poétique. Aux séductions poétiques, Socrate oppose l'exercice gramma-
tical qui consiste à traduire en prose Je discours des poètes, en le privant

(1) Ibid600 ab.

(2) Ibid.y 606 d.

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Le langage ainsi des enchantements « de l'harmonie, du rythme et du nombre » (x).
de la philosophie Ce traitement prosaïque ne peut manquer de faire apparaître l'insuffi-
est prosaïque
sance du contenu que dissimulait « la magie » de la forme (2) :
Une fois dépouillés des couleurs de la musique, les propos des
poètes pris pour eux-mêmes et en eux-mêmes — je crois que tu
sais à quoi ils ressemblent. (...) N'est-ce pas qu'on pourrait les
comparer à ces visages jeunes, mais non pas vraiment beaux :
que deviennent-ils quand ils se sont fanés! (3)
L'idéal socratique du langage est donc une simplicité qui ne recule
pas devant la platitude et trouve son expression la plus naturelle dans
le style de la conversation. Ce qu'il y a d'un peu agressif dans l'atta-
chement exclusif de Socrate à l'expression prosaïque récuse absolument
la solennité parée du langage poétique et ne se trouve à l'aise que dans
La seule forme
d'expression de Socrate un dialogue d'une vivacité si peu apprêtée qu'il en devient, à la limite,
est le dialogue « bavardage » (4).
C'est sans doute la raison pour laquelle Socrate a refusé la littérature
jusque dans son support matériel : l'écriture. L'écriture se caractérise
en effet par sa fixité et sa publicité : impossible, quand on y recourt,
de ne pas se guinder, de ne pas recourir à la recherche et à l'artifice
aux dépens de cette spontanéité et de cette vivacité où Socrate voit
le meilleur de la pensée. A la formulation écrite, il reproche en effet
L'écriture fige une vaine solennité, qui se donne les apparences de la pensée mais
la pensée n'en a que la forme extérieure, figée et sans vie :
Il y a quelque chose de redoutable dans l'écriture, et de vraiment
semblable à la peinture, dont les produits se dressent comme s'ils
vivaient — mais qu'on leur pose une question, ils gardent le plus
vénérable silence (5).
Être au-dessus des questions et garder le silence est le privilège de
l'autorité qu'on vénère, mais nulle vénération ne trouve grâce aux yeux
de cette ironie socratique où nous voyons d'abord la raillerie, mais
où l'étymologie grecque veut que nous entendions plutôt l'interrogation .
Socrate est irrespectueux d'abord parce qu'il questionne, et met en
question. Il ne se contente pas d'une affirmation justifiée seulement
par la vénération qu'inspire toute autorité, mais il veut que l'on réponde
à ses questions, et pour lui la philosophie ne commence qu'au dialogue
où sont mis en question et éprouvés tous les dogmes et tous les ensei-
gnements. Or le texte écrit n'est qu'un présomptueux monologue.

(1) Ibid.,601 a.
(2) Ibid.,598 d.
(3) Ibid.,601 b.
/
(4) OT A RTIRT\T Phèdre,
PLATON, DLI 270 a, Théètète, 19$ bc.
(5) Id., Phèdre, 275 d.

18 18 D E LA PHILOSOPHIE

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 Cette présomption est d'autant plus attaquable que le texte écrit,
rédigé une fois pour toutes, est « bien incapable de se porter à lui-même
secours et défense » (1). Et pourtant, « une fois écrit, il s'en va rouler
partout » (2), même entre les mains de ceux qui sont le moins préparés
à l'interpréter. Seul, ici encore, le dialogue est capable de révéler et
de redresser l'erreur. Sous cet aspect, il n'est pas tant mise en question
de l'autorité que méthode de recherche et d'enseignement. La question
est ici celle par laquelle l'élève incite le maître à préciser les points
obscurs et douteux de son exposé, alors que l'écrit, « si on lui pose
une question pour en savoir davantage sur ce qu'il dit, ne signifie
jamais qu'une seule chose, toujours la même » (3). Mais la question
est surtout celle du maître à l'élève, par laquelle le disciple est contraint
La pensée
de mettre au travail sa propre pensée, pour chercher par lui-même ne commence
une vérité qu'en définitive il ne saurait trouver qu'en lui-même. Tel qu'au dialogue
est en effet le vrai fondement de la critique socratique de l'écriture :
la vérité n'est pas dans les livres mais en nous, dans le mouvement
intérieur de la recherche et de la réflexion.

C. Le dialogue platonicien.

Sans doute la rencontre de Socrate a-t-elle eu sur Platon une influence

décisive. Nietzsche (4) reprend à juste titre l'anecdote — vraie au
moins symboliquement — qui nous montre Platon jeune dramaturge,
portant au concours les tragédies qu'il avait composées, interpellé
par Socrate, discutant avec lui et, à l'issue de la discussion, brûlant
ses tragédies (5). Il est certain que la condamnation par Socrate de
la poésie, son déni de toute littérature maintenu jusque dans le refus
absolu d'écrire ont profondément influencé Platon. Mais Platon, en
abandonnant pour la philosophie les ambitions littéraires de sa
jeunesse (6), n'en faisait pas moins violence à son tempérament de poète,
bien à l'opposé de la prosaïque nature de Socrate. Du conflit qui en
résulta, La République témoigne sans équivoque. La condamnation de la
poésie y est d'une fermeté sans repentir, mais non sans la tendre nostalgie
d'un amant qui renoncerait par raison à ses premières amours :
Comme ceux qui ont aimé, s'ils pensent que leur amour les dessert,
certes se font violence, mais ne s'en détachent pas moins — ainsi

(i et 2) Ibid., 275 e.
(3) Ibid., 275 d.
(4) N I E T Z S C H E , La naissance de la Tragédie, § R4.
(5) D I O G È N E LAERCE, Vie des Philosophes, Platon.
(6) Ibid.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 19
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 nous de cette amour qui nous est née pour la poésie du fait de
l'éducation que nous ont donnée les belles constitutions de nos
républiques C1)-
Nourri de poésie dès l'enfance, Platon s'avoue « conscient d'être toujours
séduit par elle » (2), et seul l'amour de la vérité peut faire un devoir
de l'ingratitude et de l'infidélité envers celui à qui il doit sa première
formation :
Il faut parler — et pourtant une certaine tendresse et une certaine
révérence qui me tiennent depuis l'enfance à l'égard d'Homère
m'en empêchent. (...) Pourtant il ne faut pas estimer un homme
plus que la vérité, mais, comme je l'ai dit, il faut parler (3).
Pourtant la condamnation socratique de la littérature n'a pas réussi
à détourner entièrement Platon d'une carrière d'écrivain. Du moins
a-t-elle fait de lui un écrivain honteux, qui se défend étrangement,
dans la 7 e lettre, d'avoir jamais rien écrit sur ce qui lui tenait vraiment
au cœur (4). Confrontée à la masse des écrits platoniciens, cette décla-
ration peut surprendre, et a fait suspecter l'authenticité de la 7 e lettre.
Pourtant, même si l'on pense que cette lettre est l'une des nombreuses
fabrications littéraires de l'Antiquité, il faut bien admettre que l'indi-
cation qu'elle donne sur les écrits platoniciens est authentique : elle
est corroborée par le Phèdre et par ce que rapportent, de l'enseignement
oral de Platon, les témoignages indirects des auteurs de l'Antiquité.
Platon n'a pas renoncé Certes cet enseignement n'était pas en contradiction avec le contenu
à écrire, philosophique des dialogues : mais, sur les points essentiels, il en
mais il n'a nas vnnln f * ,
confier à l'écrit
complète les indications par trop énigmatiques et allusives. Il est donc
le plus important
de sa pensée vrai que Platon n'a pas voulu confier à l'écrit la part de sa pensée
philosophique qu'il tenait lui-même pour la plus importante, et qu'à
côté du sérieux et de la passion qu'il apportait à son enseignement
oral, il rabaissait lui-même ses œuvres écrites à n'être, selon la formule
du Phèdre, que «divertissement et jeu» (6).
Que les dialogues platoniciens ne doivent pas être considérés comme
un genre sérieux est confirmé par le fait qu'Aristote rapproche les
dialogues socratiques (genre dont font partie les dialogues platoniciens)
du genre du « mime » (8). Le mime, qu'il ne faut pas confondre avec
la pantomime moderne, de caractère purement gestuel et silencieux,
était une imitation en prose, sorte de pastiche et de parodie. Les

(1) PLATON, La République, X, 607 e.

(2) Ibid., 607 c.
(3) Ibid., 595 bc.
(4) (PLATON?), Lettre 7, 341 c.
(5) PLATON, Phèdre, 276 d.
(6) ARISTOTE, Poétique, 1, 1447 b 10-11.

20 20 DE LA PHILOSOPHIE

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 dialogues socratiques doivent donc être considérés comme des imi-
tations de la conversation philosophique de Socrate et de ses contem-
porains. A cet égard, on pourrait les rapprocher de la comédie aristo-
phanesque, où Socrate a été également mis en scène. Le rapprochement
est fondé pour le contenu, puisque la comédie attique n'est, pas, comme
la comédie moderne, une affabulation qui met en scène des personnages
imaginaires : elle est bien plutôt une sorte de revue satirique où sont
caricaturés des personnages contemporains avec une audace et une
liberté déconcertantes pour nos habitudes de pruderie et de censure
sociales. D'ailleurs les dialogues de Platon ont été fréquemment mis
en scène dans l'Antiquité, comme, de nos jours, les dialogues de
Diderot. Il s'agit cependant d'un contresens esthétique, car ces dialogues
n'ont pas été écrits pour être joués, mais simplement pour être lus : Les dialogues
c'est ce qu'atteste à l'évidence le prologue du Théètète, où Euclide socratiques de Platon
A X i J J i , , , appartiennent au get
ordonne à son esclave « de prendre et de lire » (*) le dialogue. Le dialogue du pastiche
socratique ne se rapproche donc pas de la comédie, mais du pastiche :
il s'agit d'une imitation littéraire du dialogue philosophique de Socrate,
où abondent ces morceaux de bravoure que sont les pastiches de
Protagoras, de Lysias, d'Aristophane et sans doute d'autres contem-
porains pour nous plus difficilement identifiables. Il faut donc les
considérer moins comme des œuvres philosophiques que comme des
expressions d'un genre littéraire — genre à la vérité mineur, comme
l'avait voulu Platon, et qui peut passer pour un simple divertissement
parce qu'il n'est pas toujours des plus sérieux : témoin par exemple
le chassé-croisé comique du Protagoras où Socrate et Protagoras,
argumentant l'un contre l'autre, se retrouvent à la fin de la discussion
chacun en train de soutenir la thèse qui était au début celle de l'adver-
saire (2), et se séparent sans conclure. De tels effets appartiennent
plus au libre jeu d'une imagination parodique proche parente de celle
du théâtre aristophanesque, qu'à l'effort d'une raison soucieuse avant
tout de découvrir la vérité.
Que les dialogues platoniciens relèvent autant de la fantaisie poétique
que de la prose de la raison, nous est confirmé par leur style : nous
savons en effet qu'Aristote les situait entre la poésie et la prose (3).
Si le dialogue platonicien ne comporte pas de mètre (c'est-à-dire de
décompte des pieds dans la versification) il comporte un rythme, celui
de î'iambe. Pour les Anciens, l'art avec lequel Platon utilisait l'iambe

(1) P L A T O N , Théètète, 143 a-c.

(2) Id.3 Protagoras, 361 a-c.
(3) D I O G È N E LAERCE, Vie des grands philosophes, Platon, I I I , 37.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 21

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 était manifeste : une anecdote nous rapporte qu'il valut à Platon
l'admiration de Gorgias à propos du dialogue qui porte son nom (*).
Pour les lecteurs modernes, bien incapables de rythmer \m texte grec
antique, cette particularité des dialogues de Platon resterait toutefois
lettre morte si Aristote ne précisait que «l'iambe est le langage du
peuple : plus que tout autre, c'est le rythme de la conversation cou-
Le rythme rante » (2). Il n'est pas indifférent de remarquer encore avec Aristote
des dialogues de Platon que ((j e s écrivains tragiques sont passés du tétramètre à l'iambe parce
est proche ^ % , . • , , 1 1 /,\ T
de la conversation <lue c e mètre est celui qui se rapproche le plus de la prose » (;). L e

tétramètre tragique est en effet fondé sur une alternance d'une longue
et de deux brèves (égales à une longue). Il s'agit donc d'un rythme
équilibré et majestueux, bien différent du rythme inégal de l'iambe,
qui sautille sur l'alternance d'une brève et d'une longue. Dans la
tragédie, le changement des rythmes traduit dans le style et la versi-
fication une modification interne. Les héros d'Eschyle s'expriment
dans un mètre épique parce qu'ils sont encore des héros d'épopée.
Mais, avec Euripide, la tragédie s'est rapprochée de la vie et de la
conversation courantes, en sorte que le réalisme des tragédies d'Euripide
a permis l'apparition de la comédie nouvelle attique, déjà très proche
de la moderne comédie de mœurs :
C e dont Euripide se fait un mérite dans les Grenouilles d'Aristo-
phane : d'avoir délivré par ses tisanes l'art tragique de son obésité
pompeuse, on peut surtout s'en apercevoir chez ses héros tragiques.
Pour l'essentiel, le spectateur voyait et entendait désormais son
double sur la scène d'Euripide et se réjouissait qu'il s'entendît si
bien à parler. Mais on ne s'en tenait pas à ce plaisir : on apprenait
même à parler dans Euripide, et il s'en glorifie dans sa rivalité avec
Eschyle : grâce à lui, le peuple avait désormais appris à mettre
beaucoup d'art et la sophistication la plus rusée dans ses obser-
vations, ses actions et l'habileté à tirer des conséquences. Par cette
modification du langage public il avait en général rendu possible
la comédie nouvelle ( 4 ).

Mais on peut souligner encore avec Nietzsche que l'évolution du

dialogue tragique vers la discussion rationnelle et prosaïque, conduit
également vers le dialogue platonicien. Malgré la contradiction qui
oppose la philosophie socratique et la littérature tragique, Platon
n'aurait donc été infidèle ni à sa vocation première de tragédien ni
à l'influence philosophique de Socrate, mais les aurait conciliées dans
l'invention d'une forme littéraire nouvelle, que Nietzsche a pu rapprocher

(1) ATHÉNÉE DE NAUKRATIS, I I , 505 D ( D K 82 A 15 a ) .

(2) ARISTOTE, Rhétorique, I I I , 8, 1408 b 33-35.
(3) Ibid., I I I , I , 1404 a 30-32.
(4) NIETZSCHE, La naissance de la tragédie, § 11.

22 D E LA PHILOSOPHIE

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du roman puisqu'elle est faire pour êîre lue, Triais quj n en diffère pas
moins puisque, à l'exception des dermères pages du Phédon, elle n'accorde
pas grande importance à l'action mais imite exclusivement le dialogue.
A mi-chemin de la prose et du vers, le dialogue platonicien se
rattache à la tragédie par la beauté poétique du rythme iambique
— mais ce rythme est précisément le plus proche de la prose de la
conversation courante. Il est donc le plus propre à exprimer la poésie
d'une pensée prosaïque et sans emphase comme celle de Socrate.
Certes Platon a trouvé le genre du dialogue socratique dans la litté-
rature de son temps. Mais les Grecs faisaient moins l'honneur d'une
découverte esthétique à celui qui en est le premier initiateur, souvent
maladroit précisément parce qu'il est le premier, qu'à celui qui a
porté li forme à son plus grand éclat. En ce sens, il est vrai de dire Les dialogues de Platon
que « Platon, pour en avoir arrêté merveilleusement la forme, doit sont la première forme
littéraire spécifiquement
être cenu pour responsable, non seulement de la beauté, mais même philosophique
de l'existence » ( l ) de la première forme vraiment spécifique de
l'expression littéraire de la philosophie.
Le dialogue platonicien est donc en un sens la solution du conflit
de la philosophie et de la littérature. Mais cette solution se révèle en
fait plus littéraire que philosophique. L'objet du dialogue platonicien
n'est pas en effet de proposer l'exposé écrit d'une philosophie : ce
serait là une entreprise condamnable dans la perspective du socratisme,
parce qu'elle se contenterait de donner le résultat de la pensée, figé
en formules mortes. Le dialogue au contraire imite la discussion réelle Le dialogue platonicien
des philosophes entre eux dans ce qu'elle a de vivant, c'est-à-dire n'expose pas une
philosophie
de vif et de passionné, mais aussi d'incertain et d'inachevé. Car il
s'agit moins dans les dialogues de Platon de parvenir à un résultat
que de mettre la pensée en mouvement en lui donnant le goût et l'élan
pour la réflexion philosophique. Il ne faut donc pas proposer des
formules toutes faites, qui se présentent comme un savoir à acquérir
et bloquent le progrès de la réflexion, mais piquer la curiosité et exciter
à penser par soi-même. Le dialogue philosophique écrit, qui imite
la discussion philosophique orale avec ses sautes d'humeur et de passion,
ses digressions et aussi ses échecs, est donc une provocation à ce
« dialogue intérieur de l'âme avec elle-même » (2) qui est pour Platon
la véritable nature de la pensée.
Le dialogue platonicien expose donc moins la philosophie de Platon
qu'il ne la dissimule dans les méandres de la discussion. Dérobant

Vie des philosophes, Platon.

(1) D I O G È N E L A E R Œ ,
(2) PLATON, Sophiste, 263 e.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 23

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 la philosophie à la foule, il ne s'adresse a qu'à quelques-uns : ceux
qui sont capables de trouver par eux-mêmes grâce à une brève indi-
cation » (1). Le dialogue platonicien ne contient donc que les suggestions
nécessaires pour mettre le lecteur sur la voie d'une solution que l'auteur
se refuse à formuler. Telle est la raison de ce qu'on appelle la structure
« aporétique » (2) du dialogue platonicien : la discussion se perd dans
une impasse et n'aboutit à aucun résultat. L'essentiel est en effet la
La discussion discussion elle-même : pour l'école socratique, c'est en elle que l'esprit
importe en elle-même, s'éprouve et trouve à la fois son élan et sa méthode. «Peu importe»
mdépendamment . , , r /qN ,
de son résultat des l° r s (( c l u e discours soit long ou bref » (3) et paraisse se perdre
dans l'échec et le bavardage : «il faut aller aux grandes choses en
tournant autour » (4). Le dialogue platonicien restitue « cette perpé-
tuelle confrontation autour de l'objet, cette vie commune » (6) du
maître et du disciple qui est nécessaire pour que « soudain, comme
le feu allumé par le jaillissement d'une étincelle, (la pensée) naisse
dans l'âme et s'y nourrisse désormais d'elle-même » (6). De brèves
allusions éparses dans les dialogues doivent donc faire jaillir la lumière
dans l'esprit du lecteur qui s'est entraîné et échauffé à suivre les méandres
de la discussion.
La philosophie se présente donc moins, dans le dialogue platonicien,
sous la forme des résultats de la pensée philosophique que comme
mode de vie. Telle est l'issue ouverte par Platon au «vieux différend
de la philosophie et de la poésie » (7) : non pas renoncer à la littérature,
mais mettre en jeu, sous la forme d'une affabulation littéraire, le type
du personnage philosophique, Socrate, dans l'occupation essentiel-
lement caractéristique de sa manière d'être philosophique. A travers
l'éclatante réussite littéraire du dialogue platonicien, le vivant exemple
du philosophe qui n'a jamais rien écrit, mais dont la vie s'est consumée
en paroles, continue \ témoigner que la philosophie n'est pas grimoire,
mais esprit, c'est-à-dire mouvement et vie, qu'elle n'est pas dogme
mais recherche, qu'elle n'est pas savoir constitué et acquis, mais
attitude d'esprit, c'est-à-dire à la fois mode de vie et méthode de
réflexion. Il y a assurément une difficulté à cette conception du rôle
du dialogue : elle implique à la fois le maintien et la dénégation de
la littérature. Une part de la splendeur brûlante du Phèdre provient

Lettre 7, 341 e.
(1) ( P L A T O N ? ) ,
(2) Du grec « aporie », impasse (au propre et au figuré).
(3) P L A T O N , Théètète, 172 d.
(4) Id.y Phèdre.
(5) et (6) ( P L A T O N ? ) , Lettre 7, 341 cd.
(7) P L A T O N , République, X, 607 b.

24 D E LA PHILOSOPHIE

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sans doute précisément de l'intensité de la contradiction qu'il y a dans
l'utilisation des dons littéraires les plus évidents pour la contestation
la plus radicale de la littérature. Du moins Platon est-il parvenu à
opposer, aux héros de l'épopée homérique et de la poésie tragique,
Socrate comme le héros du dialogue philosophique. La part de l'affabu-
lation et de la création littéraire dans la description platonicienne du
personnage de Socrate est évidente. Le Socrate platonicien relève
autant de la poésie que de l'histoire : mais Aristote dira que « la poésie
est plus sérieuse et plus philosophique que l'histoire » (*). L'histoire
se borne en effet à constater ce qui fut, mais la poésie doit faire l'effort
de création nécessaire pour donner le sentiment « de la vraisemblance
ou de la nécessité » (2). Alexandre en était bien convaincu, qui demandait
un Homère pour chanter ses exploits parce qu'il savait que dans la
mémoire de l'humanité il serait toujours moins vivant qu'Achille.
L'histoire ne donne jamais des grands hommes qu'une image incertaine,
où le caractère lacunaire de l'information vient renforcer le sentiment
d'incohérence et d'obscurité que suscite le récit d'existences où les
événements résultent du hasard et où les décisions sont le fruit de
l'ignorance et de l'arbitraire. Seul l'instinct poétique de Platon a pu L'instinct poétique
donner à l'image du fondateur de la philosophie, pour l'imposer à de Platon
a fait de Socrate
l'admiration de l'humanité, cette certitude et cette nécessité supé- le rival des héros créés
rieures qui n'appartiennent qu'aux créations du rêve. par le rêve

2° Au-delà de la littérature

Ainsi le dialogue platonicien, en tant qu'il est d'abord une œuvre

littéraire, présente-t-il la philosophie comme mouvement et vie, en
évitant systématiquement de la présenter figée dans ses résultats. Une
telle tentative comporte évidemment un risque : celui de ne montrer
dans la philosophie qu'une recherche sans résultat.

A. Contradictions et évolution du dialogue platonicien.

Une telle présentation de la philosophie justifie l'accusation portée

contre Socrate, de n'être qu'un Sophiste corrupteur de la jeunesse.

( 1 ) ARISTOTE, Poétique, 9, 1451 b 5-6.

(2) Ibid.3 9.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 25
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 Certes Socrate a passé sa vie à polémiquer contre les Sophistes : mais
avant lui les Sophistes avaient fait de la discussion un art dont ils
enseignaient la pratique, en sorte que la perpétuelle argumentation
de Socrate contre ces professionnels de l'argumentation l'a fait
prendre pour l'un d'entre eux. De même, les dialogues platoniciens
présentent la philosophie seulement comme méthode, comme recherche
perpétuellement insatisfaite, s'attaquant sans cesse à tout contenu
élaboré pour le dissoudre et le dépasser. Mais s'en tenir à cet aspect
revient à faire de la philosophie une recherche sans résultat, ou sans
autre résultat que celui dont se targue le Socrate de VApologie : savoir
que nous ne savons rien (1). Certes une telle formule affirme l'idéal
d'une pensée consciente d'elle-même : porter en lui cet idéal suffit
au philosophe pour se savoir distinct du sophiste. Mais, sous la forme
Le socratisme présente que lui a donnée Socrate, cette pensée consciente d'elle-même est
la philosophie^ surtout consciente d'être «stérile» (2), «incapable de produire par
comme une critique .. ,. ,, , • •
proche de elle-meme un savoir » (3), et capable seulement d une critique împi-
la sophistique toyable du savoir des autres : elle se présente donc essentiellement
comme une énergie critique et dissolvante. C'est certes honorer la
philosophie que de la présenter comme toujours supérieure à toute
formulation donnée : mais c'est aussi risquer de l'impliquer dans la
réprobation que suscite toute sophistique, et finalement causer sa
perte.
Dans le Sophiste, Platon souligne précisément qu'à bien des égards
il y a, du philosophe au sophiste, une proximité inquiétante : celle
« du chien au loup » (4). Le sophiste ne serait donc à cet égard que
la variété sauvage du philosophe, et ils risquent fort d'être confondus
l'un avec l'autre dans cet éclairage crépusculaire, entre chien et loup,
dont se contente la pensée commune. Pourtant, des dialogues où Socrate
est présenté dans son conflit avec les Sophistes, peut résulter une
distinction entre la discussion sophistique et le dialogue philosophique.
L'art sophistique de la discussion (1' « éristique ») ne vise qu'à triompher
de l'adversaire en détruisant sa thèse. A cet usage purement négatif
et polémique de la discussion — dont les Sophistes faisaient essen-
tiellement un instrument de combat politique — la philosophie oppose
son propre usage de la discussion comme méthode de la recherche
de la vérité. Si les Sophistes ont appelé «éristique» l'art négatif de

(1) PLATON, Apologie, 21 d, 23 b.

(2) Id.y Théètète, 149 b.
(3) Ibid., 150 c.
(4) Id., Sophiste, 231 a.

26 D E LA PHILOSOPHIE

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ia discussion polémique, lès dialogues platoniciens appellent «dialec- La discussion
tique» la méthode positive de la discussion philosophique (*). La philosophique
est une « dialectique »
distinction reste pourtant injustifiée si la dialectique philosophique positive
s'en tient à un rôle purement critique. Elle a certes en ce cas un rôle
« purificateur » en combattant l'erreur et la présomption intellectuelle :
mais la sophistique est tout aussi capable de tenir un tel rôle (2). En
revanche, dans la mesure où la dialectique s'en tient à la « réfutation » (3),
elle se borne, comme une vulgaire sophistique, à faire paraître le néant
de la thèse adverse : en tant que Socrate l'a limitée à un tel usage, il
a encouru le reproche de n'être qu'un simple sophiste.
Aussi bien, à partir du Sophiste, le dialogue platonicien abandonne-
t-il la forme purement aporétique. Le Sophiste procède par divisions
successives qui situent le sophiste — et, latéralement, le philosophe —
dans la division du travail : il parvient ainsi à une définition du sophiste
qui propose un résultat positif. Dès lors un tel résultat devient l'essentiel
du dialogue, qui constitue désormais l'ensemble des démarches suscep-
tibles de conduire à une conclusion. Un tel dialogue est donc bien
différent du dialogue de discussion, qui montre des affrontements
polémiques où tous les coups sont permis, et où n'entrent pas seulement
en jeu les idées, mais aussi la réalité passionnelle de personnages vivants,
intervenant avec leurs roueries, leurs humeurs, leurs colères. Déjà A partir
La République avait commencé à substituer, à la controverse passionnée de La République
les dialogues platoniciens
et passionnelle qui n'aboutit à aucun résultat, la disponibilité et la deviennent moins
docilité idéales du disciple qui efface sa propre personnalité et sa éristiques
propre pensée pour les mettre entièrement au service de la pensée et aporétiques
du maître. Cette dernière tendance est poussée à l'extrême dans des
dialogues comme le Sophiste ou le Philèbe.
Qu'il en résulte une modification dans la structure et la signifi-
cation mêmes du dialogue, Platon en est parfaitement conscient,
comme le montre le passage du Sophiste qui est en fait un débat sur
la méthode de l'exposition philosophique. Socrate y demande en effet
à l'Étranger d'Élée, qui sera le véritable meneur de jeu du dialogue,
de choisir entre la méthode de l'exposé continu et celle du dialogue :
— SOCRATE : Est-ce qu'il t'est d'ordinaire plus agréable de déve-
lopper toi-même et à toi seul ce que tu veux exposer, ou de procéder
par interrogations? (...)
— L'ÉTRANGER : Quand l'interlocuteur ne vous harcèle pas et se
montre docile, c'est plus facile ainsi, Socrate : avec un autre
— Sinon, à soi seul.

(i) Cette distinction est l'un des lieux communs des dialogues platoniciens.
(2 e t 3) PLATON, Sophiste, 230 e - 2 3 1 b .

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 27

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 — S O C R A T E : Il t'est donc loisible de choisir qui tu voudras de
ceux qui sont ici, car aucun ne fera difficulté à te prêter une oreille
complaisante. Mais, si tu veux mes conseils, tu prendras l'un des
jeunes gens, Théètète que voici, ou un autre si tu penses.
— L ' É T R A N G E R : Je suis un peu honteux, Socrate, pour ma
première rencontre avec vous, de ne pas borner l'entretien à un
échange de propos, mais de l'étendre et de prolonger un discours
continu à moi seul — même si j'ai un interlocuteur — comme si
je faisais un exposé (*).
La réponse de l'Étranger et son insistance à réclamer la docilité de
l'interlocuteur montrent bien que le dialogue est une simple forme, mais
Dans le Sophiste, que le contenu pourrait aussi bien faire la matière d'un exposé continu,
le dialogue devient comme ce sera d'ailleurs le cas dans le Tiwée. La substitution à Socrate
une simple forme
d'autres meneurs de jeu dans beaucoup des derniers dialogues de Platon
traduit sans doute symboliquement la mutation du dialogue platonicien,
devenu une forme sans rapport nécessaire avec le contenu.
Cette évolution formelle traduit une transformation de la philosophie
dans sa signification même. Socrate se refusait à entrer comme les
Sophistes dans la division du travail social, et à tenir contre salaire
école de philosophie. Sans doute sauvegardait-il ainsi l'indépendance
et la dignité de la philosophie : mais en contrepartie, il la faisait vivre
Les dialogues dans le conflit, l'ironie, l'improvisation. En créant l'Académie et en lui
platoniciens postérieurs donnant le statut d'une confrérie reconnue, Platon fait de la philosophie
à la fondation
de l'Académie sont
et de son enseignement une institution. Désormais la philosophie devient
des dialogues d'école affaire d'école. Certes, il faut entendre ce beau mot d'« école » au sens
qu'implique son étymologie grecque qui signifie ce « loisir » dont le
Théètète fait la condition fondamentale de la philosophie en opposant,
aux conflits brefs et dangereux de la discussion politique, la discussion
désintéressée et à loisir des philosophes. Le dialogue d'école reste
donc l'argumentation interminable « qui se soucie peu que le discours
soit long ou bref, pourvu qu'il touche à l'être » (2). La pensée s'y attarde
à ses méandres et à ses digressions, et les derniers dialogues de Platon
peuvent faire sentir encore ce qu'il entre d'ironie et de progression
dramatique dans la recherche des idées pures. Pourtant, il ne s'agit plus
de Socrate aux prises avec ses rivaux politiciens et sophistes « dans
une course dont l'enjeu est la vie » (3). Si ces dialogues conservent
encore de l'action tragique les retournements et les coups de théâtre,
leur pathétique est abstrait et leur action n'est que celle de la
pensée.

Sophiste, 217 c-e.

(1) P L A T O N ,
(2) Id. Théètète, 172 d. Cf. ibid., 172 c-177 b.
(3) Ibid., 173 a.

28 D E LA PHILOSOPHIE

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 B. Du dialogue littéraire au dialogue philosophique.

L'évolution du dialogue platonicien fait qu'il se présente, dans

l'œuvre de Platon, sous des formes diverses. Les grammairiens anciens
éditeurs de Platon avaient donc classé ces dialogues en divers genres (1).
Certes une telle classification est contestable dans le détail parce qu'il
est rare qu'un dialogue soit vraiment exemplaire d'une forme unique
de discussion. Pourtant, ces distinctions sont intéressantes en général.
Elles retiennent l'essentiel du travail d'analyse opéré par Aristote (2)
pour définir les formes principales du dialogue et. leur rôle pour le
développement de la pensée philosophique.
Une première distinction fondamentale permet de grouper ensemble
toutes les formes du dialogue qui ont pour objet la critique ou la
réfutation de l'interlocuteur. Ici, le meneur du jeu prend pour point de
départ la thèse proposée par son adversaire, et celui qui interroge est donc
celui qui conteste. L'art de la discussion consiste alors à contraindre
l'adversaire à réfuter lui-même sa propre thèse en le conduisant par
l'interrogatoire à en tirer des conséquences inacceptables. A l'intérieur
de ce genre, on peut distinguer d'abord les dialogues de simple querelle,
où il s'agit seulement d'obtenir la défaite de l'adversaire, que ce qu'il
dise soit vrai ou faux et que les procédés de réfutation soient logiquement
corrects ou non. A cette « éristique » pratiquée par les Sophistes s'oppose
la « dialectique » des philosophes, qui ne réfute l'erreur que pour parvenir
à la vérité. Elle est donc en général méthode de recherche si « elle
raisonne contradictoirement sur les opinions généralement reçues » (3).
Elle est plus spécialement méthode d'examen, si elle met à l'épreuve
celui qui prétend posséder un savoir défini. En ce dernier sens, la
méthode dialectique est probatoire (« peirastique ») :
Les dialogues probatoires ont pour point de départ ce qu'admet le
répondant et que doit nécessairement savoir celui qui prétend
détenir la science (4).
Ces distinctions, à l'intérieur des dialogues «critiques» ou «de réfu- Les^ dialogues^ critiques
tation », des genres du conflit (« éristique »), de la discussion (« dialec- dcTl^discussion '
tique ») et de l'examen (« peirastique ») ont un intérêt logique évident et de l'examen

(1) Ces classifications sont conservées par certains éditeurs modernes, notam-
ment la Collection des Universités de France (G. BUDÉ), qui ont maintenu
les sous-titres par lesquels les Anciens rattachaient les dialogues aux genres
que nous allons distinguer.
(2) Dans les Topiques et plus spécialement les Réfutations sophistiques (ch. 2).
Cf. infra.
(3) ARISTOTE, Réfutations sophistiques, 2, 165 b 3-4.
(4) Ibid., 4-6.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 29

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 pour autant qu'il s'agit de recherche* les critères logiques qui séparent
la pseudo-réfutation sophistique de la réfutation philosophique. Mais
elles impliquent également des conséquences en ce qui concerne
l'intérêt littéraire du dialogue.
Seule la querelle Seule en effet la querelle présente un intérêt littéraire, parce qu'elle
présente un intérêt ne limite pas le débat à sa structure purement logique, mais laisse
littéraire
intervenir la passion, la mauvaise foi, la ruse et l'ironie. Elle est donc
propre à la peinture des caractères et se prête à toutes les virtuosités
de la bouffonnerie et du pastiche. En revanche la validité philosophique
en est contestable, parce que les interlocuteurs — sans exclure le
Socrate des dialogues éristiques de Platon — y font flèche de tout bois,
utilisant les arguments qui se présentent à eux dans la chaleur du
moment et se contentent le plus souvent d'un accord momentané
autour de notions qu'ils ne s'embarrassent pas autrement de définir
et d'examiner. Us ne prétendent pas en effet à autre chose qu'à
obtenir la confusion ou la conviction de l'adversaire : il suffit pour cela
aux jouteurs de s'entendre sur quelques propositions qui leur soient
communes et sur le sens qu'ils conviennent de donner aux mots.
L'examen dialectique est évidemment autrement sérieux, puisqu'il
ne se contente pas de conventions entre les interlocuteurs, mais discute
contradictoirement même les notions qu'ils reçoivent d'un commun
accord. En revanche l'intérêt littéraire d'un tel débat est faible. Il y
est en effet de règle que les participants fassent effort pour s'y affranchir
de leurs réactions personnelles et des particularités de leur caractère.
Le dialogue dialectique Le dialogue dialectique est donc une discussion d'école. C'est ainsi
est une discussion que le modèle du genre, le Parménide de Platon, n'est qu'un inter-
d'école
minable et systématique examen de thèses abstraites à l'intérieur des
propositions fondamentales de l'école éléatique.
Dans le dialogue probatoire, celui qui prétend avoir acquis un savoir
défini est soumis à un interrogatoire rigoureux qui doit faire apparaître
— pour lui-même et pour les autres — les limites de sa science. Cet
examen est philosophique dans la mesure où il porte, non sur les faits
particuliers qui sont du ressort d'une science, mais sur les problèmes
les plus généraux que peut poser l'existence d'une telle science. Cette
généralité même fait que dans les dialogues platoniciens, le probatoire
se sépare difficilement du dialectique et de l'éristique. Si en effet
l'examen porte, non sur une science particulière, mais sur les problèmes
les plus généraux du savoir scientifique, il est en fait dialectique : ainsi
le jeune Théètète, examiné par Socrate non sur le savoir mathé-
matique qui est le sien, mais sur la définition de la science en général,
doit recourir aux opinions généralement reçues en la matière. Quant

30 D E LA PHILOSOPHIE
3°

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à l'examen des spécialistes d'QPe 'science ou d'itae technique, il est
généralement conduit par Socrate aux depens des Sophistes dans
des dialogues qui prennent aussitôt le ton de l'éristique : il s'agit en
effet pour Socrate de démontrer que les Sophistes, dont la compétence
dans les arts de l'éloquence ou de la discussion n'est nullement contestée,
ne possèdent cependant pas la connaissance des principes et de la
méthode de leur art, c'est-à-dire qu'il s'agit de démontrer ce sophisme
que quelqu'un peut ne pas savoir ce qu'il sait. Mais, si l'on affranchit
le dialogue probatoire de ses prolongements dialectiques ou de ses
Le dialogue probatoire
compromissions avec l'éristique, il n'en reste que cet exercice essen- est un interrogatoire
tiellement scolaire qu'est l'examen. d'examen
La rigoureuse analyse aristotélicienne du contenu logique des
dialogues de Platon achève donc leur réduction en exercices d'école,
discussion ou examen. Le terme de cette réduction sera atteint, au-delà
de l'aristotélisme, par la transformation du dialogue de réfutation
en « question » scolastique. La question est fondée en effet sur l'affron-
tement de deux thèses contradictoires, et sur l'échange des arguments
et des réfutations. Elle n'a plus toutefois la forme du dialogue, mais
se contente de son armature logique, qu'elle expose de façon assez
mécanique. L'aspect scolastique de la « question » telle qu'on la trouve
dans le thomisme ne tient toutefois pas seulement à la forme, mais
plus encore au mode de réfutation. Celle-ci est en effet obtenue quand
l'opinion examinée peut être amenée en contradiction avec le dogme.
Une telle démarche est bien différente de la démarche de combat
du dialogue socratique, qui ne présuppose aucune vérité, mais la cherche.
La question scolastique appartient moins à la querelle et à la recherche La « question »
est l'aboutissement
qu'à l'examen, démarche essentiellement scolaire qui a pour but de scolastique du dialogue
confronter l'ignorance et l'erreur à une vérité établie et enseignée. d'examen, qui est
La contestation éristique de même que la recherche commune de la la forme scolaire
du dialogue de réfutation
vérité dans l'entretien dialectique supposent en effet une certaine
égalité des interlocuteurs, tandis que l'école, qui est fondée sur la
supériorité (de savoir ou de puissance) du maître sur l'élève, tend à
limiter le dialogue de contestation au dialogue d'examen, c'est-
à-dire à la contestation de l'ignorance de l'élève par le savoir du
maître.
L'affirmation essentielle de l'école est toutefois plus dans l'ensei-
gnement que dans la contestation. Au groupe des dialogues de réfu-
tation s'oppose donc le genre véritablement caractéristique de la pratique
d'école, le dialogue d'enseignement (« didactique ») :
Les dialogues didactiques sont ceux où le raisonnement part des
principes propres à chaque forme du savoir et non des opinions

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 31

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 propres au répondant (car il faut que celui qui apprend fasse
confiance) (*).
Dans la discussion, celui qui se charge de contester doit nécessairement
prendre pour point de départ les propositions de son adversaire : celui
qui pose les questions est donc celui qui met en question la thèse.
Dans le dialogue pédagogique, le maître interroge le disciple : celui
qui interroge est donc ici celui qui expose. Son point de départ lui
est donc fourni par son sujet même. C'est ainsi que le Socrate du
Philèbe doit énoncer sa méthode, définir les principaux termes dont
,Le dialogue
, ... .
didactique
il se servira et les rpremières vérités indispensables
r à son exposé. Le
,.t
ne part pas d'une opinion disciple, ici, ne peut que « faire confiance », parce qu il ne peut savoir
contestée, mais ^ 0Ù i e maître veut en venir : il ne comprendra la signification véritable
des principes du savoir . . d e d é p a r t a u s s i abstrait que lorsque des conséquences
a exposer , , . , _ A. *i * i
concrètes et particulières en auront ete tirees. Le rôle essentiel incombe
donc au maître : son interlocuteur borne ses interventions à témoigner
qu'il suit bien le déroulement de la pensée ou à demander, si nécessaire,
des éclaircissements.
Ce passage du style de la contestation à celui d'une approbation
confiante correspond à l'instauration d'un procédé d'exposition qui
n'est pas différent de celui des sciences et, notamment, des mathé-
matiques. Ici aussi en effet le disciple doit faire confiance au maître
pour lui accorder les premières définitions de termes et les vérités
premières, et suivre sa démarche méthodique en direction des théorèmes
successifs. L'approbation du disciple à chaque phase de l'exposé n'est
donc plus nécessaire que pour vérifier la continuité et la validité de
la progression. Elle a pour fonction de contrôler l'acquisition du savoir
par le disciple : mais l'exposé du savoir par le maître pourrait aussi
bien être opéré de façon continue, sous la forme du traité ou de la
leçon. Celui qui interroge en même temps qu'il enseigne confond
donc en un seul deux actes différents, l'enseignement et l'examen.
L'examen est la critique du savoir acquis : « et l'enseignement, qu'est-ce
d'autre que de faire apparaître à quelqu'un ce qu'il en est de ce qu'il
n'a jamais observé, su ou admis ? » (2). Celui qu'on enseigne ignore :
« comment peut-on l'enseigner en lui demandant s'il sait ce qu'il cherche
à apprendre? » (3). Telle était assurément la présupposition paradoxale
de l'enseignement socratique : on ne peut chercher que ce dont on
sait déjà quelque chose (4), sinon on ne saurait même pas ce qu'il
(1) ARISTOTE, Réfutations sophistiques, 2, 165 b 1-3.
(2) Ibid., io, 171 a 31-32.
(3) ALEXANDRE D'APHRODISIAS, Commentaire aux Réfutations sophistiques, N ,
171 b 3.
(4) P L A T O N , Ménon 80 e.

32 D E LA PHILOSOPHIE
32
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convient de chercher. Il y a donc, avant toute recherche, quelque
chose que nous savons sans l'avoir découverte par nous-mêmes ni
apprise d'autres (1). C'est ce savoir préalable que l'interrogation socra-
tique cherche à mettre au jour : en ce sens, elle est « maïeutique » ou
« art d'accoucher » les esprits de la vérité dont ils sont intérieurement
gros (2). En fait, la démarche effective de l'interrogation socratique
montre ce qu'il y a de sophistique (3) dans l'idée que nous savons ce
que nous ne savons pas. Soumis à l'examen, ce savoir préalable se
réduit en effet à savoir que nous ne savons pas. En revanche, quand
il cherche à produire un savoir effectif, l'interrogatoire socratique
devient un enseignement déguisé. C'est ainsi que, dans l'exemple
illustre du Ménon, Socrate prétend accoucher un esclave illettré de
la science géométrique qu'il porte à son insu, en lui faisant résoudre
le problème de la duplication du carré (4). L'esclave propose d'abord
la solution qui se présente spontanément à lui : doubler les côtés du
carré. Soumettant cette solution à l'examen, Socrate n'a pas de peine
à montrer que le carré ainsi obtenu n'est pas double, mais quadruple
du carré donné (fig. i). En ce cas, le dialogue est un dialogue d'examen
conduisant simplement à la réfutation du pseudo-savoir du disciple.
Dans la phase suivante du dialogue, Socrate indique à l'esclave la
construction à réaliser pour découvrir la solution. Or chacun sait que,
dans la recherche d'une démonstration géométrique, le moment le
plus difficile, celui qui exige véritablement du géomètre qu'il fasse
preuve d'intuition et de talent, est précisément celui où il faut opérer
les tracés supplémentaires nécessaires à la démonstration. Par exemple,
pour trouver le carré double du carré donné, il ne faut pas seulement
songer à tracer les trois carrés adjacents au carré donné : il faut surtout
tracer leurs diagonales dans un certain ordre (fig. 2) :

carré carré
donné 3 i 4 donné
1

La construction opérée par l'esclave. 2. La construction correcte suggérée par

Socrate (le carré double du carré donné
est celui qui est construit sur la diagonale
du carré donné).

(1) Id. Alcibiade, 110 d.

(2) Id. Théètète, 148 e-151 d.
(3) ARISTOTE, Seconds analytiques, I, 1, 71 a 29 sq.
(4) PLATON, Ménon, 81 d-85 b .

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE
 Le dialogue Si donc l'on indique la construction, on donne la solution, c'est-à-dire
« maïeutique » est un qu'on déguise une démonstration en interrogation. En fait, «celui
enseignement déguisé
qui démontre ne dialogue pas mais raisonne » (*). Ce sont donc « deux
choses différentes qu'enseigner et dialoguer : il faut que celui qui
enseigne, au lieu d'interroger, se charge de faire voir » (2).
On s'est donc demandé pourquoi Aristote, au chapitre 2 des Réfu-
tations sophistiques, rangeait dans les dialogues les exposés didactiques,
puisqu'il démontrait par ailleurs que l'enseignement ne procédait pas
par interrogations (3). L'explication est évidemment qu'Aristote a
en vue, dans ce passage précis, les dialogues socratiques de Platon,
dont il opère la division en genres. Mais son analyse, opérant à partir
de cette division, montre que le dialogue d'enseignement — celui
de la « maïeutique » socratique — n'est qu'un artifice de forme. Si
dans l'enseignement on sépare l'exposé du savoir et le contrôle de
son acquisition, le dialogue sera réservé à l'examen du disciple,
L'enseignement n'est pas tandis qu'au maître incombera la charge de l'exposé continu du
dialogue mais exposé savoir.
La forme platonicienne du dialogue n'a donc pas survécu à la
conception purement socratique de la philosophie. Aristote ne fait
en effet que tirer les conséquences de la transformation du dialogue
opérée par Platon, qui est elle-même le résultat de la transformation
de la philosophie en discipline d'école. Si la philosophie devient en
effet la matière d'un enseignement d'école, c'est qu'elle a surmonté
son impuissance socratique. Elle ne se réduit plus à savoir que nous
ne savons rien, mais constitue un savoir susceptible d'être enseigné.
Dès lors l'exposé magistral se substitue au dialogue maïeutique, et
les dialogues de discussion et d'examen deviennent des exercices
La philosophie d'école
subordonne le dialogue scolaires de préparation et de contrôle de l'exposé. Quant au dialogue
à l'exposé éristique, il n'a plus sa place à l'intérieur de l'école.
Il est pourtant remarquable qu'Aristote n'ait pas renoncé à la forme
littéraire du dialogue. Les dialogues d'Aristote sont aujourd'hui perdus,
et ne nous sont accessibles qu'à travers des citations fragmentaires
ou des imitations comme celles du De Oratore de Cicéron. Pour autant
que nous puissions ainsi la connaître, cette partie de l'œuvre d'Aristote
paraît témoigner essentiellement de l'influence exercée par Platon,
pour le fond et la forme, sur la formation philosophique du jeune

(1) ALEXANDRE D'APHRODISIAS, Commentaire aux Réfutations sophistiques, 2,

165 a 38.
(2) ARISTOTE, Réfutations sophistiques, 10, 171 b 1-2.
(3) ALEXANDRE D'APHRODISIAS, Commentaire aux Réfutations sophistiques, 2,
165 a 38.

34 34 DE LA PHILOSOPHIE

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Aristote f1). Pourtant, dans sa forme même, ie dialogue aristotélicien
est différent du dialogue socratique de Platon. A l'échange instantané
des répliques « propos pour propos » (2) il substitue en effet une alter-
nance d'exposés continus faits par les différents interlocuteurs. Telle
est en définitive la forme adoptée, à travers Cicéron, par les philosophes
modernes, par exemple Descartes dans son essai inachevé de La recherche Aristote (et non Platon)
de la vérité par la lumière naturelle, Malebranche dans ses œuvres a donné à travers
Cicéron la forme
dialoguées, Leibniz dans les Nouveaux Essais, Berkeley dans les du dialogue
Dialogues d'Hylas et de Philonoiis. philosophique moderne
Une telle forme est évidemment un compromis entre celle du dialogue
et celle de l'exposé continu. Des dialogues est conservée l'opposition
des opinions, qui justifie l'alternance des interlocuteurs. Mais la vivacité
dans l'échange des répliques, caractéristique de l'aspect querelleur
du dialogue socratique, a définitivement disparu. A certains égards
le Banquet de Platon constitue le premier exemple du genre des discours
se succédant sur un thème donné : mais il y a loin du « délire bachique
du vrai, dont il n'est pas un membre qui ne soit ivre », à une succession
d'exposés où les interlocuteurs ne sont que les représentants allégo-
riques des idées qu'ils expriment. La vie passionnée et complexe des
dialogues de Platon, l'ironie de ses pastiches littéraires, ont laissé la
place à une exposition conceptuelle passablement compassée. Désormais
devenu dialogue d'idées, le dialogue n'appartient plus guère à la
littérature, mais constitue un genre proprement philosophique. Il
est académique au sens propre du terme, puisque les dialogues Le dialogue
philosophique moderne
d'Aristote commémoraient la forme des discussions d'école au sein est académique
de l'Académie platonicienne. Mais on peut aussi parler d'académisme
à propos d'un genre qui borne ses prétentions littéraires à une élégance
un peu guindée, et ne se soucie plus de cette ardeur primesautière
dans la recherche et la discussion du vrai qui n'appartinrent, dans
la vie, qu'à Socrate, et dans la poésie, qu'à Platon.

C. La multiplication des genres de l'expression philosophique.

La modification du genre de vie philosophique, passé de l'impro-

visation socratique à l'institution platonicienne, a donc eu pour consé-
quence une transformation du dialogue platonicien, qui se rapprochait
subrepticement de l'exposé continu. Poursuivie au-delà de Platon,
cette évolution du dialogue produit la sclérose de ses formes. Le

(1) Cf. JAEGER, Aristoteles, IRE partie, ch. 2.

(2) PLATON, Sophiste, 217 d.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 35

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 dialogue de réfutation ne survit pas plus que le dialogue maïeutique
aux dialogues socratiques de Platon. Aux dialogues éristiques succèdent
les dialogues académiques, à la souplesse de la discussion dialectique
se substitue le mécanisme rigide de la question scolastique. Mais l'éta-
blissement de l'école philosophique n'a pas seulement transformé
le genre créé par Platon jusqu'à le rendre méconnaissable. Il a également
fait apparaître des genres nouveaux dont chacun se limite à l'une
des fonctions philosophiques qui étaient confondues dans le dialogue
platonicien. Cette multiplication des genres correspond à une sorte
d'éclatement du dialogue en conséquence des changements profonds
que l'introduction des disciplines scolaires a produits dans la nature
même de l'opération philosophique.
De ce point de vue sont particulièrement caractéristiques l'apparition
et la transformation du genre de la «diatribe». L'usage du mot
« diatribe » trouve son origine dans les dialogues de Platon. Il y désigne,
conformément à l'étymologie, le « passe-temps » socratique, ce genre
de vie particulier au philosophe qui le conduit à user le temps en
d'interminables discussions et bavardages. Dans l'hellénisme tardif
et à l'époque hellénistique et romaine, le terme continue à désigner
«l'entretien» philosophique, mais avec une diversité de formes qui
répond en fait à la variété des procédés d'école. La diatribe peut en
effet être un entretien avec un interlocuteur sur un sujet donné : mais
souvent ce sujet, dans les écoles hellénistiques, est un texte, en sorte
que la diatribe tourne au commentaire. Mais elle peut aussi constituer
un exposé entrecoupé d'apostrophes aux auditeurs, destinées à s'assurer
de leur accord et de leur attention. Tel paraît être le double genre de
l'entretien philosophique scolaire que commémoraient les nombreuses
diatribes de l'ancien stoïcisme. Dans les écoles cyniques, l'apostrophe
aux auditeurs prenait volontiers un tour injurieux. C'est au sens de
déclamation injurieuse que le langage moderne a d'ailleurs retenu
le terme de diatribe. Toutefois, l'injure cynique est d'abord destinée
à la correction spirituelle de l'auditeur. Elle cherche à le détourner
des intérêts matériels immédiats et à le convertir aux intérêts spirituels
de la philosophie. En ce sens, la diatribe reste fidèle à l'esprit de l'emploi
du temps philosophique, auquel Socrate assignait déjà pour fin la
transformation intérieure, intellectuelle et morale, de l'auditeur :
Tous mes efforts tendaient à convaincre chacun d'entre vous de ne
pas faire passer le soin de ses propres intérêts avant le soin d'être
le meilleur et le plus sensé possible, et de même pour les intérêts
de la cité et des autres hommes (*).

(I) PLATON, Apologie, 36 cd.

36 D E LA PHILOSOPHIE

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Que les Cyniques aient cru pouvoir accélérer la conversion par l'injure,
n'est que la conséquence de cette interprétation frénétique du socra-
tisme, qui avait fait dire à Platon que Diogène était « un Socrate La diatribe
devenu fou » 0). Mais le recours à l'injure ne doit pas dissimuler que (entretien philosophique
d'école) est chez
la diatribe cynique, en dépit de la violence de sa forme, n'était pas les Cyniques un prêche
autre chose qu'un prêche. injurieux
L'une des fonctions du dialogue socratique était en effet de susciter
l'enthousiasme et d'entraîner à la philosophie. Il lui suffisait pour
cela de proposer, dans la personne de Socrate, le vivant modèle de
la passion pour la philosophie. Mais c'est là une possibilité qu'a épuisée
le génie poétique de Platon. Pour convertir à la philosophie, Aristote,
dans le Protreptique, a utilisé une forme qui n'avait rien de socratique,
puisqu'elle était celle du discours oratoire des rhéteurs et des sophistes
grecs. Il connaît ainsi le premier exemple d'une forme appelée à un
grand succès dans la période hellénistique, celle du sermon philo-
sophique. Les apôrres et les missionnaires du christianisme dans la
civilisation hellénistique et romaine n'ont pu manquer d'être frappés
par les analogies entre la conversion spirituelle qu'ils cherchaient à
obtenir et celle qu'avaient souhaitée les philosophes. C'est ainsi
qu'Augustin attribue un grand rôle, dans l'histoire de sa propre
conversion, à la lecture de YHortensius, où Cicéron avait mis sous
forme de dialogue le contenu du Protreptique d'Aristote :
C'est vraiment ce livre qui a changé mes sentiments et a converti
mes prières vers toi, Seigneur, et a rendu autres mes vœux et mes
désirs. Toutes les vaines espérances ont soudain perdu pour moi
toute valeur, et je désirai l'immortalité de la sagesse avec une
incroyable chaleur de cœur, et je commençai à me dresser pour
retourner vers toi (2).

La religion chrétienne reprendra donc à son compte le genre du sermon

La philosophie
d'édification et de conversion qui, bien qu'il ait été inventé par la a abandonné le sermon
philosophie, cessera en fait de lui appartenir. à la religion
La philosophie n'a certes pas renoncé pour autant à sa propagande.
Le Discours de la Méthode a par exemple pour objet de faire partager
la conviction que la philosophie est, «entre les occupations des
hommes », la seule dont on puisse affirmer qu'elle est « solidement
bonne et importante » (3). Mais il n'oublie pas pour autant qu'il s'adresse
à « des hommes, purement hommes » (4). Le ton du Discours n'est
donc ni celui de l'édification morale, ni celui de l'enthousiasme poétique.

Vie des philosophes, Diogène.

(1) D I O G È N E L A E R C E ,
(2) A U G U S T I N , Confessions, I I I , 4> 7-
(3) et (4) DESCARTES, Discours de la Méthode, i re partie.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 37

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 Descartes compte évidemment, pour entraîner la conviction, plus
sur la force du raisonnement et la clarté des idées que sur la rhétorique
et la poésie :
Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et qui digèrent le mieux
leurs pensées afin de les rendre claires et intelligibles, peuvent
toujours le mieux persuader ce qu'ils proposent, encore qu'ils
ne parlassent que bas-breton et qu'ils n'eussent jamais appris de
rhétorique ( l ).
Le Discours oppose par ailleurs à « cette philosophie spéculative qu'on
enseigne dans les écoles » une « philosophie pratique » qui puisse « nous
rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » (2). En tant que
philosophe, Descartes ne prétend donc point « gagner le ciel » (3) mais
dominer la terre. Si donc le Discours est une œuvre de propagande,
il n'est pas un sermon de conversion. Il annonce plutôt le ton du
Manifeste du Parti communiste par la préférence qu'il donne à l'action
sur la contemplation et par son parti-pris résolument scientifique.
Le ton poétique et mystique qu'avait inspiré à la philosophie antique
l'ardeur prosélytique de Platon ne se fait plus entendre dans la philo-
La philosophie moderne
se garde d'être sophie moderne. Celle-ci sait, comme le lui a fortement exprimé Hegel,
édifiante qu'elle doit « se garder d'être édifiante ».
Le ton de l'édification comme celui de la propagande appartiennent
d'ailleurs à l'aspect exotérique de la philosophie. Ils s'adressent en
effet à l'auditeur qui n'est pas encore entré dans le cercle de l'école
philosophique. Cette distinction vaut encore pour Descartes : au
Discours de la Méthode écrit en français pour qu'il puisse être compris
des moins savants, s'opposent en effet les Méditations et les Principes
de la Philosophie. Dans ces derniers ouvrages, Descartes n'affecte plus
le dédain que marquait le Discours pour la philosophie spéculative.
Il les a rédigés en latin parce qu'ils s'adressent aux professionnels
de l'enseignement d'école de la philosophie. La forme de l'enseignement
d'école est en effet celle que prend inévitablement la philosophie quand
elle a pour contenu, non une interrogation sans issue, mais un savoir
transmissible. Or dans l'école la transmission du savoir philoscphique
se fait essentiellement sous la forme de la leçon magistrale. Certes
la leçon peut être préparée par la discussion dialectique, et contrôlée
par l'examen du disciple, mais une fois que la leçon a été suffisamment
Dans l'enseignement essayée sur l'auditoire et que l'intelligibilité du contenu et la progression
d'école, le dialogue
est subordonné de l'exposé ont été vérifiées dans le dialogue, il n'est plus nécessaire
à la leçon

(1) DESCARTES, Discours de la Méthode, IRE partie.

(2) Ibid.3 6 e partie.
(3) Ibid.3 i r e partie.

38 38 D E LA PHILOSOPHIE

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de lui conserver cette forme. L'évolution même du dialogue platonicien
a suffisamment montré comment il était possible d'en retirer l'exposé
continu qu'il contient en fait. Née du dialogue et éprouvée en lui,
la leçon constitue désormais un genre indépendant. Elle peut même
être rédigée par écrit, comme l'ont été tant de leçons magistrales depuis
celles d'Aristote. Dès lors, la forme de l'exposé continu écrit peut
être adoptée en philosophie par les philosophes mêmes qui ne sont
La rédaction écrite
pas des professionnels de l'enseignement de la philosophie mais donnent de la leçon conduit
une expression directement écrite au développement de leur réflexion. au traité philosophique
La philosophie ne s'est toutefois pas séparée sans peine et sans nos-
talgie de la formulation poétique qui était celle de ses débuts. L'école
néo-platonicienne a cherché à sauvegarder dans l'exposé écrit continu
quelque chose de l'ardente inspiration du dialogue platonicien. Porphyre
raconte à ce propos qu'il avait un jour prononcé l'éloge de Platon sur
un ton si exalté que les assistants murmuraient : « Porphyre est fou! »
Mais Plotin répliqua : « Tu as parlé comme il convient. » ( l ). Pourtant,
le style de Plotin témoigne d'un souci de la beauté plus académique
et plus formel que celui de Platon. Plotin a certes conservé du dialogue
platonicien le langage poétique du mythe et celui de l'image, mais sa
nature moins passionnée et moins artiste a laissé se perdre la vivacité
de l'expression. De même qu'il y a une monotonie de la grisaille, il y
a aussi une monotonie du brillant où des beautés trop continues annulent
mutuellement leur éclat. Tel est le style de Plotin, tandis que celui de
Platon fulgure davantage : la grisaille des arguties conceptuelles y fait
apparaître comme des grâces d'autant plus inespérées la déflagration de
la beauté et l'irruption du rêve. Par le caractère soutenu du style comme
par la continuité de l'exposé, le traité plotinien se distingue donc du
dialogue de Platon. Il se situe à mi-chemin entre l'art platonicien et
l'autre extrême du style philosophique, où le mode d'exposition est
A l'extrême, l'exposé
celui de la science, comme on peut le voir dans L'Ethique de Spinoza, philosophique prend
qui adopte délibérément la forme des Éléments d'Euclide. la forme scientifique
Le mode d'exposition spinoziste est en effet un extrême où la philo-
sophie est rarement tombée. La démarche euclidienne n'est en fait
même pas la seule modalité possible de la démonstration scientifique :
La manière de démontrer est double : l'une se fait par l'analyse ou
résolution, et l'autre par la synthèse ou composition (2).
L'exposé spinoziste, comme l'exposé euclidien, est en effet synthétique.
Il part de notions simples abstraites et fait voir quelle suite de consé-

(1) PORPHYRE, Vie de Plotin.

(2) DESCARTES, Secondes réponses.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 39

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 quences concrètes particulières en résultent. Il montre donc clairement
comment les vérités dépendent les unes des autres et se produisent les
unes les autres : c'est en ce sens éminent qu'il est démonstratif et apporte
la preuve. Mais cette méthode pose évidemment le problème de la
nature et de la validité des propositions énoncées au départ : celles-ci
sont si abstraites et si éloignées de l'usage commun que l'esprit n'est
naturellement porté ni à les admettre ni même à les comprendre. En
fait, ni dans les sciences ni dans la philosophie la recherche ne part de
vérités abstraites et simples. Elle trouve son véritable point de départ
dans la réalité sensible et dans l'expérience, qui proposent des totalités
confuses que l'intelligence décompose par l'analyse. En mathématiques,
l'analyse est la démarche de la « résolution » parce qu'elle s'applique
à une difficulté complexe dont elle fournit la solution en montrant
comment le simple y est contenu. L'analyse est donc démonstrative,
non en ce sens qu'elle montre comment une vérité simple en produit
d'autres plus complexes mais en ce sens qu'elle remonte, en suivant l'ordre
effectif de la découverte, de la réalité complexe à la vérité qui la fende :
L'analyse montre la vraie voie par laquelle une chose a été métho-
diquement inventée, et fait voir comment les effets dépendent des
causes; en sorte que, si le lecteur la veut suivre, et jeter les yeux
soigneusement sur tout ce qu'elle contient, il n'entendra pas moins
parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins
sienne, que si lui-même l'avait inventée C1).
La démonstration philosophique est donc plus souvent analytique que
synthétique. Descartes a nommé Méditation cette forme d'exposé qui
reprend la démarche naturelle de la pensée à la recherche du vrai et
permet au lecteur de développer sa propre réflexion en suivant une autre
pensée qui précède et guide la sienne. La Méditation philosophique
exprime donc ce qu'il y a de plus intérieur : le mouvement secret d'une
pensée. Elle ne doit cependant rien à la subjectivité lyrique, car, si la
pensée qu'elle exprime est tout intérieure, elle est aussi ce qu'il y a de
plus objectif. L'analyse qu'elle développe est en effet de type scienti-
T ... . A fique, comme le montre la transcription du contenu des Méditations
La méditation est , . , , , , .
un exposé scientifique Métaphysiques dans le style de l'exposition synthetique qui est celui
analytique des Réponses aux secondes objections et des Principes de la philosophie.
La démonstration sous la forme scientifique est donc le résultat de
la transformation de l'exposé philosophique à travers la rédaction
écrite de la leçon d'école. Mais cette transformation est poussée à son
terme, et l'exposé scientifique est propre au philosophe indépendant,
qui conduit sa réflexion en dehors de toute école. C'est ainsi que Des-

(i) Ibid.

40 40 D E LA PHILOSOPHIE

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 Les fonctions du dialogue platonicien
et la différenciation des genres philosophiques

Le dialogue platonicien remplit plusieurs fonctions : appel à la conversion ou protreptique (qui

donnera naissance aux genres de la propagande philosophique), réfutation (comme discussion
conflictuelle ou éristique, examen ou peirastique, discussion d'école ou dialectique), enseignement
(auquel le dialogue est moins propre que les genres vraiment didactiques). Le Banquet a de plus
donné le modèle du symposium ou dialogue académique.

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 cartes répudie explicitement la discussion d'école, et lui préfère la
recherche solitaire de la vérité, reprise par un lecteur également solitaire :
J'ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions,
comme font les philosophes (...) afin de témoigner par là que je
n'ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer
avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention.
Car, de cela même que quelqu'un se prépare pour impugner la
vérité, il se rend moins propre à la comprendre, d'autant qu'il
détourne son esprit de la considération des raisons qui la persuadent,
pour l'appliquer à la recherche de celles qui la détruisent ( x ).

La discussion d'école comporte en effet le danger de toute discussion :

celui de verser dans la sophistique et dans l'éristique. Pourtant, la
recherche philosophique ne peut vivre sans la discussion, comme en
témoigne l'échange des Objections aux Méditations et des Réponses aux
objections. D'une telle discussion, Descartes attend évidemment l'affir-
mation de l'autorité de sa philosophie contre celle de l'école : mais il
ne peut par là que reconnaître la validité de la forme d'école avec laquelle
il engage la discussion. En fait, il se prépare à devenir lui-même chef
d'école, comme en témoigne le passage, à travers les discussions, de la
forme solitaire et intérieure de la Méditation à la forme synthétique
et objective des Principes. Si solitaire qu'elle soit dans son origine,
Une philosophie
ne peut s'imposer que toute pensée philosophique tend à faire école et à prendre les modes
sous la forme d'école d'expression de la philosophie d'école.
Dans leur formulation synthétique et abrégée, les Principes se ratta-
chent en effet à la forme essentiellement scolaire du manuel. Comme
l'indique l'étymologie, le manuel est dans son principe un ouvrage
Le manuel assez bref pour pouvoir être tenu en main. Il est, à l'usage du disciple,
est originellement un abrégé de la doctrine d'école réduite à l'essentiel. Un tel abrégé
un abrégé de la doctrine
d'école est rendu nécessaire par la forme à la fois libre et diffuse de la discussion
et de la leçon : le disciple peut plus aisément fixer sa pensée sur les
formules brèves du manuel. En même temps, le manuel permet au
disciple de prendre une vue d'ensemble de la doctrine, que l'abondance
et la variété des leçons et des discussions tend par ailleurs à disperser.
Mais, si le manuel présente les avantages de l'abrégé, il en présente aussi
les inconvénients : le caractère sommaire, énigmatique et peu justifié
des affirmations. Sous cette forme, il ne peut se comprendre que lié à
un travail scolaire de discussion, d'explication et de commentaire oraux.
L'enseignement magistral peut donc être réduit à un commen-
taire oral des formules abrégées du manuel : telle était la pratique
imposée à Kant et à Hegel par la tradition universitaire allemande.

(I) DESCARTES, Réponses aux secondes objections.

42 42 D E LA PHILOSOPHIE

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Kant s'est en définitive assez bien accommodé de consacrer son ensei-
gnement universitaire au commentaire de manuels qu'il disait excellents
bien qu'ils ne correspondissent point à sa propre pensée. Il n'y en a pas
moins là une évidente servitude dont Hegel entreprit de se libérer
en rédigeant ses propres manuels : la Propédeutique philosophique pour
l'enseignement secondaire ex L'Encyclopédie des sciences philosophiques pour
l'enseignement supérieur. Le manuel conçu comme abrégé apparaît
donc lié à l'enseignement d'école au sens le plus étroit du teime. Il
ne peut en effet guère servir qu'à un enseignement fondé sur la doctrine
propre à un chef d'école. Le disciple trouve certes dans le manuel la
rigueur de la formulation à laquelle l'exposé oral ne peut parvenir :
mais le maître ne doit pas cesser de rendre vivantes par son enseignement
oral les formules desséchées du manuel. Il en résulte que le manuel
conçu comme abrégé doctrinal est difficilement utilisable en dehors
de l'école philosophique étroitement définie. D'une part en effet la
formulation résumée est peu intelligible sans les éclaircissements du
commentaire. Si donc le manuel prétend s'adresser à un public plus
large que celui de l'école, il doit s'alourdir de tous les commentaires
et perdre la forme de l'abrégé. D'autre part, les progrès de l'esprit
moderne sont incompatibles avec le dogmatisme et le sectarisme des
écoles philosophiques, et l'on ne pourrait plus accepter aujourd'hui
un manuel d'études scolaires qui serait l'expression d'une seule doctrine.
Le manuel continue toujours à correspondre aux exigences proprement Le manuel correspond
scolaires qui ont justifié l'apparition du genre : celle de la précision ^"Ç^^io^fcoSTrc,
méditée, que néglige souvent l'improvisation de l'exposé oral; celle de n o n à celles du
l'exactitude dans la formulation, dont manquent parfois les notes prises sectarisme
par le disciple pendant l'exposé magistral; celle de l'exposition synop-
tique de la totalité (ou au moins d'un vaste ensemble) du savoir philo-
sophique dont leçons, conférences, traités n'examinent jamais qu'un
aspect isolé et déterminé. Mais, contrairement à l'étymologie, le manuel
ne peut plus tenir dans la main, parce que, pour être intelligible, la
forme doit être développée, et que, pour n'être pas sectaire, le fond
ne doit pas se limiter à l'exposition d'une doctrine.

3° La philosophie entre la poésie et la science

Le développement historique de la philosophie a donc produit autant

de genres qu'il y a de formes diverses et de nécessités distinctes dans
l'opération philosophique. Mais ces genres ont en commun que l'expres-

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 43

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 sion de la philosophie n'y appartient plus à la littérature. Elle est en
effet scientifique, si elle prend la forme de la recherche individuelle,
ou scolaire, si elle prend celle des exercices d'école nécessaires à la trans-
mission collective du savoir philosophique. Dans une telle transfor-
mation, la philosophie s'éloigne si profondément de ses origines socra-
tiques qu'on peut se demander s'il est encore légitime qu'elle continue
à se recommander de son premier fondateur.

A. Contre la formulation scolaire de la philosophie.

Le dialogue socratique n'avait pas pour théâtre l'école, mais la rue :

il y naissait des improvisations et des rencontres et s'y nourrissait des
problèmes de la vie quotidienne et des conflits concrets qui déchiraient
la cité. L'école en revanche est une secte, fermée sur elle-même, hostile
aux autres écoles, et plus encore au monde. La pensée n'y vit pas des
problèmes suscités par la réalité, mais seulement de ceux que posent
les obscurités des formules héritées par l'école. Une pensée indépen-
dante comme celle de Descartes répudie donc les problèmes d'école, où
elle ne voit qu'autant de faux problèmes suscités par l'obscurité du
langage et des formules transmises par une tradition passive. En même
temps que l'arbitraire des formules scolaires, la pensée cartésienne rejette
la pensée purement abstraite de l'homme de cabinet et lui oppose une
pensée qui s'est éprouvée elle-même dans les rencontres de la vie et les
exigences de l'action :

J'employai le reste de ma jeunesse à voyager, à voir des cours et des

armées, à fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions,
à recueillir diverses expériences, à m'éprouver moi-même dans les
rencontres que la fortune me proposait, et partout à faire telle
réflexion sur les choses qui se présentaient que j'en puisse tirer
quelque profit. Car il me semblait que je pourrais rencontrer plus
de vérité dans les raisonnements que chacun fait touchant les
affaires qui lui importent, et dont l'événement le doit punir bientôt
après s'il a mal jugé, que dans ceux que fait un homme de lettres
dans son cabinet, touchant des spéculations qui ne produisent
aucun effet, et qui ne lui sont d'autre conséquence sinon que peut-
être il en tirera d'autant plus de vanité qu'elles sont plus éloignées
du sens commun C1).

Mais pour les exigences de la pensée cartésienne, « le grand livre du

monde » (2) montre autant d'incertitude que les écrits des philosophes.
La vie n'est qu'une occasion pour la pensée de s'affermir, elle n'en

(i et 2) DESCARTES, Discours de la Méthode, i r e partie.

44 44 D E LA PHILOSOPHIE

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est pas la véritable origine. Descartes ne recherche pas, comme Socrate,
la constante épreuve de la discussion et le risque des conflits publics.
L'esprit d'entreprise et le libéralisme de la Hollande constituaient
des conditions éminemment favorables au développement d'une réflexion
libre : Descartes, après s'être fixé en Hollande, n'en éprouve pas moins
le besoin de se replier, au sein même de cette vivante activité, dans la
retraite et la solitude :
Parmi la foule d'un grand peuple fort actif et plus soigneux de ses
propres affaires que curieux de celles d'autrui, sans manquer
d'aucune des commodités qui sont dans les villes les plus fréquentées,
j'ai pu vivre aussi solitaire et retiré que dans les déserts les plus
écartés 0).
Le mouvement de la vie semble donc stimuler la pensée par le contraste
même qu'il offre avec l'intériorité de la réflexion. Pourtant celle-ci
n'est jamais assez intérieure et assez solitaire pour n'avoir pas besoin
d'un langage et pour pouvoir se rendre vraiment indépendante de la
formulation traditionnelle des problèmes philosophiques, en sorte que,
comme l'a suffisamment montré M. Gilson, la pensée de Descartes,
quand elle appartient à la technique philosophique, ne puisse se distin-
guer de la philosophie scolastique et triompher d'elle qu'en reprenant
son langage et ses problèmes. Ainsi la philosophie moderne est-elle
moins directement mêlée que celle de Socrate aux problèmes de la vie
quotidienne. Elle y trouve tout au plus un prétexte et une stimulation, Mêlée par Socrate
à la vie,
mais pose et formule ses problèmes au sein d'une tradition et dans un la philosophie
langage qui sont ceux de l'école. s'en détache dans l'écolc
Son style ne peut donc plus être, comme cela était possible encore à
Platon, celui de la littérature. Il n'est que trop souvent un style d'école,
avec ce que les préoccupations proprement scolaires impliquent de mala-
dresse et d'indifférence aux qualités proprement littéraires de l'expression :
Le conseiller Vlômer, l'ami de Kant, ne le lisait pas, disait-il,
parce qu'il ne pouvait suivre de l'œil les conditionnelles et les
parenthèses et, plaçant un doigt sur un mot, un doigt sur un autre
etc., les doigts lui manquaient avant d'arriver à la fin de la phrase (2).

Le goût philosophique de la profondeur implique en effet plus d'intérêt

La négligence
pour le fond que pour la forme : mais le mépris de la forme, poussé à
à l'égard des qualités
ses conséquences extrêmes, est au détriment non pas seulement de formelles nuit à la
l'élégance mais même de la clarté. pensée même

(1) Ibid., 3e partie.

(2) Cité par PICAVET, note 5 à sa traduction de la Critique de la raison pratique,
P.U.F. éd. Paris 1949.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 45

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 L'indifférence philosophique aux imperfections de la forme tombe
donc sous le coup des condamnations de ceux qui, comme Nietzsche,
abordent la philosophie en lui apportant la vive sensibilité d'un tempé-
rament d'artiste :
Il ne faut faire aucune confiance à une pensée qui ne soit pas née
du grand air et du libre mouvement — et à laquelle les muscles
aussi ne fassent pas fête (x).
Notre première question, qu'il s'agisse d'évaluer homme, livre
ou musique, est : « Peut-il marcher? mieux, peut-il danser? »...
Nous lisons peu, mais nous n'en lisons pas plus mal — oh comme
nous devinons vite comment quelqu'un est arrivé à ses pensées,
si c'est assis devant l'encrier, l'estomac comprimé, la tête courbée
sur le papier : oh comme nous en avons vite fini avec son livre! (2).
Une telle critique est certes une critique d'humeur — mais il ne suffirait
pas de l'écarter en la taxant d'être expéditive. Si la clarté et le naturel
L'expression sont des qualités philosophiques, le modèle du style philosophique
philosophique a besoin
de qualités littéraires
n'est certes pas celui qui se ressent de la crispation de l'homme de
cabinet à sa table de travail, mais celui, autrement plus vif et plus libre,
parce que né de promenades dans les rues et les jardins d'Athènes,
des dialogues de Platon.

B. Le retour aux formulations littéraires de la philosophie.

La philosophie connaît donc des oppositions au mouvement par lequel

elle s'est éloignée de ses origines vivantes dans la littérature. Contre la
tournure trop scientifique et trop scolaire prise par la philosophie dans
son développement se sont fait jour des tentatives pour exprimer à
nouveau la pensée philosophique sous un aspect littéraire. De telles
tentatives se justifient par le désir de ramener la philosophie à ses
origines et à la proximité de la vie quotidienne et de la réalité concrète.
Mais c'est évidemment tout autre chose, de constituer la philosophie
en la dégageant de ses implications dans la vie quotidienne, et de l'y
ramener une fois qu'elle est constituée. En fait l'expression littéraire
de la philosophie dans la pensée moderne suit un mouvement inverse
de celui qui a été opéré par la pensée grecque : il ne s'agit plus de consti-
tuer la philosophie à partir de l'existence préalable d'une littérature,
mais bien — puisque la philosophie est depuis longtemps constituée —
de la ramener à un mode d'expression qu'elle avait consciemment
répudié.

(1) N I E T Z S C H E ,Ecce homo, Pourquoi je suis si malin, § I.

(2) IdLa gaie science, § 366.

46 46 D E LA PHILOSOPHIE

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 Une telle démarche témoigne, dans la pensée contemporaine, d'une
volonté systématique de retour aux origines. Nietzsche peut être donné
à la fois pour l'initiateur et l'exemple d'une telle tendance. Il ne s'est
pas en effet contenté de porter intérêt aux penseurs pré-socratiques :
cela, Hegel l'avait fait avant lui. Mais, pour Hegel, la pensée pré-socra-
tique n'est qu'un premier commencement maladroit et incertain, qui
se bornait à préfigurer la philosophie. Nietzsche a opéré le premier
le retournement caractéristique de la tendance de la philosophie contem-
poraine (illustrée par Heidegger en particulier) qui veut faire des débuts
de la pensée grecque la forme vraiment originale et exemplaire dont le
développement de la philosophie depuis Socrate ne serait que la dégéné-
rescence. Ce renversement dans l'évaluation des penseurs pré-socratiques Nietzsche a réhabilité
les styles du poème
a pour conséquence un retour aux styles qu'ils avaient pratiqués : ceux et de l'aphorisme
du poème philosophique et de l'aphorisme. philosophiques
Pourtant, si le Zarathoustra de Nietzsche peut être considéré comme
un poème philosophique, il n'en est pas moins différent des poèmes
philosophiques antiques. Ceux-ci étaient en effet composés dans le
mètre de l'épopée, qui, comme poème historique et descriptif, est le
poème objectif par excellence. Le Zarathoustra, composé par versets,
appartient en fait à la poésie lyrique, qui n'est pas autre chose que
l'expression de la subjectivité. Assurément le plus intérieur de la subjec-
tivité est la pensée : tout poème lyrique, au milieu des cris de la passion
et dans le torrent des images et des symboles, se charge aussi d'éléments
de pensée abstraite. L'expression a poésie philosophique » n'en est pas
moins ambiguë. Par exemple, le poème de Parménide est l'expression
d'une pensée qui, n'étant pas encore parvenue à. la conscience et à la
formulation claires de son contenu philosophique, reste partiellement
poétique. Le Zarathoustra est en revanche une méditation lyrique et
une prophétie religieuse où s'expriment aussi des pensées philosophiques,
mais qui n'appartient pas plus à la philosophie proprement dite que
les chœurs de Sophocle, les psaumes de David et les prophéties d'Isaïe,
les élégies et les hymnes de Hôlderlin. Sans doute le symbolisme vieillot
du Zarathoustra ne gagne-t-il pas à la comparaison avec d'aussi fortes
expressions du lyrisme : mais le rapprochement doit suffire à montrer Le Zarathoustra
que (quelle que soit par ailleurs sa validité littéraire) la poésie prophé- ne relève pas
de la philosophie
tique et lyrique peut n'être pas étrangère à la pensée sans relever pour mais du lyrisme
autant de la philosophie. prophétique

L'aphorisme peut paraître en revanche plus directement philosophique,

dans la mesure où il est le mode d'expression d'une pensée tout abstraite.
Il n'en appartient pas moins à la littérature, dans la mesure où il cherche
l'expression frappante, et impose la pensée par la brièveté et la vigueur

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 47

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L'aphorisme frappe du trait. Ici encore Nietzsche a saisi et exprimé l'un des goûts profonds
'par sa brièveté
de la pensée contemporaine, en disant que toute pensée devait avoir
ce tour aphoristique et soudain qui caractérise celles de Pascal. Si un
goût classique (celui de l'Athènes antique ou celui du xvn e siècle fran-
çais) préfère la perfection à la fulguration, il y a dans le goût baroque
moderne une indéniable prédilection pour les esquisses inachevées
d'oeuvres interrompues par la mort (comme les Pensées de Pascal),
pour les fragments d'oeuvres détruites par le temps comme celles des
penseurs pré-socratiques, ou pour les versets lyriques arrachés à leur
contexte poétique et échappés s'il se peut faire (comme c'est le cas
pour Hôlderlin) aux désordres de la démence. Le goût est incontesta-
blement aujourd'hui à la philosophie en miettes et au fragment erratique,
témoin de quelque désastre de la pensée.
Pourtant un tel goût se contredit immédiatement lui-même. Les
fragments des Pré-socratiques ne sont recherchés que dans la mesure
où ils peuvent prêter à d'interminables commentaires destinés à en
développer le sens en les rattachant les uns aux autres pour restituer
la continuité perdue de la pensée. Quant aux Pensées de Pascal, elles
ont donné lieu à trop de tentatives de mise en forme pour qu'on puisse
douter que leur désordre soit ressenti comme manque et inachèvement.
Le caractère fragmentaire de l'aphorisme constitue donc une puissante
incitation à la pensée personnelle, mais seulement parce que l'aphorisme
est une pensée inachevée. Un tel inachèvement ne tient pas en effet
seulement à la forme mais au fond. L'aphorisme est fragmentaire parce
L'aphorisme exprime
une pensée inachevée qu'il est unilatéral. La pensée s'y enferme, et frappe avec d'autant plus
et unilatérale de vigueur : mais à partir du seul point de vue qu'elle s'est choisie.
Le tour volontairement aphoristique qui est celui de Nietzsche fait
même soupçonner des intentions qui ne sont pas toutes pures. L'immo-
ralisme nietzschéen peut en effet se faire accepter, sous la forme de la
boutade ou du trait, comme critique de l'ordre moral établi. Mais il
fait horreur, quand on en tire le système de la morale des Seigneurs,
l'affirmation du droit au crime et à la cruauté, le mépris de tout sentiment
d'humanité. Le choix du style aphoristique ne traduit donc pas tant
l'indifférence à l'égard de la cohérence, qu'une indéniable complaisance
L'aphorisme ne va
pas jusqu'au bout à l'incohérence et le refus de systématiser, afin de pouvoir mieux séduire
de sa pensée le lecteur en lui épargnant d'aller jusqu'au bout de certaines pensées.
Ainsi s'explique que Nietzsche ait pu intéresser à la fois les hitlériens —
qui l'avaient bien compris — et de jeunes hommes en colère — dont le
jeune Lukacs est assez représentatif — qui se croyaient critiques révo-
lutionnaires alors qu'ils n'étaient que confusément exaspérés. Mais
il n'y a pas encore philosophie, là où il n'y a pas d'effort pour penser

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d'une façon cohérente, et tirer au ciair les liaisons internes des
idées.
En dehors des genres qu'il a lui-même pratiqués à l'imitation des
Pré-socratiques : le poème et l'aphorisme philosophiques, Nietzsche
donnait à la philosophie contemporaine deux précieuses indications en
montrant, dans la Naissance de la Tragédie, que le dialogue platonicien
trouvait son origine dans le dialogue tragique et constituait la première
forme du roman. Il ouvrait ainsi des voies nouvelles au retour de la
philosophie à la littérature en proposant l'idée d'une « philosophie
tragique ». Une telle démarche est évidemment opposée à celle qu'avait
accomplie la pensée grecque. La tragédie grecque contenait en effet des
éléments de pensée et de discussion dialectique : mais, comme poème
dramatique, elle s'adressait avant tout à la terreur et à la pitié. La philo-
sophie socratique, en constituant un pur exercice de la réflexion, s'était
avec succès efforcée de libérer la pensée de la tragédie. La philosophie Le roman et le théâtre
existentialistes
existentielle l'y replonge en s'efforçant de la ramener, dans le théâtre ramènent la pensée
et le roman, au pathétique et au concret de l'expérience vécue. au pathétique vécu
Une telle tentative comporte le risque de laisser l'idée abstraite dominer
son expression littéraire. Tel est sans doute le cas de La Peste de Camus.
Ce roman est riche pour nous des souvenirs pathétiques qui lui sont
encore associés, ceux de la deuxième guerre mondiale et de la guerre
d'Algérie. Mais, tandis que ces souvenirs émouvants s'estompent et
que l'œuvre, perdant de sa force allusive, se trouve réduite à sa seule
valeur romanesque, il apparaît qu'elle contient certes une idée, mais Ils risquent de tomber
sous la forme d'une allégorie transparente, au détriment de la substance dans l'allégorie
proprement romanesque des événements et des personnages. Un roman
contemporain de La Peste, Le Hussard sur le toit, montre un jeune homme
aux prises avec le choléra — et non la condition humaine en proie à
l'allégorie du mal. La comparaison de ces deux expressions littéraires
montre ce qui sépare l'exsangue allégorie d'un humanisme d'ailleurs
un peu court, d'un vrai roman dans la tradition picaresque. Cette tra-
dition ne manque ni d'idées ni d'une philosophie de la condition humaine,
mais elle les laisse naître de la substance des événements.
Sont assurément littérairement plus recevables les romans ou les
pièces de théâtre à message philosophique qui, comme L'Étranger de
Camus ou La Nausée de Sartre, contiennent la description d'une expé-
rience vécue. De telles œuvres n'auraient cependant pas de portée
philosophique si l'expérience dont elles constituent le récit ne comportait
une signification universelle, et si elles n'étaient données pour expres-
sives de la condition humaine en général. C'est là ce qui sépare une telle
littérature philosophique de la littérature proprement romanesque ou

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 49

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 théâtrale, qui ne présente jamais que des individus singuliers engagés
dans des situations et des actions elles-mêmes singulières et particulières.
Certes les héros de telles actions n'intéresseraient pas si leurs actes ne
possédaient une validité générale. Ils sont donc représentatifs — mais
seulement d'un moment ou d'un aspect de la condition humaine. Achille
est le héros grec, don Quichotte le chevalier attardé au sein de la société
et de l'État modernes commençants. Ils sont donc exemplaires d'un
moment particulier de l'histoire, et représentatifs d'un passé à jamais
disparu. Mais c'est en cela même — dans la particularité de leur action,
dans la singularité d'une histoire où ils sont voués à disparaître —
qu'ils sont également exemplaires de l'homme : non pas certes de l'homme
universel, qui n'est qu'une abstraction vide, mais de l'homme concret
réel. Une expérience universelle de la condition humaine est en effet
une contradiction dans les termes, parce que ce qui est concrètement
éprouvé est toujours marqué par une particularité irréductible. Aussi
bien le héros de L'Étranger comme celui de La Nausée ne font-ils guère
l'expérience de leur universalité, mais bien plutôt celle de deux formes
extrêmes de la singularité. Le crime de l'un, et pour l'autre un état
pathologique aux limites de la névrose, les enferment dans leur solitude
absolue, où ils éprouvent la société des hommes comme un bloc étranger
et hostile. Ce sont assurément, comme le suggère l'épigraphe que La
Nausée emprunte à Céline, des individus. Mais l'individu n'est pas
l'homme universel : il est bien plutôt l'homme effectivement « sans
importance » que la société de masse isole en son sein pour le rejeter
à sa solitude et à sa singularité. La description qui présente comme
universelle une expérience si absolument singulière est inévitablement
truquée. On a en effet assez remarqué que l'Étranger parlait avec deux
voix : la sienne propre, qui narre les événements de sa propre vie comme
autant de faits bruts d'où la substance et la signification se seraient
retirées — et celle de Camus lui-même, la grande voix poétique qui prête
une validité universelle à une existence misérable et aliénée en la liant
à toute la beauté du monde et à la tendre éclosion des étoiles. Il est
vrai qu'il est impossible que l'Étranger puisse parler avec ces deux voix.
Malgré un certain disparate dans le style, La Nausée présente plus d'unité.
Mais sans doute dans l'erreur esthétique de Camus y avait-il la cons-
cience que ce serait un bien mauvais univeisel que celui qui aurait
seulement pour contenu la nausée ou le crime.
Il y a donc dans le roman ou le théâtre philosophique le danger d'une
double confusion. D'une part l'universalité de la pensée philosophique
est compromise dans des expériences suspectes. D'autre part la validré
purement littéraire de l'œuvre est compromise par l'idée philosophique

50 D E LA PHILOSOPHIE

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abstraite qu'elle cherche à exprimer. Proust remarque en effet à juste
titre que c'est une faute de goût que de laisser sur un ouvrage la marque
des idées qui ont servi à sa création — comme de laisser sur le cadeau
qu'on fait l'étiquette du grand magasin qui en porte le prix (x). La
création littéraire n'est en effet pas étrangère à la pensée : mais elle
appartient d'abord à la vie. Les idées qui sont à son origine n'expriment
que des intentions, généralement dépassées par la richesse de la réali-
sation. C'est par exemple seulement au terme de l'immense Recherche
du Temps perdu que Proust, dans Le Temps retrouvé, énonce ce qui L'œuvre d'art
véritable ne présuppose
est véritablement sa philosophie propre des rapports de l'œuvre d'art pas l'idée mais
et du temps : lentement dégagée par le travail créateur lui-même, elle la produit
est fort différente des préjugés philosophiques et psychologiques qui
étaient d'abord ceux de Proust. L'expression littéraire d'une idée
abstraite préalable à la création ignore donc le véritable apport à la
pensée du travail proprement créateur, et renverse la véritable liaison
de l'art à la philosophie. L'art ne consiste pas à donner des exemples
concrets de vérités générales. Il part plutôt de la réalité concrète pour
en dégager, par un mouvement vraiment producteur, des pensées et des
vérités nouvelles. C'est en cela qu'il a quelque chose de philosophique.

C. L'art n'est que le commencement de la philosophie.

La philosophie commence en effet dans la poésie :
Car cette passion est vraiment d'un philosophe : l'émerveillement. L'émerveillement est
Il n'y a point d'autre commencement à la philosophie que celui- le commencement
ci, et il semble que celui qui a dit qu'Iris était fille de Merveille de la philosophie
ne savait pas mal sa généalogie ( 2 ).
Iris est l'arc-en-ciel peint de toutes les couleurs, tendu comme une
brillante passerelle entre la terre des hommes et le ciel des dieux :
elle est le symbole de la philosophie. Or « c'est par l'émerveillement
que les hommes, aujourd'hui aussi bien qu'à l'origine, ont commencé
à philosopher » (3). L'émerveillement est en effet le premier témoignage
de la conscience, le premier signe d'une disponibilité qui, au lieu de
s'attaquer aux choses pour les transformer conformément aux besoins
de l'homme et les consommer, les accueille dans leur nature propre
et s'étonne de ce qu'elles sont :
L ' h o m m e qui n'est pas encore capable d'émerveillement, vit
encore dans l'hébétude et l'engourdissement (...), parce qu'il ne

(1) Marcel Le Temps retrouvé.

PROUST,
(2) PLATON, Théètète, 155 d.
(3) ARISTOTE, Métaphysique, A 2, 982 b 12-13.

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 s'est pas encore séparé pour lui-même des objets et de leur existence
immédiate (...)• L'émerveillement ne fait son apparition que là où
l'homme, détaché des premières et plus immédiates relations avec
la nature et des liens les plus prochains, purement pratiques, des
besoins, prend un recul spirituel par rapport à la nature et à sa
propre existence singulière, et ne cherche et ne voit dans les choses
que ce qu'elles sont en elles-mêmes, leur universalité et leur per-
manence C1).
L'émerveillement est le premier éveil de la connaissance, puisque connaître
n'est pas transformer l'objet, mais savoir ce qu'il est dans son être
même.
La première accession à la culture se fait dans l'émerveillement,
puisqu'elle est donnée dans le conte de nourrice (2), et que le « conte
n'est fait que de merveilles » (3). Contes, fables, mythes, tous les naïfs
prodiges qui émerveillent l'enfance de l'homme sont la première édu-
cation de l'instinct philosophique : « celui qui aime les contes est quelque
peu philosophe » (4). Mais cette éducation est aussi accoutumance. Les
peuples et les individus adultes sont précisément ceux qui, lassés de
l'émerveillement, ont laissé derrière eux les éblouissements de leur
enfance comme autant de témoignages d'infantilisme et de puérilité.
La philosophie reste au contraire poésie dans la mesure où elle s'efforce
de maintenir vivace l'instinct du merveilleux. Nul, ici, n'a dépassé
Platon, sans doute parce qu'il appartenait à un « peuple enfant » (5)
qui n'avait pas d'autre théologie que les fables librement composées
par les poètes. Par l'arrangement des fables traditionnelles ou la compo-
sition de nouveaux contes, Platon propose, dans les mythes des dialogues,
de poétiques incitations à penser. Le mythe, en effet, n'est pas propre-
ment une pensée. Il raconte une histoire au lieu de définir une essence :
ainsi le mythe d'Er (6) ne définit ni la liberté ni la responsabilité, mais
raconte l'histoire du choix originel que les hommes font de leur caractère
dans l'au-delà de la mort. Ainsi le mythe est-il allégorique, non pas au
sens ordinaire du terme, qui désigne la froide personnification d'une
idée abstraite, mais au sens premier, qui désigne l'expression énigmatique
d'une chose par une autre. C'est ainsi que le prodigieux mythe du
Politique suggère la réalité de l'action humaine et de son développement
dans le temps, en racontant la merveilleuse histoire du monde où le
temps tourne à l'envers et où tous les besoins des hommes sont satis-

(1) H E G E L , Esthétique, 2t; partie, ch. i, Intr., 4, Division, WW, XII, p. 423.
(2) P L A T O N , République, II, 377 a.
(3) A R I S T O T E , Métaphysique, A 2, 982 b 19.
(4) Ibid., 18.
(5) M A R X , Introduction à la Critique de r Economie politique, 4.
(6) P L A T O N , République, X 614 b sq.

52 52 DE LA PHILOSOPHIE

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faits C1). On voit ici tout ce qui répare le mythe philosophique du roman
philosophique. Dans son pseudo-réalisme, le roman philosophique
cherche à donner une illustration concrète d'une idée générale. Mais
précisément il ne peut y avoir d'exemple vraiment adéquat à une idée :
la particularité et l'idée générale abstraite ne sont pas du même niveau.
C'est pourquoi le mythe est, non un exemple, mais un paradigme —
si nous pouvons utiliser ce terme dans sa signification originale. Le
paradigme est en effet, au sens propre, une illustration latérale — alors Le mythe ne donne
pas un exemple,
que l'exemple veut être une illustration directe. Le paradigme est,
mais une illustration
comme l'oracle, une expression oblique : latérale de l'idée
Le seigneur dont l'oracle est à Delphes ne dit ni ne cache, mais
fait un signe (2).
Plus que l'exemple, le mythe est donc incitation à la pensée, et certaines
œuvres théâtrales de Sartre, comme Huis Clos ou Le Diable et le Bon
Dieu, sont sans doute plus philosophiques que La Nausée parce que,
dans leur côté délibérément fantastique et parodique, elles sont moins
descriptives que suggestives. Il leur manque toutefois, pour appartenir
vraiment à la philosophie, l'absence de complaisance à l'imaginaire
qui se traduit, dans l'usage platonicien du mythe, par la brièveté.
Le tempérament philosophique ne peut en effet se réduire aux talents
du poète et de l'inventeur de merveilles. Certes Platon prête délibéré-
ment à Socrate tous les dons de l'enchanteur et du thaumaturge. Dans
le Ménon, Socrate est le « grand sorcier » (3) :
Tu m'ensorcelles et m'empoisonnes et tout simplement m'en-
chantes (4).
Dans le Banquet, l'éloge enivré d'Alcibiade compare sans retenue
Socrate aux séductrices de la fable :
A toute force, comme pour les Sirènes, je dois fuir en me bouchant
les oreilles, de peur qu'assis près de lui je ne vieillisse à l'entendre (5).
Les Sophistes avaient déjà relevé ce pouvoir du langage qui n'est pas
seulement d'énoncer des propositions, mais d'émouvoir et d'entraîner
l'âme :
Le langage est un puissant seigneur, dont le corps invisible et ténu
accomplit des œuvres divines : il est en son pouvoir d'apaiser la
crainte, de chasser la douleur, d'ouvrer la joie, d'augmenter la
pitié (8).

(1) Id. Politique, 270 b sq.

(2) HÉRACLITE, f g t . , B 93 D K .
(3) PLATON, Ménon, 80 b .
(4) Ibid., 80 a.
(5) Id., Banquet, 216 a.
(6) GORGIAS, Éloge d'Hélène, fgt. B N (8) D K .

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 Ces pouvoirs « de sorcier et de mage » C1), Alcibiade les reconnaît à
Socrate en lui prêtant les puissances bouleversantes de la flûte dyoni-
siaque de Marsyas (2) ou celles des tambours de l'ensorcelante Asie :
S'il n'est qu'un Quand je l'entends, mon cœur palpite plus vite que celui des
enchanteur, Corybantes et mes larmes coulent sous l'effet de ses paroles (3).
le philosophe
est un charlatan Pourtant le philosophe ne peut être un enchanteur sans risquer d'être,
comme le Sophiste, un simple charlatan, « qui vous fait dire et faire
n'importe quoi » (4).
Aussi bien la philosophie n'en peut-elle rester à l'émerveillement,
car l'émerveillement n'est pas seulement témoignage de disponibilité
à l'inconnu, mais aussi prise de conscience de l'ignorance : « Celui qui
s'émerveille pense ignorer » (5). Cette conscience de sa propre ignorance
est, pour celui qui s'émerveille, désir de savoir et incitation à la science.
Mais précisément la science, en abolissant l'ignorance, détruit l'émer-
veillement. Ainsi la connaissance philosophique, qui commence dans
l'émerveillement, se retourne-t-elle contre lui :
Il faut se représenter son acquisition à l'inverse des recherches
par lesquelles elle commence. Ces recherches débutent par
l'émerveillement que les choses soient ainsi : comme pour les
automates des montreurs de merveilles ou les solstices ou l'incom-
mensurabilité de la diagonale. Il semble en effet étonnant à ceux
qui n'en connaissent pas encore la cause, qu'il ne puisse pas y avoir
la plus petite commune mesure. Mais il faut terminer à l'inverse,
et c'est mieux selon le proverbe. C'est ce qui se passe aussi en ce
cas quand on a appris : car ce qui étonnerait le géomètre, ce serait
que la diagonale fût commensurable (6).
La fin de la L'émerveillement n'est donc que le commencement de la philosophie,
philosophie est au-delà qui doit passer au-delà et s'achever dans une connaissance rationnelle
de l'émerveillement
où l'émerveillement est aboli :
Celui que plus rien n'émerveille est celui qui traite toute la réalité
extérieure comme quelque chose à propos de laquelle il est entière-
ment au clair — soit à la manière abstraite des lumières de l'entende-
ment humain universel, soit dans la conscience plus noble et plus
profonde d'une liberté et d'une universalité spirituelles absolues (7).
Dès lors dans son style même la philosophie se retourne contre la for-
mulation poétique qui était la sienne à l'origine. Mais ce n'est pas seule-
ment dans sa forme que la philosophie se distingue de l'art : c'est dans

(1) Ibid. (10).

(2) PLATON, Banquet, 215 bc.
(3) Ibid.y 215 e.
(4) Ibid., 218 a.
(5) ARISTOTE, Métaphysique, A 2, 982 b 17-18.
(6) Ibid., 983 a 11-20. Le proverbe est : Le second mouvement est toujours le bon.
(7) H E G E L , Esthétique, 2 e partie, ch. 1, Intr. 4 (Division), WW, XII, p. 423.

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son fond même qu'elle prend ses distances par rapport à lui. C'est là
ce que marque plus spécialement, dans la philosophie moderne, l'appa-
rition de la théorie de l'art ou esthétique :
Nous prenons Part en considération par la pensée — mais cela
non point afin de ressusciter l'art, mais plutôt afin de connaître
scientifiquement ce que peut être l'art (').
L'art n'est en effet plus dans l'esthétique que l'objet d'une réflexion
conceptuelle : cela signifie bien évidemment qu'il y a dans une telle
entreprise une destruction scientifique de l'art.
Une œuvre d'art intéresse en effet le philosophe dans la mesure où
elle contient des éléments de pensée : mais, dans la mesure où elle ne
les énonce pas sous forme conceptuelle, elle ne peut satisfaire entièrement
aux exigences de la philosophie. Lukacs fait remarquer par exemple
que, quand Hegel commente Le Neveu de Rameau dans la Phénoménologie
de l'Esprit (2), il le fait sans paraître s'apercevoir que Diderot est un
grand artiste (3). Or ce dialogue peut sans doute, par une comparaison
simplement esthétique avec ceux de Platon, montrer la différence de
la pensée moderne d'avec la pensée antique. Le dialogue platonicien
cherche en effet à abolir son propre mouvement dans la stabilité des
essences et la fixité des idées. Le dialogue de Diderot est au contraire
animé d'un mouvement non pas seulement endiablé, mais bien véri-
tablement diabolique. A la monodie de la conscience posée ne cesse
de s'opposer la dissonance de la conscience perverse, qui s'empare
des plates certitudes de la conscience honnête pour en rapprocher les
divers moments et en faire apparaître les contradictions que, dans son
honnêteté, cette conscience ne soupçonne même pas. Le mouvement
même du dialogue montre donc une pensée plus subjective, plus inté-
rieure que la pensée antique, et du même coup moins satisfaite par des
déterminations fixes et arrêtées. Mais en même temps que par son
tempo le dialogue de Diderot fait sentir, comme pourrait le faire une
œuvre musicale, la tension inapaisée de la pensée moderne, il ne procure
à ses dissonances aucune résolution, sinon, ici encore, au sens que peut
suggérer la musique. Le Neveu de Rameau n'est donc pas philosophique,
en ce sens que la pensée n'y cherche pas au problème qu'elle suscite
une solution vraiment spéculative, mais se réconcilie avec ses tourments Le commentaire
philosophique d'une
et ses déchirements dès qu'elle a réussi à en faire une œuvre d'art. œuvre d'art en dégage
L'analyse de la Phénoménologie de l'Esprit doit donc, pour être philo- le sens conceptuel et la
sophique, dégager du dialogue le mécanisme conceptuel qu'il implique — détruit ainsi comme
œuvre d'art

(1) Ibid., Introduction, i, 2, WW, XII, p. 23.

(2) Cf. HEGEL, Phénoménologie de VEsprit, V I (le langage du déchirement).
(3) G . L U K A C S , Introduction à l'Esthétique de Hegel..

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 mais il est évident qu'elle ne peut le faire sans le détruire comme
œuvre d'art.
Tel fut essentiellement le rôle historique de Platon : formuler véri-
tablement la philosophie en la faisant passer du style poétique de ses
origines à une expression plus rigoureusement conceptuelle et par là,
scientifique. Mais il n'y a pas là une tâche simplement historique, qui
aurait été accomplie une fois pour toutes de telle sorte que la philosophie
n'ait plus eu, après Platon, qu'à s'exprimer comme science. Il est évident
en effet que l'émerveillement est le constant commencement de la
philosophie, et sa perpétuelle ressource. L'insensibilité philosophique
dont Horace a donné la maxime dans le nil admirari (*) supposerait,
soit un univers totalement transparent à la connaissance humaine,
soit une conscience et une maîtrise de soi si rigoureusement épurées,
si absolument affermies dans leur certitude intérieure, que rien ne puisse
les frapper de stupeur et d'étonnement. Sans doute la philosophie
n'atteint-elle ni à cette impassibilité sans vie, ni à cette science achevée :
mais pas davantage — du moins si l'on n'en veut pas faire une simple
manifestation d'infantilisme — ne doit-on la réduire aux balbutiements
de l'émerveillement. Bien plutôt la philosophie est-elle le mouvement
qui unit ces deux contraires : poésie et science, en constituant le passage
de l'une à l'autre. Ici apparaît le vrai sens de l'œuvre de Platon. Elle
n'a pas seulement permis la première véritable expression écrite de la
philosophie en faisant passer la pensée du style de la poésie homérique
à celui de la science grecque. Il n'y aurait en effet là qu'un rôle purement
historique et transitoire. L'œuvre platonicienne demeure également
exemplaire dans la mesure où elle montre comment, dans une culture
où poésie et science s'opposaient déjà l'une à l'autre, la philosophie,
en passant de l'une à l'autre, constituait encore leur lien. C'est pourquoi
La philosophie constitue non seulement la conscience philosophique, mais aussi la conscience
l'unité de la poésie cultivée en général, ne cessent de se retourner avec nostalgie vers l'œuvre
et de la science
dans le passage de Platon, qui montre dans la philosophie l'unité de la culture sous ses
de l'une à l'autre aspects contradictoires : science et poésie.

(i) « Ne s'étonner de rien ».

56 56 D E LA PHILOSOPHIE

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