Avant-propos

C'est un préjugé aujourd'hui répandu que la philosophie est vouée à

disparaître du fait des progrès de la connaissance scientifique. Ce préjugé
mérite d'autant plus d'être pris au sérieux qu'il est autorisé par une tradition
fort ancienne — aussi ancienne, en fait, que la philosophie elle-même,
puisque le dialogue socratique des Rivaux montre déjà le refus de la philo-
sophie au nom des exigences de la pensée scientifique et technique, comme
le dialogue platonicien du Gorgias illustre sa contestation par la revendi-
cation de l'efficacité politique et pratique. C'est donc une vue très superficielle
que celle qui consiste à croire que le problème suscité, à l'égard de la philo-
sophie3 par le développement des sciences et de l'action pratique n'apparaît
qu'à l'époque contemporaine. Sans doute ce problème prend-il une acuité
toute particulière du fait de l'extension prodigieuse du savoir scientifique
dans la période actuelle. Mais cette même extension rend complémentairement
tout aussi urgente l'exigence, par les individus et par les collectivités, d'un
mode de savoir et de réflexion qui ne se laisse pas entièrement fragmenter,
diluer et dominer par la spécialisation propre à la connaissance scientifique.
Depuis deux millénaires et demi, la philosophie se propose précisément
comme la forme de culture qui s'efforce de donner à une conscience à la fois
libre et raisonnable les moyens d'une réflexion systématique sur l'ensemble des
problèmes théoriques et pratiques. Sans doute la dispersion contemporaine
du savoir entre les différents domaines de la spécialisation scientifique
rend-elle plus que jamais nécessaire la présentation des démarches et des
résultats du savoir philosophique dans le développement de son histoire.
Cette présentation5 nous l'avons tentée à partir des moments qui, dans
l'histoire de la philosophie, nous ont paru les plus importants pour la consti-
tution d'une réflexion actuelle et pour la compréhension de l'état présent des
problèmes : elle s'arrête donc, pour l'essentiel, aux abords de la période
contemporaine. Sans doute pourra-t-on soupçonner que, si nous ne citons

AVANT-PROPOS 5
 pas davantage de philosophes contemporains, c'est parce que nous n'éprou-
vons pas pour leur œuvre une estime exagérée. La raison du choix de nos
références est, cependant, autre : elle nous a été dictée par notre expérience
de professeur de philosophie et par la perspective pédagogique qui, dans la
rédaction du présent ouvrage, nous est restée essentielle. Nous n'estimons
pas, en effet, indispensable une introduction aux philosophes contemporains
pour autant que leur langage et leurs préoccupations sont les nôtres et sont,
par conséquent, immédiatement accessibles. En revanche, par leur problé-
matique comme par leur langage, les philosophes passés sont étroitement
liés à la période historique qui a été la leur, et la lecture de leurs œuvres
a, par conséquent, besoin d'une introduction. En même temps, la philosophie
présente résulte historiquement de tout le travail de la philosophie passée.
Sous cet aspect, la compréhension de la philosophie d'aujourd'hui exige
la connaissance de tout l'acquis philosophique antérieur. Préparer un public
à la philosophie moderne par la présentation de la philosophie passée,
resserrer le lien par lequel la philosophie, pour se rendre propre aux tâches
qui sont aujourd'hui les siennes, doit se rattacher à l'efficacité opérante
dont témoigne son histoire, telle est la tâche indispensable de l'enseignement
de la philosophie.
Nous avons exposé, dans le développement même de l'ouvrage, de quelle
façon nous entendions le rapport de la philosophie à son histoire. Nous
nous bornerons donc ici à définir sommairement les modalités de notre pré-
sentation de la philosophie. Nous avons cherché un niveau de difficulté
intermédiaire entre celui d'une première initiation — telle que l'offrent
les manuels scolaires couramment en usage — et la lecture directe des grandes
œuvres philosophiques. L'avantage des manuels nous paraît être la présen-
tation synoptique ; en fait, dans l'édition contemporaine, les manuels scolaires
sont les seuls à témoigner de l'exigence systématique qui a toujours été celle
de la philosophie. Au-delà du niveau de cette première initiation, le lecteur
peut toutefois souhaiter parvenir à celui des grandes œuvres, et se trouver
légitimement rebuté par les difficultés de tous ordres qui en rendent l'accès
difficile. La pratique des morceaux choisis des grands auteurs cherche à
fournir un moyen d'accès à leur pensée : mais, en présentant des textes
tronçonnés, séparés du contexte qui seul, par sa continuité, peut les rendre
intelligibles, et, qui plus est, disposés souvent dans un ordre arbitraire,
différent de celui qui avait été voulu par l'auteur, les morceaux choisis
nous paraissent constituer un artifice pédagogiquement déplorable. Nous
avons préféré présenter un texte continu, d'une difficulté moyenne, résumé
par des notes marginales et des figures récapitulatives, mais soutenu par
des références nombreuses, d'un niveau de difficulté plus grand. Nous croyons
ainsi rendre possible une lecture à plusieurs niveaux de notre ouvrage.

6 D E LA PHILOSOPHIE
Les citations en petit corps, toujours résumées dans notre propre texte, ne
sont pas indispensables à une première lecture. Nous espérons que l'argu-
mentation continue dans laquelle elles sont prises, et que Véclaircissement
auquel elles donnent lieu de ce fait, peuvent les rendre plus intelligibles
pour un approfondissement ultérieur, en même temps qu'elles donneront,
du langage et du mode de réflexion des grands philosophes, une pratique déjà
suffisante pour introduire à la lecture de leurs œuvres.
Sans doute notre ouvrage exige-t-il de notre lecteur une attention assez
soutenue. Mais, par ailleurs, il est appuyé sur une longue pratique de l'en-
seignement secondaire, et sur la connaissance directe, fondée sur la correc-
tion d'innombrables travaux d'élèves, du niveau de culture et de compré-
hension qu'il représente et permet. Nous prétendons donc que notre ouvrage
est accessible au niveau du baccalauréat. Peut-être est-il plus indiqué
après une première année d'initiation, mais nous croyons qu'il est utilisable
dès la classe urminale de renseignement secondaire. Sans doute lui repro-
cher a-t-on d'être, tantôt trop difficile, tantôt trop sommaire et trop expé-
ditif ; de telles critiques sont inévitables — en même temps que fondées —
à propos d'un ouvrage dont la prétention est de traiter, d'une façon assez
brève, de toutes les choses qu'on peut savoir et même de plusieurs autres qui
ne peuvent absolument pas être connues. Ce qui nous a donné le courage de
les affronter est la certitude que rien, dans l'édition philosophique contem-
poraine, ne remplit la tâche ingrate et nécessaire de fournir un intermédiaire
entre l'initiation élémentaire à la philosophie et la profondeur des œuvres
maîtresses.
Qu'il me soit permis d'exprimer à M. le Professeur Alquié mes
remerciements pour les grands encouragements qu'il a bien voulu m'adresser
après la lecture du manuscrit de quelques chapitres. Mes remerciements vont
également à la Librairie Hachette, et plus particulièrement à tous ceux qui,
à la Direction des Editions Classiques, ont travaillé à permettre la publi-
cation du présent ouvrage. L'acceptation du risque représenté par la publi-
cation d'un ouvrage de cet ordre ; la patience à supporter le délai des six
ans de travaux nécessaires depuis le premier projet jusqu'à sa réalisation
finale; l'aide précieuse apportée par la délibération et la réflexion
communes sur les ambitions et les modalités de présentation tandis que le
contenu était laissé à ma seule initiative avec la plus complète libéralité ; le
remarquable travail de l'imprimeur et le soin apporté à la mise en pages,
sont autant de titres à ma reconnaissance, non pas seulement en ce qu'ils
signifient personnellement pour moi, mais aussi du fait de l'hommage ainsi
rendu, bien au-delà de mon propre travail, à la grandeur et à l'utilité de la
philosophie.

7
AVANT-PROPOS
De la philosophie
 MICHEL GOURINAT
Ancien élève de VÉcole Normale Supérieure
Agrégé de V Université
Professeur de Première Supérieure au lycée Tkiers, Marseille

De la philosophie
Tome I

Classes terminales
Classes préparatoires aux Grandes Écoles
Premier cycle d'Enseignement supérieur

hachette
SUPÉRIEUR
ISBN
ISBN ::978-2-01-181773-0
978-2-01-144967-7

© HACHETTE LIVRE 1993, 43, quai de Grenelle 75905 - Paris Cedex 15

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donc une contrefaçon sanctionnée par les articles 425 et suivants du Code pénal.
 I

Littérature et philosophie

Parce que la philosophie est la recherche d'un savoir conscient de

lui-même, elle consiste d'abord en une interrogation sur sa propre
nature et sa propre validité. La philosophie moderne s'en tient même
le plus souvent à cette mise en question préalable, et il peut assuiément
paraître superflu de constituer une forme de connaissance qui ait pour
seul objet de douter de soi. L'idéal d'un savoir complètement trans-
parent à lui-même n'est cependant pas à rejeter sans examen, et c'est
la raison pour laquelle nous examinerons d'abord le problème de la
nature et de la signification de la philosophie, sous la forme d'une intro-
duction à la connaissance philosophique.
Mais si la philosophie est un savoir complètement réfléchi, elle se
replie sur elle-même en formant un cercle : réfléchir sur ce qu'est la
philosophie suppose en effet qu'on l'ait déjà constituée pour pouvoir
réfléchir sur elle. On voit par là la difficulté d'une introduction à la
philosophie. Mais il s'en présente une semblable dans l'acquisition de
toutes les connaissances et de toutes les techniques, s'il est vrai que
Il faut s'introduire
c'est en forgeant que l'on devient forgeron. Il deviendra donc possible dans le cercle
de s'introduire dans le cercle de la connaissance philosophique par une de la réflexion
réflexion sur l'existence de fait de la philosophie, pour autant que celle-ci philosophique à partir
de l'existence de fait
se présente sous la forme d'un ensemble d'œuvres qui, d'une façon des œuvres
évidemment problématique, appartiennent à la littérature. philosophiques

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Dans son existence effective, la philosophie se présente en effet
d'abord comme une partie de la littérature. A côté des formes purement
orales de sa transmission et de son enseignement, elle est accessible
sous la forme d'un ensemble d'écrits, qui se répartissent en genres
reconnus et fixés : poèmes, maximes, dialogues, diatribes, sermons,
leçons, conférences, traités, commentaires, méditations, aphorismes,
essais, manuels, etc. Sous cet aspect, la philosophie relève de l'histoire
et de la critique littéraires, qui cherchent à fixer la date et les conditions
d'apparition des différents genres de l'expression philosophique, et à
en déterminer les caractères et les règles. La philosophie ne relève
d'ailleurs pas de la littérature seulement d'après ces caractéristiques
formelles, mais également dans son fond, puisqu'une œuvre philoso-
La philosophie connaît, phique est l'expression d'une individualité reconnaissable à son style.
comme la littérature,
des genres En tant qu'une individualité définie y utilise pour s'exprimer les règles
et des styles : déterminées d'un genre, l'œuvre philosophique se présente donc comme
œuvre d'art.
appartient-elle Pourtant la critique littéraire ne reconnaît qu'avec réticence l'appar-
pour autant tenance à la littérature d'une expression philosophique qui lui paraît
à la littérature?
trop indifférente à la beauté. Il est vrai en effet que la philosophie
n'attache en général au critère proprement esthétique qu'une impor-
tance secondaire. Platon et Kant sont tenus l'un et l'autre pour de
grands philosophes, bien que le premier seulement puisse passer pour
un écrivain et un artiste. La philosophie paraît donc n'avoir pas avec
la littérature de rapports nécessaires : il suffit pour s'en convaincre de
voir quels divers traitements la critique littéraire réserve aux philosophes.
Quelques-uns : Platon, Montaigne, Pascal, Nietzsche, intéressent aussi
la littérature. D'autres, comme Descartes, paraissent des auteurs plus
spécialement philosophiques, bien qu'on puisse leur reconnaître des
qualités d'écrivain et une influence sur la littérature de leur temps.
D'autres enfin, comme Aristote, sont relégués dans l'enfer d'une philoso-
phie sans intérêt ni validité littéraires.
S'il s'agit simplement de faire preuve de goût littéraire, ces jugements
peuvent certes dans l'ensemble être retenus. Ils ne se fondent toutefois
que sur le plaisir ou le déplaisir immédiatement ressenti à la lecture
d'une œuvre philosophique : ils sont donc tributaires de l'arbitraire
et de la variabilité des humeurs et des goûts. C'est ainsi que des œuvres
de Platon, le goût littéraire peut retenir les unes (par exemple le
Banquet et le Phèdre) et se désintéresser des autres (par exemple le
Sophiste et le Parménide). Mais, si la critique littéraire peut constater
l'existence d'une dualité de style dans les œuvres de Platon, il lui est
évidemment difficile de l'expliquer — de même qu'il est difficile

10 10 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

d'expliquer que Cicéron ait pu louer le fleuve d'or » des dialogues
(perdus) d'Aristote alors que dans les œuvres aristotéliciennes que nous
avons conservées, les passages qui peuvent être donnés comme des
modèles d'élégance littéraire ne constituent que l'exception. Il faut
donc se rapporter à la nature propre de l'entreprise philosophique
pour poser le problème de sa formulation littéraire, et chercher à déter-
miner dans quelle mesure l'œuvre philosophique peut être définie est^elle6 philo8°phique

c o m m e une œuvre d'art. une œuvre d'art?

i° Vorigine de la philosophie
dans la littérature grecque

Puisque nous trouvons notre point de départ dans l'existence de fait

de la philosophie, il suffit de suivre son histoire pour constater qu'elle
apparaît d'abord au sein de formes littéraires élaborées par la culture
grecque.

A. La littérature philosophique avant Socrate

Les penseurs antérieurs à Socrate n'ont pas en effet pris conscience

de la spécificité de la philosophie par l'invention d'une forme littéraire
nouvelle, mais ils se sont contentés de formes déjà existantes, qu'elles
fussent de transmission écrite ou orale. C'est ainsi que Pythagore,
Parménide, Empédocle composent des poèmes en utilisant des mètres
et des rythmes déjà classiques à leur époque. La forme poétique présente
une signification et une utilité évidentes dans une civilisation qui s'est
donné pour éducateurs et pour théologiens ses deux plus grands poètes,
Homère et Hésiode. En adoptant leur forme d'expression, la philosophie
commençante cherche évidemment à proposer, dans le poème philoso-
phique, un modèle de culture et d'éducation de la pensée qui puisse
rivaliser avec le modèle proposé à la civilisation grecque par Homère
et par Hésiode. En adoptant la forme de la versification, la poésie
philosophique emprunte à la poésie homérique des qualités mnémo-
techniques indispensables dans une culture où la forme écrite n'est
pas encore un moyen fondamental d'éducation : le style poétique frappe
les formules et les fait pénétrer dans la mémoire où le rythme et la
mesure du vers achèvent de les graver. Mais la forme poétique a pour
contenu l'image sensible et la réalité concrète, tandis que la formule
philosophique a pour contenu l'abstraction. Le poème philosophique
se définit par conséquent par un conflit entre le fond et la forme dont

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE i:

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 témoignent les appréciations critiques contradictoires dont il a pu être
l'objet. Si la forme poétique exprime l'abstraction philosophique, elle
paraît précisément n'être qu'une forme. Il semble en effet inutile de
recourir aux vers pour dire comme Parménide : « l'être est, le non-être
n'est pas » (*) et il semble en ce cas qu'il y ait exercice de versification
plutôt que poème :
Parménide a écrit un poème. Mais bien qu'il ait été tenu par la
forme poétique à utiliser métaphores, figures et tournures, il n'était
attaché qu'au dépouillement, à la force et à la pureté de l'expression,
comme on peut le voir à ces exemples :
« Ainsi est-il tout entier continu : car l'être touche à l'être... »
« Il n'était ni ne sera, puisqu'il est tout entier maintenant... »
« Il ne peut être ici plus grand et là plus faible », etc. : de sorte
que son style paraît plus versifié que poétique (2).
La forme poétique En revanche, si la forme est vraiment poétique, elle reste imagée et ne
ne convient pas
à l'abstraction
convient pas à l'expression de l'abstraction philosophique, dont elle
philosophique constitue une formulation trop allusive et symbolique. L'expression est
alors, comme Simplicius le dit d'Anaximandre, « trop poétique » (3),
plus belle que vraie :
Il est ridicule, si l'on dit que la mer est « la sueur de la terre »,
de croire, comme Empédocle, que l'on a dit quelque chose de clair.
Celui qui s'exprime ainsi satisfait sans doute aux exigences de la
poésie (car la métaphore est poétique) mais non à celles de la
connaissance de la nature (4).
La pensée risque dès lors de se perdre — quelle que soit sa beauté
poétique — dans l'obscurité mystique des vers dorés pythagoriciens
ou la splendeur incantatoire et magique des poèmes d'Empédocle,
à qui Aristote ne reprochait pas sans raison sa complaisance aux
« circonlocutions » et aux « équivoques » du langage des « devins » (6).
Il semble donc que la prose convienne, plus que la poésie, à l'expres-
sion de l'abstraction philosophique. Aux poèmes de Parménide et
d'Empédocle s'oppose en effet la forme plus prosaïque d'Héraclite et
de Démocrite. Pourtant, le style de ces penseurs se fige, sinon en vers,
au moins en maximes. Si le poème philosophique se rattache à l'impré-
gnation de la culture grecque par la poésie d'Homère et d'Hésiode, la
maxime relève d'un genre représenté dans toutes les cultures populaires,

( 1 ) PARMÉNIDE, fragment B 2 ( D K ) v. 3.
(2) PROCLUS, Commentaire au Parménide de Platon, I, p. 665, 17 Cousin. Les
citations de PARMÉNIDE sont du fgt B 8 (DK) w . 25, 5, 44-45.
(3) SIMPLICIUS, Commentaire à la Physique d9Aristote, I, p. 24, 21 Diels.
(4) ARISTOTE, Météorologiques, B 3, 357 a 24-28. La citation CTEMPÉDOCLE est
le fgt B 55 (DK).
(5) ARISTOTE, Rhétorique, III, 5, 1407 a 35-37.

12 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. L a p h o t o c o p i e non autorisée est un délit.

celui du proverbe. Dans la sentence proverbiale se trouve ramassée,
sous une forme brève et saisissante, le résultat d'une expérience immé-
moriale. Il y a certes là un contenu qui intéresse la pensée, et plus parti-
culièrement la pensée morale. La pensée grecque n'avait pas manqué
de recueillir sa propre sagesse proverbiale dans les listes de maximes
attribuées aux « sept sages de la Grèce ». Héraclite comme Démocrite
ont donc pu trouver dans la maxime à forme proverbiale une forme
traditionnelle d'expression de la pensée morale et politique. Mais le
proverbe tire son origine de l'expérience : il est donc, comme elle,
limité et fragmentaire. Une pensée philosophique comme celle d'Héra-
clite a l'ambition de s'élever, au-delà des limites de l'expérience, jusqu'au
point de vue de l'unité et de la totalité. Mais la forme trop brève de la
maxime ne convient qu'à un contenu aussi limité que la forme. Ou
bien par conséquent le contenu reste proverbial et pré-philosophique,
se contentant, comme c'est la tendance de Démocrite, du moins dans ses
sentences (*), de jugements moraux sans lien défini entre eux. Ou bien,
comme c'est la tendance générale d'Héraclite, la pensée tombe dans
l'obscurité parce qu'elle est trop ramassée, trop désireuse d'enfermer les
contradictions de l'expérience dans une seule formule dont l'unité
absorberait ie conflit des éléments. Une telle formulation est obscure
parce qu'elle cherche une densité trop grande et ne permet pas l'analyse,
même simplement grammaticale, de son contenu :
C'est en effet tout un travail de ponctuer Héraclite, parce qu'il
n'est pas évident que les termes se rattachent à ceux qui les précèdent
où à ceux qui les suivent; par exemple au début de son écrit il
dit : « Voici la raison qui est éternellement restée inintelligible à
l'homme » : on ne peut voir s'il faut ponctuer avant ou après
« éternellement ». (2)
Aussi bien chez Démocrite que chez Héraclite, quand la forme prover- La maxime
biale de la maxime essaie de se hausser à la complexité et à l'universalité est trop brève
pour pouvoir contenir
philosophiques, elle montre son incapacité à exprimer un contenu une pensée philosophique
réellement complexe. Prosaïque dans sa forme, elle redevient, dans son
style, poétique, car elle doit recourir à l'image et au symbole pour tenter
de rassembler dans une formule la totalité complexe de la pensée.
En empruntant la forme du poème et le style du proverbe la pensée
grecque antérieure à Socrate n'a donc pas trouvé la formulation adé-
quate d'un contenu philosophique. Comme l'a dit Hegel à propos de
Parménide, « il y a là quelque chose de trouble et d'indistinct, qui n'est

(1) Cf. DÉMOCRITE, fgts 35-298 ( D K ) .

(2) ARISTOTE, Rhétorique, III, 5, 1407 b 14-18. La citation est HÉRACLITE, fgt.
BI (DK).

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 13

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 pas encore proprement la philosophie et ne la deviendra qu'en se déve-
loppant » (x). Ce développement, c'est Socrate le premier qui l'a exigé
et rendu possible, par une perpétuelle interrogation qui cherche à
conduire toute formule jusqu'au niveau de réflexion où apparaît l'idée
et, avec elle, la clarté abstraite et la cohérence de la pensée. Cette recherche
d'une pensée réfléchie qui trouve en l'idée le fondement de sa cohérence,
Socrate et ses disciples ne l'ont pas appliquée seulement aux penseurs
pré-socratiques et notamment, en ce qui concerne Socrate, à son maître
Anaxagore (2), mais généralement à tous les éléments de pensée contenus
dans la littérature grecque antérieure à Socrate. Il y a en effet des élé-
ments de pensée, principalement de pensée morale et politique, chez
les poètes comme Homère et Hésiode, chez les Tragiques comme
Eschyle, Sophocle, Euripide, chez les orateurs politiques et notamment
chez ceux qui ont été formés par les Sophistes à la pratique de l'élo-
quence et de la discussion publiques. Toutefois, ces éléments de pensée
n'ont pas la forme de la philosophie, mais celle de l'épopée, de la tragédie
ou de l'éloquence politique. C'est la discussion critique qu'en ont faite
Socrate a fondé Socrate et ses disciples qui, en arrachant ces éléments de pensée à leur
la philosophie formulation littéraire, les a transformés dans leur style comme dans
en critiquant leur signification jusqu'à en faire les premiers éléments de la réflexion
la formulation poétique
de la pensée philosophique.

JB. La critique socratique de Part et de la littérature.

Le socratisme a donc fondé la philosophie par une réaction ouverte

contre le style trop poétique de la pensée pré-socratique et contre la poésie
et l'art en général. Socrate lui-même n'ayant jamais rien écrit, il est impos-
sible de savoir quelle part est exactement la sienne dans une telle critique.
Une telle question ne relève d'ailleurs que de la curiosité historique : à
la philosophie il peut suffire d'examiner l'influence exercée par la pensée
socratique sur l'attitude d'un Platon à l'égard de l'art et de la poésie.
A l'art, la critique d'inspiration socratique oppose l'efficacité technique.
Par exemple, à l'artisan fabricant du lit, elle oppose le peintre qui se
contente d'imiter le résultat extérieur du travail effectivement productif :
ainsi l'artiste produit-il, non le lit tel qu'il est en réalité, mais une simple
image en trompe-l'œil conforme seulement aux apparences perspec-
tives (3). Ainsi l'art est-il une simple « imitation », non de la « vérité »,

(1) HEGEL, Leçons sur l'Histoire de la Philosophie, WW. XIII, p. 297.

(2) Cf. P L A T O N , Phédon, 97 b sq.
(3) P L A T O N , République, X, 596 e-598 a.

14 14 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

mais de « l'apparence » (*), et la « compétence » de i'artiste ne touche-
t-elle pas « l'être », mais un simple « phantasme » (2). Certes, l'art peut
imiter les apparences de tous les objets naturels ou fabriqués (3), mais,
« s'il peut produire toutes choses, c'est parce qu'il ne touche qu'un peu
de chacune : son image » (4). Cette critique pourrait paraître simpliste,
mais elle prend tout son sens quand elle se dirige explicitement contre
le caractère universel de la première poésie grecque. L'Iliade, Y Odyssée,
Les Travaux et les Jours, la Théogonie, sont vraiment les Livres de la
première civilisation grecque : ils la contiennent tout entière. On y
trouve aussi bien tous les préceptes techniques, depuis l'art de faire
tourner un char autour de la borne du stade jusqu'à l'art de composer
une potion en passant par celui de la pêche en mer (6), tous les exemples
de la bonne éducation et de la morale individuelle, toutes les règles
de la politique et de la stratégie, tous les récits sur l'origine et la nature
des dieux. Les poètes passent donc poui < savoir tous les métiers, tout
l'humain en matière de vertus et de vices, et tout le divin » (6). C'est
cette prétention à une compétence universelle des poètes que la philo- w
- . , j u ^ /j 1 La compétence
sophie socratique veut combattre par une critique de 1 art et de la poesie universelle des poètes
qui montre qu'une telle compétence ne peut être que d'apparence, ne peut être qu'apparente
En ce qui concerne les compétences techniques, il ne peut se faire
pour Platon « qu'un homme sache tous les métiers et toutes les connais-
sances spécialisées, et les sache non moins exactement que n'importe
quel spécialiste » (7). En fait, la philosophie prend ici acte des progrès
de la civilisation grecque dans la voie de la division du travail et de la
spécialisation. Homère et Hésiode sont les poètes d'un âge patriarcal
où le développement de la société humaine est si rudimentaire qu'un
seul individu peut exercer toutes les activités pratiquées de son temps.
Il n'en va plus de même à l'époque de Socrate, où la spécialisation des
activités est déjà poussée beaucoup plus loin. Mais l'activité technique
ne s'est pas seulement divisée de façon à rendre illusoire une connais-
sance technique universelle : elle a du même coup progressé qualitati-
vement. A l'illusionisme dont l'art se contente, le platonisme peut donc
opposer les techniques fondées sur « la mesure, le calcul, la pesée » (8).

(1) Ibid., 598 b.

(2) Ibid., 599 a.
(3) Ibid., 596 e.
(4) Ibid., 598 b.
(5) P L A T O N , Ion, 537 ab, 538 c, 538 d avec références à Iliade, X X I I I , 335-34°>
XI, 639, sq., X X I V , 80-82.
(6) Id., République, X , 598 e.
(7) Ibid., 598 c.
(8) Ibid., 602 d.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 15

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Homère enseigne A la routine artisanale qui s'exprime dans les recettes prodiguées par les
un empirisme routinier
poèmes homériques, s'oppose également l'esprit d'invention technique
des premiers savants : « comme Thalès de Milet ou Anacharsis le Scy-
the » Ç). Ce qui est donc en définitive opposé à l'enseignement d'Homère,
c'est le développement de l'activité productrice humaine par un esprit
de spécialisation et de rigueur où il entre déjà quelque chose de scien-
tifique.
L'esprit scientifique qui est celui de cette première critique appartient
peut-être plus à Platon qu'à Socrate : mais on peut sans doute reconnaître
l'influence socratique dans les critiques qui sont adressées à la poésie
au nom de la politique et de la morale. L'âge homérique est celui du
héros qui n'obéit pas à d'autre loi qu'à celle qu'il trouve dans son cœur
et dans sa vertu. Socrate et Platon appartiennent à l'âge civique où la
loi est la règle objectivement et extérieurement existante dans la cité.
Le moment décisif de la vie politique est donc celui où la cité reçoit
sa loi fondamentale dans sa constitution. Les philosophes opposent
donc à Homère ce personnage du législateur, auteur et réformateur
de constitutions, que Platon s'est efforcé toute sa vie de devenir :
Cher Homère, (...) dis-nous quel État te doit d'être mieux admi-
nistré, comme Lacédémone le doit à Lycurgue et à tant d'autres
tant de cités grandes et petites? Quelle cité te rend responsable
de sa bonne législation et reconnaît le bien que tu lui as fait?
L'Italie et la Sicile ont Charondas, nous avons Solon — mais qui
se réclame de toi? (2)
La morale des héros Les philosophes opposent donc à Homère les progrès de la vie poli-
et la mythologie
s'opposent aux progrès
tique grecque dans le sens de l'objectivité et de la rationalité. Ils oppo-
politiques et moraux seront de même à la théologie d'Homère, d'Hésiode et des Tragiques
les progrès de la rationalité morale (3). A la mythologie des poètes qui
représente les dieux livrés aux passions et aux vices, la philosophie
objecte une idée plus pure, parce que plus rationnelle et plus morale,
du divin.
Ces diverses critiques de l'insuffisance d'Homère ne sont pas propre-
ment esthétiques : elles portent trop pour cela sur le contenu, et non
sur la forme, de la poésie. En fait la philosophie socratique s'attaque
ainsi à Homère comme « éducateur de la Grèce » (4). A l'éducation
fondée sur l'apprentissage d'Homère, les philosophes reprochent d'être
dépassée dans son contenu et diffuse dans sa forme. Elle repose en effet

(1) Ibid., 600 a.

(2) Ibid., 599 de.
(3) Ibid., II, 377 a-386 a.
(4) Ibid., X , 606 e.

1 6 D E LA PHILOSOPHIE

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exclusivement sur la valeur exemplaire des grandes figures héroïques.
A cette pédagogie de l'exemple, les philosophes opposent celle dont les
Pythagoriciens avaient déjà fourni le modèle :
Dit-on au moins que, sinon politiquement, au moins privément
Homère a été un initiateur en matière d'éducation pendant sa vie,
que ses élèves l'ont aimé pour sa société avec eux et ont laissé à
leurs successeurs une règle de vie homérique, comme Pythagore a
été pour cette raison extraordinairement aimé, lui dont les succes-
seurs nomment aujourd'hui encore pythagorique leur règle de vie,
par laquelle ils passent pour briller par leur distinction? C1)

La secte pythagoricienne présente en effet le premier modèle de cette La philosophie

éducation d'école, fondée sur la fréquentation assidue et les leçons d'un oppose sa pédagogie
d'école à l'éducation
maître, dont la philosophie cherche à faire prévaloir la longueur et la par les poètes
précision en l'opposant à ce qu'a de diffus et de dépassé l'éducation par
les poètes.
D'autres critiques, bien qu'elles touchent également au fond, ont
cependant une signification plus directement esthétique dans la mesure
où elles concernent le mode d'action de la poésie. Celle-ci s'adresse en
effet à la partie sensible et passionnée de l'âme, en sorte que la philo-
sophie puisse accuser la poésie en général, et la poésie théâtrale en par-
ticulier, de se complaire aux passions et de les développer par la contagion
de l'exemple :
Pour les plaisirs d'amour, pour la colère, pour tous les désirs et
peines et plaisirs de l'âme dont nous disons qu'ils suivent toutes nos
actions, n'est-il pas vrai que l'imitation poétique en produit en
nous de semblables : elle les nourrit en les arrosant alors qu'il
faudrait les laisser dessécher, elle en fait nos maîtres alors qu'il
faudrait les maîtriser pour nous rendre meilleurs et plus heureux
et non pires et plus malheureux. ( 2 )

Cette condamnation du théâtre passera dans la morale chrétienne : L'art s'adresse

elle atteint en fait la poésie et même l'art dans Jeur ensemble, puisqu'ils à la sensualité
et aux passions
ne peuvent manquer de s'adresser à la partie sensuelle et passionnée
de l'homme plus qu'à son intelligence et à sa raison abstraites.
A l'art et à la poésie, la critique socratique opposera donc une recherche
de l'idée qui, étant abstraite, est d'un style avant tout prosaïque. Sous
cet aspect, la critique de fond se transforme en critique de style. La
philosophie reproche en effet à la poésie de parvenir à imposer un contenu
culturel dépassé en le parant des prestiges et des charmes du langage
poétique. Aux séductions poétiques, Socrate oppose l'exercice gramma-
tical qui consiste à traduire en prose Je discours des poètes, en le privant

(1) Ibid600 ab.

(2) Ibid.y 606 d.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE

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Le langage ainsi des enchantements « de l'harmonie, du rythme et du nombre » (x).
de la philosophie Ce traitement prosaïque ne peut manquer de faire apparaître l'insuffi-
est prosaïque
sance du contenu que dissimulait « la magie » de la forme (2) :
Une fois dépouillés des couleurs de la musique, les propos des
poètes pris pour eux-mêmes et en eux-mêmes — je crois que tu
sais à quoi ils ressemblent. (...) N'est-ce pas qu'on pourrait les
comparer à ces visages jeunes, mais non pas vraiment beaux :
que deviennent-ils quand ils se sont fanés! (3)
L'idéal socratique du langage est donc une simplicité qui ne recule
pas devant la platitude et trouve son expression la plus naturelle dans
le style de la conversation. Ce qu'il y a d'un peu agressif dans l'atta-
chement exclusif de Socrate à l'expression prosaïque récuse absolument
la solennité parée du langage poétique et ne se trouve à l'aise que dans
La seule forme
d'expression de Socrate un dialogue d'une vivacité si peu apprêtée qu'il en devient, à la limite,
est le dialogue « bavardage » (4).
C'est sans doute la raison pour laquelle Socrate a refusé la littérature
jusque dans son support matériel : l'écriture. L'écriture se caractérise
en effet par sa fixité et sa publicité : impossible, quand on y recourt,
de ne pas se guinder, de ne pas recourir à la recherche et à l'artifice
aux dépens de cette spontanéité et de cette vivacité où Socrate voit
le meilleur de la pensée. A la formulation écrite, il reproche en effet
L'écriture fige une vaine solennité, qui se donne les apparences de la pensée mais
la pensée n'en a que la forme extérieure, figée et sans vie :
Il y a quelque chose de redoutable dans l'écriture, et de vraiment
semblable à la peinture, dont les produits se dressent comme s'ils
vivaient — mais qu'on leur pose une question, ils gardent le plus
vénérable silence (5).
Être au-dessus des questions et garder le silence est le privilège de
l'autorité qu'on vénère, mais nulle vénération ne trouve grâce aux yeux
de cette ironie socratique où nous voyons d'abord la raillerie, mais
où l'étymologie grecque veut que nous entendions plutôt l'interrogation .
Socrate est irrespectueux d'abord parce qu'il questionne, et met en
question. Il ne se contente pas d'une affirmation justifiée seulement
par la vénération qu'inspire toute autorité, mais il veut que l'on réponde
à ses questions, et pour lui la philosophie ne commence qu'au dialogue
où sont mis en question et éprouvés tous les dogmes et tous les ensei-
gnements. Or le texte écrit n'est qu'un présomptueux monologue.

(1) Ibid.,601 a.
(2) Ibid.,598 d.
(3) Ibid.,601 b.
/
(4) OT A RTIRT\T Phèdre,
PLATON, DLI 270 a, Théètète, 19$ bc.
(5) Id., Phèdre, 275 d.

18 18 D E LA PHILOSOPHIE

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 Cette présomption est d'autant plus attaquable que le texte écrit,
rédigé une fois pour toutes, est « bien incapable de se porter à lui-même
secours et défense » (1). Et pourtant, « une fois écrit, il s'en va rouler
partout » (2), même entre les mains de ceux qui sont le moins préparés
à l'interpréter. Seul, ici encore, le dialogue est capable de révéler et
de redresser l'erreur. Sous cet aspect, il n'est pas tant mise en question
de l'autorité que méthode de recherche et d'enseignement. La question
est ici celle par laquelle l'élève incite le maître à préciser les points
obscurs et douteux de son exposé, alors que l'écrit, « si on lui pose
une question pour en savoir davantage sur ce qu'il dit, ne signifie
jamais qu'une seule chose, toujours la même » (3). Mais la question
est surtout celle du maître à l'élève, par laquelle le disciple est contraint
La pensée
de mettre au travail sa propre pensée, pour chercher par lui-même ne commence
une vérité qu'en définitive il ne saurait trouver qu'en lui-même. Tel qu'au dialogue
est en effet le vrai fondement de la critique socratique de l'écriture :
la vérité n'est pas dans les livres mais en nous, dans le mouvement
intérieur de la recherche et de la réflexion.

C. Le dialogue platonicien.

Sans doute la rencontre de Socrate a-t-elle eu sur Platon une influence

décisive. Nietzsche (4) reprend à juste titre l'anecdote — vraie au
moins symboliquement — qui nous montre Platon jeune dramaturge,
portant au concours les tragédies qu'il avait composées, interpellé
par Socrate, discutant avec lui et, à l'issue de la discussion, brûlant
ses tragédies (5). Il est certain que la condamnation par Socrate de
la poésie, son déni de toute littérature maintenu jusque dans le refus
absolu d'écrire ont profondément influencé Platon. Mais Platon, en
abandonnant pour la philosophie les ambitions littéraires de sa
jeunesse (6), n'en faisait pas moins violence à son tempérament de poète,
bien à l'opposé de la prosaïque nature de Socrate. Du conflit qui en
résulta, La République témoigne sans équivoque. La condamnation de la
poésie y est d'une fermeté sans repentir, mais non sans la tendre nostalgie
d'un amant qui renoncerait par raison à ses premières amours :
Comme ceux qui ont aimé, s'ils pensent que leur amour les dessert,
certes se font violence, mais ne s'en détachent pas moins — ainsi

(i et 2) Ibid., 275 e.
(3) Ibid., 275 d.
(4) N I E T Z S C H E , La naissance de la Tragédie, § R4.
(5) D I O G È N E LAERCE, Vie des Philosophes, Platon.
(6) Ibid.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 19
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 nous de cette amour qui nous est née pour la poésie du fait de
l'éducation que nous ont donnée les belles constitutions de nos
républiques C1)-
Nourri de poésie dès l'enfance, Platon s'avoue « conscient d'être toujours
séduit par elle » (2), et seul l'amour de la vérité peut faire un devoir
de l'ingratitude et de l'infidélité envers celui à qui il doit sa première
formation :
Il faut parler — et pourtant une certaine tendresse et une certaine
révérence qui me tiennent depuis l'enfance à l'égard d'Homère
m'en empêchent. (...) Pourtant il ne faut pas estimer un homme
plus que la vérité, mais, comme je l'ai dit, il faut parler (3).
Pourtant la condamnation socratique de la littérature n'a pas réussi
à détourner entièrement Platon d'une carrière d'écrivain. Du moins
a-t-elle fait de lui un écrivain honteux, qui se défend étrangement,
dans la 7 e lettre, d'avoir jamais rien écrit sur ce qui lui tenait vraiment
au cœur (4). Confrontée à la masse des écrits platoniciens, cette décla-
ration peut surprendre, et a fait suspecter l'authenticité de la 7 e lettre.
Pourtant, même si l'on pense que cette lettre est l'une des nombreuses
fabrications littéraires de l'Antiquité, il faut bien admettre que l'indi-
cation qu'elle donne sur les écrits platoniciens est authentique : elle
est corroborée par le Phèdre et par ce que rapportent, de l'enseignement
oral de Platon, les témoignages indirects des auteurs de l'Antiquité.
Platon n'a pas renoncé Certes cet enseignement n'était pas en contradiction avec le contenu
à écrire, philosophique des dialogues : mais, sur les points essentiels, il en
mais il n'a nas vnnln f * ,
confier à l'écrit
complète les indications par trop énigmatiques et allusives. Il est donc
le plus important
de sa pensée vrai que Platon n'a pas voulu confier à l'écrit la part de sa pensée
philosophique qu'il tenait lui-même pour la plus importante, et qu'à
côté du sérieux et de la passion qu'il apportait à son enseignement
oral, il rabaissait lui-même ses œuvres écrites à n'être, selon la formule
du Phèdre, que «divertissement et jeu» (6).
Que les dialogues platoniciens ne doivent pas être considérés comme
un genre sérieux est confirmé par le fait qu'Aristote rapproche les
dialogues socratiques (genre dont font partie les dialogues platoniciens)
du genre du « mime » (8). Le mime, qu'il ne faut pas confondre avec
la pantomime moderne, de caractère purement gestuel et silencieux,
était une imitation en prose, sorte de pastiche et de parodie. Les

(1) PLATON, La République, X, 607 e.

(2) Ibid., 607 c.
(3) Ibid., 595 bc.
(4) (PLATON?), Lettre 7, 341 c.
(5) PLATON, Phèdre, 276 d.
(6) ARISTOTE, Poétique, 1, 1447 b 10-11.

20 20 DE LA PHILOSOPHIE

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 dialogues socratiques doivent donc être considérés comme des imi-
tations de la conversation philosophique de Socrate et de ses contem-
porains. A cet égard, on pourrait les rapprocher de la comédie aristo-
phanesque, où Socrate a été également mis en scène. Le rapprochement
est fondé pour le contenu, puisque la comédie attique n'est, pas, comme
la comédie moderne, une affabulation qui met en scène des personnages
imaginaires : elle est bien plutôt une sorte de revue satirique où sont
caricaturés des personnages contemporains avec une audace et une
liberté déconcertantes pour nos habitudes de pruderie et de censure
sociales. D'ailleurs les dialogues de Platon ont été fréquemment mis
en scène dans l'Antiquité, comme, de nos jours, les dialogues de
Diderot. Il s'agit cependant d'un contresens esthétique, car ces dialogues
n'ont pas été écrits pour être joués, mais simplement pour être lus : Les dialogues
c'est ce qu'atteste à l'évidence le prologue du Théètète, où Euclide socratiques de Platon
A X i J J i , , , appartiennent au get
ordonne à son esclave « de prendre et de lire » (*) le dialogue. Le dialogue du pastiche
socratique ne se rapproche donc pas de la comédie, mais du pastiche :
il s'agit d'une imitation littéraire du dialogue philosophique de Socrate,
où abondent ces morceaux de bravoure que sont les pastiches de
Protagoras, de Lysias, d'Aristophane et sans doute d'autres contem-
porains pour nous plus difficilement identifiables. Il faut donc les
considérer moins comme des œuvres philosophiques que comme des
expressions d'un genre littéraire — genre à la vérité mineur, comme
l'avait voulu Platon, et qui peut passer pour un simple divertissement
parce qu'il n'est pas toujours des plus sérieux : témoin par exemple
le chassé-croisé comique du Protagoras où Socrate et Protagoras,
argumentant l'un contre l'autre, se retrouvent à la fin de la discussion
chacun en train de soutenir la thèse qui était au début celle de l'adver-
saire (2), et se séparent sans conclure. De tels effets appartiennent
plus au libre jeu d'une imagination parodique proche parente de celle
du théâtre aristophanesque, qu'à l'effort d'une raison soucieuse avant
tout de découvrir la vérité.
Que les dialogues platoniciens relèvent autant de la fantaisie poétique
que de la prose de la raison, nous est confirmé par leur style : nous
savons en effet qu'Aristote les situait entre la poésie et la prose (3).
Si le dialogue platonicien ne comporte pas de mètre (c'est-à-dire de
décompte des pieds dans la versification) il comporte un rythme, celui
de î'iambe. Pour les Anciens, l'art avec lequel Platon utilisait l'iambe

(1) P L A T O N , Théètète, 143 a-c.

(2) Id.3 Protagoras, 361 a-c.
(3) D I O G È N E LAERCE, Vie des grands philosophes, Platon, I I I , 37.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 21

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 était manifeste : une anecdote nous rapporte qu'il valut à Platon
l'admiration de Gorgias à propos du dialogue qui porte son nom (*).
Pour les lecteurs modernes, bien incapables de rythmer \m texte grec
antique, cette particularité des dialogues de Platon resterait toutefois
lettre morte si Aristote ne précisait que «l'iambe est le langage du
peuple : plus que tout autre, c'est le rythme de la conversation cou-
Le rythme rante » (2). Il n'est pas indifférent de remarquer encore avec Aristote
des dialogues de Platon que ((j e s écrivains tragiques sont passés du tétramètre à l'iambe parce
est proche ^ % , . • , , 1 1 /,\ T
de la conversation <lue c e mètre est celui qui se rapproche le plus de la prose » (;). L e

tétramètre tragique est en effet fondé sur une alternance d'une longue
et de deux brèves (égales à une longue). Il s'agit donc d'un rythme
équilibré et majestueux, bien différent du rythme inégal de l'iambe,
qui sautille sur l'alternance d'une brève et d'une longue. Dans la
tragédie, le changement des rythmes traduit dans le style et la versi-
fication une modification interne. Les héros d'Eschyle s'expriment
dans un mètre épique parce qu'ils sont encore des héros d'épopée.
Mais, avec Euripide, la tragédie s'est rapprochée de la vie et de la
conversation courantes, en sorte que le réalisme des tragédies d'Euripide
a permis l'apparition de la comédie nouvelle attique, déjà très proche
de la moderne comédie de mœurs :
C e dont Euripide se fait un mérite dans les Grenouilles d'Aristo-
phane : d'avoir délivré par ses tisanes l'art tragique de son obésité
pompeuse, on peut surtout s'en apercevoir chez ses héros tragiques.
Pour l'essentiel, le spectateur voyait et entendait désormais son
double sur la scène d'Euripide et se réjouissait qu'il s'entendît si
bien à parler. Mais on ne s'en tenait pas à ce plaisir : on apprenait
même à parler dans Euripide, et il s'en glorifie dans sa rivalité avec
Eschyle : grâce à lui, le peuple avait désormais appris à mettre
beaucoup d'art et la sophistication la plus rusée dans ses obser-
vations, ses actions et l'habileté à tirer des conséquences. Par cette
modification du langage public il avait en général rendu possible
la comédie nouvelle ( 4 ).

Mais on peut souligner encore avec Nietzsche que l'évolution du

dialogue tragique vers la discussion rationnelle et prosaïque, conduit
également vers le dialogue platonicien. Malgré la contradiction qui
oppose la philosophie socratique et la littérature tragique, Platon
n'aurait donc été infidèle ni à sa vocation première de tragédien ni
à l'influence philosophique de Socrate, mais les aurait conciliées dans
l'invention d'une forme littéraire nouvelle, que Nietzsche a pu rapprocher

(1) ATHÉNÉE DE NAUKRATIS, I I , 505 D ( D K 82 A 15 a ) .

(2) ARISTOTE, Rhétorique, I I I , 8, 1408 b 33-35.
(3) Ibid., I I I , I , 1404 a 30-32.
(4) NIETZSCHE, La naissance de la tragédie, § 11.

22 D E LA PHILOSOPHIE

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du roman puisqu'elle est faire pour êîre lue, Triais quj n en diffère pas
moins puisque, à l'exception des dermères pages du Phédon, elle n'accorde
pas grande importance à l'action mais imite exclusivement le dialogue.
A mi-chemin de la prose et du vers, le dialogue platonicien se
rattache à la tragédie par la beauté poétique du rythme iambique
— mais ce rythme est précisément le plus proche de la prose de la
conversation courante. Il est donc le plus propre à exprimer la poésie
d'une pensée prosaïque et sans emphase comme celle de Socrate.
Certes Platon a trouvé le genre du dialogue socratique dans la litté-
rature de son temps. Mais les Grecs faisaient moins l'honneur d'une
découverte esthétique à celui qui en est le premier initiateur, souvent
maladroit précisément parce qu'il est le premier, qu'à celui qui a
porté li forme à son plus grand éclat. En ce sens, il est vrai de dire Les dialogues de Platon
que « Platon, pour en avoir arrêté merveilleusement la forme, doit sont la première forme
littéraire spécifiquement
être cenu pour responsable, non seulement de la beauté, mais même philosophique
de l'existence » ( l ) de la première forme vraiment spécifique de
l'expression littéraire de la philosophie.
Le dialogue platonicien est donc en un sens la solution du conflit
de la philosophie et de la littérature. Mais cette solution se révèle en
fait plus littéraire que philosophique. L'objet du dialogue platonicien
n'est pas en effet de proposer l'exposé écrit d'une philosophie : ce
serait là une entreprise condamnable dans la perspective du socratisme,
parce qu'elle se contenterait de donner le résultat de la pensée, figé
en formules mortes. Le dialogue au contraire imite la discussion réelle Le dialogue platonicien
des philosophes entre eux dans ce qu'elle a de vivant, c'est-à-dire n'expose pas une
philosophie
de vif et de passionné, mais aussi d'incertain et d'inachevé. Car il
s'agit moins dans les dialogues de Platon de parvenir à un résultat
que de mettre la pensée en mouvement en lui donnant le goût et l'élan
pour la réflexion philosophique. Il ne faut donc pas proposer des
formules toutes faites, qui se présentent comme un savoir à acquérir
et bloquent le progrès de la réflexion, mais piquer la curiosité et exciter
à penser par soi-même. Le dialogue philosophique écrit, qui imite
la discussion philosophique orale avec ses sautes d'humeur et de passion,
ses digressions et aussi ses échecs, est donc une provocation à ce
« dialogue intérieur de l'âme avec elle-même » (2) qui est pour Platon
la véritable nature de la pensée.
Le dialogue platonicien expose donc moins la philosophie de Platon
qu'il ne la dissimule dans les méandres de la discussion. Dérobant

Vie des philosophes, Platon.

(1) D I O G È N E L A E R Œ ,
(2) PLATON, Sophiste, 263 e.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 23

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 la philosophie à la foule, il ne s'adresse a qu'à quelques-uns : ceux
qui sont capables de trouver par eux-mêmes grâce à une brève indi-
cation » (1). Le dialogue platonicien ne contient donc que les suggestions
nécessaires pour mettre le lecteur sur la voie d'une solution que l'auteur
se refuse à formuler. Telle est la raison de ce qu'on appelle la structure
« aporétique » (2) du dialogue platonicien : la discussion se perd dans
une impasse et n'aboutit à aucun résultat. L'essentiel est en effet la
La discussion discussion elle-même : pour l'école socratique, c'est en elle que l'esprit
importe en elle-même, s'éprouve et trouve à la fois son élan et sa méthode. «Peu importe»
mdépendamment . , , r /qN ,
de son résultat des l° r s (( c l u e discours soit long ou bref » (3) et paraisse se perdre
dans l'échec et le bavardage : «il faut aller aux grandes choses en
tournant autour » (4). Le dialogue platonicien restitue « cette perpé-
tuelle confrontation autour de l'objet, cette vie commune » (6) du
maître et du disciple qui est nécessaire pour que « soudain, comme
le feu allumé par le jaillissement d'une étincelle, (la pensée) naisse
dans l'âme et s'y nourrisse désormais d'elle-même » (6). De brèves
allusions éparses dans les dialogues doivent donc faire jaillir la lumière
dans l'esprit du lecteur qui s'est entraîné et échauffé à suivre les méandres
de la discussion.
La philosophie se présente donc moins, dans le dialogue platonicien,
sous la forme des résultats de la pensée philosophique que comme
mode de vie. Telle est l'issue ouverte par Platon au «vieux différend
de la philosophie et de la poésie » (7) : non pas renoncer à la littérature,
mais mettre en jeu, sous la forme d'une affabulation littéraire, le type
du personnage philosophique, Socrate, dans l'occupation essentiel-
lement caractéristique de sa manière d'être philosophique. A travers
l'éclatante réussite littéraire du dialogue platonicien, le vivant exemple
du philosophe qui n'a jamais rien écrit, mais dont la vie s'est consumée
en paroles, continue \ témoigner que la philosophie n'est pas grimoire,
mais esprit, c'est-à-dire mouvement et vie, qu'elle n'est pas dogme
mais recherche, qu'elle n'est pas savoir constitué et acquis, mais
attitude d'esprit, c'est-à-dire à la fois mode de vie et méthode de
réflexion. Il y a assurément une difficulté à cette conception du rôle
du dialogue : elle implique à la fois le maintien et la dénégation de
la littérature. Une part de la splendeur brûlante du Phèdre provient

Lettre 7, 341 e.
(1) ( P L A T O N ? ) ,
(2) Du grec « aporie », impasse (au propre et au figuré).
(3) P L A T O N , Théètète, 172 d.
(4) Id.y Phèdre.
(5) et (6) ( P L A T O N ? ) , Lettre 7, 341 cd.
(7) P L A T O N , République, X, 607 b.

24 D E LA PHILOSOPHIE

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sans doute précisément de l'intensité de la contradiction qu'il y a dans
l'utilisation des dons littéraires les plus évidents pour la contestation
la plus radicale de la littérature. Du moins Platon est-il parvenu à
opposer, aux héros de l'épopée homérique et de la poésie tragique,
Socrate comme le héros du dialogue philosophique. La part de l'affabu-
lation et de la création littéraire dans la description platonicienne du
personnage de Socrate est évidente. Le Socrate platonicien relève
autant de la poésie que de l'histoire : mais Aristote dira que « la poésie
est plus sérieuse et plus philosophique que l'histoire » (*). L'histoire
se borne en effet à constater ce qui fut, mais la poésie doit faire l'effort
de création nécessaire pour donner le sentiment « de la vraisemblance
ou de la nécessité » (2). Alexandre en était bien convaincu, qui demandait
un Homère pour chanter ses exploits parce qu'il savait que dans la
mémoire de l'humanité il serait toujours moins vivant qu'Achille.
L'histoire ne donne jamais des grands hommes qu'une image incertaine,
où le caractère lacunaire de l'information vient renforcer le sentiment
d'incohérence et d'obscurité que suscite le récit d'existences où les
événements résultent du hasard et où les décisions sont le fruit de
l'ignorance et de l'arbitraire. Seul l'instinct poétique de Platon a pu L'instinct poétique
donner à l'image du fondateur de la philosophie, pour l'imposer à de Platon
a fait de Socrate
l'admiration de l'humanité, cette certitude et cette nécessité supé- le rival des héros créés
rieures qui n'appartiennent qu'aux créations du rêve. par le rêve

2° Au-delà de la littérature

Ainsi le dialogue platonicien, en tant qu'il est d'abord une œuvre

littéraire, présente-t-il la philosophie comme mouvement et vie, en
évitant systématiquement de la présenter figée dans ses résultats. Une
telle tentative comporte évidemment un risque : celui de ne montrer
dans la philosophie qu'une recherche sans résultat.

A. Contradictions et évolution du dialogue platonicien.

Une telle présentation de la philosophie justifie l'accusation portée

contre Socrate, de n'être qu'un Sophiste corrupteur de la jeunesse.

( 1 ) ARISTOTE, Poétique, 9, 1451 b 5-6.

(2) Ibid.3 9.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 25
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 Certes Socrate a passé sa vie à polémiquer contre les Sophistes : mais
avant lui les Sophistes avaient fait de la discussion un art dont ils
enseignaient la pratique, en sorte que la perpétuelle argumentation
de Socrate contre ces professionnels de l'argumentation l'a fait
prendre pour l'un d'entre eux. De même, les dialogues platoniciens
présentent la philosophie seulement comme méthode, comme recherche
perpétuellement insatisfaite, s'attaquant sans cesse à tout contenu
élaboré pour le dissoudre et le dépasser. Mais s'en tenir à cet aspect
revient à faire de la philosophie une recherche sans résultat, ou sans
autre résultat que celui dont se targue le Socrate de VApologie : savoir
que nous ne savons rien (1). Certes une telle formule affirme l'idéal
d'une pensée consciente d'elle-même : porter en lui cet idéal suffit
au philosophe pour se savoir distinct du sophiste. Mais, sous la forme
Le socratisme présente que lui a donnée Socrate, cette pensée consciente d'elle-même est
la philosophie^ surtout consciente d'être «stérile» (2), «incapable de produire par
comme une critique .. ,. ,, , • •
proche de elle-meme un savoir » (3), et capable seulement d une critique împi-
la sophistique toyable du savoir des autres : elle se présente donc essentiellement
comme une énergie critique et dissolvante. C'est certes honorer la
philosophie que de la présenter comme toujours supérieure à toute
formulation donnée : mais c'est aussi risquer de l'impliquer dans la
réprobation que suscite toute sophistique, et finalement causer sa
perte.
Dans le Sophiste, Platon souligne précisément qu'à bien des égards
il y a, du philosophe au sophiste, une proximité inquiétante : celle
« du chien au loup » (4). Le sophiste ne serait donc à cet égard que
la variété sauvage du philosophe, et ils risquent fort d'être confondus
l'un avec l'autre dans cet éclairage crépusculaire, entre chien et loup,
dont se contente la pensée commune. Pourtant, des dialogues où Socrate
est présenté dans son conflit avec les Sophistes, peut résulter une
distinction entre la discussion sophistique et le dialogue philosophique.
L'art sophistique de la discussion (1' « éristique ») ne vise qu'à triompher
de l'adversaire en détruisant sa thèse. A cet usage purement négatif
et polémique de la discussion — dont les Sophistes faisaient essen-
tiellement un instrument de combat politique — la philosophie oppose
son propre usage de la discussion comme méthode de la recherche
de la vérité. Si les Sophistes ont appelé «éristique» l'art négatif de

(1) PLATON, Apologie, 21 d, 23 b.

(2) Id.y Théètète, 149 b.
(3) Ibid., 150 c.
(4) Id., Sophiste, 231 a.

26 D E LA PHILOSOPHIE

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ia discussion polémique, lès dialogues platoniciens appellent «dialec- La discussion
tique» la méthode positive de la discussion philosophique (*). La philosophique
est une « dialectique »
distinction reste pourtant injustifiée si la dialectique philosophique positive
s'en tient à un rôle purement critique. Elle a certes en ce cas un rôle
« purificateur » en combattant l'erreur et la présomption intellectuelle :
mais la sophistique est tout aussi capable de tenir un tel rôle (2). En
revanche, dans la mesure où la dialectique s'en tient à la « réfutation » (3),
elle se borne, comme une vulgaire sophistique, à faire paraître le néant
de la thèse adverse : en tant que Socrate l'a limitée à un tel usage, il
a encouru le reproche de n'être qu'un simple sophiste.
Aussi bien, à partir du Sophiste, le dialogue platonicien abandonne-
t-il la forme purement aporétique. Le Sophiste procède par divisions
successives qui situent le sophiste — et, latéralement, le philosophe —
dans la division du travail : il parvient ainsi à une définition du sophiste
qui propose un résultat positif. Dès lors un tel résultat devient l'essentiel
du dialogue, qui constitue désormais l'ensemble des démarches suscep-
tibles de conduire à une conclusion. Un tel dialogue est donc bien
différent du dialogue de discussion, qui montre des affrontements
polémiques où tous les coups sont permis, et où n'entrent pas seulement
en jeu les idées, mais aussi la réalité passionnelle de personnages vivants,
intervenant avec leurs roueries, leurs humeurs, leurs colères. Déjà A partir
La République avait commencé à substituer, à la controverse passionnée de La République
les dialogues platoniciens
et passionnelle qui n'aboutit à aucun résultat, la disponibilité et la deviennent moins
docilité idéales du disciple qui efface sa propre personnalité et sa éristiques
propre pensée pour les mettre entièrement au service de la pensée et aporétiques
du maître. Cette dernière tendance est poussée à l'extrême dans des
dialogues comme le Sophiste ou le Philèbe.
Qu'il en résulte une modification dans la structure et la signifi-
cation mêmes du dialogue, Platon en est parfaitement conscient,
comme le montre le passage du Sophiste qui est en fait un débat sur
la méthode de l'exposition philosophique. Socrate y demande en effet
à l'Étranger d'Élée, qui sera le véritable meneur de jeu du dialogue,
de choisir entre la méthode de l'exposé continu et celle du dialogue :
— SOCRATE : Est-ce qu'il t'est d'ordinaire plus agréable de déve-
lopper toi-même et à toi seul ce que tu veux exposer, ou de procéder
par interrogations? (...)
— L'ÉTRANGER : Quand l'interlocuteur ne vous harcèle pas et se
montre docile, c'est plus facile ainsi, Socrate : avec un autre
— Sinon, à soi seul.

(i) Cette distinction est l'un des lieux communs des dialogues platoniciens.
(2 e t 3) PLATON, Sophiste, 230 e - 2 3 1 b .

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 27

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 — S O C R A T E : Il t'est donc loisible de choisir qui tu voudras de
ceux qui sont ici, car aucun ne fera difficulté à te prêter une oreille
complaisante. Mais, si tu veux mes conseils, tu prendras l'un des
jeunes gens, Théètète que voici, ou un autre si tu penses.
— L ' É T R A N G E R : Je suis un peu honteux, Socrate, pour ma
première rencontre avec vous, de ne pas borner l'entretien à un
échange de propos, mais de l'étendre et de prolonger un discours
continu à moi seul — même si j'ai un interlocuteur — comme si
je faisais un exposé (*).
La réponse de l'Étranger et son insistance à réclamer la docilité de
l'interlocuteur montrent bien que le dialogue est une simple forme, mais
Dans le Sophiste, que le contenu pourrait aussi bien faire la matière d'un exposé continu,
le dialogue devient comme ce sera d'ailleurs le cas dans le Tiwée. La substitution à Socrate
une simple forme
d'autres meneurs de jeu dans beaucoup des derniers dialogues de Platon
traduit sans doute symboliquement la mutation du dialogue platonicien,
devenu une forme sans rapport nécessaire avec le contenu.
Cette évolution formelle traduit une transformation de la philosophie
dans sa signification même. Socrate se refusait à entrer comme les
Sophistes dans la division du travail social, et à tenir contre salaire
école de philosophie. Sans doute sauvegardait-il ainsi l'indépendance
et la dignité de la philosophie : mais en contrepartie, il la faisait vivre
Les dialogues dans le conflit, l'ironie, l'improvisation. En créant l'Académie et en lui
platoniciens postérieurs donnant le statut d'une confrérie reconnue, Platon fait de la philosophie
à la fondation
de l'Académie sont
et de son enseignement une institution. Désormais la philosophie devient
des dialogues d'école affaire d'école. Certes, il faut entendre ce beau mot d'« école » au sens
qu'implique son étymologie grecque qui signifie ce « loisir » dont le
Théètète fait la condition fondamentale de la philosophie en opposant,
aux conflits brefs et dangereux de la discussion politique, la discussion
désintéressée et à loisir des philosophes. Le dialogue d'école reste
donc l'argumentation interminable « qui se soucie peu que le discours
soit long ou bref, pourvu qu'il touche à l'être » (2). La pensée s'y attarde
à ses méandres et à ses digressions, et les derniers dialogues de Platon
peuvent faire sentir encore ce qu'il entre d'ironie et de progression
dramatique dans la recherche des idées pures. Pourtant, il ne s'agit plus
de Socrate aux prises avec ses rivaux politiciens et sophistes « dans
une course dont l'enjeu est la vie » (3). Si ces dialogues conservent
encore de l'action tragique les retournements et les coups de théâtre,
leur pathétique est abstrait et leur action n'est que celle de la
pensée.

Sophiste, 217 c-e.

(1) P L A T O N ,
(2) Id. Théètète, 172 d. Cf. ibid., 172 c-177 b.
(3) Ibid., 173 a.

28 D E LA PHILOSOPHIE

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 B. Du dialogue littéraire au dialogue philosophique.

L'évolution du dialogue platonicien fait qu'il se présente, dans

l'œuvre de Platon, sous des formes diverses. Les grammairiens anciens
éditeurs de Platon avaient donc classé ces dialogues en divers genres (1).
Certes une telle classification est contestable dans le détail parce qu'il
est rare qu'un dialogue soit vraiment exemplaire d'une forme unique
de discussion. Pourtant, ces distinctions sont intéressantes en général.
Elles retiennent l'essentiel du travail d'analyse opéré par Aristote (2)
pour définir les formes principales du dialogue et. leur rôle pour le
développement de la pensée philosophique.
Une première distinction fondamentale permet de grouper ensemble
toutes les formes du dialogue qui ont pour objet la critique ou la
réfutation de l'interlocuteur. Ici, le meneur du jeu prend pour point de
départ la thèse proposée par son adversaire, et celui qui interroge est donc
celui qui conteste. L'art de la discussion consiste alors à contraindre
l'adversaire à réfuter lui-même sa propre thèse en le conduisant par
l'interrogatoire à en tirer des conséquences inacceptables. A l'intérieur
de ce genre, on peut distinguer d'abord les dialogues de simple querelle,
où il s'agit seulement d'obtenir la défaite de l'adversaire, que ce qu'il
dise soit vrai ou faux et que les procédés de réfutation soient logiquement
corrects ou non. A cette « éristique » pratiquée par les Sophistes s'oppose
la « dialectique » des philosophes, qui ne réfute l'erreur que pour parvenir
à la vérité. Elle est donc en général méthode de recherche si « elle
raisonne contradictoirement sur les opinions généralement reçues » (3).
Elle est plus spécialement méthode d'examen, si elle met à l'épreuve
celui qui prétend posséder un savoir défini. En ce dernier sens, la
méthode dialectique est probatoire (« peirastique ») :
Les dialogues probatoires ont pour point de départ ce qu'admet le
répondant et que doit nécessairement savoir celui qui prétend
détenir la science (4).
Ces distinctions, à l'intérieur des dialogues «critiques» ou «de réfu- Les^ dialogues^ critiques
tation », des genres du conflit (« éristique »), de la discussion (« dialec- dcTl^discussion '
tique ») et de l'examen (« peirastique ») ont un intérêt logique évident et de l'examen

(1) Ces classifications sont conservées par certains éditeurs modernes, notam-
ment la Collection des Universités de France (G. BUDÉ), qui ont maintenu
les sous-titres par lesquels les Anciens rattachaient les dialogues aux genres
que nous allons distinguer.
(2) Dans les Topiques et plus spécialement les Réfutations sophistiques (ch. 2).
Cf. infra.
(3) ARISTOTE, Réfutations sophistiques, 2, 165 b 3-4.
(4) Ibid., 4-6.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 29

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 pour autant qu'il s'agit de recherche* les critères logiques qui séparent
la pseudo-réfutation sophistique de la réfutation philosophique. Mais
elles impliquent également des conséquences en ce qui concerne
l'intérêt littéraire du dialogue.
Seule la querelle Seule en effet la querelle présente un intérêt littéraire, parce qu'elle
présente un intérêt ne limite pas le débat à sa structure purement logique, mais laisse
littéraire
intervenir la passion, la mauvaise foi, la ruse et l'ironie. Elle est donc
propre à la peinture des caractères et se prête à toutes les virtuosités
de la bouffonnerie et du pastiche. En revanche la validité philosophique
en est contestable, parce que les interlocuteurs — sans exclure le
Socrate des dialogues éristiques de Platon — y font flèche de tout bois,
utilisant les arguments qui se présentent à eux dans la chaleur du
moment et se contentent le plus souvent d'un accord momentané
autour de notions qu'ils ne s'embarrassent pas autrement de définir
et d'examiner. Us ne prétendent pas en effet à autre chose qu'à
obtenir la confusion ou la conviction de l'adversaire : il suffit pour cela
aux jouteurs de s'entendre sur quelques propositions qui leur soient
communes et sur le sens qu'ils conviennent de donner aux mots.
L'examen dialectique est évidemment autrement sérieux, puisqu'il
ne se contente pas de conventions entre les interlocuteurs, mais discute
contradictoirement même les notions qu'ils reçoivent d'un commun
accord. En revanche l'intérêt littéraire d'un tel débat est faible. Il y
est en effet de règle que les participants fassent effort pour s'y affranchir
de leurs réactions personnelles et des particularités de leur caractère.
Le dialogue dialectique Le dialogue dialectique est donc une discussion d'école. C'est ainsi
est une discussion que le modèle du genre, le Parménide de Platon, n'est qu'un inter-
d'école
minable et systématique examen de thèses abstraites à l'intérieur des
propositions fondamentales de l'école éléatique.
Dans le dialogue probatoire, celui qui prétend avoir acquis un savoir
défini est soumis à un interrogatoire rigoureux qui doit faire apparaître
— pour lui-même et pour les autres — les limites de sa science. Cet
examen est philosophique dans la mesure où il porte, non sur les faits
particuliers qui sont du ressort d'une science, mais sur les problèmes
les plus généraux que peut poser l'existence d'une telle science. Cette
généralité même fait que dans les dialogues platoniciens, le probatoire
se sépare difficilement du dialectique et de l'éristique. Si en effet
l'examen porte, non sur une science particulière, mais sur les problèmes
les plus généraux du savoir scientifique, il est en fait dialectique : ainsi
le jeune Théètète, examiné par Socrate non sur le savoir mathé-
matique qui est le sien, mais sur la définition de la science en général,
doit recourir aux opinions généralement reçues en la matière. Quant

30 D E LA PHILOSOPHIE
3°

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à l'examen des spécialistes d'QPe 'science ou d'itae technique, il est
généralement conduit par Socrate aux depens des Sophistes dans
des dialogues qui prennent aussitôt le ton de l'éristique : il s'agit en
effet pour Socrate de démontrer que les Sophistes, dont la compétence
dans les arts de l'éloquence ou de la discussion n'est nullement contestée,
ne possèdent cependant pas la connaissance des principes et de la
méthode de leur art, c'est-à-dire qu'il s'agit de démontrer ce sophisme
que quelqu'un peut ne pas savoir ce qu'il sait. Mais, si l'on affranchit
le dialogue probatoire de ses prolongements dialectiques ou de ses
Le dialogue probatoire
compromissions avec l'éristique, il n'en reste que cet exercice essen- est un interrogatoire
tiellement scolaire qu'est l'examen. d'examen
La rigoureuse analyse aristotélicienne du contenu logique des
dialogues de Platon achève donc leur réduction en exercices d'école,
discussion ou examen. Le terme de cette réduction sera atteint, au-delà
de l'aristotélisme, par la transformation du dialogue de réfutation
en « question » scolastique. La question est fondée en effet sur l'affron-
tement de deux thèses contradictoires, et sur l'échange des arguments
et des réfutations. Elle n'a plus toutefois la forme du dialogue, mais
se contente de son armature logique, qu'elle expose de façon assez
mécanique. L'aspect scolastique de la « question » telle qu'on la trouve
dans le thomisme ne tient toutefois pas seulement à la forme, mais
plus encore au mode de réfutation. Celle-ci est en effet obtenue quand
l'opinion examinée peut être amenée en contradiction avec le dogme.
Une telle démarche est bien différente de la démarche de combat
du dialogue socratique, qui ne présuppose aucune vérité, mais la cherche.
La question scolastique appartient moins à la querelle et à la recherche La « question »
est l'aboutissement
qu'à l'examen, démarche essentiellement scolaire qui a pour but de scolastique du dialogue
confronter l'ignorance et l'erreur à une vérité établie et enseignée. d'examen, qui est
La contestation éristique de même que la recherche commune de la la forme scolaire
du dialogue de réfutation
vérité dans l'entretien dialectique supposent en effet une certaine
égalité des interlocuteurs, tandis que l'école, qui est fondée sur la
supériorité (de savoir ou de puissance) du maître sur l'élève, tend à
limiter le dialogue de contestation au dialogue d'examen, c'est-
à-dire à la contestation de l'ignorance de l'élève par le savoir du
maître.
L'affirmation essentielle de l'école est toutefois plus dans l'ensei-
gnement que dans la contestation. Au groupe des dialogues de réfu-
tation s'oppose donc le genre véritablement caractéristique de la pratique
d'école, le dialogue d'enseignement (« didactique ») :
Les dialogues didactiques sont ceux où le raisonnement part des
principes propres à chaque forme du savoir et non des opinions

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 31

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 propres au répondant (car il faut que celui qui apprend fasse
confiance) (*).
Dans la discussion, celui qui se charge de contester doit nécessairement
prendre pour point de départ les propositions de son adversaire : celui
qui pose les questions est donc celui qui met en question la thèse.
Dans le dialogue pédagogique, le maître interroge le disciple : celui
qui interroge est donc ici celui qui expose. Son point de départ lui
est donc fourni par son sujet même. C'est ainsi que le Socrate du
Philèbe doit énoncer sa méthode, définir les principaux termes dont
,Le dialogue
, ... .
didactique
il se servira et les rpremières vérités indispensables
r à son exposé. Le
,.t
ne part pas d'une opinion disciple, ici, ne peut que « faire confiance », parce qu il ne peut savoir
contestée, mais ^ 0Ù i e maître veut en venir : il ne comprendra la signification véritable
des principes du savoir . . d e d é p a r t a u s s i abstrait que lorsque des conséquences
a exposer , , . , _ A. *i * i
concrètes et particulières en auront ete tirees. Le rôle essentiel incombe
donc au maître : son interlocuteur borne ses interventions à témoigner
qu'il suit bien le déroulement de la pensée ou à demander, si nécessaire,
des éclaircissements.
Ce passage du style de la contestation à celui d'une approbation
confiante correspond à l'instauration d'un procédé d'exposition qui
n'est pas différent de celui des sciences et, notamment, des mathé-
matiques. Ici aussi en effet le disciple doit faire confiance au maître
pour lui accorder les premières définitions de termes et les vérités
premières, et suivre sa démarche méthodique en direction des théorèmes
successifs. L'approbation du disciple à chaque phase de l'exposé n'est
donc plus nécessaire que pour vérifier la continuité et la validité de
la progression. Elle a pour fonction de contrôler l'acquisition du savoir
par le disciple : mais l'exposé du savoir par le maître pourrait aussi
bien être opéré de façon continue, sous la forme du traité ou de la
leçon. Celui qui interroge en même temps qu'il enseigne confond
donc en un seul deux actes différents, l'enseignement et l'examen.
L'examen est la critique du savoir acquis : « et l'enseignement, qu'est-ce
d'autre que de faire apparaître à quelqu'un ce qu'il en est de ce qu'il
n'a jamais observé, su ou admis ? » (2). Celui qu'on enseigne ignore :
« comment peut-on l'enseigner en lui demandant s'il sait ce qu'il cherche
à apprendre? » (3). Telle était assurément la présupposition paradoxale
de l'enseignement socratique : on ne peut chercher que ce dont on
sait déjà quelque chose (4), sinon on ne saurait même pas ce qu'il
(1) ARISTOTE, Réfutations sophistiques, 2, 165 b 1-3.
(2) Ibid., io, 171 a 31-32.
(3) ALEXANDRE D'APHRODISIAS, Commentaire aux Réfutations sophistiques, N ,
171 b 3.
(4) P L A T O N , Ménon 80 e.

32 D E LA PHILOSOPHIE
32
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
convient de chercher. Il y a donc, avant toute recherche, quelque
chose que nous savons sans l'avoir découverte par nous-mêmes ni
apprise d'autres (1). C'est ce savoir préalable que l'interrogation socra-
tique cherche à mettre au jour : en ce sens, elle est « maïeutique » ou
« art d'accoucher » les esprits de la vérité dont ils sont intérieurement
gros (2). En fait, la démarche effective de l'interrogation socratique
montre ce qu'il y a de sophistique (3) dans l'idée que nous savons ce
que nous ne savons pas. Soumis à l'examen, ce savoir préalable se
réduit en effet à savoir que nous ne savons pas. En revanche, quand
il cherche à produire un savoir effectif, l'interrogatoire socratique
devient un enseignement déguisé. C'est ainsi que, dans l'exemple
illustre du Ménon, Socrate prétend accoucher un esclave illettré de
la science géométrique qu'il porte à son insu, en lui faisant résoudre
le problème de la duplication du carré (4). L'esclave propose d'abord
la solution qui se présente spontanément à lui : doubler les côtés du
carré. Soumettant cette solution à l'examen, Socrate n'a pas de peine
à montrer que le carré ainsi obtenu n'est pas double, mais quadruple
du carré donné (fig. i). En ce cas, le dialogue est un dialogue d'examen
conduisant simplement à la réfutation du pseudo-savoir du disciple.
Dans la phase suivante du dialogue, Socrate indique à l'esclave la
construction à réaliser pour découvrir la solution. Or chacun sait que,
dans la recherche d'une démonstration géométrique, le moment le
plus difficile, celui qui exige véritablement du géomètre qu'il fasse
preuve d'intuition et de talent, est précisément celui où il faut opérer
les tracés supplémentaires nécessaires à la démonstration. Par exemple,
pour trouver le carré double du carré donné, il ne faut pas seulement
songer à tracer les trois carrés adjacents au carré donné : il faut surtout
tracer leurs diagonales dans un certain ordre (fig. 2) :

carré carré
donné 3 i 4 donné
1

La construction opérée par l'esclave. 2. La construction correcte suggérée par

Socrate (le carré double du carré donné
est celui qui est construit sur la diagonale
du carré donné).

(1) Id. Alcibiade, 110 d.

(2) Id. Théètète, 148 e-151 d.
(3) ARISTOTE, Seconds analytiques, I, 1, 71 a 29 sq.
(4) PLATON, Ménon, 81 d-85 b .

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE
 Le dialogue Si donc l'on indique la construction, on donne la solution, c'est-à-dire
« maïeutique » est un qu'on déguise une démonstration en interrogation. En fait, «celui
enseignement déguisé
qui démontre ne dialogue pas mais raisonne » (*). Ce sont donc « deux
choses différentes qu'enseigner et dialoguer : il faut que celui qui
enseigne, au lieu d'interroger, se charge de faire voir » (2).
On s'est donc demandé pourquoi Aristote, au chapitre 2 des Réfu-
tations sophistiques, rangeait dans les dialogues les exposés didactiques,
puisqu'il démontrait par ailleurs que l'enseignement ne procédait pas
par interrogations (3). L'explication est évidemment qu'Aristote a
en vue, dans ce passage précis, les dialogues socratiques de Platon,
dont il opère la division en genres. Mais son analyse, opérant à partir
de cette division, montre que le dialogue d'enseignement — celui
de la « maïeutique » socratique — n'est qu'un artifice de forme. Si
dans l'enseignement on sépare l'exposé du savoir et le contrôle de
son acquisition, le dialogue sera réservé à l'examen du disciple,
L'enseignement n'est pas tandis qu'au maître incombera la charge de l'exposé continu du
dialogue mais exposé savoir.
La forme platonicienne du dialogue n'a donc pas survécu à la
conception purement socratique de la philosophie. Aristote ne fait
en effet que tirer les conséquences de la transformation du dialogue
opérée par Platon, qui est elle-même le résultat de la transformation
de la philosophie en discipline d'école. Si la philosophie devient en
effet la matière d'un enseignement d'école, c'est qu'elle a surmonté
son impuissance socratique. Elle ne se réduit plus à savoir que nous
ne savons rien, mais constitue un savoir susceptible d'être enseigné.
Dès lors l'exposé magistral se substitue au dialogue maïeutique, et
les dialogues de discussion et d'examen deviennent des exercices
La philosophie d'école
subordonne le dialogue scolaires de préparation et de contrôle de l'exposé. Quant au dialogue
à l'exposé éristique, il n'a plus sa place à l'intérieur de l'école.
Il est pourtant remarquable qu'Aristote n'ait pas renoncé à la forme
littéraire du dialogue. Les dialogues d'Aristote sont aujourd'hui perdus,
et ne nous sont accessibles qu'à travers des citations fragmentaires
ou des imitations comme celles du De Oratore de Cicéron. Pour autant
que nous puissions ainsi la connaître, cette partie de l'œuvre d'Aristote
paraît témoigner essentiellement de l'influence exercée par Platon,
pour le fond et la forme, sur la formation philosophique du jeune

(1) ALEXANDRE D'APHRODISIAS, Commentaire aux Réfutations sophistiques, 2,

165 a 38.
(2) ARISTOTE, Réfutations sophistiques, 10, 171 b 1-2.
(3) ALEXANDRE D'APHRODISIAS, Commentaire aux Réfutations sophistiques, 2,
165 a 38.

34 34 DE LA PHILOSOPHIE

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Aristote f1). Pourtant, dans sa forme même, ie dialogue aristotélicien
est différent du dialogue socratique de Platon. A l'échange instantané
des répliques « propos pour propos » (2) il substitue en effet une alter-
nance d'exposés continus faits par les différents interlocuteurs. Telle
est en définitive la forme adoptée, à travers Cicéron, par les philosophes
modernes, par exemple Descartes dans son essai inachevé de La recherche Aristote (et non Platon)
de la vérité par la lumière naturelle, Malebranche dans ses œuvres a donné à travers
Cicéron la forme
dialoguées, Leibniz dans les Nouveaux Essais, Berkeley dans les du dialogue
Dialogues d'Hylas et de Philonoiis. philosophique moderne
Une telle forme est évidemment un compromis entre celle du dialogue
et celle de l'exposé continu. Des dialogues est conservée l'opposition
des opinions, qui justifie l'alternance des interlocuteurs. Mais la vivacité
dans l'échange des répliques, caractéristique de l'aspect querelleur
du dialogue socratique, a définitivement disparu. A certains égards
le Banquet de Platon constitue le premier exemple du genre des discours
se succédant sur un thème donné : mais il y a loin du « délire bachique
du vrai, dont il n'est pas un membre qui ne soit ivre », à une succession
d'exposés où les interlocuteurs ne sont que les représentants allégo-
riques des idées qu'ils expriment. La vie passionnée et complexe des
dialogues de Platon, l'ironie de ses pastiches littéraires, ont laissé la
place à une exposition conceptuelle passablement compassée. Désormais
devenu dialogue d'idées, le dialogue n'appartient plus guère à la
littérature, mais constitue un genre proprement philosophique. Il
est académique au sens propre du terme, puisque les dialogues Le dialogue
philosophique moderne
d'Aristote commémoraient la forme des discussions d'école au sein est académique
de l'Académie platonicienne. Mais on peut aussi parler d'académisme
à propos d'un genre qui borne ses prétentions littéraires à une élégance
un peu guindée, et ne se soucie plus de cette ardeur primesautière
dans la recherche et la discussion du vrai qui n'appartinrent, dans
la vie, qu'à Socrate, et dans la poésie, qu'à Platon.

C. La multiplication des genres de l'expression philosophique.

La modification du genre de vie philosophique, passé de l'impro-

visation socratique à l'institution platonicienne, a donc eu pour consé-
quence une transformation du dialogue platonicien, qui se rapprochait
subrepticement de l'exposé continu. Poursuivie au-delà de Platon,
cette évolution du dialogue produit la sclérose de ses formes. Le

(1) Cf. JAEGER, Aristoteles, IRE partie, ch. 2.

(2) PLATON, Sophiste, 217 d.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 35

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 dialogue de réfutation ne survit pas plus que le dialogue maïeutique
aux dialogues socratiques de Platon. Aux dialogues éristiques succèdent
les dialogues académiques, à la souplesse de la discussion dialectique
se substitue le mécanisme rigide de la question scolastique. Mais l'éta-
blissement de l'école philosophique n'a pas seulement transformé
le genre créé par Platon jusqu'à le rendre méconnaissable. Il a également
fait apparaître des genres nouveaux dont chacun se limite à l'une
des fonctions philosophiques qui étaient confondues dans le dialogue
platonicien. Cette multiplication des genres correspond à une sorte
d'éclatement du dialogue en conséquence des changements profonds
que l'introduction des disciplines scolaires a produits dans la nature
même de l'opération philosophique.
De ce point de vue sont particulièrement caractéristiques l'apparition
et la transformation du genre de la «diatribe». L'usage du mot
« diatribe » trouve son origine dans les dialogues de Platon. Il y désigne,
conformément à l'étymologie, le « passe-temps » socratique, ce genre
de vie particulier au philosophe qui le conduit à user le temps en
d'interminables discussions et bavardages. Dans l'hellénisme tardif
et à l'époque hellénistique et romaine, le terme continue à désigner
«l'entretien» philosophique, mais avec une diversité de formes qui
répond en fait à la variété des procédés d'école. La diatribe peut en
effet être un entretien avec un interlocuteur sur un sujet donné : mais
souvent ce sujet, dans les écoles hellénistiques, est un texte, en sorte
que la diatribe tourne au commentaire. Mais elle peut aussi constituer
un exposé entrecoupé d'apostrophes aux auditeurs, destinées à s'assurer
de leur accord et de leur attention. Tel paraît être le double genre de
l'entretien philosophique scolaire que commémoraient les nombreuses
diatribes de l'ancien stoïcisme. Dans les écoles cyniques, l'apostrophe
aux auditeurs prenait volontiers un tour injurieux. C'est au sens de
déclamation injurieuse que le langage moderne a d'ailleurs retenu
le terme de diatribe. Toutefois, l'injure cynique est d'abord destinée
à la correction spirituelle de l'auditeur. Elle cherche à le détourner
des intérêts matériels immédiats et à le convertir aux intérêts spirituels
de la philosophie. En ce sens, la diatribe reste fidèle à l'esprit de l'emploi
du temps philosophique, auquel Socrate assignait déjà pour fin la
transformation intérieure, intellectuelle et morale, de l'auditeur :
Tous mes efforts tendaient à convaincre chacun d'entre vous de ne
pas faire passer le soin de ses propres intérêts avant le soin d'être
le meilleur et le plus sensé possible, et de même pour les intérêts
de la cité et des autres hommes (*).

(I) PLATON, Apologie, 36 cd.

36 D E LA PHILOSOPHIE

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Que les Cyniques aient cru pouvoir accélérer la conversion par l'injure,
n'est que la conséquence de cette interprétation frénétique du socra-
tisme, qui avait fait dire à Platon que Diogène était « un Socrate La diatribe
devenu fou » 0). Mais le recours à l'injure ne doit pas dissimuler que (entretien philosophique
d'école) est chez
la diatribe cynique, en dépit de la violence de sa forme, n'était pas les Cyniques un prêche
autre chose qu'un prêche. injurieux
L'une des fonctions du dialogue socratique était en effet de susciter
l'enthousiasme et d'entraîner à la philosophie. Il lui suffisait pour
cela de proposer, dans la personne de Socrate, le vivant modèle de
la passion pour la philosophie. Mais c'est là une possibilité qu'a épuisée
le génie poétique de Platon. Pour convertir à la philosophie, Aristote,
dans le Protreptique, a utilisé une forme qui n'avait rien de socratique,
puisqu'elle était celle du discours oratoire des rhéteurs et des sophistes
grecs. Il connaît ainsi le premier exemple d'une forme appelée à un
grand succès dans la période hellénistique, celle du sermon philo-
sophique. Les apôrres et les missionnaires du christianisme dans la
civilisation hellénistique et romaine n'ont pu manquer d'être frappés
par les analogies entre la conversion spirituelle qu'ils cherchaient à
obtenir et celle qu'avaient souhaitée les philosophes. C'est ainsi
qu'Augustin attribue un grand rôle, dans l'histoire de sa propre
conversion, à la lecture de YHortensius, où Cicéron avait mis sous
forme de dialogue le contenu du Protreptique d'Aristote :
C'est vraiment ce livre qui a changé mes sentiments et a converti
mes prières vers toi, Seigneur, et a rendu autres mes vœux et mes
désirs. Toutes les vaines espérances ont soudain perdu pour moi
toute valeur, et je désirai l'immortalité de la sagesse avec une
incroyable chaleur de cœur, et je commençai à me dresser pour
retourner vers toi (2).

La religion chrétienne reprendra donc à son compte le genre du sermon

La philosophie
d'édification et de conversion qui, bien qu'il ait été inventé par la a abandonné le sermon
philosophie, cessera en fait de lui appartenir. à la religion
La philosophie n'a certes pas renoncé pour autant à sa propagande.
Le Discours de la Méthode a par exemple pour objet de faire partager
la conviction que la philosophie est, «entre les occupations des
hommes », la seule dont on puisse affirmer qu'elle est « solidement
bonne et importante » (3). Mais il n'oublie pas pour autant qu'il s'adresse
à « des hommes, purement hommes » (4). Le ton du Discours n'est
donc ni celui de l'édification morale, ni celui de l'enthousiasme poétique.

Vie des philosophes, Diogène.

(1) D I O G È N E L A E R C E ,
(2) A U G U S T I N , Confessions, I I I , 4> 7-
(3) et (4) DESCARTES, Discours de la Méthode, i re partie.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 37

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 Descartes compte évidemment, pour entraîner la conviction, plus
sur la force du raisonnement et la clarté des idées que sur la rhétorique
et la poésie :
Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et qui digèrent le mieux
leurs pensées afin de les rendre claires et intelligibles, peuvent
toujours le mieux persuader ce qu'ils proposent, encore qu'ils
ne parlassent que bas-breton et qu'ils n'eussent jamais appris de
rhétorique ( l ).
Le Discours oppose par ailleurs à « cette philosophie spéculative qu'on
enseigne dans les écoles » une « philosophie pratique » qui puisse « nous
rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » (2). En tant que
philosophe, Descartes ne prétend donc point « gagner le ciel » (3) mais
dominer la terre. Si donc le Discours est une œuvre de propagande,
il n'est pas un sermon de conversion. Il annonce plutôt le ton du
Manifeste du Parti communiste par la préférence qu'il donne à l'action
sur la contemplation et par son parti-pris résolument scientifique.
Le ton poétique et mystique qu'avait inspiré à la philosophie antique
l'ardeur prosélytique de Platon ne se fait plus entendre dans la philo-
La philosophie moderne
se garde d'être sophie moderne. Celle-ci sait, comme le lui a fortement exprimé Hegel,
édifiante qu'elle doit « se garder d'être édifiante ».
Le ton de l'édification comme celui de la propagande appartiennent
d'ailleurs à l'aspect exotérique de la philosophie. Ils s'adressent en
effet à l'auditeur qui n'est pas encore entré dans le cercle de l'école
philosophique. Cette distinction vaut encore pour Descartes : au
Discours de la Méthode écrit en français pour qu'il puisse être compris
des moins savants, s'opposent en effet les Méditations et les Principes
de la Philosophie. Dans ces derniers ouvrages, Descartes n'affecte plus
le dédain que marquait le Discours pour la philosophie spéculative.
Il les a rédigés en latin parce qu'ils s'adressent aux professionnels
de l'enseignement d'école de la philosophie. La forme de l'enseignement
d'école est en effet celle que prend inévitablement la philosophie quand
elle a pour contenu, non une interrogation sans issue, mais un savoir
transmissible. Or dans l'école la transmission du savoir philoscphique
se fait essentiellement sous la forme de la leçon magistrale. Certes
la leçon peut être préparée par la discussion dialectique, et contrôlée
par l'examen du disciple, mais une fois que la leçon a été suffisamment
Dans l'enseignement essayée sur l'auditoire et que l'intelligibilité du contenu et la progression
d'école, le dialogue
est subordonné de l'exposé ont été vérifiées dans le dialogue, il n'est plus nécessaire
à la leçon

(1) DESCARTES, Discours de la Méthode, IRE partie.

(2) Ibid.3 6 e partie.
(3) Ibid.3 i r e partie.

38 38 D E LA PHILOSOPHIE

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de lui conserver cette forme. L'évolution même du dialogue platonicien
a suffisamment montré comment il était possible d'en retirer l'exposé
continu qu'il contient en fait. Née du dialogue et éprouvée en lui,
la leçon constitue désormais un genre indépendant. Elle peut même
être rédigée par écrit, comme l'ont été tant de leçons magistrales depuis
celles d'Aristote. Dès lors, la forme de l'exposé continu écrit peut
être adoptée en philosophie par les philosophes mêmes qui ne sont
La rédaction écrite
pas des professionnels de l'enseignement de la philosophie mais donnent de la leçon conduit
une expression directement écrite au développement de leur réflexion. au traité philosophique
La philosophie ne s'est toutefois pas séparée sans peine et sans nos-
talgie de la formulation poétique qui était celle de ses débuts. L'école
néo-platonicienne a cherché à sauvegarder dans l'exposé écrit continu
quelque chose de l'ardente inspiration du dialogue platonicien. Porphyre
raconte à ce propos qu'il avait un jour prononcé l'éloge de Platon sur
un ton si exalté que les assistants murmuraient : « Porphyre est fou! »
Mais Plotin répliqua : « Tu as parlé comme il convient. » ( l ). Pourtant,
le style de Plotin témoigne d'un souci de la beauté plus académique
et plus formel que celui de Platon. Plotin a certes conservé du dialogue
platonicien le langage poétique du mythe et celui de l'image, mais sa
nature moins passionnée et moins artiste a laissé se perdre la vivacité
de l'expression. De même qu'il y a une monotonie de la grisaille, il y
a aussi une monotonie du brillant où des beautés trop continues annulent
mutuellement leur éclat. Tel est le style de Plotin, tandis que celui de
Platon fulgure davantage : la grisaille des arguties conceptuelles y fait
apparaître comme des grâces d'autant plus inespérées la déflagration de
la beauté et l'irruption du rêve. Par le caractère soutenu du style comme
par la continuité de l'exposé, le traité plotinien se distingue donc du
dialogue de Platon. Il se situe à mi-chemin entre l'art platonicien et
l'autre extrême du style philosophique, où le mode d'exposition est
A l'extrême, l'exposé
celui de la science, comme on peut le voir dans L'Ethique de Spinoza, philosophique prend
qui adopte délibérément la forme des Éléments d'Euclide. la forme scientifique
Le mode d'exposition spinoziste est en effet un extrême où la philo-
sophie est rarement tombée. La démarche euclidienne n'est en fait
même pas la seule modalité possible de la démonstration scientifique :
La manière de démontrer est double : l'une se fait par l'analyse ou
résolution, et l'autre par la synthèse ou composition (2).
L'exposé spinoziste, comme l'exposé euclidien, est en effet synthétique.
Il part de notions simples abstraites et fait voir quelle suite de consé-

(1) PORPHYRE, Vie de Plotin.

(2) DESCARTES, Secondes réponses.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 39

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 quences concrètes particulières en résultent. Il montre donc clairement
comment les vérités dépendent les unes des autres et se produisent les
unes les autres : c'est en ce sens éminent qu'il est démonstratif et apporte
la preuve. Mais cette méthode pose évidemment le problème de la
nature et de la validité des propositions énoncées au départ : celles-ci
sont si abstraites et si éloignées de l'usage commun que l'esprit n'est
naturellement porté ni à les admettre ni même à les comprendre. En
fait, ni dans les sciences ni dans la philosophie la recherche ne part de
vérités abstraites et simples. Elle trouve son véritable point de départ
dans la réalité sensible et dans l'expérience, qui proposent des totalités
confuses que l'intelligence décompose par l'analyse. En mathématiques,
l'analyse est la démarche de la « résolution » parce qu'elle s'applique
à une difficulté complexe dont elle fournit la solution en montrant
comment le simple y est contenu. L'analyse est donc démonstrative,
non en ce sens qu'elle montre comment une vérité simple en produit
d'autres plus complexes mais en ce sens qu'elle remonte, en suivant l'ordre
effectif de la découverte, de la réalité complexe à la vérité qui la fende :
L'analyse montre la vraie voie par laquelle une chose a été métho-
diquement inventée, et fait voir comment les effets dépendent des
causes; en sorte que, si le lecteur la veut suivre, et jeter les yeux
soigneusement sur tout ce qu'elle contient, il n'entendra pas moins
parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins
sienne, que si lui-même l'avait inventée C1).
La démonstration philosophique est donc plus souvent analytique que
synthétique. Descartes a nommé Méditation cette forme d'exposé qui
reprend la démarche naturelle de la pensée à la recherche du vrai et
permet au lecteur de développer sa propre réflexion en suivant une autre
pensée qui précède et guide la sienne. La Méditation philosophique
exprime donc ce qu'il y a de plus intérieur : le mouvement secret d'une
pensée. Elle ne doit cependant rien à la subjectivité lyrique, car, si la
pensée qu'elle exprime est tout intérieure, elle est aussi ce qu'il y a de
plus objectif. L'analyse qu'elle développe est en effet de type scienti-
T ... . A fique, comme le montre la transcription du contenu des Méditations
La méditation est , . , , , , .
un exposé scientifique Métaphysiques dans le style de l'exposition synthetique qui est celui
analytique des Réponses aux secondes objections et des Principes de la philosophie.
La démonstration sous la forme scientifique est donc le résultat de
la transformation de l'exposé philosophique à travers la rédaction
écrite de la leçon d'école. Mais cette transformation est poussée à son
terme, et l'exposé scientifique est propre au philosophe indépendant,
qui conduit sa réflexion en dehors de toute école. C'est ainsi que Des-

(i) Ibid.

40 40 D E LA PHILOSOPHIE

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 Les fonctions du dialogue platonicien
et la différenciation des genres philosophiques

Le dialogue platonicien remplit plusieurs fonctions : appel à la conversion ou protreptique (qui

donnera naissance aux genres de la propagande philosophique), réfutation (comme discussion
conflictuelle ou éristique, examen ou peirastique, discussion d'école ou dialectique), enseignement
(auquel le dialogue est moins propre que les genres vraiment didactiques). Le Banquet a de plus
donné le modèle du symposium ou dialogue académique.

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 cartes répudie explicitement la discussion d'école, et lui préfère la
recherche solitaire de la vérité, reprise par un lecteur également solitaire :
J'ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions,
comme font les philosophes (...) afin de témoigner par là que je
n'ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer
avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention.
Car, de cela même que quelqu'un se prépare pour impugner la
vérité, il se rend moins propre à la comprendre, d'autant qu'il
détourne son esprit de la considération des raisons qui la persuadent,
pour l'appliquer à la recherche de celles qui la détruisent ( x ).

La discussion d'école comporte en effet le danger de toute discussion :

celui de verser dans la sophistique et dans l'éristique. Pourtant, la
recherche philosophique ne peut vivre sans la discussion, comme en
témoigne l'échange des Objections aux Méditations et des Réponses aux
objections. D'une telle discussion, Descartes attend évidemment l'affir-
mation de l'autorité de sa philosophie contre celle de l'école : mais il
ne peut par là que reconnaître la validité de la forme d'école avec laquelle
il engage la discussion. En fait, il se prépare à devenir lui-même chef
d'école, comme en témoigne le passage, à travers les discussions, de la
forme solitaire et intérieure de la Méditation à la forme synthétique
et objective des Principes. Si solitaire qu'elle soit dans son origine,
Une philosophie
ne peut s'imposer que toute pensée philosophique tend à faire école et à prendre les modes
sous la forme d'école d'expression de la philosophie d'école.
Dans leur formulation synthétique et abrégée, les Principes se ratta-
chent en effet à la forme essentiellement scolaire du manuel. Comme
l'indique l'étymologie, le manuel est dans son principe un ouvrage
Le manuel assez bref pour pouvoir être tenu en main. Il est, à l'usage du disciple,
est originellement un abrégé de la doctrine d'école réduite à l'essentiel. Un tel abrégé
un abrégé de la doctrine
d'école est rendu nécessaire par la forme à la fois libre et diffuse de la discussion
et de la leçon : le disciple peut plus aisément fixer sa pensée sur les
formules brèves du manuel. En même temps, le manuel permet au
disciple de prendre une vue d'ensemble de la doctrine, que l'abondance
et la variété des leçons et des discussions tend par ailleurs à disperser.
Mais, si le manuel présente les avantages de l'abrégé, il en présente aussi
les inconvénients : le caractère sommaire, énigmatique et peu justifié
des affirmations. Sous cette forme, il ne peut se comprendre que lié à
un travail scolaire de discussion, d'explication et de commentaire oraux.
L'enseignement magistral peut donc être réduit à un commen-
taire oral des formules abrégées du manuel : telle était la pratique
imposée à Kant et à Hegel par la tradition universitaire allemande.

(I) DESCARTES, Réponses aux secondes objections.

42 42 D E LA PHILOSOPHIE

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Kant s'est en définitive assez bien accommodé de consacrer son ensei-
gnement universitaire au commentaire de manuels qu'il disait excellents
bien qu'ils ne correspondissent point à sa propre pensée. Il n'y en a pas
moins là une évidente servitude dont Hegel entreprit de se libérer
en rédigeant ses propres manuels : la Propédeutique philosophique pour
l'enseignement secondaire ex L'Encyclopédie des sciences philosophiques pour
l'enseignement supérieur. Le manuel conçu comme abrégé apparaît
donc lié à l'enseignement d'école au sens le plus étroit du teime. Il
ne peut en effet guère servir qu'à un enseignement fondé sur la doctrine
propre à un chef d'école. Le disciple trouve certes dans le manuel la
rigueur de la formulation à laquelle l'exposé oral ne peut parvenir :
mais le maître ne doit pas cesser de rendre vivantes par son enseignement
oral les formules desséchées du manuel. Il en résulte que le manuel
conçu comme abrégé doctrinal est difficilement utilisable en dehors
de l'école philosophique étroitement définie. D'une part en effet la
formulation résumée est peu intelligible sans les éclaircissements du
commentaire. Si donc le manuel prétend s'adresser à un public plus
large que celui de l'école, il doit s'alourdir de tous les commentaires
et perdre la forme de l'abrégé. D'autre part, les progrès de l'esprit
moderne sont incompatibles avec le dogmatisme et le sectarisme des
écoles philosophiques, et l'on ne pourrait plus accepter aujourd'hui
un manuel d'études scolaires qui serait l'expression d'une seule doctrine.
Le manuel continue toujours à correspondre aux exigences proprement Le manuel correspond
scolaires qui ont justifié l'apparition du genre : celle de la précision ^"Ç^^io^fcoSTrc,
méditée, que néglige souvent l'improvisation de l'exposé oral; celle de n o n à celles du
l'exactitude dans la formulation, dont manquent parfois les notes prises sectarisme
par le disciple pendant l'exposé magistral; celle de l'exposition synop-
tique de la totalité (ou au moins d'un vaste ensemble) du savoir philo-
sophique dont leçons, conférences, traités n'examinent jamais qu'un
aspect isolé et déterminé. Mais, contrairement à l'étymologie, le manuel
ne peut plus tenir dans la main, parce que, pour être intelligible, la
forme doit être développée, et que, pour n'être pas sectaire, le fond
ne doit pas se limiter à l'exposition d'une doctrine.

3° La philosophie entre la poésie et la science

Le développement historique de la philosophie a donc produit autant

de genres qu'il y a de formes diverses et de nécessités distinctes dans
l'opération philosophique. Mais ces genres ont en commun que l'expres-

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 43

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 sion de la philosophie n'y appartient plus à la littérature. Elle est en
effet scientifique, si elle prend la forme de la recherche individuelle,
ou scolaire, si elle prend celle des exercices d'école nécessaires à la trans-
mission collective du savoir philosophique. Dans une telle transfor-
mation, la philosophie s'éloigne si profondément de ses origines socra-
tiques qu'on peut se demander s'il est encore légitime qu'elle continue
à se recommander de son premier fondateur.

A. Contre la formulation scolaire de la philosophie.

Le dialogue socratique n'avait pas pour théâtre l'école, mais la rue :

il y naissait des improvisations et des rencontres et s'y nourrissait des
problèmes de la vie quotidienne et des conflits concrets qui déchiraient
la cité. L'école en revanche est une secte, fermée sur elle-même, hostile
aux autres écoles, et plus encore au monde. La pensée n'y vit pas des
problèmes suscités par la réalité, mais seulement de ceux que posent
les obscurités des formules héritées par l'école. Une pensée indépen-
dante comme celle de Descartes répudie donc les problèmes d'école, où
elle ne voit qu'autant de faux problèmes suscités par l'obscurité du
langage et des formules transmises par une tradition passive. En même
temps que l'arbitraire des formules scolaires, la pensée cartésienne rejette
la pensée purement abstraite de l'homme de cabinet et lui oppose une
pensée qui s'est éprouvée elle-même dans les rencontres de la vie et les
exigences de l'action :

J'employai le reste de ma jeunesse à voyager, à voir des cours et des

armées, à fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions,
à recueillir diverses expériences, à m'éprouver moi-même dans les
rencontres que la fortune me proposait, et partout à faire telle
réflexion sur les choses qui se présentaient que j'en puisse tirer
quelque profit. Car il me semblait que je pourrais rencontrer plus
de vérité dans les raisonnements que chacun fait touchant les
affaires qui lui importent, et dont l'événement le doit punir bientôt
après s'il a mal jugé, que dans ceux que fait un homme de lettres
dans son cabinet, touchant des spéculations qui ne produisent
aucun effet, et qui ne lui sont d'autre conséquence sinon que peut-
être il en tirera d'autant plus de vanité qu'elles sont plus éloignées
du sens commun C1).

Mais pour les exigences de la pensée cartésienne, « le grand livre du

monde » (2) montre autant d'incertitude que les écrits des philosophes.
La vie n'est qu'une occasion pour la pensée de s'affermir, elle n'en

(i et 2) DESCARTES, Discours de la Méthode, i r e partie.

44 44 D E LA PHILOSOPHIE

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est pas la véritable origine. Descartes ne recherche pas, comme Socrate,
la constante épreuve de la discussion et le risque des conflits publics.
L'esprit d'entreprise et le libéralisme de la Hollande constituaient
des conditions éminemment favorables au développement d'une réflexion
libre : Descartes, après s'être fixé en Hollande, n'en éprouve pas moins
le besoin de se replier, au sein même de cette vivante activité, dans la
retraite et la solitude :
Parmi la foule d'un grand peuple fort actif et plus soigneux de ses
propres affaires que curieux de celles d'autrui, sans manquer
d'aucune des commodités qui sont dans les villes les plus fréquentées,
j'ai pu vivre aussi solitaire et retiré que dans les déserts les plus
écartés 0).
Le mouvement de la vie semble donc stimuler la pensée par le contraste
même qu'il offre avec l'intériorité de la réflexion. Pourtant celle-ci
n'est jamais assez intérieure et assez solitaire pour n'avoir pas besoin
d'un langage et pour pouvoir se rendre vraiment indépendante de la
formulation traditionnelle des problèmes philosophiques, en sorte que,
comme l'a suffisamment montré M. Gilson, la pensée de Descartes,
quand elle appartient à la technique philosophique, ne puisse se distin-
guer de la philosophie scolastique et triompher d'elle qu'en reprenant
son langage et ses problèmes. Ainsi la philosophie moderne est-elle
moins directement mêlée que celle de Socrate aux problèmes de la vie
quotidienne. Elle y trouve tout au plus un prétexte et une stimulation, Mêlée par Socrate
à la vie,
mais pose et formule ses problèmes au sein d'une tradition et dans un la philosophie
langage qui sont ceux de l'école. s'en détache dans l'écolc
Son style ne peut donc plus être, comme cela était possible encore à
Platon, celui de la littérature. Il n'est que trop souvent un style d'école,
avec ce que les préoccupations proprement scolaires impliquent de mala-
dresse et d'indifférence aux qualités proprement littéraires de l'expression :
Le conseiller Vlômer, l'ami de Kant, ne le lisait pas, disait-il,
parce qu'il ne pouvait suivre de l'œil les conditionnelles et les
parenthèses et, plaçant un doigt sur un mot, un doigt sur un autre
etc., les doigts lui manquaient avant d'arriver à la fin de la phrase (2).

Le goût philosophique de la profondeur implique en effet plus d'intérêt

La négligence
pour le fond que pour la forme : mais le mépris de la forme, poussé à
à l'égard des qualités
ses conséquences extrêmes, est au détriment non pas seulement de formelles nuit à la
l'élégance mais même de la clarté. pensée même

(1) Ibid., 3e partie.

(2) Cité par PICAVET, note 5 à sa traduction de la Critique de la raison pratique,
P.U.F. éd. Paris 1949.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 45

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 L'indifférence philosophique aux imperfections de la forme tombe
donc sous le coup des condamnations de ceux qui, comme Nietzsche,
abordent la philosophie en lui apportant la vive sensibilité d'un tempé-
rament d'artiste :
Il ne faut faire aucune confiance à une pensée qui ne soit pas née
du grand air et du libre mouvement — et à laquelle les muscles
aussi ne fassent pas fête (x).
Notre première question, qu'il s'agisse d'évaluer homme, livre
ou musique, est : « Peut-il marcher? mieux, peut-il danser? »...
Nous lisons peu, mais nous n'en lisons pas plus mal — oh comme
nous devinons vite comment quelqu'un est arrivé à ses pensées,
si c'est assis devant l'encrier, l'estomac comprimé, la tête courbée
sur le papier : oh comme nous en avons vite fini avec son livre! (2).
Une telle critique est certes une critique d'humeur — mais il ne suffirait
pas de l'écarter en la taxant d'être expéditive. Si la clarté et le naturel
L'expression sont des qualités philosophiques, le modèle du style philosophique
philosophique a besoin
de qualités littéraires
n'est certes pas celui qui se ressent de la crispation de l'homme de
cabinet à sa table de travail, mais celui, autrement plus vif et plus libre,
parce que né de promenades dans les rues et les jardins d'Athènes,
des dialogues de Platon.

B. Le retour aux formulations littéraires de la philosophie.

La philosophie connaît donc des oppositions au mouvement par lequel

elle s'est éloignée de ses origines vivantes dans la littérature. Contre la
tournure trop scientifique et trop scolaire prise par la philosophie dans
son développement se sont fait jour des tentatives pour exprimer à
nouveau la pensée philosophique sous un aspect littéraire. De telles
tentatives se justifient par le désir de ramener la philosophie à ses
origines et à la proximité de la vie quotidienne et de la réalité concrète.
Mais c'est évidemment tout autre chose, de constituer la philosophie
en la dégageant de ses implications dans la vie quotidienne, et de l'y
ramener une fois qu'elle est constituée. En fait l'expression littéraire
de la philosophie dans la pensée moderne suit un mouvement inverse
de celui qui a été opéré par la pensée grecque : il ne s'agit plus de consti-
tuer la philosophie à partir de l'existence préalable d'une littérature,
mais bien — puisque la philosophie est depuis longtemps constituée —
de la ramener à un mode d'expression qu'elle avait consciemment
répudié.

(1) N I E T Z S C H E ,Ecce homo, Pourquoi je suis si malin, § I.

(2) IdLa gaie science, § 366.

46 46 D E LA PHILOSOPHIE

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 Une telle démarche témoigne, dans la pensée contemporaine, d'une
volonté systématique de retour aux origines. Nietzsche peut être donné
à la fois pour l'initiateur et l'exemple d'une telle tendance. Il ne s'est
pas en effet contenté de porter intérêt aux penseurs pré-socratiques :
cela, Hegel l'avait fait avant lui. Mais, pour Hegel, la pensée pré-socra-
tique n'est qu'un premier commencement maladroit et incertain, qui
se bornait à préfigurer la philosophie. Nietzsche a opéré le premier
le retournement caractéristique de la tendance de la philosophie contem-
poraine (illustrée par Heidegger en particulier) qui veut faire des débuts
de la pensée grecque la forme vraiment originale et exemplaire dont le
développement de la philosophie depuis Socrate ne serait que la dégéné-
rescence. Ce renversement dans l'évaluation des penseurs pré-socratiques Nietzsche a réhabilité
les styles du poème
a pour conséquence un retour aux styles qu'ils avaient pratiqués : ceux et de l'aphorisme
du poème philosophique et de l'aphorisme. philosophiques
Pourtant, si le Zarathoustra de Nietzsche peut être considéré comme
un poème philosophique, il n'en est pas moins différent des poèmes
philosophiques antiques. Ceux-ci étaient en effet composés dans le
mètre de l'épopée, qui, comme poème historique et descriptif, est le
poème objectif par excellence. Le Zarathoustra, composé par versets,
appartient en fait à la poésie lyrique, qui n'est pas autre chose que
l'expression de la subjectivité. Assurément le plus intérieur de la subjec-
tivité est la pensée : tout poème lyrique, au milieu des cris de la passion
et dans le torrent des images et des symboles, se charge aussi d'éléments
de pensée abstraite. L'expression a poésie philosophique » n'en est pas
moins ambiguë. Par exemple, le poème de Parménide est l'expression
d'une pensée qui, n'étant pas encore parvenue à. la conscience et à la
formulation claires de son contenu philosophique, reste partiellement
poétique. Le Zarathoustra est en revanche une méditation lyrique et
une prophétie religieuse où s'expriment aussi des pensées philosophiques,
mais qui n'appartient pas plus à la philosophie proprement dite que
les chœurs de Sophocle, les psaumes de David et les prophéties d'Isaïe,
les élégies et les hymnes de Hôlderlin. Sans doute le symbolisme vieillot
du Zarathoustra ne gagne-t-il pas à la comparaison avec d'aussi fortes
expressions du lyrisme : mais le rapprochement doit suffire à montrer Le Zarathoustra
que (quelle que soit par ailleurs sa validité littéraire) la poésie prophé- ne relève pas
de la philosophie
tique et lyrique peut n'être pas étrangère à la pensée sans relever pour mais du lyrisme
autant de la philosophie. prophétique

L'aphorisme peut paraître en revanche plus directement philosophique,

dans la mesure où il est le mode d'expression d'une pensée tout abstraite.
Il n'en appartient pas moins à la littérature, dans la mesure où il cherche
l'expression frappante, et impose la pensée par la brièveté et la vigueur

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 47

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L'aphorisme frappe du trait. Ici encore Nietzsche a saisi et exprimé l'un des goûts profonds
'par sa brièveté
de la pensée contemporaine, en disant que toute pensée devait avoir
ce tour aphoristique et soudain qui caractérise celles de Pascal. Si un
goût classique (celui de l'Athènes antique ou celui du xvn e siècle fran-
çais) préfère la perfection à la fulguration, il y a dans le goût baroque
moderne une indéniable prédilection pour les esquisses inachevées
d'oeuvres interrompues par la mort (comme les Pensées de Pascal),
pour les fragments d'oeuvres détruites par le temps comme celles des
penseurs pré-socratiques, ou pour les versets lyriques arrachés à leur
contexte poétique et échappés s'il se peut faire (comme c'est le cas
pour Hôlderlin) aux désordres de la démence. Le goût est incontesta-
blement aujourd'hui à la philosophie en miettes et au fragment erratique,
témoin de quelque désastre de la pensée.
Pourtant un tel goût se contredit immédiatement lui-même. Les
fragments des Pré-socratiques ne sont recherchés que dans la mesure
où ils peuvent prêter à d'interminables commentaires destinés à en
développer le sens en les rattachant les uns aux autres pour restituer
la continuité perdue de la pensée. Quant aux Pensées de Pascal, elles
ont donné lieu à trop de tentatives de mise en forme pour qu'on puisse
douter que leur désordre soit ressenti comme manque et inachèvement.
Le caractère fragmentaire de l'aphorisme constitue donc une puissante
incitation à la pensée personnelle, mais seulement parce que l'aphorisme
est une pensée inachevée. Un tel inachèvement ne tient pas en effet
seulement à la forme mais au fond. L'aphorisme est fragmentaire parce
L'aphorisme exprime
une pensée inachevée qu'il est unilatéral. La pensée s'y enferme, et frappe avec d'autant plus
et unilatérale de vigueur : mais à partir du seul point de vue qu'elle s'est choisie.
Le tour volontairement aphoristique qui est celui de Nietzsche fait
même soupçonner des intentions qui ne sont pas toutes pures. L'immo-
ralisme nietzschéen peut en effet se faire accepter, sous la forme de la
boutade ou du trait, comme critique de l'ordre moral établi. Mais il
fait horreur, quand on en tire le système de la morale des Seigneurs,
l'affirmation du droit au crime et à la cruauté, le mépris de tout sentiment
d'humanité. Le choix du style aphoristique ne traduit donc pas tant
l'indifférence à l'égard de la cohérence, qu'une indéniable complaisance
L'aphorisme ne va
pas jusqu'au bout à l'incohérence et le refus de systématiser, afin de pouvoir mieux séduire
de sa pensée le lecteur en lui épargnant d'aller jusqu'au bout de certaines pensées.
Ainsi s'explique que Nietzsche ait pu intéresser à la fois les hitlériens —
qui l'avaient bien compris — et de jeunes hommes en colère — dont le
jeune Lukacs est assez représentatif — qui se croyaient critiques révo-
lutionnaires alors qu'ils n'étaient que confusément exaspérés. Mais
il n'y a pas encore philosophie, là où il n'y a pas d'effort pour penser

48 48 D E LA PHILOSOPHIE

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d'une façon cohérente, et tirer au ciair les liaisons internes des
idées.
En dehors des genres qu'il a lui-même pratiqués à l'imitation des
Pré-socratiques : le poème et l'aphorisme philosophiques, Nietzsche
donnait à la philosophie contemporaine deux précieuses indications en
montrant, dans la Naissance de la Tragédie, que le dialogue platonicien
trouvait son origine dans le dialogue tragique et constituait la première
forme du roman. Il ouvrait ainsi des voies nouvelles au retour de la
philosophie à la littérature en proposant l'idée d'une « philosophie
tragique ». Une telle démarche est évidemment opposée à celle qu'avait
accomplie la pensée grecque. La tragédie grecque contenait en effet des
éléments de pensée et de discussion dialectique : mais, comme poème
dramatique, elle s'adressait avant tout à la terreur et à la pitié. La philo-
sophie socratique, en constituant un pur exercice de la réflexion, s'était
avec succès efforcée de libérer la pensée de la tragédie. La philosophie Le roman et le théâtre
existentialistes
existentielle l'y replonge en s'efforçant de la ramener, dans le théâtre ramènent la pensée
et le roman, au pathétique et au concret de l'expérience vécue. au pathétique vécu
Une telle tentative comporte le risque de laisser l'idée abstraite dominer
son expression littéraire. Tel est sans doute le cas de La Peste de Camus.
Ce roman est riche pour nous des souvenirs pathétiques qui lui sont
encore associés, ceux de la deuxième guerre mondiale et de la guerre
d'Algérie. Mais, tandis que ces souvenirs émouvants s'estompent et
que l'œuvre, perdant de sa force allusive, se trouve réduite à sa seule
valeur romanesque, il apparaît qu'elle contient certes une idée, mais Ils risquent de tomber
sous la forme d'une allégorie transparente, au détriment de la substance dans l'allégorie
proprement romanesque des événements et des personnages. Un roman
contemporain de La Peste, Le Hussard sur le toit, montre un jeune homme
aux prises avec le choléra — et non la condition humaine en proie à
l'allégorie du mal. La comparaison de ces deux expressions littéraires
montre ce qui sépare l'exsangue allégorie d'un humanisme d'ailleurs
un peu court, d'un vrai roman dans la tradition picaresque. Cette tra-
dition ne manque ni d'idées ni d'une philosophie de la condition humaine,
mais elle les laisse naître de la substance des événements.
Sont assurément littérairement plus recevables les romans ou les
pièces de théâtre à message philosophique qui, comme L'Étranger de
Camus ou La Nausée de Sartre, contiennent la description d'une expé-
rience vécue. De telles œuvres n'auraient cependant pas de portée
philosophique si l'expérience dont elles constituent le récit ne comportait
une signification universelle, et si elles n'étaient données pour expres-
sives de la condition humaine en général. C'est là ce qui sépare une telle
littérature philosophique de la littérature proprement romanesque ou

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 49

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 théâtrale, qui ne présente jamais que des individus singuliers engagés
dans des situations et des actions elles-mêmes singulières et particulières.
Certes les héros de telles actions n'intéresseraient pas si leurs actes ne
possédaient une validité générale. Ils sont donc représentatifs — mais
seulement d'un moment ou d'un aspect de la condition humaine. Achille
est le héros grec, don Quichotte le chevalier attardé au sein de la société
et de l'État modernes commençants. Ils sont donc exemplaires d'un
moment particulier de l'histoire, et représentatifs d'un passé à jamais
disparu. Mais c'est en cela même — dans la particularité de leur action,
dans la singularité d'une histoire où ils sont voués à disparaître —
qu'ils sont également exemplaires de l'homme : non pas certes de l'homme
universel, qui n'est qu'une abstraction vide, mais de l'homme concret
réel. Une expérience universelle de la condition humaine est en effet
une contradiction dans les termes, parce que ce qui est concrètement
éprouvé est toujours marqué par une particularité irréductible. Aussi
bien le héros de L'Étranger comme celui de La Nausée ne font-ils guère
l'expérience de leur universalité, mais bien plutôt celle de deux formes
extrêmes de la singularité. Le crime de l'un, et pour l'autre un état
pathologique aux limites de la névrose, les enferment dans leur solitude
absolue, où ils éprouvent la société des hommes comme un bloc étranger
et hostile. Ce sont assurément, comme le suggère l'épigraphe que La
Nausée emprunte à Céline, des individus. Mais l'individu n'est pas
l'homme universel : il est bien plutôt l'homme effectivement « sans
importance » que la société de masse isole en son sein pour le rejeter
à sa solitude et à sa singularité. La description qui présente comme
universelle une expérience si absolument singulière est inévitablement
truquée. On a en effet assez remarqué que l'Étranger parlait avec deux
voix : la sienne propre, qui narre les événements de sa propre vie comme
autant de faits bruts d'où la substance et la signification se seraient
retirées — et celle de Camus lui-même, la grande voix poétique qui prête
une validité universelle à une existence misérable et aliénée en la liant
à toute la beauté du monde et à la tendre éclosion des étoiles. Il est
vrai qu'il est impossible que l'Étranger puisse parler avec ces deux voix.
Malgré un certain disparate dans le style, La Nausée présente plus d'unité.
Mais sans doute dans l'erreur esthétique de Camus y avait-il la cons-
cience que ce serait un bien mauvais univeisel que celui qui aurait
seulement pour contenu la nausée ou le crime.
Il y a donc dans le roman ou le théâtre philosophique le danger d'une
double confusion. D'une part l'universalité de la pensée philosophique
est compromise dans des expériences suspectes. D'autre part la validré
purement littéraire de l'œuvre est compromise par l'idée philosophique

50 D E LA PHILOSOPHIE

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abstraite qu'elle cherche à exprimer. Proust remarque en effet à juste
titre que c'est une faute de goût que de laisser sur un ouvrage la marque
des idées qui ont servi à sa création — comme de laisser sur le cadeau
qu'on fait l'étiquette du grand magasin qui en porte le prix (x). La
création littéraire n'est en effet pas étrangère à la pensée : mais elle
appartient d'abord à la vie. Les idées qui sont à son origine n'expriment
que des intentions, généralement dépassées par la richesse de la réali-
sation. C'est par exemple seulement au terme de l'immense Recherche
du Temps perdu que Proust, dans Le Temps retrouvé, énonce ce qui L'œuvre d'art
véritable ne présuppose
est véritablement sa philosophie propre des rapports de l'œuvre d'art pas l'idée mais
et du temps : lentement dégagée par le travail créateur lui-même, elle la produit
est fort différente des préjugés philosophiques et psychologiques qui
étaient d'abord ceux de Proust. L'expression littéraire d'une idée
abstraite préalable à la création ignore donc le véritable apport à la
pensée du travail proprement créateur, et renverse la véritable liaison
de l'art à la philosophie. L'art ne consiste pas à donner des exemples
concrets de vérités générales. Il part plutôt de la réalité concrète pour
en dégager, par un mouvement vraiment producteur, des pensées et des
vérités nouvelles. C'est en cela qu'il a quelque chose de philosophique.

C. L'art n'est que le commencement de la philosophie.

La philosophie commence en effet dans la poésie :
Car cette passion est vraiment d'un philosophe : l'émerveillement. L'émerveillement est
Il n'y a point d'autre commencement à la philosophie que celui- le commencement
ci, et il semble que celui qui a dit qu'Iris était fille de Merveille de la philosophie
ne savait pas mal sa généalogie ( 2 ).
Iris est l'arc-en-ciel peint de toutes les couleurs, tendu comme une
brillante passerelle entre la terre des hommes et le ciel des dieux :
elle est le symbole de la philosophie. Or « c'est par l'émerveillement
que les hommes, aujourd'hui aussi bien qu'à l'origine, ont commencé
à philosopher » (3). L'émerveillement est en effet le premier témoignage
de la conscience, le premier signe d'une disponibilité qui, au lieu de
s'attaquer aux choses pour les transformer conformément aux besoins
de l'homme et les consommer, les accueille dans leur nature propre
et s'étonne de ce qu'elles sont :
L ' h o m m e qui n'est pas encore capable d'émerveillement, vit
encore dans l'hébétude et l'engourdissement (...), parce qu'il ne

(1) Marcel Le Temps retrouvé.

PROUST,
(2) PLATON, Théètète, 155 d.
(3) ARISTOTE, Métaphysique, A 2, 982 b 12-13.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE
51
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 s'est pas encore séparé pour lui-même des objets et de leur existence
immédiate (...)• L'émerveillement ne fait son apparition que là où
l'homme, détaché des premières et plus immédiates relations avec
la nature et des liens les plus prochains, purement pratiques, des
besoins, prend un recul spirituel par rapport à la nature et à sa
propre existence singulière, et ne cherche et ne voit dans les choses
que ce qu'elles sont en elles-mêmes, leur universalité et leur per-
manence C1).
L'émerveillement est le premier éveil de la connaissance, puisque connaître
n'est pas transformer l'objet, mais savoir ce qu'il est dans son être
même.
La première accession à la culture se fait dans l'émerveillement,
puisqu'elle est donnée dans le conte de nourrice (2), et que le « conte
n'est fait que de merveilles » (3). Contes, fables, mythes, tous les naïfs
prodiges qui émerveillent l'enfance de l'homme sont la première édu-
cation de l'instinct philosophique : « celui qui aime les contes est quelque
peu philosophe » (4). Mais cette éducation est aussi accoutumance. Les
peuples et les individus adultes sont précisément ceux qui, lassés de
l'émerveillement, ont laissé derrière eux les éblouissements de leur
enfance comme autant de témoignages d'infantilisme et de puérilité.
La philosophie reste au contraire poésie dans la mesure où elle s'efforce
de maintenir vivace l'instinct du merveilleux. Nul, ici, n'a dépassé
Platon, sans doute parce qu'il appartenait à un « peuple enfant » (5)
qui n'avait pas d'autre théologie que les fables librement composées
par les poètes. Par l'arrangement des fables traditionnelles ou la compo-
sition de nouveaux contes, Platon propose, dans les mythes des dialogues,
de poétiques incitations à penser. Le mythe, en effet, n'est pas propre-
ment une pensée. Il raconte une histoire au lieu de définir une essence :
ainsi le mythe d'Er (6) ne définit ni la liberté ni la responsabilité, mais
raconte l'histoire du choix originel que les hommes font de leur caractère
dans l'au-delà de la mort. Ainsi le mythe est-il allégorique, non pas au
sens ordinaire du terme, qui désigne la froide personnification d'une
idée abstraite, mais au sens premier, qui désigne l'expression énigmatique
d'une chose par une autre. C'est ainsi que le prodigieux mythe du
Politique suggère la réalité de l'action humaine et de son développement
dans le temps, en racontant la merveilleuse histoire du monde où le
temps tourne à l'envers et où tous les besoins des hommes sont satis-

(1) H E G E L , Esthétique, 2t; partie, ch. i, Intr., 4, Division, WW, XII, p. 423.
(2) P L A T O N , République, II, 377 a.
(3) A R I S T O T E , Métaphysique, A 2, 982 b 19.
(4) Ibid., 18.
(5) M A R X , Introduction à la Critique de r Economie politique, 4.
(6) P L A T O N , République, X 614 b sq.

52 52 DE LA PHILOSOPHIE

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faits C1). On voit ici tout ce qui répare le mythe philosophique du roman
philosophique. Dans son pseudo-réalisme, le roman philosophique
cherche à donner une illustration concrète d'une idée générale. Mais
précisément il ne peut y avoir d'exemple vraiment adéquat à une idée :
la particularité et l'idée générale abstraite ne sont pas du même niveau.
C'est pourquoi le mythe est, non un exemple, mais un paradigme —
si nous pouvons utiliser ce terme dans sa signification originale. Le
paradigme est en effet, au sens propre, une illustration latérale — alors Le mythe ne donne
pas un exemple,
que l'exemple veut être une illustration directe. Le paradigme est,
mais une illustration
comme l'oracle, une expression oblique : latérale de l'idée
Le seigneur dont l'oracle est à Delphes ne dit ni ne cache, mais
fait un signe (2).
Plus que l'exemple, le mythe est donc incitation à la pensée, et certaines
œuvres théâtrales de Sartre, comme Huis Clos ou Le Diable et le Bon
Dieu, sont sans doute plus philosophiques que La Nausée parce que,
dans leur côté délibérément fantastique et parodique, elles sont moins
descriptives que suggestives. Il leur manque toutefois, pour appartenir
vraiment à la philosophie, l'absence de complaisance à l'imaginaire
qui se traduit, dans l'usage platonicien du mythe, par la brièveté.
Le tempérament philosophique ne peut en effet se réduire aux talents
du poète et de l'inventeur de merveilles. Certes Platon prête délibéré-
ment à Socrate tous les dons de l'enchanteur et du thaumaturge. Dans
le Ménon, Socrate est le « grand sorcier » (3) :
Tu m'ensorcelles et m'empoisonnes et tout simplement m'en-
chantes (4).
Dans le Banquet, l'éloge enivré d'Alcibiade compare sans retenue
Socrate aux séductrices de la fable :
A toute force, comme pour les Sirènes, je dois fuir en me bouchant
les oreilles, de peur qu'assis près de lui je ne vieillisse à l'entendre (5).
Les Sophistes avaient déjà relevé ce pouvoir du langage qui n'est pas
seulement d'énoncer des propositions, mais d'émouvoir et d'entraîner
l'âme :
Le langage est un puissant seigneur, dont le corps invisible et ténu
accomplit des œuvres divines : il est en son pouvoir d'apaiser la
crainte, de chasser la douleur, d'ouvrer la joie, d'augmenter la
pitié (8).

(1) Id. Politique, 270 b sq.

(2) HÉRACLITE, f g t . , B 93 D K .
(3) PLATON, Ménon, 80 b .
(4) Ibid., 80 a.
(5) Id., Banquet, 216 a.
(6) GORGIAS, Éloge d'Hélène, fgt. B N (8) D K .

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE
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 Ces pouvoirs « de sorcier et de mage » C1), Alcibiade les reconnaît à
Socrate en lui prêtant les puissances bouleversantes de la flûte dyoni-
siaque de Marsyas (2) ou celles des tambours de l'ensorcelante Asie :
S'il n'est qu'un Quand je l'entends, mon cœur palpite plus vite que celui des
enchanteur, Corybantes et mes larmes coulent sous l'effet de ses paroles (3).
le philosophe
est un charlatan Pourtant le philosophe ne peut être un enchanteur sans risquer d'être,
comme le Sophiste, un simple charlatan, « qui vous fait dire et faire
n'importe quoi » (4).
Aussi bien la philosophie n'en peut-elle rester à l'émerveillement,
car l'émerveillement n'est pas seulement témoignage de disponibilité
à l'inconnu, mais aussi prise de conscience de l'ignorance : « Celui qui
s'émerveille pense ignorer » (5). Cette conscience de sa propre ignorance
est, pour celui qui s'émerveille, désir de savoir et incitation à la science.
Mais précisément la science, en abolissant l'ignorance, détruit l'émer-
veillement. Ainsi la connaissance philosophique, qui commence dans
l'émerveillement, se retourne-t-elle contre lui :
Il faut se représenter son acquisition à l'inverse des recherches
par lesquelles elle commence. Ces recherches débutent par
l'émerveillement que les choses soient ainsi : comme pour les
automates des montreurs de merveilles ou les solstices ou l'incom-
mensurabilité de la diagonale. Il semble en effet étonnant à ceux
qui n'en connaissent pas encore la cause, qu'il ne puisse pas y avoir
la plus petite commune mesure. Mais il faut terminer à l'inverse,
et c'est mieux selon le proverbe. C'est ce qui se passe aussi en ce
cas quand on a appris : car ce qui étonnerait le géomètre, ce serait
que la diagonale fût commensurable (6).
La fin de la L'émerveillement n'est donc que le commencement de la philosophie,
philosophie est au-delà qui doit passer au-delà et s'achever dans une connaissance rationnelle
de l'émerveillement
où l'émerveillement est aboli :
Celui que plus rien n'émerveille est celui qui traite toute la réalité
extérieure comme quelque chose à propos de laquelle il est entière-
ment au clair — soit à la manière abstraite des lumières de l'entende-
ment humain universel, soit dans la conscience plus noble et plus
profonde d'une liberté et d'une universalité spirituelles absolues (7).
Dès lors dans son style même la philosophie se retourne contre la for-
mulation poétique qui était la sienne à l'origine. Mais ce n'est pas seule-
ment dans sa forme que la philosophie se distingue de l'art : c'est dans

(1) Ibid. (10).

(2) PLATON, Banquet, 215 bc.
(3) Ibid.y 215 e.
(4) Ibid., 218 a.
(5) ARISTOTE, Métaphysique, A 2, 982 b 17-18.
(6) Ibid., 983 a 11-20. Le proverbe est : Le second mouvement est toujours le bon.
(7) H E G E L , Esthétique, 2 e partie, ch. 1, Intr. 4 (Division), WW, XII, p. 423.

54 D E LA PHILOSOPHIE
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© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
son fond même qu'elle prend ses distances par rapport à lui. C'est là
ce que marque plus spécialement, dans la philosophie moderne, l'appa-
rition de la théorie de l'art ou esthétique :
Nous prenons Part en considération par la pensée — mais cela
non point afin de ressusciter l'art, mais plutôt afin de connaître
scientifiquement ce que peut être l'art (').
L'art n'est en effet plus dans l'esthétique que l'objet d'une réflexion
conceptuelle : cela signifie bien évidemment qu'il y a dans une telle
entreprise une destruction scientifique de l'art.
Une œuvre d'art intéresse en effet le philosophe dans la mesure où
elle contient des éléments de pensée : mais, dans la mesure où elle ne
les énonce pas sous forme conceptuelle, elle ne peut satisfaire entièrement
aux exigences de la philosophie. Lukacs fait remarquer par exemple
que, quand Hegel commente Le Neveu de Rameau dans la Phénoménologie
de l'Esprit (2), il le fait sans paraître s'apercevoir que Diderot est un
grand artiste (3). Or ce dialogue peut sans doute, par une comparaison
simplement esthétique avec ceux de Platon, montrer la différence de
la pensée moderne d'avec la pensée antique. Le dialogue platonicien
cherche en effet à abolir son propre mouvement dans la stabilité des
essences et la fixité des idées. Le dialogue de Diderot est au contraire
animé d'un mouvement non pas seulement endiablé, mais bien véri-
tablement diabolique. A la monodie de la conscience posée ne cesse
de s'opposer la dissonance de la conscience perverse, qui s'empare
des plates certitudes de la conscience honnête pour en rapprocher les
divers moments et en faire apparaître les contradictions que, dans son
honnêteté, cette conscience ne soupçonne même pas. Le mouvement
même du dialogue montre donc une pensée plus subjective, plus inté-
rieure que la pensée antique, et du même coup moins satisfaite par des
déterminations fixes et arrêtées. Mais en même temps que par son
tempo le dialogue de Diderot fait sentir, comme pourrait le faire une
œuvre musicale, la tension inapaisée de la pensée moderne, il ne procure
à ses dissonances aucune résolution, sinon, ici encore, au sens que peut
suggérer la musique. Le Neveu de Rameau n'est donc pas philosophique,
en ce sens que la pensée n'y cherche pas au problème qu'elle suscite
une solution vraiment spéculative, mais se réconcilie avec ses tourments Le commentaire
philosophique d'une
et ses déchirements dès qu'elle a réussi à en faire une œuvre d'art. œuvre d'art en dégage
L'analyse de la Phénoménologie de l'Esprit doit donc, pour être philo- le sens conceptuel et la
sophique, dégager du dialogue le mécanisme conceptuel qu'il implique — détruit ainsi comme
œuvre d'art

(1) Ibid., Introduction, i, 2, WW, XII, p. 23.

(2) Cf. HEGEL, Phénoménologie de VEsprit, V I (le langage du déchirement).
(3) G . L U K A C S , Introduction à l'Esthétique de Hegel..

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE
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 mais il est évident qu'elle ne peut le faire sans le détruire comme
œuvre d'art.
Tel fut essentiellement le rôle historique de Platon : formuler véri-
tablement la philosophie en la faisant passer du style poétique de ses
origines à une expression plus rigoureusement conceptuelle et par là,
scientifique. Mais il n'y a pas là une tâche simplement historique, qui
aurait été accomplie une fois pour toutes de telle sorte que la philosophie
n'ait plus eu, après Platon, qu'à s'exprimer comme science. Il est évident
en effet que l'émerveillement est le constant commencement de la
philosophie, et sa perpétuelle ressource. L'insensibilité philosophique
dont Horace a donné la maxime dans le nil admirari (*) supposerait,
soit un univers totalement transparent à la connaissance humaine,
soit une conscience et une maîtrise de soi si rigoureusement épurées,
si absolument affermies dans leur certitude intérieure, que rien ne puisse
les frapper de stupeur et d'étonnement. Sans doute la philosophie
n'atteint-elle ni à cette impassibilité sans vie, ni à cette science achevée :
mais pas davantage — du moins si l'on n'en veut pas faire une simple
manifestation d'infantilisme — ne doit-on la réduire aux balbutiements
de l'émerveillement. Bien plutôt la philosophie est-elle le mouvement
qui unit ces deux contraires : poésie et science, en constituant le passage
de l'une à l'autre. Ici apparaît le vrai sens de l'œuvre de Platon. Elle
n'a pas seulement permis la première véritable expression écrite de la
philosophie en faisant passer la pensée du style de la poésie homérique
à celui de la science grecque. Il n'y aurait en effet là qu'un rôle purement
historique et transitoire. L'œuvre platonicienne demeure également
exemplaire dans la mesure où elle montre comment, dans une culture
où poésie et science s'opposaient déjà l'une à l'autre, la philosophie,
en passant de l'une à l'autre, constituait encore leur lien. C'est pourquoi
La philosophie constitue non seulement la conscience philosophique, mais aussi la conscience
l'unité de la poésie cultivée en général, ne cessent de se retourner avec nostalgie vers l'œuvre
et de la science
dans le passage de Platon, qui montre dans la philosophie l'unité de la culture sous ses
de l'une à l'autre aspects contradictoires : science et poésie.

(i) « Ne s'étonner de rien ».

56 56 D E LA PHILOSOPHIE

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 2

Science et philosophie

Il est impossible pourtant que la philosophie en demeure à Platon,

dans la mesure où le progrès des sciences et des techniques, qui n'a
pu s'accomplir qu'à la faveur de la division du travail, a fondamentalement
compromis l'unité de la culture. Sans doute le problème que pose à la
philosophie le développement des sciences et des techniques est-il
aujourd'hui le plus important et le plus difficile. Il est impossible de
le passer sous silence, dans la mesure où le progrès scientifique et
technique constitue la seule forme évidente et irrécusable du progrès.
On peut certes penser qu'il y a un progrès dans l'art, dans la religion,
dans la moralité publique et en général dans tous les aspects humains
et spirituels de la civilisation : mais il n'est malheureusement pas difficile
d'avancer en ces domaines autant d'exemples et d'arguments qu'on
voudra pour prouver qu'ils présentent plutôt le spectacle de la stagnation
ou même d'épouvantables régressions. En revanche, les progrès scien-
tifiques et techniques sont d'autant plus indiscutables qu'ils sont
sensibles jusque dans la vie quotidienne. Nous faisons aujourd'hui
quotidiennement l'expérience que la technique est vraiment l'énergie
la plus révolutionnaire. On pense donc aujourd'hui généralement
que la technique, et la science qui lui donne son fondement théo-
rique, répondent à tous les besoins matériels et intellectuels de l'homme,
en sorte que la nécessité de l'interrogation philosophique ne soit plus

SCIENCE ET PHILOSOPHIE
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Le développement ressentie, et qu'elle paraisse n'appartenir qu'à la préhistoire de l'esprit
des sciences et humain.
des techniques fait
apparaître la philosophie Ce serait cependant un manque de culture que de croire à la nou-
comme dépassée veauté absolue du problème. Sans doute aujourd'hui le développement
prodigieux de la connaissance scientifique donne-t-il à la question
une gravité nouvelle. Mais elle s'était posée déjà à la pensée grecque,
pour autant que celle-ci a constitué la philosophie au sein même de
l'effort de fondation des sciences. Il y a donc dans la pensée grecque
une première position et une première solution du problème qui, dans
la mesure où elles ont été suscitées par une situation moins complexe
que la nôtre, peuvent servir à l'analyser.

i° Naissance des sciences et de la philosophie.

La pensée grecque a montré en effet à la fois dans la philosophie une

entreprise originale et une discipline suscitée par l'apparition des sciences,
et en liaison étroite avec elles. Nous suivrons l'analyse qu'Aristote a
donnée de ce premier commencement, s'il est vrai de dire avec Hegel :
« Pour la philosophie grecque, il n'y a rien de mieux à faire que de
reprendre le premier livre de sa Métaphysique » (1).

A. Le savoir pratique.

« Tous les hommes par nature désirent de savoir : le signe en est le

plaisir des sens : en effet, hors même de l'utilité immédiate nous les
aimons pour eux-mêmes » (2). La Métaphysique paraît ainsi s'ouvrir
sur une simple banalité ; mais cet exorde n'est pas une simple platitude,
destinée à faire l'accord des esprits par sa banalité même : il suggère
que la première origine de la philosophie est dans la façon proprement
humaine de jouir des sens. La sensation est en effet une forme de connais-
sance que l'on peut dire « naturelle » puisque nous l'avons en commun
avec les animaux (3). Mais elle a pour eux une signification surtout
utilitaire, alors qu'elle peut être pour l'homme l'objet d'une jouissance
désintéressée, celle qu'on peut précisément nommer « esthétique »

(1) H E G E L , Leçons sur l'histoire de la philosophie, JA, X V I I I , p. 189.

(2) A R I S T O T E , Métaphysique, A 1, 980 a 22-24.
(3) Ibid., 980 a 28.

58 DE LA PHILOSOPHIE

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 puisque ce mot signifie étymologiquement sensible, mais désigne une
sensibilité au beau qui est différente de la simple sensualité ou de la
perception utilitaire. Le plaisir esthétique que procure la sensation
n'est donc ni animal ni bestial, mais est déjà de l'ordre de la culture La sensation
est la première ébauche
désintéressée et contient la lointaine ébauche de l'art et de la science.
de la science
Cette ébauche ne se développe pourtant d'abord, à travers la mémoire,
que dans les acquisitions essentiellement pratiques de l'empirisme. La
mémoire est en effet la conservation des impressions sensibles, a et
l'expérience provient chez les hommes de la mémoire » Ce compte
rendu de la constitution de l'empirisme est lui-même empiriste, puisqu'il
n'ajoute rien d'extérieur à l'expérience pour la constituer : elle provient
simplement de ces associations automatiques de la mémoire dont Aristote
a été le premier à énoncer les lois (2). Les animaux mêmes « participent
quelque peu à l'empirisme » (3), puisque celui-ci ne présuppose que L'empirisme résulte
des associations
la sensibilité et la mémoire. Cela signifie d'ailleurs tout aussi bien que de la mémoire
l'empirisme n'est pas une forme de connaissance qui nous élève beau-
coup au-dessus des animaux supérieurs :
Les hommes agissent comme des bêtes, en tant que les consécutions
de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire,
et qu'ils n'agissent que comme des Médecins Empiriques, qui ont
une simple pratique sans théorie : et nous ne sommes qu'Empiriques
dans les trois quarts de nos actions (4).
L empirisme a en effet une signification simplement pratique, et ne
concerne pas la théorie.
C'est par-là qu'il est en continuité avec la forme supérieure de l'acti-
vité, celle de l'art, qui semble simplement provenir de l'accumulation
et de la généralisation de l'expérience :
Il y a art, quand de nombreuses notions empiriques donnent
naissance à une seule conception générale des cas semblables (5).
L'exemple d'art que prend Aristote, celui de la médecine, doit faire
voir en quel sens il faut prendre ce terme d'art. Il ne s'agit évidemment
pas du sens moderne, qui désigne la capacité de produire des objets
L'art (au sens artisanal)
beaux, mais du sens le plus ancien et le plus général, qui désigne la provient
forme de la production dans la civilisation artisanale. Il s'agit d'un sens de l'empirisme
que nous avons peine à comprendre, parce que la civilisation moderne
et technique a modifié le sens du mot dans la mesure où elle tend à

(1) Ibid., 980 b 29.

(2) Dans le De Memoria.
(3) ARISTOTE, Métaphysique, A I3 980 b 27.
(4) LEIBNITZ, Monadologie, 28.
(5) ARISTOTE, Métaphysique3 A I, 981 a 5-7.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE
59

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 supprimer la forme d'activité qu'il désigne. Tout au plus l'ancien sens
se maintient-il comme survivance, dans le langage comme dans l'activité
pratique, dans ce que l'on garde l'habitude de désigner comme « l'art
médical », les « arts libéraux », les « arts et métiers ». Mais si le terme
prête pour nous à équivoque, l'analyse d'Aristote est d'une précision
extrême à l'égard de cette forme d'activité, qui est caractéristique de la
pratique de son temps et qui montre par quel intermédiaire la science
s'est dégagée de l'empirisme.

5. De la pratique à la théorie.
L'époque d'Aristote montre en effet la continuité ininterrompue de
formes d'activité difficiles à distinguer les unes des autres, puisque de
très anciennes pratiques empiriques, systématisées dans la division
artisanale du travail, y donnent naissance aux premiers rudiments de
la connaissance scientifique. La pensée théorique s'y constitue donc
dans le prolongement des activités pratiques, et la première division
et dénomination des sciences correspond simplement aux divisions
Les sciences spontanées de l'activité empirique, de sorte que « la science et l'art
dan^e^prolongement passent pour presque identiques à l'empirisme » Les termes
des arts et métiers mêmes qui désignent les arts et les sciences montrent cette confusion,
puisque la « géométrie » est l'art de la mesure de la terre ou arpentage,
la « logistique » (qui est le nom platonicien de notre arithmétique) l'art
du calcul pratiqué par les marchands, la « dialectique » l'art de dialoguer
par questions et réponses, l'« éristique » l'art de la dispute, etc.
C'est essentiellement l'aspect pratique des différents arts qui est
responsable de la confusion qui les attache étroitement à leurs origines
empiriques :
Pour ce qui est de la pratique, l'empirisme ne paraît pas différer
de l'art, et même nous voyons mieux réussir les empiriques que
ceux qui ont la raison des choses sans en avoir l'expérience (a).
Non seulement en effet la connaissance empirique « fournit une espèce
de consécution aux âmes, qui imite la raison » (3), mais pour l'activité
pratique les associations aveugles et instinctives de l'expérience sont
plus efficaces qu'un savoir conscient de vérités trop générales :
Parfois, sans avoir de savoir scientifique on peut avoir plus de sens
pratique que ceux qui sont savants. C'est surtout vrai des empi-
riques : si l'on sait que les viandes légères sont digestes et saines,

(1) Ibid., 981 a 1-2.

(2) Ibid, 981 a 12-15.
(3) L E I B N I Z , Monadologie, 26.

60 D E LA PHILOSOPHIE

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 mais qu'on ignore lesquelles sont légères, on ne produira point
la santé, tandis que celui qui sait que le poulet est léger et sain
la produira davantage (*).
Savoir que le poulet est viande légère est une vérité d'expérience, obtenue
au hasard et sans idée préconçue, mais qui permet d'agir en cas de
besoin, ce que ne pourrait faire une diététique qui s'en tiendrait à
l'idée générale qu'il faut nourrir légèrement les convalescents. Aristote
peut ainsi montrer la part irréductible d'empirisme que tout art doit
contenir :
L'empirisme est la connaissance des cas particuliers, l'art celle des
vérités générales, mais actions et productions concernent toujours
le particulier. Ce n'est pas l'homme que guérit le médecin, sinon
de façon contingente, mais Callias ou Socrate ou quelque autre
ainsi dénommé en particulier, à qui il advient aussi d'être homme :
si donc on a la raison sans l'expérience, et si l'on connaît la vérité
générale tout en ignorant les cas particuliers qu'elle renferme,
on commettra beaucoup d'erreurs thérapeutiques (2).
Ce texte souligne avec profondeur que la liaison de la règle générale
au cas particulier est seulement « contingente ». Est en effet contingent
ce qui n'est pas nécessaire, ou ce qui ne peut être démontré par raisons
nécessaires. Que pour le médecin il n'y ait pas de maladies mais
seulement des malades, pas d'Homme, mais seulement des individus,
signifie qu'il est impossible en médecine de justifier par raisons démons-
tratives des formes particulières que prend la maladie pour chaque
individu. Il y a dans la médecine un hiatus plus ou moins large entre
l'idée générale de l'homme ou de la maladie, telle que la biologie la
définit, et le malade tel que le médecin le soigne. Telle est la raison
pour laquelle la médecine n'est pas tout à fait une science, mais seulement L'art doit
son efficacité pratique
un art, et ne peut pas procéder seulement par idées générales scienti- à des connaissances
fiquement démontrées, mais doit combler, par une connaissance empi- empiriques
rique plus ou moins informulable, la distance qui sépare la vérité géné-
rale de la réalité où s'exerce l'action. C'est pourquoi l'enseignement
médical comporte toujours une formation clinique, qui consiste seule-
ment à montrer des malades au futur médecin pour lui en donner
l'expérience.
Il ne faudrait pas pour autant conclure que l'art est un simple empi-
risme : « Nous pensons que le savoir et la compétence appartiennent
plus à l'art qu'à l'empirisme » (3). Par exemple nous pensons que le
médecin, comme homme de l'art, est en définitive plus competent

( 1 ) A R I S T O T E , Morale à Nicomaque, V I 8, 1141 b 17-21.

(2) A R I S T O T E , Métaphysique, A 1 , 981 a 15-23.
(3) Ibid.y 981 a 24-25.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 61
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 que le guérisseur, simple empirique. Les empiriques se bornent en
effet à savoir ce qu'il faut faire, tandis que l'art comporte un certain
discernement des raisons de son efficacité :
L e s uns savent la cause, et non les autres : les empiriques en effet
savent le quoi, et non le pourquoi, tandis que les autres connaissent
le pourquoi et la cause C1).

Connaître les raisons de l'efficacité est la garantie d'une efficacité supé-

rieure. Cela permet également à l'art de « pouvoir être enseigné » (2).
L'enseignement doit en effet comporter explication et raisonnement,
alors que le savoir empirique est transmis seulement par suggestion
et imitation (comme le sont par exemple les procédés des guérisseurs).
« Telle est la raison pour laquelle nous pensons que l'art est plus une
L'art contient
également science que ne l'est l'empirisme » (3). L'art contient en effet déjà un
un élément scientifique : élément scientifique, dans la mesure où il contient un élément de géné-
la connaissance ralité et de raisonnement dans la connaissance des raisons et des causes
des causes de l'efficacité
de la production. Il ne faut donc pas dire que la science et l'art se
confondent avec l'empirisme, mais simplement « que l'origine de l'art
et de la science est dans l'expérience humaine » (4). L'empirisme appa-
raît donc comme l'origine historique de tout savoir, cependant que l'art
fournit la liaison et la transition de l'efficacité simplement empirique
au savoir scientifique.

C. Passage à la science et à la philosophie.

Aristote n'opère pas dans la Métaphysique la distinction de l'art et

de la science, mais renvoie (5) à la Morale à Nicomaque (6). L'art y est
L'art concerne e n général défini comme la possession par l'homme des moyens de

la production la production artisanale :

T o u t art concerne la production, ainsi que la compétence artisanale,
et la théorie des moyens de la production de tout ce qui peut être
ou ne pas être Q).

Cette définition présuppose celle que Platon donne de la production :

« Toute cause du passage du non-être à l'être est poésie, de sorte que
toutes les opérations des divers arts sont poésie et que les artisans sont

(1) Ibid., 981 a 28-30.

(2) Ibid., 981 b 9.
(3) Ibid., 981 b 8.
(4) Ibid., 981 a 2-3.
(5) Ibid., 981 b 25-26.
(6) Cf. Morale à Nicomaque, VI, ch. 3 et 4.
(7) Morale à Nicomaque, VI 4, 1140 a 11-13.

62 D E LA PHILOSOPHIE

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tous poètes » (*). « Poésie » désigne en effet étymologiquement en grec
Pacte de « faire », et faire consiste fondamentalement à faire être ce qui
n'était pas, c'est-à-dire à créer. Si l'art se définit comme créateur, il
porte donc sur ce qui peut aussi bien être que n'être pas, c'est-à-dire
sur le contingent. C'est en cela qu'il s'oppose à la science, puisque
«ce que nous savons scientifiquement, nous ne pensons pas qu'il
puisse être autrement» (2). Une vérité mathématique, par exemple,
n'est pas susceptible d'altération. L a science est donc « du nécessaire » ( 3 ),
si par opposition au contingent, le nécessaire est « ce qui ne peut pas
être autrement qu'il n'est» (4).
D e cette définition même résulte que « le nécessaire ne saurait être
au pouvoir de notre action» ( 5 ). Il fait donc l'objet d'une activité
purement contemplative, et l'opposition de la science à l'art est celle La science
de la « contemplation » à « l'action » ou, pour le dire en grec, de la s'oppose à l'art
« théorie » à la «pratique», Historiquement, la science n'a donc pu parce
qu'elle est théorique
apparaître que « là où les ressources suffisaient presque aux nécessités
vitales, et à proportion de la facilité de la vie et de la libre disposi-
tion du temps » (6). La science a donc pour condition de son apparition
un développement suffisant des forces productrices dans l'empirisme
et dans l'art, qui ne précèdent donc pas seulement la science par leur
contenu, comme formes de savoir, mais aussi comme forces pratiques.
La science est donc le résultat d'une victoire sur la nécessité matérielle,
une preuve de supériorité et de liberté, et elle a donc pour première
condition, comme Platon l'avait déjà marqué dans le Théètète, le
loisir ( ? ). « C'est pourquoi les arts mathématiques sont apparus d'abord
en Êgypte, où la caste des prêtres disposait du loisir » (8). Assurément
l'état des mathématiques égyptiennes, trop proches de la simple
collection de vérités découvertes au hasard de l'empirisme, ne justifie
rien de plus que le terme « art », mais déjà dans l'art se manifeste cette
tendance à la science qui fait que, par rapport au simple empirique,
l'homme de l'art est considéré « comme d'un plus grand savoir, non
en tant que praticien, mais parce qu'il connaît la raison des choses » ( 9 ).
L'homme de l'art se distingue de l'empirique par la connaissance des

(1) PLATON, Banquet, 205 bc.

(2) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, VI 3, 1139 b 20-21.
(3) Ibid., 22-23,
(4) ARISTOTE, Métaphysique, V 5, 1015 a 34.
(5) ARISTOTE, Rhétorique à Alexandre, 1422 a 19.
(6) ARISTOTE, Métaphysique, I 2, 982 b 22-23.
(7) PLATON, Théètète, 172 c-173 c.
(8) ARISTOTE, Métaphysique, I 1, 981 b 23-25.
(9) Ibid., 5-6.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE
63
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 raisons et des causes, mais il demeure un praticien, et ne s'élève pas
à cette contemplation du nécessaire qui n'est vraiment achevée que
dans le savoir scientifique.
Au-delà du savoir scientifique se donne pourtant encore le savoir
philosophique. Les sciences en effet proviennent historiquement de
la dispersion du savoir empirique et de la division du travail dans
les arts, et elles gardent, dans les distinctions qui s'établissent entre
leurs objets et leurs méthodes, quelque chose du caractère dispersé
et contingent qui marque leur origine. On peut donc leur opposer
l'unité supérieure du savoir dans la philosophie. En effet, «celle-ci
n'est identique à aucune des sciences définie chacune en parti-
culier » C1) — « comme par exemple les sciences mathématiques » (2).
Qu'une science comme les mathématiques puisse achever le savoir
et tenir lieu de philosophie, est une opinion fréquemment répandue,
et déjà à l'époque d'Aristote pour les contemporains de qui «les
mathématiques (étaient) devenues la philosophie » (3). Pour se satisfaire
d'une telle solution, Aristote est beaucoup trop sensible à la diversité
des sciences quant à leur objet, leur méthode et par conséquent «la
forme d'exactitude dont est susceptible la nature de l'objet » (4). Or
la preuve mathématique n'est pas d'une application universelle (6),
elle n'est donc pas susceptible d'accomplir l'unification du savoir,
La philosophie est la W1^ f a u t rechercher au-delà de toute science particulière, dans cette
« science première » « science première » (6) où nous trouvons enfin la désignation aristo-
télicienne de la philosophie. Bien évidemment ce terme de «science
première » n'est pas sans équivoque, puisque la philosophie, achevant
la recherche scientifique, est située au terme du développement
historique du savoir et apparaît donc la dernière, tandis que la connais-
sance sensible et historique apparaît la première. A cet ordre de priorité,
qui est celui du développement historique de la connaissance humaine,
s'oppose l'ordre rationnel des justifications scientifiques et philosophiques.
Justifier, ou fonder, consiste en effet à renvoyer à des vérités plus
hautes, dont on puisse montrer comment les vérités sensibles et empi-
riques dépendent. Or, si les vérités dont dépend la preuve sont décou-
vertes les dernières dans l'ordre du développement historique de la

(1) Ibid., IV i , 1003 a 22-23.

(2) Ibid., 1003 a 25-26.
(3) Ibid., I 9, 992 a 32-33.
(4) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, I 1, 1094 b 24-25; cf. 1094 b 13 et I 7,
1098 a 33-b 4.
(5) Ibid., 1094 b 26-27.
(6) ARISTOTE, passim.

64 De la philosophie

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 SENSATIONS

i. Le mouvement progressif du savoir.

Les connaissances sensibles se combinent dans l'expérience au hasard des associations de la mémoire.
En revanche l'empirisme est systématisé dans les arts et métiers, dont chacun donnera naissance
à une science. L'unité du savoir ne sera obtenue que dans la philosophie, au-delà des principes des
sciences.

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 connaissance, elles sont celles par lesquelles il faut commencer tout
exposé montrant comment les vérités s'enchaînent naturellement
les unes aux autres. A ce qui est « premier pour nous » s'oppose donc
ce qui est « naturellement premier ». Ainsi la chouette est-elle vraiment
l'oiseau de Minerve, ou le vrai symbole de la pensée : « car, comme
les yeux des oiseaux de nuit à la lumière du jour, ainsi en notre âme
la pensée à l'égard de ce qui est par sa nature le plus évident » (J).
Le sens d'une telle image n'est que trop apparent : elle signifie en effet
que la connaissance philosophique n'est pas naturelle à l'esprit humain.

2° Le problème de la science première.

L'histoire de la philosophie grecque montre en effet avec quelle

difficulté a été élaborée la première définition de la philosophie. Les
Grecs avaient nommé « sophie » la forme suprême du savoir dont la
philosophie est la recherche : mais l'histoire montre qu'ils lui ont
successivement identifié chacun des niveaux du savoir que distingue
l'exposé d'Aristote. C'est en ce sens que celui-ci se montre « aussi
philosophe qu'érudit » (2), puisque chacun des niveaux du savoir
défini par la réflexion abstraite correspond à un aspect historique
de la pensée grecque. Mais il ne suffit pas d'énumérer et d'enchaîner
les étapes : il faut aussi montrer à l'œuvre la perpétuelle exigence
critique qui, écartant les insuffisantes certitudes dont on se contentait
d'abord, repousse sans cesse plus loin l'idéal de la connaissance. Depuis
les dialogues de Platon, cet instinct critique fondateur de la philosophie
porte à jamais la figure de Socrate.

A. La recherche de la « Sophie

Des dialogues tels que le Théètète s'en prennent d'abord aux thèses
sensualistes et empiristes (historiquement mal identifiées par la critique
Les données sensibles moderne) qui limitent à la connaissance sensible le développement
sont trop variables du savoir. La critique socratique montre combien la certitude sensible
et indéterminées
pour constituer est contradictoire parce que variable dans le temps et selon les
une science conditions particulières. Les qualités des objets ne leur sont en effet

(1) îd..y Métaphysique, II I, 993 b 9-11.

(2) H E G E L , Leçons sur l'histoire de la philosophie, JA, X V I I I , p. 189.

66 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
attribuées par le sujet sentant qu'en fonction des variations de Son
état- interne (comme le vin doux au bien portant est amer au malade)
et sont relatives à la succession des perceptions (comme la même eau
paraît froide à la main qui sort de l'eau chaude et chaude à celle qui
sort de l'eau glacée). Toute la connaissance sensible oscille entre
des couples de contraires (grand et petit, chaud et froid, dur et mou,
doux et amer) sans pouvoir leur assigner une valeur déterminée (*).
Que la connaissance sensible ne fournisse pas de critère fixe de la
détermination des choses est une vérité dont il peut sembler au lecteur
moderne que les dialogues de Platon l'établissent avec une minutie
et une ostentation quelque peu enfantines. Mais les obstacles que
rencontre toute science nouvelle pour définir des critères fixes montrent
bien à quelles difficultés conduit l'indétermination de l'intuition
empirique et sensible. C'est ainsi (pour ne rien dire de la moderne
psychologie aux prises avec la «fluidité» de l'intuition intérieure)
que dans les Parties des Animaux le génie biologique d'Aristote est
réduit à de confuses approximations à propos de la température animale,
pour la simple raison qu'il ne dispose pas de thermomètre et se trouve
donc réduit, à l'instar du médecin hippocratique, aux seules indications
du toucher manuel. On peut donc admettre qu'une critique métho-
dique et minutieuse des données immédiates est nécessaire à l'instau-
ration des sciences.
Par l'accumulation des connaissances empiriques, leur systéma-
tisation réfléchie, par l'introduction de la mesure, du calcul et de la
pesée qui s'affranchissent de la variation et de l'indétermination des
données sensibles (2), ce que nous avons précédemment nommé
« art » s'élève au-dessus des imprécisions du sensualisme en atteignant
à la précision et à l'exactitude. C'est pourquoi chez les Grecs un tel
niveau de connaissance est fréquemment désigné comme «sophie»
ou savoir :
Dans les arts qui atteignent à la plus grande exactitude, nous
accordons le savoir à l'art, qualifiant par exemple Phidias de savant
sculpteur et Polyclète de savant bronzier (3).

De cet usage du langage et de cette interprétation de la « sophie » est

caractéristique l'usage, antérieurement à la période socratique, du terme
de « sophiste » dans le sens de « savant ». Avant Platon et jusque dans
ses premiers dialogues le mot « sophiste » désigne le possesseur de

(1) PLATON, Théètète, 1 5 1 d-186 e.

(2) Id.> République, 10, 602 d.
( 3 ) A R I S T O T E , Morale à Nicomaque, VI 7, 1141 a 9-12.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

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 la «sophie» et n'a donc pas de sens défavorable, contrairement au
terme de « philosophe » qui peut désigner celui qui « désire de savoir »
pour la simple raison qu'il est dans l'ignorance. De fait, les Sophistes
prédécesseurs immédiats ou contemporains de Socrate détiennent
une forme de savoir qui est en fait celle que nous avons décrite dans
l'analyse de l'art. Les uns, comme Hippias, donnent une sorte de
formation polytechnique. Platon 0) nous le montre naïvement fier
d'avoir fait de ses mains tout ce qu'il portait sur lui — bague, cachet,
étrille, burette à huile, chaussure, manteau, tunique et même, « preuve
du plus grand savoir », ceinture « comme celles des Perses les plus
accomplies » (2) — mais en outre, compositeur de poèmes et d'œuvres
en prose dans les genres les plus divers, inventeur d'un procédé
mnémotechnique, astronome, mathématicien et grammairien. D'autres,
comme Protagoras ou Gorgias, enseignent les arts majeurs de la
démocratie grecque, ceux de la contestation (« éristique ») ou du discours
public (« rhétorique »). Les uns et les autres en tout cas se situent au
Les Sophistes passaient
pour savants, niveau de l'art, c'est-à-dire au niveau d'une première systématisation
mais les disciplines de la pratique comportant une certaine réflexion théorique et la possi-
où ils étaient
passés maîtres bilité d'un enseignement. La critique de Socrate et de Platon contre
n'étaient que des arts l'art en général, qui n'épargne ni Homère ni les Tragiques (3), atteindra
donc également les Sophistes.
Cette critique dénonce d'abord les aspects utilitaires des arts. Déjà
la deuxième génération de la Sophistique, celle de Protagoras et de
Gorgias, tournait Hippias en dérision parce qu'il pratiquait des arts
et des métiers manuels. Les Sophistes obéissaient ainsi au préjugé,
croissant dans la cité grecque en même temps que l'esclavage, qui
faisait apparaître de plus en plus le travail manuel comme un travail
servile. Mais le socratisme et le platonisme retournent cette accusation
contre la rhétorique et l'éristique elles-mêmes (4). Les Sophistes, ne
les concevant que comme des instruments de la domination politique,
L'art est utilitaire n'en font pas vraiment des disciplines libérales mais utilitaires. Seule
(même le « grand art »
de la rhétorique)
en effet est libérale la forme de culture qui apprend à aller jusqu'au
fond des problèmes et à ne pas se limiter au savoir borné et pragmatique
qui suffit pour faire face aux difficultés de l'action au jour le jour.
Ainsi la critique platonicienne n'exprime pas seulement un préjugé
aristocratique contre l'utilitaire : elle montre le côté essentiellement

(1) P L A T O N , Hippias mineur, 368 be, Hippias majeur, 285 b.

(2) Id., Hippias mineur, 368 c. Les Grecs avaient beaucoup d'admiration pour
le niveau technique atteint par les Perses et les Egyptiens.
(3) Cf. supra ch. 1, p. 17.
(4) Voir en particulier le Gorgias et le Théètète.

68 68 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

borné d'un art fondé sur la simple systématisation des succès pratiques
de l'empirisme. Un tel art manque de rigueur théorique, et se révèle
par là incapable de progresser au-delà de la répétition des recettes
acquises. De même qu'au-delà de l'éristique et de la rhétorique des
Sophistes, qui ne sont que des arts, il faudra dégager une science du
raisonnement ou de la politique, de même au-delà de toutes les pratiques
utilitaires il faudra parvenir aux sciences dont elles ne sont que la
contrefaçon, et par exemple :
aller jusqu'à la logistique et la traiter, non pas en spécialiste, mais
jusqu'à ce qu'on parvienne à la vision de la nature des nombres
par la pensée pure, et non point pour acheter ou vendre comme s'en
préoccupent importateurs ou commerçants C1).
On doit ainsi passer, selon la distinction que reprendra Aristote, de
l'ordre de la « production » ou du « devenir » qui est celui de l'art, à
l'ordre de la « vérité » ou de « l'être » qui est celui de la science. Mais
le platonisme pousse cette distinction jusqu'à l'opposition, en sorte
que, si le domaine de la science est celui de l'être et de la vérité, le
domaine de l'art ne puisse apparaître que comme celui de l'erreur
et du faux-semblant. C'est exclure de la vérité tout ce qui relève d'un
savoir-faire et non d'un savoir au sens propre du terme. Tel est le Le savoir-faire
fondement de l'argumentation platonicienne contre les arts, « qui n ' e s t p a s 1111 s a v o i r
tous sont tournés vers les opinions et les désirs des hommes, ou les
générations et les compositions, ou les soins aux objets matériels et
composés » (2). Cette énumération vise les arts utilitaires, qui ont
affaire à la production, à l'entretien et à l'utilisation des objets fabriqués
(dans l'artisanat) ou des biens naturels (dans l'agriculture) : mais elle
vise aussi les Beaux-Arts musicaux, poétiques et plastiques, et le
« grand art » de la rhétorique où triomphaient les Sophistes.
Une telle condamnation peut surprendre et même choquer dans
la mesure où elle porte indistinctement sur quelques réussites essen-
tielles du génie grec. Elle peut cependant apparaître fondée dans la
mesure où le niveau de production de la civilisation artisanale possède
son point de perfection propre, dont elle se satisfait et au-delà duquel
elle ne peut progresser que par acquisitions limitées. L'art, au sens
le plus général du terme, ne peut que systématiser par la réflexion
les acquisitions de l'empirisme : il ne peut atteindre à l'énonciation
claire de règles générales et de fondements universels auxquels seule

(1) P L A T O N , République, y, 525 c. Nous rappelons que la logistique est le nom

platonicien de la science du calcul, que nous appelons plutôt arithmétique.
(2) Ibid., 533 h.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 69
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 Le détour à travers parvient la science. Ce n'est qu'au terme d'un détour millénaire à
la science pure
était nécessaire pour
travers la pensée pure que la civilisation moderne a su trouver dans
passer de l'artisanat la science appliquée le moyen d'un progrès décisif dans l'efficacité
à la technique pratique et productrice. On ne peut qu'admirer davantage l'exigence
industrielle
lucide de l'esprit socratique et platonicien, discernant les insuffisances
de l'art grec au moment même où il venait de jeter son plus grand
éclat.
Ici pourtant apparaît la possibilité d'une confusion nouvelle : celle
qui identifie la philosophie avec le savoir scientifique. Cette confusion
est manifeste en général dans toute la pensée pré-socratique, depuis
que Pythagore, si l'on en croit la tradition, a inventé la philosophie
et lui a donné son nom. a Philosophie » désigne en effet plutôt à l'origine
le « désir de savoir » qui se manifeste indivisiblement dans la consti-
tution des premières sciences à partir des connaissances antérieures,
simplement empiriques, de l'Égypte et de l'Orient. T e l est préci-
sément le sens que, dans un texte célèbre, Eudème a attribué à l'apport
de Pythagore à la science mathématique :
Pythagore en transforma la philosophie en lui donnant la forme
libérale de la culture, en remontant jusqu'à la recherche de ses
principes et en recherchant les théorèmes immatériellement et par
la pensée 0).
L e « théorème », par sa dénomination même, manifeste l'aspect théorique
de la pensée mathématique. L a philosophie apparaît donc comme
intérieure à l'effort de constitution même des mathématiques, par
la recherche d'un savoir qui se détourne de la réalité sensible et procède
par démonstrations à partir de principes. En tant que recherche des
principes et des fondements du savoir scientifique, l'attitude de
Pythagore est philosophique. On ne peut cependant pas encore le
dire philosophe, pour autant qu'il ne pratique pas la philosophie à
titre de discipline distincte de la science. Il en va de même en général
Dans la pensée de tous les penseurs pré-socratiques, qu'ils soient mathématiciens,
pré-socratique, astronomes, physiciens, biologistes ou logiciens. L a philosophie ne
la philosophie se confond
avec la recherche peut pas encore désigner une entreprise qu'on puisse valablement
scientifique distinguer du travail scientifique, dont l'avancement n'est pas suffisant
pour qu'une telle différenciation soit possible. Il en résulte une confusion
générale dans tous les concepts, en sorte que la véritable institution
de la philosophie comme forme indépendante de savoir ne puisse
être attribuée, à travers leur critique du savoir scientifique, qu'à
Socrate et à Platon.

(I) EUDÈME, fgt. 84 (cité par PROCLUS in EucL 65, 11 Friedl).

70 70 De la philosophie
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 B. La critique des sciences.

La science se constitue historiquement sur les acquisitions préalables

de l'empirisme et des arts, en sorte qu'elle conserve dans ses méthodes
et ses résultats quelque chose de ses origines. Ainsi les sciences contem-
poraines de Platon, et plus particulièrement les mathématiques,
comportent-elles un important élément opératoire, hérité des arts
qui leur ont donné naissance. Certes la géométrie ou l'arithmétique
recherchent les principes qui puissent permettre d'établir les théorèmes
par voie de simple raisonnement. Mais le tracé et la « considération
des figures » (*) y tiennent une place essentielle, comme ce sera toujours
le cas, deux siècles plus tard, dans l'exposé systématique qu'Euclide
tirera de tous ces travaux préparatoires. Pour la critique platonicienne,
cet élément opératoire appartient encore à l'art et introduit dans j^t^o^Hées
les travaux scientifiques un élément en contradiction avec les exi- aux opérations
gences de la pensée et de la démonstration :
Ils s'expriment de façon bien ridicule et forcée : ils parlent comme
s'ils ne raisonnaient que par et pour l'action, il n'est bruit que de
quarrer, de tendre et d'additionner, alors que leur science n'existe
que dans le but de connaître (a).
L'élimination de l'aspect opératoire des sciences mathématiques est
effectivement conforme aux exigences de leur progrès. Déjà les Éléments
d'Euclide manifestent la recherche de la preuve purement rationnelle,
la défiance à l'égard de l'intuition sensible et de l'opération. Mais
l'exigence platonicienne d'une science pure anticipe, bien au-delà
du niveau atteint par les mathématiques grecques, sur l'exigence
d'abstraction absolue et de preuve purement rationnelle qui est celle
de l'axiomatique moderne.
La recherche de la preuve conduit précisément la philosophie plato-
nicienne à critiquer l'insuffisance de la démonstration scientifique,
qui se trouve contrainte de présupposer ses principes :
Ceux qui pratiquent la géométrie et l'arithmétique et les sciences
du même genre, présupposent le pair et l'impair, les figures et les
trois espèces d'angles et les notions correspondantes dans les sciences
voisines, comme s'ils savaient ce qu'ils font en les prenant pour
présuppositions, et, sans plus daigner en rendre compte à eux-
mêmes ni aux autres, comme s'il s'agissait de pures évidences,
ils les prennent pour point de départ et, continuant désormais
ainsi leur parcours, terminent, en restant d'accord avec eux-mêmes,
au point d'où leur examen avait pris son élan (3).

(1) DESCARTES, Discours de la Méthode.

(2) P L A T O N , République, 7, 527 a.
(3) Ibid6, 510 cd.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

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 Telle est en effet la démarche des mathématiques à l'époque plato-
nicienne. La science s'y attaque à des propositions isolées, celles de
la géométrie ou de l'arithmétique des Pythagoriciens, de Thalès et
de ses successeurs. Il s'agit en général d'énoncés remarquables par
leur évidence, mais dont l'évidence est trop souvent la seule justifi-
cation. Un bon exemple en est donné par le procédé purement intuitif
de duplication du carré dont Socrate use dans le Ménon (1). De ces
produits du hasard et de l'intuition, la raison mathématique cherche
une démonstration rigoureuse. Pour cela, elle remonte d'abord à des
notions simples (par exemple les définitions auxquelles fait allusion
Les sciences découvrent Platon) présupposées par toute proposition complexe. Cette première
par analyse démarche a été nommée « analyse » ou « résolution » parce qu'elle
leurs principes décompose en remontant jusqu'au simple. Dans un deuxième temps,
celui de la « synthèse » ou « composition », la raison mathématique
part des notions simples pour en développer les conséquences par
voie de déduction, jusqu'à ce qu'elle retrouve, mais fondées par le
raisonnement, les propositions qui avaient servi de point de départ
à l'analyse. Après l'époque platonicienne, l'avancement de ces recherches
de détail sera suffisant pour qu'Euclide puisse, dans les Éléments,
donner un système de notions primitives des mathématiques, qu'il
répartira en définitions, notions communes et postulats, et dont il
tirera par déduction l'ensemble des propositions particulières.
Pourtant la systématisation euclidienne ne surmonte pas la critique
platonicienne. En effet, la méthode mathématique comporte la contra-
diction fondamentale de toute analyse régressive : celle-ci parvient
Les premiers termes à des fondements qui ne peuvent, à leur tour, être fondés :
auxquels régresse
l'analyse car il est évident que les premiers termes que l'on voudrait définir,
ne peuvent à leur tour en supposeraient de précédents pour servir à leur explication, et
être fondés que de même les premières propositions qu'on voudrait prouver
en supposeraient d'autres qui les précédassent (2).
Il faut donc s'arrêter à certains termes dans la démarche de présup-
position, ou s'en tenir à certains présupposés au-delà desquels on
ne remontera plus. Les propositions premières d'un raisonnement
mathématique ne sont donc que des présuppositions, ou, pour
reprendre le terme grec de Platon que nous avons ainsi traduit,
des « hypothèses ».
Par ce terme il ne faut pas entendre des suppositions gratuites (ce
qui ne rendrait pas justice à la rigueur scientifique des mathématiques)

(1) Cf. supra ch. i, p. 33.

(2) P A S C A L , Premier fragment sur Vesprit géométrique.

72 72 De la philosophie
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ni des explications provisoires destinées à être soumises au contrôle
de faits (ce qui n'a de sens que dans la connaissance expérimentale)
mais, conformément à l'étymologie, ce qu'il est nécessaire de poser
au départ pour fonder l'édifice de la déduction. Reste que le mathé- sciences
maticien, ne pouvant fonder les hypothèses, doit les postuler (c'est-à- doivent postuler
dire demander qu'on les lui accorde). Euclide avait cru pouvoir limiter l e u r s P rinci P es
la postulation à quelques propositions, fondant par ailleurs sans doute
les définitions et les « notions communes » sur leur évidence et l'accord
général des esprits. Mais ce ne sont pas là des preuves à la rigueur,
en sorte que l'axiomatique moderne ait dû mettre sur le même plan
toutes les propositions initiales, en faisant autant de postulats dont
c'est une des tâches des mathématiques modernes de chercher le
fondement. On peut donc penser que la science la plus contemporaine
n'échappe pas à la critique que Platon faisait à la science de son
temps :
Quant aux disciplines dont nous avons dit qu'elles saisissent quelque
chose de l'être, la géométrie et ce qui s'ensuit, nous voyons
bien qu'elles rêvassent autour de l'être, mais qu'elles sont incapables
de le voir éveillées, aussi longtemps que, se servant d'hypothèses,
elles les laissent inébranlées, bien qu'elles ne puissent en rendre
compte. Ce dont on ne sait pas le commencement, et dont le milieu
et la fin impliquent ce début qu'on ignore, quel moyen que ce
simple accord de la pensée avec elle-même devienne jamais une
science? (*).

Il est à remarquer qu'en définitive Platon refuse aux mathématiques

le titre de « science ». Il les nomme seulement « connaissance discur-
sive» (2). Il faut évidemment entendre par là une connaissance qui
se contente de parcourir les conséquences de l'accord de la pensée
avec elle-même, à partir de présuppositions définies. Peut-être, quand
l'épistémologie moderne applique aux mathématiques la dénomination
de « connaissance hypothético-déductive », rend-elle exactement la
pensée de Platon. En tout état de cause, celui-ci ouvre à la « science »
proprement dite un domaine situé au-delà de cette connaissance par
présupposition dont se contentent les mathématiques :
Apprends donc cette autre division du domaine de la pensée que je
désigne comme celui que la raison même touche par la puissance
de la dialectique, traitant les hypothèses non comme des principes
mais réellement comme des hypothèses, comme de simples bases
de départ et tremplins pour atteindre à ce qui n'est plus hypothé-
tique, le principe du tout, et, l'ayant touché, redescendre en tenant
ce qui tient à lui et ainsi de suite jusqu'à la fin, sans jamais se servir

(1) PLATON, République, 7 , 533 b c .

(2) Ibid., 6 passim.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 73

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 du sensible, mais seulement d'idées prises en elles-mêmes, pour
elles-mêmes et par elles-mêmes, et terminer sur des idées C1).
La définition platonicienne de la philosophie présente donc dans
toute sa pureté l'idée d'une science qui ne doive plus rien au sensible
mais aille, par une démarche purement rationnelle, d'idée en idée.
La méthode d'une telle science est, comme celle des mathématiques,
déductive : mais au lieu de partir d'hypothèses, cette déduction trouve
son origine dans un véritable principe. Pourtant, rien ne justifie du
brusque passage depuis les « hypothèses » des sciences jusqu'à la saisie
La philosophie du « principe du tout ». Il faut même dire plus : le passage au principe
cherche un vrai principe
au-delà est explicitement présenté comme un saut, c'est-à-dire comme une
des hypothèses rupture violente avec la démarche antérieure de la pensée.

C. Contradiction de la philosophie.

La méthode platonicienne se présente en effet d'abord non comme

déductive mais comme critique. De ce point de vue, le compte-rendu
platonicien de l'élévation de la pensée depuis la connaissance sensible
jusqu'à la philosophie présente l'exacte contre-partie négative de
l'exposé d'Aristote. Celui-ci se place délibérément du point de vue
de l'acquis. Sa réflexion porte sur l'itinéraire déjà parcouru par la
pensée, en sorte que chaque forme du savoir s'y présente comme le
résultat du mouvement interne de celle qui la précède et trouve ainsi
sa place dans un développement continu, où chaque moment contient
implicitement le suivant et constitue par là un degré de la connaissance,
proposant son apport propre et permettant ainsi les progrès ultérieurs.
En revanche la démarche platonicienne, antérieure à celle d'Aristote,
épouse aussi plus exactement les incertitudes du mouvement historique.
Le progrès du savoir ne peut en effet avoir lieu, que pour autant que
chaque forme se révèle insuffisante. C'est la tâche de la critique socra-
tique d'avoir mis en évidence le côté négatif de tout savoir, ses incer-
Le platonisme
est une critique titudes et ses limites. Elle coïncide ainsi avec le mouvement même
du savoir du savoir et diffère profondément du regard rétrospectif pour lequel
les incertitudes du développement sont absorbées dans le résultat
final. Cet aspect du socratisme et du platonisme est celui qui a donné
naissance, à travers la philosophie des continuateurs de Platon dans
la Nouvelle Académie, au scepticisme antique.
Assurément il faut insister, après les analyses de Hegel, sur tout
ce qui sépare le scepticisme antique du scepticisme moderne. Celui-ci

(I) PLATON, République, 511 bc.

74 74 De la philosophie
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Le passage d'un niveau du savoir à l'autre est ici représenté comme problématique : d'un sommet
à l'autre il y a un véritable saut. Aussi chaque forme du savoir se contente-t-elle des plus hauts
résultats qu'elle peut atteindre, mais prétend-elle aussi qu'elle embrasse la totalité du réel.

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Mais il passe désespère de la connaissance, non sans mettre quelque complaisance
par un saut brusque
de la critique
dans la constatation de son impuissance — celui-là est bien plutôt
à la métaphysique l'inquiétude du vrai, qui fait progresser le savoir par l'examen exigeant
idéaliste des titres de validité de tout savoir constitué. Il n'en reste pas moins
quelque chose de paradoxal au retournement par lequel le platonisme
passe de la critique des sciences à l'affirmation de la science absolue,
et termine l'examen sceptique de la validité de la connaissance par
ce qui est en fait l'esquisse d'une métaphysique idéaliste. Dans
l'héritage de Platon, ce paradoxe s'approfondira dans la contradiction
qui oppose, au scepticisme de la Nouvelle Académie, le dogmatisme
triomphant du platonisme tel qu'il symbolise ordinairement ce que
Nietzsche a appelé «l'ivresse idéaliste». Cette contradiction résulte
de la brièveté énigmatique des textes platoniciens qui posent, sans
le résoudre, le problème du passage de la pensée scientifique à la
philosophie.
Du moins la formulation brève et énigmatique de la République,
en montrant l'origine de la définition aristotélicienne de la philosophie
comme « science des premiers principes », en fait-elle apparaître toute
l'ambiguïté. Cette « science première » examine-t-elle dialectiquement
les principes des sciences pour en contester le caractère limité et contra-
dictoire? Cette définition du rôle de la philosophie la situe certes
au-dessus des sciences, mais n'en fait pas moins apparaître le contenu
comme problématique et purement critique. Plus satisfaisante paraî-
trait donc la définition de la philosophie qui en ferait le savoir positif
du principe de toute connaissance. Une telle définition est en effet
conforme à l'impulsion initiale de la philosophie telle qu'elle apparaît
déjà chez les penseurs pré-socratiques. Le « désir de savoir » s'est
en effet exprimé à travers la constitution des premières sciences, en
sorte que la philosophie apparaisse comme la recherche de la forme
la plus rigoureuse du savoir, celle que l'on peut nommer « science ».
Mais nommer la philosophie elle-même science est faire preuve d'une
ambition peut-être excessive, en tout cas contradictoire. Le «désir
de savoir » s'éteint en effet dans le savoir. Constituer la science serait
couronner l'effort de la philosophie mais en même temps l'achever
en la rendant désormais superflue. L'ambition platonicienne de
constituer la philosophie comme science absolue révèle ainsi l'essence
contradictoire de la philosophie. Ce n'est pas seulement la philosophie
platonicienne, mais toute philosophie, qui rêve d'achever la science
en s'abolissant ainsi elle-même comme philosophie. La contradiction
La philosophie ultime de la philosophie est qu'elle ne puisse vivre que de chercher
veut s'achever
en science absolue sa propre destruction dans la science absolue.

76 76 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 3° La position moderne du problème.

Précisément la science moderne semble avoir, dans les deux sens

du terme, achevé la philosophie, en donnant à la connaissance une
méthode qui paraît détenir le critère absolu de la vérité. La différence
essentielle entre la science moderne et la science antique est en effet La méthode
expérimentale
l'introduction de la méthode expérimentale, qui, rapprochant sans est supérieure à celle
cesse des faits l'interprétation théorique, évite l'arbitraire et le vague de la science antique
de la pensée.

A. Les conquêtes de la science sur la philosophie.

L'interprétation cartésienne de la démarche méthodique des sciences

montre clairement combien la notion même de la science a été trans-
formée par l'apport de la méthode nouvelle des sciences de la nature.
Certes dans son premier moment la méthode cartésienne reste tradi-
tionnellement la définition des principes et la détermination des
conséquences qu'il est possible d'en tirer :
L'ordre que j'ai tenu en ceci a été tel : premièrement, j'ai tâché de
trouver en général les principes ou premières causes de tout ce
qui est ou qui peut être dans le monde (*).
Mais bien évidemment la science de la nature ne peut être ramenée
à la science mathématique, dont l'objet est abstrait et d'une simplicité
idéale. La détermination des principes de l'explication scientifique
ne peut suffire à l'interprétation des faits effectivement observés, parce
qu'il y a une trop grande distance entre la généralité absolue des
principes et la particularité des cas concrets. C'est donc l'expérience
qui doit servir de guide pour rejoindre l'observation :
Mais il faut aussi que j'avoue que la puissance de la nature est si
ample et si vaste, et que ces principes sont si simples et si généraux,
que je ne remarque quasi plus aucun effet particulier, que d'abord
je ne connaisse qu'il peut en être déduit en plusieurs diverses façons,
et que ma plus grande difficulté est d'ordinaire de trouver en laquelle
de ces façons il en dépend; car à cela je ne sais point d'autre expé-
dient que de chercher derechef quelques expériences qui soient
telles que leur événement ne soit pas le même si c'est en l'une de
ces façons qu'on doit l'expliquer que si c'est en l'autre (2).
La méthode expérimentale consiste en effet à déduire de l'hypothèse expérfmeiuale contrôle
avancée par le savant pour donner l'explication des phénomènes l'idée par les faits

(I) et (2) DESCARTES, Discours de la Méthode, 6e partie.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 77

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 observés, des conséquences telles qu'elles puissent être comparées
avec les faits dans l'expérimentation. Ainsi la méthode expérimentale
réprime-t-elle les écarts de la théorie et de l'imagination.
Comparant l'incessant recours au contrôle expérimental dans la
science moderne, à la fantaisie déréglée de la physique platonicienne
dans le Tintée, Heisenberg peut écrire que « les affirmations de la
physique moderne sont en un sens beaucoup plus sérieuses que celles
des philosophes grecs » (x). Certes dans son principe l'explication
platonicienne ne peut être opposée à celles des sciences modernes.
Il y a en effet dans le Timée un effort pour ramener les phénomènes
de la nature sensible à des structures mathématiques et plus préci-
sément géométriques, que la physique la plus contemporaine ne désa-
vouerait pas. Mais du principe général d'explication, Platon tire des
conséquences purement fictives en suivant simplement le libre jeu
de son imagination. En revanche, il n'est pas une hyptohèse de la
physique moderne qui n'ait été soumise au contrôle rigoureux des
faits dans l'expérimentation. De la conception moderne de la véri-
fication scientifique résulte une modification profonde dans la conception
même de la vérité. Pour la science antique, est vrai ce qui est justifié
par principes, en sorte que le problème essentiel soit celui de la recherche
La définition de la vérité du fondement. Pour la science moderne, la vérité est définie par la
par le contrôle
expérimental vérification expérimentale, c'est-à-dire par la confrontation de la
est indépendante théorie avec la réalité des faits : il y a là un critère de la vérité tout
de la philosophie à fait indépendant de la réflexion philosophique. La recherche des
fondements a en effet quelque chose d'essentiellement philosophique.
Mais si la vérité est définie (à la façon cartésienne) par l'accord de
la pensée et de la réalité, la seule abondance des résultats expérimentaux
et la confirmation constante de ces résultats par l'efficacité technique
suffisent à définir la validité de la connaissance scientifique sans que
celle-ci ait besoin de s'embarrasser d'une philosophie.
Aussi bien, dans le cours de leur développement, les sciences se
sont-elles rendues progressivement indépendantes de la philosophie.
Certes la recherche des principes généraux de l'explication scientifique
dans un domaine défini de la réalité demeure essentiellement philo-
sophique. Ce n'est donc pas un hasard si, à l'époque moderne encore,
on trouve aux commencements des sciences nouvelles et pour la déter-
mination des principes nouveaux qu'elles exigent, des savants qui
se sont aussi fait connaître comme philosophes ou qui au moins ont
énoncé les principes philosophiques de l'explication dans les sciences

(I) HEISENBERG, Physique et philosophie ch. 4, Ullstein Bûcher n° 249, p. 55.

78 De la philosophie

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qu'ils ont fondées : Galilée, Descartes, Pascal, Leibniz, Claude Bernard, La philosophie
parait liée
Marx par exemple. Mais une science est fondée dès qu'elle dispose aux débuts
de ses principes et de sa méthode : il semble dès lors qu'elle dispose des sciences,
librement du domaine de la réalité qui lui appartient en propre, et non à leur
développement
puisse désormais considérer la philosophie comme une étape de son
développement historiquement dépassée.
Le recours à une méthode expérimentale positive a donc produit
l'émancipation et la division du savoir scientifique. Celui-ci se divise
en effet selon la diversité des domaines ouverts à la connaissance, pour
permettre une collection méthodique des faits par les divers spécia-
listes. Il en est résulté une très grande extension de la recherche
scientifique, qui emploie un nombre de travailleurs spécialisés croissant
sans cesse avec les progrès de la civilisation industrielle et technique.
Cette intégration de la science aux progrès de l'industrie a produit La quantité
un accroissement considérable des résultats. Le xx e siècle contient des résultats
scientifiques
plus de savants de premier plan, et a accumulé plus de résultats scien- s'est prodigieusement
tifiques, que ne l'avaient fait avant lui tous les millénaires de l'histoire.
Ce développement de la science ne laisse à la philosophie moderne
qu'une situation diminuée et humiliée. Scientisme et technocratie
proclament la validité universelle de la science et de la technique et
renvoient la philosophie à la préhistoire de la pensée. La philosophie
a d'abord tenté de réagir en se faisant un domaine spécialisé des aspects
de la réalité où l'investigation scientifique n'avait pas encore pénétré,
par exemple la vie ou la conscience. Mais le développement de la La science
a compétence
biologie d'abord, des sciences de l'homme ensuite, l'ont progressi- sur la totalité du réel
vement chassée de ces repaires, en sorte qu'elle doive abandonner
à la science le domaine entier de la réflexion théorique, en se réservant
tout au plus, puisqu'elle n'a plus le droit de se prononcer sur les faits,
celui de se prononcer sur les valeurs. Mais la solution d'une «philo-
sophie des valeurs » paraît également illusoire. Si en effet des sciences
telles que la physique ou les mathématiques n'ont rien à voir avec les
valeurs, il n'en va pas de même pour la biologie ou les sciences de Les sciences de l'homme
l'homme, qui ont affaire à la maladie et à la santé, au normal et à et de la vie
peuvent également
l'anormal, au fonctionnel et à l'inadapté, et peuvent donc prétendre se prononcer
à se prononcer scientifiquement sur les valeurs. En revanche, une sur les valeurs
philosophie qui se contente de se prononcer sur ce qui devrait être
sans se reconnaître le droit de rien énoncer sur ce qui est, conduit
au paradoxe d'une moralité exsangue, sans validité pratique puisque
sans liaison effective à la réalité.
Aussi la philosophie a-t-elle pu tenter, par un effort de culture
encyclopédique, de se saisir des résultats du travail scientifique. Cet

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 79

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 effort n'est certes pas inutile, mais il est singulièrement limité dans
sa portée. D'abord la prodigieuse accumulation des résultats du travail
scientifique en rend impossible la connaissance totale, et l'acquisition
d'une culture scientifique encyclopédique est aujourd'hui une impos-
sibilité admise. D'ailleurs, la philosophie n'apparaîtrait jamais, dans
cette perspective, que comme un travail de seconde main. Déjà
cette solution avait été critiquée par la culture grecque, aux prises
pourtant avec un développement encore bien rudimentaire des connais-
sances spécialisées dans les arts et les sciences. C'est ainsi que, dans
un dialogue socratique qui contient des formules assez remarquables
pour qu'il ait été faussement attribué à Platon, l'interlocuteur de Socrate
présente l'idéal d'une «culture libérale» (x),
telle qu'elle ne soit asservie à rien, et ne se mette pas en peine de
rien pousser jusqu'à la dernière exactitude au point d'être dessaisie
de tout le reste par le soin exclusif d'une seule chose, comme le
sont les hommes de métier — mais touche modérément à tout (2).
En toute chose, A cela Socrate répond que le philosophe ne sera jamais que le second
le philosophe
n'est que le second
en tout (3), en sorte que pour la résolution de tour, problème réel on
après le savant lui préfère toujours l'homme de métier :
et le technicien
Si tu tombais malade, (...) est-ce que, voulant guérir, tu ferais
venir chez toi le second en tout, le philosophe, ou prendrais-tu
le médecin? (4).
S'il faut réellement choisir, il faut évidemment prendre le médecin (5),
en sorte que Socrate puisse dire que les philosophes seront «vicieux
et nuisibles, tant qu'il y aura des techniques » (6). Du point de vue
technocratique, le philosophe ne sera jamais en effet qu'un compilateur
et un touche-à-tout.
Aussi la philosophie contemporaine a-t-elle tenté de s'ouvrir une
dernière issue en adoptant à l'égard de la connaissance scientifique
une attitude de dénigrement résolu. La science apparaît dans cette
perspective comme un mode de connaissance analytique et abstrait,
et paraît ainsi s'éloigner du réel, qui est concret. Pour Bergson, l'intel-
ligence n'est qu'une pauvre petite chose à la surface de nous-mêmes,
et à la connaissance scientifique de la conscience et de la vie, qui
reste superficielle, il oppose la richesse et la profondeur de l'intuition

(1) Pseudo-PLATON, Les rivaux, 135 d.

(2) Ibid.s 136 ab.
(3) Ibid., 136 a.
(4) Ibid. 136 c.
(5) Ibid., 136 d.
(6) Ibid., 137 ab.

80 De la philosophie
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directe. Pour Merleau-Ponty, la science est une connaissance «de
survol » (x), à laquelle il opposera, à la façon de Husserl, le « retour
aux choses mêmes » de la phénoménologie. La « phénoménologie »
est en effet la connaissance de la réalité telle qu'elle se présente dans
les apparences d'une expérience immédiate qui récuse les analyses
et les interprétations de la connaissance scientifique. On peut donc
dire qu'une philosophie de l'intuition comme le bergsonisme, ou
qu'une philosophie de l'apparence immédiate comme la phénoménologie,
représentent des tentatives extrêmes pour sauver la philosophie
comme connaissance théorique primordiale. L'intuition et la saisie
des apparences sont en effet données comme des moyens d'accès à
la réalité plus « primitifs » (mais par là il faudrait entendre : plus
« originels », ou plus « fondamentaux ») que ne peut l'être la connaissance
« superficielle » ou de « survol » de l'abstraction scientifique. Les études
de Merleau-Ponty sur Bergson suggèrent que le rapprochement de
leurs pensées n'est pas un hasard : dans une philosophie de l'intuition
telle que le bergsonisme, comme dans «cette première consigne que
Bergsonisme
Husserl donnait à la phénoménologie commençante d'être une « psycho- et phénoménologie
logie descriptive » ou de « revenir aux choses mêmes » (2), Merleau- opposent à la science
Ponty voit « d'abord le désaveu de la science » (3). la connaissance
immédiate

B. Contradiction des philosophies de l'intuition et du scientisme.

Aux progrès du scientisme, qui tient la philosophie pour une étape

du savoir définitivement dépassée par les sciences, la phénoménologie
et en général les philosophies de l'intuition n'ont trouvé à opposer
qu'une négation pure et simple de la science au profit de la connaissance
immédiate. En fait, à une époque où la perspective scientiste et techno-
cratique est le point de vue dominant, la tentative de la philosophie
pour déconsidérer la science a plutôt eu pour effet de déconsidérer
la philosophie. Il convient donc de reconsidérer l'alternative proposée
par l'opposition du scientisme et des philosophies de l'intuition.
Le mérite de l'interprétation phénoménologique est d'avoir rappelé
cette vérité déjà énergiquement soulignée par Aristote, que le commen-
cement de toute connaissance est dans l'intuition sensible. En effet
«nous n'apprenons que par démonstration ou par induction» (4).

(1) M E R L E A U - P O N T Y , L'œil et l'esprit, Gallimard éd., Paris.

(2) et (3) Id., Phénoménologie de la Perception, Avant-propos, Gallimard éd.,
Paris.
( 4 ) A R I S T O T E , Seconds Analytiques, 81 a 40.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 81

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 L a démonstration est la démarche de la connaissance qui consiste à
déduire les propositions à démontrer d'autres propositions plus simples
et plus générales. Mais « il est impossible de connaître les vérités générales
autrement que par induction » ( 1 ). L'induction est en effet la démarche
qui part de « vérités partielles » pour généraliser (2). L'exemple des
mathématiques peut servir à montrer que, avant de pouvoir procéder
à des démonstrations, la science doit partir de vérités découvertes par
l'intuition sensible et l'expérience, pour en tirer par induction les
principes que ces vérités de détail présupposent :
Induire sans posséder la sensation est impossible : la connaissance
des cas particuliers est en effet la sensation, puisque la science ne
peut s'en saisir. Donc, point de déduction à partir du général sans
induction préalable, et point d'induction sans sensation (3).

On peut donc conclure que, « de toute évidence, si quelque sensation

nous manquait, quelque science nous manquerait aussi » (4). Aucune
abstraction ne peut donc prendre de sens que par les exemples qui
en montrent le contenu concret. D e même, tout savoir qui n'a pas
La philosophie pour origine l'induction à partir de la sensation et de l'expérience
s'enracine ^ n ' e s t qu'une abstraction vide. U n certain développement de l'expérience

«kTla 1 v ? ^ p é r i e n c e est donc un préalable indispensable à la philosophie :

On pourrait chercher la raison pour laquelle un jeune homme peut
bien être mathématicien, mais non philosophe ni naturaliste : n'est-ce
pas parce que les mathématiques se font par abstraction, tandis que les
principes de la philosophie ou de la science de la nature sont tirés
de l'expérience, en sorte que les jeunes gens les répètent sans adhé-
sion intérieure, alors que pour la notion mathématique, on voit
avec évidence ce que c'est? (5).

Des sciences comme les mathématiques ne font que faiblement appel

à l'expérience, parce qu'elles sont entièrement abstraites, de telle
sorte qu'une notion mathématique soit contenue entièrement dans
sa définition, et qu'on puisse faire des mathématiques sans jamais
sortir de l'abstraction. Assurément on peut de même répéter les formules
de la philosophie comme des abstractions vides, mais leur donner une
véritable adhésion est seulement affaire d'expérience. Seule en effet
l'expérience montre le sens concret des thèses philosophiques abstraites,
en montrant comment elles se rattachent à des attitudes vécues, à des
prises de position effectives dans la vie quotidienne.

( 1 ) ARISTOTE, Seconds Analytiques, 81 b 2.

(2) Ibid., 81 b 1.
(3) Ibid., 81 b 5-9.
(4) Ibid., 81 a 38-39.
(5) Id., Morale à Nicomaque, VI 9, 1142 a 17-20.

2 De la philosophie

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 Il faut donc ramener la philosophie à sa situation réelle, « sur le sol
du monde sensible et du monde ouvré tels qu'ils sont dans notre vie,
pour notre corps » (x). Pour la phénoménologie, ce retour au sensible La phénoménologie
et au corps est une expérience fondamentale et «constitutive» parce cherche
dans l'expérience
qu'elle est vraiment primitive et donne « le contact de l'être brut » (2). sensible
Pourtant le monde de la vie quotidienne, le monde sensible, est préci- une expérience
sément le «monde ouvré», c'est-à-dire le monde transformé par le constitutive
travail et non le monde « brut ». Le paysage « naturel » lui-même est
un paysage humain — et si par exemple la campagne d'Aix-en-Provence
a pu inspirer à Merleau-Ponty son dernier article sur L'œil et l'esprit
parce qu'elle avait déjà inspiré la perception picturale de Cézanne,
c'est parce que l'aridité sauvage de la montagne y fait subtilement
ressortir ce qu'a de merveilleusement concerté la disposition des
cultures, des maisons et des arbres dans le paysage travaillé des collines.
Ainsi le monde « sensible » n'est-il autre que le monde « ouvré » qui,
remodelé par le travail, transforme et modèle à son tour la sensibilité
humaine :
L'œil est devenu œil humain, de même que son objet est devenu
objet social humain, produit par l'homme pour l'homme. Les
sens (...) se tournent vers la chose pour la saisir en elle-même,
mais la chose est elle-même tournée vers elle-même et vers l'homme
comme objet humain, et inversement (je ne puis tourner vers la
chose une pratique humaine, que parce que la chose se tourne
humainement vers l'homme) (3).
La sensibilité humaine a bien quelque chose d'originaire : elle contient, La sensibilité humaine
comme sensibilité esthétique, l'origine de l'art et de la pensée, «elle est éduquée
par le monde
est immédiatement théorique dans son activité» (4), mais c'est parce ouvré par l'homme
qu'elle a été éduquée comme sensibilité humaine par un monde sensible
transformé par l'homme :
Ainsi comprend-on que l'œil humain jouisse autrement que l'œil
brut, inhumain (...) De même que c'est la musique qui éveille pour
la première fois le sens musical, de même que pour l'oreille non
musicale la plus belle musique n'a pas de sens (...), de même c'est
seulement par le déploiement dans les objets de la richesse de
l'essence humaine que se produit la richesse de la sensibilité humaine
subjective, une oreille musicale, un œil pour la beauté des formes.
Ainsi non seulement les cinq sens, mais aussi tout ce qu'on appelle
sensibilité (vouloir, amour et c.) en un mot toute la sensibilité
humaine, la façon humaine de sentir, ne se produit d'abord qu'en
présence de l'objet qui est vraiment le sien : la nature humanisée (8).

(1) M E R L E A U - P O N T Y , L'œil et l'esprit, Gallimard éd., Paris.

(2) Id., Signes, p. 31, Gallimard éd., Paris, i960.
( 3 ) M A R X , Manuscrits de 1 8 4 4 , 3 E Manuscrit, p. VII.
(4) Ibid.
(5) Ibid., pp. VII-VIII.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE
83
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L'expérience sensible L'expérience sensible est ainsi un commencement qui est aussi un
est donc
aussi bien constituée
résultat : mais, puisqu'elle est tout aussi bien constituée, il faut renoncer
que constituante à y trouver, avec les phénoménologues, un élément absolument premier
et constitutif. On peut même dire que, venant de philosophes aussi
parfaitement civilisés, la prétention à retrouver «le contact de l'être
brut » et la « conscience sauvage » est un suprême raffinement qui
ne va pas sans contradiction ni même quelque comique. Ce qui définit
en effet la conscience cultivée, c'est le pouvoir de disposer immédia-
tement d'un grand nombre de connaissances qui sont le résultat
Le savoir immédiat d'acquisitions antérieures. Le savoir immédiat d'une conscience cultivée
d'une conscience cultivée est donc riche et profond, mais seulement dans la mesure où il est
n'est pas le contact en fait « le produit et le résultat » Q) d'un effort de culture. La phéno-
de l'être brut
ménologie se contredit, quand elle se réclame de la profondeur pour
dénoncer le caractère superficiel de la connaissance scientifique, alors
qu'elle prétend s'en tenir elle-même à la surface de l'apparence. Mais
en fait, ce qu'elle oppose à la science n'est pas la simplicité plate d'une
conscience sauvage et inculte : c'est l'arrière-pensée d'une conscience
cultivée par la science elle-même.
La critique de la science au nom du caractère concret de l'intuition
sensible, se justifie d'autant moins, que la science moderne dans ses
branches les plus avancées — notamment la physique moderne —
manifeste « une fidélité croissante aux spectacles concrets du monde » (2).
Il y a en effet sur la nature du « concret sensible » et de « l'abstraction
intellectuelle)) un malentendu qui a été souligné depuis longtemps
par Hegel (3). Le sensible n'est concret que sous la forme de l'intuition
globale, indifférenciée. Sa richesse est donc purement virtuelle : elle
est faite d'éléments dont aucun n'est saisi dans sa précision et sa
relation effective avec les autres. L'activité de l'intelligence est en
revanche celle de l'analyse, qui, par le moyen de l'abstraction, saisit
Seule
l'intelligence abstraite à part les aspects différenciés du réel. Cette décomposition du réel
peut saisir la réalité par l'intelligence abstraite est la seule condition pour qu'une recompo-
dans la sition ultérieure puisse saisir dans leur précision les liaisons concrètes
différenciation concrète
de ses éléments de la réalité :
(Il faut) être saisi de respect devant la capacité infinie de l'entende-
ment à dissocier le concret en ses déterminations abstraites et à
saisir la profondeur des différences, ce qui est la seule condition
pour pouvoir les dépasser (4).

( 1 ) H E G E L , Encyclopédie, § 6 6 .
(2) M E R L E A U - P O N T Y , Structure du comportement, p. 194, P.U.F. éd., Paris.
(3) Cf. notamment : Qui pense abstraitement ?
(4) H E G E L , Logique, II, Livre III, i r e Section, ch. 1 A, pp. 250-251 Lasson.

84 84 De la philosophie
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« Vide n'est donc pas l'abstraction, contrairement à l'opinion commune :
elle a toujours une détermination pour contenu» (1). Ce qu'il faut
seulement accorder à l'opinion commune, c'est que «tout concept
déterminé est par ailleurs vide, en tant qu'il ne contient pas la totalité,
mais seulement une détermination unilatérale» (2). L'œuvre de la
science est précisément de combiner les déterminations abstraites
et de se rapprocher constamment ainsi du concret véritable, celui
qui est connu jusque dans la composition de ses éléments différenciés
— alors que le concret de l'intuition est un concret indifférencié, où
la liaison réelle des éléments reste indéterminée :
Le concret de l'intuition est une totalité, mais seulement la totalité
sensible — une matière réelle dont les constituants sont seulement
juxtaposés dans l'espace et le temps : cette absence d'unité du
divers qui caractérise le contenu de l'intuition ne devrait pourtant
pas lui être imputée comme un mérite et une supériorité sur l'intel-
ligence (3).

La démarche réelle de la pensée est donc celle qui part de l'intuition

sensible et empirique, mais précisément pour s'en dégager à la recherche
du véritable concret, qui n'est donné qu'à travers les abstractions de
la science et de la philosophie. La phénoménologie en revanche veut
constamment, non point hausser à la raison la vérité d'expérience,
mais au contraire revendiquer l'expérience contre le concept scien- En revendiquant
tifique abstrait. Pour sauver la philosophie elle la place donc à contre- l'expérience
contre le concept,
courant de tout l'effort de la pensée, qui est l'effort de constitution la phénoménologie
des sciences. En même temps la phénoménologie, qui voit dans l'expé- récuse l'effort
rience immédiate l'origine et le critère de la vérité, est un empirisme. de la pensée
scientifique
Elle rejoint en fait par là les adversaires scientistes de la philosophie,
qui croient trouver dans l'expérience le critère absolu de la vérité.
En ce qui concerne l'empirisme comme philosophie de la connaissance
scientifique, il faut dire d'abord qu'il tire avant tout parti de l'équivoque
de la notion même d'expérience. Il est vrai que «le caractère de la
méthode expérimentale est de ne relever que d'elle-même, parce qu'elle
renferme en elle son critérium, qui est l'expérience» (4). Ainsi la
méthode expérimentale, contenant en elle-même son propre critère,
paraît-elle atteindre à l'absolu. Mais il doit bien être évident par ailleurs
que l'expérience scientifique est bien autre chose que le simple empi-
risme pré-scientifique. Au sens empirique du terme, l'expérience est

(1) Ibid., p. 249.

(2) Ibid., p. 250.
(3) Ibid., p. 251.
(4) Claude BERNARD, Introduction à la médecine expérimentale, IRE partie, ch. 2.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

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 simplement obtenue « par la pratique de chaque chose » (1). Une telle
expérience est «vague» (c'est-à-dire obtenue sans méthode et au
hasard) et « inconsciente » (c'est-à-dire irréfléchie) (2). Un tel savoir
reste borné lorsqu'il est simple accumulation passive et irréfléchie.
Pour qu'il résulte de l'expérience un véritable bénéfice, il faut «un
raisonnement expérimental vague que l'on fait sans s'en rendre compte,
et par suite duquel on rapproche les faits afin de porter sur eux un
jugement » (3). Si donc l'expérience peut être définie dans son sens
le plus général comme « l'instruction acquise par l'usage de la vie » (4),
L'expérience de la vie il convient de préciser que «pour s'instruire, il faut nécessairement
implique raisonner sur ce que l'on a observé, comparer les faits et les juger par
une comparaison
raisonnée des faits d'autres faits qui servent de contrôle» (5). Si donc l'empirisme est
capable de s'ouvrir en direction des sciences, c'est parce qu'il contient
déjà Tébauche d'une activité de raisonnement dans la comparaison
des faits et la conclusion qu'on en tire.
La méthode scientifique expérimentale développera de façon systé-
matique «ce genre de contrôle, au moyen du raisonnement et des
faits qui constitue, à proprement parler, l'expérience » (6). La méthode
expérimentale consiste en effet à contrôler par l'expérience la validité
de l'hypothèse explicative des faits suggérée au savant par leur obser-
vation. Or ce contrôle consiste à confronter avec les faits les consé-
quences que l'on peut déduire par raisonnement à partir de l'hypothèse.
La partie démonstrative La méthode expérimentale a donc pour moment essentiel un rai-
de la méthode sonnement. On peut l'interpréter comme un «raisonnement expé-
expérimentale
est le raisonnement rimental » dont les deux « termes extrêmes » sont l'observation et
expérimental l'expérience :
L'observation est le point d'appui de l'esprit qui raisonne,
l'expérience le point d'appui de l'esprit qui conclut, ou mier
encore le fruit d'un raisonnement juste appliqué à l'interprétatic
des faits (7).

Le travail du raisonnement dans l'interprétation des faits est donc

plus important, dans la méthode expérimentale, que la simple consta-
tation des faits, et l'on peut conclure que « l'expérience est le privilège
de la raison» (8).
C'est donc seulement dans une vue empiriste superficielle, que
l'on peut placer la science moderne au-dessus de la science antique,
pour la simple raison qu'elle ferait beaucoup plus d'expériences. En
fait l'activité d'expérimentation, si elle est conduite « un peu au

(i à 8) Ibid., ch. i .

86 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

hasard », « pour voir » (x), sans idée préconçue, désigne une science
encore «dans l'enfance » (2) et témoigne de «l'état complexe et
arriéré » (3) qui est celui des sciences nouvellement créées, encore
incertaines de leurs concepts et de leurs principes. En revanche « dans
les sciences constituées, comme la physique et la chimie, l'idée expé-
rimentale se déduit comme une conséquence logique des théories
régnantes » (4). Une science où l'expérimentation n'est pas dirigée
par la théorie est encore au stade pré-scientifique de son développement.
Elle est plus empirique que proprement expérimentale. Bernard disait La science
que ces sortes « d'expériences de tâtonnement » étaient de son temps proprement dite
dépasse l'empirisme
«extrêmement fréquentes en physiologie, en pathologie et en théra- par le développement
peutique» (6). Elles y sont devenues aujourd'hui moins fréquentes, théorique
mais caractérisent les sciences de l'homme où tests, enquêtes, essais
thérapeutiques se font dans un désordre tatillon où se manifeste un
empirisme sans ampleur théorique. Pourtant cet empirisme se travestit
aisément en science, parce qu'il dispose déjà du très haut niveau
général de la technique moderne, soit pour l'utilisation d'appareillages
expérimentaux complexes, soit pour l'interprétation mathématique
des résultats obtenus. Il n'y a pourtant qu'empirisme et non science,
là où se manifestent plus d'inlassable patience et d'ingéniosité dans
les détails que de véritable pensée.
La science antique n'a certes pas eu à sa disposition la masse des faits
que recueille aujourd'hui un empirisme armé des ressources de la tech-
nique. Elle n'intervenait pas par le travail expérimental dans l'ordre
de la nature, mais se contentait des observations des sens, parfois déjà
systématisées par l'empirisme et par l'art. En revanche elle exerçait
sur ces observations une réflexion rigoureuse. Or il est possible de définir
la méthode expérimentale « par cela seul qu'on raisonne correctement
sur des faits bien établis » (6). Il est donc exagéré d'opposer absolument
la science antique, comme simple science d'observation, à la science
moderne comme science expérimentale. En effet « une observation peut
servir de contrôle à une autre observation » (7), en sorte que la pensée
antique n'ait pas manqué absolument de confirmation dans l'expérience.
En revanche, par opposition aux facilités empiristes de la science moderne,
trop exclusivement soucieuse d'efficacité et de réussite, la science
antique se caractérise par une profondeur dans la réflexion qui lui a
permis d'anticiper (par exemple en ce qui concerne l'interprétation
mathématique de l'univers physique, l'atomisme, l'évolutionnisme, la
structure de la vie) sur les concepts de la science la plus moderne.

(i à 7) Ibid.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE
87

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

La science antique Certes, comparée à la précision atteinte dans l'analyse scientifique
n'a pas manqué moderne, la science antique ne présente que de grossières esquisses.
absolument
de confirmation dans Il n'en reste pas moins que, comme le note Heisenberg, « certaines
l'expérience expressions de la philosophie antique sont étonnamment proches de
et reste un exemple
de profondeur
celles des modernes sciences de la nature » (1). Il faut seulement voir
dans la réflexion là quel est le pouvoir d'une réflexion qui, sans recourir à l'expérimen-
tation proprement dite, s'efforce avec une rigueur « inlassable » « d'intro-
duire un ordre logique dans l'expérience » en cherchant à « la comprendre
à partir de principes universels » (2).
S'il est donc vrai que le développement de la méthode expérimentale
oppose la science moderne à la science antique et a permis en général
un prodigieux développement du savoir, il ne faut cependant exagérer
ni cette opposition, ni la supériorité de la science moderne. Il est
évident en particulier que la science antique a proposé avec les mathé-
matiques non seulement un corps de résultats impressionnant qui devait
se révéler indispensable au développement de la physique moderne
depuis Galilée, mais encore le modèle de la démarche intellectuelle
dans la pensée scientifique. Einstein disait que celui qui n'a pas lu
Euclide ou celui qui ne l'a pas aimé ne saurait jamais ce qu'est la science
théorique. Le premier mérite des mathématiques antiques est que la
Euclide reste un modèle
pour recherche de la démonstration y est toujours proche du contrôle procuré
la science théorique par les évidences de l'observation :
Ce qui fait qu'il a été plus aisé de raisonner démonstrativement en
mathématique, c'est en bonne partie que l'expérience y peut
garantir le raisonnement à tout moment (3).
L'observation L'arithmétique et la géométrie grecques sont constamment proches
y contrôle la pensée en effet de la considération des nombres et des figures, en sorte que le
raisonnement peut à chaque instant retrouver le point d'appui de
l'intuition. Mais les mathématiques antiques restent aussi un modèle,
parce qu'elles ne se sont jamais contentées des évidences de l'intuition,
mais ont toujours pris soin de démontrer les vérités même les plus
mais n'est
qu'un point d'appui
évidentes. Intuition et observation sont des points d'appui et des
pour la preuve contrôles, mais la preuve incombe toujours au raisonnement :
Les vérités nécessaires, telles qu'on les trouve dans les mathéma-
tiques pures et particulièrement dans l'arithmétique et la géométrie,
doivent avoir des principes, dont la preuve ne dépende point des
exemples, ni par conséquent du témoignage des sens, quoique
sans les sens on ne se serait jamais avisé d'y penser (4).

(I et Physique et philosophie, ch.

2 ) HEISENBERG, 4, p. 56.
(3) LEIBNIZ, Nouveaux Essais, I V , ch. 2 , § 9 .
(4) Ibid., Avant-propos.

88 d e la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
L'image tracée par le géomètre n'est en effet que le support de la pensée,
mais elle ne saurait dispenser de l'idée dont elle n'est souvent que
l'illustration inadéquate. On sait en effet assez depuis Protagoras (*)
que le cercle sur lequel le géomètre raisonne, et qui ne touche sa tan-
gente qu'en un point, n'est pas celui qu'il serait capable de dessiner.
Pour la science grecque, le véritable fondement de la connaissance
scientifique était déjà clair : il n'est ni dans l'évidence immédiate ni
dans l'efficacité pratique, mais dans la justification rationnelle de l'évi-
dence immédiate. Seuls les principes rationnels ont la précision et la
généralité nécessaires aux progrès de la connaissance théorique. Scho-
penhauer comparait le géomètre qui prend la peine de démontrer des
vérités pourtant évidentes par intuition à un homme qui se couperait
les deux jambes pour avoir le plaisir de marcher avec des béquilles :
mais c'est là méconnaître l'exigence de rigueur du mathématicien, qui
s'exerce à démontrer l'évidence pour se prémunir ainsi contre les
erreurs de l'intuition. C'est seulement par le raisonnement que la science
peut avancer en toute certitude, et cela n'est pas vrai seulement de son
contenu théorique, mais aussi des conséquences pratiques qu'on en
peut tirer :
Si vous croyez (...) qu'il était permis et qu'il Test encore de recevoir
en géométrie ce que les images nous disent (...), je vous avouerai
qu'on peut s'en contenter pour ceux qui ne se mettent en peine
que de la géométrie pratique telle quelle, mais non pas pour ceux
qui veulent avoir la science qui elle-même a perfectionné la pratique.
Et si les Anciens (...) s'étaient relâchés sur ce point, je crois qu'ils
ne seraient allés guère avant, et ne nous auraient laissé qu'une
géométrie empirique, telle qu'était apparemment celle des Égyp-
tiens (...) : ce qui nous aurait privés des plus belles connaissances
physiques et mécaniques que la géométrie nous a fait trouver,
et qui sont inconnues partout où l'est notre géométrie (2).
C'est donc à la volonté de rigueur de la science antique dans sa recherche La rigueur théorique
de la preuve rationnelle dans les sciences et à son ambition exclusivement de la science
est nécessaire
théorique qu'il faut rapporter les succès de la science moderne et la aux progrès
supériorité de la civilisation industrielle et technique sur les sociétés de ses applications
pratiques
qui se sont contentées de l'efficacité empirique et artisanale.
On a pourtant coutume d'opposer les mathématiques aux sciences
expérimentales, d'après l'opposition fondamentale entre les deux
démarches essentielles de la raison : l'induction et la déduction. « On
définit l'induction en disant que c'est un procédé de l'esprit qui va
du particulier au général, tandis que la déduction serait le procédé

( 1 ) PROTAGORAS, fgt. B 7 (DK).

(2) LEIBNIZ, Nouveaux Essais, IV, ch. 12, § 6.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 89

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 inverse qui irait du général au particulier » (*). Grâce à cette opposition,
qui remonte à la logique d'Aristote, on peut définir les sciences mathé-
matiques comme purement déductives, et les sciences de la nature comme
inductives. Cette opposition, pour légitime qu'elle soit, n'a cependant
rien d'absolu. En effet d'un côté, « quand les mathématiciens étudient des
sujets qu'ils ne connaissent pas, ils induisent comme les physiciens » (2).
Le point de dépait des sciences mathématiques est en effet, comme pour
toute science, dans les vérités particulières données dans l'expérience.
D'un autre côté, les sciences de la nature, quand elles sont parvenues
à un point d'avancement suffisant, procèdent déductivement. Tel est
par exemple le cas dans la physique « théorique » ou « mathématique »,
comme dans la mécanique rationnelle, la thermodynamique, etc.. En
ce cas la science pose des « principes » à partir desquels « on raisonne
par une déduction logique que l'on ne soumet pas à l'expérience parce
qu'on admet, comme en mathématiques, que, le principe étant vrai,
les conséquences le sont aussi » (3). Mais même quand la science de la
nature n'a pas encore atteint ce niveau de développement, elle implique
des démarches déductives, puisque le raisonnement expérimental
consiste, à partir de l'hypothèse avancée pour expliquer les faits, à
tirer des conséquences qui puissent être confrontées avec les faits dans
l'expérimentation :
Si l'esprit de l'expérimentateur procède ordinairement en partant
d'observations particulières pour remonter à des principes, à des
lois, ou à des propositions générales, il procède aussi nécessairement
de ces mêmes propositions générales ou lois pour aller à des faits
particuliers qu'il déduit logiquement de ces principes (4).
Induction et déduction Induction et déduction se présentent ainsi, aussi bien dans les mathé-
sont des démarches matiques que dans les sciences de la nature, comme deux démarches
complémentaires
complémentaires pratiquement inséparables.
Il ne suffit cependant pas de constater qu'induction et déduction
renvoient l'une à l'autre : il faut déterminer laquelle fonde l'autre.
Dans l'interprétation empiriste, le critère de la vérité est le fait : la
démarche fondamentale est donc celle qui va des faits à la généralité,
c'est-à-dire l'induction. La déduction, où la vérité des conséquences
L'empirisme fonde dépend de celle des prémisses, est donc suspendue à la validité des
la déduction sur généralités obtenues par induction. Or l'induction est toujours relative
l'induction : il ne peut
justifier la généralisation aux cas particuliers dont elle constitue la généralisation. Ses résultats
scientifique sont donc toujours conditionnels, puis qu'étroit ement liés aux faits

(I) Claude BERNARD, Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, IR partie.

ch. 2.
(2 à 4) Ibid,

90 90 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
observés. En fondant la science sur l'induction à partir des faits, l'empi-
risme, comme l'a bien vu Kant, est donc incapable de fonder véritable-
ment la généralisation scientifique et par conséquent de rendre compte
de la vérité des sciences.
A l'empirisme, Claude Bernard oppose qu'il ne serait pas possible
de s'élever du fait particulier à l'idée générale, si l'idée n'était contenue
dans le fait. Ce n'est en effet qu'en première approximation que « le
raisonnement expérimental s'exerce sur des phénomènes observés » (*) :
« en réalité il ne s'applique qu'aux idées que l'aspect de ces phénomènes
à éveillées en notre esprit » (2). La démarche de la pensée scientifique L'explication scientifique
consiste en effet à trouver dans l'idée l'explication du phénomène. En consiste à déduire
le phénomène
d'autres termes, expliquer scientifiquement consiste à montrer comment de l'idée : le fondement
un phénomène dépend d'une idée et peut en être déduit. Ainsi dans de l'induction
est la déduction
l'ordre de la recherche l'induction précède la déduction ; mais le véri-
table ordre n'en est pas moins que l'induction implique une déduction :
« de sorte que, quand nous croyons aller d'un cas particulier à un prin-
cipe, c'est-à-dire induire, nous déduisons réellement » (3). C'est une
ancienne affirmation de l'empirisme, que « nihil est in intellectu, quod (Il n'y a rien dans
non prius fuerit in sensu », mais l'inverse est tout aussi vrai puisque l'intelligence qui n'ait
d'abord été dans les sens)
dans la constitution des sciences l'expérience sensible n'est pas une
référence absolue : « un fait n'est rien par lui-même, il ne vaut que par
l'idée qui s'y rattache ou par la preuve qu'il fournit » (4). Les vérités
particulières données par les sens ne sont donc jamais, selon le mot de
Leibniz, que des « exemples » des idées.
Les progrès de l'analyse mathématique moderne sont ainsi parvenus,
dans la constitution des axiomatiques, à dégager des relations logiques
tout à fait générales dont l'illustration intuitive peut être empruntée
aux domaines les plus variés. Par exemple, les lois fondamentales de
l'arithmétique peuvent être ramenées à quelques axiomes simples :
1. Zéro est un nombre
2. Le successeur d'un nombre est un nombre
3. Plusieurs nombres quelconques ne peuvent avoir le même
successeur.
4. Zéro n'est le successeur d'aucun nombre.
5. Si une propriété appartient à zéro, et si, lorsqu'elle appartient
à un nombre quelconque, elle appartient aussi à son successeur, alors
elle appartient aussi à tous les nombres. (5)
Que ces axiomes aient d'abord un statut logique et opératoire est évident
d'après le dernier, qui n'est autre que la postulation du mécanisme

(1 à 4) Ibid.
(5) Nous empruntons à M. BLANCHÉ (JJ axiomatique, P . U . F . 1959, p. 33) cette
transposition en termes usuels de l'axiomatique de PEANO.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 91
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 logique du fameux « raisonnement par récurrence » de Poincaré. D'une
façon générale, ces axiomes se bornent à postuler des relations simples
entre des termes (« zéro », « nombre », « successeur de ») dont le sens
ne peut être davantage défini : ce sont là en effet des « mots primitifs »
qui ne peuvent être ramenés à d'autres termes plus simples. Seule par
conséquent l'intuition peut leur donner un sens. La référence intuitive
qui s'impose d'abord est certes celle de la série des nombres entiers.
Pour l'axiomatique, Mais, comme il s'agit de la structure logique de toute progression, on
l'intuition ne fournit peut aussi bien se référer à une succession de points dans l'espace,
des rapports logiques ou d'instants dans le temps. L'axiomatique s'élève donc à un ordre de
que des illustrations
indifférentes généralité abstraite qui dépasse l'ancienne opposition des sciences
et interchangeables mathématiques, liée à la diversité de Jeurs origines empiriques :
Le progrès réalisé par l'axiomatique consiste en une claire et nette
séparation de l'intuitif et du logique : d'après l'axiomatique, seuls
les faits logiques et formels constituent l'objet de la science mathé-
matique, mais non l'élément intuitif qui peut s'y rattacher C1).
En contraste avec le niveau de généralité logique auquel est parvenue
la science moderne, l'intuition ne fournit donc que des exemples ou des
illustrations qui peuvent être tenus pour indifférents ou interchangeables,
puisqu'ils peuvent être empruntés aux domaines empiriques les plus
divers.
On peut certes objecter que cela n'est vrai que des mathématiques, et non
des sciences de la nature. En effet, « les mathématiques représentent les
rapports des choses dans des conditions d'une simplicité idéale » (2), alors
que les sciences de la nature ont affaire à la complexité concrète du réel.
Les conditions de la vérité mathématique sont donc « simples et subjec-
tives, c'est-à-dire que l'esprit a conscience qu'il les connaît toutes » (3). La
vérité mathématique n'exprime en effet pas autre chose que l'accord de
l'esprit avec lui-même, alors que la vérité physique repose sur la vérifi-
cation expérimentale et exige donc la référence à l'expérience sensible.
Les sciences Cette obj ection, cependant, ne tient pas devant la mathématisation et même
de la nature elles-mêmes
sont susceptibles l'axiomatisation de la physique, qui montrent la possibilité de réduire
d'axiomatisation les sciences de la nature elles-mêmes à leur pure structure logique :
L'homme doit croire que les rapports objectifs des phénomènes
du monde extérieur pourraient acquérir la certitude des vérités
subjectives s'ils étaient réduits à un état de simplicité que son esprit
pût embrasser complètement. C'est ainsi que dans l'étude des
phénomènes naturels les plus simples, la science expérimentale
a saisi certains rapports qui paraissent absolus (4).

(I) E I N S T E I N , La Géométrie et /'expérience.

(2 à 4 ) Claude B E R N A R D , Introduction à Vétude de la Médecine expérimentale,
i r e partie, ch. 2.

02 92 De la philosophie

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Les progrès de la connaissance déductive dans les sciences de la nature L'axiomatisation
paraissent donner de plus en plus de validité à l'idée platonicienne des sciences
réalise
d'une science qui procéderait « sans jamais se servir du sensible, mais l'idéal platonicien
seulement d'idées prises en elles-mêmes, pour elles-mêmes et par elles- de la science
mêmes » (1).
Cet accomplissement du platonisme, s'il était effectif, serait toutefois
la fin de la philosophie dans le savoir absolu. Mais le double mouvement
de la science, à la fois inductif et déductif, a pour conséquence une
considérable ambiguïté en ce qui concerne l'origine et le statut des
principes, ainsi que le fondement de la vérité scientifique. Le critère du
vrai dans la méthode expérimentale ne peut en effet s'exprimer sans
contradiction. Dans le contrôle expérimental, le critère est le fait :
La méthode expérimentale ne fait pas autre chose que porter un
jugement sur les faits qui nous entourent, à l'aide d'un critérium
qui n'est lui-même qu'un autre fait disposé de façon à contrôler
le jugement et à donner l'expérience (2).
En ce sens, « ce sont les faits qui jugent l'idée » (3). Mais si la méthode
expérimentale est en vérité « raisonnement expérimental », les faits n'ont
de sens qu'en tant qu'ils peuvent être rattachés à des principes : « en
un mot, dans la méthode expérimentale comme partout, le seul critérium Dans la méthode
réel est la raison » (4). Que le critère de la vérité scientifique puisse être expérimentale,
on peut chercher
trouvé dans le fait aussi bien que dans la raison, implique comme consé- le critère du vrai
quence qu'on puisse donner une double interprétation de la nature dans le fait
ou dans la raison
des principes. Ils peuvent en effet être considérés d'abord comme des
vérités purement logiques, c'est-à-dire tirés de la seule nature de la
raison. A ce titre, ils apparaissent d'abord impliqués dans tout usage
de la pensée :
Les principes généraux entrent dans nos pensées, dont ils font
l'âme et la liaison. Ils y sont nécessaires comme les muscles et les
tendons le sont pour marcher, quoiqu'on n'y pense point (5).
Mais ils sont impliqués tout aussi bien dans les phénomènes eux-mêmes,
puisque ceux-ci, dans le raisonnement expérimental, sont avant tout
un appel à la raison :
Si les vérités expérimentales qui servent de base à nos raisonnements
sont tellement enveloppées dans la réalité complexe des phénomènes
naturels qu'elles ne nous apparaissent que par lambeaux, ces vérités
expérimentales n'en reposent pas moins sur des principes qui sont

(1) P L A T O N , République, 6, 511 c.

(2) Claude B E R N A R D , Introduction à Vétude de la Médecine expérimentale, i r e par-
tie, ch. 1.
(3 et 4) Ibid., ch. 2.
(5) L E I B N I Z , Nouveaux Essais, l, ch. I , § 20.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

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 absolus, parce que, comme ceux des vérités mathématiques, ils
s'adressent à notre conscience et à notre raison (*).
Toutefois, sous ce deuxième aspect, en tant que les principes doivent
être dégagés de leur implication dans l'expérience, ils sont induits. Si
Les principes d'un côté, en tant qu'ils s'adressent à la raison, leur vérité peut apparaître
des sciences comme absolue, d'un autre côté, en tant qu'ils sont induits, on peut dire
apparaissent soit fondés
absolument en raison, aussi que leur validité « n'est jamais que relative au nombre d'expé-
soit relatifs à l'étendue riences et d'observations qui ont été faites » (2). Or la relativité des prin-
de l'expérience
cipes à l'étendue de l'expérience est précisément la découverte de la
science moderne. De Galilée à Newton la science s'était développée
dans le cadre de principes mathématiques dont la validité était reconnue
depuis Euclide et Archimède. Le caractère ancien de ces principes,
la fécondité de leur développement dans leur application à la physique
classique les faisaient passer pour des vérités éternelles de la raison.
Dans cette perspective la philosophie paraissait une entreprise histori-
quement dépassée, puisque la science disposait désormais de fondements
bien établis et qu'une interrogation sur les principes apparaissait dès
lors inutile. Mais au xix e siècle la découverte des géométries non
euclidiennes montrait que le cinquième postulat d'Euclide était bien
un postulat, c'est-à-dire une vérité que le mathématicien était réduit
à demander qu'on acceptât sans preuve, puisqu'il n'en peut être donné
de preuve mathématique. L'axiomatique devait donc réduire la géo-
métrie à des systèmes différents d'axiomes ou plutôt de postulats. Dès
lors s'ouvrait en mathématiques la voie moderne de la recherche, qui
est la recherche du fondement des mathématiques. Au xx e siècle la
crise des fondements gagnait la physique, où l'application des géométries
non-euclidiennes, la découverte de la relation d'incertitude, l'extension
de l'expérience physique aux vitesses et aux dimensions astronomiques
et son introduction à l'échelle infra-atomique des corpuscules élé-
L'extension
de l'expérience mentaires, ont produit la relativisation des principes de la mécanique,
scientifique moderne la mise en question du principe du déterminisme et même celle des
a ouvert
dans les sciences règles générales de la pensée logique. Enfin les développements les plus
une crise des principes récents de la pensée biologique, les progrès de la psycho-physiologie
(Ces problèmes seront et l'apparition de la cybernétique ont posé la question de savoir si la
discutés dans le chapitre
sur la philosophie finalité n'était pas susceptible de prendre le sens d'un principe scienti-
de la nature) fique.
L'état présent des sciences montre donc à la fois que l'idéal platonicien
d'une science absolue, tirant les conséquences de principes rationnels sans

(I et 2) Claude BERNARD, Introduction à Vétude de la Médecine expérimentale,

i r e partie, ch. 2.

94 94 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
se préoccuper de l'intuition sensible, reste toujours vivace — et que cet
idéal n'est toujours pas réalisé. Les crises de la pensée scientifique
moderne montrent en effet que les principes des sciences restent des
hypothèses dont la validité est relative à la série des expériences à partir
desquels ils ont été induits. La réflexion sur la nature et la validité des
principes scientifiques reste donc toujours ouverte dans la science
contemporaine. Aristote avait précisément défini la philosophie comme
« science des principes » C1). Il n'entendait pas par là que le philosophe
possédait la science absolue des principes du savoir, ce qui était l'inter-
prétation platonicienne. Pour se rallier au platonisme, Aristote était en
effet trop convaincu que « c'est à l'expérience de nous donner, en chaque
science particulière, les principes » (2). Par l'expression « science des
principes », il faut donc seulement entendre que, au-delà du domaine
spécialisé des diverses sciences, s'ouvre un domaine qui est proprement
celui de la « recherche » et de la « théorie » philosophique (3). Une telle
détermination du sens et du contenu de la philosophie n'a rien de périmé.
On peut dire en effet que beaucoup de grands travaux scientifiques
contemporains (par exemple ceux d'Einstein, de Heisenberg, de Louis
de Broglie) ont un sens et une portée éminemment philosophiques. Si
par philosophie nous entendons en effet, conformément à la définition
d'Aristote, « la science des principes », est philosophique tout travail
scientifique qui se préoccupe des fondements des sciences. On voit La science moderne
comporte une réflexion
donc que l'idée d'une « philosophie de la nature » n'a rien de périmé : philosophique
si en effet l'on entend par là la réflexion sur les principes les plus géné- sur ses propres
raux induits de l'expérience de la nature, c'est une nécessité pour la fondements qui
constitue une véritable
science moderne de produire une telle philosophie. philosophie de la nature

C. La philosophie et la culture scientifique moderne.

On voit donc qu'il n'est pas inévitable de se laisser enfermer dans

l'alternative du scientisme et des philosophies de l'intuition. Contrai-
rement au scientisme, on peut affirmer que la science n'est pas achevée
et a toujours besoin d'une réflexion philosophique sur la nature et la
validité de ses principes. On peut ainsi affirmer la validité de la philo-
sophie sans nier pour autant, comme le font les philosophies de l'intui-
tion, la valeur de la science.
Pourtant, le problème de l'existence de la philosophie à l'époque

( 1 ) A R I S T O T E , passim, cf. notamment Métaphysique, IV.

(2) Id., Premiers Analytiques, I, 30, 46 a 18.
(3) Id., Métaphysique, III, 1, 995 b 5 sq. — Ibid., IV, 1, 1003 a 26 sq.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE
95

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 contemporaine n'est pas résolu pour autant. On peut bien dire en effet
que les travaux d'Einstein ont une portée philosophique, sans légitimer
par là l'existence d'une philosophie indépendante de la réflexion
accomplie par les sciences sur leurs propres fondements. Einstein en
effet est un physicien, et non un philosophe. Dans un état plus rudi-
mentaire du développement des sciences, le philosophe était lui-même
un savant et pouvait en outre posséder une connaissance exacte des
résultats de la science en dehors du domaine où il se spécialisait lui-
même et à l'avancement duquel il contribuait par ses propres travaux.
Ainsi pouvait-il étendre sans trop d'invraisemblance à sa philosophie
sa connaissance à la fois pratique et théorique, en même temps directe
et complète, de la science de son temps. Mais il semble que la division
du travail scientifique ait introduit une nouveauté irréductible. Le
travail philosophique paraît réalisé à l'intérieur des sciences, par les
savants eux-mêmes, quand ils s'interrogent sur les fondements de leur
propre savoir. Mais la philosophie apparaît ainsi spécialisée et divisée
comme le sont les sciences elles-mêmes : c'est en effet évidemment
au physicien (comme Einstein) ou au mathématicien (comme Bourbaki)
qu'il revient d'élaborer la philosophie de sa propre science. Assurément
la philosophie existe bien encore dans son unité quand elle est pratiquée
par le philosophe professionnel; mais celui-ci est précisément un spécia-
Le philosophe liste de la philosophie, il n'est plus un savant : on peut donc contester
est aujourd'hui la légitimité de ses travaux et lui dénier le droit de se prononcer dans
un spécialiste
tous les domaines qui ne sont vraiment connus que par le spécialiste
de la philosophie :
il n'est plus un savant de chaque discipline scientifique déterminée.
Il est sans doute vrai que, si le savant peut encore aujourd'hui élaborer
la philosophie de sa propre discipline, le philosophe ne peut plus être
un savant. Mais penser que pour autant ses propos doivent être dénués
de toute validité est sans doute surestimer la science. Il y a en effet
un avantage à ce que le philosophe puisse pratiquer une science et y
Quand un philosophe affirmer sa maîtrise. Mais, dans la mesure où le philosophe se consacre
pratique une science, à une discipline scientifique spécialisée, il est tenté d'y voir l'unique
il est tenté
d'y trouver voie d'accès à la réalité. Ainsi Platon fut-il de plus en plus enclin à
la philosophie confondre la philosophie avec les mathématiques et à les donner pour
modèle et pour règle à sa pensée. Aussi Aristote dut-il, pour sauvegarder
la possibilité de la philosophie, rétablir contre les droits de la science
ceux de la culture. Par là on peut certes entendre la culture générale,
qui initie l'esprit à la diversité des domaines du savoir et préserve de
la tentation de vouloir les réduire à une forme unique. Mais la culture
peut aussi être spécialisée : elle peut ainsi être simplement, non pas
culture générale, mais culture littéraire ou culture scientifique ou même

96 96 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
simplement culture mathématique ou biologique ou historique. La
culture ne s'oppose donc pas à la science seulement comme une formation
d'ensemble s'oppose à une étude spécialisée. Même dans les limites
d'une discipline définie, l'attitude de l'esprit cultivé s'oppose à celle
du chercheur scientifique. La science, en effet, est recherche du détail
et application des principes. La culture, au contraire, n'entre pas dans
les détails mais s'intéresse aux déterminations les plus générales de la
pensée et de l'exposition scientifique dans le domaine considéré :
En toute connaissance et toute recherche, la plus basse comme
la plus relevée, il y a deux façons de la posséder, dont on peut
bien appeler l'une la science de la chose, et l'autre culture. C'est
dans la manière d'un esprit cultivé de pouvoir discerner de façon
pertinente ce qui est bien ou mal exposé dans un compte rendu
scientifique (x).
Il ne faut pas entendre par là que la culture a pour fonction de juger
des qualités littéraires de l'exposé, mais bien de sa conformité aux règles
et aux principes de la pensée vraie :
Pour l'enquête sur la nature aussi il doit y avoir des déterminations
telles qu'en se rapportant à elles on puisse rendre compte du tour
de la démonstration, indépendamment de la question de savoir
ce qu'il en est de la vérité (a).
Certes « la vérité », si l'on entend par là la vérité de fait, est du ressort La culture
se distingue
du spécialiste, et la connaissance des faits, ou des détails du savoir, est de la science
indéniablement de sa seule compétence. Mais la science n'est pas seule- comme la possession
des règles générales
ment connaissance du fait : elle en est aussi compte-rendu et interpré- de la pensée
tation. Or la conscience cultivée ne peut juger du détail des opérations s'oppose
des sciences, ni de leur connaissance des faits : il est inévitable de faire à la connaissance
des vérités de fait
ici confiance à la compétence du spécialiste. Mais l'exposition du savoir
suppose le recours à des principes et à des règles dont la conscience
cultivée conserve le droit de juger l'application. S'agissant en effet
des règles les plus générales de la pensée, la possession d'un savoir
spécialisé ne confère aucun privilège. On peut même dire que la certitude La spécialisation
incite à la négligence
où sont les spécialistes de leur compétence particulière les incite à à l'égard des principes
tenir pour négligeables les exigences générales de la rigueur de la pensée
et de la conformité aux principes.
La science contemporaine n'offre en effet que trop d'exemples d'une
absence de rigueur théorique qu'une philosophie rendue timorée par (Voir également
les succès pratiques des sciences n'ose plus guère dénoncer. Ainsi en les chapitres 8 à 12)
e s t-ii — pour se limiter ici à un seul cas — de certains aspects de la

( 1 ) ARISTOTE,Les Parties des animaux, I, 1, 639 a 1-6.

(2) Ibid., 12-14.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 97

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 théorie mathématique des ensembles. On y définit comme équivalents
deux ensembles dont les éléments peuvent être mis en correspondance
terme à terme, de telle sorte qu'à chaque élément d'un ensemble puisse
correspondre un élément de l'autre, et réciproquement. C'est ainsi
qu'à chaque élément de la série des nombres entiers on peut faire
correspondre un élément de la série des nombres pairs :
1 2 3 4 5 6 n
+ + + + + + +
2 4 6 8 io 12 2 n

Il est assurément possible de prolonger à l'infini cette mise en corres-

pondance, puisqu'à tout nombre entier on peut faire correspondre un
nombre pair en multipliant par deux le nombre entier donné. On peut
donc dire que le sous-ensemble des nombres pairs est équivalent à l'en-
semble des nombres entiers. Il n'y aurait pas d'objection à cette propo-
sition, si les théoriciens des ensembles ne considéraient par ailleurs
qu'elle est « en contradiction avec le principe posé par les mathéma-
ticiens et philosophes grecs, d'après lequel le tout est plus grand que la
partie » (i). Cela revient à dire que l'ensemble des nombres entiers n'est
pas plus grand que le sous-ensemble des nombres pairs; comme ce qui
n'est pas plus grand est plus petit ou égal, il faudrait comprendre que
La théorie des l'ensemble des entiers est égal au sous-ensemble des pairs. Or la théorie
ensembles confond des ensembles dit par ailleurs équivalence et non égalité, ensemble et
et distingue
équivalence sous-ensemble et non tout et partie : c'est qu'elle admet alors avec Leibniz
et égalité qu'« on peut dire qu'à tout pair répond un impair, et réciproquement;
mais on ne peut pas exactement dire que la quantité des pairs est égale
à celle des impairs » (2), et, plus généralement : « il faut savoir qu'un
agrégat infini n'est ni un tout, ni une grandeur définie, ni un nombre » (3).
Depuis Galilée en effet, on distingue les ensembles « finis » (par exemple
l'ensemble des élèves d'une classe) des ensembles « infinis » (par exemple
l'ensemble des nombres entiers) parce que, dans les ensembles finis, si
deux ensembles sont équivalents (par exemple si chaque élève de la
classe est assis sur une chaise et s'il n'y a pas de chaise vide) ils sont
égaux (il y a autant d'élèves que de chaises), alors que dans les ensembles
infinis, l'équivalence doit être distinguée de l'égalité. On ne devrait donc

( 1 ) F R A E N K E L , Théorie des éléments et logique, Berlin 1968, p. 23.

(2) L E I B N I Z , Lettre à des Bosses du I E R septembre 1706.
(3) Ibid., 11 mars 1706.

98 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
pas pouvoir dire que, dans les ensembles infinis, un sous-ensemble est
aussi grand que l'ensemble dont il fait partie. Si on le dit néanmoins,
c'est qu'on veut que les ensembles « finis » et les ensembles « infinis » On donne parfois
soit également des ensembles. S'ils le sont également, il n'y a pas de comme résultat
de la théorie
raison pour utiliser le langage qui vaut pour les ensembles infinis plutôt des ensembles
que celui qui est valable pour les ensembles finis. Si donc l'on peut dire, de simples sophismes
du point de vue des ensembles infinis, que dans les ensembles finis le
sous-ensemble propre ne peut jamais être équivalent à l'ensemble, il ne
peut être interdit de dire, du point de vue des ensembles finis, que dans
les ensembles infinis le tout n'est pas plus grand que la partie. Certes
on pourrait dire que la seule véritable théorie des ensembles est celle
des ensembles infinis. Mais il faudrait alors considérer que ceux-ci sont
distincts des ensembles finis que peut étudier une science comme
l'arithmétique, et renoncer à unifier dans la théorie des ensembles la
mathématique entière. Dès lors l'inconséquence est inévitable, puisqu'on
veut une théorie unitaire, alors qu'on attribue aux ensembles finis et
infinis des propriétés contraires.
On pourra répondre que l'irrégularité des procédés est nécessaire
aux progrès de la science, et que par exemple les mathématiques n'au-
raient jamais découvert le calcul infinitésimal, si Képler et Cavalieri (Voir le chapitre 8)
n'avaient osé recourir à des procédés qui étaient autant de dénis de
logique et que la rigueur des mathématiques antiques n'avait pas accepté
d'introduire dans la science. Il est vrai qu'une certaine irrégularité
dans la pratique, un certain empirisme indifférent à la logique dès qu'il
peut s'assurer des succès opératoires, sont nécessaires aux débuts des
sciences nouvelles et aux renouvellements de la science. Mais il n'est
pas moins vrai que le calcul infinitésimal n'a pu vraiment s'établir, et
n'a pu donner lieu à une prodigieuse extension de la pratique scientifique
et technique, qu'à partir du moment où Leibniz et Newton eurent été
capables de fonder en raison ses principes et ses opérations. Il est bon
que l'esprit pratique de la science moderne ait eu l'audace de s'affranchir Les sciences débutent
et se renouvellent
des exigences de rigueur théorique de la science antique : mais cela par un empirisme
reste le droit de la philosophie, de juger la science moderne en la rappe- indifférent
lant à l'observation des conditions de sa propre rigueur, puisque, à à la rigueur théorique,
mais la philosophie
longue échéance, la rigueur théorique reste la condition indispensable doit les ramener
des succès pratiques. à l'exactitude
Certes, le droit de juger la science ne peut appartenir qu'à la cons-
cience cultivée, et non à la conscience inculte ou ignorante. Mais la
tâche d'une telle culture est limitée, puisqu'elle n'a pas à juger du détail
des faits, mais reste une critique de principe. Certes le travail scientifique
proprement dit, qui consiste à tirer des conséquences des principes et

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 99

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 à les confronter avec l'expérience, est un travail spécialisé exigeant
l'utilisation de techniques mathématiques et expérimentales parti-
culières. En revanche, « la plupart des idées fondamentales de la science
Les principes sont essentiellement simples et peuvent en général être exprimées dans
des sciences sont simples le langage que tout le monde comprend » (*). C'est précisément à quoi
et s'expriment
dans le langage se sont efforcés et s'efforcent les grands savants — ceux qui sont, attirés
ordinaire par l'aspect théorique de la science, et qui désirent mettre à la portée
du grand public les résultats de leurs travaux pour autant qu'ils ont un
sens philosophique général. Il faut certes ajouter qu'il est nécessaire, pour
bien juger des principes, d'avoir une certaine connaissance des résultats
des sciences et de la liaison des principes aux faits particuliers. Mais
il ne faudrait pas trop vite conclure de l'extension considérable des sciences
à l'époque contemporaine, que l'acquisition d'une culture en ces do-
maines est impossible. En ce qui concerne les résultats particuliers des
sciences, leur connaissance ne doit pas proposer une tâche infinie. Une
encyclopédie philosophique, comme le fait remarquer Hegel, doit être
« raisonnée » (2), c'est-à-dire qu'elle ne comporte pas la masse infinie
des faits acquis au hasard de tâtonnements empiriques, mais seulement
ceux que les spécialistes eux-mêmes tiennent pour exemplaires et illus-
tratifs des principes.
Quant à la liaison des principes aux faits particuliers, elle ne peut
être démontrée que par la pratique expérimentale et l'opération mathé-
matique. Il convient cependant de ne pas méconnaître que, du point
de vue culturel, l'aspect purement opératoire des sciences est subor-
donné. Il est en effet étroitement lié aux origines des sciences dans
l'aspect pratique de l'empirisme et des arts, et ne manifeste pas leur
L'aspect opératoire aspect proprement spéculatif. En tant qu'elles sont opératoires, les
des sciences sciences ne sont donc que des arts qui ne libèrent pas la pensée. L'expé-
n'est pas libérateur
mais asservissant
rimentation, le calcul mathématique ont quelque chose de fastidieux
et d'asservissant. Ils sont, suivant l'énergique expression de Claude
Bernard, « une horrible cuisine ». Seule est libératrice — pour la pensée
et même ultérieurement pour la pratique — la saisie du résultat général
dans le principe. La rigueur opératoire et la méthode dispensent en
effet d'effectuer perpétuellement la vérification de la liaison des principes
aux conséquences, et la théorie existe précisément pour dispenser du
perpétuel recours à l'expérience et à l'opération. Cela n'est certes pas
vrai dans les sciences commençantes, encore hésitantes sur leur objet
et leur méthode : mais aussi bien leur développement insuffisant n'écarte-

(1) EINSTEIN & INFELD, VÉvolution des idées en physique, p. 31 (Payot).

(2) HEGEL, Encyclopédie, § 16.

100 100 De LA philosophie

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 3* L'enracinement de la philosophie.

La philosophie n'est pas vraiment un point de vue supérieur, parce qu'elle est enracinée dans une
expérience individuelle de la vie, celle du philosophe. Comme la science, elle contient donc des
aspects de pur empirisme ainsi que des procédés et un simple savoir-faire. Mais elle s'efforce de
dépasser et d'intégrer ces éléments en les reprenant à travers les exigences de méthode et de recherche
des principes qu'elle emprunte à la science. Elle n'embrasse donc pas la totalité du réel par une
méthode qui lui serait propre, mais à travers les modes de connaissance qu'elle retient de chaque
niveau du savoir.

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 t-il pas vraiment le non-spécialiste. Les sciences développées sont en
revanche caractérisées par l'exactitude de la méthode, qui définit les
opérations à effectuer avec une précision qui ne laisse place à aucune
incertitude. A la limite même, le travail mathématique, constitué exclu-
sivement d'opérations indéfiniment répétées, est confié à des machines :
on voit assez par là qu'il n'y a ni intérêt culturel, ni même nécessité
scientifique, à accomplir soi-même toutes les opérations et qu'il peut
suffire de connaître les sciences dans leurs principes et leurs résultats
les plus importants.
Il faut remarquer d'ailleurs qu'au niveau de leur propre pédagogie
les sciences contemporaines ont quelque chose de philosophique. Dans
les mathématiques modernes par exemple, la recherche des fondements
a permis d'élaguer les résultats qui tenaient seulement aux tâtonnements
historiques de la science, et éliminé le recours, excessif dans l'ancienne
pédagogie des mathématiques, aux opérations arbitraires et mal fondées.
La pédagogie moderne Un tel renouvellement pédagogique, poursuivi à travers tous les aspects
des sciences du savoir scientifique, doit mettre à la portée d'un large public des
est conforme
à certaines exigences acquisitions qu'une sorte d'obscurantisme scientiste présente comme
philosophiques le privilège de quelques rares génies et place au-dessus des forces de
la culture générale et d'un jugement libre et éclairé.
Dans les Rivaux, quand Socrate demande s'il faut faire venir au
chevet du malade le médecin ou le philosophe, son interlocuteur répond :
« les deux » C1). Cette réponse marque une juste défiance envers l'étroi-
tesse de vue du spécialiste, et une juste confiance envers la liberté et
la généralité de vue d'une conscience cultivée. Mais elle rappelle aussi
que science et philosophie sont coordonnées dans la division du travail
culturel. Certes, la situation présente de la culture met surtout l'accent
sur la division. De ce point de vue, la philosophie est rejetée à son isole-
ment et voit sa portée limitée par la suprématie contemporaine du
savoir scientifique. Elle fait en conséquence acte de modestie : « La
Une philosophie
n'est que l'expression
philosophie ne tient pas le monde couché à ses pieds, elle n'est pas un
d'une opinion point de vue supérieur d'où l'on embrasse toutes les perspectives
individuelle : locales » (2). Il y a là le rappel d'une humilité nécessaire : une philosophie
mais la tâche
de la philosophie n'est jamais que l'expression d'une expérience individuelle, elle n'est
est de chercher jamais que l'opinion particulière d'un individu. Pourtant il n'y a là
dans la culture que la moitié de la vérité. Si la philosophie est une entreprise individuelle,
les moyens de dépasser
la particularité elle n'est pas pour autant une entreprise solitaire. Assurément elle est
du point de vue aujourd'hui, dans la division du travail intellectuel, une entreprise

(1) Pseudo-PLATON, Rivaux, 136 d.

(2) M E R L E A U - P O N T Y , Signes, p. 31.

ÏC2 102 De la philosophie

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distincte du travail scientifique. Elle peut donc se replier sur sa particula-
rité, se limiter à l'expression de l'expérience individuelle. Mais sa
tâche consiste bien plutôt à rechercher dans la culture de son temps
ce qui permet à l'esprit de dépasser l'insignifiance du détail et la parti-
cularité du point de vue. Dans les réflexions de la science moderne sur
ses propres fondements se constitue précisément une philosophie au
sein même du travail scientifique, qui montre comment aujourd'hui
la philosophie est nécessaire et possible, dans une orientation de pensée
qui rejette aussi bien le scientisme que l'opposition philosophique à
la science. La philosophie est certes le droit de la culture et de la liberté
de l'esprit à rejeter ce qu'il y a d'insuffisant et de borné dans les sciences,
à dénoncer l'absence de pensée de l'empirisme et l'automatisme de
l'opération. Mais elle n'en est pas moins située au terme d'un mouve- La philosophie
doit tenir compte
ment de pensée qui contient comme ses moments nécessaires la sensation, de l'élaboration
l'empirisme, les procédés des arts, mais aussi les opérations et les prin- de l'expérience
cipes des sciences. C'est un admirable mot d'ordre que celui qui demande par les sciences
de « transformer en conscience une expérience aussi large que possible » :
mais c'est celui d'une entreprise qui est plus romanesque et esthétique
que philosophique au sens technique du terme. Si la philosophie cherche
seulement à exprimer et à communiquer une expérience, elle reste
roman et essai, c'est-à-dire art et littérature. La tâche proprement
philosophique n'est pas de rendre compte de l'expérience d'une époque
directement, mais à travers l'élaboration que lui ont fait subir le travail La philosophie
scientifique et la détermination des principes des sciences. La philo- ne veut pas moins
sophie ne veut pas moins de science, mais davantage. Elle veut la science de science,
mais davantage :
absolue, et c'est pourquoi il est nécessaire au progrès des sciences que elle veut
soit maintenu vivace l'instinct philosophique (x). la science absolue

(i) Notre objectif est seulement ici de montrer que la philosophie est rendue
nécessaire, et non, comme on le croit, superflue, par les progrès des sciences.
Quant au contenu qui peut être le sien, nous comptons le préciser seulement
dans le chapitre sur la Métaphysique.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

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 Religion et philosophie

Une telle solution au conflit de la science et de la philosophie

n'a toutefois de sens que pour autant qu'on admet, en dehors
de la science, l'intérêt et la validité de la culture. Mais si l'on
se défie systématiquement de la culture à cause de l'élément de
généralité et par conséquent d'imprécision qu'elle implique néces-
sairement, il est bien difficile de sauver la philosophie de la
Au scientisme, tentation du scientisme. Comme la science n'atteint toutefois jamais
la philosophie qu'à une vue partielle et approchée de la réalité, il est tout
peut opposer
l'aspiration religieuse aussi difficile de se satisfaire des étroitesses du scientisme. C'est
à l'infini à la religion qu'on peut demander alors de répondre aux aspirations
et à la totalité
de l'âme à l'infini et à la totalité. Quand la philosophie doute de
sa propre capacité à surmonter et à dépasser le savoir scientifique,
c'est fréquemment du côté de la religion qu'elle cherche secours
et appui.
Telle est à bien des égards la solution adoptée par Platon. Condamnant
au nom de la science commençante la culture de son temps, il a échappé
par l'enthousiasme inspiré à la pensée prosaïque de la science, et préféré
à l'analyse scientifique par concepts le langage du symbole et du mythe,
où s'unissent l'inspiration religieuse et l'inspiration poétique. Aux
tentations du scientisme, Platon substitue celles de l'esthétisme et de
la religiosité. Pascal ne s'y est pas trompé, qui proposait « Platon pour

104 104 d e la philosophie

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disposer au christianisme » (*). En un sens à certains égards opposé,
Nietzsche disait du christianisme qu'il était « un platonisme pour le
peuple » (2). Pour Pascal, la philosophie ne peut jamais être qu'une
introduction aux mystères de la religion, pour Nietzsche la religion
n'est jamais que la version exotérique et vulgaire de vérités dont ne
peut se saisir qu'une philosophie aristocratique : mais cette opposition
de Nietzsche à Pascal ne donne que plus d'intérêt à leur convergence, L'inspiration
quand ils s'accordent à saisir la proximité de l'inspiration platonicienne platonicienne
à l'inspiration religieuse. est religieuse
Pourtant une telle proximité ne va pas sans problèmes. Elle est certes
conforme au caractère de Platon, qui a fait de l'Académie une confrérie
religieuse, et dont le tempérament de poète s'accordait spontanément
au langage religieux du symbole et du mythe. L'œuvre platonicienne
n'est cependant pas ordonnée autour d'un mythe, mais d'une histoire
réelle, celle du procès et de la mort de Socrate. Une telle histoire n'est
pas essentielle seulement au platonisme, mais aussi à la philosophie,
puisque c'est l'histoire de sa fondation. Or l'histoire de la condamnation Pourtant la philosophie
commence
et de la mort du héros fondateur de la philosophie est irréligieuse dans par la condamnation
son fond même, puisque Socrate est mort victime d'un procès d'impiété. de Socrate pour impiété
L'un des chefs d'accusation porté contre Socrate est en effet « de ne pas
reconnaître les dieux que reconnaît la cité, mais d'introduire d'autres
démons nouveaux » (3). Dans sa forme, cette accusation n'est pas exac-
tement une accusation d'impiété, mais d'innovation en matière reli-
gieuse (4) : elle ne présente donc pas Socrate comme irréligieux absolu-
ment. Mais VApologie suggère que, sinon dans sa forme, au moins
dans ses arrière-pensées, l'accusation impliquait que Socrate était
athée : Mélètos lui reproche par exemple de ne pas croire que le soleil
et la lune fussent des dieux, mais de n'y voir qu'une pierre et une motte
de terre. C'est là une accusation contre laquelle la piété de Platon
s'efforce de garantir Socrate. UApologie plaide qu'en attribuant à
Socrate les conceptions naturalistes de son maître Anaxagore, Mélètos
cherche (par un procédé devenu tristement fameux de nos jours sous
le nom d'« amalgame ») à étendre la condamnation pour impiété qui
avait frappé Anaxagore à tous ceux qui pouvaient être rattachés à lui
par un lien quelconque (5). Quant au Banquet, il montre Socrate, à

( 1 ) PASCAL, Pensées (612 L . , 219 B ) .

(2) N I E T Z S C H E , Au-delà du bien et du mal. Préface.
(3) Texte de Xénophon et de Favorinus. P L A T O N , Apologie 24 bc, supprime le
mot « introduire » mais donne sa citation pour inexacte.
(4) P L A T O N , Euthyphron, 3 b.
(5) Id., Apologie, 26 d-e.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 105

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 l'issue d'un jour et d'une nuit de méditation, adressant sa prière au
soleil (1). Il est d'ailleurs vrai qu'il n'y a aucune raison de croire à l'impiété
Pourtant personnelle de Socrate : il était de notoriété publique, au témoignage
la piété personnelle
de Xénophon, qu'il offrait aux dieux tous les sacrifices requis. Il ne
de Socrate
n'est pas contestable fait donc pas question que Socrate ait été un esprit religieux : mais il
y avait, dans la nature propre de sa religiosité, quelque chose qui inquié-
tait ses adversaires, dévots d'une religion établie. L'accusation d'intro-
duire le culte de divinités nouvelles condamne évidemment ce « don
(Cf. Euthydème, 272 e, de divination » (2) que s'attribuait Socrate, « ce quelque chose de démo-
République 6 496 c, niaque et de divin » (3), cette « voix » qu'il entendait depuis l'enfance
Phèdre 242 b,
Théètète 151 a) et qui, lorsqu'elle se faisait entendre, le détournait de ce qu'il allait
entreprendre (4). Le prophétisme, le don de divination, ne sont certes
pas étrangers à la religion grecque. Mais, pour être autorisés et n'être
pas suspects à l'autorité religieuse, prophètes et devins devaient se
rattacher à une confrérie reconnue. La faute de Socrate est évidemment,
au regard de ses pieux accusateurs, d'exercer privément ses dons de
divination. La faute était d'autant plus grave que le démon de Socrate
ne le poussait jamais à agir, mais se bornait à le dissuader d'agir : il
était un esprit d'autant plus mauvais qu'il était un esprit critique.
Athènes était certes, comme l'a reconnu Platon, la cité de Grèce
la plus libre (5). Pourtant son système politique était encore trop
rudimentaire et trop fragile, trop mal dégagé de ses origines patriar-
cales et religieuses, pour n'être pas périodiquement traversé de ces
soudaines flambées de fanatisme qui obtinrent la condamnation
pour impiété non pas seulement de Socrate mais — entre beaucoup
d'autres — d'Anaxagore, de Protagoras et d'Aristote. Ces procès,
indissolublement politiques et religieux puisque la religion grecque
était une religion civique, sont autant de réactions violentes de la
mentalité traditionnelle : celle-ci ressentait comme autant d'atteintes
à ses convictions religieuses — et par là comme autant de menaces à
l'ordre social dont ces convictions constituaient la céleste garantie —
la liberté d'enseignement et de pensée des philosophes. Du moins cette
réaction est-elle facilement compréhensible quand le philosophe est,
comme Anaxagore, un naturaliste, ou quand, comme Protagoras, il
attaque son écrit Des dieux en exprimant ses doutes sur l'existence des
dieux et la possibilité de les connaître :

(1) Id.y Banquet, 220 d.

(2) Id.y Apologie, 40 a.
(3) Ibid., 31 cd.
(4) Ibid.
(5) Id.y Lois, 693 e.

106 106 De la philosophie

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 Des dieux je n'ai rien à savoir, ni s'ils sont ni s'ils ne sont pas,
ni quels ils sont d'aspect : trop de choses empêchent de le savoir,
l'absence d'évidence et la brièveté de la vie de l'homme C1).
Mais la suspicion instinctive de l'esprit religieux envers la philosophie
demande plus d'explication, quand la piété personnelle du philosophe,
comme c'est le cas pour Socrate ou pour Aristote, ne peut faire de
doute. Les accusateurs de Socrate éclairent la difficulté, quand ils
condamnent Socrate pour novation en matière de religion ou même
pour impiété, à cause de la confiance qu'il marquait à son propre génie.
Là est évidemment, pour la religion, la faute de la philosophie. Toute La religion s'établit
sur le droit exclusif
religion s'établit en effet sur l'autorité institutionnelle et sur le droit de l'autorité religieuse
exclusif de cette autorité à la révélation de la vérité. Cela était vrai à la révélation du vrai
même de cette étrange religion grecque où le croyant savait pourtant
n'avoir d'autre théologie que des affabulations de poètes. A la religion
instituée la philosophie est suspecte parce que, comme la science, elle
est fondée sur la prétention à découvrir la vérité par les seules ressources
de la pensée libre. Il est en l'espèce indifférent que le philosophe ne
soit personnellement ni athée ni impie : il est déjà suspect qu'il appuie
sa foi de raisons personnelles, et qu'il ose soumettre aux investigations
de sa propre conscience — serait-ce même pour le fonder — le concept
de la piété. Il ne sert même à rien que le philosophe donne de la philo-
sophie elle-même des justifications pieuses, comme le faisait Socrate
en se réclamant d'une mission divine (2) ou en attribuant aux dieux
les manifestations de son génie : car pour la religion établie l'impiété Pour la religion établie
suprême est précisément que la conscience philosophique, en attribuant la confiance
philosophique
à ses inspirations une origine divine, rende ainsi en fait un culte à son en la pensée libre
propre génie. est l'impiété suprême
L'histoire de la philosophie et celle des sciences dans la phase philo-
sophique de leur constitution est donc lourde de conflits où la religion
grecque n'a pas le privilège de la persécution. Le christianisme aussi a
condamné l'usage libre de la raison pour athéisme, impiété et orgueil
démoniaque : qu'il suffise de rappeler le sort d'Abélard, de Giordano
Bruno ou de Galilée. Le problème a perdu aujourd'hui de son urgence,
parce que le développement de l'esprit scientifique et pratique a fait
de la religion une chose du passé. Il est certain que les continuateurs
de Galilée ont pris sur le Saint Office une revanche définitive. Mais il
n'y a pas seulement dans une telle victoire de quoi réjouir la philosophie.
Au regard du scientisme, la philosophie est tout aussi dépassée que la

( 1 ) PROTAGORAS, Des dieux, exorde (fgt. B 4 DK).

(2) PLATON, Apologie, 2 8 e.

RELIGION ET PHILOSOPHIE IO7

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 religion. Le fanatisme technocratique constitue pour la philosophie
une menace bien plus radicale que celle du fanatisme religieux. Le
problème des rapports de la philosophie et de la religion ne s'en pose
que d'une façon plus complexe. Si en effet, contre la foi révélée par
l'autorité religieuse, la philosophie affirme sa propre foi dans la liberté
de la recherche et les droits de la pensée personnelle qui fondent aussi
la science, en revanche contre les étroitesses et le côté terre-à-terre
de la pensée scientiste, elle maintient l'aspiration religieuse de la
C'est un préjugé pensée à l'infini et à la totalité. La philosophie ne peut donc tomber
technocratique
qui croit dépassé
dans le préjugé technocratique de croire que le débat de la pensée libre
le problème des rapports avec la religion soit une chose du passé. Il y a en effet dans le tempé-
de la philosophie rament philosophique « une gentillesse prête à prendre sous sa défense
et de la religion
et sa protection tout ce qui est méconnu et discrédité — même Dieu,
même le diable » (1). Mais surtout la philosophie ne peut manquer
d'avoir conscience de la relation, d'autant plus polémique qu'elle est
plus étroite, qui s'est maintenue pendant toute l'histoire de son déve-
loppement entre sa problématique et celle de la religion.

i° L'unité de la philosophie et de la religion.

La philosophie a ressenti dès son origine la hardiesse de sa prétention

à élever son propre savoir au-dessus de celui des arts et des sciences.
Elle a donc pu tenir pour une solution au problème la possibilité d'assi-
gner à la philosophie un objet particulièrement élevé en dignité, celui
qui est au centre même de la vénération religieuse : le divin.

A. La philosophie est science divine.

Ainsi pour Aristote la philosophie est-elle « science divine » (2) en ce

^ Pour sens qu'elle « aurait le divin pour objet » (3). « Tous admettent en effet
une autre interprétation, clue D i e u e s t a u
nombre des causes et qu'il est un principe » (4). Cette
cf. ch. 6, p. 330) référence à une piété universelle (réelle ou supposée pour les besoins

(1) NIETZSCHE, Au-delà du bien et du mal, § 213.

(2) ARISTOTE, Métaphysique, I, ch. 2 , 9 8 3 a 5-6.
(3) Ibid., 7.
(4) Ibid., 8-9.

108 108 de la philosophie

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de la cause) permet de trouver dans une théologie une réponse au pro- La philosophie
blème d'une science des premiers principes et des premières causes : peut être théologie
une science de Dieu en tant que principe premier serait en effet une
science au-delà de toutes les autres sciences et véritablement une science
première.
Toutefois la dignité même d'une telle science paraît la situer au-delà
des possibilités ordinaires de la nature humaine. Elle est donc science
divine en ce sens surtout « que Dieu seul ou Dieu surtout la posséde-
rait » (*). Aristote doit donc écarter l'objection de la vieille sagesse
Elle est en ce cas
grecque transmise par les poètes, selon laquelle il ne faut connaître science plus qu'humaine
que « ce qui est à nos pieds, et quel est notre lot » (2) : (Cf. ch. 4, p. 178 sq.)
De même que nous disons libre l'homme qui vit pour lui-même
et n'appartient pas à un autre, de même (la science première)
est la seule libre d'entre les sciences : elle seule en effet n'a d'autre
fin qu'elle-même. C'est pourquoi on pourrait justement penser
que l'acquisition en est plus qu'humaine, car l'humaine nature
est à tout asservie, de sorte que, comme dit Simonide, Dieu seul
aurait ce don, et qu'il est inconvenant que l'homme ne cherche
pas une science à sa portée. Évidemment si les dires des poètes
ont quelque importance, et si Dieu est jaloux de nature, il doit
surtout l'être à ce propos et ceux qui y excellent doivent être
infortunés. Mais Dieu ne peut être jaloux, et selon le proverbe
les poètes sont de grands menteurs (3).
La prudence parcimonieuse des anciens Grecs traduit une longue habi-
tude de l'adversité : elle conseille de jouir en secret de quelques bonheurs
furtifs dérobés à la jalousie des dieux. Il y aurait donc une audace pro-
vocante à élever les pensées de l'homme au-dessus de la condition
humaine. Mais Aristote juge comme Platon que « la jalousie se tient
hors du chœur des dieux » (4). La jalousie est en effet la peine que cause,
non pas tant le désir d'obtenir des biens dont nous sommes privés
alors qu'ils sont possédés par ceux que nous valons — ce n'est là que
de l'émulation — mais le désir, non de posséder quelque chose, mais
d'en voir priver le voisin (6). Ce n'est pas un sentiment noble, mais
mesquin (6), un sentiment de basse rivalité qui ne peut s'attacher qu'à
ceux qui nous sont semblables, et non à ceux qu'on sent trop inférieurs
ou supérieurs à soi (7) : c'est donc à tous égards un sentiment qu'il est
impossible d'attribuer à Dieu dans ses rapports avec les hommes. La

(1) Ibid., 983 a 9-10.

( 2 ) PLNDARE, 3 E Pythique.
( 3 ) A R I S T O T E , Métaphysique, I ch. 2 , 9 8 2 b 25 — 983 a 4.
( 4 ) P L A T O N , Phèdre, 2 4 7 a.
( 5 ) A R I S T O T E , Rhétorique, II, 11, 1 3 8 8 a 34-36.
(6) Ibid., 34.
(7) Ibid., 10, 1388 a 11-12.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 109

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 morale philosophique conseille donc à l'homme d'oser goûter au bonheur
de la pensée divine.
C'est en un double sens donc que la philosophie serait science divine :
elle l'est en effet en tant qu'elle a Dieu pour objet, et en tant que Dieu
surtout la posséderait. L'unité de ce double sens est qu'en Dieu «la
pensée se pense elle-même dans la conception de son objet » (*). La
La philosophie participe vie philosophique est donc participation au mouvement de pensée
à la pensée par lequel Dieu se pense lui-même. Aussi «pourrait-on dire qu'une
par laquelle
Dieu se pense lui-même telle vie passe les forces humaines : ce n'est point en tant qu'homme
qu'on vit ainsi, mais en tant qu'on dispose en soi de quelque chose
de divin » (2). Il demeure en tout cas cette différence qu'en Dieu
« la vie est comparable à ces brefs instants qui sont le meilleur de la
nôtre : c'est ainsi qu'elle est toujours en lui — ce qui pour nous est
impossible » (3). Or le vrai bonheur n'est « qu'en une existence
accomplie,
car une hirondelle ne fait pas le printemps, et un seul beau jour
ne le fait pas non plus : ainsi ni à la béatitude ni au bonheur ne
suffisent un seul jour ni un peu de temps (4).
Elle participe ainsi La philosophie n'a droit qu'à des bonheurs de pensée fugaces comme
à la béatitude divine
des cris d'hirondelle : mais la grâce et la force de ces instants fait
entrevoir une béatitude « merveilleuse » (5) comme un éternel printemps :
Si donc la pensée est divine au regard de l'homme, de même la
vie selon la pensée au regard de la vie humaine. Il ne faut donc
pas suivre ceux qui conseillent d'avoir des pensées humaines
puisqu'on est homme et des pensées mortelles puisqu'on est mortel,
mais autant qu'on le peut il faut s'immortaliser et tout faire pour
vivre selon ce qu'on a de plus fort en soi : le volume en est faible,
mais sa puissance et sa dignité l'emportent bien davantage sur
tout le reste (6).

B. Le développement chrétien de la théologie.

Dieu ne saurait être jaloux, mais le suprême bonheur de l'homme

consiste en un exercice de la pensée contemplative par lequel l'homme
vit selon ce qu'il y a en lui de divin. Telle est la doctrine grecque où
la théologie chrétienne a trouvé la possibilité d'interpréter la révélation
de la grâce divine dans le Nouveau Testament et sa promesse d'une

(1) Id., Métaphysique, X I I , 7, 1072 b 20.

(2) Id^ Morale à Nicomaque, X, 7, 1177 b 26-28.
(3) Id., Métaphysique, XII, 7, 1072 b 14-16.
(4) Id.y Morale à Nicomaque, I, 6, 1098 a 18-20.
(5) Id.y Métaphysique, X I I , 7, 1072 b 25.
(6) Id.y Morale à Nicomaque, X , 7, 1177 b 30 — 1178 a 2.

110 De la philosophie

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participation à la béatitude éternelle. Certes, Aristote ne croit pas
à une immortalité personnelle. Il exprime seulement la certitude, née
de ces instants de bonheur et de force où la pensée s'éprouve elle-
même dans son exercice, qu'il y a en nous quelque chose de divin
et d'éternel qui ne peut périr lorsque nous périrons. Cette doctrine
de la seule survivance de la part la plus impersonnelle de l'âme n'a
rien de chrétien. Mais, en situant le bonheur de l'homme dans la pensée Aristote a proposé
et non dans l'action, Aristote a permis à la théologie d'interpréter à la théologie chrétienne
une interprétation
les formules de la doctrine évangélique et apostolique qui ont défini de la béatitude
la béatitude en termes de connaissance : par la contemplation
Nous ne connaissons que partiellement (...) Mais quand sera venu
ce qui est parfait, ce qui est partiel s'évanouira (...) Nous voyons
maintenant le reflet de l'énigme dans un miroir : nous verrons
alors face à face. Maintenant je ne connais qu'en partie : alors
je connaîtrai comme je suis connu (x).
La promesse messianique est celle d'une vie éternelle qui est une
éternelle béatitude parce qu'elle est participation éternelle à la vie
divine. Que cette participation à la vie divine soit participation à une
connaissance parfaite, c'est ce dont Aristote avait par avance donné
la justification en disant que si Dieu était vie, c'est parce qu'il était
pensée (2). Les docteurs du christianisme pouvaient donc s'inspirer à la (« La vie lui appartient
car l'opération
fois de la philosophie grecque et du message apostolique pour définir la de la pensée est vie »)
béatitude comme « la joie de la vérité » (3) — et non de n'importe quelle
vérité, mais de la vérité suprême, qui est celle de Dieu même. C'est là
ce dont Thomas d'Aquin donne la justification en se référant à Aristote :
Le bien de l'homme consiste en la connaissance du vrai; non que
le bien suprême de l'homme consiste en la connaissance de n'importe
quelle vérité : il consiste dans la connaissance parfaite de la suprême
vérité, comme cela est évident d'après le philosophe (.Morale à (Cf. supra p. 110
Nicomaque X, ch. 7 et 8) (4). l'analyse de ces ch.)
La philosophie grecque s'achevait en théologie pour trouver dans la
connaissance de Dieu la force et la joie nécessaires pour s'élever au-dessus
de la connaissance simplement scientifique. Complémentairement, la
théologie chrétienne trouvera dans la pensée grecque de quoi justifier
une définition de la béatitude par la pensée contemplative. La philosophie
grecque a donc donné à la pensée chrétienne à la fois la justification
fondamentale d'une théologie comme science spéculative de Dieu, et
les moyens conceptuels d'élaborer une telle science.

(1) PAUL, RE I aux Corinthiens, X I I I , 9, 10, 12.

(2) A R I S T O T E , Métaphysique, X I I , 7, 1072 b 26-27.
(3) A U G U S T I N , Confessions, X , 23.
(4) T H O M A S D ' A Q U I N , Somme théologique, 2 2 ae, q. 167, a. 1, ad 1.

RELIGION ET PHILOSOPHIE III

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 Cette convergence de la philosophie grecque et de la religion chré-
tienne n'est accomplie que dans la doctrine des Pères de l'Église et
dans la scolastique. Mais l'apôtre Paul en avait déjà esquissé le pro-
gramme en associant dans sa prédication « le Juif d'abord, et le Grec » ( l ).
De religion judaïque avant sa conversion au christianisme, mais de
langue grecque, il avait été formé au judaïsme de la plus stricte obser-
vance, mais n'en était pas pour autant resté étranger à la culture grecque,
Les Grecs ont montré à laquelle les Juifs de la Diaspora accédaient à partir de leur adoption
au christianisme du grec comme langue universelle de communication. Paul admettait
l'exemple
d'une théologie donc qu'il y a une révélation de Dieu universelle, dont les Grecs avaient
selon les lumières témoigné en élaborant une théologie bien qu'ils n'aient pas reçu la
naturelles
promesse faite à Abraham et renouvelée par le Messie. Dieu se manifeste
en effet à l'intelligence humaine : « Ce qu'il y a d'invisible en lui est
aperçu par la créature, qui en a l'intelligence à partir de ce qu'il a
fait » (2). Mais « le témoignage de la conscience » dans les discussions
morales et juridiques « montre aussi à l'œuvre la loi écrite dans le
cœur » (3). La loi morale inscrite dans la conscience de tout homme
et la connaissance rationnelle de la nature sont la double source d'une
connaissance du divin qu'on peut dire « naturelle », puisqu'elle n'exige
pas les moyens surnaturels de la révélation dans une religion déter-
minée. On peut la dire aussi philosophique, puisque les philosophes
grecs ont élaboré sous forme d'une théologie le contenu d'une telle
connaissance.
A cette révélation naturelle de Dieu, le christianisme doit cependant
opposer la révélation plus profonde et plus complète qui est celle du
christianisme et du judaïsme. Cette révélation est reçue d'abord
de l'annonce ou de la prédication. La foi en une telle prédication est
donc adhésion à un message publié extérieurement, elle est «la foi
qui vient par l'ouïe » (4). Mais l'adhésion est aussi un acte purement
intérieur et comme telle, elle résulte d'une révélation intérieure, par
laquelle « l'Esprit lui-même rend témoignage à notre esprit, que nous
sommes enfants de Dieu» (6). Il y a donc une révélation aussi bien
Pourtant extérieure qu'intérieure qui est spécifique à la foi. La situation de
la foi affirme
la théologie chrétienne à l'égard de la théologie des philosophes grecs
qu'elle est une révélation
spécifique est donc inévitablement ambiguë : elle doit à la fois la continuer et
rompre avec elle.

( 1 ) P A U L , aux Romains, I, 16.

(2) Ibid., I, 20.
(3) Ibid., II, 15.
(4) Ibid., X, 17.
( 5 ) Ibid., V I I I , 1 6 .

112 112 De la philosophie

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 C . Dualité de la théologie chrétienne.

En un premier sens, la théologie chrétienne prolonge la philosophie La théologie chrétienne

grecque dont elle maintient l'idéal spécifiquement contemplatif. La reprend l'idéal
contemplatif de
théologie est en effet un exercice spéculatif de la raison dont les théo- la philosophie grecque
logiens chrétiens ont trouvé la justification et les moyens dans la
philosophie grecque. Non seulement en conséquence ils se définissent
comme hommes de science, mais ils trouvent même dans leur activité
spéculative, par un mouvement qui reprend celui de la morale philo-
sophique, «une sorte de commencement ou de participation de la
félicité à venir » (1).
Cette tendance est particulièrement sensible dans le thomisme,
qui s'inscrit sur ce point dans le prolongement de l'aristotélisme.
L'inspiration platonicienne qui est celle de l'augustinisme est en effet
moins délibérément intellectualiste et spéculative. Lorsque Platon
définit « l'assimilation à Dieu », il le fait en termes religieux et moraux,
puisqu'elle consiste pour lui «à se rendre juste et saint» (2). C'est
Aristote qui a le premier véritablement défini la divinisation de l'homme
par l'exercice de la pensée, subordonnant ainsi les vertus morales,
qui concernent l'action, aux vertus intellectuelles, qui permettent
la contemplation. C'est cette analyse que reprend terme pour terme
Thomas d'Aquin, en montrant que l'action s'attache au passager, la Le thomisme situe
contemplation à l'éternel, et que l'action ne trouve pas sa fin en elle- les vertus intellectuelles
au-dessus
même, mais donne seulement les moyens de la contemplation. des vertus morales
Aussi assigne-t-il aux vertus morales une utilité seulement sociale, et
place-t-il au-dessus d'elles, en dignité et en noblesse, les vertus
intellectuelles :
Les vertus morales ont quelque chose de plus permanent que les
vertus intellectuelles, à cause de leur constant exercice en tout
ce qui concerne la vie commune; mais il est manifeste que les
objets des disciplines scientifiques, qui sont nécessaires et im-
muables, sont plus permanents que les objets des vertus morales,
qui ne sont que quelques actions particulières possibles. Que les
vertus morales soient plus nécessaires à la vie humaine, ne montre
pas qu'elles soient les plus nobles absolument, mais seulement
à cet égard; de plus, les vertus intellectuelles spéculatives, par
cela même qu'elles ne sont pas subordonnées à autre chose, comme
l'utile est subordonné à sa fin, ont une dignité plus grande. Or
cela se produit parce que par elles commence en nous en quelque
façon la béatitude, qui consiste en la connaissance de la vérité (3).

(1) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, I 2 ae, q. 66, a. 5, ad 2.

(2) PLATON, Théètète, 176 b.
(3) THOMAS D ' A Q U I N , Somme théologique, 1 2 ae, q. 66, a. 3, ad 1 .

RELIGION ET PHILOSOPHIE 113

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 Plus que l'exercice des vertus morales, celui des vertus intellectuelles
est une anticipation de la béatitude.
Cette conclusion n'est certes pas toujours affirmée avec la même
énergie. Ainsi, la Somme îhéologique donne un double commentaire
de la sixième Béatitude : « Bienheureux ceux qui ont le cœur pur,
car ils verront Dieu » (1). Le premier commentaire fait de la vision
béatifique de Dieu la récompense de la vertu morale, car la pureté
de cœur y consiste en ce que « l'esprit de l'homme ne soit point souillé
par les passions » (2). Mais le deuxième commentaire distingue deux
formes de la pureté : la première «épure l'affectivité des affections
désordonnées », la deuxième est « la pureté d'un esprit dépouillé des
imaginations et des erreurs », qui s'est dégagé en ce qui concerne Dieu
« des imaginations corporelles et des perversités hérétiques ». Or seule
cette deuxième forme de la pureté de cœur correspond à la vision
parfaite de Dieu (3). C'est ainsi que Thomas d'Aquin interprète le
rattachement par Augustin de la sixième Béatitude au « don d'intel-
ligence» (4). Ce commentaire s'écarte assez des interprétations de
la religion qui font du salut la récompense de la vertu morale et de la
piété, puisqu'il situe la pureté de la doctrine au-dessus de la pureté
La pureté de cœur des mœurs. Celle-ci n'apparaît que comme une condition préalable
est la pureté
de la doctrine
de la béatitude, dont les prémices ne sont goûtées que dans la
plus que celle des mœurs connaissance spéculative.
Que la connaissance théorique soit déjà « une certaine participation
à la vraie et éternelle béatitude » (5) n'est d'ailleurs pas affirmé de la
seule théologie, mais des « sciences spéculatives » en général (6), si
limitées qu'elles soient dans leur objet par leur origine dans l'expé-
rience sensible :
Comme la portée des sciences spéculatives ne peut être étendue
au-delà de la connaissance des réalités sensibles qui en est le début,
ce n'est pas dans les sciences spéculatives que l'homme trouve
sa parfaite et ultime béatitude : elles permettent cependant d'y
participer de quelque façon (7).
Le théologien Le théologien reconnaît donc la liaison de sa discipline avec la connais-
tire la religion sance spéculative en général et, en tant qu'intellectuel spéculatif, tire
à sa propre connaissance ^ ~ , . , / ,./•
spéculative à lui la religion. Il montre en effet dans son propre travail spéculatif

(1) MATTHIEU, V , 8.
(2) T H O M A S D ' A Q U I N , Somme théologique, 1 2 ae, q. 69, a. 3, c.
(3) Ibid., 2 2 ae, q. 8, a. 7, c.
(4) A U G U S T I N , DU Sermon sur la montagne, I , 4.
(5) et (6) T H O M A S D ' A Q U I N , Somme théologique, 1 2 ae, q. 3, a. 6, c.
(7) Ibid.

114 D E LA PHILOSOPHIE

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le point le plus haut de la conscience religieuse et le résultat final
auquel elle doit aboutir.
Il est cependant évident que comme chrétien le théologien ne peut
se tenir au point de vue qui est le sien en tant qu'il reçoit de la philo-
sophie grecque la justification de son activité d'homme de science.
Le contenu de la théologie chrétienne est en effet donné dans une
révélation spécifique, à la fois extérieure dans les Écritures et intérieure
dans le témoignage silencieux que l'Esprit rend à l'esprit au plus intime
de l'âme. La théologie est ainsi une élaboration ou une « étude »
rationnelle qui « tire ses principes de la révélation » (*). En ce sens,
elle est un raisonnement sur les données de la révélation judaïque
et chrétienne, dont elle s'efforce de définir la cohérence interne
et de tirer les conséquences qu'elle implique. Mais la doctrine sacrée
ne s'acquiert pas seulement par l'étude et le raisonnement, mais aussi
« par l'infusion de l'esprit » (2). C'est uniquement en tant qu'elle est
fondée sur cette double révélation, particulière à la religion, que la
théologie peut conduire au « salut éternel » (3). Or elle peut être la
révélation de ce qu'il y a de caché en Dieu : sous cet aspect elle atteint
à un domaine qui « excède les prises » (4) de la philosophie. Mais elle
contient aussi des révélations sur ce qui est également «l'objet d'une La révélation religieuse
s'étend aux abîmes
investigation possible de la raison humaine » (5) : par exemple l'existence de Dieu,
et la nature de Dieu, l'immortalité de l'âme humaine, l'éternité et mais aussi au domaine
l'infinité du monde, etc. La théologie révélée diffère donc de la philo- de la recherche
philosophique
sophie d'abord en tant qu'elle étend ses lumières à d'autres domaines :
mais elle en diffère aussi en tant que, sur les objets qui sont déjà ceux
de la recherche philosophique, elle dispose d'autres lumières :
Rien n'empêche que des mêmes choses dont traitent les disciplines
philosophiques, selon qu'elles sont connaissables par la lumière
de la raison naturelle, ne puisse aussi traiter une autre science,
selon qu'elles sont connues par la lumière de la révélation divine.
Il en résulte que la théologie qui touche à la doctrine sacrée,
diffère selon le genre de cette autre théologie qui se propose comme
une partie de la philosophie (6).
La solution thomiste oppose donc, à la théologie qui résulte de l'exercice Il y a une différence
radicale
de la raison naturelle dans la philosophie, la théologie qui repose sur
entre la théologie
la révélation religieuse. La différence entre ces deux théologies n'est philosophique
toutefois pas seulement présentée comme celle qui séparerait deux et la théologie révélée
espèces d'un même genre, mais vraiment comme une différence de

(1) Ibid., I, q. i , a. 6, ad 3.
(2) Ibid., c.
(3) à (5) Ibid., a. 1, c.
(6) Ibid., ad 2.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 5

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 genre. Le caractère radical de cette différence tient évidemment à
l'incommunicabilité qui sépare les deux sources, l'une naturelle,
l'autre surnaturelle, où théologie révélée et philosophie puisent leurs
principes.
Il apparaît ici un problème d'autant plus aigu que ces deux disci-
plines, bien que différentes en genre, peuvent élever des prétentions
sur le même domaine. Leur différence pose donc des problèmes d'attri-
bution de compétence et de coordination. En un premier sens, la
théologie se comporte comme une réflexion à caractère philosophique,
dans la mesure où elle « use de la raison naturelle » pour rendre
manifestes des conséquences impliquées dans la révélation ( 1 ), qui
en peuvent être tirées par raisonnement et réflexion. Le travail philo-
sophique en effet part d'une donnée qu'il élabore par la réflexion et
le raisonnement : cette donnée est en général celle de l'expérience,
mais les révélations de la foi peuvent aussi la constituer. Qu'il croie
ou non, l'homme est en effet intelligence et raison : il ne peut donc
se résigner à ne pas comprendre sa foi : « Cela me paraîtrait de la négli-
gence si nous ne faisions effort pour obtenir l'intelligence de ce que
nous croyons » (2). Mais l'effort pour comprendre la foi va situer la
théologie sacrée dans le prolongement de la philosophie non seulement
La théologie en ce sens que la réflexion théologique est identique dans sa démarche
est une interprétation à la réflexion philosophique, mais même en ce sens que dans son
philosophique de la foi
travail propre, la théologie utilise des concepts et des résultats qu'elle
emprunte à la philosophie. En effet, «la doctrine sacrée se sert de
l'autorité des philosophes, là où par la raison naturelle ils ont pu
connaître la vérité» (s).
Il est cependant évident que la théologie révélée « ne peut se servir
de ce genre d'autorités, que comme d'arguments extérieurs et pro-
bables » (4). L'homme de foi ne peut en effet admettre que la philo-
sophie s'arroge trop de droits à l'égard de la foi. Donner pour tâche
à la philosophie de comprendre la foi serait achever par la nature la
révélation surnaturelle de la foi, qui est «un don de la grâce» (6).
Certes la grâce « ne supprime pas la nature » (6) : la révélation de la
Mais pour la foi
c'est la grâce foi dans la grâce ne supprime donc point à son égard l'usage de la
qui illumine la raison raison. Ce n'en est pas moins la grâce qui «porte à sa perfection»

(1) Ibid., i , q. r, a. 8, ad 2.
(2) Pourquoi Dieu s'est-il fait homme?
A N S E L M E DE C A N T O R B E R Y ,
(3) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, 1, q. 1, a. 8, ad 2.
(4) Ibid.
(5) PAUL aux Ephésiens, 11, 8.
(6) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, 1, q. 1, a. 8, ad 2.

Il6 116 D E LA PHILOSOPHIE

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 béatitude

i. La synthèse thomiste.
La théologie naturelle (qui est une partie de la philosophie) et la théologie sacrée (fondée sur la
révélation) ont un domaine commun. L'édifice aristotélicien du savoir peut donc être conservé,
ainsi que sa théorie morale de la béatitude contemplative. Mais cette solution comporte au sein
de la théologie une dualité, et par conséquent une possibilité de conflit, entre théologie naturelle
et théologie révélée.

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 la nature (1). C'est donc la grâce qui éclaire la raison et non l'inverse.
Ainsi pour l'homme de foi, la foi surpasse la raison. En effet « c'est
la foi qui sauve » (2) : en rendre entièrement intelligibles les affirmations
serait en donner la raison et la justification — mais « prouver la
foi ôterait le mérite de la foi » (3). Si elle n'était pas un effort
au-delà de la raison, il n'y aurait rien en elle qui pût mériter un salut
surnaturel.
Le thomisme devra donc assigner une limite aux prétentions de
la raison dans le domaine de la foi. Le théologien ne peut en effet
accorder que la foi puisse avoir un besoin absolu de la raison, mais
qu'elle peut avoir recours à ses services comme à ceux d'une servante :
(La science théologique) peut recevoir quelque chose des disci-
plines philosophiques — non qu'elle ait besoin d'elles par nécessité,
mais pour manifester plus complètement ce dont traite cette
science. Elle ne tire point en effet ses principes des autres sciences
mais immédiatement de Dieu par la révélation. C'est pourquoi
elle ne reçoit rien des autres sciences comme si elles lui étaient
supérieures, mais use d'elles comme d'inférieures et de servantes;
c'est ainsi que les sciences architectoniques usent des sciences
qui traitent des services subordonnés : par exemple la science
politique de la science militaire (4).
La théologie tire en effet ses affirmations essentielles, non de la philo-
sophie, mais de la révélation. Elle est donc située au-dessus de la
philosophie, dont elle ne dépend point pour la détermination de ses
principes. Mais toute science supérieure peut recevoir des sciences
qui lui sont subordonnées des services secondaires. Ainsi la science
militaire est subordonnée à la science politique. En effet, «on fait
la guerre pour avoir la paix » (5), c'est-à-dire que la guerre n'est qu'un
moyen de la constitution et du maintien des sociétés politiques : la
science militaire, quoique subordonnée à la science politique, ne lui
est cependant pas inutile, puisqu'elle fournit un moyen parmi d'autres
de l'ordre politique. De même la philosophie n'est pas indispensable
à la théologie, puisqu'elle ne lui donne pas ses principes : elle peut
^ut^cheminer cependant être pour elle un moyen subordonné pour acheminer plus
aux vérités révélées aisément à la révélation et y conduire comme par la main :
La raison pour laquelle (la théologie) se sert ainsi (des disciplines
philosophiques) n'est pas qu'il y aurait en elle du défaut ou de
l'insuffisance : cela est dû au défaut de notre propre intelligence,

(1) Ibid.
(2) PAUL aux Romains, I I I , 28
(3) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, 1, q. 1, a. 8, ad 2.
(4) Ibid.s 1, q. 1, a. 5, ad 2.
(5) A R I S T O T E , Politique, V I I , 14, 1 3 3 3 A 3 5 -

8 DE LA PHILOSOPHIE

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 qui, à partir de ce qui est connu par la raison naturelle (de laquelle
procèdent les autres sciences) est conduite plus facilement par la
main aux vérités dépassant la raison dont traite cette science (*).
Cette solution peut paraître satisfaisante à une foi assurée de sa supé-
riorité sur la raison et ne se posant pas de questions sur les moyens
de sa propre intelligibilité. Mais si la raison peut conduire aux vérités
de la foi, c'est qu'il y a entre elles continuité et non rupture. Certes
il peut y avoir hiérarchie dans un progrès continu. C'est ainsi que
la connaissance naturelle commence dans l'expérience sensible pour
s'élever jusqu'à la raison, bien que le fondement et la justification
de l'expérience soit dans la raison : c'est donc en un sens l'impuissance
de notre raison qui nous conduit à connaître d'abord le rationnel à
travers le sensible. Ainsi pourrait-on comprendre que c'est l'insuffi-
sance de notre intelligence des vérités de foi qui nous conduit à les
connaître d'abord à travers ce que nous en fait comprendre la raison.
Pourtant le parallèle ne peut être maintenu. Assurément la raison
est supérieure aux sens, puisque l'animal sans raison ne comprend pas
sa propre expérience : mais nous induisons les principes de la raison
à partir de l'expérience sensible, en sorte que la portée de la connais-
sance rationnelle ne s'étende pas au-delà de celle des réalités sensibles, (Cf. supra p. 82 et p. 94)
alors que la foi prétend dépasser la raison. En revanche, si la raison ne
dépasse pas les sens, elle se comprend elle-même en même temps qu'elle
comprend les sens, alors que la foi n'est pas entièrement intelligible
à elle-même et doit pour se comprendre elle-même recourir à la
raison.
Le thomisme ne peut donc ni placer la foi sous la dépendance de Le théologien
la raison, ni prétendre que la foi peut se passer de la raison, puisqu'il ne peut se passer
de la raison
recourt effectivement à la raison en général et à la philosopnie aristo- ni la placer
télicienne en particulier pour constituer la théologie comme élaboration au-dessus de la foi
rationnelle de la révélation. En fait, la théologie thomiste contient
deux éléments assez hétérogènes. Le premier prolonge l'effort théo-
logique de la philosophie grecque. Dans cette direction, philosophie
et religion se prêtent un secours mutuel. Le philosophe sanctifie sa
propre opération et la place bien au-dessus de celle des sciences en se
faisant théologien : mais complémentairement le théologien voit dans
sa propre activité de philosophe spéculatif la part vraiment divine
de la religion, et interprète sainteté et béatitude en termes de vie
contemplative. C'est contre cette assimilation du saint au philosophe
contemplatif que proteste l'homme de foi, qui cherche dès lors à

(1) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, I, q. 1, a. 5, ad 2.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 119

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Le théologien spéculatif subordonner la philosophie à la foi en faisant de la philosophie une
veut à la fois simple servante de la théologie. La foi se repose certes en cette solution.
soumettre la raison
et reconnaître Il ne s'en agit pas moins d'une conciliation bien fragile, car il est bien
dans son exercice difficile de prétendre maintenir dans sa soumission à la foi l'intelligence
l'essence
de la béatitude spéculative après qu'on l'ait d'abord béatifiée et divinisée.

2° Le conflit de la philosophie et de la religion.

L'histoire ultérieure de la pensée montre en effet l'éclatement de la

synthèse thomiste sous l'effet de l'émancipation de la raison spéculative et
dans son conflit avec la foi. Ce conflit est d'abord intérieur à la foi elle-
même. Mais la raison spéculative, en se libérant du service de la religion et
en se développant librement dans la science moderne et dans la philosophie
qui est liée à l'effort de constitution de cette science, se situera radicalement
en dehors de la foi. Le conflit de la raison et de la foi apparaîtra dès lors,
non pas seulement comme une difficulté intérieure à la religion, mais
comme le conflit de la science et de la philosophie avec la religion.

A. Le conflit de la raison et de la foi.

La supériorité que la théologie attribue à la foi sur la raison signifie

d'abord que la foi trouve dans la révélation une voie d'accès à la vérité
qui est absolument indépendante de la raison naturelle. Mais la foi
doit également affirmer que, Dieu étant l'auteur de notre nature, et
n'ayant pu vouloir nous tromper, la connaissance naturelle à laquelle
accède notre raison et la connaissance surnaturelle que nous devons
à la foi ne peuvent entrer en contradiction (1). Il apparaît ainsi que,
s'il y a dans la foi des vérités qui excèdent les pouvoirs de notre raison,
La foi admet la raison n'en est pas moins une voie d'accès à la vérité : c'est ainsi
que la raison
est une voie d'accès que l'on peut considérer que l'un des usages de la raison est de faciliter
à la vérité l'accès aux vérités de la foi.
C'est d'une telle possibilité que Descartes tire argument dans sa
lettre de dédicace des Méditations « à Messieurs les Doyen et Docteurs
de la Sacrée Faculté de Théologie de Paris » pour se justifier d'avoir
entrepris la démonstration philosophique de l'existence de Dieu et
de l'immortalité de l'âme :

(I) THOMAS D'AQUIN, De la vérité de la foi catholique contre les Gentils.

120 D E LA PHILOSOPHIE

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 J'ai pris garde que vous autres Messieurs, avec tous les théologiens,
n'assuriez pas seulement que l'existence de Dieu se peut prouver
par raisons naturelles; mais aussi que l'on infère de la Sainte
Écriture, que sa connaissance est plus claire que celle que l'on a La théologie catholique
de plusieurs choses créées, et qu'en effet, elle est si facile, que ceux tient
qui ne l'ont point sont coupables. (...) Et pour ce qui regarde pour démontrables
l'Ame, quoique plusieurs aient cru qu'il n'est pas aisé d'en con- l'existence de Dieu
naître la nature, et que quelques-uns aient même osé dire que les et l'immortalité de l'âme
raisons humaines nous persuadaient qu'elle mourait avec le corps,
et qu'il n'y avait que la seule foi qui nous enseignât le contraire;
néanmoins (...) le concile de Latran tenu sous Léon X, en la Session 8
les condamne (x).
En se couvrant de l'autorité des Livres Saints (2) ou des décisions
conciliaires, Descartes cherche de toute évidence à gagner à sa philo-
sophie l'approbation des théologiens. Cela peut être interprété comme
le simple désir d'éviter un conflit avec l'autorité ecclésiastique : il y
aurait là une manifestation supplémentaire de cette prudence qui
pousse Descartes à protester hautement qu'il n'a rien d'un réformateur
(sinon en ce qui concerne la méthode des sciences) (3), ou qui lui fit
différer la publication de son Traité du monde après la condamnation
de Galilée. Il y a cependant plus dans la dédicace des Méditations
à la Faculté de Théologie de Paris qu'un simple calcul de prudence :
il y a le souhait clairement affirmé que la Sorbonne veuille bien
« déclarer » la validité de la métaphysique cartésienne et en « témoigner
publiquement » (4). En d'autres termes, Descartes exprime l'ambition
de voir, dans les références aux autorités philosophiques auxquelles
recourt la théologie rationnelle, sa propre philosophie égalée à celle
d'Aristote ou même substituée à elle.
En apparence, Descartes ne modifie rien aux rapports de la philo-
sophie et de la théologie tels qu'ils étaient fixés par la scolastique.
Il ne demande en effet rien d'autre qu'une mise au goût du jour de
la théologie qui, en conséquence des progrès des sciences, conduirait
à substituer la philosophie des sciences modernes, le cartésianisme,
à la philosophie d'Aristote, trop liée à ce qu'il y a de périmé dans la
science antique. Mais, d'après son contenu même, le cartésianisme
ne peut être substitué à Paristotélisme sans modifier à longue échéance
le statut de la raison philosophique dans son rapport à la foi. L'aristo-
télisme affirmait en effet la diversité des formes du savoir selon la
diversité des objets auxquels il s'applique. Si l'on tient pour vrai que (Cf. ch. 2, p. 64)

(1) DESCARTES, A . T . , I X , p. 4 (cf. A . T . VII, p. 2).

(2) Sagesse, ch. 13, aux Romains, ch. 1 (cf. supra, p. 1 1 2 ) .
PAUL,
( 3 ) DESCARTES, Discours de la Méthode.
(4) Id.} Lettre dédicatoire des Méditations, A . T . , IX, p. 8 (cf. A . T . , VII, p. 6).

RELIGION ET PHILOSOPHIE 121

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 chaque science doit déterminer sa méthode, ses principes, et par
conséquent le degré de certitude auquel elle peut parvenir, en fonction
de la nature particulière de son objet, on peut admettre que la théologie
révélée constitue une science séparée des autres par son contenu et
sa certitude. Le cartésianisme présente au contraire comme universel-
lement valable la méthode « pour bien conduire sa raison dans les
sciences ». Elle n'est en effet pas autre chose que l'activité même de
la raison, « qui reste toujours une, quelle que soit la diversité des objets
auxquels elle s'applique ». En ce sens, la théologie rationnelle n'appa-
La raison est une, raîtra que comme une application parmi d'autres de la méthode. C'est
quelle que soit
la diversité des objets ainsi qu'elle est présentée aussi bien dans le Discours de la Méthode
auxquels elle s'applique que dans la lettre de dédicace des Méditations :
D'autant que plusieurs personnes ont désiré cela de moi, qui ont
connaissance que j'ai cultivé une certaine méthode pour résoudre
toutes sortes de difficultés dans les sciences; méthode qui de vrai
n'est pas nouvelle, n'y ayant rien de plus ancien que la vérité,
mais de laquelle ils savent que je ne me suis servi assez heureuse-
ment en d'autres rencontres; j'ai pensé qu'il était de mon devoir
de tenter quelque chose sur ce sujet C1).
Descartes exprime sans doute le zèle d'une piété soucieuse de faire
son devoir. Mais les théologiens auxquels il s'adressait durent être
La théologie
rationnelle surtout sensibles à l'absolue certitude de soi d'une raison qui ne doute
n'est qu'une application pas d'être capable de parvenir, en s'appuyant sur les ressources de
parmi d'autres
de la méthode
la méthode, à des démonstrations incontestables dans le domaine
rationnelle de la théologie rationnelle :
J'ai traité les premières et principales (raisons qu'on pourrait allé-
guer pour servir de preuve à notre sujet) d'une telle manière, que
j'ose bien les proposer pour de très évidentes et certaines démons-
trations. Et je dirai de plus, qu'elles sont telles, que je ne pense
pas qu'il y ait aucune voie par où l'esprit humain en puisse jamais
découvrir de meilleures (2).
Le thomisme opposait pour son compte, à «la lumière naturelle de
la raison humaine, qui peut se tromper », « la certitude qui provient
de la lumière de la science divine, qui est infaillible » (3). Ainsi la certi-
tude de la foi paraissait-elle, non pas seulement indépendante de la
La raison s'est rendue raison, mais supérieure à elle. Dans le cartésianisme, la raison, devenant
indépendante de la foi certaine d'elle-même, se découvre également indépendante des affir-
mations de la révélation, renversant ainsi son rapport à la foi.
Du moins dans la lettre dédicatoire des Méditations Descartes met-il
les certitudes de la raison au service de la morale et de la religion :

(I et 2 ) DESCARTES, Lettre dédicatoire des Méditations, A . T . , IX, p. 6, cf. VII,

PP- 3 et 4 .
( 3 ) T H O M A S D ' A Q U I N , Somme théologique, 1, q. 1, a. 5 , c.

122 D E LA PHILOSOPHIE

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 Bien qu'il nous suffise à nous autres qui sommes fidèles, de croire
par la Foi qu'il y a u n Dieu, et que l'âme humaine ne meurt point
avec le corps ; certainement il ne semble pas possible de pouvoir
jamais persuader aux Infidèles aucune Religion, ni quasi même
aucune vertu Morale, si premièrement on ne leur prouve ces deux
choses par raisons naturelle
Mais le Discours de la méthode avait plutôt défini l'indépendance
réciproque de la religion et de la science. D'un côté en effet « les vérités
révélées » apparaissent « au-dessus de notre intelligence », en sorte
que, « pour entreprendre de les examiner et y réussir, il était besoin
d'avoir quelque extraordinaire assistance du ciel et d'être plus
qu'homme », tandis que la science et la philosophie doivent être comptées
« entre les occupations des hommes, purement hommes » (2). Certes
Descartes «(révérait) la théologie, et (prétendait) autant qu'un autre
à gagner le ciel » (3), mais il entre dans cette révérence autant d'éloi-
gnement que de respect. La théologie spéculative ne lui paraît en
effet pas un moyen d'édification, puisqu'il est « très assuré » que le La théologie révélée
chemin du ciel n'est « pas moins ouvert aux plus ignorants qu'aux relève de la foi
et n'est pas nécessaire
plus doctes » (4). En revanche la philosophie et la science donnent au salut
le moyen, non de gagner le ciel, mais de dominer le monde. Il est vrai en tant que science
qu'à cette activité tout humaine, la théologie doit servir de prémisse. spéculative
L'ordre des questions de physique commence en effet par la démons-
tration de l'existence et de la nature de Dieu, cause de tout ce qui
est dans le monde. Mais aussi bien s'agit-il de théologie rationnelle,
et que la démonstration y puisse atteindre à une certitude absolue
comporte une conséquence à longue échéance ruineuse pour la foi :
c'est qu'une telle démonstration, effectuée une fois pour toutes, peut
être considérée comme définitivement acquise, en sorte qu'il ne soit
plus par la suite nécessaire d'y penser :
Comme je crois qu'il est très nécessaire d'avoir bien compris, une
fois en sa vie, les principes de la Métaphysique, à cause que ce sont
eux qui nous donnent la connaissance de Dieu et de notre âme,
je crois aussi qu'il serait très nuisible d'occuper souvent son enten-
dement à les méditer, à cause qu'il ne pourrait si bien vaquer aux
fonctions de l'imagination et des sens; mais que le meilleur est
de se contenter de retenir en sa mémoire et en sa créance les con- (L'entendement connaît
clusions qu'on en a une fois tirées, puis employer le reste du temps l'étendue
que l'on a pour l'étude, aux pensées où l'entendement agit avec par l'imagination
l'imagination et les sens (5). et les sens)

( 1 ) DESCARTES,Lettre dédicatoire aux Méditations, A.T., IX, p. 4, cf. VII, p. 2.

(2) Id.} Discours de la Méthode, i r e partie.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) DESCARTES, lettre à Elisabeth du 28 juin 1643, A.T., n° 310, III, p. 695.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 123

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La théologie Dans cette perspective, la théologie rationnelle ne sert qu'à s'assurer
rationnelle du fondement des sciences. Mais il n'y faut consacrer que «fort peu
sert à donner
aux sciences d'heures par an » ( 1 ), car la principale occupation de l'esprit doit être
leur premier fondement l'avancement des sciences.
Il n'y a certes aucun fondement à suspecter la foi et la piété per-
sonnelle de Descartes, et il a sans doute raison de railler le zèle pieux
de ceux qui l'ont dénoncé pour athée, en produisant pour seule preuve
qu'il avait donné une démonstration de l'existence de Dieu (2). Mais
la foi nomme incrédulité, non pas la négation de Dieu, mais la négation
de la foi. Une démonstration rationnelle de l'existence de Dieu est
en ce sens incrédulité, puisqu'elle ne se fonde pas sur la foi. C'est
précisément parce que la raison cartésienne n'a nul besoin de recourir
constamment aux lumières de la foi, qu'elle s'est rendue odieuse à
la piété :
Je ne puis pardonner à Descartes : il voudrait bien, dans toute la
philosophie, se pouvoir passer de Dieu; mais il n'a pu s'empêcher
de lui donner une chiquenaude pour mettre le monde en mouve-
ment; après cela, il n'a plus que faire de Dieu (3).
Le rationalisme Il n'importe pas à la piété que Descartes ait été croyant ni qu'il se soit
cartésien instaure soucié de son salut, parce qu'il y a dans le cartésianisme l'instauration
des vérités
et des préoccupations d'un ordre de vérité entièrement indépendant de la révélation, et le
étrangères à la foi développement de préoccupations radicalement étrangères à celle
du salut. C'est à cet égard que, pour la foi pascalienne, Descartes est
«inutile et incertain», et que «toute la philosophie» ne vaut pas
«une heure de peine» (4).
«Voilà une belle occupation pour M. Arnauld que de travailler
à une logique! Les besoins de l'Église demandent tout son travail » (6) :
ainsi s'exprime le zèle de Pascal. Il dira encore : « Écrire contre ceux
qui approfondissent trop les sciences. Descartes » (6). Cette prise de
La foi pascalienne position montre assez ce qui sépare la foi pascalienne du rationalisme
se défie de la spéculation thomiste, qui voyait dans la pratique des sciences spéculatives une
rationnelle, initiation à la béatitude éternelle. S'il faut en croire Gilberte Périer,
même en matière
de théologie le dédain de Pascal pour la connaissance scientifique s'étendait à la
théologie spéculative elle-même :
Depuis même qu'il se résolut de ne faire plus d'autre étude que
de la religion, il ne s'est jamais appliqué aux questions curieuses

(1) Ibid., p. 692.

(2) D E S C A R T E S , lettre à Chanut.
(3) P A S C A L , cité par Marguerite Périer ( L . 1001).
(4) P A S C A L , Pensées, 84 L . , 79 B . Cf. 887 L . , 78 B.
(5) P A S C A L , cité par Pabbé Pascal, L . 1003.
(6) P A S C A L , Pensées, 553 L . 76 B .

124 D E LA PHILOSOPHIE

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 de la théologie, et il a mis toute la force de son esprit à connaître
et à pratiquer la perfection de la morale chrétienne C1).
Il est en tout cas assuré que Pascal niait, sinon la possibilité, du moins
l'intérêt de preuves rationnelles de l'existence de Dieu, et qu'il attri-
buait ce mépris de la théologie rationnelle à la religion chrétienne
elle-même :
Et quoi ne dites-vous pas vous-même que le ciel et les oiseaux
prouvent Dieu? non. Et votre religion ne le dit-elle pas? non.
Car encore que cela est vrai en un sens pour quelques âmes à qui
Dieu donna cette lumière, néanmoins cela est faux à l'égard de la
plupart (2).
Que cet « étrange chrétien » ne trouvât pas son Père dans les deux est
pourtant un paradoxe que Valéry a relevé à juste titre (3). Judaïsme
et christianisme chantent que les deux racontent la gloire de Dieu.
C'est un terrible répons à ce verset que le trait pascalien : « Le silence
éternel de ces espaces infinis m'effraie» (4). De pieux commentaires
ont voulu que le mot soit placé dans la bouche de l'athée que le croyant
veut convaincre. Mais assez de textes montrent que c'est bien à Pascal
lui-même qu'il faut attribuer la représentation d'un monde infini,
qui est celle de la science de son temps et qui suscitait à la théologie
les difficultés les plus graves. On peut tirer de l'ordre du monde une
preuve de l'existence de Dieu : mais pour déterminer un ordre, il faut
pouvoir saisir la liaison des parties à l'intérieur du tout. Quel ordre
saisir dans le monde, s'il est «une sphère infinie, dont le centre est Pascal fait siennes
partout, la circonférence nulle part » (6) ? D'un monde fini, on peut les difficultés que
suscite à la théologie
dire qu'il ne contient pas sa raison en lui-même : mais un monde la représentation
infini se suffit. Il n'est pas possible d'en franchir les limites pour d'un monde infini
n'atteindre qu'au-delà d'elles l'infini divin : de nous-mêmes à Dieu, (Cf. ch. 8 et ch. 15)
« il y a un chaos infini qui nous sépare » (6). Enfin, si l'univers est
infini, comment l'homme serait-il cet achèvement de la création, cet
objet privilégié de la sollicitude divine qu'y voit la religion?
En voyant l'aveuglement et la misère de l'homme, en regardant
tout l'univers muet et l'homme sans lumière abandonné à lui-
même, et comme égaré dans ce recoin de l'univers sans savoir
qui l'y a mis, ce qu'il y est venu faire, ce qu'il deviendra en mou-
rant, incapable de toute connaissance, j'entre en effroi comme un
homme qu'on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable

( 1 ) Gilberte PÉRIER, Vie de Monsieur Pascal.

(2) PASCAL, Pensées, 3 L . , 244 B.
(3) P. V A L É R Y , Variations sur une Pensée.
(4) PASCAL, Pensées, 201 L . , 206 B.
(5) Ibid., 199 L., 72 B.
(6) Ibid., 418 L., 233 B.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 125

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 et qui s'éveillerait sans connaître et sans moyen d'en sortir. Et
sur cela j'admire comment on n'entre point en désespoir d'un si
misérable état C1).
Ces difficultés qu'opposent à la foi le développement du rationalisme
scientifique, Pascal peut d'autant plus les sentir siennes qu'il ressent
aussi bien que Descartes l'indépendance de la raison scientifique à
l'égard de la foi, et qu'il en a même affirmé les droits à l'encontre du
dogmatisme du magistère ecclésiastique, avec une ironie cinglante
où il n'entre rien des prudences cartésiennes :
Ce fut en vain que vous obtîntes contre Galilée ce décret de Rome
qui condamnait son opinion touchant le mouvement de la terre.
Ce ne sera pas cela qui prouvera qu'elle demeure en repos; et,
si l'on avait des observations constantes qui prouvassent que c'est
elle qui tourne, tous les hommes ensemble ne l'empêcheraient pas
de tourner, et ne s'empêcheraient pas de tourner aussi avec elle.
Ne vous imaginez pas de même que les lettres du pape Zacharie
pour l'excommunication de saint Virgile, sur ce qu'il tenait qu'il
y avait des antipodes, aient anéanti ce nouveau monde; et qu'encore
qu'il eût déclaré que cette opinion était une erreur bien dangereuse,
le roi d'Espagne ne se soit pas bien trouvé d'en avoir plutôt cru
Christophe Colomb, qui en venait, que le jugement de ce pape,
qui n'y avait pas été (2).
Pascal affirme L'audace est considérable pour le siècle de Pascal. Pascal se borne
pour les questions pourtant à poser cette base élémentaire du rationalisme, que sur les
de fait
les droits de la raison questions de fait il faut s'en tenir aux constatations positivement
scientifique établies par la méthode scientifique. Pour savoir si les propositions
condamnées par l'Église catholique sont ou non dans Jansénius, il
faut évidemment s'en rapporter à la critique philologique et non
à l'autorité d'un pape qui n'avait pas lu Jansénius. Il n'y a toutefois
rien dans cette revendication intellectuelle qui parût à Pascal incompa-
tible avec la soumission en matière de religion :
Cet esprit si grand, si vaste et si rempli de curiosité, qui cherchait
avec tant de soin la cause et la raison de tout, était en même temps
soumis à toutes les choses de la religion comme un enfant (8).
L'usage de la raison Il n'y a pas là une simple juxtaposition irréfléchie d'attitudes contra-
est compatible dictoires. Pascal pensait en effet que la principale force d'un esprit
avec sa soumission
est de savoir fixer les limites qui doivent séparer le doute, l'assurance
et la soumission :
Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, en se soumettant
où il faut. Qui ne fait ainsi n'entend pas la force de la raison (4).

(t) Ibid., 198 L., 693 B.

(2) IJ.y 18 e Provinciale.
(3) Gilberte PÉRIER, Vie de Monsieur Pascal.
(4) PASCAL, Pensées, 170 L., 268 B.

126 De la philosophie

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« Pyrrhonien, géomètre, chrétien : doute, assurance, soumission » (*) :
ainsi Pascal se décrit-il lui-même.
Mais il ne suffit pas de juxtaposer ces trois attitudes en les limitant
l'une par l'autre : il faut passer de l'une à l'autre. Dans le « pyrrho-
nisme» de Pascal, la raison s'emploie à se critiquer elle-même. Le
doute du pyrrhonien prépare donc la soumission du chrétien en criti-
quant les assurances du géomètre, et en définissant les limites de la
raison. Celles-ci sont données, en-dessous de la raison, dans les
« puissances trompeuses » qui gênent son exercice. Mais elles appa- La raison est gênée
raissent dans la raison même en tant qu'elle est capable de saisir la par les puissances
trompeuses
vérité. La raison en effet ne s'entend pas à tout, et ne peut démêler
les choses du cœur :
Le cœur a son ordre, l'esprit a le sien qui est par principes et démons-
tration. Le cœur en a un autre. On ne prouve pas qu'on doive être On ne raisonne pas
aimé en exposant d'ordre les causes de l'amour; cela serait ridicule (2). dans les affaires
de sentiment
Il y a pourtant des principes en la matière, mais « on les voit à peine,
on les sent plutôt qu'on ne les voit, on a des peines infinies à les faire
sentir à ceux qui ne les sentent pas d'eux-mêmes » (3). Il serait donc
ridicule de vouloir procéder en géomètre, en commençant «par les
définitions et ensuite par les principes » (4) : « ce n'est pas que l'esprit
ne le fasse mais il le fait tacitement, naturellement et sans art» (6).
La grossièreté du géomètre doit donc le céder en l'occurrence à la
finesse de l'homme du monde : « Il faut tout d'un coup voir la chose,
d'un seul regard et non par progrès de raisonnement » (6). Mais la
faiblesse de la raison ne se mesure pas seulement à ce qu'il est des
domaines où sa compétence ne s'étend pas. Dans la géométrie même
en effet, il y a une limite aux pouvoirs de la raison, qui ne peut tout
définir ni tout prouver, mais dont les définitions et les démonstrations
reposent sur des notions primitives qu'on ne peut plus définir, et sur
des principes si simples qu'on n'en trouve plus d'autres pour servir
à leur preuve (7). Si ces notions premières et ces principes premiers
ne peuvent être connus par démonstration, reste qu'ils soient affaire (Cf. supra ch. 2)
de sentiment :
Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore
par le cœur. C'est de cette dernière sorte que nous connaissons
les premiers principes (8).

(1) Ibid., 170 L., 268 B.

(2) Ibid., 298 L., 283 B.
(3) Ibid.
(4) à (6) Ibid., 512 L., 1 B.
(7) Id., Sur Vesprit géométrique.
(8) Id., Pensées, 110 L., 282 B.

RELIGION ET PHILOSOPHIE

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Les principes « Tout notre raisonnement se réduit à céder au sentiment » (*) : on
du raisonnement l'entend généralement de ces faux raisonnements que les puissances
sont connus par le cœur
et non trompeuses et l'amour-propre dictent à la raison, ou de ces affaires
par démonstration qu'il serait ridicule de développer par principes et où il faut se guider
sur le sentiment. Mais il faut également entendre que dans le domaine
même qui est le sien, celui de la démonstration scientifique, la raison
est suspendue au sentiment que nous pouvons avoir de la vérité des
principes : «le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point, on
le sait en mille choses » (2).
Le terme de cœur, qui désigne dans la langue ordinaire le siège de
l'affectivité, désigne dans la langue biblique le plus intérieur de
l'homme. Pascal use du terme pour désigner tout ce qui relève d'un
sentiment immédiat, et, d'une façon ou d'une autre, ne se ramène
Le cœur a le sentiment point à la démonstration par raisons. Nous disons, en ce sens, intuition.
immédiat du vrai
Le cœur sent ce que le raisonnement ne peut démêler. Le cœur saisit
les premiers principes d'un raisonnement démonstratif :
Le cœur sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace et que les
nombres sont infinis et la raison démontre ensuite qu'il n'y a point
(Cf. ch. 8) deux nombres carrés dont l'un soit double de l'autre (3).
Mais le cœur a aussi le sentiment des vérités de foi indémontrables
à la raison :
C'est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c'est
que la foi. Dieu sensible au cœur, non à la raison (4).
Tel est donc le sens selon lequel Pascal interprète la supériorité de
(Cf. ch. 2) la foi sur la raison : l'expérience de l'impuissance de la raison mathé-
matique à se fonder elle-même introduit au mystère d'une foi inac-
(Non « je sais » cessible aux démonstrations de la raison : « Cette foi est dans le cœur
mais « je crois ») et fait dire non scio mais credo » (5). La foi n'est donc pas un savoir
mais une croyance. On admet certes généralement que le savoir,
La connaissance comme connaissance réelle, est supérieur à la croyance, comme simple
immédiate certitude subjective. Mais comme connaissance immédiate le sentiment
est supérieure
à la connaissance du cœur est supérieur à toute connaissance simplement déduite par
déduite intermédiaires :
Car les connaissances des premiers principes : espace, temps,
mouvement, nombres, sont aussi fermes qu'aucune de celles que
tous nos raisonnements nous donnent et c'est sur ces connaissances
du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie et qu'elle

(1) Ibid., 530 L . , 274 B.

(2) Ibid., 423 L . , 277 B.
(3) Ibid., n o L . , 282 B.
(4) Ibid., 424 L., 278 B.
(5) Ibid., 7 L., 248 B.

128 De la philosophie
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 2. L'éclatement de la synthèse thomiste.

Religion et théologie se séparent. De la théologie rationnelle Descartes déduit les principes des
sciences de la nature, tandis que Pascal désavoue la théologie rationnelle pour définir la foi par
la conviction du cœur.

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 y fonde tout son discours (...). Comme s'il n'y avait que la raison
capable de nous instruire, plût à Dieu que nous n'eussions au
contraire jamais besoin et que nous connussions toutes choses
par instinct et par sentiment (*).
La démonstration de l'impuissance de la raison doit donc servir «à
humilier la raison, qui voudrait juger de tout » (2). Mais elle ne doit
pas servir pour autant «à combattre notre certitude» (3). Elle doit
seulement conduire la raison à admettre qu'au-delà d'elle il y a une
forme supérieure de certitude.
« Rien n'est plus conforme à la raison que ce désaveu de la raison » (4).
Les certitudes du cœur sont donc en ce sens au terme de la raison
comme ce qu'atteint la raison à son point le plus haut. La foi est au-delà
de la raison en ce sens qu'elle la contredit et l'humilie, mais aussi en
ce sens qu'elle l'achève. Si donc « la foi est différente de la preuve » (5),
« la preuve (en) est souvent l'instrument » (6). La démonstration de
raisonnement est insuffisante à la foi, mais elle y peut acheminer :
Ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment de cœur sont
bienheureux et bien légitimement persuadés, mais à ceux qui ne
l'ont pas nous ne pouvons la donner que par raisonnement, en
attendant que Dieu la leur donne par sentiment de cœur, sans
quoi la foi n'est qu'humaine et inutile au salut (7).
Dans la mesure où il tente d'écrire une apologétique, Pascal se trouve
en effet devant la difficulté de toute apologétique, qui ne peut admettre
La foi est étrangère ni que la foi se démontre, ni qu'elle est absolument étrangère à toute
à la preuve, démonstration. A cette difficulté, Pascal cherche à échapper par le
mais on ne peut
humainement la donner recours à un mode spécifique de démonstration. La démonstration
que par raisonnement de l'existence de Dieu lui paraît en effet si incertaine et si métaphysique
qu'elle est, sinon impossible, au moins sans force de conviction :
« Dieu est ou il n'est pas. Mais de quel côté pencherons-nous ? La
raison n'y peut rien déterminer » (8). Mais il y a un usage de la raison
Le calcul des chances dans l'incertain : le calcul des chances. Si la raison ne peut franchir
raisonne dans l'incertain le chaos infini du monde pour établir avec certitude que Dieu existe,
au moins peut-elle définir une probabilité : « Il se joue un jeu à l'extré-
mité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que
gagerez-vous ? » (9).
Un pari est équitable, quand il présente les mêmes avantages et
désavantages pour celui qui l'offre et pour celui qui l'accepte, c'est-à-

(i) Ibid., n o L., 282 B.

(2 et 3) Ibid.
(4) Ibid., 182 L., 272 B.
(5 et 6) Ibid., 7 L., 248 B.
(7) Ibid., n o L., 282 B.
(8 et 9) Ibid., 418 L , 233 B.

130 130 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
dire quand il n'est avantageux à aucun des deux. Par exemple à pile
ou face, le pari est équitable si chaque joueur mise un écu et si le
gagnant emporte les deux écus. On peut formuler mathématiquement
ce qu'on peut attendre d'un tel pari. Il faut pour cela exprimer l'enjeu
en fonction de la chance de l'obtenir (une chance sur deux). On voit

alors que le produit de l'enjeu (2 écus) par sa probabilité est

égal à la mise :
I
- X 2 ecus = 1 ecu (équation 1)

On peut obtenir le même résultat, en exprimant la somme des éven-

tualités de perte ou de gain au cours du pari, en les définissant par
leur valeur en fonction de leur chance de se produire. Cette somme
est ce qu'on appelle « l'espérance mathématique », qui désigne ce
qu'on peut attendre d'un pari d'après les éléments qu'on peut calculer
d'avance. Le pari pris comme exemple est la somme de deux évé-
nements : l'abandon de la mise (certaine en cas de pari, donc avec
une probabilité de 1 sur 1) et le gain de deux écus (avec une proba-
bilité de 1 sur 2). Nous retrouvons donc l'équation 1 sous une nouvelle
forme, où la mise est interprétée comme un gain négatif affecté d'une
probabilité 1 :

On voit donc que l'espérance mathématique est égale à zéro, ce qui

est la façon mathématique d'exprimer que le pari n'est pas avantageux,
mais simplement équitable. Si l'espérance mathématique est une On peut utiliser
quantité négative, le pari est désavantageux. Si elle est une quantité le calcul des chances
pour estimer
positive, il est avantageux. Telle est la règle qu'on peut appliquer s'il est avantageux,
au pari sur l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme que propose de parier que Dieu est
la religion. En procédant de proche en proche, Pascal calcule ainsi
s'il est raisonnable de risquer une courte vie de plaisir pour gagner
une éternité de béatitude.
« Dieu est ou il n'est pas » (*). Il y a donc une chance sur deux.
« Voyons puisqu'il y a pareil hasard de gain et de perte, si vous n'aviez
qu'à gagner deux vies pour une vous pourriez encore gager » (2). Un
tel pari n'est certes pas avantageux, mais il faut parier : « Cela n'est
pas volontaire, vous êtes embarqués » (3). Cela étant, il n'est pas dérai-

(1) à (3) Ibid.

RELIGION ET PHILOSOPHIE

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 sonnable de risquer un pour avoir deux. « Mais s'il y en avait 3 à
gagner?» (x). En ce cas le pari serait avantageux :

( 5 X 3 viesj + [ i ( — 1 vie)] = ^

« Mais il y a une éternité de vie et de bonheur. Et cela étant quand

il y aurait une infinité de hasards dont un seul serait pour vous, vous
auriez encore raison de gager » (2). En ce cas le pari serait équitable,
et il serait raisonnable de risquer un pour gagner l'infini :
Il chance favorable . - . , , . \ . 00
. ~ , , , , r- X 1 infinité de vie — 1 vie = 1=0
\ 1 infinité de hasards / 00
Encore ce pari ne serait-il pas avantageux. « Mais il y a ici une infinité
de vie infiniment heureuse à gagner, un hasard de gain contre un
nombre fini de hasards de perte, et ce que vous jouez est fini. Cela
ôte tout parti (...). Il n'y a point à balancer, il faut tout donner » (3).
Les conditions sont en effet infiniment avantageuses :
1 \ . 00
- x infinité de vie I — 1 vie = — — 1 = 00
2 / 2
« Et ainsi notre proposition est dans une force infinie, quand il y a
le fini à hasarder, à un jeu où il y a pareil hasard de gain et de perte,
et l'infini à gagner » (4). En effet les quantités finies, n'étant pas du
même ordre de grandeur que l'infini, ne peuvent ni le diviser ni le
diminuer. Mais on peut aller plus loin encore, puisqu'on peut tricher
en regardant le jeu de Dieu dans la révélation qu'il en a faite :
N'y a-t-il point moyen de voir le dessous du jeu? oui l'Écriture
et le reste, etc. (5)
Il y a donc plus d'une chance sur deux que Dieu soit, et l'on peut
ainsi mettre encore des chances de son côté. « Or quel mal vous
arrivera-t-il en prenant ce parti? Vous serez fidèle, honnête, humble,
reconnaissant, bienfaisant, ami sincère, véritable... Je vous dis que
vous y gagnerez dans cette vie, et (...) que vous connaîtrez à la fin
que vous avez parié pour une chose certaine, infinie, pour laquelle
L'argument du pari vous n'avez rien donné » (6). La raison montre donc en définitive que
de^VreH^on^t * * p a r t i P ar * e s t i n f i n i m e n t avantageux, puisque le rapport de ses avantages
infiniment10 S * ses inconvénients est celui de l'infini à rien. C'est pourquoi le fragment
avantageux qui contient l'argument du pari s'intitule : « Infini rien » (7).
Assurément cet argument est un sophisme. Il en est un pour la
religion — et surtout pour ce christianisme teinté de jansénisme que

(1 à 7) Ibid.

132 De la philosophie

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professe Pascal, et où le salut n'est à aucun titre la récompense de Mais la religion
la rectitude morale mais comme une grâce de Dieu. Une vie mora- ne peut garantir
la béatitude éternelle
lement bonne ne saurait donc prétendre à mériter le salut. Mais l'argu- en échange d'une vie
mentation pascalienne est aussi un sophisme au regard des règles moralement bonne
du calcul des chances. En effet celui qui parie un écu pour en avoir
deux, calcule ses chances d'obtenir des écus existant réellement. Le
calcul des chances est donc fondé sur l'estimation de proportions
entre quantités réelles : mais il n'y a aucun sens à en étendre les procédés,
là où il s'agit de parier sur l'existence même de l'enjeu. Si l'on joue
à pile ou face, on dit qu'on a une chance sur deux, parce que la pièce
a deux faces bien réelles, dont on ne peut tirer qu'une à la fois. En
revanche, l'alternative : « Dieu est ou il n'est pas », est assurément
vraie, mais d'une vérité purement logique. On n'en peut conclure qu'il
y a une chance sur deux que Dieu soit, car de ces deux propositions : Pascal fait un usage
sophistique du calcul
Dieu est et Dieu n'est pas, une seule peut correspondre à la réalité. On des probabilités
ne peut établir de rapport numérique de probabilité qu'entre des déter-
minations également réelles. L'existence de Dieu ne se joue donc pas
à croix ou pile, car, malgré l'apparence grammaticale, la proposition :
Dieu est ou il n'est pas, est une proposition à une seule face.
C'est donc un sophisme aussi bien à l'égard du calcul des probabilités
qu'à l'égard de la religion, que de vouloir estimer ses chances de gagner
le ciel. Tenter de faire un pareil calcul revient à présenter la religion
comme une affaire. Pascal n'hésite d'ailleurs pas à rapprocher le pari Pascal présente
la religion
sur l'incertain que demande la religion, du calcul de l'armateur qui comme une affaire
risque ses navires au-delà de l'eau dans l'espérance du gain qui lui en
reviendra :
S'il ne fallait rien faire que pour le certain on ne devrait rien faire
pour la religion, car elle n'est pas certaine. Mais combien de choses
fait-on pour l'incertain, les voyages sur mer, les batailles (...).
Saint Augustin a vu qu'on travaille pour l'incertain sur mer, en
bataille, etc. — mais il n'a pas vu la règle des partis qui démontre
qu'on le doit (J).
En instituant et en utilisant le calcul des chances, qui étend l'usage de la
raison au-delà du domaine où sont possibles des démonstrations abso-
lument déterminées, jusqu'à celui où on ne peut atteindre qu'à des
probabilités, Pascal se montre sans doute profondément spéculatif.
Mais ce n'est plus au sens thomiste du terme « spéculation », qui traduit
le grec « théorie » et désigne l'opération de la pensée contemplative.
C'est au sens capitaliste du terme, qui désigne le calcul des risques
d'investissement en fonction des chances de profit.

(i) Ibid., 577 L., 234 B.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 133

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 B. Le conflit de la religion et de l'esprit pratique.

Pascal ne doutait pas de l'efficacité de son argumentation. Après

l'avoir entendue, l'incrédule s'écrie : « O ce discours me transporte,
me ravit etc. » ( l ). Le succès durable des Pensées et notamment la
faveur dont jouit le « pari pascalien », véritablement passé en proverbe,
montrent qu'en effet Pascal n'avait nullement surestimé l'effet que
devait produire son apologétique. Le secret de la réussite pascalienne
tient sans doute à l'accord spontané de certains aspects de son génie
avec les traits dominants de la sensibilité la plus moderne. Certes Pascal
renonce à une démonstration de l'existence de Dieu. C'est sans doute
renoncer à toute démonstration d'un fondement théorique essentiel
de la religion. Mais cette renonciation est exprimée par Pascal sous la
forme d'un mépris envers la théologie rationnelle et la philosophie
qui complaît à la paresse contemporaine en matière de réflexion théo-
rique. A cet égard, Pascal a trouvé l'audience de tous ceux qui préfèrent
les certitudes immédiates du cœur à l'échafaudage laborieux et incertain
de ces preuves dont Braque a dit qu'elles fatiguaient la vérité. En substi-
tuant à la réflexion théorique les effusions mystiques et les angoisses
existentielles, Pascal créait la philosophie de l'existence qui remplace
la métaphysique par la description pathétique de la condition humaine.
Pascal pose En procédant ainsi Pascal renonçait à prouver que la religion est vraie :
le problème de la foi mais il pouvait employer toutes les ressources d'une rhétorique sublime
moins comme
un problème de vérité et d'un incomparable génie publicitaire à faire souhaiter que la religion
que comme un problème soit vraie. Ainsi la religion échappait aux inquisitions d'une raison théo-
de sentiment rique devenue de plus en plus indépendante de la foi, puisque le pro-
et de pratique
blème religieux relevait désormais des angoisses et des effusions du
cœur et des calculs de l'esprit pratique.
La piété croit devoir mettre la foi hors de l'atteinte des preuves
rationnelles, parce que toute démonstration rationnelle est contestable.
Mais la religion n'est pas plus en sécurité quand elle est livrée à la certi-
tude immédiate et à l'esprit pratique. S'il n'est pas soutenu par l'argu-
mentation rationnelle, qui seule a une valeur universelle, le sentiment
immédiat reste subjectif et incommunicable. A la « certitude » du croyant
La certitude et à ses « pleurs de joie » (2), l'empirisme sensualiste peut tout aussi
immédiate
du sensualisme valablement opposer sa propre certitude que seule existe la réalité sen-
s'oppose à celle de la foi sible, et qu'il n'y a rien de tel qu'un supra-sensible ou un surnaturel.
Quant à l'esprit pratique, il ne s'attarde guère à supputer ses chances de

(1) Ibid., 418 L., 233 B.

(2) PASCAL, Mémorial.

134 De la philosophie

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gagner le Ciel. Il s'est bien plutôt proposé depuis Descartes dans la
maîtrise et la possession de la nature un objectif plus à sa portée que
celui de l'improbable pari pascalien. Une des origines de l'irréligiosité
est sans doute la « libre pensée », c'est-à-dire l'exercice d'une raison
théorique indépendante du service de la religion. Mais la libre pensée,
en tant qu'elle relève de la pensée théorique, reste un phénomène
sporadique. L'irréligiosité massive de l'époque contemporaine a en
effet des raisons essentiellement pratiques. C'est surtout « l'assiduité Plus que la raison
théorique,
au travail » qui, « de génération en génération, a désagrégé l'instinct l'esprit pratique
religieux » (x). L'application constante du sens pratique aux affaires est une source
de ce monde fait qu'on ne sait plus « à quoi les religions sont de l'irréligiosité
utiles » (2) :
Ils se sentent bien assez occupés, ces braves gens, soit par leurs
affaires, soit par leurs plaisirs, pour ne rien dire de la « patrie »
et du journal et des « obligations familiales » : il semble qu'ils
n'aient plus de temps de reste pour la religion, d'autant plus qu'ils
ne voient pas clairement s'il s'agit d'une affaire de plus ou d'un
plaisir de plus — car il n'est pas possible, se disent-ils, qu'on
aille à l'église à seule fin de gâcher sa belle humeur (3).
Se demander si la religion est une affaire ou un plaisir n'est en tout cas
pas se demander si elle est vraie ou fausse. Seule en effet la raison théo-
rique peut poser à propos de la religion la question de sa vérité. Pour
éluder une telle question, la piété a rendu juges de sa propre validité
le sens pratique et le sentiment : il ne semble pas qu'à cet égard elle
ait davantage gagné la partie, puisque ni le sens pratique ni le sentiment
ne voient plus clairement aujourd'hui quelle sorte de plaisirs ou d'avan-
tages peut procurer la religion.

C . Uhumanisme athée.

La Révolution française a interdit les ordres contemplatifs parce que

la contemplation lui paraissait une forme de cette paresse qui, à l'égard
de la prosaïque religion du travail et de l'argent de la bourgeoisie triom-
phante, est la véritable impiété. Dans son activité purement pratique,
la société moderne depuis le triomphe de la bourgeoisie est essentielle-
ment irréligieuse :
L'incroyance a remplacé la foi, la raison a remplacé la Bible, la
politique a remplacé la religion et l'Église, la terre a remplacé le
ciel, le travail la prière, la misère matérielle l'enfer, l'homme a
remplacé le chrétien (4).

(R) à (3) N I E T Z S C H E , Au-delà du bien et du mal, § 58.

(4) FEUERBACH, Une transformation nécessaire.

RELIGION ET PHILOSOPHIE

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La critique A la philosophie moderne, Feuerbach a donné pour tâche de mettre la
de Feuerbach se donne
théorie en accord avec l'irréligiosité pratique :
pour tâche de mettre
la théorie philosophique Si dans la pratique l'homme a remplacé le chrétien, il faut également
en accord que dans la théorie l'essence humaine remplace l'essence divine C1).
avec l'irréligiosité
pratique La pensée philosophique ne doit pas seulement suivre, mais aussi appro-
de la société moderne
fondir théoriquement le mouvement qui conduit la conscience moderne
« de l'amour de Dieu à l'amour des hommes, des espérances de l'au-delà
à l'étude des réalités d'ici-bas » (2). La philosophie ne doit donc plus
être « théologie » mais « anthropologie » (3). Il faut que la critique philo-
sophique dénonce dans la religion la servante « d'une monarchie du ciel
et de la terre » (4) et qu'elle émancipe religieusement et politiquement
les hommes en faisant d'eux « les citoyens libres et indépendants de ce
monde-ci » (5).
Le mouvement par lequel la philosophie passe de Dieu à l'hcmme est
d'ailleurs celui même du progrès historique des religions. Pour toute
religion, celle qui la précédait était « une idolâtrie où l'homme adorait
sa propre essence » (6). Ainsi pour le christianisme la religion grecque
n'est qu'un paganisme anthropomorphique. Mais, si le christianisme
Toute religion reconnaît reconnaît dans les attributs des dieux grecs des attributs qui sont en
l'anthropomorphisme réalité ceux de l'homme, cela signifie que le christianisme « reconnaît
de celles
qui l'ont précédée désormais le caractère humain de ce qui était jadis contemplé et adoré
sous les espèces de Dieu. » (7). La religion chrétienne est d'ailleurs
celle qui dépasse toutes les autres, non pas seulement parce qu'elle a
reconnu le caractère anthropomorphique des autres religions, mais
parce que dans sa propre théologie elle a « uni le nom de l'homme
et le nom de Dieu dans le seul nom de l'homme-Dieu » (8). Le
christianisme est la religion la plus proche de la vérité de la religion,
parce qu'il est la religion du Dieu fait homme. Il suffit à la critique
Le christianisme philosophique d'achever le mouvement de la critique des religions par
est la religion le christianisme, et de l'appliquer au christianisme lui-même pour
de l'homme-Dieu
renverser la proposition centrale de la théologie chrétienne, et reconnaître
que la religion est le mystère de l'homme fait Dieu.
L'homme se connaît lui-même comme individu, et connaît ainsi la
nature humaine dans ce qu'elle a de fini et de borné. Si pourtant l'homme
prenait conscience de lui-même comme espèce, il reconnaîtrait que ses

(1) Ibid.
(2) Id., S.W. VIII, p. 29.
(3) à (5) Ibid.
(6) et (7) Id.y Essence du Christianisme, Intr., ch. 2.
(8) Id.y Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, 68e thèse.

136 De la philosophie

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pouvoirs sont infinis. L'espèce humaine porte en effet en elle-même
les virtualités de la toute-puissance et de la domination du monde.
Mais l'homme n'ayant directement conscience que de sa finitude indi-
viduelle, doit, pour se représenter les pouvoirs infinis de l'espèce, les
imaginer extérieurement à lui, comme les attributs d'une substance
infinie étrangère à l'homme. Ainsi peut-on dire que « la distinction Feuerbach : La religion
entre l'humain et le divin n'est autre que la distinction entre l'individu est la prise de conscience,
dans la représentation
et l'humanité » (*). La conscience religieuse exprime d'ailleurs souvent du divin,
avec naïveté que « l'être divin n'est pas autre chose que l'être humain, des pouvoirs infinis
ou plutôt que l'être de l'homme, dégagé des limites de l'homme indivi- de l'espèce humaine
duel » (2). Feuerbach peut par exemple citer la Théodicée : « Les per-
fections de Dieu sont les perfections de nos âmes, à ceci près que Dieu
les possède sans leurs bornes » (3). Dans les perfections et les attributs
du divin, l'homme saisit donc ses propres perfections et ses propres
attributs. Or l'attribut est ce qui donne à l'être sa véritable réalité,
et sa véritable efficacité : l'être sans attributs n'est rien. Ainsi s'ex-
plique l'adhésion de tout croyant à la religion qui est la sienne : en
croyant aux attributs de la divinité, c'est à sa propre nature que
l'homme adhère. Ainsi le Grec croit à la religion grecque, parce
que dans les attributs de ses dieux il retrouve ses propres qualités
d'homme grec, qu'on ne pourrait lui ôter « sans lui ôter sa propre exis-
tence » (4). Ainsi chaque religion correspond-elle à chaque étape du
développement humain, parce qu'à chaque fois « la religion est la concep-
tion du monde et de l'homme identique à l'essence de l'homme » (6).
Pourtant, cette identité est vécue comme différence. L'essence divine
est en effet représentée comme extérieure à l'homme, ou « Dieu est
en lui-même le soi extériorisé de l'homme » (•). Certes, dans le culte
et la religion, « l'homme s'empresse pourtant de s'approprier à nouveau »
les attributs de sa propre nature qu'il a extériorisés en Dieu. Il n'en reste
pas moins que l'homme doit se dépouiller de son être propre pour
l'attribuer à Dieu :
Pour enrichir Dieu, l'homme doit se faire pauvre; pour que Dieu
soit tout, l'homme doit n'être rien (7).
Ainsi la religion n'est pas seulement la « mise à l'extérieur » de l'homme

(1) Id., Essence du Christianisme, trad. Roy (1864) p. 38.

(2) Ibid., Intr. ch. 2, tr. Fr. Althusser, P.U.F., Paris.
(3) L E I B N I Z , Théodicée, Préface.
(4) FEUERBACH, Essence du Christianisme, Intr. ch. 2, tr. Althusser p. 80.
(5) Ibid.
(6) Ibid., p. 93. Nous n'adoptons pas la tr. Althusser.
(7) Ibid., p. 87.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 137

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La religion situe de sa propre essence, mais bien son « aliénation ». Si en effet aliéner
en dehors de l'homme
sa propre essence
est abandonner sa propriété à autrui, l'homme est bien aliéné dans la
et l'aliène religion, puisqu'il n'y prend conscience de lui-même que dans une
réalité étrangère à laquelle il a transmis, pour pouvoir se la représenter,
sa propre essence.
Le jeune Marx reprendra d'abord à son compte la critique de la reli-
gion par Feuerbach. « La critique de la religion » est en effet pour lui
« la présupposition de toute critique » 0). La critique de la religion
enseigne en effet, par un véritable renversement copernicien, à ne plus
situer un Dieu au centre du monde, mais bien l'homme lui-même :
L a critique de la religion désenchante l'homme, afin qu'il pense,
agisse, forme sa réalité en homme délivré des sortilèges et parvenu
à la raison, afin qu'il tourne autour de lui-même, c'est-à-dire autour
de son vrai soleil. L a religion n'est que le soleil illusoire qui tourne
autour de l'homme, aussi longtemps que l'homme ne se prend
pas lui-même pour centre de son propre mouvement ( 2 ).

Ainsi « l'athéisme comme suppression de Dieu est le devenir de l'huma-

nisme théorique » (3). Mais précisément avec Feuerbach cet humanisme
reste théorique, car la conception de l'homme qui est celle de Feuerbach
demeure entièrement abstraite :
L'humanisme (Feuerbach) ne conçoit pas l'homme dans ses relations sociales
de Feuerbach données, dans ses conditions de vie présentes, qui l'ont fait tel
reste abstrait qu'il est, de sorte qu'il ne parvient pas à l'homme réellement
existant et actif, mais en reste à l'abstraction « l'homme » ( 4 ).

Il faut donc atteindre véritablement l'homme dans son existence réelle :

« L'homme, ce n'est pas une essence abstraite, blottie hors du monde.
L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société » (5). C'est ce
et son interprétation monde concret de l'homme réel qui produit l'aliénation religieuse.
de l'aliénation D'une telle aliénation, Feuerbach donne, dans un style hégélien, une
est idéaliste
interprétation purement idéaliste : c'est pour pouvoir se représenter
à lui-même sa propre essence que l'homme la situe, extérieurement
à lui-même, dans le divin. Mais de cette représentation illusoire de
Il faut expliquer à partir l'homme, il faut donner une explication réelle à partir de la situation
de la condition réelle réelle de l'homme. Si la religion est « la réalisation fantastique de l'essence
de l'homme
la raison de sa humaine », c'est « parce que l'essence humaine ne possède aucune vraie
représentation réalité » (8). L'État, la société, « produisent la religion, conscience à
illusoire
dans la religion
(1) MARX, Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel.
(2) Ibid.
(3) Id., Manuscrits de 1844, 3 e Manuscrit, p. X X X .
(4) Id.y Idéologie allemande : Feuerbach.
(5) Id.y Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel.
(6) Ibid.

138 138 De la philosophie

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l'envers du monde, parce qu'ils sont eux-mêmes un monde à l'envers » (*).
Feuerbach disait que l'homme pauvre possédait un Dieu riche : mais
cela signifiait seulement que « plus l'homme met de réalité en Dieu,
moins il en garde en lui-même » (2) : l'appauvrissement de l'homme
est donc représenté comme le résultat de l'aliénation religieuse. Il faut
comprendre au contraire que l'aliénation religieuse est le résultat de
la pauvreté effective de l'homme : « La religion est la conscience et le
sentiment de soi de l'homme qui ne s'est pas encore gagné lui-même
et s'est déjà perdu » (3). C'est parce qu'il n'a pas encore gagné sa toute-
puissance sur la nature, mais a déjà perdu (dans le travail et l'histoire)
son unité primitive avec elle, que l'homme ne prend de lui-même que
la conscience illusoire de l'aliénation religieuse.
Ainsi, à travers la critique de la religion, la critique doit atteindre
la situation humaine réelle dont la religion est l'expression fantastique.
C'est en cela que la critique de la religion est la présupposition de
toute critique, « car l'existence profane de l'erreur est compromise,
après qu'a été réfutée sa céleste oratio pro aris et focis » (4). Mais (plaidoyer pour les autels
la critique de la religion n'est qu'une présupposition, c'est-à-dire e t l e s f °y e r s )

un simple préalable à la critique effective, qui est celle de la condition

humaine :
Le dépassement de la religion, bonheur illusoire du peuple, est
l'exigence de son bonheur réel. L'exigence du renoncement aux
illusions sur sa situation, est l'exigence du renoncement à une
situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est
donc en son noyau la critique de la vallée de larmes dont la religion
est le nimbe (5).

A certains égards en effet la religion est une peinture sans fards de la

misère réelle de l'homme. Ainsi Pascal décrit-il cette misère dans l'image
saisissante de captifs enchaînés, attendant dans l'impuissance une mort
inévitable :
Qu'on s'imagine un nombre d'hommes dans les chaînes, et tous
condamnés à mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue
des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans
celle de leurs semblables, et, se regardant les uns les autres avec
douleur et sans espérance, attendent à leur tour. C'est l'image
de la condition des hommes (6).

(1) Ibid.
(2) IdManuscrits de 1844, I er Manuscrit, p. X X I I .
(3) Id.s Introduction à la critique de la Philosophie du droit de Hegel.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) PASCAL, Pensées, 434 L . , 199 B.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 139

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 Mais la religion, en montrant à l'homme la réalité de ses chaînes, lui
présente en même temps les consolations de l'au-delà. Ces consolations
ne sont assurément pas destinées à délivrer l'humanité de sa captivité
La religion est à la fois terrestre : « Bien au contraire : il faut que tu sois esclave ici-bas, sinon,
dénonciation le ciel est superflu » (1). Aussi la religion joue-t-elle un rôle équivoque.
et acceptation
de la misère humaine Elle est indissolublement protestation contre la misère, et acceptation
de cette misère :
La misère religieuse est d'un côté l'expression de la misère réelle
et d'un autre côté protestation contre cette misère. La religion
est le soupir de la créature opprimée, le sentiment d'un monde
sans cœur, comme elle est l'esprit d'un monde sans esprit. La
religion est l'opium du peuple (2).
Il ne faut donc rejeter les consolations religieuses, que pour supprimer
la misère réelle dont elles sont les compensations illusoires :
La critique a arraché des chaînes les fleurs imaginaires, non pour
que l'homme porte ses chaînes prosaïques et sans fantaisie, mais
pour qu'il rejette ses chaînes et cueille les fleurs réelles (3).

La critique théorique Cela signifie qu'il faut aller plus loin que la critique purement théorique
de la religion de la religion à laquelle se limitait Feuerbach : il faut aller jusqu'à la
est prolongée
dans le marxisme critique pratique du monde réel de l'homme, c'est-à-dire jusqu'à la
par la critique transformation révolutionnaire de ce qui définit concrètement l'homme :
révolutionnaire
de la société
la société dans laquelle il vit :
Feuerbach part du fait de l'aliénation religieuse, du dédoublement
du monde comme religieux et mondain. Son travail consiste à
réduire le monde religieux à ses fondements mondains. Mais (...)
ceux-ci doivent à leur tour aussi bien être compris dans leurs
contradictions que transformés pratiquement par la révolution.
Ainsi, après qu'on a par exemple dévoilé dans la famille terrestre
le mystère de la Sainte Famille, la première doit dès lors être niée
à la fois théoriquement et pratiquement (4).
Feuerbach demandait que la théorie philosophique soit mise en accord
avec l'athéisme pratique de la société moderne. Marx veut que l'athéisme
théorique devienne à son tour humanisme pratique. Mais une telle
transformation implique la critique de l'athéisme philosophique, en
tant qu'il est seulement théorique : « Les philosophes ont seulement
interprété le monde de diverses façons : le temps est venu de le chan-
ger » (6).

(1) FEUERBACH, Une transformation nécessaire.

(2) M A R X , Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel.
(3) Ibid.
(4) Id., Idéologie allemande, 4E Thèse sur Feuerbach.
(5) Ibid.y 11e thèse.

I40 140 De la philosophie

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 3° Philosophie et religion aujourd'hui.

L'athéisme de Feuerbach et de Marx est celui d'une civilisation

industrielle conquérante qui rencontre ses premiers succès dans la
lutte contre la nature et prend conscience de ses pouvoirs sur le monde.
Une telle civilisation ne se propose pas de gagner un ciel surnaturel
mais bien de conquérir la terre et le ciel réels. La relation de l'espèce
humaine au monde et les relations des hommes entre eux au sein de
l'espèce y sont devenues des relations pratiques réelles, et non des
relations mystiques, et elles sont assurées de façon réelle et prosaïque
par le travail et par la politique. Comme l'a dit Hegel, l'homme moderne
ne connaît pas d'autre prière du matin que la lecture du journal, qui
lie sa propre existence et sa propre action à celles de la collectivité
humaine universelle. L'humanité cherche ici-bas, par des moyens
pratiques, et non dans un au-delà et par des moyens surnaturels, la L'époque contemporaine
réalisation effective de l'essence humaine. Dans les écrits de critique veut accomplir ici-bas
l'essence humaine
religieuse de sa jeunesse, qu'on appelle par une curieuse antiphrase
ses écrits théologiques, Hegel résumait cette tendance de l'époque
contemporaine : « Il demeure réservé à notre temps de revendiquer comme
une propriété de l'homme les trésors qui ont été gaspillés aux cieux » (*).
Mais il ajoute cette restriction qu'une telle revendication reste théorique.
Effectivement jusqu'à Feuerbach ne s'exprime à l'encontre de la religion
qu'une revendication philosophique. Le propre de Marx est d'avoir Le marxisme veut
fait de cette revendication un mot d'ordre pratique, accomplissant achever la philosophie
en un sens la critique philosophique de la religion, rejetant en un autre en l'accomplissant
et en la niant
sens l'aspect théorique de la philosophie. Dans la pensée de Marx, la
philosophie est donc achevée dans les deux sens de ce terme. D'un côté
en effet, elle est portée à son accomplissement par l'action effective,
puisqu'elle donne un contenu pratique réel à son opposition à la
religion. D'un autre côté, elle est désormais terminée comme entreprise
purement théorique ou spéculative, puisqu'elle devient action pratique
et plus précisément politique. La critique philosophique de la religion
s'achève donc dans l'exigence du « dépassement de la philosophie ».

A. Le dépassement de la religion et de la philosophie.

L'idée d'un dépassement de la philosophie trouve son origine dans

la critique de l'aspect théologique de la philosophie spéculative. Pour

(I) HEGEL in NOHL, p. 225.

RELIGION ET PHILOSOPHIE

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 Feuerbach et Marx, cette critique prend plus particulièrement l'aspect
d'une critique de la philosophie hégélienne. Mais elle a évidemment une
portée générale, dans la mesure où la philosophie de Hegel est prise
comme Hegel la présentait lui-même : comme la dernière et la plus haute
expression de la philosophie. Hegel est critiqué en tant que, dans la
lignée d'Aristore et de Descartes, il a réalisé l'ultime effort de la philo-
sophie pour s'achever en théologie rationnelle. Ce premier aspect de la
critique de la philosophie reste théorique, et il n'y a pas lieu de distin-
guer à ce propos entre Marx et Feuerbach, du moins pour l'essentiel.
La philosophie hégélienne est un rationalisme qui n'accorde pas à la
foi le primat que celle-ci revendique sur la raison. Pourtant la philo-
sophie hégélienne est — du moins après la critique religieuse des années
de jeunesse — d'inspiration chrétienne. Hegel admet donc la vérité
de la révélation chrétienne — mais seulement en tant qu'elle peut être
un objet de pensée pour la raison. De ce point de vue, le hégélianisme
est opposé au thomisme, pour lequel la foi est l'achèvement de la raison.
Le protestantisme Pour Hegel, c'est bien plutôt le travail de la raison qui achève ce qu'il
de Hegel y a d'imparfait dans les données de la foi : c'est là un point de
ne reconnaît de la foi
que ce qui est justifié vue qu'il rattache à celui du protestantisme, qui refuse d'admettre ce
par la pensée que la pensée n'a pu par elle-même reconnaître comme vrai :
C'est un grand entêtement, un entêtement qui fait honneur à
l'homme, de ne vouloir rien reconnaître de nos sentiments, qui
ne soit justifié par la pensée — et cet entêtement est caractéristique
des temps modernes, c'est de surcroît le principe propre du pro-
testantisme C1).

Mais le protestantisme de Luther n'a vécu l'indépendance de la pensée

que « dans la foi et le témoignage de l'esprit » : le propre de la philo-
sophie est de la saisir « dans le concept » (2). Il y a dans le protestantisme
un fidéisme qui s'en tient à ce que la conscience croyante ressent immé-
diatement comme tel. Le hégélianisme ne se contente pas d'une foi
Mais la pensée est raison où Dieu ne serait sensible qu'au cœur, et non à la raison. Cela ne signifie
aussi bien que certitude pas qu'il refuse toute validité à la certitude du cœur. Celle-ci appartient
immédiate
bien à la pensée, mais seulement sous la forme de la certitude
immédiate. A la différence de Pascal, pour qui l'immédiat est supérieur
au rationnel, Hegel maintient que l'immédiat, qui est sans vrai fonde-
ment, est inférieur à ce qu'a fondé la pensée rationnelle médiate.
Dans la perspective hégélienne, la foi ne peut donc être reconnue
par la philosophie que si la philosophie peut la fonder en développant

( 1 ) HEGEL, Principes de la philosophie du droit, Préface, p. X X I I I .

(2) Ibid.

142 142 De la philosophie

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son noyau rationnel. Sous cet aspect, « la philosophie nie la théolo-
gie » (x). La philosophie affirme en effet que c'est seulement dans la phi- La philosophie
de la religion
losophie de la religion que la religion peut se voir assigner sa vérité : est la vérité de la religion
La véritable existence de la religion est (...) la philosophie de la
religion. Mais si seule la philosophie de la religion est l'être véri-
table de la religion, c'est donc seulement comme philosophe de la
religion que je suis vraiment religieux : je désavoue ainsi la reli-
giosité effective et l'homme effectivement religieux (2).

La philosophie hégélienne « contredit par là les conceptions courantes »

de la religion (3).
Mais « d'un autre côté l'homme religieux peut trouver dans le hégé-
lianisme son ultime confirmation » (4). Ce que le hégélianisme nie, ce
sont les modalités irréfléchies de la certitude religieuse : mais le contenu
de cette certitude est repris dans la philosophie de Hegel, qui est dans
son fond théologie. En interprétant rationnellement la foi, la philosophie
la détruit en détruisant son mystère : mais d'un autre côté elle la fonde.
Dans le christianisme, le mystère de la Trinité est le secret même de
Dieu, impénétrable à une raison qui ne peut admettre que le même
soit à la fois un et trois. La raison hégélienne prétend pourtant pouvoir
pénétrer les profondeurs spéculatives du mystère. Seul l'engendrement
éternel du Fils par le Père peut faire que Dieu soit Esprit, c'est-à-dire
vie. C'est en effet la distinction du Fils et du Père qui produit leur
dialogue dans l'unité de l'Esprit : cette unité n'est pas une identité
morte et sans vie, mais l'unité riche et profonde qui résulte de la diffé-
rence et la résorbe. La vie trinitaire, intérieure à l'essence divine, s'appro-
fondit en s'extériorisant. Cette extériorisation de Dieu est l'Histoire
Sainte, où Dieu, s'opposant à lui-même en devenant homme dans
l'Incarnation, maintient cette opposition jusqu'à la mort, et jusqu'à
la mort de la croix. Dans cette mort Dieu, poussant jusqu'au bout
l'anéantissement de sa réalité sensible, manifeste qu'il est Esprit. La
mort de Dieu ouvre le règne de l'Esprit : la mort du testateur rend valide
La philosophie de Hegel
le nouveau Testament et, dans l'absence et le retrait de Dieu, accomplit est une théologie
la promesse de l'Esprit consolateur. de l'Esprit-Saint
La philosophie hégélienne est ainsi en fait non pas seulement une
théologie mais une apologétique. Elle est « la dernière et grandiose
tentative pour restaurer philosophiquement le christianisme, déchu

(1) FEUERBACH,Principes de la philosophie de Vavenir, § 21.

(2) M A R X , Manuscrits de 1844, 3EManuscrit, p. XXIX.
(3) Ibid., p. XXX.
(4) Ibid., p. XXIX.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 143

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 et mort, en identifiant, comme toujours dans les temps modernes,
la négation du christianisme et le christianisme lui-même » (*). En
effet la mort de Dieu y est présentée comme un moment de la vie
de Dieu : l'athéisme est donc réintroduit dans la vie de l'Esprit
comme un moment nécessaire de cette vie. L'histoire de l'Esprit est
« le calvaire de l'Esprit absolu » (*) et, dans ce « Vendredi-Saint dialectique-
spéculatif » (3), l'éloignement de Dieu dans sa mort est le moment du
Le hégélianisme négatif essentiel au devenir de la vérité. L'oubli de Dieu est le mouvement
est une apologétique d'une conscience éclairée, qui se rapproche de la vérité par une démarche
qui fait de l'athéisme
un moment de la vie positive et rationnelle. Mais Hegel n'hésite pas à reprendre le proverbe
de l'Esprit pour lequel ce n'est qu'une demi-philosophie qui éloigne de Dieu,
tandis que « la vraie philosophie conduit à Dieu » (4). La demi-philosophie
est celle du siècle des Lumières, à laquelle Hegel avait donné son adhésion
dans sa jeunesse. La philosophie de sa maturité maintient quelque
chose de ce point de vue critique, mais comme une demi-vérité au-delà
de laquelle la philosophie doit retrouver la vérité de la théologie :
Le secret de la dialectique hégélienne ne consiste en définitive
qu'à nier la théologie au nom de la philosophie, pour nier à son
tour la philosophie au nom de la théologie. La théologie constitue
le commencement et la fin (5).

Hegel a d'ailleurs défini lui-même la philosophie comme « le service

divin de la vérité ». En tant que théologie et apologétique, « la philosophie
spéculative est la religion vraie, conséquente et rationnelle » (6).
Pour Marx, Pour Marx, le grand mérite de Feuerbach est d'avoir perçu que la
la philosophie
est la transposition
philosophie hégélienne n'était pas autre chose que la transcription de
de la religion la religion dans la pensée philosophique :
dans la pensée
La grandeur de l'action exercée par Feuerbach consiste dans l'indi-
cation que la philosophie n'est pas autre chose que la religion
transportée dans la pensée et développée par la pensée; qu'elle
est donc tout aussi condamnable, comme autre forme et autre
modalité d'existence de l'aliénation de l'essence de l'homme (7).

Il faut donc, puisque la philosophie est une expression de l'aliénation

humaine au même titre que la religion, les dépasser également l'une et
l'autre pour trouver la conscience de soi authentique « non dans la

(1) FEUERBACH, Principes de la philosophie de VAvenir, § 21.

(2) H E G E L , Phénoménologie de l'Esprit, dernière page.
(3) HEIDEGGER, Holzwege, p. 186 (Chemins qui ne mènent nulle part, p. 167).
(4) H E G E L , Principes de la philosophie du droit, Préface p. X X I I I .
(5) FEUERBACH, Principes de la philosophie de Vavenir, § 21.
(6) Ibid., § 5.
(7) M A R X , Manuscrits de 1844, 3 e Manuscrit, p. X I I .

144 De la philosophie
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religion, mais bien plutôt dans la négation et le dépassement de la
religion » C1).
La nécessité d'un dépassement de la philosophie et de la religion
n'est pas d'ailleurs un mot d'ordre spécifiquement marxiste : elle
imprègne profondément toute la conscience contemporaine, si diverses
qu'en soient les colorations politiques. Pour le prophétisme de Nietzsche,
la « mort de Dieu » est « l'action la plus grandiose », « et tous ceux, quels
qu'ils soient, qui naîtront après nous, appartiendront du fait de cette
action, à une histoire plus haute que ne le fut jusqu'ici aucune histoire »
(2). « Dieu est mort » n'a donc pas le même sens que « Dieu n'existe
pas ». La proposition « Dieu n'existe pas » est celle de l'athéisme théo-
rique. Mais « la mort de Dieu » est un « événement énorme » ; c'est un
événement de l'histoire humaine parce que c'est une action humaine :
« Où est allé Dieu? (...) Je vais vous le dire! Nous l'avons tué —
vous et moi ! Nous sommes tous ses meurtriers ! Mais comment
avons-nous fait cela? » (3)
La « mort de Dieu » exprime donc un athéisme essentiellement pratique, La « mort de Dieu »
qui doit inscrire dans l'histoire humaine des conséquences encore exprime un athéisme
pratique
insoupçonnées. Ces conséquences, Zarathoustra les exprime sous la et non théorique
forme de la morale du surhomme : « Morts sont tous les Dieux : ce que
nous voulons désormais, c'est que vive le surhomme! » (4). Dans la pensée
de Nietzsche, et contrairement à l'interprétation courante, le surhomme
ne désigne pas un individu doué de pouvoirs surhumains : il désigne
plutôt l'entrée de l'espèce humaine, du fait de la mort de Dieu, dans
une phase nouvelle, et plus haute, de son histoire.
La tâche qu'assigne Nietzsche à la philosophie est de rechercher La philosophie
tout ce qui peut favoriser le dépassement de l'humanité par le surhcmme, de Nietzsche
cherche
et c'est du point de vue de ce dépassement qu'il peut juger de la valeur à quelles conditions
de la religion. Il pourrait sembler d'abord qu'on doive conclure au l'humanité
rejet pur et simple de la religion. Zarathoustra conseille à ses disciples peut se dépasser
de « rester fidèles à la terre » et « de ne plus battre des ailes contre les
murailles éternelles » (5) dans un vain effort pour gagner le Ciel. Pour-
tant, en tant qu'elle éduque l'homme, la religion peut être pour lui
un moyen de se dépasser lui-même :
Le philosophe tel que nous le comprenons, nous autres libres
esprits — comme l'homme de la responsabilité la plus étendue,

(r) Ibid., p. X X I X .
(2) N I E T Z S C H E , La gaie science, § 125 (Le fou).
(3) Ibid.
(4) Id., Ainsi parlait Zarathoustra, I, De la vertu qui donne.
(5) Ibid.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 145

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 conscient du développement général de l'humanité : ce philosophe
se servira des religions pour son œuvre de sélection et d'éducation C1).
La religion De ce point de vue, la religion paraît à Nietzsche susceptible d'un triple
est un moyen usage. D'abord, la religion est « un moyen de plus de triompher des
de domination
résistances, et d'arriver à dominer » (2). Elle est en effet un « lien entre
dominateurs et sujets » (3) qui, unissant ceux-ci à leurs maîtres, les
empêche de se séparer d'eux dans la révolte. C'est aussi pour le pouvoir
un moyen de pénétrer les consciences dans « ce qu'elles ont de caché
et de plus intime, et qui se soustrairait volontiers à l'obéissance » (4).
La religion permet donc la forme la plus subtile de la domination,
celle qui préserve « de la souillure qui s'attache inévitablement à toute
activité politique » (5) :
Ainsi l'entendaient par exemple les brahmanes : à l'aide d'une
organisation religieuse ils se donnaient le pouvoir de désigner
au peuple ses rois, tandis qu'ils se tenaient eux-mêmes en retrait
et à l'écart, comme les hommes de tâches plus hautes et plus que
royales (6).
D'autre part, l'éducation religieuse favorise l'ascension de ceux qui,
Elle enseigne nés dans les classes subalternes de la société, peuvent grâce à l'ascétisme
la domination de soi et au puritanisme apprendre à dominer les autres en apprenant d'abord
à se dominer eux-mêmes :
La religion leur offre en suffisance les impulsions et les expériences
qui ouvrent la voie d'une spiritualité plus haute, et font éprouver
les sentiments de la grande victoire sur soi, du silence et de la
solitude : l'ascétisme et le puritanisme sont des moyens presque
indispensables d'éducation et d'ennoblissement quand une race
veut échapper à ses origines plébéiennes pour accéder à la domi-
nation et travaille à s'y élever (7).
Enfin, les classes asservies de la société retirent de la religion la justi-
fication et la consolation de leur condition misérable et quasi bestiale :
Aux hommes ordinaires enfin, à la masse, qui est là pour servir
et être généralement utile et n'a pas d'autre raison d'être, la reli-
gion fait le don inestimable d'être satisfaits de leur situation et de
leur nature, elle leur accorde sous mille formes la paix du cœur,
ennoblit leur obéissance, approfondit le bonheur et la douleur
d'être avec leurs semblables, éclaire et embellit, justifie en quelque

(r) Id., Au-delà du bien et du mal, § 61.

(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid.
(7) Ibid.

146 De la philosophie

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 sorte la réalité quotidienne et toute la bassesse et l'indigence à
demi bestiale de leur âme (*).
Ce qu'il y a de plus « vénérable » dans le christianisme et le bouddhisme, Elle enseigne
c'est « leur art d'enseigner même au plus humble à accéder fictivement la résignation
à la servitude
par la piété à un ordre supérieur » et à se résigner ainsi à l'ordre social
réel à l'intérieur duquel « ils vivent si durement — et précisément cette
dureté est nécessaire! » (2).
Il n'y a rien dans cette analyse qui ne provienne de la libre-pensée
et de la conscience se réclamant des Lumières. Que le confessionnal
soit le plus puissant auxiliaire de la police, que la carrière ecclésiastique
soit un moyen de la domination sociale, qu'un plébéien ambitieux ne
puisse pas trouver meilleure formation que celle d'un séminaire pour
apprendre la maîtrise de soi et la domination des autres — ces propo-
sitions sont à certains égards un résumé de Le Rouge et le Noir. Mais si
le fond peut faire penser à Stendhal, la forme n'a rien de stendhalien :
l'analyse de Nietzsche est pour cela trop dépourvue d'esprit critique.
Il est vrai que c'est être disciple de Voltaire que de voir l'avantage
principal de la religion dans les consolations qu'elle prodigue au peuple
pour le maintenir dans l'obéissance. Mais l'esprit voltairien est aussi
celui d'une critique de la religion quand elle se fait l'alliée d'un despo-
tisme qui ne soit pas « éclairé » mais féodal. La morale nietzschéenne Pour Nietzsche
du surhomme n'a en revanche rien de voltairien parce qu'elle voit dans la religion
est un instrument
la religion l'instrument d'un ordre social non pas utilitaire et bourgeois de domination
mais dominateur et aristocratique. aristocratique
La morale du surhomme est une morale du dépassement de l'homme :
mais que l'homme doive dépasser l'homme signifie surtout pour Nietzsche
que l'homme doit dominer l'homme. Les maîtres, en dominant l'huma-
nité commune, la dépassent. Or, si la religion favorise l'instinct de
domination en développant une tension de la volonté et une maîtrise
de soi-même qui sont les premières conditions de la puissance, elle
favorise également des sentiments de pitié et de compassion qui pro-
tègent les faibles de l'oppression des forts. Tout compte fait, la religion Pourtant
combat plus la volonté de puissance qu'elle ne la favorise : la religion combat,
par la pitié
Au total les religions telles qu'elles ont existé jusqu'à maintenant, et la compassion,
c'est-à-dire dans les conditions de la souveraineté, figurent parmi la volonté de puissance
les causes principales qui maintiennent le type « homme » à un degré
inférieur — elles conservent beaucoup trop de ce qui devrait
périr (3).

(r) Ibid.
(2) Ibid.
(3) Ibid., § 62.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 147

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 Cela est vrai du moins pour autant que les religions restent dans leur
état actuel et gardent leur souveraineté, au lieu d'être « un simple moyen
de sélection et d'éducation dans la main du philosophe » (*).
La critique nietzschéenne de la religion s'étend à la philosophie pour
autant que celle-ci maintient les valeurs morales de la religion et leur
accorde une validité universelle. Nietzsche reprend en effet l'idée que
Platon relevait déjà chez ses adversaires immoralistes, et selon laquelle
la morale prescrit des obligations universelles parce que cette univer-
salité égalise tout et protège ainsi les faibles contre les empiétements
La morale nietzschéenne de la puissance. En revanche une morale aristocratique est essentielle-
est inégalitaire ment inégalitaire, et ne dicte pas à tous des devoirs à l'égard de tous les
hommes. Elle ne s'adresse au contraire qu'à quelques-uns, et leur
prescrit des obligations et des droits contraires selon qu'ils ont affaire
à leurs semblables et à leurs pairs, envers lesquels ils se sentent tenus
à tous les raffinements de la sociabilité, ou à leurs inférieurs, sur lesquels
ils s'arrogent tous les droits :
Ces mêmes hommes, qui sont maintenus dans des limites si exactes
par les mœurs, le respect, les usages, la reconnaissance, et plus
(entre égaux) encore par la surveillance mutuelle et la rivalité inter pares, qui
d'un autre côté dans leurs relations mutuelles se montrent si inven-
tifs en matière d'égards, de maîtrise de soi, de délicatesse, de
fidélité, de fierté, d'amitié — à l'extérieur, là où commence l'étran-
ger, la terre étrangère, ne valent pas mieux que la bête de proie
déchaînée. Ils savourent alors leur libération de toute contrainte
sociale, ils se dédommagent dans la sauvagerie de toutes les ten-
sions que leur ont longuement imposées les limites et les barrières
de la tranquillité sociale, ils retournent à la conscience innocente
de la bête de proie, comme des monstres allègres, qui reviennent
peut-être d'une suite atroce de meurtres, d'incendies, de viols,
de tortures, pleins de joie et l'âme en équilibre comme au retour
d'une frasque d'étudiant (...). Au fond de toutes ces races supérieures
il ne faut pas méconnaître la bête de proie qui rôde, magnifique,
à la recherche de la victoire et du butin, la brute blonde (2).
Il faut bien donner raison à Lukacs, quand il voit dans ce passage de
Nietzsche la première formulation de cette morale des « seigneurs »
dont Hitler et la S S ont tiré les conséquences que l'on sait (3). C'est là
ce qu'il ne faut pas perdre de vue si l'on veut déterminer en quel sens
exactement Nietzsche entendait le « dépassement de la religion » et la
critique des « illusions philosophiques » : il est évident qu'il n'y a là
L'athéisme nietzschéen
justifie le crime pour lui qu'autant d'armes de combat contre le socialisme et la démo-
et l'oppression sociale cratie, par la justification du crime et de l'oppression sociale.

(r) Ibid., § 62.

(2) IdGénéalogie de la morale, § 11.
(3) G . L U K A C S , La destruction de la raison.

148 148 De la philosophie

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 L'athéisme implique donc pour Nietzsche des conséquences direc-
tement contraires à celles qu'en tire Marx. Une obscurité essentielle
s'introduit dans le débat du fait que des doctrines que par ailleurs tout
oppose ont cependant en commun l'athéisme et le mot d'ordre du dépas-
sement de la religion et de la philosophie. Il faut donc préciser que tout
athéisme n'est pas nécessairement révolutionnaire. L'athéisme a aussi L'athéisme
son clergé, qui n'a jamais fait de la révolution que sa théorie, mais qui n'est pas nécessairement
révolutionnaire
au nom de cette théorie fait un crime à Robespierre — qui a effecti-
vement fait la Révolution — d'avoir dit que l'athéisme est aristocratique.
Certes, quand Robespierre dit que « l'idée d'un grand être qui veille
sur l'innocence opprimée et punit le crime triomphant est toute popu-
laire » C1)* il ignore — sans doute de mauvaise foi — l'athéisme révo-
lutionnaire et plébéien des Sans-culottes. Mais, en affirmant : « l'athéisme
est aristocratique » (2), il n'en énonçait pas moins un fait qu'on peut
tout au plus lui reprocher d'avoir travesti sommairement en vérité
générale. Il est vrai en effet que l'athéisme des xvii e et XVIIIE siècles
est surtout celui des grands seigneurs méchants hommes dont Sade
est le représentant le plus connu, et qui trouvaient, dans la certitude
qu'il n'y a ni Dieu ni âme immortelle, l'assurance qu'une éternité
d'anéantissement leur garantissait à jamais l'impunité que leur situation
sociale privilégiée avait valu à leurs forfaits et à leur morale criminelle.
Ce n'est pas non plus sans fondement que Robespierre soulignait, dans
le courant encyclopédiste, la collusion dans un athéisme cyniquement
immoral de représentants d'une aristocratie corrompue et d'une bour-
geoisie à la fois ambitieuse et servile :
Cette secte propagea avec beaucoup de zèle, l'opinion du maté-
rialisme, qui prévalut parmi les grands et parmi les beaux esprits;
on lui doit en grande partie cette espèce de philosophie pratique
qui, réduisant l'égoïsme en système, regarde la société humaine
comme une guerre de ruse, le succès comme la règle du juste et
de l'injuste, la probité comme une affaire de goût ou de bienséance,
le monde comme le patrimoine des fripons adroits (3).

Du moins le cynisme bourgeois a-t-il pour maxime l'utilité et non la

scélératesse : le crime ne lui apparaît que comme un excès inutilement
déraisonnable. La philosophie de Nietzsche en revanche reprend à la
fois l'idée voltairienne d'une utilisation cynique de la religion au profit
des puissants adroits, et la philosophie aristocratique du crime. Elle
constitue à cet égard, dans la tradition de l'athéisme, le tournant essen-

(1) ROBESPIERRE, Discours et rapports à la Convention.

(2) Ibid.
(3) Id., à la Convention, 18 floréal an II.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 149

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 tiel entre ce qu'il y a de plus corrompu dans l'aristocratie décadente
du xvm e siècle et ce qu'il y a de plus criminel dans la folie hitlérienne.
Feuerbach était pour son compte conscient de l'existence de
l'athéisme immoraliste, et avait pris soin de lui opposer son propre
athéisme. Il distinguait donc deux formes dans la négation de Dieu.
La première nie qu'il y ait un Dieu, mais elle ne nie point qu'il y ait
du divin, par exemple en l'humanité en tant qu'on peut lui attribuer
toute-puissance, justice et bonté. Cette forme d'athéisme nie donc qu'il
faille attribuer à un Dieu les prédicats que la conscience morale honore
comme divins. Ce sont en revanche ces prédicats que nie la seconde
forme d'athéisme, qui est par conséquent l'athéisme immoraliste, et
que Feuerbach identifie à l'athéisme proprement dit :
Le véritable athéisme Le véritable athée — c'est-à-dire l'athée au sens courant du terme
ne nie pas seulement — est uniquement l'homme qui tient pour néant les prédicats de
l'existence de Dieu l'être divin, par exemple l'amour, la sagesse et la justice, mais
mais les attributs non pas l'homme qui tient pour néant le seul sujet de ces prédicats C1).
du divin :
amour, sagesse, justice L'athéisme de Nietzsche est donc un exemple de ce « véritable athéisme »,
puisqu'il nie pitié, justice et compassion. Une telle négation est le véri-
table sens de ce « dépassement de l'homme » qu'accomplit le surhomme.
Ce « dépassement » est évidemment contradictoire puisqu'il ne parvient
à surmonter la « demi-bestialité » de la race des esclaves que dans la
bestialité déchaînée de la race des seigneurs. Certes Nietzsche oppose
à la sauvagerie que la « brute blonde » tourne vers l'extérieur, le raffi-
nement de ses rapports avec ses pairs. L'hitlérisme a popularisé cette
dualité morale dans les types de l'intellectuel-gangster et du tortionnaire
lecteur de H'ôlderlin et amateur de Mozart. Mais précisément cette
expérience a fait justice des prétentions au raffinement de la morale
des seigneurs, en montrant qu'elles cèdent toujours à l'entraînement
de la violence et du crime. Qui veut faire l'archange du mal n'est en
définitive qu'une brute.
L'athéisme de Feuerbach maintient en revanche la moralité tradi-
tionnelle : mais il la maintient si bien qu'il lui conserve jusqu'à sa colo-
ration religieuse. Si les prédicats de la conscience morale sont attribués
L'athéisme à l'homme et non plus à Dieu, ils n'en sont pas moins adorés comme
de Feuerbach divins. Ce n'est donc pas la religion que nie l'athéisme de Feuerbach,
substitue
à la religion de Dieu mais Dieu. A l'adoration de Dieu il substitue le culte de la « divinité
celle de l'homme de l'homme » (2) :
Le tournant de l'histoire sera le moment où l'homme prendra

(1) FEUERBACH, Essence du christianisme, Intr., ch. 2, tr. Althusser p. 82.

(2) Ibid., tr. Roy (1864) p. 27.

150 150 De la philosophie

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 conscience que le seul Dieu de l'homme est l'homme même. Homo (L'homme
homini Deus! (*) est le Dieu de l'homme)
Que l'homme soit le Dieu de l'homme, signifie en un sens une critique
de la religion au nom d'une politique positive. Feuerbach montre en
effet que la religion définit une vision du monde essentiellement monar-
chique et paternaliste, où l'homme se détourne de l'action politique
effective parce qu'il attend tout de Dieu :
Tel que l'entend la religion, Dieu est le père, le conservateur, le
pourvoyeur, le gardien, le protecteur, le régent et le seigneur de
la monarchie mondiale. Aussi l'homme (...) s'en remet-il à Dieu,
et non à l'homme (a).
Dans l'État moderne au contraire, l'homme s'en remet à l'homme,
et non à Dieu, pour la satisfaction de ses besoins et de ses aspirations.
L'activité politique pratique est donc la « réfutation pratique de la
foi religieuse », et cette réfutation de la religion est « de nos jours »
le fait des croyants eux-mêmes, qui, dans l'État, « ne cherchent secours
qu'auprès de l'homme » (3). Feuerbach conclut donc que « ce n'est
pas la foi en Dieu, c'est la désespérance à l'égard de Dieu qui a fondé
les États » (4). Mais il renverse aussitôt cette proposition, parce qu'il
fait de la défiance envers Dieu la croyance en l'homme, fondement
d'une nouvelle religion :
L'athéisme pratique est le lien des États; les hommes sont dans
l'État parce que sans État ils sont sans Dieu — l'État est le Dieu
des hommes, et peut prétendre à juste titre au prédicat divin de
la « Majesté » (5).
Feuerbach ne demande donc point la séparation de l'État et de la religion, L'athéisme
ou la laïcité de l'État, mais la négation de Dieu par l'État est pour lui de Feuerbach
fait une religion
l'affirmation de la divinité de l'État, la négation de la religion par la de la politique
politique est pour lui la religion de la politique. La maxime, que l'homme
est un Dieu pour l'homme, s'oppose sans doute au culte de Dieu :
mais elle s'oppose aussi à la maxime de l'athéisme bourgeois, pour
laquelle l'homme est un loup pour l'homme. Feuerbach ne voit pas
d'autre moyen de moraliser les rapports humains dans la politique que
de transformer la politique en religion :
Il nous faut redevenir religieux, la politique doit devenir notre
religion (6).

(1) Ibid.
(2) Id.y Une transformation nécessaire.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 151

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 En critiquant l'aspect théologique de la philosophie hégélienne, Feuer-
bach se situait à la gauche de Hegel. Mais précisément il reste un hégé-
lien de gauche, c'est-à-dire qu'il conduit sa critique de gauche selon
la méthode même qu'il critique dans le hégélianisme. Pour lui, la faute
du hégélianisme était en effet d'introduire dans la religion sa négation
par l'athéisme, et de créer ainsi, par une foi « entachée d'incroyance » (*),
le monstre contradictoire d'un « Dieu athée » (2) : mais Feuerbach lui-
même, en maintenant la religion au sein même de la critique de la religion,
crée bien évidemment le monstre complémentaire d'un athéisme reli-
gieux. Sa religiosité le conduit à adorer dans l'État « la Providence de
l'homme » (3), à reconnaître dans le Chef de l'État « le représentant de
l'homme universel » (4), et en définitive à faire de l'État « le Dieu des
hommes » (6). On peut dire que Feuerbach appartenait à la gauche
hégélienne dans la mesure où il critiquait l'aspect théologique de la pensée
L'athéisme
« de gauche »
de Hegel. Mais sa critique de la théologie, parce qu'elle maintient la
de Feuerbach conduit religion, conduit à ce qu'une véritable critique de gauche, comme celle
à une sanctification du marxisme, reprochera essentiellement au hégélianisme : la sanctifi-
de l'Etat
cation de l'État. Sous cet aspect, la pensée de Feuerbach appartient
au hégélianisme non pas seulement de droite, mais d'extrême-droite.

B. Le maintien de la religion
et de la philosophie dans leur dépassement.

Marx est certes conscient de cette contradiction de la pensée de

Feuerbach. Il critiquera donc le caractère abstrait de l'humanisme
Marx rejette la forme de Feuerbach, et par voie de conséquence rejettera la forme qu'avait
que l'athéisme prend
prise chez lui l'athéisme. Marx voit en effet qu'un athéisme comme
chez Feuerbach
celui de Feuerbach ne «pose l'existence de l'homme» que «par
l'intermédiaire de l'abolition de la religion» (6). La conséquence en
est évidemment que le résultat conserve, même en les niant, quelque
chose des démarches qui ont servi à le produire; plus concrètement,
l'humanisme athée conserve quelque chose de la religion qu'il nie.
Le socialisme veut être au contraire « une conscience de soi de l'homme
véritablement positive» (7) et non une conscience de soi qui résulte

(1) Id., Principes de la philosophie de Vavenir, § 21.

(2) Ibid.
(3) Id., Une transformation nécessaire.
(4) Id., Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, thèse 67.
(5) Id., Une transformation nécessaire.
(6) M A R X , Manuscrits de 1844, 3e Manuscrit, p. XI.
(7) Ibid.

152 152 De la philosophie

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seulement de la négation de la religion. Le socialisme voit en effet
dans l'histoire universelle la production de l'homme par son propre
travail, c'est-à-dire par sa relation productive avec la nature. Ainsi
l'homme a-t-il «la preuve irréfutable de son engendrement par lui-
même » C1). Dès lors le problème de sa création par un Dieu étranger
à l'homme et à la nature « devient pratiquement impossible » (2) —
et du même coup l'athéisme, comme négation d'un tel Dieu, perd
toute importance :
Dans la mesure où la réalité essentielle de l'homme dans la nature (...)
est devenue intuitivement sensible, la question d'une essence
étrangère, d'une essence au-delà de la nature et de l'homme —
question qui implique l'aveu de l'inessentialité de la nature et
de l'homme — est devenue pratiquement impossible. L'athéisme,
comme refus de cette inessentialité, n'a plus de sens (3).

Le socialisme n'a plus besoin de l'intermédiaire de l'athéisme, mais Le marxisme

ne veut plus partir
part directement « de la conscience sensible de l'homme et de la nature, de la négation de Dieu,
dans la connaissance et dans l'action, comme de l'essentiel» (4). Tel mais de la conscience
sensible immédiate
est le véritable dépassement de la religion et de la philosophie. L'éco-
de l'homme
nomie politique en donnera, dans la maturité de Marx, la véritable
formulation. Elle est en effet l'étude réellement concrète des modalités
du travail humain et la clé d'une transformation effective des sociétés
humaines.
Mais, comme « critique de l'économie politique », l'économie politique
marxiste s'oppose à l'économie politique telle qu'elle a été fondée
par les premiers théoriciens du capitalisme depuis Adam Smith.
Marx leur reproche essentiellement d'avoir édifié leur théorie à partir
de la simple constatation empirique des modalités de l'économie
capitaliste, qu'ils sont tombés dans l'illusion de prendre pour les
formes éternelles de l'économie. A l'empirisme de l'économie politique
anglaise, Marx oppose une vision totale de l'histoire humaine, qui
prédit au capitalisme son destin : céder la place, à la suite d'une révo-
lution prolétarienne, à une société sans classes. Marx assigne donc
au prolétariat un rôle historique décisif, celui de conduire l'humanité
en quelque sorte au-delà d'elle-même. Toutes les sociétés historiques
ont en effet été fondées selon le marxisme sur la lutte des classes :
dans une société sans classes, l'humanité passerait donc au-delà de
l'histoire. On a contesté que Marx ait pu assigner un tel rôle au prolé-

(1) Ibid.
(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 153

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

Marx se défend tariat par une vision simplement positive, et Marx dut se défendre
d'avoir divinisé
d'avoir institué une religion du prolétariat :
le prolétariat
Si les écrivains socialistes ont assigné au prolétariat ce rôle prédo-
minant dans l'histoire universelle, cela ne tient nullement, comme
le croit la critique, à ce qu'ils tiennent les prolétaires pour des
Dieux C1).
Le prolétariat n'est pas désigné pour une tâche historique décisive
par un quelconque caractère divin, surhumain. « C'est bien plutôt
tout le contraire » (2) : c'est parce qu'il est « dépouillé de toute humanité,
et même de l'apparence de l'humanité)) (3), que le prolétariat doit
se révolter contre sa condition inhumaine. En effet, «pour pouvoir
opprimer une classe sociale, il faut lui assurer des conditions de vie
grâce auxquelles elle puisse au moins prolonger son existence servile » (4).
Or les conditions de l'industrie moderne sont celles de la paupérisation
progressive mais inexorable du prolétariat :
Le travailleur moderne, au lieu de s'élever avec les progrès de
l'industrie, s'enfonce toujours plus au-dessous des conditions de
vie de sa propre classe. Le travailleur devient un pauvre, et le
paupérisme se développe encore plus rapidement que la popu-
lation et la richesse (5).
Il en résulte que la bourgeoisie doit de plus en plus se révéler « inca-
pable de demeurer plus longtemps la classe dominante de la société »,
puisqu'elle se montre «incapable d'assurer l'existence de ses esclaves
même dans leur esclavage» (6).
On peut assurément écarter l'objection faite à cette analyse à partir
de l'expérience des dernières décennies, qui montre que le capitalisme
est capable d'élever le niveau de vie général et de s'assurer ainsi
l'adhésion d'une fraction du prolétariat assez large pour qu'il ne soit
plus question (au moins dans le présent état de choses) de révolution.
En effet l'élévation du niveau de vie du prolétariat dans les pays
capitalistes avancés n'est pas le seul résultat des mécanismes spontanés
du capitalisme : il est dû également à l'action du prolétariat, et, en
conséquence, à la prise de conscience, par la classe dirigeante de la
société capitaliste, de la nécessité de rendre cette société assez largement
acceptable au prolétariat. En ce sens on peut dire que l'analyse marxiste
de la lutte des classes a contribué à diriger à la fois la contestation

(1) MARX, La Sainte Famille.

(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Manifeste du parti communiste.
(5) Ibid.
(6) Ibid.

154 154 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
prolétarienne de la société capitaliste, et les mesures d'aménagement
prises par la classe dirigeante dans l'intérêt de sa survie.
Plus décisive est en revanche l'objection d'après laquelle la situation La misère
misérable d'une classe opprimée constitue précisément l'obstacle d'une classe opprimée
ne la prédispose pas
même qui peut l'empêcher de prendre le pouvoir. La partie la plus à prendre le pouvoir
misérable de la société capitaliste, celle dont l'existence est la plus révolutionnaire
inhumaine, est sans doute le Lumpenproletariat : ce «prolétariat en
guenilles » rassemble tous ceux qui ne disposent même pas des moyens
de subsistance du prolétariat dans le travail et son salaire, mais vivent,
dans les bas-fonds de la société, de moyens aussi instables qu'irré-
guliers : miséreux, mendiants, clochards, voleurs, hommes de main,
mauvais garçons, etc. Ce sous-prolétariat constitue une classe à la
fois misérable et dangereuse, dont le marxisme se défie. Il admet
certes qu'elle peut « être entraînée dans le mouvement d'une révolution
prolétarienne», mais i) pense surtout que, «d'après ses conditions
générales d'existence, elle est bien plutôt prête à se vendre aux fauteurs
de menées réactionnaires » (1). Il y a contradiction évidente avec l'idée
que le prolétariat est voué par sa situation inhumaine à un rôle
révolutionnaire décisif. Marx essaie d'y échapper en définissant le
sous-prolétariat comme « la pourriture passive de l'ancienne société » (2).
Le sous-prolétariat serait donc la forme pré-capitaliste de la misère
sociale. Il est pourtant bien évident que la paupérisation du prolétariat
renouvelle le recrutement de la Cour des Miracles. L'histoire du parti
nazi montre assez comment le sous-prolétariat allemand, auquel
appartenait Hitler lui-même, put, avec la complicité et l'argent des
détenteurs du pouvoir économique, entraîner de larges fractions d'un
prolétariat désorienté dans la plus réactionnaire des aventures. Que
le prolétariat tombe au-dessous des conditions proprement humaines
d'existence n'est pas suffisant pour le rendre efficacement révolutionnaire.
Il est certain que, dans la mesure où le prolétariat ne possède aucune
propriété, il est prêt à accepter une société fondée sur l'abolition de
la propriété privée des moyens de production : cela ne prouve pas
pour autant qu'il soit capable de réaliser une telle société. Ce n'est
sans doute pas seulement au terme d'une analyse positive que le
marxisme assigne au prolétariat la tâche historique d'instaurer par La vision messianique
la révolution une société sans classes. La vision de Marx n'est pas du marxisme
assigne au prolétariat
seulement positive, mais aussi messianique : le prolétariat, figure de le rôle de Rédempteur
l'humanité parce qu'il est dépouillé de toute humanité, est le Rédempteur

(1) Manifeste du parti communiste.

(2) Ibid.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 155

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 de l'histoire universelle. Comme la philosophie hégélienne introduisant
au sein même de la vie de Dieu le moment décisif de la mort de Dieu,
le marxisme fait de la négation de toute humanité dans Je prolétariat
le moment essentiel de l'avènement de l'homme. L'histoire profane
du marxisme connaît un Médiateur qui, comme celui de l'Histoire
Sainte, est le Pauvre dépouillé de tout. Certes le prolétariat n'est pas
Dieu dans sa puissance et sa majesté : mais il est au centre de l'Histoire
comme le Dieu du Vendredi saint. Feuerbach avait conservé la religion
en rejetant la théologie. Marx rejette religion et théologie, mais il
conserve la philosophie de l'histoire par laquelle Hegel avait sauvé
la théologie en situant dans l'essence même de Dieu la toute-puissance
du négatif.
L'inspiration théologique du marxisme est sans doute secrète et
inconsciente. Il n'en reste pas moins que si le marxisme est autre chose
La philosophie marxiste qu'une économie politique empirique et une politique positive, c'est
de l'histoire parce e s t a u s s i u n e philosophie de l'histoire profondément marquée
retient le mouvement r i r r r *
dialectique par l'empreinte de la théologie hégélienne. Le marxisme conserve,
de la théologie hégélienne même en les niant, les philosophies qui ont servi à son élaboration.
Cette idéologie du prolétariat révolutionnaire a été en effet élaborée
par des intellectuels bourgeois, formés à la réflexion par l'Université
allemande. Il y a là une situation analogue à celle de la constitution
de l'idéologie de la bourgeoisie révolutionnaire, élaborée en partie
par une fraction de la noblesse :
Aux époques où la lutte des classes approche de sa phase décisive,
le processus de décomposition à l'intérieur de la classe dominante
prend un caractère si violent et si aigu, qu'une petite partie de la
classe dirigeante s'en sépare et se joint à la classe révolutionnaire,
à la classe qui porte l'avenir dans ses mains. Comme autrefois
une partie de la noblesse est passée à la bourgeoisie, aujourd'hui
encore une partie de la bourgeoisie passe au prolétariat, et plus
précisément une partie des idéologues bourgeois, qui se sont
élevés à une compréhension théorique de la totalité du cours de
l'histoire 0).
Un tel phénomène n'est cependant pas facile à analyser. A propos
de l'athéisme pratique, que n'ont partagé ni Rousseau ni Robespierre,
nous avons déjà noté qu'il était plus spontanément l'idéologie de
l'aristocratie décadente que de la bourgeoisie ascendante, et qu'il
fallait en tout état de cause en distinguer deux formes, l'une décadente
et réactionnaire, l'autre militariste et progressiste. A propos du
marxisme, idéologie prolétarienne élaborée par des intellectuels bourgeois,
se manifeste la même ambiguïté. D'un côté le marxisme, idéologie

(i) Ibid.

156 De la philosophie

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révolutionnaire, est plus radical que l'idéologie spontanée du prolé-
tariat, dont Marx a souvent noté qu'elle était seulement réformiste,
ou confusément anarchisante. D'un autre côté, en tant que résultat
de tout un mouvement de culture, il n'est pas la position absolue de
l'humanisme qu'y voudrait montrer Marx, mais constitue la transpo-
sition de la théologie hégélienne de l'histoire à la Passion rédemptrice
du prolétariat.
Ce mélange de positivité révolutionnaire et de théologie de l'histoire,
est devenu inextricable dans les développements ultérieurs du
marxisme, du fait que les révolutions socialistes ne se sont pas pro-
duites, conformément au schéma de Marx, dans les pays où le capi-
talisme avait développé la prolétarisation de la société, mais dans ceux
où, sous la forme semi-coloniale, il commençait à peine à s'implanter.
Le prolétariat n'a donc pu opérer la révolution qu'avec l'aide de
masses rurales qui n'ont pas accepté l'abolition de la propriété collective
parce qu'elles avaient été dépouillées de la propriété par le dévelop-
pement de l'entreprise capitaliste mais parce que, maintenues dans
un état semi-féodal, elles n'avaient pas encore accédé à la propriété
bourgeoise. Quant à la direction des éléments révolutionnaires mi-
paysans mi-ouvriers, elle a été assumée par un Parti où les intellectuels
révolutionnaires dominent. Le réalisme de Lénine avait vu en effet
que les intellectuels petits-bourgeois seuls possédaient les capacités
théoriques et techniques nécessaires à la gestion révolutionnaire d'un
grand État moderne : mais précisément la possession de telles capacités
les prédispose plus à se comporter en technocrates qu'en représentants
du prolétariat. Croire que le développement effectif des révolutions Les révolutions
socialistes est réellement conforme à la prophétie marxiste du rôle socialistes
ne s'étant pas conformées
révolutionnaire du prolétariat, relève de l'acte de foi qui, identifiant à la prophétie marxiste,
le Parti au prolétariat, affirme avec confiance qu'il est capable de la croyance
à leur accomplissement
conduire l'Histoire aux fins qui lui sont assignées. Ce que l'examen relève de la foi
objectif des faits rendrait douteux, la foi en fait une certitude. La
pratique des partis marxistes mêle donc réalisme et fidéisme. Quand
elle est léniniste, l'autocritique est la confrontation lucide des intentions
et des résultats : quand elle est stalinienne, elle est une confession
publique justiciable d'une condamnation ou d'une justification
également mystiques. Quand elle est tactique, l'action révolutionnaire
se tient au plus près des faits avec un réalisme qui n'exclut pas les
retournements les plus cyniques — quand elle fixe les fins dernières
de l'action, la doctrine estime la vérité d'une proposition non d'après
son accord avec les faits, mais d'après sa conformité aux Livres fonda-
mentaux. Quant aux intellectuels, ils sont sommés de donner leur

RELIGION ET PHILOSOPHIE 157

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 adhésion aussi bien aux tactiques les plus réalistes qu'aux principes
doctrinaux les moins confirmés par la réalité : en tout état de cause,
il est attendu d'eux la vertu essentiellement religieuse de la fidélité.
Le marxisme prête donc à une double interprétation. La première
est empiriste et positiviste, elle proclame la fin de la philosophie qui
doit se trouver absorbée par les sciences, et notamment par les sciences
de l'homme auxquelles le marxisme accorde un intérêt privilégié :
l'économie politique et l'histoire. La deuxième est fidéiste, elle pro-
phétise un au-delà de l'histoire et sanctifie le Parti mystiquement
identifié au Prolétariat rédempteur. Assurément ces deux tendances
se réconcilient pour affirmer la fin de la philosophie. Mais la fin de
la philosophie doit se confondre avec celle de l'histoire, puisque seul
l'avènement du prolétariat peut terminer la philosophie en l'accom-
plissant. Force est de constater que la philosophie n'est pas plus
terminée que l'histoire, et que le marxisme se borne à penser la fin
de la philosophie. Mais toute philosophie a toujours pensé qu'elle
devait se terminer dans un savoir plus achevé que le savoir philo-
sophique. Penser la fin de la philosophie, c'est encore philosopher.
C'est ce dont sont conscients les intellectuels marxistes qui cherchent,
entre le positivisme et le fidéisme marxistes, la voie médiane d'une
«philosophie marxiste». Cette troisième voie risque pourtant d'être
une impasse, puisque, quand Marx eut atteint la plénitude et la
maturité de sa pensée, il cessa de faire de la philosophie pour se
consacrer à l'économie politique et à l'action révolutionnaire. l a
La philosophie de Marx philosophie marxiste est donc celle des œuvres de la période de
a pour contenu essentiel jeunesse et de maturation de Marx, dont, en dehors de la recherche
la notion (philosophique)
de dépassement des concepts de l'économie et de la politique marxistes, le contenu
de la philosophie philosophique se borne à la proclamation — encore philosophique —
de la nécessité de dépasser la philosophie.

C. La philosophie entre la religion et la politique.

La notion marxiste — et, en général, moderne — de « dépassement

de la philosophie » n'en est pas moins originale. De Platon à Hegel,
les philosophes qui pensent un au-delà de la philosophie pensent un
savoir absolu. Ils définissent donc le dépassement de la philosophie
Feuerbach
en termes de savoir ou de théorie. Le point de départ de la pensée
veut introduire de Marx — qui est le point d'aboutissement de celle de Feuerbach —
dans la philosophie est de penser le dépassement de la philosophie dans les termes d'un
la part de l'homme
qui refuse empirisme sensualiste et pratique. Feuerbach a le premier énergi-
la pensée abstraite quement proclamé la nécessité d'introduire dans la philosophie toute

158 158 De la philosophie

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la part de l'homme qui est étrangère, et même hostile, à la pensée
abstraite :
Il faut que le philosophe introduise dans le texte de la philosophie
tout ce que Hegel ravale à l'état de note — la part de l'homme
qui ne fait pas de philosophie, bien plus, qui est hostile à la philo-
sophie, qui combat la pensée abstraite. C'est ainsi seulement que la
philosophie pourra devenir une force universelle, sans contradiction,
irréfutable et irrésistible C1).
Feuerbach adopte donc, pour sauver la philosophie reietée par l'hostilité
à la pensée théorique, le procédé de la théologie hégélienne réintro-
duisant l'athéisme à l'intérieur du christianisme. Dans l'apologétique
philosophique de Feuerbach, la négation de la philosophie devient
l'élément actif, «irrésistible», de la philosophie. Or cette part de
l'homme qui ne fait pas de philosophie est sans doute celle qu'analyse
le marxisme, la part sensible et besogneuse, engagée par le travail dans
la lutte contre la nature. Mais c'est en général la part sensible de
l'homme : non pas seulement « les sens », mais « le cœur » (2). Le cœur Feuerbach refuse
refuse la théologie, parce qu'elle est un exercice de pensée qui «nie la théologie pour faire
de la philosophie
la vérité de la passion religieuse» (3), et méconnaît «le besoin du une religion
cœur » (4). « Aussi la nouvelle philosophie est-elle, comme négation de la
théologie (...), position de la religion » (5). « Si elle doit remplacer la
religion, la philosophie doit se faire religion » (6), et c'est ainsi qu'elle
deviendra irrésistible, car elle reprendra en elle-même « ce qui constitue
l'essence de la religion, ce qui fait l'avantage de la religion sur la
philosophie » (7).
L'athée Feuerbach situe donc, comme le croyant Pascal, l'avantage
de la religion sur la philosophie dans la conviction du cœur. Ce qui,
pour Feuerbach, définit l'infériorité par rapport à la religion de la
philosophie traditionnelle, c'est qu'elle ne prétend « qu'à la forme La sensibilité moderne
reproche
de la pensée » (8). Tel est sans doute le fond commun à toutes les
à la philosophie
critiques faites à la philosophie — et à la théologie rationnelle en tant de n'être qu'une pensée
qu'elle fait partie de la philosophie — du point de vue de l'esprit qui ne répond pas
aux aspirations du cœur
religieux. Il importe peu en l'espèce que l'esprit religieux soit le fait
d'un croyant comme Pascal ou d'un athée comme Feuerbach. Tous
deux reprochent en effet à la philosophie de manquer de force pratique
et d'esprit de conviction, et de ne constituer qu'une simple théoiie.
La philosophie n'est en effet rien de plus que l'amour de la vérité,

(1) FEUERBACH, Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, § 45.

(2) Ibid., § 47-
(3) Ibid., § 49.
(4) Ibid., § 47.
(5) à (8) Id., Une transformation nécessaire.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 159

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 alors que la religion est le besoin de la certitude, et l'aspiration au
salut.
« Le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob » n'est pas le Dieu
impersonnel et abstrait « des philosophes et des savants » (x). Il est
le Dieu de la promesse et de la conviction intime, le Dieu du dialogue
spirituel où même la plus incommunicable des souffrances, celle de
l'agonie, peut chuchoter encore au plus secret du cœur la promesse
d'une rédemption personnelle : «Je pensais à toi dans mon agonie;
j'ai versé telles gouttes de sang pour toi » (2). La philosophie ne peut
critiquer cette conviction du cœur, qui constitue une certitude immé-
La conviction du cœur diate sur laquelle aucun raisonnement n'a de prise. Mais la pensée
n'est pas criticable
comme certitude pascalienne montre à quoi se condamne la conviction quand elle se
immédiate, refuse à la raison parce qu'elle en redoute l'examen tout autant qu'elle
mais elle ne peut
cependant récuser
en méprise les preuves. La récusation de la raison conduit imman-
la raison quablement à l'éloge de la folie et à l'apologie de la sottise :
Qui blâmera les chrétiens de ne pouvoir rendre raison de leur
créance, eux qui professent une religion dont ils ne peuvent rendre
raison; ils déclarent en l'exposant au monde que c'est une sottise,
sîultitiam, et puis vous vous plaignez de ce qu'ils ne la prouvent
pas. S'ils la prouvaient ils ne tiendraient pas parole. C'est en man-
quant de preuve qu'ils ne manquent pas de sens (3).
Sans doute n'y a-t-il pas de faute logique à ne pas chercher la preuve de
propositions qu'on sait être des sottises : mais il y en a une évidente
à leur accorder sa créance. Renonçant à chercher raisonnablement
la vérité, la pensée pascalienne va, dans une oscillation irraisonnée,
des « pleurs de joie » (4) de la certitude, au désespoir de la négation
la plus radicale. A la « félicité de l'homme avec Dieu » s'oppose la
contre-partie sinistre de la « misère de l'homme sans Dieu » (5). La
littérature contemporaine la plus désespérée n'a pu qu'alourdir de
développements et de commentaires, sans parvenir à le rendre plus
terrible, le sinistre raccourci pascalien : « Le dernier acte est sanglant
quelque belle que soit la comédie en tout le reste. On jette enfin de
la terre sur la tête et en voilà pour jamais » (6). L'image pascalienne
de la condition humaine est celle de l'hôpital de fous (7), ou celle de
l'homme dans un cachot, ne sachant pas si son arrêt de mort est

(1) PASCAL, Mémorial (913 L.).

(2) Id.j Mystère de Jésus, 919 L.3 553 B.
(3) IdPensées, 418 L., 233 B.
(4) Id., Mémorial, (913 L.).
(5) Id., Pensées, 6 L., 60 B.
(6) Ibid., 165 L., 2io B.
(7) Ibid., 533 L., 331 B.

160 De la philosophie

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 donné (*), ou celle des captifs enchaînés, tous condamnés à mort,
égorgés chaque jour les uns à la vue des autres, et qui ne peuvent
qu'attendre à leur tour avec une douleur sans espérance (2). Ces images
de mort et d'incarcération, et surtout la dernière, qui a trouvé sa
réalisation dans l'univers concentrationnaire, montrent quelle alter-
native propose le pari pascalien. Ce n'est pas celle de l'athéisme et
de la foi. L'athéisme peut être un humanisme, « qui ne se soucie pas
d'une vie immortelle, mais épuise les ressources de l'action » (3). Un
tel athéisme n'accable pas l'homme de l'évidence de sa mort, mais
lui montre ce qu'il est en son pouvoir d'accomplir dans la durée de
sa vie. La pensée pascalienne se complaît à tout ce qui désespère : Le fidéisme pascalien
elle se réjouit des humiliations de la raison (4), elle méprise la justice nie la raison et avec elle
tout ce qui est humain
et l'incline devant la force au nom des exigences de la paix sociale (5).
S'il est vrai de dire avec Feuerbach que le véritable athée n'est pas
celui qui nie Dieu, mais celui qui nie les prédicats divins de la justice
et de la bonté, Pascal est ce véritable athée. A cette forme d'athéisme,
Le fidéisme de Pascal
Nietzsche a donné son véritable nom : nihilisme. est pénétré de nihilisme
De ce nihilisme l'humanisme athée se garde par son exigence fonda-
mentale de justice. Cette exigence sanctifie la politique, qui sans elle
n'est que l'art de conquérir et d'exercer le pouvoir. Ainsi le socialisme
peut-il obtenir l'adhésion d'une conscience religieuse, comme l'a
exprimé Jaurès avec grandiloquence mais non sans beauté : « Si, dans
leur soulèvement contre l'iniquité et le mensonge, les socialistes
éteignent, un moment, toutes les étoiles du ciel, j'irai avec eux, dans
le chemin sombre, parce que celui-ci mène à la justice et que celle-ci
constitue l'étincelle divine qui suffira à rallumer tous les soleils ».
L'exigence de justice est en effet religieuse, parce qu'elle est absolue L'exigence de justice
et infinie. Mais il y a par là même quelque contradiction à la confondre sanctifie la politique,
ce qui peut conduire
avec l'application d'une politique positive. En ce cas en effet, sanctifier à sanctifier les injustices
l'action politique par l'exigence de la justice, conduit à sanctifier de la politique
les injustices de la politique positive au nom de la justice qu'elle se
propose de réaliser. La religion de la politique condamne les religions
de l'au-delà parce qu'elles détournent de la nécessaire action terrestre,
et gaspillent, dans la recherche d'un bonheur illusoire, les forces
nécessaires à la conquête du bonheur réel. Mais la religion de la politique
fait de l'action politique un devoir religieux, limitant irrémédiablement

(1) Ibid., 163 L., 200 B.

(2) Ibid., 434 L., 199 B.
(3) PINDARE, Pythiques I I I , cité en épigraphe au Cimetière marin.
(4) PASCAL, Pensées, 52 L . , 388 B.
(5) Ibid.y 81 L., 299 B., 85 L., 878 B.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 161

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 l'individu à ce qu'il peut être et faire dans les bornes d'une telle action.
Pour libérer l'homme de l'au-delà, la religion de la politique l'asservit
à l'histoire. C'est là une conclusion que récuse la réflexion la plus
La réflexion libère humble : il lui suffit pour cela de la certitude qu'obtient la pensée par
d'une vision religieuse son seul exercice, d'être indépendante de tout état de fait et de pouvoir
de la politique
porter sur lui le libre jugement de la conscience. Telle est la raison — qui
était déjà celle des pieux adversaires de Socrate — pour laquelle ceux
qui se font de la politique une religion tiennent en suspicion la philosophie.
En tant qu'elle est un exercice de la pensée, la philosophie n'est
pas moins suspecte aux fidèles des religions de l'au-delà. La foi, parce
qu'elle satisfait aux exigences du cœur, méprise une pensée qui ne
parvient pas à des certitudes, et abhorre une réflexion qui ébranle
les convictions. Peut-être cependant la foi tient-elle pour sa plus grande
ennemie une philosophie qui parvient à des certitudes en matière
religieuse. En ce sens la souveraine impiété serait celle de Descartes
osant écrire : «Je ne fais aucun doute que nous ne puissions vérita-
blement aimer Dieu par la seule force de notre nature » (*). Il est vrai
qu'il ajoute : « Je n'assure point que cette amour soit méritoire sans
la grâce, je laisse démêler cela aux théologiens » (2), mais cette révé-
rence est aussi bien une indifférence que la foi ne peut supporter.
Pour elle d'ailleurs, il n'y a pas à balancer sur la réponse à donner à
Descartes. Ce que Dieu ne donne point par «sentiment de cœur»,
ce qui n'est que le simple résultat d'un raisonnement tout humain,
« est inutile au salut » (3). Ainsi la foi s'accoutume-t-elle insensiblement
à trouver dans la pensée sa plus dangereuse adversaire, et se montre-
t-elle bien davantage disposée à accueillir jusqu'en elle-même sa négation
la plus directe dans l'athéisme et le nihilisme. Cette tendance à intro-
duire dans la foi la négation de la foi, qui paraît à juste titre à Feuerbach
Une foi assurée caractéristique du christianisme moderne, on la trouve déjà dans les
de trouver dans la raison aspects nihilistes de la pensée pascalienne. On les trouve aussi dans
sa pire ennemie peut
lui préférer l'athéisme ces tendances du christianisme moral pour lesquelles le péché et le
et le nihilisme moral crime éloignent moins du salut que les habitudes d'une honnête et
raisonnable morale. La raison alléguée est que «ce qu'on nomme la
morale est un enduit qui rend l'homme imperméable à la grâce. De là
vient que la grâce agit dans les plus grands criminels (... et) que les
êtres qui nous sont les plus chers, s'ils sont malheureusement enduits
de morale, sont inattaquables à la grâce » (4). Les habitudes morales,

(I) et (2) DESCARTES, lettre à Chanut du I E R février 1647.

(3) PASCAL, Pensées, rro L . , 282 B.
(4) PÉGUY, Note conjointe sur M . Descartes...

162 162 D E LA PHILOSOPHIE

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 3- Les rapports de la raison et de la foi.

Deux oppositions fondamentales (celle de l'athéisme et de la foi et celle de la raison et des certitudes
immédiates du cœur et de l'empirisme) font apparaître toute la complexité de la religiosité moderne.
En tant qu'elle est pénétrée de raison, la foi est théologie : mais en tant qu'elle est simplement
sensible au cœur, elle n'est que fidéisme. En tant qu'il refuse la pensée, le fidéisme se retourne en un
nihilisme à la fois proche de l'athéisme religieux et en contradiction avec lui.

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 parce qu'elles sont des habitudes, sont ainsi présentées comme des
endurcissements contraires à la pénétration de la grâce — comme si
le vice et le crime n'étaient pas des occasions de pires endurcissements
que les habitudes de la morale. Avoir plus de complaisance pour le
désespoir que pour la raison et afficher plus de sympathie pour le
crime que pour la morale sont les excès d'une foi qui, assurée d'être
«la vraie morale», «se moque de la morale» (*).
Une foi sans pensée est donc exposée à se renier elle-même en
reniant ce qui est vraiment saint : l'espérance, la justice, la rectitude
morale. En revanche, la foi ne peut se maintenir qu'en acceptant en
elle-même la pensée. C'est là ce que montre sans équivoque l'expé-
rience de la foi contemporaine. C'est certes un grand événement que
l'Église catholique ait accepté d'inscrire à l'intérieur de son propre
dogme cette liberté de la conscience religieuse que la libre-pensée
Les dévots croient n'avait cessé de lui opposer du dehors. Seuls les dévots « qui ont plus
se*maintenfr PCUt de zèle que de science * (2) c r o i e n t <lue la foi ne P eut subsister qu'en
qu'en*récusant la pensée récusant la pensée : mais c'est une foi bien faible que celle qui n'a
pas assez de confiance en elle-même pour supporter l'examen. Il est
certain cependant que la foi peut se retrancher dans sa conviction
immédiate et l'opposer à toute contestation rationnelle. Tout rai-
sonnement se développe en effet à partir de principes, eux-mêmes
induits à partir d'une certaine expérience, et n'ayant de validité que
par rapport à elle. En tant que la foi est une certitude immédiate, elle
constitue une expérience qu'il n'est pas au pouvoir de la raison de
réfuter. On peut même dire que la confiance que certaines philosophies
mettent en la raison est au fond elle aussi une croyance et un acte de
foi. Mais la foi ne peut demeurer en l'état de la certitude immédiate
sous peine de n'être qu'un mouvement purement irrationnel, inca-
pable de se définir et même de s'énoncer. La foi ne peut prétendre
se soustraire à l'examen de la pensée, qu'aussi longtemps qu'elle reste
un pur mouvement du cœur au contenu encore informulé. Mais qu'elle
cherche à formuler ses certitudes, la foi doit prendre la forme de la
pensée et, s'exprimant ainsi comme philosophie, tombe sous la juri-
diction de la critique philosophique. Envisagées de ce point de vue,
les critiques faites aux religions de l'au-delà au nom de la certitude
immédiate que l'homme a de lui-même se bornent à opposer aux certi-
tudes de la foi religieuse les certitudes de l'athéisme pratique. Elles
se contentent donc d'opposer croyance à croyance, puisqu'une certitude

(1) PASCAL, Pensées, 513 L . , 4 B.

(2) PASCAL, Pensées, 90 L . , 337 B.

164 D E LA PHILOSOPHIE

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pratique n'est pas autre chose qu'une foi. Les critiques de Feuerbach Les critiques
et de Marx font de la pensée une simple forme ou une pure super- de la religion
au nom de la certitude
structure et pensent dépasser la philosophie en lui opposant la part pratique immédiate
vraiment active de l'homme, celle qui ne fait pas de philosophie et que l'homme a
se montre même hostile à la pensée théorique. Mais ce dépassement de lui-même relèvent
encore de la croyance
de la philosophie par la certitude pratique immédiate est en fait
régression à la foi. L'actuel conflit des religions de l'au-delà et des
religions de la politique contient donc la justification de la philo-
sophie. On ne peut en effet se contenter d'opposer des certitudes à
des certitudes, mais il faut bien dépasser ce conflit de croyances en
posant le problème comme un problème théorique, c'est-à-dire comme
un problème de théologie.
La foi tient la pensée pour son contraire. De ce point de vue, la
foi voit dans l'effort de la raison pour penser la foi la menace d'une
destruction de la foi — même quand le philosophe, comme Descartes
ou Hegel, est un croyant. Ce point de vue est encore celui de Feuerbach,
quand il lui semble que la tentative de Hegel pour introduire dans
la foi chrétienne l'apport de la philosophie moderne ne peut que
détruire la foi. Mais précisément ce point de vue est encore un point
de vue de foi. L'examen de l'histoire montre bien plutôt qu'une foi
sans pensée s'expose à dégénérer en nihilisme, en désespérance et
en immoralité, et que la foi ne peut se maintenir qu'en se soumettant
à l'examen de la pensée philosophique, et en se transformant à travers
lui. Dans le Cur Deus homo? Anselme de Cantorbery donne de l'Incar- (Pourquoi
nation et de la Rédemption une justification tirée des concepts de un Dieu homme?)
faute et de châtiment : à un péché infini comme le péché d'Adam
il fallait une compensation infinie que ne pouvait procurer que la mort
et le sang d'un Dieu; à sa justice, Dieu devait donc sacrifier son Fils C'est une foi sans pensée
unique. Cette conception sauvage et sanglante se rattache à l'état le qui introduit son
contraire en elle-même
plus primitif des croyances juridiques et morales dans la loi de la tribu
et la compensation du talion. Déjà la raison grecque avait fait remarquer
par la voix de Platon qu'il est absurde de penser qu'un mal puisse
être compensé par un autre. Sans doute la foi peut-elle encore aujourd'hui
croire à la faute et au pardon. Elle peut en faire encore le mystère
central de l'histoire. Mais le sens que la foi peut attacher à ces notions
ne peut être que celui que leur ont donné les efforts du rationalisme
moral. Aussi y a-t-il deux représentations possibles du rapport de
La foi reste identique
la raison et de la foi. En tant qu'elle s'en tient à ces certitudes immé- à elle-même en tant
diates, la foi a la conviction de n'avoir jamais cessé de croire la même que conviction intime,
chose. Elle sent en effet au centre de ses tourments la même angoisse mais se transforme
dans ses formulations
de la faute et la même espérance du pardon. Mais sa représentation réfléchies

RELIGION ET PHILOSOPHIE 165

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 de la faute, du châtiment, du pardon, a cependant changé dans l'inter-
valle : elle s'est épurée et spiritualisée, depuis les bûchers de l'Inquisition,
en même temps que progressait la civilisation. La philosophie jugeant
la foi du dehors, juge que la foi s'est transformée et voit dans sa propre
action philosophique l'un des agents déterminants de cette trans-
formation. Les deux points de vue sont vrais, puisque la foi ne peut
se maintenir qu'en se transformant par et dans la pensée.
Cette transformation de la foi a transformé les rapports de la philo-
sophie et de la foi. Certes la foi peut toujours maintenir son indépendance
par rapport à la philosophie, puisqu'une certitude immédiate reste
hors de l'atteinte de tout raisonnement. Il n'est sans doute pas au
pouvoir de la philosophie de décider si le christianisme est, comme
religion, vrai ou faux : cela reste une affaire de foi. La religion peut
même à certains égards affirmer sa supériorité sur la philosophie,
dans la mesure où elle n'est pas seulement pensée, mais s'adresse aux
besoins de certitude et de salut de l'homme sensible tout entier. Elle
La foi ne peut réduire ne peut cependant plus réduire la philosophie à l'état de simple
la philosophie servante. Pour se maintenir, la foi est en effet placée dans la nécessité
à l'état de servante,
mais ne se maintient de se transformer par le travail de la pensée. Elle ne peut donc exclure
qu'en se transformant de sa propre transformation en système de pensée, se transformant
par l'apport
de la pensée libre
lui-même comme toute pensée philosophique, le travail de la pensée
libre, indépendante de la religion ou même hostile à elle. En reconnaissant
la liberté de la conscience à l'égard de la religion, la foi reconnaît,
comme l'a toujours fait la libre pensée, qu'il faut aussi croire en la
pensée et avoir confiance en elle.

166 166 D E LA PHILOSOPHIE

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 4
Qu'est-ce que la philosophie ?

L'examen des rapports de la philosophie avec la littérature, la

science ou la religion, fait apparaître la liaison étroite de la philosophie
avec les autres formes de culture. Mais, dans une telle enquête, la
philosophie elle-même n'est abordée que de façon indirecte. Il convient
donc de tenter également une définition de la philosophie considérée
en elle-même, et non pas seulement dans sa liaison avec des formes
de culture qui lui sont en définitive étrangères.

i° Nécessité de la philosophie.

Par «culture», on a coutume d'entendre aujourd'hui l'ensemble

des œuvres par lesquelles s'exprime l'acquis spirituel d'une civilisation.
C'est ainsi que nous avons pu envisager la philosophie comme l'ensemble (Cf. ch. i)
des œuvres littéraires qu'elle a produites dans son développement.
Mais un tel point de vue est évidemment purement historique et
rétrospectif. Les œuvres ne sont en effet que des résultats morts. La
culture n'est vraiment quelque chose de vivant que si elle constitue,
non pas seulement une collection d'œuvres mortes, mais l'effort d'une
pensée vivante pour s'assimiler les œuvres passées et en faire les moyens

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 167

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 d'un développement nouveau. Si la philosophie est une forme de
culture encore vivante, on doit pouvoir montrer en quoi elle est encore
le moyen d'une éducation et d'un développement de l'homme. C'est
(Cf. ch. 2) pourquoi, en étudiant les rapports de la philosophie avec la science
et la technique d'une part, la religion et la politique de l'autre, nous
(Cf. ch. 3) avons cherché à montrer que la philosophie était nécessaire à leur
maintien et à leur développement. Cette nécessité signifie d'abord
que science et religion doivent se livrer elles-mêmes à une réflexion
philosophique sur leurs propres fondements, sous peine de se limiter
à un scientisme ou à un fidéisme dépourvus de pensée. Mais elle
signifie aussi que le maintien de la pensée à l'intérieur des sciences
et de la religion n'est possible que si la philosophie continue comme
entreprise indépendante. C'est assurément sous cette deuxième forme
que l'affirmation de la nécessité de la philosophie est aujourd'hui la
plus contestée. On tolère la largeur de vue philosophique chez l'homme
de science — encore qu'on doute, non sans raison, que la science soit
encore à nouveau capable de produire un Einstein. Cette tolérance
se change même en enthousiasme quand l'énonciation philosophique
est le fait d'un homme de science qui, comme Teilhard de Chardin,
se double d'un homme de religion. Mais, s'il s'agit de la philosophie
proprement dite, qui récuse aussi bien la spécialisation de la pensée
scientifique que l'indétermination des effusions poétiques et mystiques,
elle ne rencontre que scepticisme. On accorde certes que la philosophie
appartient à la culture : mais c'est seulement en tant qu'elle est une
forme essentielle du passé de la pensée humaine, et qu'il ne saurait
y avoir de culture sans la connaissance historique des formes anté-
rieures de la pensée. Mais, en ce qui concerne la pensée contemporaine,
la philosophie n'y paraît point avoir de place, et l'on s'accorde géné-
ralement aujourd'hui pour affirmer que la philosophie est, sinon
absolument dépassée, au moins en voie d'être définitivement aban-
donnée. L'idée de la fin ou du dépassement de la philosophie dominant
la réflexion contemporaine, c'est par rapport à elle qu'il importe de
prendre position en précisant en quel sens la philosophie peut être
nécessaire.
A. La nécessité absolue de la philosophie.

En un premier sens, qui est celui de la nécessité absolue, est nécessaire

ce qui ne peut pas ne pas être. Ne peut évidemment être nécessaire en
ce sens absolu que ce qui est éternel (*). Ce qui a commencement et

(I) ARISTOTE, Parties des animaux, I, I, 639 b 24.

168 D E LA PHILOSOPHIE

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fin dans le temps n'est en effet point nécessaire en ce sens absolu,
puisque le fait même qu'il commence à être ou cesse d'être manifeste
qu'il peut ne pas être. Tel est précisément le cas de la philosophie.
Il est possible de lui assigner une origine historique — puisqu'elle
Il n'y a pas de nécessité
commence en Grèce au VIE siècle avant J.-C. — et elle n'a pas cessé éternelle
d'annoncer sa propre fin, puisqu'elle a toujours cherché à se dépasser de la philosophie :
celle-ci n'est
dans une science plus haute et plus achevée. La philosophie apparaît
qu'une entreprise
donc comme une entreprise exclusivement historique, définie par son historiquement
commencement et sa fin, obsédée par l'idée de son achèvement et délimitée
de son dépassement. On ne peut donc que constater l'existence histo-
rique de fait de la philosophie, et non lui attribuer cette nécessité qu'on
peut nommer, avec Aristote et Kant, « apodictique », c'est-à-dire
démontrable par raisons contraignantes.

B. La nécessité historique de la philosophie.

La notion de la nécessité éternelle est toutefois seulement celle

qu'impose l'interprétation de la démonstration scientifique à partir
de la déduction mathématique. Si l'on admet en effet les présuppo-
sitions fondamentales des mathématiques, les conséquences s'ensuivent
immanquablement et paraissent ainsi revêtues d'une nécessité éternelle.
A cette définition mathématique de la nécessité, la pensée moderne,
plus physique, préfère la nécessité déterminante. Est nécessaire en
ce sens ce qui est produit par une causalité agissant conformément
La philosophie
aux lois générales de la nature. Ce qui est ainsi produit peut n'exister peut être tenue
que de façon temporaire, mais n'en apparaît pas moins comme nécessaire pour le résultat
nécessaire
en ce sens qu'il est la conséquence inéluctable de causes rigoureusement de conditions historiques
déterminées. déterminées
Or, il est possible de déterminer, dans la Grèce du VIE siècle
avant J.-C., un certain nombre de circonstances favorables à l'apparition
de la philosophie. On peut dire d'abord que les peuples riverains du
bassin oriental de la Méditerranée étaient, à cette date, parvenus à
un état de développement de la civilisation artisanale qui permettait
d'un côté à la théorie de se développer sur la base d'une systéma-
tisation réfléchie de la pratique dans les arts et métiers, tout en rendant
d'autre part sensibles les limites inhérentes à la production artisanale
dans son caractère encore empirique et routinier. Précisément la
stagnation de la production artisanale l'a discréditée : elle est devenue
de plus en plus, dans le développement de la cité grecque, une
occupation servile. L'importance croissante de l'esclavage, en dégradant

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 169

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L'état de la production objectivement les activités productrices, crée un préjugé favorable
artisanale,
aux occupations « libérales », celles de la science et de la philosophie.
le caractère esclavagiste
de la production, Les Grecs étaient en effet, plus que les Égyptiens ou les Perses, pré-
la liaison étroite à la mer, disposés à l'innovation intellectuelle parce qu'ils n'étaient pas des
constituaient
des conditions favorables
terriens attachés à la glèbe, mais des hommes de la mer :
à la philosophie Pour voir quel moyen de culture constituent les relations avec la
mer, il suffit de comparer l'attitude des nations dont l'industrie
était florissante, à l'égard de la mer, et de celles qui se sont interdit
la navigation, et, comme les Égyptiens et les Indiens, ont sombré
dans l'engourdissement et les superstitions les plus horribles et les
plus méprisables — et qu'on voie aussi comment toutes les grandes
nations, celles qui font un effort sur elles-mêmes, tendent à la
mer (x).
La mer exige l'audace et l'esprit d'aventure, elle libère la conscience
en la formant au contact de mœurs nouvelles, elle favorise l'esprit
d'entreprise et de spéculation qui est lié à la pratique du commerce
et au calcul des risques. De plus, la mer n'est pas seulement pour
les Grecs, comme elle l'était pour les Phéniciens, le moyen de contacts
commerciaux ou belliqueux avec des étrangers : elle était vraiment
le lien de leur propre communauté nationale. La Grèce qui a compté
pour le développement de la civilisation et de la philosophie n'est
pas la Grèce continentale de Sparte ou de Thèbes mais celle qui, de
l'Ionie à la Sicile, s'éparpille en une multitude d'îles et de petites
plaines côtières où les acropoles dominent les ports posés au ras de
l'eau. La nation grecque n'a pas pour milieu de vie un continent, mais
une mer, l'élément instable, liquide et éblouissant que, parmi d'autres
négociants, ne cessent de parcourir d'étranges et hardis commis-
voyageurs, sans autre bagage que leur savoir et leur talent, qui sont
les représentants de la science et de la philosophie.
Mais des conditions Il est pourtant évident que ces circonstances ne définissent qu'un
favorables ne sont pas ensemble de conditions, favorables, mais non déterminantes, de
des conditions
déterminantes l'apparition de la philosophie. Sans doute est-il naturel que des
propriétaires d'esclaves aient méprisé le travail manuel. Mais que
ce mépris les ait conduits à tirer, d'une réflexion sur les résultats acquis
par la pratique artisanale, les fondements abstraits d'une science
théorique — c'est là sans doute ce dont on ne peut pas démontrer
la nécessité. Il faut bien à ce propos continuer de parler avec Renan
du « miracle grec » — au moins en ce sens que nous ne pouvons
éliminer, de l'invention par les Grecs de la civilisation et de la philo-
sophie, la part d'irréductible contingence qui est celle de la libre

(I) H E G E L , Principes de la philosophie du droit, § 247 R.

170 170 D E LA PHILOSOPHIE

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initiative humaine. Il est certain que le développement du commerce
et de l'esprit d'entreprise crée un climat favorable à la hardiesse intel-
lectuelle et à l'intelligence spéculative. Mais il est non moins certain,
comme le montre suffisamment l'exemple de l'époque contemporaine,
que l'entreprise peut rester toute pratique, et la spéculation purement
commerciale. La philosophie peut être aussi bien combattue que
favorisée par le développement technique et le progrès social, qui
peuvent développer aussi des attitudes purement pragmatiques et
technocratiques. Se consacrer à la spéculation pure est, pour l'individu,
affaire de vocation. Favoriser la formation générale et désintéressée
de l'intelligence et permettre ainsi le maintien de la pensée philosophique
est, de la part des sociétés, le résultat d'une décision politique. L'exis-
tence de la philosophie n'est donc nullement nécessaire, mais dépend L'existence
constamment de ces décisions libres que sont, de la part des individus, de la philosophie
le choix d'une carrière et, de la part des États, le choix d'une politique n'a rien de nécessaire,
mais dépend
d'éducation. Dans l'actuelle situation de la civilisation, le vieux de libres décisions
préjugé obscurantiste et conservateur contre la liberté de pensée rejoint individuelles et sociales
le préjugé technocratique et novateur, de plus en plus partagé aujour-
d'hui, et souvent même par ceux qui ont la charge d'enseigner la
philosophie, et qui la représente comme une entreprise désormais
dépassée par les progrès de la spécialisation scientifique et technique.
Des décisions individuelles et sociales en faveur du maintien de la
philosophie non seulement ne sont pas nécessaires, mais apparaissent
même comme de moins en moins probables.

C. La philosophie et la vie.

La philosophie n'apparaît en effet pas davantage nécessaire en ce La philosophie

sens de la nécessité, le plus courant, qui désigne « ce sans quoi il est n'est pas nécessaire
à la vie
impossible de vivre » ( l ). Toute autre connaissance scientifique et tech-
nique, comportant des conséquences applicables à la vie quotidienne,
est plus indispensable que la philosophie. Entreprise purement spé-
culative, celle-ci ne peut apparaître que lorsque les besoins les plus
urgents de la vie ont été satisfaits, et sous la condition que l'on dispose
déjà « de presque tout le nécessaire » (2). On peut donc dire que la philo-
sophie est « la seule des sciences qui soit libérale » (3). Elle résulte en
effet de la libération à l'égard des besoins, alors que les autres sciences

(1) A R I S T O T E , Métaphysique, V, 5, 1015 a 20.

(2) Ibid.) I, 2, 982 b 22-23.
(3) Ibid., 27.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 171

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 restent asservies à des fins utilitaires, et elle contribue elle-même à
cette libération, puisqu'elle enseigne une attitude désintéressée et délivre
de cette forme ultime de la dépendance qu'est l'ignorance :
L'ignorant n'est pas libre, parce qu'il se trouve en présence d'un
monde qui est au-dessus et en dehors de lui, dont il dépend, sans
que ce monde étranger soit son œuvre et qu'il s'y sente comme
chez lui (*).
Il n'en reste pas moins que « la nature humaine est asservie de bien des
Elle est façons » (2). Il ne va donc pas sans difficulté de dire que « si les autres
la moins nécessaire sciences sont plus nécessaires, aucune n'est meilleure » que la philo-
des sciences sophie (3). Les sciences, en tant qu'elles libèrent des nécessités naturelles,
paraissent contribuer plus efficacement que la spéculation philosophique
à la libération effective de l'humanité. Par leurs conséquences pratiques,
elles affranchissent de ces besoins auxquels leur finalité pratique paraît
les asservir. En revanche, dans une société insuffisamment libérée du
besoin par la médiocrité de son développement scientifique et technique,
la liberté philosophique ne peut être en fait qu'un privilège individuel
arraché à l'avarice de la nature et à l'utilitarisme social.
C'est ainsi qu'en Égypte la naissance de la spéculation théorique
était liée à la constitution d'une caste sacerdotale qui jouissait de loi-
sirs (4). De même dans la société grecque, Aristote voyait une condition
La liberté philosophique de la philosophie dans la possession d'esclaves, et même d'un intendant
est le privilège
de ceux qui jouissent
qui déchargeât le maître de la tâche subalterne de diriger la main-d'œuvre
de loisirs servile (5). Certes tous les philosophes grecs n'ont pas « excusé l'esclavage
des uns parce qu'il était la condition du développement intégral des
autres » (6). Mais il ne leur restait alors, comme le font le Socrate du
Banquet et les philosophes cyniques qui se sont inspirés de lui, qu'à
condamner le philosophe à la mendicité héroïque de l'Amour philosophe,
fils de la Pauvreté et de l'Expédient,
vivant à la dure et dans la crasse, va-nu-pieds sans feu ni lieu,
couchant par terre sans même une couverture, sur le pas des portes
ou dans les rues à la belle étoile (7).
Chez les Grecs, l'indépendance philosophique était donc le privilège
du propriétaire d'esclaves, ou le parasitisme de la canaille dépourvue,
comme Diogène, de la plus élémentaire dignité humaine. En combattant

(1) H E G E L , Esthétique.
(2) ARISTOTE, Métaphysique, I, 2, 982 b 29-30.
(3) Ibid., 983 a 10-11.
(4) Ibid., I, 981 b 23-25.
(5) Id., Politique, I, 7> 1255 b 33-37.
(6) M A R X , Le Capital, Livre I , ch. 15, III, 2.
ER

(7) P L A T O N , Banquet, 203 d.

172 172 D E LA PHILOSOPHIE

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les Sophistes, qui s'assuraient de confortables revenus en vendant
leur science, Socrate avait en effet réduit les philosophes qui n'appar-
tenaient pas aux classes aisées de la société, à la condition du clochard
vivant de misère et de débrouillardise. Les philosophes n'ont pas par-
donné aux Sophistes d'avoir fait du savoir une marchandise et d'avoir
traité comme une affaire commerciale le problème de la diffusion de la
philosophie. Cette attitude des philosophes s'explique certes par la
très noble idée que la philosophie est un bien universel et spirituel,
qui est en droit la propriété de toute conscience, et qui ne saurait par
conséquent faire l'objet d'une appropriation privée ni devenir la proie
d'intérêts particuliers. Mais si le philosophe se refuse à tenir commerce
du savoir et à entrer ainsi dans la division du travail et le cycle des
échanges commerciaux, il doit disposer d'une indépendance économique
suffisante pour permettre une vie consacrée à la réflexion désintéressée.
L'organisation de la société antique, qui ne connaissait pas d'autres
moyens d'existence que privés, ne laissait donc pas d'autre possibilité
à l'existence philosophique que la possession de la richesse ou le para-
sitisme. A la période médiévale ou dans les Temps Modernes, l'Église
et l'État constituent des corps sociaux particuliers, dont les ressources
propres sont, par les donations, la dîme ou l'impôt, prélevées sur la
richesse sociale en général. La cléricature ou le fonctionnariat donnent
donc au philosophe une existence à l'abri du besoin, mais sous la condi-
tion qu'il veuille et puisse exprimer sa liberté de jugement à l'intérieur
d'institutions qui ont pour principes l'organisation hiérarchique et
l'obéissance à l'autorité. C'est pour affirmer l'indépendance de la philo- La philosophie suppose
sophie à l'égard de l'économique que le philosophe s'interdit d'en tenir résolu le problème
de l'indépendance
commerce : mais il suppose ainsi résolu le problème de sa propre exis-
économique
tence économique, comme si celle-ci pouvait être en définitive assurée du philosophe
en-dehors des mécanismes économiques de la société où il vit.
La philosophie doit donc faire reconnaître ses droits contre la pression
de la nécessité naturelle et de l'utilitarisme social. L'exercice de la
philosophie se présente donc non comme nécessaire, mais comme ce
qu'il appartient à notre action de réaliser. Elle se propose à notre liberté
comme une tâche à accomplir, non parce que nous y serions poussés
par la contrainte ou par la nécessité, mais parce qu'elle peut être tenue
pour bonne. Mais il y a là aussi une forme de nécessité. Est nécessaire
en effet, non pas seulement ce qui est produit par raisons déterminantes,
ou ce qui est indispensable à la vie, mais aussi ce sans quoi le bien est
impossible :
Est nécessaire aussi (...) ce sans quoi le bien ne peut ni être ni se
produire, ou ce sans quoi on ne peut ni rejeter ni éviter le mal,

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 173

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 comme boire le remède est nécessaire pour n'être point malade,
et faire voile pour Egine est nécessaire pour recouvrer son argent C1).
On peut vivre assurément sans philosopher : mais ce n'est pas une
vie vraiment bonne que celle qui ignore la joie et la liberté de la pensée,
et que celle où l'homme ne cherche point à se rendre maître de son
destin par le pouvoir de sa propre réflexion. Si donc à l'égard de la vie
La philosophie pure et simple la philosophie est superflue, elle est en revanche ce
est nécessaire qu'il y a de plus nécessaire à une vie vraiment humaine. Ainsi peut-on
à une vie vraiment dire que la philosophie est indispensable, mais seulement comme le
humaine
moyen d'une fin qui n'est assignée à l'homme par aucune nécessité
naturelle. La nécessité de la philosophie n'est donc point absolue, mais
conditionnelle (2) : elle n'apparaît en effet que sous une présupposition,
puisqu'elle ne se manifeste que là où les individus et les sociétés
peuvent et veulent, en s'affranchissant de la contrainte spirituelle et
matérielle du besoin, rendre chaque personne humaine pleinement
maîtresse d'elle-même dans la libre possession de la pensée.

2° La philosophie comme sagesse.

Le double sens de la nécessité, comme nécessité vitale ou comme

condition indispensable d'une vie vraiment bonne, implique donc qu'on
puisse se représenter la philosophie comme tout à fait superflue ou
comme absolument nécessaire. Cette contradiction n'a rien de fortuit,
mais tient à la nature des choses, qui fait que l'humanité ne peut par-
venir à la plénitude de son développement qu'à la condition de s'affran-
chir de la tyrannie des besoins en leur donnant satisfaction. On peut
donc penser que la véritable sagesse consiste à se rendre « maîtres et
possesseurs de la nature » (3). En ce cas une philosophie purement
spéculative paraîtra inutile. Mais si l'on prend en considération non
les moyens mais la fin, c'est-à-dire le plein développement de l'homme,
il peut paraître que la véritable sagesse se trouve au-delà du cycle du
travail et des besoins, dont il faut par tous les moyens se dégager au
plus vite.

(1) ARISTOTE, Métaphysique, V, 5, 1015 a 22-26.

(2) La distinction de la nécessité « absolue » et « hypothétique » ou par « pré-
(supposition » a été proposée par Aristote, Parties des Animaux, I, 1, 639 b
21-30.
(3) DESCARTES, Discours de la Méthode, 5 e partie.

174 DE LA PHILOSOPHIE

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 A. La fuite hors du monde.

Sous ce deuxième aspect, la philosophie apparaît à l'homme asservi

aux besoins comme la solution d'une sagesse strictement individuelle,
qui consiste à « tirer son épingle du jeu » (1) en se retirant du monde
et de la société :
En fait, la foule a longtemps méconnu le philosophe et l'a confondu,
soit avec l'homme de science et l'érudit idéaliste, soit avec l'exalté
mystique, le visionnaire détaché des sens, retiré du monde, ivre
de Dieu ; et quand on entend de nos jours faire l'éloge d'un homme
parce qu'il mène la vie du « sage » ou du « philosophe », cela ne
signifie pour ainsi dire rien de plus qu'une existence avisée et
retirée. La sagesse : cela paraît, aux yeux du vulgaire, une sorte
de fuite (2).

Cette interprétation est autorisée par l'attitude des philosophes eux-

mêmes, et d'abord par celle des fondateurs de la philosophie dans
l'Antiquité. Le portrait du philosophe qu'esquisse Platon lui donne à
la fois les traits de l'homme de science intéressé par le seul aspect théo-
rique de la connaissance, et celui du mystique qui assigne pour seule
fin à ses efforts « de s'enfuir au plus vite d'ici-bas là-haut : et la fuite
est l'assimilation à Dieu autant qu'il est possible » (3). Les deux attitudes
sont d'ailleurs identiques. Le savant contemplatif est en effet un mys- Le philosophe se confond
souvent
tique en tant qu'il se désintéresse de la pratique quotidienne et de la avec le mystique
vie sociale pour ne se consacrer qu'à la vérité la plus haute et la plus contemplatif
abstraite :
Les intrigues des factions pour conquérir le pouvoir, les réunions,
les banquets, les parties fines avec les joueuses de flûte, même en
rêve il ne leur vient pas à l'esprit d'y participer (...). Et tout cela,
ils ignorent même qu'ils l'ignorent : car ils ne s'en détachent pas
par esprit d'ostentation, mais vraiment leur corps seul a dans la
cité gîte et séjour, tandis que leur pensée, jugeant que tout cela
n'est que petitesses et riens qu'elle méprise, prend partout son
essor comme le dit Pindare « depuis les abîmes de la terre » et sa
surface qu'elle mesure en géomètre, « jusqu'au-dessus du ciel »
pour y chercher les lois des astres (4).

Détaché des intérêts et des biens de ce monde, le philosophe prêche

une sagesse prudente et mesurée, qui consiste à jouir des seules joies
de la réflexion, en vivant à l'écart de la vie publique et en limitant ses
besoins au strict nécessaire.

(I) et (2) Au-delà du bien et du mal, § 205.

NIETZSCHE,
(3) PLATON, Théètète, 176 bc.
(4) Ibid., 173 d-e.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 175

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 B. L'incapacité philosophique.

Pourtant, dans l'existence retirée et modérée du philosophe, l'homme

consacré à la satisfaction de ses besoins voit moins de la sagesse que de
l'imbécillité (r). Calliclès oppose à Socrate que l'homme se réalise bien
davantage en donnant par la jouissance satisfaction à sa nature qu'en
la réprimant par le refus d'assouvir ses désirs. On peut soupçonner
en effet que le philosophe limite ses besoins à seule fin de s'épargner la
peine de les satisfaire, et qu'il prend pour maxime « de changer ses désirs
plutôt que l'ordre du monde » parce que se vaincre soi-même n'est
qu'une façon de dissimuler à soi-même et aux autres qu'on accepte
d'être vaincu. Plus que de se vaincre soi-même, il est difficile de vaincre
la nature et la société, et c'est de cette deuxième sorte de victoire que
le philosophe se rend incapable par sa vie retirée et obscure, où il perd
toute habitude de la vie collective et toute capacité sociale :
Il échoit à ce genre d'homme, si bien doué qu'il soit par la nature,
de perdre toute virilité en fuyant le centre de la ville et les places
publiques où le poète dit que les hommes se distinguent, et de
s'enterrer pour vivre tout le reste de sa vie avec quelques jeunes
gens, dans un coin à trois ou quatre à piailler, et sans jamais rien
faire entendre où l'on reconnaisse liberté, grandeur ni capacité (2).

Calliclès ne nie pas tout intérêt à la philosophie. Mais elle ne lui paraît
valoir qu'en tant que discipline culturelle, qui exerce l'esprit à des
problèmes spéculatifs et lui donne ainsi l'habitude de la largeur et de
la généralité de vue :
J'aime à voir la philosophie chez un jeune homme, elle me paraît
lui convenir, et je pense que voilà un homme libre, tandis que celui
qui ne fait pas de philosophie n'est pas libre et ne pourra jamais
se prétendre digne d'aucune activité belle et noble (3).
Mais, si la philosophie paraît pouvoir être une matière d'éducation au
moment de l'adolescence, elle paraît incompatible avec le sérieux de
l'âge mûr, où elle apparaît comme un reste d'enfantillage :
Ne crois-tu pas honteux d'être comme je pense que sont ceux
qui poussent sans cesse plus avant dans la philosophie? car en
fait, si quelqu'un s'emparait de toi (Socrate) ou de l'un de ceux
qui te ressemblent, et te conduisait en prison, en t'accusant de
crimes que tu n'as pas commis, tu sais bien que tu n'aurais rien
à dire qui puisse te servir, mais que tu serais pris de vertige et que

( 1 ) Id., Gorgias, 4 9 1 e - 4 9 2 c .
(2) Ibid., 485 d .
(3) Ibid., c.

176 D E LA PHILOSOPHIE

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 tu resterais bouche bée sans avoir rien à dire, et que, conduit en
prison, si le sort te donne un accusateur méchant et vil, il te fau-
drait mourir, s'il voulait te tenir digne de mort C1).
La mort de Socrate est l'illustration la plus pathétique de l'impuissance La mort de Socrate
illustre l'impuissance
sociale de la philosophie. Mais si la philosophie conduit le philosophe, de la philosophie
non pas seulement à se priver de toute joie humaine, mais même à
risquer sa perte, elle apparaît en définitive comme tout le contraire de
la sagesse :
Quelle sagesse y a-t-il là, Socrate, dans cet art qui, s'emparant
d'une belle nature d'homme, l'avilit, et rend incapable de s'être
à soi-même de quelque utilité, ni de se sauver des plus grands
dangers? (...) Allons, crois-moi, cesse de discuter, approfondis
ta culture par la pratique des affaires, exerce-toi à ce qui te donnera
réputation de bon sens, laisse à d'autres ces délicatesses, qu'il faille
les nommer radotages ou bavardages, dont le seul résultat sera
de faire le vide chez toi, et rivalise non point avec ceux qui chicanent
sur ces vétilles, mais avec ceux qui ont les moyens de vivre, la
gloire et tous les autres biens (*).

Or, certes, Calliclès est dans les dialogues de Platon la figure de l'opposant
irréductible. Il refuse constamment d'entrer dans le jeu philosophique
de Socrate et de se prêter à la discussion, mais ne lui oppose que les
beaux éclats de sa colère et de sa passion. Ainsi Calliclès est-il l'homme
de la jouissance et de l'action : mais action et jouissance font partie,
tout autant que la réflexion, de la nature de l'homme. Aussi, quand le Le philosophe
est tenté de prendre
philosophe est sincèrement homme, ne peut-il manquer de prendre plus le parti de la jouissance
ou moins ouvertement, contre sa propre condition contemplative, le et du besoin
parti du plaisir et de l'instinct :
Chez beaucoup de gens, et chez ceux-là même qui ont le plus
grand usage de la raison, se développe, s'ils sont assez sincères
pour en convenir, un certain degré de misologie (c'est-à-dire de
haine de la raison), parce que, en estimant les avantages qu ils
retirent, je ne dis pas de tous les arts qui contribuent ordinairement
au luxe, mais même des sciences (qui à la fin leur paraissent aussi
être un luxe de l'entendement), ils trouvent en définitive qu'ils
se sont mis plus d'embarras sur les bras qu'ils n'ont gagné de bon-
heur, en sorte que les hommes de la commune espèce, qui restent
plus près des impulsions de l'instinct naturel et qui n'accordent
guère d'influence à leur raison sur leur conduite, leur paraissent
plus dignes d'envie que de mépris (3).

C'est surtout à la philosophie moderne que s'est imposée la nécessité

de cette attitude, et elle s'est en conséquence fondée sur le refus de la

(1) Ibid., 486 ab.

(2) Ibid., bc.
(3) K A N T , Fondements de la Métaphysique des Mœurs, 1, G . S . I V , pp. 395-396.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 177

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(Cf. ch. 3 P- 158 sq.) contemplation, cherchant à la limite, depuis Feuerbach, à faire pénétrer
dans la philosophie la part même de l'homme qui se refuse à philosopher.
Le philosophe ne peut en effet ignorer les inconvénients de son inca-
pacité pratique. Certes, « on ne saurait lui tenir rigueur de passer pour
stupide et de ne rien valoir quand il tombe dans des besognes serviles,
par exemple de ne point savoir rouler un paquetage dans une couverture
ni sucrer un mets ou un propos flatteur » ( 1 ). Mais il est plus grave que,
s'occupant à chercher ce qu'est la nature de l'Homme, « il ne prête
aucune attention à ce que fait son voisin, son prochain, et peut s'en faut
qu'il ne sache même pas si c'est un homme ou quelque autre créature » (2).
Il ne peut en effet prétendre connaître l'idée générale s'il méconnaît
le particulier, comme si le général avait quelque réalité en-dehors de
la particularité concrète. C'est pourquoi le philosophe doit bien trouver
Le philosophe ignore quelque validité au reproche qui lui est fait, « tandis qu'il détient un
ce qui est à ses pieds savoir qu'il croit sublime, d'ignorer ce qui est à ses pieds » (3). Sa pré-
tendue supériorité est aussi dérisoire que celle de Thalès, l'astronome
qui se laisse tomber dans un puits :
Quand Thalès, observant les astres et les regards au ciel, tomba
dans un puits, une Thrace, servante accorte et plaisante, se
moqua de lui, parce qu'il voulait savoir ce qui était au ciel, et ne
savait voir ce qui était auprès de lui et à ses pieds : la même
raillerie suffit contre tous ceux qui passent leur vie à philosopher (4).

La contemplation des astres est le symbole de ces pensées sublimes

par lesquelles le philosophe cherche à assurer son immortalité en s'assi-
milant à la condition des dieux. A cette aspiration à l'immortalité, la
vieille prudence grecque oppose sa propre maxime pratique : savoir
ce qui est à nos pieds :
Il faut (...)
savoir ce qui est à nos pieds, et quelle est notre part : ne sois, chère
âme, jalouse
d'une vie immortelle, mais épuise les pouvoirs de l'action (5).

« Il faut qu'un mortel ait des pensées mortelles » (6) : telle est la vieille
sagesse grecque, pour laquelle la philosophie pouvait passer tant qu'on
voudra pour admirable, difficile et géniale, mais aussi pour absolument
inutile :

(1) PLATON, Téètète, 175 e.

(2) Ibid174 b.
(3) Ibid., lis b.
(4) Ibid., 174 a.
(5) PLNDARE, IIIe Pythique.
(6) Id., Isthmiques, I V 16, cf. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, X , 7,1177 b 32-33.

178 D E LA PHILOSOPHIE

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 D'Anaxagore, de Thalès et de leurs semblables on dit qu'ils sont
savants, mais non sensés, parce qu'on voit qu'ils ne savent pas
ce qui leur est utile, et l'on dit qu'ils possèdent un savoir étonnant,
difficile, génial, mais inutile, parce qu'ils ne recherchent point
les biens humains (x).
Il faut nommer proprement prudence cette forme de sagesse qui s'oppose (Cf. P. AUBENQUE,

à la pensée philosophique. Par ce terme de « prudence », nous entendons La vertu de prudence)

aujourd'hui une attitude inefficace et timorée, telle que serait préci-
sément celle du contemplatif qui se tient à l'écart de l'action. Dans la
prudence, les Grecs et la période médiévale voyaient plutôt une vertu
essentiellement active. En ce sens, est prudent celui qui est prévoyant
et avisé, celui qui sait conduire ses affaires avec une intelligence nourrie (C'est la définition
par son expérience et un empirisme éclairé par la réflexion. Certes un du « prud'homme »)
tel homme ne se risquera pas à la légère — mais il ne reste pas pour
autant à l'écart de l'action, que sa prudence est bien plutôt capable de
diriger en tirant parti des leçons de l'activité passée. De cette prudence,
le philosophe, en se tenant à l'écart de la vie, devient progressivement
incapable, en sorte qu'on ne puisse guère définir la philosophie comme
l'amour de la sagesse, si par sagesse on entend l'art de conduire sa vie
avec prudence, réflexion et sagacité : « Le véritable philosophe, ne vous La philosophie n'est pas
l'art de conduire sa vie
semble-t-il pas, mes amis? ne prend guère la vie « avec sagesse » ni avec prudence
« avec philosophie » — il est essentiellement malavisé » (2). et sagacité

C. Uangélisme philosophique.

« L'homme n'est ni ange ni bête — et le malheur veut que qui veut

faire l'ange fait la bête » (3). Il est certain que le philosophe veut faire
l'ange et il est ainsi à craindre qu'il ne fasse la bête. Aussi bien existe-t-il,
déjà développé dans la littérature platonicienne, tout un bestiaire philo-
sophique qui caricature plaisamment les prétentions du philosophe.
Celui-ci veut-il examiner les problèmes de haut et à loisir, il est tout
aussitôt affublé de noms d'oiseaux. Sa prétention à la hauteur de vues
signifie depuis Aristophane qu'il vit dans les nuages comme un volatile
et son goût de la discussion interminablement approfondie qu'il « babille
le bec en l'air » (4) et « pépie » (5) comme un oison. Le philosophe se
flatte également d'éveiller à la pensée. Mais le plus souvent, pour attirer

(1) A R I S T O T E , Ethique à Nicomaque, VI, 7, 1141 b 4-8.

(2) N I E T Z S C H E , Au-delà du bien et du mal, § 205.
(3) P A S C A L , Pensées, 678 L., 358 B.
(4) P L A T O N , République 6, 448 e.
(5) Id., Gorgias, 485 d.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 179

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La philosophie produit l'attention et susciter la réflexion, il cherche, comme Socrate, à déconcer-
la stupeur de la pensée ter par des paradoxes. Le résultat est qu'il produit plus souvent la stu-
peur de la pensée que son activité. Ménon le compare, sous cet aspect,
à la torpille marine, qui « ne manque jamais, quand on l'approche
et la touche, d'endormir » (*). De même que la religion est l'opium du
peuple, le philosophe est le « marchand de sommeil » (2) des élites. Il
y a en effet une hébétude philosophique, qui tient à ce que le philosophe
ne se propose pas d'autre but que de connaître, c'est-à-dire de rester
hypnotisé par l'objet de sa contemplation, au lieu de le modifier d'une
façon active. Connaître est nécessairement une action conservatrice,
qui, consistant à savoir ce qu'est une chose, doit se proposer avant tout
La philosophie de la laisser telle qu'elle est. Fixant l'objet dans une contemplation
contemplative
est conservatrice conservatrice, n'aimant que ce qui est connu, se défiant de l'inconnu,
le philosophe est un chien de garde :
« Et cela aussi tu l'observeras chez les chiens, et c'est même fort
étonnant de la part d'une bête.
— De quoi s'agit-il ?
— Que, quand il voit quelqu'un qu'il ne connaît pas, il s'en irrite,
même s'il n'en a souffert aucun mal — mais celui qu'il connaît,
il lui fait fête, même s'il n'en a reçu aucun bien (...) Voilà certes
une particularité de sa nature qui est bien gracieuse et véritablement
philosophique.
— En quoi?
— En ceci, dis-je, qu'en ce qu'il voit il discerne l'ami de l'ennemi
par cela seul qu'il reconnaît l'un et ignore l'autre. Et comment
ne serait-il pas ami du savoir, celui qui définit par l'intelligence ou
l'ignorance ce qui lui est propre ou ce qui lui est étranger?
— Il est impossible, dit-il, qu'il en soit autrement.
— Mais il est bien évident, dis-je, que l'ami du savoir n'est autre
que le philosophe.
— Le philosophe même, dit-il.
(...) Il faut donc de la philosophie (...) dans le naturel de celui qui
sera pour nous un bel et bon gardien de la cité (3). »
La contemplation Mais la contemplation n'est pas seulement conservatrice, elle est même
philosophique est réactionnaire. Toute pensée en effet est une réflexion après coup, néces-
rétrospective
sairement postérieure à la réalité, qui s'expose ainsi à maintenir, dans
une vision rétrospective, un objet déjà depuis longtemps disparu dans
la réalité.
La philosophie n'est donc qu'un mouvement second. Elle ne se pro-
duit jamais au sein d'une forme sociale progressive, effectivement
occupée à la transformation de l'homme et de la société, mais plutôt
dans les périodes de stagnation, de retard et de décadence. En Grèce,

(1) Id.} Ménon, 80 a.

(2) ALAIN.
(3) PLATON, République 2, 376 ac.

180 180 D E LA PHILOSOPHIE

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la philosophie ne prend vraiment son essor, avec Socrate et Platon, La philosophie
qu'après la guerre du Péloponnèse, en pleine période de décomposition est un phénomène
de décadence
de la cité grecque. A Alexandrie, la dernière grande tentative de la philo-
sophie grecque dans le néo-platonisme accompagne la décadence irré-
médiable de l'hellénisme. A Rome, l'essor de la philosophie attend le
déclin de la République (x). A l'époque moderne, le développement
de la philosophie française au xvm e siècle est le signe sans équivoque
de la fin de l'Ancien Régime. Quant à l'essor grandiose de la philosophie
(Cf. MARX,
allemande depuis Leibniz jusqu'à Hegel, l'apparence de vitalité intellec- Idéologie allemande,
tuelle qu'elle donne n'a pas trompé l'analyse marxiste. Celle-ci voit à L U K A C S , Le jeune Hegel)

juste titre dans la philosophie allemande une conséquence de la « misère

allemande », de la longue déchéance de l'Allemagne consécutive à ses
guerres intestines et cause de son retard économique et politique par
rapport à l'Angleterre et à la France.
Ce n'est donc pas précisément un bon signe, pour une société, que de
donner naissance à une philosophie. Bien plutôt la mythologie grecque
a vu avec profondeur que le véritable symbole de la pensée était l'oiseau
de Minerve, la chouette crépusculaire incapable de supporter le plein
soleil de la vie :
Comme pensée du monde, la philosophie paraît pour la première
fois dans le temps, après que la réalité a achevé son processus de
formation et en est venue à bout. (...) Quand la philosophie peint
sa grisaille dans la grisaille, une forme de la vie achève de vieillir,
et avec du gris sur du gris elle ne se laisse pas rajeunir mais seulement
connaître : l'oiseau de Minerve ne prend son vol qu'à la tombée du
crépuscule (2).
La philosophie se flatte assurément de l'illusion de rajeunir l'objet
qu'elle connaît. Ainsi Platon proposait-il à la cité décadente de son temps,
l'image idéale de la cité : en vain, puisque cet idéal de la cité, déjà dépassé
et réfuté par l'histoire, ne pouvait plus refleurir dans la réalité. La pensée
philosophique, en tant qu'elle est contemplative, est essentiellement
conservatrice et réactionnaire. C'est en revanche le parti de l'action
sociale progressive, qui est essentiellement celui de la société moderne,
que prend Marx quand, à l'impuissance et à l'illusion de la simple
pensée philosophique, il oppose la transformation pratique de la réalité :
« Les philosophes ont seulement interprété le monde de diverses façons :
le temps est venu de le changer » (3).

(1) Ces trois exemples sont donnés par Hegel dans l'Introduction à son Cours
d'Histoire de la philosophie.
(2) H E G E L , Principes de la philosophie du droit, Préface, é. o. p. X X I V .
(3) M A R X , Idéologie allemande, 11 E thèse sur Feuerbach.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 181

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 3° Signification présente de la philosophie.

C'est donc au nom de l'esprit pratique et des valeurs de l'action que

la conscience moderne combat la philosophie. On voit toutefois que ces
condamnations n'ont rien de nouveau en elles-mêmes : on les trouve
déjà exprimées en substance par les adversaires de la philosophie plato-
nicienne. Aussi la philosophie, dans la longue élaboration de son histoire,
n'a-t-elle cessé de proposer des réponses aux objections qui lui étaient
faites, et de préciser ainsi sa propre notion. La difficulté est toutefois
que la philosophie ne se trouve pas seulement définie comme une essence
intemporelle, mais comme un processus culturel historiquement délimité,
puisqu'il a connu un commencement dans le temps et est destiné à
s'achever dans une forme plus haute. Le problème ne consiste donc pas
seulement dans une détermination de la nature de la philosophie : une
telle détermination doit en effet être conduite de façon à permettre égale-
ment de savoir si la philosophie est encore aujourd'hui une activité valide.

A. Vattitude philosophique.

En ce qui concerne le reproche d'inefficacité fait à la philosophie,

celle-ci a depuis longtemps cherché à s'en garantir. C'est ainsi qu'à
l'anecdote, rapportée par Platon à Thalès, de l'astronome qui se laisse
tomber dans un puits, répond l'anecdote, alléguée par Aristote, selon
laquelle Thalès, excédé par le reproche de l'inutilité de la philosophie,
aurait utilisé pour s'enrichir son savoir en astronomie :
Comme on lui reprochait une pauvreté dont on disait qu'elle était
la conséquence de l'inutilité de la philosophie, et qu'il avait prévu
dès l'hiver, grâce à son savoir en astronomie, une abondante récolte
d'olives, il se procura quelque argent pour acquérir tous les pres-
soirs à olives de Milet et de Chio, qu'il acheta à bas prix puisqu'il
n'avait point de concurrents. Lorsque vint le printemps, il y eut
une forte demande, soudaine et simultanée : en les vendant au
prix qu'il voulut il gagna beaucoup d'argent, montrant ainsi qu'il
était facile aux philosophes de s'enrichir, mais que ce n'était pas
là ce qui les intéressait C1).
Cette anecdote n'est sans doute pas moins symbolique que celle de l'astro-
nome qui se laisse tomber dans un puits. On en peut en effet suspecter
la véracité historique, puisqu'elle suppose un savoir météorologique
comportant des prévisions à long terme, que la science contemporaine

(I) A R I S T O T E , Politique, I, 4, 1259 a 9-18.

82 DE LA PHILOSOPHIE

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elle-même est bien loin de posséder. Mais son intérêt symbolique est
de montrer que les Grecs ont vu comment, d'une connaissance théorique Le savoir théorique
comporte
désintéressée, pouvait à longue échéance résulter une efficacité pratique une efficacité pratique
sans commune mesure avec l'efficacité à court terme de l'empirisme et indirecte
de l'utilitarisme immédiat.
Il n'y a donc pas une opposition radicale entre « interpréter le monde »
et « le transformer », mais, à très longue échéance, l'interprétation philo-
sophique du monde a été un élément décisif de sa transformation. Le
rapport de la philosophie à l'efficacité pratique est toutefois si indirect
et si lointain que ce qui est immédiatement visible est bien plutôt la
séparation de la philosophie et de l'action. La philosophie se développe
d'abord dans des sociétés qui pratiquent la rationalisation de l'activité
Mais la division
par une division rigoureuse du travail social, en sorte que l'homme de du travail
pensée et l'homme d'action y soient absolument opposés l'un à l'autre oppose la pensée
par leur condition sociale et la nature de leur activité. De plus, cet effet et l'action
de la division du travail est accentué par la lenteur du développement
historique des sociétés. Le savoir scientifique défini par les premiers
penseurs de la Grèce a suivi un processus d'accumulation si hésitant
qu'entre la première notion d'une théorie scientifique et son application
pratique réelle l'écart doit se compter par millénaires. La première Dans l'histoire
définition philosophique des bases théoriques d'une science de la nature de la philosophie,
et de la société s'esquisse en effet en Grèce entre le VIE et le IVE siècle l'écart
entre la visée théorique
avant J.-C., alors que les applications techniques de ces sciences ne et l'application pratique
commencent à prendre quelque réalité qu'entre le xvn e et le xx e siècle se compte
par millénaires
après J.-C. selon qu'il s'agit de l'univers physique ou du monde de
l'homme. On n'en peut qu'admirer davantage la rigueur et la prescience
avec lesquelles les philosophes grecs ont adopté la condition contem-
plative — dont ils n'ignoraient ni les limites ni les ridicules — parce
qu'ils étaient convaincus qu'en définitive c'est l'esprit simplement
pratique qui est ridiculement borné.
L'homme d'action, quand son activité n'est pas éclairée par les lumières
de la théorie, se montre en effet assez radicalement incapable de la
largeur et de la hauteur de vues qui sont pourtant indispensables pour
envisager les problèmes de l'action dans toute leur généralité :
Que (le philosophe) s'empare d'un de ces hommes et l'entraîne
vers les hauteurs, qu'il en trouve un qui consente à sortir du « quel
tort te fais-je et toi à moi » pour examiner la justice et l'injustice
en elles-mêmes, ce qu'est chacune et en quoi elles diffèrent de tout
le reste et l'une de l'autre — ou du « si le grand roi est heureux »
ou « si celui qui a beaucoup d'argent est heureux » pour examiner
la royauté et en général le bonheur et le malheur de l'homme, quels
ils sont l'un et l'autre et de quelle façon il convient que la nature

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 183

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 humaine se procure l'un et évite l'autre — sur tout cela, quand
c'est cet individu dont l'âme est petite, finassière et procédurière
qui doit donner ses raisons, alors tout se renverse : la tête lui tourne
à ces hauteurs d'où le regard plonge du haut en bas, l'inaccou-
tumance le tourmente et l'embarrasse, la langue lui fourche et il
prête à rire non point aux Thraces ni à tous ces gens sans culture,
qui ne s'aperçoivent alors de rien, mais à tous ceux qui ont été
élevés au-dessus des esclaves (1).
De l'examen des cas particuliers proposés par l'expérience, il est certes
Les animaux possible d'induire des maximes à l'usage de la vie. Mais c'est là une
peuvent induire activité à si courte portée, qu'elle est accessible même aux animaux
de leur expérience
les éléments supérieurs, qui sont capables de tirer de leur expérience les rudiments
d'une prévision d'une prévoyance :
Même parmi les bêtes brutes, on dit que quelques-unes ont de la
prudence : ce sont celles qui, pour leur propre vie, paraissent avoir
une certaine capacité de prévision (2).
A un niveau supérieur, toutes les sociétés humaines ont élaboré en
formules proverbiales les résultats d'une expérience immémoriale de la
vie. C'est l'accumulation de telles formules qui constitue la « sagesse
des nations ». Une telle sagesse est vénérable. Elle constitue le premier
commencement de la pensée morale et il est impossible de constituer
La sagesse des nations une philosophie pratique sans puiser d'abord dans ce premier trésor
condense en proverbes de la réflexion sur l'action. Mais, d'un autre côté, la mise en formules
une expérience
immémoriale d'une expérience ne peut rester, comme l'expérience elle-même, que
contradictoire et indéterminée. Sans doute, quand on a dit : « tel père,
tel fils » et « à père avare, fils prodigue », a-t-on épuisé l'expérience des
rapports entre générations, ou, quand on a dit : « l'habit ne fait pas le
moine » (3) et « l'habit fait l'homme » (4), a-t-on fait le tour de ce que
l'expérience peut nous apprendre sur les relations entre le rôle social
et la personne. Mais l'expérience est ainsi simplement exprimée, elle
n'est pas pour autant dominée.
La philosophie paraît quand l'esprit humain commence à exiger des
justifications plus profondes, qui ne peuvent être que celles de la cons-
cience et de la pensée. Les sociétés où se développe la philosophie se
distinguent donc des autres en ce qu'elles ne reposent pas exclusivement
sur l'accumulation de l'expérience. Bien plutôt la philosophie consiste
à contester la validité absolue de l'expérience, et cherche à la dépasser
en élaborant, dans une morale, une science de l'action. Ce projet d'une

( 1 ) P L A T O N , Théètète 175 b-d.

(2) A R I S T O T E , Morale à Nicomaque, VI, 7, 1141 a 27-28.
(3) Proverbe français.
(4) Proverbe allemand.

184 184 DE LA PHILOSOPHIE

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science de l'action peut certes paraître contradictoire, car ce sont préci- La philosophie
sément deux choses différentes que connaître et agir. Par exemple une exige le dépassement
de l'expérience morale
science du bonheur ne rend pas heureux, « parce que le bonheur ne par une science
résulte pas de la simple connaissance de ses éléments, mais de leur de l'action
usage » (1). Or la connaissance abstraite ne donne point un tel usage,
qui ne résulte que de la pratique. Ce sont donc deux choses différentes,
que d'agir, et d'élaborer les principes d'une science de l'action. C'est
pourquoi le philosophe se trouve aussi désemparé dans la pratique que
l'homme d'action dans la pensée. Si l'homme d'action, accoutumé
à ne saisir des problèmes que leur côté particulier et limité, est saisi,
devant la généralité des problèmes philosophiques, du vertige des hau-
teurs, la tête tourne tout autant au philosophe quand il doit résoudre
quelque problème pratique. C'est ce qu'explique Platon en montrant
qu'il est aussi embarrassant de passer de la lumière aux ténèbres que
des ténèbres à la lumière :
Si l'on réfléchissait, on se souviendrait qu'il y a deux sortes de
troubles de la vue, et pour deux causes différentes, selon que l'on
passe de la lumière aux ténèbres ou des ténèbres à la lumière. On
jugerait alors que la même chose est vraie de l'âme, et, quand on
la voit troublée et incapable de discerner un objet, au lieu de rire
bêtement, on examinerait si, au sortir d'une vie plus lumineuse,
elle est désemparée par les ténèbres, ou si elle ne vient pas d'une
plus grande ignorance à la lumière qui l'éblouit de son éclat plus
vif, et ainsi l'on féliciterait l'une de sa souffrance et de son genre
de vie, et l'on plaindrait l'autre, ou, si l'on voulait en rire, il serait
moins ridicule de se rire d'elle que de celle qui redescend de la
lumière (2).
L'incapacité pratique du philosophe ne doit donc pas faire conclure
à l'inefficacité de la philosophie. Celle-ci apparaît au contraire comme la
condition d'un progrès réel des individus et des sociétés, car seule une
réflexion théorique systématique peut rendre l'action humaine pleine-
ment rationnelle en éliminant ces éléments de superstition et de
routine qui, dans les sagesses, sont inextricablement mêlés aux conseils
de l'expérience.
Une sagesse n'est en effet qu'un art de vivre. Elle correspond, dans la Une sagesse
n'est qu'un art de vivre
réglementation de l'action humaine, à ce qu'est l'artisanat dans le mode
de production. Une sagesse n'est donc qu'un mélange de conseils judi-
cieux, d'inspirations heureuses et de bon goût — avec un fatras de
prescriptions désuètes, de coutumes nées au hasard des circonstances
et conservées par habitude, et de préjugés plus ou moins obscurantistes

(1) ARISTOTE, Grande Morale, II, 1 0 , 1208 a 37-38.

(2) P L A T O N , République 7 , 518 ab.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 185

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 et rétrogrades. On baptise aujourd'hui à tort et à travers « philosophie
indienne » ou « philosophie chinoise » les vieilles sagesses indienne ou
chinoise, ou « philosophie tragique » le sentiment pessimiste de la vie
qui, dans la sagesse grecque, a précédé l'apparition de la philosophie.
Sans doute y a-t-il, dans les sagesses indienne, chinoise ou grecque,
des éléments de pensée susceptibles d'intéresser la philosophie et qui
ont été effectivement repris par elle. Mais ne fait pas moins défaut à
ces sagesses la forme de la pensée systématique abstraite, qui seule
définit la philosophie. Confondre ces sagesses avec la philosophie,
La philosophie vient de ce qu'on a défini la philosophie comme « amour de la sagesse ».
n'est donc pas l'amour Mais la notion grecque de « sophie » ne correspond pas à notre concept
de la sagesse
de « sagesse », qui désigne un savoir tout empirique et pratique, adapté
à la conduite de la vie. La « sophie » désigne au contraire un savoir
essentiellement abstrait qui n'a avec la conduite pratique de la vie
quotidienne qu'un rapport tout à fait lointain et indirect.
C'est précisément le caractère abstrait, insuffisamment pratique, diffi-
cilement accessible de la philosophie qui fait qu'on peut lui préférer
encore aujourd'hui des tentatives pour ressusciter les plus anciennes
sagesses. Mais il y a là une évidente surestimation de la sagesse. Ce
n'est pas à la sagesse de Confucius que la Chine a dû d'échapper à la
misère matérielle et à la dépendance nationale, mais à une idéologie
qui plonge ses racines dans la philosophie occidentale. Libre, forte,
industrialisée, la Chine devient sans doute plus inquiétante qu'au temps
où elle végétait dans une stupeur superstitieuse que l'Occident nommait
sagesse parce qu'elle ne menaçait pas ses propres intérêts. C'est en ce
sens qu'on dit des enfants qu'ils sont sages, parce qu'ils ne troublent
pas la tranquillité des grandes personnes. La philosophie, pour son
compte, n'est pas l'amour d'une telle sagesse : elle est recherche, liberté,
exigence, inapaisable inquiétude. Telles sont précisément les vertus qui
bouleversent aujourd'hui les plus anciennes civilisations, et les jettent
Les sagesses dans la voie du progrès. Le moment est donc mal choisi pour revenir
sont historiquement en arrière aux modes de pensée qui ont précédé historiquement l'appa-
antérieures
à la philosophie rition de la philosophie. La philosophie peut certes en retenir, avec
et ne peuvent suffire profit et respect, des propositions isolées, dont elle transforme d'ailleurs
aux besoins la nature et la portée en les incorporant à son propre système. Mais, à
des sociétés modernes
les considérer dans leur ensemble, elle n'estime guère ces vieilles sagesses
bornées, bien incapables de satisfaire aux exigences de rationalité scien-
tifique et technique qui sont aujourd'hui celles de la conscience et de
la société.
La forme la plus progressive de la technique contemporaine ne s'inspire
guère en effet d'une sagesse terre à terre. Bien plutôt celle-ci proteste

18 6 186 D E LA PHILOSOPHIE

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contre les tentatives de conquête de l'espace, en disant d'un ton aigri
ou désabusé que ce n'est pas là le moyen de nourrir l'humanité affamée.
C'est assurément un besoin tragiquement immédiat qui s'exprime par une
telle protestation. Il ne doit cependant pas faire oublier que les expé-
riences spatiales constituent, dans tous les domaines, le plus puissant
moteur du développement scientifique et technique. Dans ce rôle, la
compétition pacifique qu'elles suscitent entre les deux plus puissants
pays industriels du monde actuel s'est heureusement substituée à
l'ancienne compétition guerrière, et porte, à longue échéance, la pro-
messe de l'amélioration et de la transformation, par la technique, de la
condition humaine. N'avoir pas les pieds sur terre, planer dans les
hauteurs, être dans la lune, ces expressions étaient autant de métaphores
destinées à tourner en ridicule l'abstraction et l'inefficacité philoso-
phiques. Elles désignent aujourd'hui les ambitions bien réelles du maté-
rialisme soviétique et de l'esprit pratique américain. La raison de ce
retournement est qu'il y a quelque chose d'essentiellement philoso-
phique dans la science et la technique modernes. Parce qu'elles sont La technique moderne
nées de la philosophie, elles en conservent non pas seulement le sens de a hérité de la philosophie
le sens de l'efficacité
l'efficacité indirecte et à longue échéance, mais aussi un sens spécifique indirecte
du merveilleux, dont Aristote a déjà noté la double racine : « On s'émer-
veille des événements naturels quand on en ignore la cause, mais aussi
de ce qui arrive, en-dehors de la nature, du fait de la technique et pour
la satisfaction des besoins humains » (1). L'émerveillement devant le
mystère et l'infini du monde peut avoir quelque chose d'esthétique et
de religieux. Mais art et religion en restent au sentiment, à l'attitude
purement contemplative, à la révérence devant le mystère. L'émer-
veillement proprement philosophique est tout aussi bien actif, il donne
le mouvement nécessaire pour produire la connaissance scientifique et
la domination technique du monde.
« Le sentiment esthétique en général, comme le sentiment religieux —
ou plutôt les deux en un seul — et même la recherche scientifique ont
commencé par l'émerveillement » (2). Mais si religion, art, science,
technique et philosophie ont leur origine commune dans le sens du
merveilleux, c'est l'émerveillement devant les pouvoirs de l'homme L'émerveillement
devant les pouvoirs
qui est spécifique des sociétés européennes et se trouve à l'origine de l'homme
de leur puissance technique. En se développant, ce sentiment se caractérise
retourne en utilitarisme prosaïque. C'est ainsi que Hegel dira dans les sociétés européennes
VEsthétique que l'outil le plus humble, par exemple un marteau et des

(1) ARISTOTE, Mécanique, 847 a 11-13.

(2) HEGEL, Esthétique, II e partie, ch. 1, Intr. 4, Division, J.A. X I I , p. 423.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 187

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 clous, mérite plus d'admiration que toutes les merveilles de la nature
parce qu'il résulte d'une activité proprement spirituelle, consciente et
volontaire. En ce cas la reconnaissance des pouvoirs propres de l'homme
s'insurge absolument contre le sentiment esthétique et religieux. Mais le
côté purement prosaïque de l'utilitarisme est lié aux stades les plus
rudimentaires du développement technique. A l'époque contemporaine,
ce développement est devenu si complexe qu'à l'admiratior devant la
difficulté et l'efficacité techniques se mêle à nouveau l'émerveillement
Le sens moderne devant le mystère et la beauté du monde. Dans le sens moderne du mer-
du merveilleux
veilleux est, toujours vivace, la passion originaire de la philosophie :
reste philosophique
elle vit dans l'enthousiasme des foules modernes saluant le retour des
cosmonautes, comme elle vivait dans le cœur du vieux Thalès, « le
regard tourné vers les astres » (*) et disant en montrant les deux : « Là-
haut est ma patrie » (2).

B. La philosophie comme pensée.

Le merveilleux moderne Dans l'enthousiasme moderne entre, dans la reconnaissance des

est plus philosophique
que le merveilleux
pouvoirs de l'homme, un élément de conscience de soi qui distingue
antique, absolument un tel enthousiasme de l'enthousiasme mystique, et témoigne
plus poétique précisément de sa portée philosophique. Une philosophie comme celle
et mystique
de Platon témoigne encore de l'indistinction, dans l'émerveillement
originaire, entre religion, science, art et philosophie. Mais c'est là un
phénomène lié au caractère encore primitif de la philosophie platoni-
cienne. Le travail ultérieur de la philosophie a précisément consisté à
la distinguer des autres formes culturelles primitivement liées à elle.
La domination, dans la philosophie, du sentiment esthétique et reli-
gieux, se traduit par la tendance à la contemplation pure et la tentation
de fuir dans un au-delà mystique. L'astronomie symbolise cette ten-
dance de la philosophie. La contemplation des astres détache de la
terre, elle accoutume à envisager, au-delà du quotidien et du péris-
sable, une réalité à quoi son éloignement infini et son apparente
immutabilité confèrent, comme dans l'invocation de la jeune Parque,
quelque chose de divin :
Tout-puissants étrangers, inévitables astres,
Qui daignez faire luire au lointain temporel
Quelque chose de pur et de surnaturel... (3)

(1) PLATON, Théètète, 1 7 4 a.

(2) PLOTIN, Ennéades.
(3) V A L É R Y , La jeune Parque, Paris, Gallimard.

188 De la philosophie

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La spéculation astronomique, héritée par les Grecs des religions orien-
tales, n'a pas perdu chez eux tout aspect mystique. Cela n'est pas vrai
seulement d'un esprit religieux comme celui de Plotin, puisque même
dans une philosophie aussi prosaïque et raisonnable que celle d'Aristote,
il reste quelque chose de la religion astrale. Toutefois, Platon avertit
que ceux qui auront pratiqué l'astronomie en levant seulement les
yeux sans élever leur pensée, seront, après leur mort, transformés en
oiseaux (*) — évidemment pour avoir fait preuve, comme de simples
volatiles, de légèreté d'esprit. C'est là le résumé plaisant des critiques L'élévation philosophique
qu'adresse La République (2) à ceux qui font de l'astronomie sans se est moins
une élévation mystique
soucier avant tout de l'étude des rapports rationnels. S'il y a donc une qu'une élévation
élévation philosophique, elle est essentiellement celle de la pensée. de la pensée
Mais, si cela est vrai, la philosophie tire sa dignité de la seule pensée,
et non de l'objet auquel cette pensée s'applique. Il y a donc une double
interprétation possible de la nature et de la dignité de la philosophie.
En un premier sens, « la pensée en tant que telle est pensée de ce qu'il
y a par soi de meilleur : et elle est d'autant plus elle-même, que son
objet est meilleur » (3). La philosophie ne saurait donc, dans cette per-
spective, se préoccuper d'objets bas ou indignes. C'est pourquoi le jeune
Socrate hésite à penser qu'il puisse y avoir des idées de la boue, ou des
rognures d'ongles (4). Ainsi comprise, la philosophie ne peut se situer
que dans le prolongement des sciences dont l'objet est le plus relevé.
La nécessité immuable et le caractère idéal de l'être mathématique,
l'éblouissement lointain des astres, donnent à la philosophie les premiers
objets d'une contemplation qui ne peut vraiment s'achever que dans la
vision de l'Etre absolument nécessaire, éternel et divin. Une telle orien- Une première tendance
tation de la philosophie la rapproche de la religion et donne à la science de la philosophie
est théologique
même une signification purement contemplative et mystique. et mystique
Pourtant, dès après Platon, qui n'accordait pas à la connaissance
de la nature physique et biologique la dignité d'une science, mais seule-
ment la vraisemblance d'un mythe (5), Aristote réhabilite les sciences
biologiques contre sa propre tendance à la religion astrale et à la divini-
sation de l'astronomie :
D'entre les êtres naturels, les uns ne naissent ni ne meurent dans
tout le cours du temps, les autres ont part à la naissance et à la mort.
Or il se trouve que de ceux-là, qui sont divins et vénérables, ne

(1) PLATON, Tintée, 91 de.

(2) Id.s République 7, 529 a-c.
(3) ARISTOTE, Métaphysique, XII, 7, 1072 b 18.
(4) P L A T O N , Parménide, 130 c.
(5) P L A T O N , Timée, 29 d.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 189

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 nous échoit qu'une faible connaissance (car des observations
que l'on peut en faire et de ce que nous désirerions en savoir, bien
peu est manifeste aux sens), tandis que pour les plantes et les ani-
maux corruptibles, nous avons au savoir un accès beaucoup plus
facile, du fait que nous avons le même milieu de vie. Le premier
venu peut en effet beaucoup apprendre sur chaque espèce, pourvu
qu'il veuille s'en donner la peine. Or il y a une joie particulière
à l'étude des uns et des autres. Des premiers en effet, le peu que nous
pouvons atteindre nous cause plus de joie, du fait de la dignité
d'un tel savoir, que tout ce qui nous entoure — comme d'apercevoir
si peu que ce soit d'un objet aimé, donne plus de joie que d'en voir
en grand et en détail beaucoup d'autres qui nous sont indifférents.
Mais pour les seconds, le fait que nous les connaissions davantage
et mieux entraîne une surabondance de savoir, et le fait qu'ils nous
soient plus proches et plus propres à notre nature contrebalance
en quelque sorte les avantages d'une philosophie des corps divins (*).

Certes, tout dans la biologie n'est pas propre à « réjouir les sens » (2).
A la pure beauté des astres on peut en effet opposer la répulsion que
cause la vue des « animaux immondes » (3) ou de leurs organes cachés.
Mais précisément il n'est pas philosophique de confondre le plaisir
des sens avec les « joies infinies » (4) que procure la théorie. L'objet de
Il n'est ni scientifique la biologie n'est pas moins digne que celui de l'astronomie de retenir le
ni philosophique
philosophe, parce qu'il ne permet pas moins à la pensée de se consacrer
d'établir entre les objets
des différences de dignité à son occupation essentielle, « le discernement des causes » (6). En tant
qu'ils mettent en œuvre la liaison des effets et des causes, « il y a dans
tous les produits de la nature quelque chose d'admirable » (6), de sorte
qu'au regard de la science il n'y ait rien « de digne ni d'indigne » (7).
Cette seconde orientation de la philosophie s'oppose évidemment
à son interprétation mystique. En ce deuxième sens en effet, la pensée
philosophique ne retire pas sa dignité de celle de son objet, mais de son
propre exercice. L'important est donc moins l'objet que l'opération de
la pensée dans l'accroissement de son savoir et la profondeur de sa
méditation. Une telle philosophie brûle d'une ferveur moins mystique,
« mais plus proche de nous et plus propre à notre nature » (8),
selon le propos qu'on attribue à Héraclite à l'adresse de voyageurs
qui voulaient le rencontrer, mais qui en l'approchant le virent se
chauffer auprès d'un four à cuire le pain et restèrent là plantés :
car il leur fit signe d'entrer sans hésiter : « Ici aussi sont les
dieux » (9).
(Cf. HEIDEGGER, Les voyageurs qui avaient fait pèlerinage auprès d'Héraclite espéraient
Lettre à J. Beaufret sans doute que le spectacle d'un philosophe serait quelque chose d'extra-
sur l'humanisme)
ordinaire : sans doute se représentaient-ils le philosophe comme le

( 1 ) A R I S T O T E , Parties des animaux, I, 5, 644 b 22-645 a 4.

(2) à (9) Ibid 645 a 6-30.

190
190 De la philosophie

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mystique et le mage, comme le charlatan au bonnet constellé d'étoiles.
Us ne virent pourtant qu'un tableau de la vie quotidienne : un homme
qui a froid se chauffant auprès d'un four à pain. Pour prévenir leur
désappointement, Héraclite leur adressa ce salut qui transfigure la
situation : Entrez sans hésiter, ici aussi sont les dieux. Ici : non pas
« là-haut » (*), où les astres font luire une splendeur intacte et surnaturelle,
mais au plus près de la commune humanité et de ses humbles besoins
de chaleur et de pain. Le philosophe demeure ainsi à notre plus étroite La seconde tendance
proximité, jusque dans ces spéculations indignes et « ridicules » sur les de la philosophie
s'intéresse
ânes et les potiers où Alcibiade reproche à Socrate de se complaire (2). à la réalité familière
C'est ici même pourtant que la philosophie a l'orgueil de faire éclore,
dans la lumière et l'ardeur invisibles de la pensée, quelque chose de
divin.
Entre ces deux représentations de la philosophie, dont l'une cherche
le divin au ciel et l'autre sur la terre, la philosophie d'Aristote ne propose
pas de choix. Il s'agit d'une alternative sans solution. Pourtant la pensée
platonicienne avait déjà, dans le mythe de la caverne (3), proposé la
liaison de ces deux attitudes contradictoires. Le philosophe libéré de
ses chaînes et conduit à la lumière du soleil doit être contraint ensuite
de redescendre parmi les hommes, dans les ombres de la caverne. Le
premier moment, celui de l'ascension, correspond à l'élévation du philo-
sophe à la pensée. Mais le danger est précisément que, s'étant aidé
des sciences théoriques et de l'enthousiasme inspiré, le philosophe ne
La philosophie
veuille plus être que contemplatif et mystique, et « qu'il n'accepte plus doit d'abord s'élever
de redescendre » parmi les hommes « pour partager leurs peines et leurs pour redescendre ensuite
honneurs plus ou moins estimables » (4). Aussi, dans un deuxième mou-
vement — celui de la redescente — la philosophie doit-elle se contraindre
à prendre pour objet de sa considération ce qui se passe ici et maintenant.
L'image de l'aventure philosophique est donc la succession, à l'Iliade,
de l'Odyssée — d'abord l'aventure à la recherche du sublime, ensuite —
et c'est sans doute le plus difficile — le retour chez soi.
Historiquement, la tâche d'élever à la pensée a été plutôt celle de la La philosophique antique
élève à la pensée
philosophie antique. Le développement de la culture à l'époque moderne
a fait de l'usage de la pensée abstraite une habitude de la conscience
qui, entraînée dès le plus jeune âge à s'exercer dans l'abstraction, n'a
que trop tendance à s'y perdre. C'est donc la grande tâche de la pensée

(1) PLATON, Théètète, 176 b.

(2) PLATON, Banquet, 221 e.
(3) Id., République, VII.
(4) Ibid., $19 d.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 191

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La philosophie moderne moderne de ramener la philosophie du ciel sur la terre, de combattre
ramène du ciel s a tenc jance
au mysticisme, de la reconduire, fût-ce par la contrainte,
sur la terre y . ... .
au plus près du quotidien. Mais en même temps il appartenait à la
philosophie moderne de trouver l'issue à la contradiction des attitudes
philosophiques, en prenant conscience, plus clairement que ne l'avait
fait la pensée antique, que la grandeur de l'homme est en la pensée.
Dans le platonisme, il est impossible de discerner si la pratique des
sciences contemplatives et l'enthousiasme mystique ont pour fonction
d'élever l'homme au ciel, ou plus simplement de l'élever à la pensée.
C'est à cette deuxième tâche que se borne la philosophie moderne, qui
se garde d'être édifiante. En devenant consciente d'elle-même, et
consciente de ne devoir qu'à elle-même sa grandeur, la pensée moderne
se libère, plus que la philosophie antique, de sa dépendance à l'égard
de son objet. Elle peut prendre en considération des objets sans sublime,
plus proches de la réalité quotidienne (comme par exemple le travail
ou l'histoire des hommes), que la philosophie antique n'a pas été capable
d'aborder de façon véritablement développée et concrète. La philo-
sophie moderne ne peut craindre de se perdre dans ses objets, parce
qu'elle maintient toujours, d'elle à eux, l'écart de la conscience et de la
réflexion. En tant qu'elle a accédé à la conscience de sa profondeur sub-
jective, la philosophie moderne situe donc sa distance à l'égard de la
réalité tout autrement que ne le pouvait faire la philosophie antique.
Celle-ci, partant de l'expérience concrète, faisait la première découverte
de la pensée par la fuite hors du monde. Pour se sentir étranger à la
terre, le philosophe antique situait sa vraie patrie dans un « lieu supra-
céleste » O dont il éprouvait ici-bas l'invincible nostalgie. La philosophie
moderne est d'emblée située, par le développement de la culture, dans
le ciel des idées. Si donc le philosophe moderne se sent étranger à la
terre, ce n'est pas en ce sens qu'elle serait pour lui un lieu d'exil qu'il
devrait quitter au plus vite, mais en ce sens plus profond, aperçu par
Heidegger, qu'elle est sa vraie patrie — où il n'a pas encore réussi à
prendre pied.
Mais précisément le retour de la philosophie du ciel sur la terre peut
signifier la fin de son Odyssée, l'accomplissement de sa tâche histo-
rique, sa disparition dans la science et la technique. Quand en effet
Socrate et Platon condamnaient la civilisation de leur temps, ils se
situaient dans le sens du progrès historique, puisqu'ils dénonçaient
les insuffisances de la pratique empirique et artisanale, et de la sagesse
homérique et tragique. Mais aujourd'hui l'activité scientifique et

(I) PLATON, Phèdre.

192 De la philosophie
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technique est précisément le résultat lointain de la critique philo-
sophique, qui contenait l'exigence d'un savoir entièrement fondé en
théorie, et fondant à son tour une pratique entièrement consciente Le retour
des raisons et de la nature de son efficacité. On peut donc reconnaître de la philosophie du ciel
dans la science et la technique modernes l'achèvement de la philo- sur la terre peut
signifier son achèvement
sophie, et penser avec Descartes et Marx que la philosophie est dans les sciences
désormais révolue sous ses aspects purement contemplatifs. et les techniques
Il est vrai qu'il n'y a point de nécessité éternelle de la philosophie,
et que celle-ci, de par sa nature même, est vouée à disparaître en
s'achevant en science et en technique. Il n'est donc pas possible
d'opposer aux idéologies du dépassement de la philosophie, une
démonstration de sa nécessité. Mais il reste possible de faire remarquer
que ces idéologies, qu'il s'agisse du scientisme, de la technocratie,
ou de leur combinaison particulière dans le marxisme, ne peuvent
faire autrement que de se désigner elles-mêmes comme philosophies.
Il y a là une contradiction, qui témoigne du fait que l'affirmation de
Mais cela reste
l'absolue suprématie des sciences et des techniques reste une affir- une vue purement
mation philosophique parce qu'elle reste une vue théorique, qui ne théorique
correspond pas entièrement à la situation objective de la société
industrielle, et demeure donc une simple pensée, à l'écart de la réalité.
Le développement de la civilisation technique contemporaine présente
en effet des contradictions fondamentales, qui ne sont pas seulement
constituées par la menace permanente d'une destruction de l'humanité La société scientifique
par une guerre thermonucléaire, mais surtout par la réalité de la et industrielle
reste affectée
dégradation quotidienne de la vie dans la société industrielle. La guerre de contradictions
atomique, si formidable qu'en soit la menace, n'est en effet qu'une non résolues
éventualité. Mais la pollution progressive du milieu naturel, la déshu-
manisation des conditions de vie et des rapports entre les individus
dans la société industrielle urbaine, l'aggravation de l'écart entre
peuples nantis et nations sous-développées, sont d'ores et déjà d'acca-
blantes réalités. Elles ne suffisent sans doute pas à justifier les nostalgies
réactionnaires de l'âge préindustriel. Mais, face à la situation assez
inquiétante qu'elles définissent, le credo scientiste et technocratique
se borne à l'affirmation, tranquillement mais sommairement unilatérale,
du bien-fondé et de la vérité de la connaissance scientifique et de
l'efficacité technique. Une telle prise de position peut paraître singu-
lièrement superficielle face aux aspects inhumains, moralement et
physiquement destructeurs, de la société industrielle.
L'angoisse plus ou moins diffuse qu'engendre la civilisation contem-
poraine, et qui ne se satisfait pas des assurances du scientisme et de
la technocratie, peut se chercher une issue en essayant de revivifier

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 193

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 les plus vieilles attitudes spirituelles. Telle est l'explication du regain
de faveur dont jouissent les plus anciennes sagesses. Il n'y a pourtant
rien à attendre d'elles puisque, se trouvant bien antérieures au déve-
loppement de la philosophie, elles ne peuvent apporter aucune réponse
aux problèmes soulevés, en conséquence de l'esprit philosophique,
par le développement des sciences et des techniques. Seule peut-être
la sagesse tragique grecque, qui précède immédiatement l'apparition
de la philosophie socratique, a ressenti le problème posé par l'accrois-
sement du pouvoir et du savoir de l'homme. Le chœur de YAntigone
de Sophocle que Robert Brasillach a si justement intitulé « Cantique
de l'homme» chante la première découverte de la puissance
technique avec une force poétique et une capacité de crainte et d'admi-
ration que n'ont pu émousser deux millénaires et demi de prodigieuses
inventions :
Le monde est plein de dangers, mais aucun n'est plus formidable
que l'homme (2).
Formidable, c'est-à-dire tout à la fois terrifiant et merveilleux, tel
apparaît l'homme dont l'inépuisable ingéniosité a su dominer les éléments,
dompter les autres espèces vivantes, organiser sa propre existence
sociale. Mais la densité poétique de l'expression traduit aussi l'impuis-
sance de la pensée à savoir si elle doit davantage admirer ou redouter
les pouvoirs de l'homme :
Savoir et pouvoir
dans l'art qui est le sien passent toute espérance,
glissant tantôt au mal, tantôt au bien (3).
Le sentiment Aujourd'hui encore, l'influence grandissante du scientisme et de la
contemporain
à l'égard de la science technocratie n'a pu faire disparaître l'élément de crainte et de terreur
et de la technique qui se mêle encore à notre admiration pour la technique. Dans cette
reste encore tragique, mesure, on peut dire que pour nous encore, comme pour les contem-
pré-philosophique
porains de Sophocle, la philosophie reste à inventer.
La conscience moderne ne réussit guère à dépasser, à l'égard de
la science et de la technique, le pur conflit de sentiments contradictoires.
Mais l'angoisse et l'admiration ne sont que des appels confus à la
pensée. Pour délimiter le «bon» et le «mauvais côté» étroitement
liés l'un à l'autre dans le progrès technique et démêler leurs rapports
réciproques, se fait sentir ce besoin d'une pensée claire et maîtresse
d'elle-même, qu'on ne peut nommer autrement que philosophique.

(1) R. BRASILLACH, Anthologie de la poésie grecque.

(2) SOPHOCLE, Antigone.
(3) Ibid.

194 194
De la philosophie
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A ce besoin ne peuvent en effet répondre ni les anciennes sagesses,
résultant d'un état social trop rudimentaire par rapport au nôtre, ni
la pensée scientiste et technocratique, trop étroitement dépendante
de la science et de la technique pour disposer à leur égard du recul
nécessaire à la réflexion et au jugement.
Le besoin d'une philosophie ne peut toutefois se faire véritablement
sentir au sein d'une forme sociale progressive qui requiert impérieu-
sement l'adhésion des énergies collectives et individuelles. Dans les
périodes de constitution des sociétés, la fin que se propose la collectivité,
clairement apparente à tous les esprits, impose silence aux hésitations
de la conscience morale et aux scrupules de l'esprit critique, au profit
d'une action conquérante qui, insensible aux aspects négatifs du progrès
historique, assume sans hésitation le mal avec le bien. La distance
à l'égard du réel qui est nécessaire à l'apparition de la pensée, se produit
plutôt dans les périodes de décadence. D'une part en effet la décadence
présuppose qu'un certain niveau social et culturel a été atteint et
continue à se maintenir et même, à certains égards, à s'affiner à travers
même le processus de décomposition : c'est là une première condition La philosophie
indispensable à une entreprise intellectuelle aussi complexe que la trouve
philosophie. D'autre part, la réalité, se défaisant, ne peut plus satisfaire dans la décadence sociale
les conditions
la conscience. Dès lors l'oiseau des crépuscules prend son essor en intellectuelles et morales
secouant lourdement de ses ailes les cendres de la vie. de son développement
Quand un peuple épuise le reste de ses forces dans des guerres
auxquelles les citoyens ne portent plus d'intérêt parce que l'objectif
et les moyens en sont mal définis et l'issue douteuse, et dans les aventures
incertaines d'une politique de prestige qui n'exprime plus que la
nostalgie d'une grandeur passée à laquelle désormais fait défaut la
réalité de la puissance; quand sa vie politique s'enlise dans l'insa-
tisfaction des anciennes formules et l'impuissance à en trouver et
à en appliquer de nouvelles; quand la faiblesse prétentieuse de la
nation à l'extérieur et ses déchirements à l'intérieur la conduisent
à végéter sans être désormais capable de se distinguer vraiment dans
l'avancement des arts et des sciences et l'amélioration de la condition
humaine; quand les carrières des armes, du service public, de la politique
ou de l'industrie n'attirent plus que les individualités subalternes
et font l'objet du mépris des consciences véritablement ambitieuses
et exigentes, qui pressentent que, du fait de la décadence et de l'impuis-
sance générales de la société, ces occupations doivent inévitablement
avoir quelque chose de borné et de médiocre — alors les individualités
grandes et énergiques, faute de pouvoir désirer vraiment le pouvoir,
la gloire et la fortune, n'ont plus d'autre ressource que de se replier

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 195

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 sur elles-mêmes. Ainsi, dans la décomposition de la société athénienne,
Socrate détournait ses disciples de l'action publique et privée pour
les pousser à chercher leur salut dans la conscience d'eux-mêmes.
Dans la décadence De même, dans la décadence du monde antique, l'épicurien prenait
de la société, la pensée,
conscience de sa réalité intérieure dans le sentiment intime du plaisir,
se repliant
sur elle-même, et le stoïcien dans la dignité de sa raison. Ainsi, quand l'individu se
prend conscience détourne d'une réalité qui le déçoit, prend-il conscience de porter
d'elle-même
en lui-même la puissance et la force de la pensée. Si donc il est vrai
que la philosophie trouve dans la décadence sociale les meilleures
conditions de son développement, cela constitue à la rigueur une
objection contre la société, mais non contre la philosophie.
En montrant, depuis Hegel, que la philosophie résulte de l'insa-
tisfaction de la conscience devant la déchéance de la réalité, la philo-
sophie moderne a défini les rapports de la vie contemplative à la vie
pratique beaucoup plus précisément que n'avait pu le faire la philo-
La philosophie antique sophie antique, qui s'était bornée à les opposer. Les écoles de
n'a pu qu'opposer
contemplation et action
philosophie antique se sont en effet contentées d'une image héritée
de Pythagore (*), qui comparait la vie de la satisfaction des besoins,
la vie active (essentiellement la vie politique) et la vie contemplative (2)
aux trois catégories d'étrangers que l'on pouvait rencontrer aux Jeux
Olympiques : les commerçants, les athlètes et les simples spectateurs.
Cette image illustre bien la différence des conditions de vie : mais
elle se borne à les juxtaposer sans en indiquer les rapports, et ne peut
faire du contemplatif que « l'invité, assis en simple spectateur » (3)
au théâtre de la vie. Une telle représentation était inévitable dans
l'Antiquité, parce qu'il était impossible alors de mettre en évidence
une relation immédiate quelconque entre la théorie et la pratique.
Pythagore n'a jamais pu même rêver que des théorèmes scientifiques
pussent avoir une conséquence pratique quelconque. Mais, à l'époque
moderne, l'accélération de l'histoire a raccourci prodigieusement
les délais entre la conception abstraite et l'exécution pratique. Einstein
n'avait certes pas de la science une vision moins contemplative que
Pythagore : pourtant la durée de sa propre vie a suffi pour qu'on passe,
de l'affirmation purement théorique de l'équivalence entre la matière
et l'énergie, à la désintégration de l'atome. La vie d'Einstein a constitué
l'expérience la plus dramatique et la plus cruelle, que la connaissance

( 1 ) JAMBLIQUE, Vie de Pythagore, 5 8 .

(2) Pour cette distinction des trois conditions de vie, cf. p. ex. ARISTOTE, Morale
à Nicomaque, 1, 5 , 1 0 9 4 b 1 5 - 1 9 .
(3) NIETZSCHE, La gaie science, § 3 0 1 .

196 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
scientifique est à l'origine d'un pouvoir pratique d'autant plus terrifiant
et d'autant plus étendu, qu'elle est elle-même plus contemplative,
c'est-à-dire plus générale et plus abstraite, et plus riche par là même
en conséquences pratiques infinies. Mais en fait, c'est toute l'expérience
de la société industrielle depuis le XIXE siècle, qui ne cesse de montrer
toujours plus clairement que la science comporte d'autant plus
d'efficacité pratique, qu'elle est elle-même plus théorique. S'agissant
de l'homme de science, Nietzsche n'a donc pas tort de dénoncer un
véritable « contresens » (*) dans l'illusion « démentielle » (2) qui fait
croire au pur théoricien qu'il n'est qu'un pur spectateur, étranger
au monde de l'action dont le spectacle se déroule devant lui, sur la
scène. Le contemplatif apparaît bien plutôt comme celui qui est
essentiellement créateur et actif.
La théorie scientifique n'est ainsi en fait qu'un moment de la création La théorie scientifique
et de l'action — moment séparé dans la mesure où il y a une division est un moment
de la production
du travail, mais réellement lié à la pratique si l'on considère Pensemble technique
du processus productif. Si, comme le marxisme, on considère que
la théorie philosophique doit se dépasser en théorie scientifique, il
faut conclure que la théorie philosophique doit n'être qu'un moment
de la pratique et s'abolir en elle. Aussi Marx est-il passé de la philo- Pour le marxisme,
sophie à l'action politique. Pourtant le grand homme d'action du la théorie doit s'achever
et s'abolir
marxisme n'est pas Marx mais Lénine, qui n'a pu traduire en actes
dans la pratique
la théorie marxiste qu'à la condition de lui faire subir une modification
essentielle. Il n'a pas en effet conduit la révolution socialiste dans
un pays capitaliste avancé mais, contrairement à la théorie de Marx,
dans un pays capitaliste arriéré. Il s'agit là d'une mutation radicale.
Le marxisme prétendait en effet pouvoir prévoir et conduire la trans-
formation des sociétés capitalistes de type européen. En fait, il n'a
pu ni opérer ni guider une telle transformation. Sans doute cela
tient-il à ce que l'Europe n'était plus capable de se transformer encore
elle-même, en sorte que les changements radicaux de la société humaine
ne puissent plus provenir que de pays neufs, l'Europe n'étant plus
désormais capable que de suivre de façon plus ou moins chaotique
les impulsions qui lui viennent du dehors. Mais il en est résulté que
le marxisme n'a pu transformer la réalité qu'à la condition de subir
des modifications essentielles au contact d'une réalité qu'il n'avait
pu prévoir. En ce qui concerne en effet la réalité sociale que Marx lui-
même a effectivement analysée, celle du capitalisme européen, sa théorie

(1) Ibid.
(2) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 197

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 n'a pu la transformer, mais seulement l'interpréter. Elle est restée,
dans cette mesure, une philosophie.
L'ambition — prématurée — de dépasser la philosophie a eu pour
résultat de discréditer toute réflexion théorique librement conduite
en marge de l'action. Elle a conduit à une politisation des intellectuels
qui, souvent par sens du devoir et délicatesse morale, ont sacrifié leur
activité théorique à l'action politique. C'est Jà un sacrifice inutile
quand, du fait de l'ensemble des circonstances sociales, l'action politique
n'obtient aucun véritable résultat et demeure un activisme sans portée.
Par réaction contre cette volonté de subordination de la pensée à l'action,
d'autres philosophies ont affirmé le caractère « dominateur » de la
Pour Nietzsche, condition contemplative. Pour Nietzsche, le contemplatif est le véri-
le philosophe est l'auteur
table « auteur » (1) de l'histoire humaine. Il n'est pas celui qui assiste
de l'histoire humaine,
dont l'homme d'action au spectacle de la vie, mais vraiment celui qui a écrit la pièce, dont
n'est que l'acteur l'homme d'action n'est que l'interprète. Il est en effet l'origine des
« jugements de valeur » que l'homme d'action se borne à traduire
« dans la chair et dans l'actualité » (2). Le choix de la condition
contemplative apparaît ainsi comme la forme la plus subtile de la
volonté de puissance. Platon a exprimé avec naïveté le désir du
philosophe d'être roi. Mais sans doute Marc-Aurèle est-il le seul exemple
dans l'Histoire d'un philosophe devenu empereur. Du moins reste-t-il
à la portée du philosophe de souhaiter une forme plus élevée de domi-
nation, celle qu'exerce le conseiller du prince, qui règne sur celui qui
règne, auquel il laisse les apparences et les tracas d'un pouvoir dont il ne
conserve pour lui-même que la substance spirituelle. Mais, même s'il
ne destine pas sa pensée à un pouvoir politique déterminé, le philosophe
peut prétendre légiférer en général et prédire ou prescrire ce qui doit être.

A l'intérieur de la division hiérarchique du travail social, les fonctions

de commandement ont en effet un aspect avant tout théorique : il s'agit
de concevoir en pensée ce que d'autres devront exécuter dans la réalité.
Une telle forme de théorie est toutefois directement liée à l'action,
et en complète continuité avec elle. De ce fait, on peut dire qu'elle
est subordonnée à l'action (puisqu'elle doit s'achever dans l'exécution)
ou que l'action lui est subordonnée (puisqu'elle ordonne ce que l'action
doit exécuter). Mais c'est sans doute une erreur de confondre la
La politique philosophie avec une théorie ainsi étroitement liée avec l'action et
ne se laisse pas prescrire
son action la production. Si en effet la philosophie n'est pas sans lien avec l'action
par le philosophe sociale, elle n'y conduit cependant pas directement. L'exemple de

(i) et (2) Ibid.

198
198 De la philosophie
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 i. Théorie et pratique.

L'action commence dans l'indistinction de la théorie et de la pratique, au niveau de l'artisanat et

des sagesses, où action et réflexion sont étroitement mêlées. Mais l'action ne progresse (pour atteindre
le niveau proprement technique) qu'en passant par le détour de la théorie scientifique. La philo-
sophie n'est directement en rapport qu'avec les aspects théoriques des sciences (au niveau de la
détermination de leurs principes). Elle n'appartient donc pas véritablement au cercle de l'action,
bien qu'elle soit liée au moment théorique de l'activité humaine.

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 Lénine montre assez clairement que l'homme d'action ne se laisse pas
prescrire la loi de son action par la philosophie, mais par la réalité,
et notamment par les aspects de la réalité que la philosophie est dans
l'incapacité de prévoir. La philosophie n'est en effet rien de plus que
la construction d'idées opposée par la conscience à une réalité qui
la déçoit. La légende dit qu'aux Champs Catalauniques, les ombres
des combattants resurgissent de l'immense charnier pour reprendre
inlassablement la bataille. C'est ainsi que, pour Marx, la philosophie
continue, au royaume des ombres du vrai, les combats perdus dans
la réalité. Par exemple, l'Allemagne de la fin du xvm e siècle et du
XIXE siècle, dépassée par l'Angleterre dans la compétition économique
et par la France dans le conflit politique et militaire, prend la revanche
de ses humiliations réelles dans les combats d'idées de la philosophie
allemande. Il va de soi que cette revanche ne peut être réelle, et n'existe
qu'en pensée. La philosophie allemande n'a pu que refaire en idée
ce que la France et l'Angleterre avaient fait dans la réalité.
Ce n'est pas la philosophie, mais l'action, qui transforme le monde.
La philosophie ne dit pas La tâche de la philosophie n'est pas de légiférer sur ce qui doit être,
ce qui doit être, ma's p q [
e n s e r JJ n > en r e s t e p a s m o i n s q
c e U E S T > u e seule la philo-
mais comment r T. r i r
ce qui est doit être connu sophie, en montrant « comment ce qui est doit être connu » (*), est
capable, non pas de prescrire l'action, mais de l'éclairer, et de lui
donner sa profondeur. Si, dans la transformation de la réalité, Lénine
a été infidèle à Marx, il ne s'en rattache pas moins, dans la pensée,
à l'interprétation marxiste de la réalité sociale. L'efficacité de la philo-
sophie consiste donc, non à prescrire l'action, mais à cultiver la pensée.
Si Platon n'a pu réformer la cité grecque, du moins a-t-il proposé
pour la première fois les concepts essentiels à l'analyse philosophique
et scientifique de la société politique. Il y a là une efficacité à longue
échéance bien supérieure à la prétention de légiférer immédiatement
sur la pratique. Sans doute par exemple l'importance de l'œuvre
théorique de Marx est-elle en définitive sans commune mesure avec
celle de sa rivalité politique avec Bakounine pour s'emparer du contrôle
de l'Internationale ouvrière. Comme l'action politique propre de
Platon, bien oubliée elle aussi aujourd'hui, l'action politique de Marx
n'est, même du point de vue pratique, qu'une conséquence dégénérée
de sa philosophie théorique.
La philosophie porte d'ailleurs en elle-même, pour celui qui la
pratique, sa propre justification. Le philosophe ne se soucie pas en
effet si exactement de savoir si la philosophie présente une utilité

(I) HEGEL, Principes de la philosophie du droit, Préface, é. o. p. X X I V .

200 De la philosophie
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pratique, si elle est un moyen de l'action ou si elle a la capacité de
la diriger. Ce sont là des questions auxquelles il n'est nécessaire de
répondre qu'eu égard aux exigences du point de vue utilitariste. Il
faut certes montrer que la philosophie n'est pas absolument étrangère
à l'action pratique, mais qu'à longue échéance elle la sert efficacement
— d'autant plus efficacement en définitive que le philosophe a été
plus contemplatif, et s'est moins préoccupé d'applications immédiates.
C'est là une justification de son activité sur laquelle insiste essentiel-
lement la philosophie moderne. Mais la philosophie antique a pu
s'en passer, parce que la philosophie, au-delà de la satisfaction des philosophie
t . ,J. . j, , i • j 11 répond moins
besoins matériels, découvre le besoin dont elle assure proprement a u x besoins de l'action
la satisfaction : le besoin de penser. Il y a là assurément un besoin qu'à ceux de la pensée
original, qui n'apparaît pas dans les périodes de création sociale, où
l'on se contente — si cela appartient déjà à l'héritage culturel acquis —
de faire de la philosophie, mais où n'apparaît aucune philosophie
originale. En revanche, dans les périodes où la réalité sociale ne
satisfait plus, la philosophie propose à la pensée une ambition infinie,
auprès de laquelle toutes les ambitions réelles paraissent limitées :
rassembler, dans l'unité d'une pensée rigoureusement systématique,
la totalité de la culture de son temps.

C. La philosophie comme forme de culture.

C'est là précisément une ambition qui semble devenue aujourd'hui

plus irréalisable qu'elle ne l'a jamais été. Le savoir s'est en effet accru
immensément en conséquence de la division du travail intellectuel
et de la spécialisation scientifique :
Les dangers qui menacent le développement du philosophe sont
aujourd'hui en vérité si variés, qu'on pourrait douter qu'un tel
fruit soit désormais capable de venir à maturité. L'édifice des
sciences a cru en périmètre et en élévation dans des proportions
effrayantes, et du même coup s'est accrue la probabilité que le
philosophe ne se fatigue dans son apprentissage ou ne se laisse
arrêter en chemin et « spécialiser » : de sorte qu'il ne puisse plus
parvenir à l'altitude qui doit être la sienne : celle d'où le regard
plonge pour prendre, à vol d'oiseau, une vue circulaire C1).
La constante tentation du philosophe est donc aujourd'hui de se Le philosophe
est aujourd'hui tenté
spécialiser lui-même, en se limitant à l'une seulement des disciplines de se spécialiser
qui, dans les actuelles Facultés, se sont partagées l'ancien domaine
de la philosophie : psychologie, sociologie, logique, épistémologie,

(R) NIETZSCHE, Au-delà du bien et du mal, § 205.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 201

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 esthétique, histoire de la philosophie. Ce faisant, il cesse à proprement
parler d'être un philosophe. C'est là ce qui est définitivement admis
pour les spécialistes de ces disciplines qui, comme la psychologie,
la sociologie, la logique formelle, sont désormais définitivement
cataloguées comme des sciences de l'homme. Mais il devient par ailleurs
évident que l'épistémologie, l'esthétique, et même l'histoire de la
philosophie sont de plus en plus livrées à l'érudition et à la recherche
scientifique, de telle sorte que pratiquer ces disciplines soit de plus
en plus une façon de ne pas faire de philosophie.
Si le philosophe refuse la tentation de la spécialisation, il s'expose
par là même à celle du dilettantisme. S'il ne prend pas soin d'appro-
fondir son savoir par la spécialisation, mais touche à tout sans vraiment
s'astreindre à aucune discipline, il ne reste au philosophe qu'à faire
Il peut devenir aussi
un dilettante croire qu'il sait ce qu'en fait il ignore — c'est-à-dirc à devenir charlatan
et un séducteur ou séducteur :
La finesse d e sa conscience intellectuelle le fait peut-être hésiter
et atermoyer en route : il craint les égarements du dilettante, du
mille-pattes aux mille antennes, il ne sait que trop bien que celui
qui a perdu le respect de lui-même ne peut, pas plus dans le savoir
qu'ailleurs, commander et guider : il devrait dès lors consentir à
n'être qu'un grand cabotin, un Cagliostro philosophique, un
charmeur de rats spiritualiste, en bref un séducteur. C'est en défi-
nitive une question de goût, sinon une question de conscience C1).
Il est vrai que le philosophe peut être gardé de la tentation de n'être
qu'un séducteur, non pas seulement par sa conscience et son bon goût,
mais plus simplement par le manque de talent.
Échapper aussi bien à la spécialisation qu'au dilettantisme et acquérir
le savoir préalablement nécessaire à la largeur de vue véritablement
philosophique, requiert un effort qui peut laisser le philosophe épuisé
quand il s'est enfin haussé à cette hauteur :
Il s'y élève trop tard, quand il a déjà épuisé le meilleur de son temps
et de ses forces — ou bien il est mutilé, abâtardi, il a perdu sa
finesse, en sorte que son point de vue, son jugement d'ensemble,
ne signifient pour ainsi dire plus rien (2).
Ici encore le philosophe peut s'être laissé prendre au piège de ses
propres vertus, car c'est son sérieux intellectuel, la prudence de
jugement qui naît de l'accumulation du savoir et de la connaissance
des opinions contradictoires, qui détournent le philosophe des assertions
La vue d'ensemble
philosophique trop catégoriques et font qu'il n'évite l'étroitesse ou la dispersion du
peut être insignifiante jugement que pour tomber dans l'insignifiance.

(1) Ibid.
(2) Ibid.

202
202 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 Par sa seule existence, la philosophie paraît toutefois susceptible
de répondre au problème qu'elle pose. A chaque moment du déve-
loppement historique, elle a en effet constitué à la fois le rassemblement
de la culture passée dans la réflexion, et le point de départ de la culture
ultérieure dans la critique de l'acquis préalable et la détermination
des principes. C'est notamment la philosophie qui se trouve au point
de départ des progrès et des renouvellements des sciences. Elle peut
donc proposer un point de vue qui, s'en tenant à l'universalité et à
l'abstraction des principes, domine la dispersion des savoirs spécialisés
et permet à la pensée de ne pas se perdre dans la multitude désordonnée
des résultats de détail. L'histoire de la philosophie donne donc la clé L'histoire
de l'histoire de la culture en montrant comment, au cours de son progrès, de la philosophie
donne la clé
les sciences se sont successivement différenciées à partir de la déter- du développement
mination philosophique de leurs principes. Elle donne également historique de la culture
la clé de la culture moderne, en proposant le point de vue simple et
abstrait à partir duquel s'est historiquement développée l'accumulation
du savoir. C'est donc par l'apprentissage de la réflexion philosophique
telle qu'elle est manifeste dans l'histoire de la philosophie, que la pensée
peut le plus efficacement opérer sa propre éducation, parce qu'elle
apprend à commencer par le plus simple et le plus général, au lieu
de se perdre dès l'abord dans la multitude incoordonnée des connais-
sances. « Beaucoup savoir n'apprend pas à penser » (1). En revanche,
l'éducation de la pensée apprend à savoir, en donnant le fil directeur
qui permet de dominer la diversité du savoir et, en définitive, d'en
négliger le détail.
Il semble donc que la connaissance de l'histoire de la philosophie
puisse constituer l'essentiel de la culture philosophique. Ce point
de vue ne va toutefois pas sans soulever des problèmes dont la pratique
actuelle montre assez la gravité. La connaissance de l'histoire de la
philosophie ne peut en effet se refuser à prendre la forme dominante
de la culture contemporaine : celle de la spécialisation scientifique. La science et l'érudition
Elle le pourrait d'autant moins que, depuis la deuxième moitié du contemporaines
ont fait progresser
xix e siècle, le gigantesque labeur de la science et de l'érudition ont notre connaissance
fait efficacement progresser notre connaissance de l'histoire de la phi- de l'histoire
de la philosophie
losophie. D'un point de vue purement philologique, l'établissement
et l'édition des textes, leur traduction, leur commentaire, ont facilité
l'accès aux grands textes philosophiques, et ont donné à la philosophie
contemporaine le souci et le goût de la citation exacte et de la connais-
sance directe des grands philosophes — au lieu de cette connais-

(I) HÉRACLITE, f g t . B 40 D K .

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 203

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 sance indirecte et approximative dont trop souvent se contentaient
autrefois même les plus grands philosophes à l'égard des philosophies
qui les avaient précédés. De plus, l'établissement philologique exact
et minutieux des sources et des influences permet une vue plus juste
de l'histoire des idées, de la succession et de la filiation effective des
écoles. Enfin, l'influence du matérialisme historique de Marx a conduit,
d'un point de vue proprement historique, à une approche plus concrète
de l'histoire de la philosophie. Elle a enseigné à rattacher la philosophie,
à travers la personne et la condition sociale des philosophes, à ses
conditions économiques et sociales d'apparition. Ce sont là autant
d'acquisitions sur lesquelles il est impossible de revenir, mais qui
font que désormais l'histoire de la philosophie appartient plus à
l'histoire et à la philologie qu'à la philosophie elle-même.
En ce qui concerne le point de vue philologique, on peut dire en
effet d'abord qu'il ne sert philosophiquement à rien d'établir que
quelqu'un a pensé quelque chose avant ou après quelqu'un d'autre,
si on ne se soucie pas d'établir en même temps la valeur d'une telle
pensée. Or le philologue est généralement indifférent à la validité
et à la vérité des pensées dont il se contente d'établir qu'elles se trans-
mettent d'un système philosophique à un autre. Ainsi décompose-t-il
les systèmes en propositions qui ont été préalablement dépouillées
de leur sens, c'est-à-dire précisément de ce qui avait pu en faire des
La philologie pensées. A la limite, la philologie détruit le système qu'elle étudie,
ne se préoccupe pas en montrant en lui un simple agrégat de formules mortes, passivement
du sens philosophique
des systèmes héritées de systèmes antérieurs, et privées de ce qui définit vraiment
la philosophie : l'unité vivante de la pensée.
Le point de vue philologique est donc celui d'une simple histoire
des idées, où il est fait abstraction de ce que ces idées ont effectivement
pu signifier. L'historiographie marxiste est sans doute infiniment
plus concrète et accorde aux philosophies davantage de sens, puisqu'elle
s'efforce de montrer leur signification par rapport au contexte social
qui leur a donné naissance. Mais cette signification est précisément
Le matérialisme
historique relative à une situation historique à jamais révolue. Si la philosophie
réduit la philosophie platonicienne, par exemple, est l'idéologie justificatrice de la position
à l'idéologie
d'une époque déterminée sociale et politique d'un grand propriétaire foncier esclavagiste de
l'Athènes du iv e siècle avant Jésus-Christ, en quoi peut-elle intéresser
un intellectuel français du XXE siècle, qui n'est ni propriétaire foncier
ni possesseur d'esclaves? Ici encore, le point de vue scientifique fait
de la pensée une simple chose, explicable par ses conditions objectives
d'apparition, et à laquelle on ne peut par conséquent apporter qu'un
intérêt tout extérieur.

204 204
De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 D'une façon générale, «les pensées, les vérités, les connaissances
que je ne possède que sous forme historique sont extérieures à mon
esprit, c'est-à-dire mortes pour moi : ma pensée, mon esprit n'y sont
pas, mon for intérieur en est absent » (1). En effet, « l'historique c'est-à-
dire le passé comme tel, n'est plus, est mort » (2). De plus, l'objectivité
scientifique consiste à traiter l'objet de l'extérieur, en se situant en
dehors et à distance de lui, en évitant toute subjectivité, toute coïncidence
avec la chose, toute pénétration intérieure de sa signification. Aussi
bien du point de vue de l'objet que de celui de la méthode, une histoire
scientifique et objective de la philosophie n'est donc qu'un « vagabondage
parmi les tombes » (3). « Quand une époque traite de tout historiquement,
ne s'intéressant plus qu'à un monde qui n'est plus », « l'esprit renonce
à sa vie propre » (4). L'histoire de la philosophie, en prenant de L'histoire
l'importance et en renforçant sa valeur objective, tend à se substituer de la philosophie
ne contient
aujourd'hui à la philosophie. La lecture et le commentaire des textes que des philosophies
du passé remplace la philosophie vivante par une nouvelle scolastique mortes
d'autant plus desséchante qu'elle ne repose plus, comme les scolastiques
anciennes, sur la reconnaissance d'une autorité magistrale. Depuis
les éclectiques du siècle passé fleurissent des « libraires-éditeurs de
toutes les philosophies, n'en possédant eux-mêmes aucune » (5), pour
qui la philosophie se réduit à la traduction et au commentaire de la
philosophie défunte. Aussi l'esprit vivant dit-il : « Laissez les morts
enterrer leurs morts et suivez-moi » (6). Il s'agit en effet de penser
pour aujourd'hui et pour maintenant, et non pour un passé défini-
tivement aboli.
La nécessité de penser indépendamment de l'histoire de la philo-
sophie apparaît également à partir d'un caractère de cette histoire
qui a été souligné depuis longtemps et constitue l'une des principales
objections faites à la validité de la connaissance scientifique : la perma-
nente réfutation des philosophies les unes par les autres. L'histoire L'histoire
de la philosophie
de la philosophie apparaît en effet comme un champ de bataille où n'est que le champ
n'ont cessé de s'affronter les opinions les plus contradictoires. Chaque de bataille
philosophie, au moment où elle fait son apparition, prétend à la vérité des philosophies
absolue et commence par conséquent, pour établir son principe propre,

(1) HEGEL, Leçons sur l'histoire de la philosophie, Introduction, A II, 1825-26,

(éd. Hoffmeister (Meiner, Hambourg 1966), p. 133.
(2) Ibid.
(3) Ibid. p. 134.
(4) Ibid.
(5) PROUDHON, Philosophie de la Misère.
(6) Évangile selon MATTHIEU, cité par HEGEL, leçons sur l'histoire de la philo-
sophie, Introduction, A II, 1825-26, p. 133.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 205

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
Les philosophies par réfuter les philosophies qui l'ont précédée. Elle ne tarde cependant
n'ont cessé de se réfuter
mutuellement
pas à subir le même sort, en sorte que l'histoire de la philosophie
présente le spectacle décourageant d'une prétention perpétuelle à
la vérité, perpétuellement contredite et réduite à néant. Il semble
donc impossible de retirer une philosophie de l'histoire de la philo-
sophie, qui ne présente que la diversité des philosophies :
Jusqu'à maintenant on ne peut apprendre aucune philosophie :
car où est-elle, qui l'a en sa possession, comment se laisse-t-elle
reconnaître? on ne peut apprendre qu'à philosopher C1).
La philosophie ne se présenterait donc jamais comme un savoir que
l'on puisse apprendre, mais comme une simple disposition d'esprit,
indépendante de tout savoir déterminé et de toute doctrine définie,
puisqu'elle consiste précisément à penser par soi-même.
L'expression
« penser par soi-même » Cette idée qu'il faut penser par soi-même ne présente cependant
est un pléonasme guère de signification :
On entend partout répéter l'expression « penser par soi-même »,
comme si l'on énonçait par là quelque chose de hautement signi-
ficatif. En fait personne ne peut penser pour un autre, pas plus
que manger ou boire pour un autre : cette expression n'est donc
qu'un pléonasme (2).
Tout homme, en tant qu'il pense, pense par lui-même — même quand
il pense avec les idées qu'il vient de prendre dans son journal du matin.
La prétention à penser par soi-même est donc généralement celle
d'une pensée inculte et irréfléchie. La culture et la réflexion montrent
en effet que, si la pensée est l'acte le plus subjectif et le plus personnel,
elle est aussi l'acte le plus objectif et le plus impersonnel, puisque,
dans la pensée, la réflexion cherche à atteindre une validité universelle.
D'un côté, la pensée ne peut exister que par elle-même, puisque l'acte
fondamental de la pensée consiste à n'admettre pour vrai que ce qu'elle
a reconnu par elle-même être tel. Mais que précisément la pensée
veuille reconnaître la vérité exclut de ses démarches la simple recherche
de l'originalité, au sens où celle-ci ne désigne que le goût de la singu-
larité et le caprice de la fantaisie subjective.
La validité universelle de l'exercice de la pensée peut donc être
reconnue dans toute philosophie. A la question de Kant, de savoir
où trouver une philosophie que l'on puisse enseigner, on peut préci-
sément répondre par n'importe quelle philosophie. Toutes les philo-
sophies se sont constituées en doctrines, c'est-à-dire sous une forme

(1) K A N T , Critique de la raison pure, 2 e partie (Méthodologie), 3 e section,

Architectonique de la raison pure, A 838, B 866.
(2) HEGEL, Encyclopédie, § 23 R .

206 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
qui puisse être enseignée. Toute philosophie en effet est de la Toute philosophie
est de la philosophie
philosophie, de sorte que ce soit une abstraction sans contenu que
de chercher la philosophie en dehors des philosophies effectivement
existantes :
Une telle prise de position, s'il s'agissait d'objets de la vie courante,
paraîtrait d'elle-même inadéquate et insuffisante, si par exemple
l'on demandait des fruits et refusait poires, pommes, raisins, etc.,
sous prétexte que ce sont des poires, des pommes, des raisins,
et non des fruits. Cependant, à l'égard de la philosophie, on se
laisse aller à justifier le dédain qu'on a pour elle, par le prétexte qu'il
y a tant de philosophies diverses, et que chacune n'est qu'une
philosophie, et non la philosophie — comme si les poires n'étaient
pas des fruits (x).
Apprendre à philosopher, comme le demande Kant, en dehors de
toute réalisation de l'acte de philosopher dans une philosophie déter-
minée, c'est faire de la philosophie un savoir qui consiste à ne rien
savoir ou à savoir tout au plus, comme Socrate, que l'on ne sait rien.
Se refuser à enseigner une philosophie, c'est faire de la philosophie
une activité sans résultat, qui n'a rien produit de plus, en un millénaire
et demi d'efforts, que l'ironique ignorance socratique de ses débuts.
Or, que la philosophie ne puisse rien connaître, est en fait la conclusion
de la philosophie critique : mais on voit alors que c'est sa propre philo-
sophie que Kant enseigne quand il prétend qu'on ne peut enseigner
aucune philosophie, et que sa critique du dogmatisme est en réalité
dogmatisme de la critique.
Que toute philosophie soit de la philosophie, n'empêche cependant Aucune philosophie
n'est la philosophie
pas qu'aucune philosophie ne puisse être la philosophie. Toute grande
philosophie prétend néanmoins l'être, et parvient d'ailleurs à soutenir
cette prétention. Quand en effet une grande philosophie apparaît,
elle réussit à réfuter victorieusement les philosophies précédentes,
tandis qu'elle-même soutient fermement l'examen critique, et peut ainsi
s'imposer à l'adhésion du public cultivé : ainsi en est-il, par exemple,
du triomphe de la philosophie cartésienne sur la scolastique, ou de
celui de la philosophie critique de Kant sur l'ancienne métaphysique
en général. Ainsi, « en son temps », chaque grande philosophie « passe A son époque,
chaque philosophie
pour la forme suprême » de la pensée « pour son temps et pour toute constitue
époque » (2). Mais elle ne peut se maintenir à ce rang, parce qu'elle la forme suprême
ne peut exister que comme la philosophie d'une époque, et doit par de la pensée
conséquent prendre « une forme concrète quelconque » (3) qui ne peut

(1) HEGEL, Encyclopédie, § 13 R .

(2) et (3) HEGEL, Leçons sur Vhitoire de la philosophie, Introduction,
A, II, 1825-1826, p. 127.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE?

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 être la forme suprême, ou qui du moins ne peut l'être que pour son
époque. Toute époque se reconnaît en effet dans la philosophie qui
est la sienne : parce qu'elle l'éprouve de l'intérieur, parce qu'elle la
pense comme étant la sienne, elle en reconnaît la nécessité, et reste
indifférente à ses limites. Pourtant ces limites existent nécessairement,
elles définissent toute philosophie comme philosophie d'une époque,
liée à une expérience particulière, à un état défini de la culture et de
la société, avec ce que cela signifie de déterminations contingentes,
accidentelles, qui contredisent l'universalité et la nécessité intérieures
de la philosophie.
Il y a un développement Il y a donc nécessairement une histoire de la philosophie, parce
nécessaire
de la philosophie
que celle-ci est nécessairement entraînée dans un mouvement qui
dans son histoire résulte de la contradiction entre le caractère suprême, nécessaire, de
chaque philosophie, et son caractère contingent, limité. Cette contra-
diction, intérieure à toute philosophie, fait qu'elle doit être nécessai-
rement réfutée par les philosophies suivantes. Mais la nécessité de
cette réfutation ne doit pas dissimuler que la position de chaque phi-
losophie est également nécessaire. C'est là sans doute ce qu'il est le
plus difficile d'apercevoir :
Rien n'est plus facile que de montrer le côté négatif (des philo-
sophies). On donne à sa conscience la satisfaction de se situer
au-dessus de ce qu'elle juge, quand on en reconnaît le côté négatif.
La vanité en est flattée : on dépasse en effet ce que l'on réfute.
Mais si l'on dépasse, on ne pénètre pas; or, pour découvrir le
côté affirmatif, il faut avoir pénétré l'objet, l'avoir justifié : c'est
bien plus difficile que de le réfuter (*).

Chaque époque est d'abord attentive au bien-fondé de ce qui correspond

à ses propres jugements, et voit sans difficulté les défauts et les insuf-
Il est plus facile fisances des philosophies passées. « On n'a pas grand mal, surtout
de réfuter à notre époque, à expliquer qu'une philosophie ancienne est défectueuse,
une philosophie
que de la comprendre mais il est difficile de comprendre comment elle résulte d'un besoin
nécessaire de l'esprit » (2).
Reconnaître à quel besoin répondaient les philosophies passées,
en justifier la nécessité, est précisément l'objet de la culture philo-
sophique. C'est en effet l'inculture qui conduit à la légèreté et à la
vanité à l'égard des philosophies passées, parce qu'elle n'aperçoit
que leur destruction mutuelle. La culture philosophique en revanche
pénètre la nécessité des philosophies passées, et aperçoit par là même
que ces philosophies ont en un sens échappé à la réfutation. Par exemple

(1) Ibid., 1825-26, pp. 125-126.

(2) Ibid., 1823-1824, p. 129.

208 208
De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
Kant a réfuté le cartésianisme et a été réfuté lui-même par le hégé-
lianisme : il n'en reste pas moins que, pour la pensée contemporaine,
les systèmes de Descartes et de Kant subsistent comme s'ils n'avaient Les philosophies
se maintiennent
pas été réfutés. Plus précisément encore, la réfutation des philosophies malgré leur réfutation
les unes par les autres se produit « sans que les précédentes disparaissent
dans les systèmes de pensée des suivantes » (1). Par exemple, la réfu-
tation de l'idéalisme platonicien par Aristote n'empêche pas Aristote
de maintenir l'idée dans le système des quatre causes; pas davantage
la réfutation du cartésianisme ne conduit Kant à rejeter le « Je pense »
hors de son propre système. Il est vrai toutefois que l'Idée, qui était
dans le platonisme le principe suprême, n'est plus dans l'aristotélisme
qu'une cause parmi d'autres, et que le « Je pense », qui était dans le
cartésianisme le principe fondamental et le point de départ de la
métaphysique, se voit précisément interdire dans la philosophie
critique la possibilité de jouer un tel rôle. La réfutation philosophique La réfutation
consiste donc en ce que « le principe d'une philosophie tombe dans d'une philosophie
maintient son principe,
la suivante au rang de simple moment » (2). « Ainsi ne s'est perdu aucun mais comme simple
principe philosophique, mais tous les principes se sont conservés dans moment d'un ensemble
ce qui a suivi : seule la position qu'ils occupaient s'est modifiée » (3). plus vaste
« La réfutation », en effet, « ne fait que mettre une détermination à
un rang inférieur, en la subordonnant » (4), mais cette détermination
reste valable en elle-même.
Le danger est évidemment en ce cas de tomber dans l'éclectisme.
L'éclectisme part en effet de ce seul principe que rien, dans l'histoire
de la philosophie, n'a été véritablement réfuté, et il tente par conséquent
de concilier ensemble les éléments positifs des diverses philosophies.
Mais il ne parvient ainsi qu'au «simple assemblage de divers prin-
cipes » (5) comme un habit d'Arlequin est fait de divers lambeaux.
Pour éviter de tomber dans le bariolage et l'arlequinade, la philosophie
doit maintenir à la fois le principe de l'éclectisme : « aucune philosophie L'éclectisme
n'a été réfutée » (6), et le principe contraire : « Toutes les philosophies s'en tient au principe
qu'aucune philosophie
sont néanmoins réfutées » (7). C'est dans l'exigence de réfutation que n'a été réfutée :
se marque le sérieux de la pensée philosophique. La mollesse éclectique toutes l'ont pourtant été
s'efforce de concilier les principes les plus incompatibles. L'esprit
vraiment philosophique s'en prend à ce qui lui est opposé jusqu'à

(1) Ibid.y 2 novembre 1827, p. 125.

(2) Ibid., 4 novembre 1827, p. 131.
(3) Ibid, 1825-26, p. 127
(4) Ibid.
(5) Ibid., p. 130.
(6) et (7) Ibid., 1823-24, p. 128.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 209

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 ce qu'il ait réussi à le réfuter et à l'abattre. C'est alors seulement qu'une
philosophie peut admettre en elle-même le principe d'une philosophie
adverse, parce que la réfutation de ce principe et sa situation à un rang
subordonné en ont véritablement transformé le sens et la portée :
La philosophie de Platon offre l'exemple d'un tel nœud. Si l'on
prend les dialogues de Platon, on leur trouvera un caractère tantôt
éléatique, tantôt pythagoricien, tantôt héraclitéen et toutefois
la philosophie de Platon a unifié ces diverses philosophies en
transfigurant leurs insuffisances C1).
Une grande philosophie est celle qui, non pas en assemblent méca-
niquement des lambeaux pris à droite et à gauche, mais en fondant
ensemble, d'une façon vraiment originale et inextricable, les principes
des philosophies précédentes, s'élève au-dessus d'elles et, exprimant
pour un instant toute la force et la profondeur de l'esprit de son temps,
emporte irrésistiblement la conviction et constitue ainsi l'expression
suprême de la pensée.
La pensée philosophique doit donc nécessairement se développer
dans l'histoire de la philosophie, puisque toute philosophie doit être
critiquée, niée, surmontée dans le mouvement historique de la philo-
sophie. Mais toute pensée philosophique se constitue également à
partir de cette histoire. Il est bien évident toutefois que l'histoire de
la philosophie ne peut constituer le point de départ d'une philosophie
que si elle est comprise de façon philosophique, c'est-à-dire si la pensée
est capable de montrer la raison de l'enchaînement des philosophies
successives. Or une considération historique du développement de
la philosophie montre d'abord, non une nécessité interne, mais une
infinité de circonstances, comme le caractère des philosophes, leur
éducation, leur milieu social et culturel, etc., qui constituent autant
de hasards extérieurs ou de déterminismes externes. L'ensemble des
circonstances extérieures détermine précisément le caractère contingent,
particulier, délimité des différentes philosophies. Le marxisme a
L'idéologie nommé « idéologie » tout système d'idées qui tire son origine du conflit
est un système d'idées ^es classes sociales à l'intérieur d'une situation historique déterminée,
qui exprime
et justifie et sert d'expression et de justification aux intérêts en lutte. Il est assu-
des intérêts sociaux rément possible de montrer, par l'application d'une rigoureuse méthode
historique, que toute philosophie est l'expression et la justification
d'intérêts sociaux définis, et constitue ainsi une idéologie. On peut
dire par exemple que la critique de Rousseau par Hegel est très repré-
(Cf. LUKACS,
Le Jeune Hegel) sentative de l'attitude politique et sociale de la quasi-totalité des intel-

(i) Ibid., 1825-26, p. 131.

210
210 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
lectuels libéraux allemands contemporains de la Révolution française,
favorables d'abord par hostilité à l'état encore semi-féodal de l'Allemagne,
puis effrayés au moment de la Terreur jacobine, du fait d'un conser-
vatisme social inévitablement lié à l'état arriéré de l'Allemagne. Il
n'est que trop évident également que la philosophie hégélienne de
l'État est une justification de la position propre de Hegel, professeur
de philosophie comme fonctionnaire de l'État prussien. Une telle Toute philosophie
interprétation de la philosophie est généralement considérée avec suspi- est une idéologie
cion par les tenants d'un certain idéalisme philosophique, pour lesquels
la philosophie ne doit s'intéresser qu'à la pensée, et ne peut donc prendre
en considération des éléments aussi extérieurs que la biographie du
philosophe et ses prises de position politiques et sociales. Il faut toute-
fois remarquer que rien ne peut rester extérieur à la pensée philoso-
phique, et plus particulièrement à la pensée philosophique moderne,
directement intéressée par la réalité concrète. Il faut donc accorder au
marxisme que l'histoire de la philosophie et la réflexion philosophique
elle-même ne doivent rien négliger de tous les éléments qui permettent
de déterminer concrètement la signification d'une philosophie. Si le
philosophe a adopté les positions politiques et sociales qui ont été les
siennes en se laissant simplement entraîner par ce que lui suggéraient
son éducation et les réflexes idéologiques de la classe à laquelle il appar-
tenait, il a en ce cas négligé de réfléchir, ce qui est une faute philoso-
phique. Si au contraire ses prises de position ont eu un caractère réfléchi,
cette réflexion ne peut être restée extérieure à sa pensée philosophique
en général. En tout état de cause, les prises de position non philoso- Les prises de position
phiques d'un philosophe sont philosophiquement éclairantes en ce qui non philosophiques
d'un philosophe
concerne soit les insuffisances, soit les déterminations effectives de sa sont philosophiquement
pensée philosophique. De plus, il est philosophique de critiquer une éclairantes
philosophie en soulignant la contradiction entre le caractère universel
de ses ambitions et le caractère limité, borné, étroitement empirique
de ses prises de position effectives. Or Ja mise en évidence du caractère
idéologique des philosophies donne à cette forme de critique une
validité scientifique objective.
Mais précisément, en tant qu'une telle réfutation est scientifiquement
objective, elle est unilatérale, et fait abstraction de l'autre aspect de la
connaissance philosophique : celui par lequel elle reste valable en dépit
de ses limitations et des réfutations auxquelles celles-ci se trouvent
exposées. Que le marxisme souligne le côté idéologique de la critique
hégélienne de Rousseau, ne l'empêche pas d'en retenir les éléments
qu'il juge valables, dans la dénonciation du caractère abstrait et formel
de la théorie jacobine de la liberté. De même le marxisme peut reprocher

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 211

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 à Hegel d'avoir sanctifié l'État, mais non de l'avoir mal décrit. Une
philosophie critique de l'État elle-même doit en effet reconnaître à
Hegel le mérite essentiel d'avoir le premier donné une exposition claire
de la différence entre l'État et la société, permettant ainsi le développe-
ment ultérieur de la science politique et de la sociologie modernes.
Il convient donc de séparer, dans toute philosophie, l'aspect proprement
idéologique et contingent de l'aspect proprement substantiel, celui qui
comporte une permanente validité philosophique et même scientifique.
La philosophie D'un côté en effet, « la philosophie est identique à l'esprit de l'époque
est identique à laquelle elle paraît ; elle n'est pas au-dessus, elle n'est que la conscience
à l'esprit de son époque
de son temps » (x). Dans la mesure où la philosophie n'est que « la cons-
cience philosophique de chaque époque » (2), l'histoire de la philosophie,
comme expression simplement abstraite de l'histoire humaine dans la
réflexion, doit se doubler d'une philosophie de l'histoire qui montre
comment la philosophie s'enracine dans la totalité concrète que constitue
l'histoire effective (3). Mais, si la philosophie n'a pas d'autre contenu
que l'esprit général de son époque, elle en diffère « dans la forme » (4)
Mais la philosophie, puisqu'elle prend conscience de son temps dans la réflexion abstraite.
comme prise
de conscience abstraite, En tant que prise de conscience abstraite, la philosophie constitue
est différente un savoir différent de la simple expression spontanée de l'esprit du
dans la forme
de la simple expression
temps : « ainsi la différence formelle est aussi une différence réelle,
de l'esprit du temps effective » (5). Ce savoir est en effet lointainement susceptible, à travers
de multiples intermédiaires, d'éclairer la transformation de la réalité
par l'interprétation qu'il en donne. Mais, bien évidemment, dans chaque
philosophie le contenu et la forme sont indissociables. Toute philosophie
est en effet l'expression de son temps dans la forme de la réflexion
Dans l'histoire
de la philosophie consciente abstraite. C'est dans l'histoire de la philosophie que ces
la forme de la réflexion éléments se séparent, puisque la critique des philosophies les unes
consciente abstraite par les autres a précisément pour effet de dissocier l'élément de la
se sépare de son contenu
historique concret pensée pure des aspects historiques périmés ou accidentels.
La saisie vraiment philosophique de l'histoire de la philosophie consiste
donc à passer de l'accidentel à l'essentiel, de la contingence à la nécessité.
Alors que l'histoire réelle ne peut s'affranchir entièrement de la contin-
gence, de l'arbitraire, de l'imprévisibilité, l'histoire de la philosophie
montre l'incessant effort de la pensée pour se développer conformément
à une rigoureuse nécessité rationnelle. L'histoire réelle nous montre

(1) HEGEL, Leçons sur l'histoire de la philosophie, Intr., B, I, 1825-26, p. 149.

(2) Ibid., 1823-24, p. 155.
(3) Ibid., 1820, p. 40.
(4) Ibid., 1825-26, p. 149.
(5) Ibid., p. 150.

212
212 De la philosophie
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ses héros, qui ont effectivement transformé le monde par leur activité,
mais elle ne peut nous épargner ni la particularité de leur caractère,
ni les incertitudes de leur action, ni les lacunes de leur pensée. L'histoire L'histoire
de la philosophie a pour « héros » ceux de la « raison pensante » 0) : de la philosophie
est gouvernée
leurs actes n'ont généralement point marqué la réalité, mais l'histoire par une nécessité
de la philosophie retient avant tout d'eux ce que leur pensée a eu de rationnelle
plus général et de moins accidentel, ce par quoi ils se sont élevés, au-
dessus des particularités de leurs tempéraments et de leurs conditions
sociales, jusqu'à la dignité de la pure intelligence.
Il n'y en a pas moins un intérêt proprement philosophique à l'histoire
érudite et scientifique de la philosophie : celui de montrer le développe-
ment de la pensée comme une succession de faits. A cet égard, l'histoire
scientifique de la philosophie donne une base empirique à la connais-
sance et à la pratique de la philosophie. Elle constitue donc une expé-
rience essentielle de la pensée, qui doit donner une référence empirique
et positive, et servir de guide à la pensée en écartant l'arbitraire et la L'histoire scientifique
fantaisie subjectives. L'histoire de la philosophie montre en effet l'ordre de la philosophie
montre empiriquement
effectif du développement des pensées et, en déterminant cet ordre le développement
à partir de l'enchaînement effectif des circonstances historiques, pré- de la pensée
sente cet ordre comme irréversible. L'histoire scientifique de la philo-
sophie doit par conséquent conduire à se défier des exercice scolaires
qui consistent à faire réfuter Kant par Descartes ou à faire répondre
Spinoza à Bergson. Toutefois, dans une histoire positive de la philo-
sophie, l'ordre chronologique reste un simple fait. La pensée philoso-
phique ne peut donc lui rester entièrement asservie. Il lui faut dépasser
le simple fait de la succession, pour montrer comment et dans quelle
mesure la philosophie postérieure a critiqué et réfuté la philosophie
antérieure et s'est montrée par conséquent plus concrète et plus
vraie.
Dans la mesure où cette démonstration est possible — et elle ne
peut évidemment l'être sans qu'on fasse abstraction de toutes les incer-
titudes de l'histoire effective — l'histoire de la philosophie est réduite
à l'épure de son développement logique. « Ce n'est donc pas en réalité
une histoire, ou bien c'est une histoire qui en même temps n'en est
pas une » (2). Il s'agit bien d'une histoire, puisqu'il s'agit d'un dévelop-
pement qui s'inscrit dans le temps. Mais, d'un autre côté, elle contient
des déterminations qui n'ont « rien d'éphémère » (3), puisqu'elles sont

(1) Ibid., 2 nov. 1827, p. 124.

(2) Ibid., A, II, 1825-26, p. 133.
(3) Ibid., Introduction du cours de Berlin de 1820, II b, p. 71.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 213

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 « des acquisitions de la pensée qu'elle s'est assimilées » (*) et qui sont
par conséquent partie intégrante de son exercice actuel. En tant que
l'histoire de la philosophie est réduite à son mouvement essentiel et
nécessaire, « nous n'avons pas affaire en elle à du passé, bien qu'elle
appartienne à l'histoire » (2), « car les pensées, les principes, les idées
Pensée dans sa nécessité, qui s'offrent à nous sont du présent » (3). Quand elle est pensée selon
l'histoire sa nécessité, l'histoire de la philosophie n'est donc pas autre chose que
de la philosophie
est la philosophie même la philosophie même.
En effet les philosophies passées, par exemple « les philosophies
platonicienne, aristotélicienne, etc., vivent encore comme présentes » (4).
Nous pouvons en effet « les comprendre » (5), en ce sens que nous pou-
vons les rattacher à leur époque et pénétrer ainsi leur fonction historique,
mais en ce sens aussi que nous pouvons saisir la nécessité, pour notre
propre pensée, des principes et des éléments philosophiques qu'elles
ont découverts. « Toutefois la philosophie n'existe plus sous la forme
et au niveau où se trouvaient les philosophies de Platon, d'Aristote, etc.
C'est pourquoi il ne saurait y avoir aujourd'hui des Platoniciens, des
Aristotéliciens, etc. » (6). En effet, ces philosophies « n'offrent pas de
réponse à nos propres problèmes : ils avaient d'autres besoins » (7).
Le philosophe est, comme tout autre individu, « fils de son temps » (8).
Les philosophies passées Il ne répond qu'aux besoins et aux préoccupations de son époque.
n'offrent pas de réponse Dans la mesure où chaque philosophie exprime son époque dans la
à nos problèmes
réflexion, et en dégage, dans le domaine de la pensée pure, la nécessité
intérieure, l'histoire de la philosophie est la forme la plus abstraite,
la plus intérieurement réfléchie, d'une philosophie de l'histoire. Mais
par là même, elle n'éclaire l'époque présente que dans la mesure où
celle-ci est le résultat des époques antérieures. L'histoire de la philo-
sophie n'est donc que préparation et apprentissage de la philosophie :
elle ne peut répondre à la tâche de la philosophie présente, qui est
de penser l'époque présente.
Les œuvres Aussi la lecture des œuvres de la philosophie passée, si exaltante et
de la philosophie enrichissante qu'elle soit, laisse insatisfait. Les œuvres ne sont en effet
ne sont que les résultats
morts que le résultat mort du travail de la philosophie passée. Assurément
de la philosophie passée

(1) Ibid.
(2) Ibid.
(3) Ibid., A , II, 1825-26, p. 133.
(4) Ibid., 1820, II b, p. 72.
(5) Ibid., A , III, 1823-24, p. 144.
(6) Ibid., 1820, I l b, p. 72.
(7) Ibid., A , III, 1823-24, p. 144.
(8) Ibid., B, I, 1825-26, p. 149.

214 214
De la philosophie
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elles contiennent la philosophie. Elles sont le trésor inépuisable où la
philosophie présente ne cesse de trouver ses principes, sa culture, et
une grande part de son contenu. Mais elles sont encombrées aussi
de formulations mortes, de bizarreries explicables seulement à partir
d'un état dépassé de la culture, de solutions écartées à jamais par le
progrès des sciences et de la philosophie, et que pourrait seul ranimer
le caprice inconsistant d'une pensée fantaisiste et subjective. Ce n'est
donc pas essentiellement à partir de ses œuvres que la philosophie
emporte la conviction. Que la philosophie n'ait cessé de rapporter sa
pensée et son action à l'exemple de Socrate, le philosophe resté consciem-
ment et volontairement sans œuvre, montre en effet assez que la philo-
sophie est moins efficace dans ses œuvres que dans son enseignement.
Sans doute l'enseignement de la philosophie est-il ce qu'il y a de plus
éphémère. Il n'est qu'une parole et une action fugaces, destinées seule-
ment pour un instant à un auditoire voué à la dispersion, qui ne laissera
sur la leçon du maître que des témoignages lacunaires et incertains.
Sans doute aussi le professeur de philosophie est-il généralement moins
que le philosophe : il se borne à maintenir, à transmettre, à adapter, il
règne essentiellement sur ces périodes historiques où l'on se borne à
« faire de la philosophie » (*) sans qu'elles soient marquées par l'appa-
rition d'une philosophie originale. Cela n'est pourtant pas une règle
générale, puisque des philosophes parmi les plus créateurs, Platon,
Aristote, Thomas d'Aquin, Kant, Hegel, ont consacré leur vie à l'ensei-
gnement de la philosophie. En tout état de cause, aucun professeur
de philosophie ne peut enseigner de façon purement extérieure et
passive. Il doit mettre son intelligence et sa conviction propres jusque
dans les formules qu'il répète, il doit les penser par lui-même et les
adapter à son auditoire. Mais précisément l'enseignement de la philo-
sophie s'adresse à un auditoire précis et déterminé, et non au public
général et abstrait qui est celui de l'œuvre. De plus l'enseignement
exige la participation de l'auditoire, il est « l'opération commune du
maître et du disciple » (2). Parce que l'enseignement de la philosophie
n'est que pour ce jour et pour cet auditoire, les plus anciennes pensées
en retirent, de l'urgence de l'instant, de la participation de l'auditoire,
parfois d'un bonheur d'expression échu à l'improviste, une force de
conviction nouvelle. Sans doute les œuvres sont-elles nécessaires à la
philosophie pour qu'elle n'apparaisse pas comme une simple virtualité
sans résultat effectif. Mais beaucoup d'œuvres ont été détruites dans

(1) HEGEL, Leçons sur l'histoire de la philosophie, 1823-24, p. 154.

(2) ARISTOTE, Physique.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE?

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 les vicissitudes de l'histoire, victimes de l'intolérance et du fanatisme
ou simplement de l'inculture. Ce qui est donc avant tout nécessaire à
la philosophie, c'est ce qui peut donner naissance à des œuvres : l'acti-
vité opérante elle-même. Car rien ne peut se perdre de ce qui est inscrit
dans l'élément actif de la pensée, où les idées s'enchaînent si nécessai-
rement qu'il suffit d'un fragment conservé pour donner à nouveau vie
à l'ensemble. Les œuvres de Démocrite ont pu être détruites : mais
l'atomisme et le matérialisme sont impérissables parce qu'ils sont des
moments nécessaires de la pensée. Ainsi se justifie l'impatience du génie,
La philosophie qui ne veut pas perdre son temps à noircir des grimoires alors qu'il
n'est pas vivante peut écrire sur les âmes elles-mêmes (1). C'est en effet seulement dans
dans les œuvres
mais dans l'activité
la pensée que la philosophie est vivante : « car l'opération de la pensée
opérante de la pensée est vie » (2).

(1) PLATON, Phèdre.

(2) ARISTOTE, Métaphysique, XII, 7, 1072 b 27.

216 De la philosophie
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 5
L'œuvre d'Art et le Beau

D'après son étymologie, l'Esthétique devrait être une théorie du Qu'est-ce que
sensible. C'est par exemple exclusivement en ce sens que Kant prendra l'Esthétique ?
i. une théorie du sensible
le terme (*). Cette précision dans l'usage du mot n'était peut-être pas
sans prudence, car il est bien difficile aujourd'hui de définir l'Esthétique.
S'agit-il d'une théorie du Beau? mais l'Esthétique contemporaine 2. une théorie du Beau
s'intéresse de façon privilégiée à beaucoup d'œuvres qui sont indifférentes
à la beauté, et marquent même une prédilection certaine pour l'horrible
et le laid. Dirons-nous dès lors qu'il s'agit d'une théorie de l'œuvre 3. une théorie
d'art? mais une Esthétique ne peut s'intéresser seulement aux produits de l'œuvre d'art
de l'activité humaine, en laissant de côté le problème de la beauté
naturelle. De plus, la notion même d'œuvre d'art ne va pas sans équi-
voque. Nous portons en effet aujourd'hui un jugement purement
esthétique sur beaucoup d'œuvres que leurs créateurs n'ont jamais
conçues à proprement parler comme des œuvres d'art. C'est ainsi que
dans tout art religieux s'exprime d'abord une foi et non une intention
esthétique. Quand l'artiste est un croyant, son ambition n'est pas essen-
tiellement artistique : les émotions qu'il cherche à susciter sont d'ordre
religieux, et iî cherche moins à produire une œuvre d'art qu'à évoquer
une présence divine. Ainsi, dans la mesure où l'Esthétique contempo-

(1) KANT, note à l'Esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 217

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 raine s'intéresse à ce que M. Malraux appelle « les arts du sacré », elle
porte une attention privilégiée à des œuvres créées « par des artistes
pour qui l'idée même de l'art n'existait pas » (1).
Pourtant, si l'artiste peut être un intercesseur du sacré, ce n'est pas à
la façon du prêtre — sauf peut-être chez les Grecs, qui ont eu leurs
poètes pour théologiens. Il y a donc même dans les arts religieux quelque
chose par quoi ils appartiennent à l'art, et qui touche encore notre sensi-
bilité esthétique même quand nous sommes devenus indifférents au
sens religieux de l'œuvre. Peut-être est-il donc possible d'en revenir
à une définition de l'Esthétique par la sensibilité. Est esthétique toute
sensibilité à l'aspect des choses qui fait qu'elles peuvent être considérées
comme œuvres d'art, même si elles n'ont pas été explicitement conçues
comme telles par leur créateur. Or toute chose, qu'il s'agisse d'un objet
sacré ou utilitaire, ou même d'une production spontanée de la nature,
comme une fleur ou un paysage, peut être considérée comme œuvre
d'art, à la condition de témoigner d'un style (2). C'est en effet le style,
plus que la beauté, qui désigne le caractère de l'œuvre à quoi l'esthétique
moderne est sensible : A « qu'est-ce que l'art? » nous sommes portés
4. une sensibilité à répondre : « ce par quoi les formes deviennent style » (3).
au style Mais dire qu'une œuvre a du style, est au fond simplement en affirmer
l'originalité et la spécificité. Nommer style la spécificité de l'œuvre
d'art n'est encore que donner un nom au problème central de l'Esthé-
tique, qui est précisément de définir ce que l'œuvre d'art a de spécifique.

i° Recherche d'une définition de Part.

Le problème d'une définition de l'œuvre d'art est d'abord celui d'une

définition de l'art lui-même. Antérieurement au développement de la
civilisation industrielle, le terme « art » a, en effet, comme nous l'avons
déjà noté (4), un sens beaucoup plus large que celui auquel nous le
restreignons aujourd'hui. Cette imprécision dans la définition du concept
reflète l'indifférenciation effective du travail humain lui-même. C'est en
effet seulement dans la société moderne que la division du travail atteint

(1) A. MALRAUX, La Métamorphose des Dieux, Paris Gallimard 1957, P> 3-

(2) Id., Les Voix du Silence, Paris Gallimard 1951, p. 17.
(3) Ibid.3 p. 270.
(4) Ch. 2., p. 59 sq.

218 de la philosophie
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un degré de précision qui permette de distinguer sans équivoque les
diverses formes de l'activité humaine.

A. Dans la civilisation artisanale.

Dans la civilisation artisanale, l'art désigne l'activité productrice en

général, en sorte que l'artisan et l'artiste ne puissent être facilement
distingués.
La production artisanale s'est en effet à peine engagée dans la division Dans la civilisation
technique du travail. L'artisan produit donc le plus souvent de façon artisanale,
l'art désigne
individuelle, en effectuant par lui-même la totalité des opérations qui l'ensemble
conduisent de la matière première à l'objet achevé. Le résultat de son de la production.
Il en résulte que :
travail n'est donc pas seulement ce qu'on nomme, dans l'industrie,
« produit » — c'est-à-dire objet purement utilitaire ou consommable,
acheté et vendu dans le circuit des échanges commerciaux. Le produit
artisanal est en même temps une œuvre, c'est-à-dire l'expression d'une
individualité qui a mis dans l'objet la marque de son habileté et de son
talent personnels. Certes, ce n'est pas seulement un thème rebattu que
de parler de la beauté de l'œuvre artisanale, et de l'amour avec lequel Le produit artisanal
elle était créée : c'est aussi un thème réactionnaire, qui, au nom d'un est aussi une œuvre d'art
passé artisanal révolu, s'efforce de discréditer la production industrielle,
comme si l'industrie n'était pas incomparablement plus capable que
l'artisanat de satisfaire les besoins humains. Il faut pourtant bien admettre
que, si l'industrie favorise le consommateur, elle prive le producteur
de la possibilité de s'exprimer dans une œuvre. Le produit industriel
est en effet le résultat d'une immense activité collective, où la division
technique du travail ne laisse à chaque opérateur qu'une part infime
et anonyme. Par opposition à la laideur inexpressive et strictement
utilitaire du produit industriel, le produit artisanal — qu'il s'agisse de
la coupe grecque ou du meuble baroque — est tout autant œuvre d'art
qu'objet utilitaire.
Que signifie pourtant l'idée que l'artisanat permet à l'artisan de
s'exprimer dans une œuvre, alors que nous ignorons jusqu'à l'identité
des auteurs de tant de chefs-d'œuvre de l'art antique et médiéval ? On
souligne en général que l'artisanat hausse l'artisan à la dignité de l'artiste :
il est tout aussi vrai de dire qu'il rabaisse l'artiste à la condition anonyme
et méprisée qui est celle de l'artisan. En effet, dans la civilisation arti-
sanale, l'artiste doit servir la religion ou le prince. Qu'il bâtisse et orne
le lieu du culte ou qu'il soit le décorateur d'une existence privilégiée,
l'art n'est qu'un moyen en vue d'une fin à laquelle il se subordonne.
L'œuvre d'art n'a donc pas pour fonction première d'exprimer la per-

L'œuvre d'art et le beau 219

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 sonnalité de son créateur : elle tire son sens d'une intention extérieure
au domaine même de l'art. Ainsi, dans la civilisation artisanale, est-il
L'artiste difficile de distinguer l'artiste de l'artisan. Cela ne tient pas seulement
n'est qu'un artisan à ce que les procédés de production de l'art sont de caractère artisanal,
mais plus profondément à ce que la fonction même de l'art est étrangère
à sa finalité purement esthétique. On peut aller jusqu'à dire qu'elle est
utilitaire, si l'utile est en général « ce qui est bon à quelque chose » et
ainsi « ne plaît que comme moyen » (x).
Dans la période artisanale, l'artiste n'est pas suffisamment distingué
de l'artisan pour échapper au mépris qui depuis les Grecs enveloppe les
arts « serviles ». Il est symptomatique que saint Thomas n'ait pas paru
plus sensible à l'art des cathédrales que Platon à celui de l'Acropole.
Le platonisme cherche les modèles du beau dans la beauté des corps
et la beauté des actions (2). Il ne voit donc la beauté que dans la nature
et dans la moralité, non dans les arts, qu'il condamne sévèrement (3).
Aristote réhabilitera contre Platon l'éloquence et la poésie. Mais il
limitera son intérêt pour l'art à la musique et aux arts de la parole :
pour les autres arts, il placera la beauté qu'ils peuvent produire au-
dessous de la beauté naturelle (4). C'est à Plotin que revient le mérite
d'avoir esquissé une théorie du beau dans l'art (6) : elle reste pourtant
La théorie du beau à l'état d'indication schématique. On peut donc dire en général que
dans l'art l'insuffisance de la définition de l'art dans la civilisation artisanale n'a
ne peut se développer
pas permis, avant la période moderne, le véritable développement
d'une Esthétique comme théorie des Beaux-Arts.

B. Dans la civilisation industrielle.

La période industrielle introduira en effet une précision nouvelle

Dans la civilisation dans la distinction des formes de la production, en dépassant l'artisanat
industrielle
par la technique.
Dans la deuxième moitié du xvm e siècle européen (et, semble-t-il,
d'abord en Allemagne) le terme de technique s'ajoute en effet au terme
traditionnel d'art. Étymologiquement les deux termes ont le même
sens : ils désignent l'activité artisanale, l'un en grec et l'autre en latin.
L'usage du terme nouveau de technique n'en désigne pas moins l'appa-

(1) KANT, Critique du Jugement3 § 4, é.o. p. 10.

(2) Cf. notamment PLATON, Banquet.
(3) Cf. supra, ch. i, pp. 14 à 17, et 2, pp. 68 à 70.
(4) ARISTOTE, Parties des animaux, I, 1, 639 b 19-21.
(5) PLOTIN, Du Beau (Ennéades I, 6) et Du Beau intelligible (Ennéades V, 8),
cf. notamment V, 8 § 1 et infra, p. 271 sq.

220 220 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
rition d'une réalité nouvelle. Aristote, en disant que Part « concerne la
production » (*), l'opposait ainsi à la science, considérée comme purement
théorique, c'est-à-dire contemplative et non productive. Cette définition
relève de la civilisation artisanale, où la production humaine est encore
préscientifique, et où la science n'a pas encore de conséquences pra-
tiques. En revanche, Kant, en définissant les « règles de la pratique
technique », dira qu'elles « doivent ptre comptées comme de simples
corollaires de la philosophie théorique » (2). Elles ont en effet pour
fonction « de produire un effet, qui est possible d'après un concept
naturel de la cause et de l'effet » (3). La technique est ainsi définie La technique,
comme une science appliquée, où l'efficacité de l'action humaine est le comme science
appliquée,
résultat de la connaissance de la nature d'après le principe du déter- s'oppose à l'art
minisme. Dès lors, l'art ne peut plus désigner la production humaine
en général, mais seulement ses formes préscientifiques.
La technique s'oppose donc à l'art à partir du principe même de la
production :
Newton pouvait exposer en pleine lumière, non pas seulement
pour lui-même mais pour tout autre, la totalité des démarches qu'il
avait dû faire depuis les premiers éléments de la géométrie jusqu'à
ses découvertes les plus grandioses et les plus profondes, et en
permettre ainsi l'imitation. Mais aucun Homère, aucun Wieland
ne peut montrer comment se découvrent et s'assemblent dans
sa tête ses idées riches de fantaisie et pourtant en même temps
pleines de pensées, car il n'en sait rien lui-même, et ne peut donc
l'enseigner à d'autres (4).
La différence de la technique à l'art est en effet d'abord la différence
entre une production consciente de ses règles et de ses moyens et une
production inconsciente. C'est aussi la différence entre une production
fondée sur la méthode et une production fondée sur le libre développe-
ment de la fantaisie créatrice. Mais le résultat de cette opposition est que La technique
la technique est susceptible d'un progrès collectif, alors que l'art est le est méthodique
et progressive
domaine de la réussite individuelle. Dans l'art, l'idée de progrès n'a
aucun sens. On considère généralement que c'est là une supériorité
sur la science et la technique. Aucune réussite esthétique ne peut être
abolie ou surpassée par d'autres, alors qu'on peut bien dire par exemple
que la physique de Newton est dépassée par celle de la relativité. Mais le
progressisme de Kant fait à juste titre remarquer qu'il y a là aussi bien
un côté négatif. La grandeur de la méthode scientifique et technique est

(1) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, V I , 4, 1 1 4 0 a 17.

(2) KANT, Critique du Jugement, Introduction, § I, p. XIII.
(3) Ibid., pp. X I V - X V .
(4) Ibid., i r e partie, § 47, p. 184.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 221

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 précisément de pouvoir être expliquée et exposée dans toutes ses démar-
ches, en sorte que son application ne demande aucun génie, mais seule-
ment de la patience et de l'attention. Ainsi toute découverte, si profonde
soit-elle, peut-elle être reprise et finalement dépassée. Grâce à la méthode,
la science et, par elle, la technique, se présentent comme des entreprises
collectives où les résultats s'accumulent en se multipliant les uns les
autres. Au contraire, si Homère, en tant qu'artiste, n'a pu être surpassé,
cela signifie que « l'art reste immobile, parce que lui sont assignées des
L'art est limité limites qu'il ne peut franchir » et que le génie de l'artiste est un don
strictement individuel, qui reste « incommunicable » et dont le secret
« meurt avec lui »
La limitation de l'art est liée au caractère artisanal de son mode de
production : en tant qu'entreprise individuelle, l'artisanat atteint rapi-
dement sa limite, au-delà de laquelle il lui devient impossible de progres-
ser. Mais si l'art se confond avec l'artisanat en tant que mode de produc-
tion, il s'en distingue, dans la période moderne, si l'on considère la fin
de la production :
L'art se distingue de l'artisanat. Le premier est dit libéral, le second
peut aussi s'appeler art mercenaire. On considère le premier comme
s'il ne pouvait avoir une issue conforme à sa fin (réussir), que
comme jeu, c'est-à-dire comme une occupation agréable par elle-
même, et le second seulement comme travail, c'est-à-dire comme
une occupation en elle-même désagréable (pénible) qui ne peut
avoir d'attrait que par ses effets (par exemple le gain) (2).
Par opposition au travail artisanal, qui est défini comme « mercenaire »
parce qu'il n'est fait que pour l'appât du gain, l'art apparaît « agréable
Comme activité gratuite par lui-même ». Il relève ainsi des activités de jeu et, pour le définir
ou « libérale »,
l'art se distingue
en tant qu'activité gratuite, Kant reprendra l'expression traditionnelle
de l'artisanat d'« art libéral », non sans avoir le sentiment que l'utilisation du terme ne
va pas sans arbitraire :
Si, parmi ce qu'on appelle les sept arts libéraux, on n'en pourrait
pas citer quelques-uns qui pourraient être comptés au nombre des
sciences, et beaucoup d'autres qui pourraient être comparés à
des métiers manuels, je n'en veux rien dire ici... (3).
Dans l'acception traditionnelle en effet, les « arts libéraux » désignent
la grammaire, la rhétorique, la dialectique, l'arithmétique, la géométrie,
la musique et l'astronomie. Une seule de ces disciplines, la musique,
répond à ce que nous appelons aujourd'hui « art ». La façon dont elle
est située dans la classification suffit toutefois à montrer qu'elle n'était

(1) Ibid., p. 185.

(2) Ibid., § 43, p. 175.
(3) Ibid., p. 176.

222 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 i . L a classification m é d i é v a l e des arts.

La double opposition du libéral et du servile, de l'opératoire et du contemplatif, permet d'assigner

aux arts libéraux (qui gardent quelque chose d'opératoire) un statut intermédiaire entre celui des
sciences (libérales et contemplatives) et des arts et métiers (opératoires et serviles). Mais il n'y a
pas dans cette classification de place pour les Beaux-Arts.

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 pas considérée comme un des Beaux-Arts, mais conformément à la
tradition pythagoricienne, comme un des arts mathématiques. En fait,
la définition médiévale des « arts libéraux » appartient toujours à la
tradition grecque, dans une civilisation qui reste celle de la production
artisanale. Les « arts libéraux » y reçoivent un statut intermédiaire entre
celui des métiers et celui des sciences :
Dans les matières spéculatives elles-mêmes il y a quelque chose
qui est de l'ordre de l'opération, par exemple la construction d'un
syllogisme ou d'un discours correct, ou l'opération de la mesure
ou du calcul. C'est la raison pour laquelle les dispositions spécu-
latives de la raison qui sont ordonnées à des opérations de cette
sorte, sont appelées métaphoriquement arts — arts libéraux assu-
rément, à la différence de ces arts qui sont adonnés aux opérations
exercées par le corps, et qui sont en quelque sorte serviles, pour
autant que le corps est servilement sujet à l'âme, et que l'homme
est libre par l'âme C1).
Conformément à l'analyse platonicienne (2), Thomas d'Aquin ne
reconnaît que le statut d'art aux disciplines dont l'essentiel est l'effec-
tuation correcte d'opérations : constructions à la règle et au compas
pour la géométrie, addition, soustraction, multiplication pour l'arithmé-
L'art libéral tique, orthographe et construction syntaxique correcte pour la gram-
est une activité maire, etc. Le titre de sciences est réservé à des disciplines vraiment
opératoire
n'ayant pas en vue contemplatives, qui ne veulent connaître que la portée spéculative des
la production utilitaire résultats obtenus par les opérations. Ainsi la pensée médiévale, comme
la pensée grecque, ne reconnaît-elle que deux espèces d'arts : les « arts
serviles » ayant pour objet la production utilitaire, et les « arts libéraux »,
qui proviennent historiquement des métiers par leur côté opératoire,
mais sont sur le chemin du savoir théorique désintéressé. Aucune place
n'est prévue dans une telle classification pour ce que nous nommons
« arts » au sens de « Beaux-Arts ».
Ceux-ci apparaissent en revanche dans la classification kantienne.
Au x v m e siècle, l'enracinement historique des sciences dans les arts
et métiers à travers les arts libéraux est depuis longtemps perdu de vue.
Le terme va prendre à nouveau sa signification sociale — à laquelle
l'interprétation spirituelle du thomisme cherchait à le faire échapper
en renvoyant le « servile » au corps et le « libéral » à l'âme. Il est sympto-
matique que, parmi les effets du travail artisanal, Kant ait cité plus spé-
cialement le gain. La production industrielle moderne n'a pas seulement
inventé, avec la technique, une forme nouvelle de la production. Elle
a aussi découvert, dans l'invention du profit et la généralisation du sala-

(1) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, I a 2 ae, q. 57, a. 3 ad 3.

(2) Cf. supra ch. 2, p. 71.

224
De la philosophie
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riat, des incitations nouvelles à la production qui transforment le sens
de la production artisanale elle-même. Celle-ci se maintient en effet L'art crée
dans la société industrielle, mais elle a désormais pour fin la recherche sans chercher le Profit
du profit, et non la création du chef-d'œuvre. Dans la société moderne,
tout travail productif, qu'il soit technique ou artisanal dans sa forme,
tend à n'être plus qu'une opération dégradée, pénible en elle-même,
qui ne trouve sa justification que dans le gain qu'elle procure (sous la
forme de salaire ou de profit).

C. Uart pur.

Ainsi l'apparition de la forme moderne de la production permet-elle La société

industrielle
de donner à l'art un sens pour la première fois spécifique. D'une part, définit l'art
par opposition à la technique, l'art reste, comme l'artisanat, une forme dans sa spécificité
de production préscientifique, dont les procédés ne peuvent être rigou-
reusement conçus et définis. D'autre part, par opposition à la recherche
du gain, l'art reste la création d'une œuvre qui trouve sa fin en elle-même.
Ce deuxième aspect de la définition kantienne de l'art contient évidem-
ment le fondement des théories de « l'art pour l'art », c'est-à-dire des L'art est une fin en soi
(« l'art pour l'art »)
théories où l'art est à lui-même sa propre fin.
La société industrielle est donc la première où l'art soit apparu sous
sa forme pure, c'est également la première où il ait fait l'objet d'une
prise de conscience sous la forme d'une esthétique développée. Mais,
en prenant conscience de lui-même dans son indépendance et sa pureté,
l'art ne peut que se reconnaître étranger à cette société qui pourtant lui
a permis de se définir pour la première fois dans son originalité. Par
l'anachronisme de son mode de production et son indifférence de prin-
cipe au gain, l'artiste est doublement étranger à la société industrielle
moderne. Tel est le fondement du conflit qui, au xix e siècle, l'opposera L'artiste s'oppose
au bourgeois
au « bourgeois ». Classe dominante de la société industrielle moderne,
la bourgeoisie en symbolise le côté utilitariste et prosaïque. Elle est
doublement étrangère à l'art par son souci d'efficacité technique et de
rationalité scientifique, et par son attachement exclusif au profit.
Dans son conflit avec le bourgeois, l'artiste risque, comme Gauguin
ou van Gogh, la misère et la malédiction. Mais il prend aussi conscience
d'une indépendance et d'une dignité que jamais auparavant il n'avait
revendiquées avec une aussi sublime énergie. Dans la civilisation
artisanale, l'artiste servait Dieu ou le prince. Depuis que la bourgeoisie
a conquis le pouvoir politique et domestiqué la religion, l'artiste ne veut
plus les servir. Il découvre alors qu'il peut bien se rendre indépendant
de la société comme de la religion, puisqu'au terme de sa solitude et de

225
L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

L'art est le pouvoir son isolement il garde intacte la faculté de produire une œuvre, et se
rend ainsi égal à Dieu même dans son pouvoir le plus caractéristique :
celui de créer. Cette certitude est pourtant trop misérable pour pouvoir
s'affirmer avec orgueil : elle s'exprime plutôt, comme l'a fait van Gogh,
par le chuchotement brisé et souffrant d'une inlassable Passion :
Je puis bien, dans la vie et dans la peinture, me passer du Bon D i e u .
Mais je ne puis pas, moi souffrant, me passer de quelque chose
qui est plus grand que moi, qui est ma vie : la puissance de créer C1).
Ce pouvoir de créer, on le nomme du terme qui servait à désigner la
part divine de l'homme : le Génie.

2° La théorie de Part pur.

La tâche d'une théorie de l'art pur est donc tout autant de rendre
compte des modalités de la production artistique comme création géniale,
que de chercher à en définir le résultat comme beauté pure. Tel est le
double effort accompli par Kant dans la Critique du Jugement à partir
de la délimitation précise de l'art et du beau dans leur spécificité.

A. La création esthétique.

C'est d'abord en se fondant sur l'opposition radicale entre la production

« Les Beaux-Arts technique et la création esthétique que l'esthétique kantienne définit
sont les arts du génie » l e s B eaux-Arts comme « les arts du génie » ( ) :
2

L à où il suffit, pour pouvoir, de savoir ce qu'il faut faire, pourvu

seulement qu'on connaisse de façon satisfaisante les actions requises,
on ne peut parler d'art. Seules les choses dont la connaissance la plus
complète ne suffit pas à donner l'habileté nécessaire à les produire,
appartiennent à l'art. Camper décrit avec beaucoup d'exactitude la
façon de fabriquer les meilleures chaussures, mais il était certaine-
ment bien incapable de les faire ( 3 ).
La rationalisation de la production technique n'a cessé, depuis l'époque
de Kant, de tendre à l'idéal d'une activité analysée dans ses moindres
détails, où il suffit de savoir ce qu'il faut faire pour pouvoir l'exécuter :
par exemple, serrer un boulon ou placer une plaque de métal sous une

( 1 ) VAN GOGH, c i t é p a r A . MALRAUX e n é p i g r a p h e à La Métamorphose des

Dieux.
(2) KANT, Critique du Jugement, § 46, p . 1 8 1 .
(3) Id.y ibid.y § 43, p. 175. Camper était un anatomiste hollandais.

226 D E LA PHILOSOPHIE

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 2. I n d é p e n d a n c e d e l ' a r t d a n s l a p é r i o d e moderne.

Il n'est plus indiqué de passage d'une activité à l'autre (sauf entre la science et la technique). Mais
la division fait désormais place à l'art (au sens moderne du terme) aussi bien qu'à la technique.

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La production presse à emboutir. Cela est aussi simple que « l'œuf de Colomb » (x).
dans l'art
n'est pas
En revanche, tout ce qui relève de l'art (que ce soit celui de l'artiste
le simple corollaire ou celui de l'artisan) n'a pas été décomposé par l'intelligence, et exige une
d'un savoir habileté qui ne peut être réduite en formules ni ramenée à un savoir.
Non seulement « la façon de réussir le produit » n'y peut être « démontrée
scientifiquement » (2), mais même « elle ne peut être décrite » (3).
Ce secret de la production, dans l'artisanat, n'est qu'un « tour de
main ». Dans l'art, on le nomme « manière ». La manière étant la façon
propre à l'artiste d'agencer les moyens dont il dispose pour parvenir
au résultat, peut en un sens se comparer à la méthode dans les sciences.
Mais elle ne s'en distingue pas moins évidemment :
(La manière) n'a pas d'autre étalon que le sentiment de l'unité
dans la présentation, tandis que pour y parvenir (la méthode)
suit des principes définis. Pour les Beaux-Arts ne vaut donc que la
première (4).
La « manière » Certes, dans les arts comme dans les techniques, il ne peut y avoir pro-
dans l'art
duction que si les procédés employés sont subordonnés au résultat
s'oppose à la méthode
scientifique final. Il doit donc y avoir, dans l'œuvre d'art comme dans tout produit,
et technique règles de production et union de ces règles pour obtenir le résultat.
La différence est que, dans la méthode, cet accord des règles en vue du
résultat peut être défini par principes, tandis que, l'œuvre d'art se
situant au niveau du sensible et de la sensibilité, l'artiste ne peut
concevoir par principes l'agencement des moyens, mais seulement le
sentir — et le donner à sentir en présentant l'œuvre.
Le génie est donc très différent de la simple « disposition à l'habileté
pour tout ce qui peut être appris conformément à quelque règle que ce
Le génie soit » (5). Il est bien plutôt « le talent de produire ce pour quoi ne se
est une disposition innée
par laquelle
peut donner aucune règle » (6). Comme pourtant toute production
la nature donne ses règles exige des règles, mais que celles-ci ne préexistent point à l'œuvre, le
à l'art génie peut être défini plus exactement encore comme le talent de « donner
des règles à l'art » (7). Il n'obéit donc qu'aux règles qu'il se donne lui-
même, et c'est pourquoi il apparaît si complètement libre de « toute
contrainte de règles arbitraires » (8) :
Certes on doit trouver (dans les produits de l'art) toute l'exactitude

(1) Ibid., note.

(2) Ibid., § 46, p. 182.
(3) Ibid., addition de la 2 e édition.
(4) Ibid., § 49, p. 201.
(5) Ibid., § 46, p. 182.
(6) Ibid.
(7) Ibid., p. 181.
(8) Ibid., § 45, p. 179.

228
228 De la philosophie

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 3* L a t h é o r i e k a n t i e n n e d u génie.

Le génie a la spontanéité en commun avec la nature, mais sa production est intentionnelle comme
celle de la technique : il est le naturel dans l'art.

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 dans la conformité à des règles, d'après lesquelles seulement le
produit peut devenir ce qu'il doit être — mais cette exactitude ne
doit rien avoir de pénible C1).
Le génie donne l'impression de la facilité, et non celle du travail. Il
produit donc comme la nature elle-même, avec une heureuse spontanéité,
et sans rien dans son effort qui paraisse pénible ni contraint. On peut
donc le définir comme un « don naturel » (2), comme « une disposition
innée (ingenium) par laquelle la nature donne ses règles à l'art » (2).
Pourtant l'art n'est pas la nature : « Devant un produit des Beaux-Arts
on doit prendre conscience qu'il s'agit d'art, et non pas de nature » (3).
Le génie appartient à l'esprit et à la conscience, ses productions sont
intentionnelles alors qu'à la nature nous ne saurions attribuer aucune
intention. Pourtant, « si ses productions sont intentionnelles, elles ne le
doivent pas paraître, c'est-à-dire que les Beaux-Arts doivent avoir toute
l'apparence de la nature, bien qu'on ait conscience qu'ils appartiennent
à l'art » (4). Toutes ces indications paraissent contradictoires : il semble
qu'on ne puisse trouver la spontanéité de la nature dans l'obéissance
aux règles de l'art, ni l'intention concertée dans un résultat obtenu
d'instinct. Telles sont pourtant les contradictions que concilie le génie
dans la qualité dominante de tout grand art : le naturel.
Le naturel dans l'art est donc le génie produisant comme produit
la nature, sans règles préétablies :
E n conséquence, l'originalité doit être sa première particularité.
Mais, puisqu'il peut y avoir aussi une absurdité originale, les
produits du génie doivent également être des modèles, c'est-à-dire
qu'ils doivent être exemplaires ( 5 ).
Ainsi le génie est-il original, parce qu'il ne dispose ni de règles ni de
modèles. Mais, si l'originalité consiste simplement à se distinguer de ce
qui a déjà été fait, ou à s'affranchir de la norme, la folie aussi est originale.
Aussi dit-on souvent que le génie est proche de la folie, et l'on trouve
dans la biographie des artistes assez d'exemples (van Gogh, Nerval,
Holderlin) autorisant cette opinion, pour qu'il soit nécessaire de distin-
guer l'originalité géniale de l'originalité absurde. L'absurde, comme
originalité pure, est stérile, tandis que le génie est originaire. Le génie
L'originalité du génie peut donner des modèles, il est donc à l'origine d'une école à laquelle
est exemplaire y transmet sa manière, c'est-à-dire l'ensemble des procédés et des règles
de son art. Mais il y a là une difficulté :

(1) Ibid.) p. 180.

(2) Ibid., § 46, p. 181.
(3) Ibid., § 45, p. 179.
(4) Ibid., p. 180.
(5) Ibid., § 46, 1 et 2, p. 182.

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230 De la philosophie
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 Puisque c'est un don naturel qui, dans les arts (comme Beaux-
Arts), doit donner la règle, de quelle nature est donc cette règle ?
Elle ne peut être réduite en formules pour servir de précepte :
car, en ce cas, le jugement sur le beau serait déterminable par
concepts. La règle doit donc être tirée par abstraction du fait,
c'est-à-dire du produit (*).
Si l'élève peut tirer par abstraction de l'œuvre de son maître, même si
ce n'est pas sous forme de préceptes, les règles qui serviront à sa propre
production, il semble qu'il y ait là contradiction avec l'absence de règles
préexistant à la création esthétique. Pour éviter la contradiction, Kant
doit opposer la production d'école à celle du génie, « qui ne laisse rien
paraître de scolaire » (2).
L'imitation d'école en reste en effet au procédé. Les élèves de Vinci
ont par exemple maîtrisé le clair-obscur, la gradation insensible de la
lumière la plus claire à l'ombre la plus épaisse, qui évoque le modelé
des formes sans jamais les cerner d'un contour linéaire. Ainsi la Salomé
de Luini a-t-elle la grâce d'une rondeur sans aspérité ni arête. Mais
l'œil est dessiné d'un trait précis, et coloré avec une exactitude réaliste
qui souligne le blanc liquide de la cornée, le petit reflet accroché par la
prunelle. Il révèle une âme étroite et charnelle où brille en surface une
étincelle d'esprit. Dans l'œuvre de Léonard, la spiritualité n'est pas ainsi
limitée au regard par le cerne de la paupière : elle irradie de la figure
entière comme une lumière que l'œil concentre dans l'obscurité de la
prunelle. Ainsi ce clair-obscur (à la différence de celui de Luini) est-il
indifférent à la couleur et se réduit-il presque toujours au « camaïeu » (3).
C'est pour cette raison sans doute que, comme en témoigne suffisam-
ment la déception des visiteurs confrontés à la Joconde, l'œuvre de
Léonard manque souvent de ce charme que pourtant ses élèves ont su
faire exprimer au clair-obscur. Non que quelques-unes de ses œuvres
mineures ne soient point charmantes, notamment l'exquise et minuscule
Annonciation du Louvre où l'on retrouve tout ce que retiendront ses
disciples : la composition, la couleur et la grâce. Mais dans les œuvres
majeures il y a tout autre chose que du charme. Le clair-obscur y L'imitation scolaire
montre une lumière émergeant de la ténèbre et se rassemblant en elle, ne peut retrouver
l'intention créatrice
une spiritualité diffuse dans la matière et l'illuminant d'une clarté alter- qui justifie l'adoption
nativement vive et trouble. Tel est le vrai sens du procédé caracté- du procédé
ristique de la manière du Vinci : bien au-delà de la simple recherche
du charme, l'expression d'un mystère qui ne va pas sans équivoque,

(1) Ibid., § 47, P. 185.

(2) Ibid., § 45, p. 180 (addition de la 2 e édition).
(3) A . MALRAUX, Les Voix du Silence, Paris, Gallimard.

231
L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 celui de l'indécise union du spirituel et du charnel. C'est à cette
profondeur qu'il est sans imitateur comme sans rival.
Mais son procédé, pris en lui-même abstraction faite de sa dépen-
dance à l'unité essentielle de l'acte créateur, peut être imité et devenir
règle d'école. Ainsi la manière peut être cultivée pour elle-même,
indépendamment de ce qu'elle exprime dans l'œuvre originale. Tel
Le maniérisme est le cas dans l'imitation scolaire, mais aussi dans le maniérisme, qui
limite l'originalité témoigne certes d'une volonté d'originalité, mais la confond avec
à l'invention
ou à l'adoption le désir de se singulariser, et ne pousse pas l'invention plus loin que
de procédés nouveaux la découverte d'une manière sans véritable force exemplaire :
Le maniérisme est une sorte de singerie, celle de la pure singu-
larité, qui pousse à s'éloigner autant que possible de l'imitation,
sans pour autant posséder le talent d'être exemplaire C1).
Le génie se distingue donc tout autant de l'affectation et de la pré-
ciosité à quoi se limite l'originalité du maniérisme, que de la simple
imitation scolaire.
Il n'en reste pas moins (comme l'a fortement souligné M. Malraux
dans la Psychologie de VArt et Les Voix du Silence) que l'artiste, même
génial, trouve la principale source de son inspiration à l'école d'autres
Le génie lui-même maîtres. « Tout artiste commence par le pastiche » (2), et le génie
commence lui-même dégage son originalité de l'emprunt d'une manière et de
par le pastiche
procédés. « Peut-être n'en existe-t-il pas de meilleur exemple que
la transformation des tableaux rouge et noir du Caravage, en l'œuvre
nocturne de Georges de Latour » (3). Ce que Latour prend au
Caravage, ce sont d'abord des sujets (par exemple les joueurs, la
Madeleine, Saint Jérôme). Mais ses emprunts touchent surtout à
la manière. On retrouve dans les tableaux de Latour la palette du
Caravage (ce que la reproduction en noir et blanc ne peut montrer)
et notamment son noir, son rouge, son ocre. Mais on retrouve surtout
d'identiques effets d'éclairage. Le torse du Saint Joseph charpentier
émerge de la nuit comme celui du Saint Jérôme du Caravage, et
l'éclairage y accuse pathétiquement les contrastes des plans du visage
et les rides du front, représentées avec un minutieux réalisme. Cette
dramatisation du réalisme par un éclairage de théâtre est caracté-
ristique de la manière du Caravage.

(1) KANT, Critique du Jugement, § 49, p . 201.

(2) A . MALRAUX, Les Voix du Silence, p . 310.
(3) Ibid., p. 373. Pour l'analyse complète des relations de Latour et du Caravage,
voir les pp. 3 7 3 - 3 9 4 résumées ci-après. La Psychologie de Vart et Les Voix du
Silence fournissent de multiples exemples, remarquable développement d'un
point de vue que Kant a seulement esquissé schématiquement.

232 232 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 Pourtant elle ne l'est guère de celle de Latour. Les faisceaux de
clarté du Caravage soulignent d'accents de feu le ravinement passionné
des visages. Mais la lumière de Latour n'accroche aucun accent à
des visages sans aspérité, plages étales de clarté où seuls le nez et les
prunelles projettent une ombre. Souvent même, baignant dans une
clarté diffuse, les visages sans arêtes paraissent à peine des volumes.
Cette clarté sans relief qui traite les volumes presque comme des
plans est sans doute contraire à la manière habituelle du Caravage.
Pourtant, elle lui est peut-être aussi empruntée, puisqu'il a traité
dans ce style le Bacchus des Offices (qui n'est pas une figure nocturne
et préfigure un style comme celui d'Ingres) et surtout les joueurs
empanachés de la Vocation de Saint Matthieu. Certes il n'y a guère
de rapport entre ces joueurs, qui annoncent ceux de Latour, et le
saint, traité, dans la lumière frisante du soupirail, à la manière pathé-
tique habituelle au Caravage. Précisément la Vocation montre bien ce
que Kant appelle le maniérisme : différentes manières s'y côtoient
sans parvenir à se fondre dans une conception cohérente de l'œuvre.
De cette œuvre originale, mais disparate, Latour saisira l'unité.
Il emprunte au Caravage ses fonds de ténèbres, ses éclairages de nuit,
mais aussi, ce qui est contradictoire, une clarté étale qui conserve Le génie trouve l'unité
de procédés
le volume mais abolit le relief. En fait, l'emprunt de manières qui
contradictoires
restent en conflit dans l'œuvre du Caravage ne peut aller sans la
transformation de leur sens. Les personnages du Caravage, saisis
dans un rai de lumière comme par un projecteur de théâtre, émergent
de la nuit avec un relief plus saisissant. Ils sont isolés les uns des autres
par la ténèbre opaque où chacun est muré dans son pathétique propre,
souligné par le contraste aigu des lumières et des ombres. L'indépen-
dance des personnages, dont chacun est livré théâtralement à sa propre
passion, donne le vrai sens du maniérisme du Caravage. Il explique
l'incohérence de ses tableaux, et l'utilisation constante d'un procédé
d'éclairage aussi artificiel que celui de l'opéra. Le fond noir n'est
qu'un moyen d'isoler les personnages, dont il exalte la gesticulation
baroque.
La nuit règne au contraire sans partage dans l'œuvre de Latour.
La clarté des bougies et des torches ne la déchire pas comme un violent
contraste : elle s'y diffuse pour la rendre doucement translucide, elle
s'y condense en apparitions immobiles. Aucune gesticulation, aucun
éclat, aucun reflet ne vient briser l'onde tranquille des ténèbres.
Ainsi comprend-on que Latour puisse unir les nocturnes du Caravage L'imitation géniale
donne un sens nouveau
à une clarté sans contrastes : la nuit ne figure pas dans ses tableaux à des procédés hérités
pour donner prétexte à des procédés d'éclairage, mais comme leur

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 233

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 véritable sujet. La Madone des Pèlerins du Caravage présente la drama-
tisation d'une scène en elle-même sans pathétique. Elle relève donc
du maniérisme, parce que le style y est étranger au sujet. L'originalité
en est seulement celle d'un procédé saisissant. Dans le Saint Sébastien
pleuré par Sainte Irène, de Latour, le sujet est bien plus vraiment
pathétique. Pourtant, ces femmes qui viennent relever dans la nuit
le corps d'un supplicié ne troublent pas la paix des ténèbres dont elles
émanent. La lumière irréelle de la torche fait surgir, d'une ombre
rendue diaphane, les présences qui la peuplent. Visages lisses de toute
grimace, sans être pour autant figés, mais animés d'une compassion
tout intérieure et pourtant visible, mains aux doigts fuselés et ronds
comme ceux des figures de cire, ni serrés ni tordus pathétiquement
mais offerts demi-tendus, ni fermés ni joints mais doucement entre-
croisés, convergent vers un pâle gisant baignant dans une clarté rouge.
Ces formes nées de la nuit ne s'opposent ni ne s'isolent : elles se
fondent doucement dans l'obscurité qui les recueille.
Ainsi, d'un procédé qui servait au Caravage à l'accentuation de
scènes sans vrai caractère dramatique, Latour a tiré la seule repré-
sentation qu'on connaisse de la sérénité nocturne. Sans doute cet
exemple montre-t-il comment le génie peut être original, tout en
s'inspirant d'un maître : la maîtrise consiste en effet en ceci, qu'elle
propose un exemple «auquel d'autres peuvent éprouver leur propre
talent, en l'utilisant comme modèle, non d'une imitation, mais d'une
inspiration» (x). L'imitation n'est qu'un phénomène scolaire :
L'exemple (du génie) donne naissance à une école, c'est-à-dire à
u n enseignement méthodique par règles, pour autant qu'on a pu
les tirer des produits de son esprit et de leur particularité : en ce
cas les Beaux-Arts sont une imitation, à laquelle la nature a donné
ses règles par l'intermédiaire d'un génie ( 2 ).

Le génie est imité Mais de l'imitation scolaire se distingue «la filiation, qui se rattache
par ses élèves, à un prédécesseur sans l'imiter » (3). En ce cas il faut parler d'inspi-
mais inspire
d'autres génies ration, car « les idées de l'artiste éveillent des idées équivalentes chez
son disciple, si celui-ci a été doté par la nature d'une proportion équi-
valente d'énergie spirituelle» (4). En ce cas, l'œuvre géniale apprend
au disciple « à puiser aux sources mêmes de la création, et à n'apprendre
de ses prédécesseurs, que la façon d'en avoir l'usage » (5). Ce que

(1) KANT, Critique du Jugement, § 4 7 , p . 185.

(2) Ibid., § 49, p. 200.
(3) Ibid., § yi, p. 139.
(4) Ibid., § 47, p. 185.
(5) Ibid., § 32, p. 139.

234 De la philosophie

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 4* Les B e a u x - A r t s sont les arts d u génie.

Le génie est le talent de produire là où il n'y a aucune règle préalable de production. Aussi sa première
qualité est-elle l'originalité. Mais il y a une originalité barbare ou absurde, qui refuse toute règle.
Quant au maniérisme, il ne retient de l'originalité que ses procédés. L'originalité du génie est, en
revanche, exemplaire. Mais le génie est guetté par la barbarie (quand il s'affranchit des règles du
goût) et le maniérisme (quand il s'en tient à la répétition de ses propres procédés).

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 le génie retire de l'œuvre de ses prédécesseurs n'est pas essentiellement
une manière : bien plutôt il s'éveille à son propre génie, quand il a
compris qu'un procédé ne vaut pas par lui-même, mais seulement
comme l'expression adéquate d'une intention créatrice.
L'œuvre vraiment géniale est donc celle où les procédés sont subor-
donnés entièrement à la production du résultat. Mais l'originalité
du génie est le talent de produire là où il n'y a pas de règles préétablies.
Le génie Le génie produit donc hors des règles, ce qui signifie qu'il y a souvent
peut manquer aux règles quelque chose d'irrégulier, ou de déréglé, dans sa production. L'imi-
tation scolaire se reconnaît ainsi souvent, à ce qu'elle n'est pas capable
de distinguer, dans la production géniale, l'élément exemplaire de
l'élément subjectif et arbitraire, mais imite tout indistinctement :
Cette imitation devient singerie, quand l'élève imite tout, jusqu'à
ces difformités que le génie n'a dû conserver, que pour la raison
qu'il n'aurait p u les éliminer sans affaiblir l'idée. Mais cette har-
diesse n'est un mérite que pour le génie; et une certaine audace
dans l'expression et en général de fréquents écarts par rapport
à la règle commune ne sont pas malséants de sa part, sans être
pour autant dignes d'être imités : ils restent en effet toujours des
fautes, dont on doit chercher à s'écarter (*).

Cette indiscipline du génie est une forme de son originalité, mais

elle est, comme le maniérisme, une originalité sans valeur. Il s'agit
pourtant d'une faute à l'opposé du maniérisme, puisqu'il s'agit d'un
manquement aux règles, d'une sauvagerie sans manières. Aussi
convient-il de ramener le génie au respect des règles. « Le goût est,
Il faut donc comme le jugement en général, la discipline du génie. Il lui rogne
le sacrifier au goût
les ailes, le civilise et le polit » (2). « Aussi, quand ces deux parti-
cularités entrent en conflit » et que la production de l'œuvre exige
un sacrifice, « il doit se faire plutôt du côté du génie » (3).
C'est le goût classique de Kant qui s'exprime ici, et se défie de
l'originalité du génie, à laquelle il trouve quelque chose de sauvage
et d'absurde quand elle n'est pas bridée par les règles du goût. Une
référence à YHistoire d'Angleterre de Hume permet de préciser et
d'illustrer sa pensée : pour Hume, « l'imagination, l'intelligence, l'esprit
et le goût sont nécessaires aux Beaux-Arts » et si les Anglais ne le cèdent
à aucun peuple pour les trois premières facultés «considérées sépa-
rément », en revanche pour la quatrième, qui peut seule « leur donner
une unité, ils doivent laisser la première place à leurs voisins les

(1) Ibid., § 49, p. 201.

(2) Ibid., § 50, p. 203.
(3) Ibid.

236 De la philosophie

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Français » (*). Shakespeare peut donc donner l'exemple d'un génie Le goût peut seul unir
hors des règles, et l'on peut voir, dans la reprise par Kant de dans la création
l'imagination,
l'analyse de Hume, l'expression du goût étroit d'un admirateur l'intelligence et l'esprit
de Voltaire, désireux de « civiliser » Shakespeare et de « rogner les
ailes » à son génie. Mais les formules de Kant ont une portée bien
plus générale : elles relèvent de cet effort de conciliation de la passion
romantique et du goût classique qui évoque Stendhal plus que Voltaire,
et qui définit les conditions générales de la création. L'imagination
est le «pouvoir de rendre présent» (2), elle est l'élément constitutif
de l'œuvre. L'intelligence agence dans l'unité de l'œuvre la diversité
des éléments. Le «principe de vie» (3) est l'esprit, sans lequel des
œuvres par ailleurs réussies paraissent sans âme. Mais l'union de ces
facultés n'est possible, que si l'artiste fait preuve de goût.

B. Critique du goût.

Le goût apparaît donc comme le vrai juge du beau, aussi bien dans
la création que dans la contemplation esthétiques, dont le « jugement Le goût juge du beau
de goût » (4) constitue l'unité.
Le goût commence, quand on peut distinguer le plaisir esthétique
causé par le beau d'un simple plaisir sensuel — par exemple, quand Le plaisir causé
on peut reconnaître la beauté de la musique de Bach bien qu'on par le beau
n'est pas
éprouve plus d'agrément à celle de Pergolèse. En revanche, exiger un simple plaisir sensuel
d'une œuvre d'art qu'elle plaise sensuellement ou qu'elle émeuve
la sensibilité, est la marque d'un goût encore inculte :
Le goût reste encore barbare, qui exige pour sa satisfaction le
mélange de l'excitation et de l'émotion, ou même en fait la mesure
de son approbation (5).
Le goût n'est pas affaire de sensualité ou de sensiblerie, mais de
jugement, et « il ne faut » donc « pas nommer beau ce qui, simplement,
plaît » (6), car, dans le jugement esthétique, il y a autre chose que la
simple approbation de la sensibilité.
Le plaisir des sens est en effet lié à la constitution personnelle de
chacun, et ne vaut donc que pour lui :
A l'égard de l'agréable, chacun se résigne à ce que son jugement,

(1) Ibid., et note i .

(2) Ibid. § 17, pp. 54-55*
(3) Ibid., § 49, p. 192.
(4) Ibid., passim.
(5) Ibid., § 13, p. 38.
(6) Ibid., § J> P. 19.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 237

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 qu'il fonde sur un sentiment personnel, et par lequel il dit d'un
objet qu'il lui plaît, soit limité à sa seule personne (*).
L'appréciation L'agrément sensuel (la saveur d'un mets ou le plaisir causé par la
de l'agréable
est individuelle
couleur rouge ou le son d'un violon) est donc l'objet d'appréciations
variables selon les individus, chacun étant seul juge de son propre
plaisir. En revanche, si le bon goût peut admettre qu'on n'éprouve
pas de plaisir à la musique de Bach, il ne peut tolérer qu'on ne la
trouve pas belle. Il y a en effet dans le jugement de goût une prétention
Le goût juge à la validité universelle, qui fait qu'on n'y juge « pas seulement pour
universellement soi, mais pour quiconque» (2) :
Dire : cette fleur est belle, ne signifie pas moins que lui accorder
le droit de prétendre à satisfaire chacun. D e par l'agrément de
son parfum, elle ne peut élever une telle prétention : car l'un
s'enthousiasme de ce parfum, mais il donne mal à la tête à l'autre ( 3 ).

Il faut donc rechercher l'élément d'universalité qui, dans le jugement

esthétique, s'élève au-dessus de la particularité de la jouissance
sensible.
Cet élément d'universalité n'est pas comparable à celui que contient
le jugement scientifique. En effet, bien qu'ils soient valables univer-
sellement, les jugements de goût n'en sont pas moins « des jugements
particuliers » (4). Ils portent en effet sur des objets rigoureusement
individualisés, «par exemple la rose que je regarde» (5), ou la
VIIe Symphonie de Beethoven, qui, dans son originalité, n'est
semblable à aucune autre. En revanche, tout jugement scientifique
a pour objet ce qu'il y a de général dans l'objet considéré. Par exemple,
le botaniste ne retient de la rose que ce qui appartient à son espèce,
ou même à la fleur en général. De même le musicologue ne retient
de la VIIe Symphonie que les caractéristiques générales (par exemple
de composition) qui permettent de la rapprocher d'autres symphonies
et de la situer historiquement dans l'évolution du genre. Il est remar-
quable que, dans un tel traitement scientifique de la musique, il ne
soit plus question de sa beauté — pas plus qu'il n'est question en
Le jugement scientifique botanique de la beauté des roses : «quand on juge des objets sim-
manque la beauté plement par concepts, toute représentation de la beauté se perd » (6).
Il faut donc dire que « le jugement de goût est un jugement esthé-

(1) Ibid., p. 18.

(2) Ibid., p. 19.
(3) Ibid., § 32, p. 136,
(4) Ibid., § 8, p. 24.
(5) Ibid.
(6) Ibid., p. 25.

2
38 De la philosophie
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tique » (x) au sens plein du terme, c'est-à-dire un jugement qui s'opère Le jugement de goût
s'opère au niveau
au niveau du sensible. Nous sentons en effet la beauté, sans pouvoir du sensible
la définir par concepts, parce qu'un concept a toujours une signification
générale, alors que la beauté est toujours celle d'une chose sensible
particulière. L'œuvre d'art pousse même à l'extrême cette parti-
cularité, puisque le caractère essentiel de l'œuvre géniale est d'être
originale — c'est-à-dire de se distinguer de toute autre et de ne pouvoir
par conséquent être décrite, dans ce qui en fait l'essentiel, par aucune
idée générale. Il faut donc dire que « le beau est ce qui plaît univer- « Le beau plaît
sellement sans concept » (2), ou que « le beau est ce qui est représenté universellement
sans concept »
sans concept comme l'objet d'une satisfaction universelle» (3).
On pourrait voir une contradiction entre l'impossibilité de produire
un concept — donc, de définir universellement — et le caractère
universel du jugement auquel donne naissance la satisfaction produite
par le beau. Pour éviter une telle contradiction, et pour fonder la
distinction entre les jugements esthétiques et les jugements scienti-
fiques, Kant propose de distinguer, à l'intérieur de la théorie générale
du jugement, entre les jugements « déterminants » et les jugements
« réfléchissants » :
Juger est en général le pouvoir de penser le particulier comme
contenu dans le général. Si le général (la règle, le principe, la loi)
est donné, alors le jugement qui implique le particulier dans l'uni-
versel (y compris le jugement transcendantal a priori qui donne les
conditions d'après lesquelles seulement cette implication peut se
produire) est déterminant. Mais si n'est donné que le particulier
où doit se trouver le général, alors le jugement est simplement
réfléchissant (4).
Tout jugement rattache en effet le particulier au général. Si je dis : Le jugement rattache
le particulier au général
le ciel est bleu, le ciel particulier à ce jour et à ce lieu se voit attribuer
une qualité générale qu'il partage, non seulement avec bien d'autres
deux, mais avec bien d'autres objets : il est rattaché en général à la
classe des objets bleus. Dans cet exemple, mon jugement résulte
certes d'une constatation de caractère empirique. Mais je ne puis
lui donner la forme d'un jugement que parce que je dispose par avance
du concept « bleu », auquel je puis rattacher ma perception empirique
pour la formuler en une proposition. Quand la connaissance n'est
pas empirique, mais scientifique, le jugement n'est pas seulement
la formulation d'une constatation : il résulte d'une démonstration,

(1) Ibid., § 15, p. 46.

(2) Ibid., § 9, p. 32.
(3) Ibid., § 6, p. 17.
(4) Ibid., Introduction, § IV, pp. X X V - X X V I .

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 239

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 qui part d'une vérité générale (principe ou loi) et montre comment
le particulier s'y rattache nécessairement. Ainsi l'optique peut-elle
Dans le jugement démontrer, à partir de ses lois générales, comment le ciel doit paraître
déterminant bleu quand il ne contient pas d'humidité en suspension. Tels sont
(empirique
ou scientifique) les jugements (empiriques ou démonstratifs) que Kant propose d'appeler
le général « déterminants » parce qu'ils sont rendus possibles par la prédéter-
est donné d'avance
mination du général.
Si donc je dis : « l'odeur de cette rose est agréable », il s'agit d'un
jugement simplement empirique, aussi subjectif, parce qu'aussi lié
à l'état de mes sens, que si je dis : « cette rose est rouge » alors qu'un
daltonien ne la percevra pas comme moi. En revanche, si je dis : « cette
rose est belle », mon jugement prétend à l'universalité, au même titre
qu'un jugement scientifique. Je n'en pourrai pourtant donner aucune
démonstration, je ne pourrai fournir aucune règle permettant de
donner à mon jugement la force d'une loi scientifique. Un tel jugement
Le jugement n'est donc ni empirique ni démonstratif. Kant propose de l'appeler
réfléchissant « réfléchissant » : il part en effet de la donnée sensible particulière
(esthétique)
prétend sans preuve — le plaisir produit par la beauté dans la nature ou dans l'art — pour
à l'universalité prétendre à une universalité dont il ne peut jamais produire la justi-
fication.
Que le goût s'élève au-dessus de l'agrément par sa prétention à
l'universalité, ne signifie pas seulement qu'il se rend indépendant
de la particularité individuelle du sentiment, mais aussi qu'il s'affranchit
de la jouissance sensuelle et des intérêts de l'instinct :
En ce qui concerne l'intérêt instinctif pour l'agréable, on dit en
général : « l'appétit est le meilleur cuisinier », et des gens de bon
appétit trouvent bon goût à tout ce qui se mange. Pourtant, une
telle satisfaction ne doit rien au bon goût : c'est seulement quand
le besoin est apaisé, qu'on peut distinguer qui entre beaucoup
a du goût ou n'en a pas (1).
Par ses instincts et ses besoins, l'homme dépend de la nature et lui
est asservi. Mais la jouissance que lui procure l'œuvre d'art n'a rien
d'une satisfaction réelle. La pyramide de viandes ou de fruits d'une
« nature morte » ne se mange pas : la jouissance qu'une telle repré-
sentation procure ne va pas sans détachement ironique à l'égard de
La jouissance la jouissance réelle. Elle marque une liberté de l'esprit qui a pris du
esthétique recul par rapport à la réalité, et s'est rendu indépendant de «ce par
ne se soucie pas
de l'existence réelle quoi il dépend de l'existence de l'objet » (2).
de l'objet Toutefois, cette indépendance du jugement esthétique à l'égard

(1) Ibid., § 5, p. 16.

(2) Ibid., § 2, p. 6.

240
240 De la philosophie

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 5. L e b e a u p l a î t u n i v e r s e l l e m e n t s a n s concept.

Le jugement qui porte sur le beau prétend à l'universel (à la différence du simple agrément) mais
c'est un jugement esthétique, qui ne se fonde pas sur un concept, mais sur un plaisir.

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 de l'intérêt concerne aussi bien les intérêts les plus élevés (ceux de
la société ou de la moralité par exemple) que les appétits les plus
immédiats :
Quand on me demande si je trouve beau le palais que je vois devant
moi, je peux bien dire que je n'aime pas ces sortes de choses, qui
ne sont faites que pour les badauds ; ou, comme ce sachem iroquois,
qu'il n'aimait rien tant à Paris que les rôtissoires; et je puis par-
dessus le marché, en bon rousseauiste, gronder contre la vanité
des grands, qui détournent la sueur du peuple à des usages aussi
superflus : — on peut bien m'accorder tout cela et l'approuver,
mais la question n'est pas là. On veut seulement savoir si cette
simple représentation de l'objet s'accompagne en moi d'un plaisir,
si indifférent que je puisse être par ailleurs en ce qui concerne
l'existence de l'objet de cette représentation (x).
Un palais est tout autant un monument public qu'une œuvre d'art.
Mais le jugement moralisateur qui s'en prend à sa signification politique
et sociale n'est pas assez désintéressé pour en apprécier la beauté.
Il y a en effet un intérêt moral : il se distingue certes des intérêts de
l'appétit par son caractère rationnel et universel, mais il commande
aussi impérieusement : « Là où parle la loi morale, il n'y a plus objec-
tivement de choix véritable à l'égard de ce que l'on doit faire» (2).
Le goût est indépendant Or le goût doit être indépendant, c'est-à-dire s'affranchir aussi bien
des intérêts des obligations de la morale que de la tyrannie de l'instinct.
de la moralité
Le goût se définit donc par une entière liberté de jugement. Mais
si l'esthéîisme de Kant libère le goût de toute préoccupation morale,
son moralisme interdit tout aussi bien au goût de corrompre la rigueur
du jugement moral, car «faire preuve de goût dans sa conduite (ou
dans le jugement de celle des autres) est tout autre chose que d'exté-
Complémentairement, rioriser sa pensée morale» (3). Le goût manifeste en effet une indé-
la conduite morale pendance qui ferait de la moralité une simple affaire de sentiment et
n'est pas affaire de goût
d'appréciation. De plus, un jugement esthétique ne porte que sur
la forme. Il doit donc rester indifférent au contenu et, à juger de la
conduite d'après un tel critère, on doit inévitablement manquer
l'exigence profonde de la moralité. C'est ainsi qu'il y a « des mœurs
(de la conduite) sans vertu, de la civilité sans bienveillance, de la
bienséance sans dignité» (4).
Par ces belles distinctions, Kant critique videmment le souci
d'élégance purement formelle dont se pare l'immoralité du xvm e siècle.
Mais la critique porte en général sur la confir: entre moralité et

(1) Ibid.
(2) Ibid., § 5, p. 16.
(3) Ibid.
(4) Ibid.

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242 De la philosophie

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beauté. Cette confusion caractérise toute morale aristocratique, et Le beau est indépendant
les Grecs n'en sont pas indemnes, qui définissaient l'homme de bien du bien
indissolublement comme «beau et bon». La morale platonicienne
du Banquet conduit à ce qui est bon en soi par l'amour du beau : beauté
des corps d'abord et ensuite des « belles actions ». Il y a là un risque
de confusion entre le beau et le bien que la Critique du Jugement écarte
résolument.
Est en effet bon en général ce qui est susceptible de satisfaire un
intérêt. Est immédiatement bon ce qui répond aux intérêts de l'instinct,
et peut donner une satisfaction sensuelle. Est moralement bon ce qui
correspond aux intérêts de la moralité. Or, le beau est certes l'occasion
d'une jouissance, ce qui est en général la marque de la satisfaction
d'un intérêt. Il faut pourtant bien admettre que «la satisfaction qui Le beau procure
détermine le jugement de goût est libre de tout intérêt » (*), et que un plaisir
désintéressé
le beau est paradoxalement l'objet d'une jouissance désintéressée.
La distinction entre le beau et le bon pose le problème de la finalité
de la création esthétique. Est en effet bon ce qui peut être inten-
tionnellement proposé comme fin à une action :
N o u s disons bon à quelque chose (utile) ce qui plaît seulement
comme moyen; nous disons en revanche bon en soi ce qui plaît
pour soi-même : mais dans les deux cas il y a le concept d'une
fin ( 2 ).
Le mot « fin » désigne en effet à la fois l'état final, et le but. La fin
d'une action est l'achèvement ou le résultat de cette action, si ce résultat
peut être considéré comme bon, c'est-à-dire si on peut se le proposer
comme but. Est bonne par elle-même, la chose que l'on choisit pour
elle-même, est seulement utile celle que l'on choisit parce qu'elle est
le moyen d'une autre bonne en elle-même. Par exemple la promenade
n'est que le moyen de la santé (3), qui est un bien en soi. Cette dis-
tinction, qui remonte à la philosophie grecque, montre que la moralité
consiste à poser le problème de l'action humaine en termes de rapports
de moyen à fin. Or la création esthétique est du domaine de l'action,
ce qui rend inévitable le problème de sa finalité. Bien entendu l'activité
artistique est « une fin en soi » : « on ne joue pas de la cithare pour une
autre fin que jouer de la cithare » (4). Mais il n'y a là qu'une activité de
jeu, qui ne répond à aucun intérêt défini, ni utilitaire ni moral. Il n'y a L'art n'a de finalité
donc pas de réponse à la question de Holderlin : « à quoi bon des poètes ?». ni utilitaire ni morale

(1) Ibid., § 2, p. 5.
(2) Ibid., § 4, p. 10.
(3) ARISTOTE, Physique, II, 3, 1 9 4 b 33.
(4) ARISTOTE, Magna Moralia, 1, 35, 1 1 9 7 a 9-10.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 243

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 Sans doute n'y a-t-il même pas de sens à cette question : la beauté est
seulement belle, elle n'est ni bonne à quelque chose, ni bonne comme
fin en elle-même.
D'après ce point de vue, la création esthétique correspondrait au
paradoxe d'une activité sans finalité définissable. Il y a paradoxe,
puisqu'il s'agit d'une activité volontaire, et que l'activité volontaire
est celle où l'on se détermine à agir « d'après la représentation d'une
fin » (1). Il y a même contradiction, puisque l'art comporte la possession
Mais l'art ne produit pas par l'artiste des moyens de la création. L'art apparaît donc comme
au hasard : une activité intentionnelle, où les moyens sont agencés d'après la
il se conforme donc
à une fin représentation du résultat à obtenir, et non mis en œuvre au hasard
et inconsciemment : «on doit donc y penser quelque chose comme
une fin, sinon le produit ne pourrait être attribué à aucun art : ce
serait un simple produit du hasard» (a).
La contradiction peut cependant disparaître, si l'on distingue
plusieurs aspects de la «conformité à une fin» (8). On ne reconnaît
généralement celle-ci que dans l'action humaine volontaire, où seule
une représentation préalable de la fin de l'action détermine à agir :
« La représentation de l'effet à obtenir est en ce cas le principe de la
détermination de sa cause et précède celle-ci » (4). Mais si nous consi-
dérons une activité naturelle, « comme celle des abeilles » (5), nous
y voyons un résultat si conforme à l'intérêt qu'il paraît avoir été voulu,
sans que nous soyons autorisés pour autant à croire qu'un tel effet
« a préalablement été pensé » (5). On peut parler dans ce cas de « confor-
mité objective à une fin » (6), parce qu'une telle conformité se trouve
dans l'objet, bien que nous ne puissions attribuer à sa cause productrice
aucun pouvoir de se représenter par avance l'effet à obtenir :
On parle de la conformité à une fin d'un objet, d'un état d'esprit
et également d'une action, même si leur possibilité ne présuppose
pas nécessairement la représentation d'une fin, pour la simple
raison que nous ne pouvons éclaircir et concevoir leur possibilité,
que dans la mesure où nous lui donnons pour fondement une
causalité d'après une fin, c'est-à-dire une volonté qui s'est ainsi
disposée d'après une règle déterminée (7).
On pourra donc distinguer la conformité subjective à une fin (celle
qui présuppose la représentation subjective de la fin) et la conformité

(1) KANT, Critique du Jugement, § 1 0 , p . 33.

(2) Ibid., § 47, p. 186.
(3) Ibid., § 10, p. 32.
(4) Ibid., p. 33.
(5) Ibid., § 43, p. 174.
(6) Ibid., § 15, passim.
(7) Ibid., § 10, p. 33.

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D E LA PHILOSOPHIE

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objective, celle où l'objet est conforme à une fin sans que celle-ci ait
dû pour autant faire l'objet d'une représentation explicite. C'est une
telle conformité objective à une fin qui est souvent proposée comme
explication de la beauté. Il y a en ce cas plusieurs interprétations possibles.
Si l'on considère que la fin de l'objet lui est extérieure, l'objet beau La beauté peut donc
sera celui qui se conformera exactement à son utilité ou à sa fonction. être expliquée
comme conformité
Si au contraire l'objet trouve sa fin en lui-même, la beauté sera la objective à une fin
conformité de l'objet à ce qu'il doit être, c'est-à-dire sa perfection : (sans représentation
de la fin)
La convenance objective à une fin est soit extérieure (l'utilité),
soit intérieure : la perfection de l'objet. (... Elle) ne peut être connue
que par la liaison du divers à une fin, c'est-à-dire seulement par
un concept (1).
Ces explications n'exigent pas que, dans le sentiment de la beauté,
la conformité objective à une fin soit consciemment représentée et
conçue. Mais elles rendent la beauté explicable par concept, puisqu'elles
la définissent par la subordination des divers moyens de la création
et des parties diverses de l'objet à l'unité d'une fin.
En ce qui concerne l'utile, il a pu être confondu avec le beau (2),
parce qu'on a pu dire qu'une belle lance, par exemple, ou une belle
marmite, étaient une lance ou une marmite qui accomplissaient bien Pour Hippias,
leur fonction, en sorte qu'on pût donner comme exemple du beau est beau
ce qui accomplit bien
une belle marmite, où cuit de la belle soupe, touillée par une belle sa fonction :
mouvette (3). Mais il n'y a là au fond qu'une manière de parler popu- (p. ex. une belle marmite)
laire, qui témoigne d'une confusion trop naïve entre le beau et le bon
(sous sa forme la plus immédiate) pour qu'une telle définition de la
il confond plaisir
beauté n'ait pas été écartée d'une façon définitive par la réflexion esthétique
philosophique depuis YHippias majeur de Platon. et satisfaction utilitaire
Il n'en va pas de même en ce qui concerne la confusion de la beauté
et de la perfection. Est parfaite en son genre toute chose qui convient
exactement à sa propre idée. Il s'agit en ce cas de convenance objective
à une fin interne, en ce sens que toutes les parties de la chose sont
absolument subordonnées à l'ensemble qu'elles concourent à produire :
« La perfection se rapproche beaucoup plus » que l'utilité « du prédicat
La confusion de la beauté
de la beauté, et pour cette raison d'illustres philosophes ont pensé et de la perfection
qu'elle ne faisait qu'un avec la beauté» (4). est plus philosophique
La raison que donne par exemple Aristote pour situer la beauté
naturelle au-dessus de la beauté produite par l'art humain, est

(1) Ibid., § i5 3 P« 44-

(2) HIPPIAS i n PLATON, Hippias majeur,
(3) PLATON, Hippias majeur, 290 e .
(4) KANT, Critique du Jugement, § 15, p. 44,

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 245

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 la plus grande exactitude des rapports de finalité interne dans la
nature :
En tout il y a quelque chose de naturel, c'est-à-dire de beau. Ce
qui est fait non au hasard mais en vue de quelque chose se trouve
surtout dans les œuvres de la nature : or ce qui est constitué ou
engendré en considération d'une fin, occupe le domaine du beau C1).
La beauté résulte pour Aristote de l'exactitude qu'on trouve essen-
tiellement dans les œuvres de la nature et secondairement dans celles
de l'art, dans l'accomplissement du résultat d'ensemble par la mise
en œuvre de moyens appropriés. Certes, nous éprouvons un sentiment
de satisfaction à comprendre les rapports de moyens à fins dans la
nature, mais pour Kant une telle satisfaction n'est pas de nature
esthétique, et ne se confond pas avec l'appréciation de la beauté :
Les fleurs sont de libres beautés naturelles. Quelle sorte de chose
doit être une fleur, presque personne ne le sait en dehors du bota-
niste, et lui-même, qui peut y reconnaître l'organe de reproduction
de la plante, ne fait aucune référence à cette fonction naturelle,
quand il juge de la fleur d'après son goût (2).
C'est un jugement scientifique par concepts qui détermine la fonction
de la fleur, et un jugement de goût qui en reconnaît la beauté, et il
Aristote confond n'y a aucun rapport entre ces jugements : la beauté de la fleur n'est
beauté et perfection nullement indispensable à sa fonction, elle ne lui est donc pas liée,
de la fonction naturelle
mais tient à une libre grâce de la forme, qui nous plaît sans que nous
puissions justifier ce plaisir par concepts.
La liaison de la beauté et de la perfection est cependant peut-être
plus évidente dans la considération des figures mathématiques régu-
lières. Cette régularité signifie en effet la subordination complète de
la production à l'unité d'une règle (celle de l'équidistance à un point
pour le cercle, par exemple). « Or les figures géométriques régulières,
cercles, carrés, cubes, etc., sont généralement proposées par les critiques
du goût comme les exemples les plus simples et les plus indubitables
de la beauté » (3). Kant dénonce dans une telle conception une confusion
simpliste :
Personne n'aura la légèreté de trouver nécessaire d'être un homme
de goût, pour éprouver plus de satisfaction à une figure circulaire
qu'à un contour griffonné, à un carré, aux côtés et aux angles égaux,
plutôt qu'à un quadrilatère gauche, inégal et rabougri : il n'y a
besoin pour cela que de sens commun et non de goût (4).

(1) ARISTOTE, Parties des Animaux, L . I, ch. 5, 645 a 23-26.

(2) KANT, Critique du Jugement, § 16, p. 49.
(3) Ibid. Remarque générale sur la première section de l'analytique du beau,
p. 70.
(4) ^id.

246
246 De la philosophie
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Il suffit d'intelligence pour apprécier la beauté mathématique, qui La « beauté
n'est faite que de régularité. La beauté véritable résulte du libre jeu mathématique »
de la fantaisie créatrice, et son appréciation exige qu'on fasse preuve n'est qu'une régularité
qui ne relève pas du goût
de goût, puisqu'on ne peut en ce cas fournir aucune règle ni pour la
production ni pour l'estimation du beau.
En montrant que la beauté ne peut se réduire à la perfection ni
sous la forme de la finalité interne dans la nature ou dans l'art, ni sous
celle de la régularité mathématique, Kant vise la définition de la beauté
qu'avaient donnée les disciples de Leibniz. Pour eux en effet, la beauté
n'est pas autre chose que la perfection, ;< pourvu qu'elle soit pensée
de façon confuse» (1). Entre le sentiment de la beauté et la pensée Les leibniziens
de la perfection, il n'y aurait que la différence de la pensée claire à identifient
la pensée confuse. Mais pour Kant, une sensation est hétérogène à un le sentiment du beau
à la pensée confuse
concept. Or la beauté se donne dans un sentiment. Elle ne saurait de la perfection,
donc être pensée, même confusément, puisqu'on ne peut énoncer ni mais la beauté
ne peut être pensée
concept ni règle servant à la produire.
En effet, «il faut, pour se représenter une convenance objective
à une fin dans une chose, qu'on puisse préalablement concevoir quelle
sorte de chose elle doit être» (2). Or on peut bien définir concep-
tuellement ce que doit être une fleur pour être un organe de repro-
duction : mais aucun concept ne peut définir ce que doit être la fleur
pour être belle. Pourtant, en tant qu'elle est le résultat d'un art, la
beauté doit bien être conçue comme le produit de la mise en œuvre
de certains moyens d'après leur convenance au résultat final. La beauté
ne peut donc être expliquée qu'en termes contradictoires. Kant la Le beau
définit comme « conformité à une fin, sans fin » (3). Elle ne peut appa- est « conforme à une fin,
sans fin »
raître en effet que comme le résultat d'un art (de la nature ou de l'homme)
sans qu'il soit possible de définir par concepts la fin qu'un tel art peut
se proposer.

C. Contradiction de la théorie de Vart pur.

L'esthétique de l'art pur s'exprime donc, à travers la théorie kan-

tienne, par des formules contradictoires. Le génie est le naturel dans
l'art, mais l'art s'oppose à la nature. Le plaisir esthétique est une
jouissance désintéressée, mais toute jouissance signifie la satisfaction
d'un intérêt. Le beau exige la subordination du détail à l'ensemble,

(1) Ibid., § 15, p. 45.

(2) Ibid.
(3) Ibid.9 § 11, p. 35.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 247

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 mais on ne peut concevoir de règle à cette subordination : toutes ces
contradictions sont ramenées par Kant à celle d'un « jugement
esthétique ». Le jugement appartient en effet à l'entendement, universel
Contradictoirement, et objectif, tandis que ce qui est esthétique relève de la sensibilité,
le beau procure domaine du subjectif et du particulier. Telle est la contradiction du
un plaisir
universellement valable beau : il n'est affaire que de sentiment, puisqu'il se révèle dans le plaisir
esthétique, et pourtant il s'exprime de façon universelle dans le
jugement de goût.
Kant a exprimé cette contradiction sous la forme d'une opposition
dialectique :
1. Thèse : le jugement de goût ne se fonde pas sur des concepts :
car en ce cas on en pourrait disputer (décider par preuves).
2. Antithèse : le jugement de goût se fonde sur des concepts :
sinon la diversité des goûts empêcherait d'en discuter (de prétendre
au nécessaire assentiment des autres) (x).
Il est à remarquer que la thèse ne se ramène pas au proverbe : des goûts
et des couleurs on ne peut discuter. Ce proverbe ne convient en effet
au goût, que si l'on entend par là le sentiment de l'agréable et du
désagréable, où chacun reste juge de son propre plaisir. Mais le goût,
en matière de beauté, consiste à savoir faire la différence entre «ce
qui me plaît » et « ce qui est beau » : il prétend donc à l'universalité,
et se cultive par l'exercice de la critique et de la discussion. D u goût
esthétique on peut donc discuter, si l'on entend par discussion le conflit
d'opinions où l'on cherche à réfuter la thèse de l'adversaire pour le
rallier au point de vue contraire au sien. Cependant une discussion
esthétique ne peut prétendre à une issue concluante : il est impossible
en effet d'y procéder comme on procède scientifiquement, c'est-à-dire
en avançant des preuves. En recourant aux termes de l'École, Kant
oppose la discussion, conflit d'opinions sans issue, et la dispute
(disputatio), forme scientifique du conflit d'opinions, où l'opposition
des adversaires se résout grâce à l'apport décisif de la preuve. En
On peut discuter, matière de goût, si l'on peut discuter, on ne peut disputer. Il y a
non disputer du goût contradiction, puisqu'il n'y a pas de discussion sans recours à des
concepts, et que l'impossibilité de conclure marque l'impuissance
des concepts en matière de goût.
Il résulte de la contradiction qu'il n'est pas possible d'assigner au
beau, pris entre l'agréable et le bon, un statut sans équivoque :
Agréable signifie pour chacun ce qui lui cause du plaisir; beau,
ce qui plaît; bon, ce qu'on peut estimer ou approuver, c'est-à-dire
ce à quoi on peut donner une valeur objective. L'agréable vaut aussi

(i) Ibid., § 56, p. 234.

248 248 DE LA PHILOSOPHIE

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 6. Contradiction de l'esthétique kantienne.
Kant établit entre le sensible et l'intelligible une opposition absolue. Au caractère individuel du
plaisir sensible dans l'agréable s'oppose le caractère rationnel de ce qui est universellement bon.
Mais, contradictoirement, le beau participe à la fois de l'universel (dans le jugement de goût) et
du sensible (dans le plaisir esthétique sur lequel ce jugement se fonde).

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 pour les bêtes sans raison; la beauté, seulement pour les hommes,
c'est-à-dire des natures bestiales, mais pourtant raisonnables;
le bon en revanche, pour toute créature raisonnable C1).
Certes, il paraît clair au premier abord que cette situation intermé-
diaire du beau entre le plaisir et le bien signifie qu'il constitue, comme
dans le platonisme, un passage de l'un à l'autre. Il est un pont sur
« l'abîme » (2) qui sépare le sensuel et le rationnel, les appétits et le
devoir moral. Il y a pourtant là contradiction avec le refus de la
confusion platonicienne entre le beau et le bon. Si d'un côté Kant
voit dans la sensibilité à la beauté naturelle la marque d'un cœur
prédisposé à la moralité (3), d'un autre côté la liaison du beau à la
moralité lui paraît aussi préjudiciable à la beauté que sa liaison à la
sensualité : entre la satisfaction produite par le plaisir et celle qui
résulte du bien, « seule celle que le goût retire du beau est désintéressée
et libre » (4). Mais si la situation de la beauté à l'égard de la moralité
est ambiguë, sa liaison au plaisir ne l'est pas moins. D'un côté le plaisir
esthétique n'est pas un plaisir sensuel — il est sur le chemin de la
spiritualité. D'un autre côté, l'homme ne l'éprouve pas «simplement
comme esprit, mais également comme nature bestiale» (5). Kant
exprime donc comme contradictoire la liaison de termes qui pour lui
sont contradictoires : le sensible et le rationnel. En un sens le beau,
La beauté ne convient comme lien du sensible et du rationnel, doit tenir de l'un et de l'autre,
ni à une nature mais en un autre sens, comme intermédiaire entre eux, il doit les
spirituelle, exclure si, considéré dans sa pureté, il ne se confond ni avec l'agréable
ni à une nature bestiale
ni avec le bon. Pour être accessible à la beauté, l'homme doit n'être
ni ange ni bête et pourtant, contradictoirement, il doit être l'un et
l'autre.
L'ambition de Kant est cependant d'aller plus loin que la simple
détermination d'une contradiction : il s'agit aussi pour lui d'en donner
la solution. Dans les termes de la philosophie critique, cela ne pourra
signifier qu'on pourra donner à la beauté un statut non contradictoire,
ni qu'on pourra dépasser la contradiction. Cela signifiera simplement
La philosophie critique qu'on cherchera à quelles conditions cette contradiction est possible.
cherche les conditions La première réponse que la philosophie critique donne à ce problème,
de la contradiction
du beau est que le caractère sensible du jugement esthétique en montre la
nature purement subjective. Certes ce jugement prétend à l'objec-

(1) Ibid., § 5, p. 15, texte de la i r e édition.

(2) Ibid., Introduction, § 11, p. X.
(3) Ibid., § 59, p. 258.
(4) Ibid., § 5, p. 15.
(5) Ibid., addition de la 2 e édition.

250 D E LA PHILOSOPHIE
250

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tivité : « Le jugement de goût détermine son objet d'après la satisfaction
(comme beauté) avec une prétention à l'adhésion de chacun, comme
s'il était objectif» Q). Mais, d'un autre côté, «le jugement de goût
ne peut absolument pas être déterminé par raisons probantes — comme
s'il était entièrement subjectif» (2). Pour Kant, c'est ce deuxième
aspect de la contradiction qui, seul, contient la vérité. Le jugement
esthétique résulte en effet d'un plaisir, c'est-à-dire d'un état purement
subjectif. Il apparaît donc comme « lié exclusivement au sujet, et non
à l'objet» (3), en sorte que «le jugement esthétique ne concerne en
rien la connaissance de son objet, et relève seulement de la critique
du sujet jugeant» (4). En d'autres termes, la philosophie critique ne
considère pas que la beauté soit « une propriété de la chose » (6). Pour Kant,
N'admettant pas que la réalité soit contradictoire, elle ne trouve pas le beau
n'est pas une propriété
d'autre solution aux contradictions de la beauté que de faire du beau de la chose,
un sentiment purement subjectif, sans réalité objective.
Reste cependant à expliquer en ce cas le caractère universel du
jugement esthétique, puisque l'accord des esprits ne peut s'y faire
autour d'une propriété de l'objet. La solution proposée par Kant est
de faire de cette universalité une universalité purement subjective :
la satisfaction produite par le beau résulterait de la conscience d'un
accord, purement intérieur au sujet, entre l'imagination et l'enten-
dement. Un tel accord a quelque chose de «nécessaire» (6), parce l'universalité
qu'il résulte de la constitution du sujet pensant, et vaut par conséquent du jugement de goût
est purement subjective,
« pour tout sujet jugeant en général » (7). Il n'en reste pas moins que
cette nécessité est conçue comme de nature purement subjective.
Cette solution est évidemment paradoxale. En effet l'imagination
est la «faculté de présentation», c'est-à-dire la faculté de rendre les
choses présentes. Comme telle, elle met en forme un contenu sensible
qui constitue la réalité matérielle de ses créations. De même l'enten-
dement est la « faculté des concepts », dont l'universalité résulte de
la validité objective. L'accord de l'imagination et de l'entendement
dans la contemplation et la création esthétiques devrait donc prendre
une signification doublement objective, du fait de la réalité de la matière
et de l'objectivité du concept. On interprète d'ailleurs généralement

(1) Ibid., § 32, p. 136.

(2) Ibid., § 33, p. 140.
(3) Ibid., Introduction, § V I I , p. X L I I .
(4) Ibid., Introduction, § VIII, pp. L I I - L I I I .
(5) Ibid., § 7, p. 20.
(6) Ibid., Introduction, § VII, p. X L V .
(7) Ibid.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 251

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 la beauté de l'œuvre à partir de l'accord entre le fond (c'est-à-dire
la signification déterminable par concepts) et la mise en forme d'une
matière sensible appropriée. Pour que la beauté apparaisse comme
le résultat d'un accord purement subjectif de l'imagination et de
l'entendement, il faut faire abstraction de tout contenu, et considérer
cet accord comme « purement formel » (J). Il faut donc exclure de
la beauté «le côté matériel de sa représentation : la sensation» (2),
et l'interpréter comme simple « forme » (3). Mais il faut également
le beau admettre que « le jugement esthétique ne se fonde sur aucun concept
est une simple forme
préalable de l'objet et n'en crée aucun» (4). Ainsi l'imagination et
l'entendement, abstraction faite de la matière sensible et du contenu
intellectuel, ne s'accordent que comme formes pures de la connaissance.
La solution kantienne des contradictions du beau est donc aussi
formelle que subjective. Elle paraît d'ailleurs n'avoir de sens que si
l'on admet la philosophie critique et sa théorie des formes pures de
La « solution » la connaissance. Elle a pourtant une portée plus générale, parce qu'elle
kantienne ne contient pas seulement une « critique du sujet jugeant », mais aussi
est donc aussi formaliste
que subjectiviste une esthétique de la beauté pure interprétée comme beauté purement
formelle.
L'esthétique kantienne n'affirme pas que la beauté est exclusivement
formelle. Elle repose plutôt sur la distinction de deux formes de
beauté, la beauté libre et la beauté dépendante :
Il y a deux sortes de beauté : la beauté libre (puîchritudo vaga),
ou la beauté simplement dépendante (puîchritudo adhœrens).
L a première ne présuppose aucun concept de ce que doit être
l'objet; la seconde présuppose un tel concept ainsi que la détermi-
nation de sa perfection d'après lui ( 5 ).
La beauté libre est indépendante de toute attache à un intérêt sensuel
ou moral, qui pourrait définir d'avance ce que doit être l'objet. La
beauté dépendante se rattache au contraire à une conception préalable
de l'objet : elle relève ainsi de la perfection, qui consiste précisément
La beauté pure en ce que l'objet corresponde à ce qu'il doit être, ou à son concept.
est « libre » Or « c'est seulement quand on juge de la beauté libre (d'après la simple
de toute signification
comme de tout intérêt forme) que le jugement de goût est pur » (6). La distinction de la beauté
libre et de la beauté dépendante permet donc de rejeter, comme
étrangère à l'essence du beau, toute beauté liée à une signification

(1) Ibid., § 12, p. 36.

(2) Ibid., Introduction, ! VII, p. X L V .
(3) Ibid.
(4) Ibid., p. X L I V .
(5) Ibid., § 16, p. 48.
(6) Ibid., p. 49.

252 252 DE LA PHILOSOPHIE

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 7« Esthétique kantienne : dépendance et indépendance de la beauté.
Le beau n'est pur qu'en tant qu'il est distinct de la moralité et de l'utilité, c'est-à-dire absolument
indépendant de tout intérêt rationnel ou sensible.

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 définie. C'est ainsi qu'en architecture, la signification utilitaire des
monuments (par exemple leur utilisation par la religion) nuit à la libre
fantaisie de la beauté pure :
O n pourrait faire beaucoup d'adjonctions immédiatement plai-
santes à l'intuition à un édifice, s'il ne devait être une église (*).

De même, dans les arts plastiques, la figure humaine est expressive

de sentiments ou de préoccupations qui comportent une signification
morale (celle, par exemple, de l'énergie virile ou du courage guerrier).
Il y a là un excès de signification qui rend le visage humain impropre
à l'expression de la simple grâce :
Il pourrait avoir des traits beaucoup plus fins, et un contour du
visage plus gracieux et plus doux, s'il ne devait représenter un
homme et plus précisément un guerrier ( 2 ).

Les formes qui correspondent véritablement à la beauté pure sont

donc celles qui ne signifient rien :
D e s fleurs, de libres dessins, des traits entrelacés sans intention,
ce que l'on appelle rinceaux, ne signifient rien, ne dépendent d'aucun
concept déterminé, et plaisent cependant ( 3 ). D e même, les dessins
à la grecque et les rinceaux sur les encadrements ou les papiers
peints, etc., ne signifient rien; ils ne représentent rien, ni aucun
objet d'après un concept déterminé, et sont de libres beautés. O n
peut en dire autant de ce qu'en musique on appelle fantaisies
(sans thème) et même de toute la musique sans texte ( 4 ).

Les exemples ne sont évidemment que ce qu'ils peuvent être d'après

les formes d'art que connaissait Kant. Il n'en est que plus étonnant
qu'il ait pu définir les fondements d'une théorie esthétique qui est
celle d'une tendance dominante dans l'art le plus contemporain.
La théorie de la beauté «pure» contient en effet la justification
fondamentale de l'art qu'on appelle aujourd'hui « non figuratif » parce
qu'il refuse de s'astreindre à la représentation des choses. Les arts
plastiques, auxquels on avait assigné depuis leur origine la tâche de
fournir des images du monde, se sont émancipés de cette servitude.
Ils ne veulent plaire que par le « libre jeu » des couleurs et des formes,
comme la musique par le libre jeu des sensations sonores. Ne repré-
sentant plus rien, ces jeux de la fantaisie créatrice sont également
libres de toute signification : car signifier, c'est renvoyer à ce que
représente le signe. Dans les arts représentatifs, on peut exprimer
par un concept abstrait le sujet que l'œuvre représente, et qui en

(1) Ibid., p. 50.

(2) Ibid., p. 50.
(3) Ibid., § 4> PP. 10-11.
(4) Ibid., § 16, p. 49.

254 DE LA PHILOSOPHIE

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donne la signification : il s'agit d'une bataille, ou d'une Nativité, ou
d'une Déposition de la Croix, et le tableau est estimé d'après l'intensité
avec laquelle il exprime la signification de son sujet. En revanche,
l'art non figuratif s'est libéré du sujet et du sens. On peut donc L'art pur
également le nommer « abstrait », bien que le terme prête à équivoque. est « non figuratif
ou « abstrait »
On croit parfois comprendre qu'un tel art a l'ambition de représenter
des idées : mais c'est bien plutôt de la signification, c'est-à-dire de
l'idée, qu'il a résolu de faire abstraction.
La Critique du Jugement contient la première justification théorique
de l'art moderne, mais aussi les premières manifestations d'un goût
étonnamment proche du goût contemporain. Sa protestation contre
le style trop dépouillé du temple luthérien appelle l'ornementation
surchargée et les rinceaux de l'église baroque. Son refus de la signi-
fication expressive de la figure humaine le conduit à justifier la forme
la plus primitive de l'art, celle du tatouage et de la peinture faciale :
O n pourrait embellir une figure avec toutes sortes d'entrelacs et
des traits légers bien que réguliers, comme en usent les N é o -
Zélandais avec leurs tatouages — si elle ne devait être simplement
celle d'un homme ( 1 ).

Certes un ethnographe peut faire remarquer que ces pratiques ont

une signification magique, qu'elles relèvent donc en un certain sens
du concept. Mais on peut répondre que la science ethnographique
n'intervient pas plus quand il s'agit de juger de la beauté des ornements
rituels, que la science botanique quand il s'agit de la beauté des fleurs.
Esthétiquement, l'effet du tatouage est d'arracher le visage à sa signi-
fication humaine, et de le réduire à un rinceau imprévu, à une spirale
qui rejoint la beauté des plus étranges coquillages : ces formes ne
plaisent à notre goût que dans la mesure où nous ne pouvons leur
attribuer aucune signification. Cette absence de signification est ce
qui fait l'unité de formes par ailleurs disparates : rinceaux baroques,
entrelacs irlandais, tatouages néo-zélandais, auxquelles se plaît indis-
tinctement le goût moderne. L'exemple le plus révélateur est celui
du tatouage, où l'ornement détruit la signification. Sans doute faut-il
expliquer de la même façon le goût pour les œuvres brisées, où la
signification est mutilée et perdue. Peut-être n'est-ce pas malgré leur
mutilation, mais à cause d'elle, que les œuvres les plus illustres de
la statuaire antique sont la Vénus de Milo, qui n'a pas de bras, et la
Victoire de Samothrace, qui n'a même pas de tête : « L'action exercée
sur nous par maintes figures antiques naît de la présence de la muti-

(i) Ibtd., § 16, p. $o.

L ' ΠU V R E D'ART ET LE BEAU

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 lation dans une éclatante volonté d'harmonie» (x). Il est certain en
effet que le goût moderne ne peut aimer dans la sculpture antique
— pas plus que dans l'art de la Renaissance italienne — une recherche
de l'harmonie, c'est-à-dire de la production d'après une règle définie,
qui est une recherche de la perfection plus que de la libre beauté.
Mais l'art antique peut séduire la sensibilité moderne par sa mutilation
Le goût moderne — comme les esquisses de Michel-Ange par leur inachevé. Autant
se complaît que par sa beauté, la Vénus de Milo plaît par l'énigme de son geste
à la mutilation du sens
brisé, que l'imagination d'aucun sculpteur n'a pu achever, preuve que
le secret du génie meurt avec lui : ce mouvement de tout le corps,
qui témoigne d'une intention dont la mutilation du geste fait qu'il
est impossible de définir le but, est l'image même de la « conformité
à une fin, sans fin ». Quant à la Victoire de Samothrace, la mutilation
de la tête et des bras l'a réduite, de l'allégorie qu'elle était sans doute,
à l'arabesque abstraite d'un ange. Ainsi n'est-elle « pas tout à fait une
œuvre humaine » (a), mais bien plutôt « un chef-d'œuvre du Destin » (3).
Seul en effet le hasard a osé le beau monstre sans bras dont les épaules,
comme celles des oiseaux, portent des ailes. Il faut pourtant parler,
non de hasard, mais de Destin, c'est-à-dire de volonté. En effet, «le
bras correspond, structurellement, à l'aile» (4). La Victoire montre
donc « ce « qu'aurait dû être » l'invention de l'ange parfait » (5). Le
hasard a obtenu la création d'une forme qui correspond à ce que doit
être un ange, et qu'aurait dû concevoir et vouloir un artiste de génie.
On peut donc en ce cas parler de perfection, puisqu'il y a conformité
à un concept, et à la règle de production des formes animales. Pourtant
nous pouvons jouir de cette perfection comme d'une libre beauté,
puisqu'elle n'a pas été créée d'après un concept préalable, mais par
un hasard qui n'a rien de concerté.
Ainsi la libre beauté dans l'art renvoie à un hasard, ou à un mystère,
sensible aussi dans la beauté des formes que répand la nature, sans
signification ni utilité apparentes :
Beaucoup d'oiseaux (le perroquet, le colibri, l'oiseau de Paradis),
une quantité de crustacés marins, sont des beautés pour soi, qui
n'adviennent à aucun objet produit d'après un concept en vue de
sa fin, mais plaisent librement et pour elles-mêmes (6).

(1) André MALRAUX, Les Voix du Silence, p. 25 (Cf. p. 65 et pp. 275-276).

(2) Id., La Métamorphose des Dieux, p. 98 note.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) KANT, Critique du Jugementy § 16, p. 49.

256 256 DE LA PHILOSOPHIE

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A ce libre déploiement de la beauté il n'y a pas d'explication, puisque
toute explication recourt à des concepts et notamment à l'utilité
concevable :
Comment voudrait-on expliquer pourquoi la nature a partout
répandu la beauté avec une telle prodigalité, jusqu'au fond de
l'Océan, où pourtant ne pénètre que rarement le regard de l'homme
(pour lequel seul pourtant elle offre une conformité à un fin) ? (x)
Les projecteurs du plongeur sous-marin font jaillir de l'obscurité
océane un chatoiement de couleurs et de formes d'une beauté d'autant
plus merveilleuse qu'elle est immergée dans des ténèbres où nulle
lumière ne pénètre. De même, au regard ébloui du cosmonaute comme
pour la vision du poète « la terre est bleue comme une orange ». Aux
explorateurs de l'Océan comme à ceux de l'espace, la découverte
inattendue de tant de beauté arrache des cris d'admiration où entre
l'étonnement de voir la nature préparer un spectacle en des lieux où Le mystère
aucun spectateur n'était prévisible. Partout, aux abîmes de la mer de la beauté pure
comme dans l'infini des espaces cosmiques, la nature a prodigué une dans l'art rejoint celui
de la beauté naturelle
splendeur aussi indicible qu'inexplicable, s'il est vrai qu'elle ne se
ramène à aucune utilité concevable, et ne peut pas même espérer être
vue d'un regard sensible à sa beauté.

3° Signification et destin de Part.

La théorie de l'art pur se développe comme un mystère de contra-

dictions et s'achève en énigme. Il ne faut pourtant pas s'en tenir à
cette présentation purement énigmatique du problème de la beauté.
Kant n'a d'ailleurs pas énoncé les contradictions de l'esthétique sous
une forme purement négative, de façon à en faire un mystère profon- Il faut donner la solution
dément caché dans le secret de la nature ou les profondeurs sub- du* b c ^ ^ r a d i c t i o n s
jectives de l'esprit humain. Il les a également énoncées de façon à
en préparer la solution, telle que l'Esthétique de Hegel l'a développée
sur le fondement de l'analyse de Kant.

A. Création et essence du beau.

Le premier mystère de l'art est celui du rapport entre la spontanéité

et les règles, aussi bien dans la création que dans le jugement esthé-

(i) Ibid., § 30, p. 132.

L ' ΠU V R E D'ART ET LE BEAU 257

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 tiques. On ne peut ni juger ni produire sans se référer à des règles
et pourtant il n'est pas possible d'exposer par concepts les règles du
beau. Il faut donc faire du goût «le pouvoir de juger d'un objet en
relation avec la légalité libre de l'imagination» ( l ). Mais parler de
La beauté
est (contradictoirement) « légalité libre » revient à parler de « légalité sans loi » (2), ce que Kant
une spontanéité réglée définit lui-même comme une contradiction :
Que l'imagination soit libre et cependant d'elle-même conforme
à une loi, (...) est une contradiction. L'entendement seul donne la
loi (»).
On ne peut en effet être libre et cependant se conformer à des lois,
que si l'on est autonome, c'est-à-dire si l'on n'obéit qu'aux lois que
l'on se donne à soi-même. La théorie kantienne ne peut dès lors échapper
à la contradiction, puisqu'elle admet que seul l'entendement peut
concevoir et donner des lois. Il est donc impossible de laisser à l'ima-
gination le pouvoir de donner leurs règles à la création et au jugement
esthétiques, mais impossible aussi d'admettre que ces règles proviennent
de l'entendement, puisqu'en ce cas, «comme nous l'avons montré
plus haut, la satisfaction ne proviendrait pas du beau, mais du bon
(comme perfection, même simplement formelle)» (4).
Le mystère de la production spontanée et pourtant réglée de la
beauté (par la nature ou par le génie) paraît donc impossible à percer.
Dans les créations de la nature, la beauté semble un libre jeu inexplicable
et gratuit, puisque la grâce des formes naturelles n'est pas indispensable
à leur utilité fonctionnelle, et semble ne pouvoir s'y ramener :
Les fleurs, et même les lignes de toutes les plantes, la grâce des
formes animales de toute espèce, superflues pour leur propre
usage, mais assorties à notre goût; plus satisfaisantes et plus exci-
tantes encore à nos yeux, la diversité des couleurs et leur compo-
sition harmonieuse (chez le faisan, les crustacés, les insectes et
jusqu'aux plus simples fleurs) qui, ne concernant que la simple
surface, sans même avoir en elle de rapport à la figure, ce qui
pourrait encore être nécessaire à la finalité interne, paraissent
n'avoir d'autre but que l'apparence extérieure — tout cela donne
un grand poids à l'explication qui admet que la nature se propose
réellement pour fin la satisfaction de notre jugement esthétique (5).
Cette différence entre la beauté et la fonction est soulignée chez les
animaux par la différence entre l'intérieur et l'extérieur (6). La dispo-

(1) Ibid., Remarque générale sur la première section de l'Analytique, pp. 68-69.
(2) Ibid., p. 69.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid., § 58, p. 248.
(6) C f . HEGEL, Esthétique, JA X I I , p p . 202 sq.

258 258 D E LA PHILOSOPHIE

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sition des organes internes est de caractère strictement fonctionnel.
Aussi s'agit-il d'une machinerie organique sans beauté, à la différence
de la surface, qui recouvre les organes internes sans les annoncer ni
leur correspondre. C'est ainsi que l'extérieur obéit à un principe de
symétrie auquel la disposition des organes internes, régie par l'utilité,
ne se conforme pas, et qu'il présente une luxuriance de formes et de
couleurs auxquelles il est difficile d'assigner une utilité quelconque. La production
On pourrait donc aller jusqu'à penser que la nature, en dissimulant de la beauté
paraît irréductible
la finalité organique interne sous une apparence chatoyante de beauté, aux autres formes
a réellement pour fin la création du beau, en dehors des autres fins de l'activité naturelle
de son activité.
Pourtant une telle explication n'est pas rationnelle. « Elle contredit
la raison dans la maxime qui exige d'éviter de multiplier sans nécessité
les principes » (x). Supposer que la nature agit en vue de satisfaire le
goût esthétique est certainement ajouter sans nécessité un principe • T V-r-îr
- ^r--«-^t-I
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d'explication à ceux dont use la science de la nature :

tant la nature montre dans toutes ses libres formations une tendance
mécanique à la production de formes, qui paraissent également
faites pour l'usage esthétique de notre jugement (2).
La science de la nature explique en effet par raisons simplement méca-
niques les formations régulières (comme celles des cristaux de neige
par exemple) qui sont par ailleurs de nature à satisfaire notre goût
esthétique. Le même principe d'explication (même si la science ne dispose
pas des moyens de la développer dans les détails) vaut évidemment
pour toutes les formations organisées de la nature — s'il est vrai, comme
le montre un admirable dessin de Léonard de Vinci, qu'une structure
aussi complexe et libre que celle du corps humain peut se ramener aux Mais la production
règles d'équilibre mécanique et de symétrie géométrique qui régissent de la beauté naturelle
se ramène
également les structures matérielles les plus élémentaires. Certes, l'expli- aux règles ordinaires
cation n'est pas convaincante si l'on réduit le déterminisme de la nature à de la nature
n'être qu'un entrecroisement mécanique de causes produisant un résultat
au hasard. Mais il faut évidemment entendre que cette production est
déterminée d'après des règles. L'exemple de la Victoire de Samothrace
peut permettre de préciser le sens esthétique de cette distinction. Doter
d'ailes une figure humaine est procéder par l'adjonction purement
mécanique d'ailes et de bras. Le résultat d'une telle imagination est un
monstre sans viabilité. Que la cassure ait porté sur les bras n'est pas
tout à fait un hasard, car, du point de vue mécanique comme au point

(1) KANT, Critique du Jugement, § 58, p. 248.

(2) Ibid.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 259

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 de vue de la structure, ils constituaient le point faible de la forme.
En substituant les ailes aux bras, la mutilation a produit une belle
chimère, parce qu'elle a ramené la forme aux règles ordinaires de la
nature. Il n'entre rien d'irrationnel dans l'admiration que nous portons
à la Victoire, parce qu'elle ne nous touche pas par sa mutilation, mais
par la perfection dont la mutilation l'a dotée. Elle n'est pas le symbole
d'un Destin sans visage, mais le chef-d'œuvre de la nature ramenant
l'art à ses lois, en même temps que le symbole de l'art, qui prolonge
la nature par les créations du rêve et emporte la raison dans l'essor
de l'imagination.
Il y a donc une conciliation du mécanisme et de la beauté dans la
régularité générale de la nature, et la beauté n'est pas un supplément
mystérieux à l'organisation naturelle, ni une énigme impénétrable à
la raison. Les progrès de la science permettent d'attribuer de plus en
plus clairement une validité fonctionnelle aux taches colorées des
animaux, auxquelles Kant n'attribuait qu'une signification esthétique.
Si par exemple les plumes rouges du rouge-gorge servent de stimulant
à l'agressivité du rival pendant la période d'activité sexuelle, il n'y a pas
lieu d'opposer la libre fantaisie de la nature dans sa production du beau,
La beauté à la liaison réglée des moyens et des fins dans l'organisation de la vie.
n'est pas ttn caprice Complémentairement, les progrès de la connaissance rationnelle condui-
de la nature,
mais est liée sent le savant à surmonter progressivement ses dégoûts devant certains
à son organisation spectacles de la nature (comme l'enroulement sanguinolent des entrailles
ou les formes répugnantes des insectes ou des bêtes de la mer) jusqu'à
ce qu'il en saisisse la beauté en même temps qu'il en comprend la raison :
M ê m e en ce qui, dans les êtres vivants, ne procure pas de jouissance
aux sens, dans la connaissance théorique pourtant l'art de la nature
procure d'extraordinaires plaisirs à ceux qui sont capables de
connaître les causes et sont philosophes par nature. I l serait en
effet déraisonnable et déplacé que nous éprouvions du plaisir à
en voir les images, parce que nous voyons en même temps l'art
qui les a fabriquées, comme l'art du dessin ou celui du modelage,
et que n'aimions pas mieux contempler les produits de la nature
elle-même, du moins quand nous sommes capables de voir les
causes (*).

Il ne faut donc pas plus séparer la jouissance produite par la beauté

de la connaissance rationnelle des causes, que dissocier beauté et fonction
naturelles pour faire de la beauté naturelle un absolu, irréductible à
toute explication.
De même, la création dans les Beaux-Arts ne peut se réduire au seul
mystère du génie. Kant définit bien les Beaux-Arts par la liberté de la

( I ) ARISTOTE, Parties des Animaux, L . I, c h . 5 , 645 a 7 - 1 5 .

260 260 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

production : mais, contradictoirement, il doit admettre qu'ils sont
soumis à la contrainte des procédés et des règles :
D a n s tous les arts libéraux il n'est pourtant pas inopportun de
reconnaître quelque chose de contraignant ou, comme on dit, de
mécanique, sans lequel l'esprit, qui certes dans l'art doit être libre
et seul donne la vie à l'œuvre, n'aurait cependant pas de corps tt se
volatiliserait (par exemple en poésie la correction et la richesse du
langage, ainsi que la prosodie et la mesure) (*).

Les Beaux-Arts ne sont donc pas absolument étrangers aux arts « méca-
niques », et le génie ne peut s'y exprimer par la spontanéité absolue de
la création, mais par les relations contradictoires entre sa liberté créatrice
et la soumission à des contraintes :
L'inspiration de l'artiste, en tant q u ' u n pouvoir étranger en lui,
est comme une passion sans liberté; la production a en elle-même
la forme d'une immédiateté naturelle, qui survient au génie comme
à ce sujet particulier — et ne fait en même temps qu'un avec
l'entendement technique et les mécanismes extérieurs d'un travail
acharné. L ' œ u v r e d'art est donc tout autant l'œuvre de la libre
volonté, et l'artiste le maître du dieu ( 2 ).

La production de l'œuvre est le résultat de l'union entre la libre inspi- Le génie est inspiration
et travail
ration et un travail défini par les servitudes de l'action technique.
Le mystère de l'œuvre d'art est souvent défini comme celui de l'inspi-
ration. Certes, puisque l'Esprit souffle où il veut, le terme définit en
apparence l'absolue liberté de la création. Mais il ne représente pas L'inspiration
n'est pas liberté
cette liberté comme celle de l'artiste, mais comme celle de la puissance mais aliénation
étrangère qui l'habite — sa Muse, son démon, son génie, son esprit,
son enthousiasme : « Le poète est chose légère, ailée et sainte, et il est
incapable de créer avant que dieu le pénètre et le mette hors de lui » (3).
Dans l'inspiration, le pouvoir de création de l'artiste ne lui appartient
pas, mais s'impose à lui du dehors. Il y peut jouir de la faveur des dieux,
mais aussi éprouver la fureur des Muses, c'est-à-dire moins une grâce
divine que sa propre passion et sa propre souffrance : « Tarde encore
un peu! » crie pathétiquement Hôlderlin au dieu qui l'inspire et l'anéantit.
Comme « don », l'inspiration est cependant la simple particularité
individuelle de celui qui est naturellement « doué ». Au lieu de se sentir
aliéné dans son inspiration, l'artiste peut la sentir comme sienne dans
ses propres dons : elle est alors instinct, c'est-à-dire impulsion naturelle. Le génie
est un simple don naturel
C'est en ce sens que l'entendra le rationalisme naturaliste de Kant.
En même temps que l'artiste recouvre son pouvoir de créer comme une

(1) KANT, Critique du Jugement, § 43, p. 176.

(2) HEGEL, Encyclopédie, § 560.
(3) PLATON, Ion, 5 3 4 b.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU

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 propriété de sa nature, il trouve dans l'instinct la certitude immédiate
qui produit comme agissent les animaux : à coup sûr et sans délibérer.
La particularité dominante du génie est l'aisance du naturel, qui parvient
au résultat sans effort et comme en se jouant.
Pourtant, si l'on « exclut toute contrainte » de l'art et si on le « trans-
forme de travail en simple jeu » on le fait tomber dans l'arbitraire
et dans l'insignifiance. Seules des « têtes légères » peuvent croire « qu'elles
ne peuvent mieux manifester qu'elles sont des génies naissants, qu'en se
libérant de la contrainte scolaire de toutes règles » (2). Le génie est donc
une longue patience plus qu'une réussite immédiate, l'art est un travail
artisanal et non un jeu. Si l'inspiration insuffle à l'œuvre l'esprit qui
seul peut lui donner vie, ce sont le travail, l'obéissance aux règles,
la connaissance des procédés techniques, qui seuls donnent corps à
l'inspiration. L'art ne peut être exclu, comme tend à le faire Kant, de
L'art est un travail la division du travail, mais il est un travail artisanal, exigeant un effort
artisanal pénible de l'esprit et du corps.
C'est par le travail que l'artiste se rend vraiment libre. Seul en effet
le travail maîtrise l'inspiration et l'instinct. Ni l'inspiration divine, ni
L'artiste ne s'affirme
le talent naturel ne sont vraiment la propriété de l'artiste : ce ne sont que
que dans le travail
des offres qui lui sont faites. Seule la médiation du travail peut transfor-
mer en l'œuvre propre de l'artiste ce qui n'est d'abord qu'une donnée
immédiate de l'instinct, ou une grâce du hasard et des dieux. L'inspiration
n'est que l'esprit de l'œuvre, non dominé par le travail : elle n'est encore,
comme l'instinct, qu'une subjectivité déréglée et sauvage.
Il n'y a pourtant pas moins d'arbitraire subjectif dans la maîtrise
des procédés, quand elle se propose seulement une originalité sans contenu
et tombe dans le maniérisme. La « manière » de l'artiste, c'est-à-dire
l'ensemble de ses procédés, est sa marque propre, qu'il imprime à son
ouvrage. Par elle, il impose sa maîtrise à la nature et à l'inspiration,
« il se rend maître du dieu » : mais le pouvoir qu'il affirme reste arbitraire,
s'il n'est pas dépendant de la signification essentielle de l'œuvre :
Maniéré se dit d'un produit de l'art, quand l'exposition de son
idée ne vise qu'à la singularité et ne se fait pas conformément à
l'idée (3).

Le maniérisme est un procédé sans contenu. Pour définir le chef-d'œuvre

Le maniérisme
est un procédé il est donc nécessaire de réintroduire le contenu ou l'idée, que l'analyse
sans l'Idée kantienne tendait pourtant à exclure.

(1) KANT, Critique du Jugement, 43, P- 176.

(2) Ibid., § 47, p. 186.
(3) Ibid., § 49, pp. 201-202.

262 262 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Génie

8. La création esthétique.
Dans l'inspiration, le génie s'abandonne à des pouvoirs qui lui demeurent étrangers tant qu'il ne
les a pas maîtrisés par le travail et l'application des règles techniques. Il y a donc en lui une part
d inspiration (exposée à dégénérer en absurdité subjective) et une part de travail par laquelle il
appartient à une école (comme élève puis comme maître). Mais dans l'école, la maîtrise se reconnaît
a une manière qui ne dégénère pas en maniérisme, mais qui résulte de l'unité absolue du procédé
et de l'inspiration (de la forme et du contenu).

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Seule en effet la soumission à la signification profonde de l'œuvre
permet de trouver l'unité de l'inspiration et des procédés, et par consé-
quent d'échapper à ce qu'il y a de trop étroitement subjectif dans les
dérèglements de l'inspiration ou l'arbitraire du maniérisme :
Ainsi l'originalité de l'art absorbe toutes ces singularités qui ne sont
que le produit du hasard, mais elle ne peut les abolir, que si l'artiste
est capable de suivre l'attraction et l'élan de l'inspiration de son
génie quand elle n'est pleine que de son sujet, et de présenter,
au lieu de ses caprices et de son arbitraire, son vrai moi dans son
sujet développé selon la vérité C1).
L'artiste ne s'exprime Quand l'artiste s'adonne à son sujet comme Homère se livre à Achille,
Cervantès à Don Quichotte ou Shakespeare à Hamlet, son œuvre prend
une valeur universelle, et c'est alors seulement qu'au lieu d'imposer une
fantaisie subjective, il exprime son véritable moi.
L'œuvre géniale unit ainsi les contraires : l'inspiration et le travail,
la libre expression de soi et la soumission au sujet. Mais le nœud de
cette « réconciliation » (2) est l'idée, le contenu significatif de l'œuvre.
Les grands artistes se défendent de ne toucher juste que « comme des
fous ou des inspirés, par hasard » (3). Sophocle disait qu'Eschyle avait
fait d'instinct ce qu'il fallait, mais que lui faisait ce qu'il fallait en sachant
ce qu'il fallait faire. L'idéal du grand art est celui d'une production
consciente, où la réussite n'est pas involontaire, et où l'artiste obtient
un résultat qu'il s'était proposé. Il ne s'ensuit pas qu'il puisse donner
4

4
la recette de sa réussite, ni qu'on puisse la réduire en formules et en
préceptes. Le maniérisme et l'école seuls peuvent formuler leurs pro-

v
cédés, mais l'œuvre géniale est faite de l'unité absolue de l'intention et
des moyens, de la signification et de la manière : cette unité est si complète
qu'elle reste indissociable à l'analyse, en sorte que l'œuvre géniale ne
porte même pas la trace de son élaboration. La plupart des peintres
laissent, dans l'épaisseur de leur pâte, la trace de leurs repentirs et de
leurs hésitations, en témoignage de l'inadéquation entre leurs moyens
et leurs intentions. Mais la radiographie de la Joconde ne livre le secret
d'aucune genèse, comme si la maîtrise absolue du procédé avait assuré
d'emblée la réalisation de l'intention. De telles œuvres — bien qu'on
s'accorde en général pour y voir la réussite absolue du génie — sont
souvent en butte au silence ou à l'hostilité de la critique. Il n'est en
effet pas facile à l'intelligence analytique d'en dire quelque chose :
elles découragent le commentaire et déçoivent l'admiration, parce qu'il

( 1 ) HEGEL, Esthétique, J.A. X I I , p. 400.

(2) Ibid.
(3) DIDEROT, Le Neveu de Rameau.

264 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

n'est possible ni de les prendre en défaut, ni de décrire les procédés de
leur production. Dans les sciences, la méthode, dont la portée est uni-
verselle, est indépendante des résultats particuliers. Dans l'œuvre d'art
géniale, l'unité des moyens et de l'intention est si complète que la manière La manière du génie
de l'artiste ne peut être séparée de la signification de l'œuvre. Elle lui ne se sépare pas
du résultat :
est en fait tellement liée qu'elle ne se manifeste même pas comme manière, elle se ne manifeste
c'est-à-dire comme procédés définis : « Ne pas avoir de manière a tou- même pas
jours été la seule grande manière, et en ce sens seulement Homère, comme manière
Sophocle, Raphaël, Shakespeare peuvent être dits originaux » (1).
Si la théorie de la création esthétique ne peut exclure ni l'idée ni la
conformité à des règles de la production, il convient de réexaminer la
théorie d'après laquelle la beauté n'est pure que si elle est marquée
par l'irrégularité et l'absence de signification, c'est-à-dire par la pure
liberté de la forme sans contenu.
La détermination du caractère purement formel de la beauté s'opère
d'abord à partir de la distinction entre le plaisir esthétique et le plaisir
sensuel. Comme la beauté est sensible sans émouvoir la sensualité, il
pourrait y avoir contradiction si l'on ne distinguait entre la matière de
la sensation, objet de la jouissance sensible, et sa forme, que prend seule
en considération le plaisir esthétique. A cela l'on peut répondre que
certaines sensations (de belles couleurs ou de belles sonorités) peuvent
susciter un plaisir qui, étant désintéressé, est évidemment de nature
esthétique :
Une simple couleur, par exemple le vert d'une clairière, un simple
son (à la différence du tapage et du bruit) comme celui d'un violon,
seront définis par la plupart comme beaux en eux-mêmes, bien que
tous deux paraissent n'avoir pour fondement que la simple matière
de la représentation, c'est-à-dire la sensation, et ne mériter par
conséquent que d'être appelés agréables (2).
Kant répond « que les sensations de couleur ou de son ne peuvent vrai-
ment être considérées comme belles, que si elles sont pures : mais c'est
là une détermination, qui touche déjà à la forme » (3). En effet, « la pureté
d'une simple sensation signifie que son uniformité n'est troublée ni
interrompue par aucune sensation étrangère » (4) : mais l'uniformité
relève de la forme. Pour appuyer sa pensée, Kant renvoie à la théorie
physique, déjà énoncée de son temps par Euler, d'après laquelle sons
et couleurs sont des vibrations : un son ou une couleur purs seraient

(1) HEGEL, Esthétique, J.A. X I I , p. 400.

(2) KANT, Critique du Jugement.
(3) Ibid.) p. 40.
( 4 ) Ibid.) pp. 4 0 - 4 1 .

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 265

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 en ce cas les produits d'une vibration régulière. Il est évident que Kant
renvoie ici à une conception de la beauté voisine de celle qu'il avait
prétendu réfuter chez les leibniziens : celle qui fait de la beauté la pensée
confuse de la perfection. Il admet en effet que la beauté de la sensation
pure est la saisie confuse, dans la jouissance esthétique, d'une régularité
La beauté dans l'objet. Pour ramener à la forme la beauté de la sensation, il doit
de la sensation pure
est uniformité, ainsi la ramener à la régularité (c'est-à-dire à la conformité à une règle)
c'est-à-dire régularité et la rendre explicable par concepts.
La forme, en tant qu'elle s'oppose à l'informe, désigne en effet la
mise en ordre de la matière, c'est-à-dire sa disposition selon une certaine
régularité. Il est donc impossible d'expliquer la beauté par la forme,
et d'en exclure en même temps, comme le voudrait la théorie kantienne,
la conformité à la règle et au concept. Aussi la critique kantienne oscille-
t-elle entre une définition de la beauté par la forme (quand il veut opposer
la beauté à la matérialité sensuelle) et une définition de la beauté par
le libre jeu (quand il veut distinguer la beauté de la régularité ou de la
perfection formelles) :
T o u t e forme des objets des sens est soit figure soit jeu, et dans le
deuxième cas soit jeu de formes (dans l'espace : mimique et danse),
soit simple jeu des sensations (dans le temps) ( x ).
D'un côté la forme est configuration : en ce sens, la matière sensuelle
de la beauté est considérée comme un simple agrément, l'essentiel
étant du côté du dessin et de la composition :
L'excitation des couleurs ou la sonorité agréable des instruments
peut venir s'ajouter, mais le dessin dans le premier cas et la compo-
sition dans le second font l'objet propre du pur jugement de goût ( 2 ).
Dans la peinture, la sculpture, et dans tous les arts plastiques :
architecture, art des jardins, dans la mesure où ce sont des Beaux-
Arts — le dessin est l'essentiel. E n lui, ce n'est pas ce qui cause un
plaisir sensuel, mais seulement ce qui plaît par sa simple forme,
qui est le fondement de la disposition pour le goût. L e s couleurs qui
enluminent l'esquisse, relèvent de l'excitation ( 3 ).
Si l'on prend l'exemple de l'art des jardins, la suprématie du dessin
sur la couleur renvoie évidemment au jardin à l'italienne ou à la fran-
çaise, où la composition est l'essentiel, et dont la photographie en noir
et blanc n'altère guère la beauté. Mais un tel art se fonde si évidemment
sur la régularité et la préméditation que Kant doit lui préférer l'esthé-
tique du jardin à l'anglaise :
Pour quelque chose qui n'est possible que d'après une intention :
un édifice, ou même un animal, la régularité qui consiste dans la

(1) Ibid., p. 42.

(2) Ibid.
(3) Ibid.

266 266 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 symétrie doit pouvoir exprimer l'unité de l'intuition qui accompagne
le concept de la fin, et relève également de la connaissance. Mais
là où l'on doit se contenter d'entretenir le libre jeu des facultés de
représentation (à la condition toutefois que l'entendement ne soit
pas choqué), dans les jardins d'agrément, la décoration d'un bou-
doir, le goût dans l'ameublement, etc., la régularité, qui se proclame
comme une contrainte, doit autant que possible être évitée; c'est
pourquoi le goût anglais dans les jardins, le goût baroque dans
l'ameublement poussent la liberté de l'imagination presque jus-
qu'aux approches du grotesque et, en écartant ainsi toute contrainte
de la règle, constituent précisément le cas où le goût peut montrer
son plus grand accomplissement dans les projets de l'imagination C1).
Cette esthétique est en contradiction avec la précédente, puisque dans La beauté pure
n'est pas régularité,
le jardin à l'anglaise l'imagination, plus libre dans le maniement des mais libre jeu
formes, repose aussi davantage sur le libre jeu des sensations, et notam- de l'imagination
ment du vert, dont l'éclat soutenu lui est indispensable. Mais il est
évident que le goût kantien penche vers les jeux d'une imagination
libre, plus conformes que des productions moins irrégulières à la défi-
nition de la beauté pure.
Il y a cependant là une difficulté : comment rendre compte de « la
nécessité qui est pensée dans un jugement esthétique » (2), « s'il ne peut
y avoir aucune règle objective du goût, capable de déterminer par
concepts ce qui est beau » (3) ? Kant répond que cette nécessité ne peut
certes être affirmée « apodictiquement » (4), c'est-à-dire dans le langage
de la logique d'Aristote, comme le résultat d'une démonstration scienti-
En l'absence de règles,
fique concluante. Mais, si l'on ne peut pas démontrer le beau, on peut il faut se référer
du moins le montrer, ce qu'on fait en donnant des exemples : à des exemples du beau
Entre tous les pouvoirs et tous les talents, le goût est précisément
celui qui, puisque son jugement n'est pas déterminable par préceptes
et concepts, est contraint de fournir au moins des exemples de ce
qui dans le progrès de la culture est demeuré le plus longtemps
objet d'approbation, afin de ne pas retomber dans la brutalité et
la grossièreté des premières recherches (5).
Il semble bien qu'on dispose ici d'une réponse au problème suscité
par l'absence de règles du beau : en tant que talent naturel, le goût
détermine par instinct — et non par méthode — les exemples du beau
qui en donnent l'illustration sensible, puisqu'on n'en peut donner la
démonstration intellectuelle.
Les chefs-d'œuvre du goût sont donc « comme les exemples d'une

(1) Ibid.) Remarque générale sur la i r e section de l'analytique, pp. 71-72.

(2) Ibid., § 18, p. 62.
(3) Ibid., § 17, p. 53.
(4) Ibid., § 18, p. 63.
(5) Ibid., § 32, p. 139.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 267

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 règle générale qu'on ne peut donner » (1). Si donc « l'on appelle idée
une conception de la raison, et idéal la représentation d'une chose
particulière adéquate à une idée » (2), la détermination des modèles du
beau correspond, non pas à la recherche d'une idée du beau (puisque
le beau ne peut être conçu) mais de « l'idéal du beau » (3). Ainsi l'esthé-
tique de la beauté pure, par l'impossibilité où elle est de déterminer
Les modèles du beau les normes du beau, renvoie à l'esthétique du beau idéal. Cela ne va
appartiennent
au beau idéal
pas sans difficulté, parce que ces esthétiques ne sont guère compatibles :
l'esthétique contemporaine de l'art non figuratif n'a pu se constituer
qu'en répudiant l'esthétique du beau idéal, qui était celle de l'art antique
et renaissant.
Kant a conscience de la contradiction, puisqu'il montre que les formes
correspondant à l'idéal du beau ne sont pas les formations libres, mais
insignifiantes, de la beauté pure : « On ne peut penser un idéal de belles
fleurs, d'un bel ameublement » (4). Dans la mesure où il faut que « n'im-
porte quelle idée de la raison se trouve à leur fondement d'après des
concepts déterminés » (6), les modèles de la beauté idéale renvoient
« non pas à la beauté libre, mais à la beauté fixée par un concept » (6).
Or il n'est pas d'idée de la raison supérieure à celles de la raison elle-
même, et de la liberté. L'homme est précisément l'être sensible qui
est également raisonnable et libre. La figure humaine, comme expression
sensible directe de la raison, de la liberté et en général de la spiritualité,
La figure humaine
correspond
est donc celle qui fournit à la recherche du beau idéal dans l'art sa
à l'idéal du beau représentation privilégiée :
Cela seul qui a en soi la fin de son existence, l'homme, qui peut
déterminer lui-même ses fins par la raison, (...) est ainsi u n idéal
de la beauté ( 7 ).

Une telle définition du beau est évidemment contraire à celle qui exclut
de la beauté toute liaison à des fins, et notamment à des fins morales
déterminées par concept.
La Critique du Jugement est donc fondée sur le conflit de deux esthé-
tiques, celle de la beauté pure et celle du beau idéal. La beauté pure y
définit en général l'essence du beau : mais cela ne va pas sans difficultés
et contradictions auxquelles seule l'esthétique du beau idéal peut donner

(1) Ibid., § 18, p. 63.

(2) Ibid., § 17, p. 54.
(3) Ibid.
(4) Ibid., p. 55.
(5) Ibid.
(6) Ibid.
(7) Ibid., pp. 55-56.

268 268 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

une solution. La culture du goût est par exemple absolument impossible,
si l'on, se borne à opposer le goût, comme liberté sans règles et sans
concepts, au développement progressif de la culture scientifique par
principes et démonstrations. Aussi l'esthétisme et le scientisme de
Kant s'accordent-ils assez souvent, en ce qui concerne la culture esthé-
tique, dans les formules ironiques d'un scepticisme empiriste hérité
de Hume :
Bien que tous les critiques, comme le dit Hume, puissent raisonner
avec plus d'apparence que les cuisiniers, ils sont pourtant soumis
au même destin : ils ne peuvent espérer fonder la détermination
de leurs jugements sur la force des preuves, mais seulement sur la
réflexion du sujet sur son propre état (de plaisir ou de déplaisir)
en éconduisant tous préceptes et toutes règles (1).
Kant se contredit pourtant immédiatement en faisant suivre l'affir-
mation de l'impuissance du jugement critique en matière de goût, de
l'affirmation non moins péremptoire : « Les critiques n'en peuvent et
doivent pas moins raisonner, de façon à contribuer à la correction et à
l'élargissement de notre goût » (2). La solution de cette inconséquence
ne peut être cherchée que dans la culture du goût par les modèles du
beau idéal : le raisonnement critique n'a en effet de sens que si le beau
n'est pas entièrement étranger à la règle et au concept : « ce que gagne
le goût à cette liaison de la satisfaction intellectuelle et de la satisfaction
esthétique, c'est de pouvoir se fixer » (3). La fixation du goût par le
concept est la condition nécessaire de sa culture, puisqu'il ne peut
y avoir développement et enrichissement que sur le fondement d'une
acquisition préalable :
Le beau exige la représentation d'une qualité déterminée de l'objet,
qui peut aussi se rendre intelligible et se laisser ramener à des Seul le beau idéal
concepts (bien qu'on n'y parvienne pas dans le jugement esthétique), cultive le goût
et qui cultive, dans la mesure où elle apprend à tenir compte aussi
de la conformité à une fin dans le sentiment du plaisir (4).
La culture esthétique ne se sépare donc pas de la culture intellectuelle
et morale. Seule la recherche du beau idéal permet la culture du goût
et les progrès dont il est susceptible.
La beauté pure, comme libre jeu de l'imagination dans la production
des formes, se rattache aux arts primitifs ou aux arts mineurs. Elle se
définit certes par la fraîcheur, la liberté, le caractère naïf et naissant
de l'inspiration : mais aussi par une certaine insignifiance qui lui donne

(1) Ibid., § 34, p. 143.

(2) Ibid.
(3) Ibid., § 16, p. 51.
(4) Ibid., Remarque générale sur l'exposition du jugement esthétique, p. 113.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 269

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 un caractère avant tout décoratif. Les réussites les plus hautes de l'art,
ses chefs-d'œuvre les plus incontestés, appartiennent à l'esthétique du
beau idéal :
L'expression sensible d'idées morales qui régissent intérieurement
l'homme, ne peut certes être tirée que de l'expérience : mais, pour
rendre visible leur liaison avec tout ce que notre raison unit avec le
bien moral dans l'idée de la plus haute conformité à une fin : la
bonté d'âme, la pureté, la force, la quiétude, etc., dans leur exté-
riorisation corporelle (comme effet de l'intérieur) : cela exige que les
idées pures de la raison et un grand pouvoir de l'imagination soient
unis en celui qui veut non pas seulement juger de ces idées morales,
mais bien davantage encore : les présenter (x).
Jugée d'après l'esthétique de la beauté pure, l'expression de la bonté
d'âme, de la pureté, de la sérénité, devrait « léser la pureté du beau » (2).
C'est pourtant un paradoxe inconsistant que d'affirmer que la beauté
de la forme humaine doit souffrir de sa perfection, et de la richesse
des significations morales et spirituelles qu'elle exprime. C'est une
régression du goût que de préférer une tête de Maori momifiée et peinte
à La Vierge et Sainte Anne de Léonard de Vinci. Aussi, bien que Kant
se complaise à ces paradoxes barbares, il ne s'y tient pas :
Il faut également dire de la sublimité et de la beauté de la figure
humaine que, quand nous ne nous retournons pas vers le concept
de la fin de l'agencement de tous ses membres comme vers le
fondement de la détermination du jugement, et bien que nous ne
devions pas laisser influencer notre jugement esthétique (qui en ce
cas ne serait plus pur) par leur cohérence avec cette fin, cependant
elle ne contredit point à notre satisfaction esthétique et même en
constitue une condition nécessaire (3).
La satisfaction La finalité spirituelle de la figure humaine, telle qu'elle est sensible
de l'intelligence
est une condition
dans le beau idéal, n'est donc point en conflit avec la beauté : elle en
du plaisir esthétique constitue au contraire une condition nécessaire.
Il y aurait contradiction pure et simple avec l'esthétique de la beauté
pure, si Kant ne précisait comment le jugement peut rester esthétique
en dépit de sa liaison avec la satisfaction intellectuelle et morale : c'est
à la condition de rester libre de l'influence d'une telle satisfaction.
Cela signifie que l'on ne doit pas confondre l'appréciation esthétique
de l'œuvre avec l'approbation ou la désapprobation à l'égard des inten-
tions morales et politiques qu'elle affiche plus ou moins ouvertement.
On peut par exemple goûter Balzac sans être royaliste légitimiste,
puisque Marx l'admirait. Aussi bien, en tant que créateur, Balzac ne se

(1) Ibid.3 § 17, p. 60.

(2) Ibid., § 16, p. 50.
(3) Ibid.) Remarque générale sur l'exposition du jugement esthétique, p. 119.

270 270 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

laissait pas influencer directement par ses propres opinions politiques.
Certes, son attitude critique à l'égard de la société bourgeoise de son
temps lui est dictée par ses convictions politiques, et sa nostalgie pour
l'ancien ordre aristocratique : le véritable contenu de son œuvre n'est
pourtant pas dans ces opinions politiques explicites, mais dans l'analyse
sociale qu'elles suscitent. Or cette analyse ne s'opère pas par concepts
abstraits : elle est esthétique, puisqu'elle se fait par la présentation
sensible des choses, des personnages et des situations. Mais, pour n'être
pas conceptuelle, elle ne s'en adresse pas moins à la pensée et à la réflexion.
Il y a donc un contenu de l'œuvre d'art qui ne se ramène pas à des
énoncés conceptuels, mais n'en constitue pas moins le sens intelligible.
L'intérêt intellectuel et moral que suscite un tel contenu ne retire rien Le beau idéal
est la beauté
à la valeur esthétique de l'œuvre : bien au contraire, il la complète. non dans sa pureté
Certes la beauté y perd de sa pureté. Mais cette pureté ne doit pas mais dans sa plénitude
être confondue avec la plénitude. Refusant la signification et l'inté-
rêt, elle se confond bien plutôt avec l'insignifiance et l'absence d'in-
térêt.
L'idéal du beau est donc l'essence du beau : il est la véritable source
de la création, celle à laquelle se réfèrent les chefs-d'œuvre de l'art qui
ne sont pourtant que des exemples de l'idéal originel :
Il faut renvoyer à un certain idéal, que l'art doit avoir devant les
yeux, même s'il ne l'atteint pas entièrement dans sa pratique. C'est
seulement par l'éveil de l'imagination de l'élève pour chercher la
convenance à un concept donné, par la constatation de l'insuffisance
de l'expression pour atteindre à l'idée à laquelle le concept même
ne parvient pas, puisqu'elle est esthétique, enfin par une critique
pénétrante, qu'on peut empêcher qu'il ne tienne les exemples qui
lui sont proposés pour des archétypes, c'est-à-dire des modèles qui
ne soient plus soumis à une norme plus élevée ni à son jugement
propre, et qu'ainsi ne soit étouffé le génie, et avec lui la liberté de
l'imagination jusque dans sa conformité même à des lois, sans
laquelle aucun art n'est possible

Les chefs-d'œuvre n'incitent pas en effet le grand artiste à une imitation

servile, mais ils donnent à son génie l'inspiration nécessaire pour qu'il
s'élève, au-delà de tous les exemples sensibles, jusqu'à l'idéal lui-même.
Une telle explication de la création esthétique serait platonicienne, si
Platon, désireux de rabaisser les arts, n'avait limité leurs possibilités
à la copie illusionniste des apparences de la réalité sensible. Il faut donc
songer bien plutôt à la polémique que Plotin a dirigée contre la condam-
nation platonicienne des arts, en arguant que si d'après l'idéalisme
platonicien lui-même les choses naturelles n'étaient qu'une copie des

(i) Ibid., § 60, pp. 261-262.

L ' ΠU V R E D'ART ET LE BEAU 271

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 idées, l'art s'élevait bien au-dessus d'elles, jusqu'à la saisie de la raison
des choses dans l'idée supra-sensible :
A celui qui méprise les arts parce qu'ils ne créent qu'en imitant la
nature, il faut d'abord répondre que les êtres naturels ne sont que
des imitations; ensuite, il faut savoir que les arts ne se bornent pas
à imiter le visible, mais qu'ils s'élèvent jusqu'aux raisons dont
dépend la nature, enfin qu'ils font également beaucoup par eux-
mêmes : en effet, possédant la beauté, ils peuvent l'ajouter à ce
qui en manque, puisque par exemple Phidias n'a point créé son
Zeus d'après aucun modèle sensible, mais le prenant tel qu'il
serait, si Zeus consentait à paraître à nos yeux C1).

Tel est le résumé de l'esthétique du beau idéal : elle prête aux arts le
L'art est l'idéalisation pouvoir d'idéaliser l'apparence, parce qu'ils peuvent s'élever, au-dessus
de 1 apparence de la simple sensibilité, jusqu'à « ce qui peut apparaître comme le
substrat supra-sensible de l'humanité » (2).
Il y a pourtant une difficulté essentielle à l'esthétique du beau idéal :
en montrant que la beauté dans sa plénitude a pour contenu le vrai,
elle tend à ramener le beau au vrai, comme les leibniziens qui réduisaient
la beauté à la pensée confuse de la vérité. L'esthétique de la beauté
pure montre ce qu'a de contestable une telle réduction, en présentant
une libre beauté, d'un caractère tout formel, qui ne représente ni ne signi-
fie rien, et plaît cependant. Certes le beau idéal reste la référence et le mo-
dèle de l'art : mais le beau n'est pas pour autant réductible à un con-
tenu intelligible que l'on pourrait penser par concepts. Kant donne à la
difficulté une solution qui, malgré la proximité de certaines de ses
formules à celles de Plotin, montre que son esthétique ne se ramène
ni au platonisme ni au néo-platonisme. Le beau n'est pas pour lui,
comme il l'était pour Plotin, intelligible. Il ne le définit pas en effet
Le beau comme une idée, mais seulement comme un idéal, c'est-à-dire une
n'est pas une idée, présentation sensible conforme à une idée, mais « à laquelle le concept
mais un idéal n'atteint pas, parce qu'elle reste esthétique » (3).
Comment toutefois définir la nature du beau, de façon à montrer
tout à la ibis qu'il a pour contenu et pour fondement le vrai, et qu'il
lui demeure cependant irréductible? Pour résoudre la difficulté, Kant
a proposé de distinguer la connaissance discursive du vrai, de la saisie
intuitive du beau. L'intelligence scientifique procède selon une méthode
que l'on peut dire analytique, parce qu'elle procède par décomposition
d'une totalité donnée en ses parties, et discursive, parce qu'elle parcourt

(1) PLOTIN, Ennéades, V, 8.

(2) KANT, Critique du Jugement, § 57, p . 237.
(3) Ibid., § 60, p. 262.

272 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

successivement toutes les parties et leurs liaisons pour recomposer la La connaissance
totalité. La supériorité de ce mode de connaissance tient à l'universalité conceptuelle
est analytique
de la méthode et à la précision de l'analyse, mais il n'est pas sans défauts. et discursive
La méthode y reste en effet, en tant qu'universelle, extérieure à l'objet,
et les parties, dans l'analyse qui les saisit une à une, ne sont pas d'abord
rattachées entre elles ni au tout. La connaissance du tout est en effet
déterminée par les principes, c'est-à-dire par les vérités les plus générales
dans un domaine déterminé de la science : mais précisément ces vérités
sont trop générales, pour qu'on puisse en déduire les cas particuliers.
Il est certain par exemple qu'un phénomène physique se conforme au
principe du déterminisme, aux principes de conservation, aux principes
de la thermodynamique : mais comment ces principes s'appliquent
dans un cas particulier, cela ne peut être connu d'avance, et il faut le
déterminer par l'observation et l'expérimentation. Ce n'est donc qu'au
terme d'un parcours infini que la connaissance des parties pourrait
conduire à celle du tout par la détermination de la liaison nécessaire (Cf. h. 2, pp. 61 et 77)
des éléments : mais, dans le mouvement de la connaissance, la liaison
des parties entre elles et au tout paraît entachée de contingence.
La spontanéité du jugement esthétique donne au contraire le sentiment
immédiat de sa nécessité :
Nous pouvons également penser un entendement qui, puisqu'il
n'est pas comme le nôtre discursif, mais intuitif, va de l'universel
synthétique (de l'intuition d'une totalité comme telle) au parti-
culier, c'est-à-dire du tout aux parties, et qui ainsi ne comporte pas
dans sa représentation du tout, la contingence de la liaison des
parties (x).

La création et le jugement esthétiques ne peuvent, à la différence de

l'analyse et de la discursion, définir par concept la liaison des parties
au tout, mais ils la sentent et la produisent. Telle est la différence du
vrai, où le détail est pensé par concepts et où la connaissance progresse
par une démarche infinie des parties au tout, et du beau, où le savoir
teste esthétique (c'est-à-dire sensible) mais saisit immédiatement les
parties dans le tout. Il est vrai que Kant ne propose cette distinction
qu'à titre hypothétique : il ne tient en effet pour possible que la connais-
sance analytique discursive. Il n'est cependant pas nécessaire de le
suivre dans son préjugé « critique », puisque, contre son scientisme,
son analyse montre l'évidence, dans la création et le jugement esthétiques,
d'un entendement intuitif différent de l'entendement discursif. Le beau
est libre spontanéité, parce qu'il n'y a pas d'extériorité en lui entre la

(i) Ibid., § 77, p. 349.

L ' ΠU V R E D'ART ET LE BEAU

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 méthode et le résultat, entre le tout et les parties. C'est dans la beauté
pure, où l'insignifiance du fond laisse le jugement libre pour une
appréciation purement formelle, qu'est surtout sensible cette union
immédiate et spontanée du détail et de l'ensemble. Mais le beau dans
sa plénitude ne se satisfait pas d'un contenu insignifiant; toutefois,
dans le beau idéal lui-même, le contenu, dans sa richesse et sa profon-
Le beau est irréductible deur, fait seulement l'objet d'une appréhension esthétique. Il est saisi
au vrai,
parce qu'on ne peut
comme beau, et non pas comme vrai, parce qu'il ne peut être pensé
le penser par concepts par concepts, mais seulement présenté dans l'unité immédiate de
l'intuition.
Cézanne a exprimé de façon frappante la liaison et la distinction du
beau et du vrai, dans une des rares réflexions qu'il ait laissé échapper
sur son art : « Il y a une logique des couleurs, la seule à laquelle le peintre
doive obéissance, et non à celle du cerveau. » Il y a une logique du beau,
parce qu'il n'est pas étranger à la règle et à la pensée : mais cette logique
n'est pas celle de la pensée discursive et conceptuelle, elle se situe au
niveau de la spontanéité sensible. En revanche, si le jugement esthétique
« ne se fonde pas sur des concepts mais sur notre sentiment » (x), il
n'en contient pas moins une validité — et par conséquent une commu-
nicabilité — universelles : « On pourrait donc définir le goût comme la
possibilité de juger de ce qui peut rendre notre sentiment à l'égard
d'une représentation donnée universellement communicable sans la
médiation d'un concept » (2). Telle est la supériorité de l'art sur la
science : celle-ci ne se communique que de façon discursive. L'art
rend au contraire immédiatement et universellement communicables
sentiments et idées sans être astreint à la nécessité de les formuler par
concepts. Aussi, pour l'entendement conceptuel, l'art est-il une énigme.
Mais, pour qui sait seulement voir et entendre, il rend immédiatement
sensible ce qui est irréductible au concept : cette part d'individualité
et de sentiment qu'aucune abstraction n'exprime. La science est le
sérieux, l'efficacité, le progrès, « mais ce qui dure est l'œuvre du poète » (3).
Les jeux fragiles de l'art sont en effet victorieux de la mort et du temps,
Le beau parce qu'ils constituent l'expression immédiatement accessible d'indi-
est immédiatement
communicable
vidualités, de religions, de civilisations que sans eux l'oubli eût englou-
ties. La liberté dont l'imagination fait montre dans ses créations n'aboutit
pas à une énigme sans signification : elle est, contre l'entendement
scientifique, le seul langage de l'informulable.

(1) Ibid., § 22, p. 67.

(2) Ibid., § 40, p. 160.
(3) HOLDERLIN.

274 274 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 B. Principes d'une histoire de Vart
et d'une classification des Beaux-Arts.

Bien que l'art ne soit pas la connaissance de la vérité, il peut cependant

se définir comme la mise en forme sensible d'un contenu. C'est la
considération du contenu qui peut fournir à la pensée le fil directeur
dont elle a besoin pour comprendre l'histoire de l'art et chercher une
classification des Beaux-Arts : seul en effet le contenu constitue l'élément
fixe et déîerminable qui peut donner prise à une organisation concep-
tuelle. Une théorie de l'art doit cependant rester esthétique, c'est-à-dire L'art
qu'elle ne doit pas séparer le contenu de la forme sensible qu'il prend a d é ^ a t f à ' u n conten**
dans les progrès de l'histoire ou la division des Beaux-Arts et de leurs a quate un contenu

genres :
La perfection de l'idée (comme contenu) apparaît aussi bien comme
la perfection de la forme; inversement les insuffisances de la forme
artistique témoignent d'une insuffisance de l'idée (x).
D'une part les progrès de l'art et son épanouissement doivent apparaître
comme le développement d'un contenu, c'est-à-dire qu'une histoire
de l'art ne peut être séparée de l'histoire de la civilisation dont l'art
constitue l'expression esthétique : l'art est la conscience d'une civili-
sation rendue directement perceptible aux sens. Mais d'autre part,
toute imperfection de la forme doit être interprétée comme une imper-
fection du contenu lui-même :
Quand nous rencontrons des formes inadéquates en comparaison
du véritable idéal, il n'y a pas de raison d'en parler, comme on le
fait d'habitude, comme d'œuvres manquées qui, soit n'expriment
rien, soit n'ont pas eu la capacité d'atteindre à ce qu'elles devaient
présenter; mais, pour le contenu que possède à chaque fois l'idée,
la forme déterminée qu'elle se donne dans les diverses formes d'art
est toujours adéquate, et l'imperfection ou l'accomplissement réside
dans la plus ou moins grande vérité de la détermination que l'idée
s'est donnée à elle-même. Le contenu doit en effet d'abord être
vrai et concret, avant qu'il puisse trouver la forme véritablement
belle (2).
On ne peut en eîfet dans l'art supposer de contenu au-delà de la forme,
puisque l'art consiste en ceci, que le contenu se rend sensible dans la
forme. Les imperfections de l'art ne sont donc pas des maladresses
purement techniques, qui ne permettraient pas à l'artiste d'exprimer ses
intentions : elles témoignent d'une impuissance qui est aussi bien celle
du contenu que celle de la forme.

(1) HEGEL, Esthétique, J.A. X I I , p. 404, Développement de l'idéal, intr.

(2) Ibid.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 275

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Tel est, sous sa double forme, le principe général que l'esthétique
de Hegel a proposé d'adopter dans l'interprétation de l'histoire de l'art.
En ce qui concerne la nécessité de rattacher l'histoire de l'art à l'histoire
des civilisations, le précepte a été popularisé. Quant à l'injonction de
ne pas taxer de maladresse les formes qui ne relèvent pas de l'esthétique
du beau idéal, il était nouveau en 1830, mais l'éclectisme du goût contem-
porain suffit à en assurer aujourd'hui l'observation. Pourtant un malen-
tendu persiste en ce qui concerne la signification des arts primitifs, ou
les formes de l'art antérieures à l'art grec, comme l'art égyptien, ou
absolument étrangères à son inspiration, comme l'art de l'Inde ou de
Ceylan. Certes, ces formes sont bien différentes les unes des autres :
l'art primitif distord les formes, l'art des Indes les enchevêtre dans
un grouillement monumental, l'art égyptien produit des monstres ou
des colosses d'une immobilité hiératique. Mais, par des moyens si
différents, ces arts donnent tous le sentiment d'une signification cachée,
que la forme cherche à exprimer sans y parvenir :
Par elles-mêmes ces formes ne nous disent rien, leur vision immé-
diate ne procure ni agrément ni apaisement, mais elles exigent de
nous de poursuivre à travers elles et au-delà d'elles jusqu'à leur
signification, qui serait quelque chose de plus large, de plus profond
que ces images ( x ).

C'est pourtant une erreur aussi bien esthétique qu'historique que de

chercher, comme on le fait trop souvent, un sens caché derrière les
figures monumentales de l'Égypte ou de l'île de Pâques. C'est une naïveté
de croire qu'une science déjà développée, dont le secret serait gardé
par les prêtres, pourrait inspirer des formes qui ne sont pas l'expres-
sion esthétique du savoir, mais celle de l'interrogation devant le mystère
de l'homme et du monde. Il n'y a pas de mystère de l'art, parce que l'art
n'a pour contenu que celui que ses formes rendent immédiatement
sensible : il y a seulement un art du mystère, celui qui communique
au spectateur le sentiment de l'énigme et de l'interrogation qui hantent
l'artiste lui-même. Les formes monumentales et lisses de l'art égyptien
ne dissimulent aucun secret caché dans la conscience de l'artiste, elles
expriment bien plutôt qu'un secret est irrémédiablement scellé pour
cette conscience même, celui que les colosses contemplent de leurs
yeux immobiles pour l'éternité : le secret du désert et du soleil, des
étoiles et de la mort :
L ' É g y p t e est la terre du symbole, qui se propose la tâche spirituelle
d u déchiffrement de l'esprit par lui-même, sans parvenir effective-

(1) Ibid., pp. 414-415 : 2e partie, i r e section, intr. : du Symbole en général.

276 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 ment à ce déchiffrement. L a tâche reste inachevée, et la solution que
nous pouvons donner ne peut consister qu'à considérer l'énigme de
l'art égyptien et de ses œuvres symboliques comme ce qui reste à
déchiffrer par les Égyptiens eux-mêmes C1).

Cet art « mystérieux et muet, sourd et immobile » (2), Hegel propose de

l'appeler « symbolique », parce que le symbole est une chose sensible
qui représente une idée, mais d'une façon équivoque qui marque l'équi-
voque de l'idée elle-même. Par exemple le lion est le symbole de la
force, mais aussi du courage, de la royauté, de l'indépendance, etc. Une
idée qui s'exprime par symboles est donc une idée encore indéterminée Dans l'art
en elle-même, et qui reste ainsi pour elle-même une équivoque et une « symbolique »,
le contenu
énigme. Les arts primitifs, l'art de l'Inde, expriment une pensée encore est encore indéterminé
mythique, où l'idée n'est qu'ébauchée, ou, quand elle se développe,
ne peut sortir de la confusion et de l'enchevêtrement. L'art égyptien
est allé plus loin dans la conscience, puisqu'il a trouvé au moins un
symbole adéquat, celui « de la symbolique même » (3) : le Sphinx. Par
la création du Sphinx, l'art égyptien se présente comme « l'énigme
objective elle-même » (4).
Le mythe d'Œdipe, disant qu'il sut répondre à la devinette du Sphinx
assis aux portes de Thèbes, et que le mot de cette énigme était l'homme,
montre (de façon encore symbolique) que les Grecs se sentaient liés aux
arts de l'Égypte, mais qu'ils ont su en déchiffrer l'énigme en présentant
le beau idéal dans la figure de l'homme. Cette figure est en effet —
comme Kant l'a vu — la plus haute représentation naturelle de l'esprit.
Hegel propose d'appeler l'art grec « classique » parce que l'adéquation
de la forme et du contenu y est complète. L'art grec trouve son expres-
sion essentielle dans la sculpture, qui définit l'individualité isolée et dé-
terminée. Cette figuration plastique convient immédiatement au dieu
grec, puisqu'il ne représente pas la totalité spirituelle infinie, mais seu-
lement une énergie spirituelle déterminée. Ainsi la représentation plas-
tique peut être parfaite, parce qu'en tous ces dieux, Apollon, Zeus,
Athéna, Aphrodite, l'individualisation de la forme exprime exactement
un contenu spirituel délimité, en sorte que la présentation de l'idéal
réponde à sa détermination conceptuelle précise : « Il ne peut, il ne
pourra rien y avoir de plus beau — mais il y a quelque chose de plus
haut que l'apparition de l'esprit dans une forme immédiatement sensible,

(1) Ibid., p. 472 : la symbolique proprement dite.

(2) Ibid.
(3) Ibid., p. 480 : la symbolique développée.
(4) Ibid.

L ' ΠU V R E D'ART ET LE BEAU 277

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 bien que créée par l'esprit comme adéquate à lui » (1). Il y a quelque
chose de plus haut, parce que la beauté parfaite et, par-là, indépassable
de l'art grec souffre de la limitation qu'implique son achèvement
même :
Le sujet libre, dont l'art classique produit la forme, apparaît bien
comme essentiellement général et par là libéré de toute contingence
et de tout ce qui est simple particularité extérieure ou intérieure,
mais également comme accompli dans une généralité délimitée en
elle-même. En effet la forme extérieure est, comme extérieure, une
forme déterminée et délimitée, et ne pourrait, même dans une fusion
complète, présenter qu'un contenu déterminé et par là-limité (2).
L'art « classique » (grec) Le dieu grec est en effet une spiritualité limitée, parce que divisée
présente la beauté idéale rigoureusement entre la pluralité des dieux : il est une spiritualité finie,
adéquate à un contenu
délimité et non infinie. Mais il n'est pas non plus une individualité réelle, parce
que l'idéalisation le délivre des particularités contingentes et des détails
insignifiants qui différencient les individus. Les kouroi et kourai archaï-
ques paraissent presque faits en série, tandis qu'entre tant de Christs
qu'a produits l'art chrétien il n'y a souvent même pas la ressemblance
d'un type général. C'est que « d'après la doctrine chrétienne Dieu n'est
pas seulement une individualité à forme humaine, mais un véritable
individu isolé, entièrement Dieu et entièrement homme réel, soumis
à toutes les conditions de l'existence et non pas seulement un idéal à
forme humaine de la beauté et de l'art » (3). Il arrive certes que la sculpture
chrétienne imite les formes de l'Antiquité, et se rattache à la tradition
du beau idéal. Mais même alors ses formes sont moins belles que celles
de l'Antiquité, non certes par une maladresse de l'artiste, mais parce
qu'elles sont moins idéalisées, plus humaines. La patte d'oie qui marque
le coin de l'œil du Christ de Reims est une marque d'individualité où
s'inscrit un caractère particularisé, c'est aussi la trace de la maturation
et de l'épreuve de la vie. La beauté idéale du dieu grec est exempte
d'accidents de ce genre : « elle n'est que l'harmonie introublée de l'indi-
vidualité libre déterminée qui a trouvé une forme adéquate d'existence,
et se repose dans sa réalité, ce bonheur, qui trouve en soi-même son
apaisement et sa grandeur, cette sérénité et cette béatitude qui ne perd
pas d'elle-même dans le malheur et la douleur la sécurité de son repos
en soi-même » (4). Mais cette sérénité qui ne veut pas courir le risque
de se perdre, « ne peut s'élever à la spiritualité absolue » (4). La beauté

(1) Ibid., X I I I , p. 121, 2 e partie, 3 e section, Intr. Du romantique en général.

(2) Ibid., XII, p. 40$, Développement de l'idéal, intr.
(3) Ibid., X I I I , p. 13, 2 e partie, 2 e section, intr. 1, indépendance du classique.
(4) Ibid., p. 14.

278 278 DE LA PHILOSOPHIE

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du dieu grec n'est immortelle., que parce qu'en lui l'esprit ne veut
pas s'affirmer complètement par la mort et la destruction de la réalité
sensible. Le dieu grec est moins que la spiritualité infinie, non seulement
parce qu'il n'est qu'une énergie spirituelle définie, mais surtout parce
qu'en lui l'esprit ne peut se délivrer de l'existence sensible en s'enfon-
çant dans ce qu'elle comporte : son propre anéantissement dans la dou-
leur et la mort : « aussi l'art classique et sa religion du beau ne peuvent-
ils satisfaire les profondeurs de l'esprit »
Hegel propose d'appeler « romantique » la forme d'art qui s'élève
au-dessus du beau idéal de l'art « classique ». Ces termes ne peuvent
être adoptés sans risque de confusion en France, où l'on entend par
« classique » et « romantique » tout autre chose que d'une part l'art
grec, et d'autre part la totalité de l'art médiéval et moderne depuis les
origines du christianisme. Pourtant ce qu'il y a de déconcertant dans
cet usage du terme « romantique » peut amener à voir plus clairement
dans l'art chrétien l'origine de la transformation profonde qui oppose
l'art moderne à l'art antique. Le christianisme introduit en effet dans
l'art l'exigence de l'individualisation et celle de la spiritualisation : ces
deux exigences se rencontrent pour conduire l'art au-delà du beau
idéal. L'individualité est en effet affectée d'une particularité contraire
à l'idéalisation, tandis que la spiritualité a trouvé la conscience d'elle-
même dans sa pureté supra-sensible sur le chemin d'une Passion où
elle a rencontré le mal, la douleur, la mort et leur expression sensible :
la laideur. Le déchirement du contenu spirituel affecte donc la forme
elle-même qui l'exprime. L'art chrétien est au-delà de la beauté comme
les arts qui ont précédé l'art grec étaient à certains égards en deçà :
Ainsi l'art symbolique cherche cette unité accomplie de la signifi-
cation intérieure et de la forme extérieure que l'art classique trouve
dans la présentation de l'individualité substantielle dans l'intuition
sensible et que l'art romantique dépasse dans sa spiritualité ( x ).

Il n'est donc pas faux de nommer avec Hegel « romantique » un art

qui cherche moins le beau que, comme Baudelaire l'a dit avec profon-
deur, le « significatif ». La beauté est en effet l'expression d'un contenu
en complet accord avec la forme sensible. Mais si l'esprit se retire dans
une intériorité en conflit avec elle-même, ses expressions seront signi-
ficatives, sans être belles, parce qu'elles n'excluront ni l'abstraction
de la pure pensée, ni la laideur. Ainsi s'explique la complicité qui unit
l'art moderne, par-delà les expressions du beau idéal, aux arts primitifs

(1) Ibid.
(2) Ibid., X I I , p. 406, Développement de l'idéal intr.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 279

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 et en général à ce que Hegel appelle l'art « symbolique ». Cet accord
est évidemment seulement esthétique, puisqu'il ne relève que d'une
coïncidence formelle. La distorsion des formes et leur mystère sont,
dans l'art primitif et symbolique, la marque de l'effort et de l'échec du
contenu à se déterminer lui-même. Dans l'art moderne, le refus de
l'idéalisation et la déformation systématique tiennent plutôt à la prise
de conscience d'un contenu qui se sait, dans son intériorité et son
abstraction, au-delà de la réalité sensible, dans une « surréalité » abstraite :
L'art moderne « pour ce dernier degré de l'art, la beauté de l'idéal classique et, par-là,
aiTdelà u^bea ^ ^ a n s f ° r m e °lui lui est propre, n'est plus un terme ultime » Q).
Si l'histoire de l'art peut être ainsi interprétée comme le développement
d'un contenu déterminant la modification des formes qu'il prend succes-
sivement, elle a pour résultat la diversité des Beaux-Arts et de leurs
genres. On dispose ainsi d'un principe de classification des Beaux-
Arts qui est sans doute plus rationnel, parce que tiré du contenu, que
le principe purement formel qui cherche à diviser les arts d'après la
matière sensible qu'ils organisent : visuelle pour les arts plastiques,
sonore pour la musique, etc. Le reproche que l'on peut faire en effet
à de telles classifications est que leurs divisions sont contingentes et
insuffisantes. Elles procèdent en effet en énumérant les différents sens,
mais sans pouvoir donner de justification du passage de l'un à l'autre,
puisque seul le contenu peut justifier du choix de la matière sensible
propre à l'exprimer : ainsi l'art grec a pour expression privilégiée la
sculpture, parce qu'elle est propre à la figuration de l'individualité
déterminée, tandis que l'intériorité absolue de l'art romantique se
déploie librement dans la musique. D'autre part certains arts s'adressent
à plusieurs sens, et inversement des arts différents font appel à la même
matière sensible : ainsi la tragédie grecque, l'opéra, le ballet et le cinéma
sont des spectacles à la fois visuels et sonores, profondément différents
les uns des autres dans leur contenu et leurs intentions. De plus, la
matière sensible de certains arts est indéfinissable : on peut bien dire
que la poésie chantée et déclamée a une matière sonore, mais où placer
la littérature faite pour être lue des yeux? comment définir la matière
sensible d'un roman? ou faudrait-il renoncer à introduire les Lettres
dans la classification générale des Arts? Enfin, une classification faite
d'après la matière sensible est nécessairement fixe, et conduit à une
division invariable des genres, qui ne peut tenir compte de la variation
historique de leur signification : ainsi la musique grecque n'est qu'« une

(i) Ibid., X I I I , p. 121, 2 e partie, 3 e section, Intr. 1, le principe de la subjectivité

intérieure.

280 D E LA PHILOSOPHIE

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grêle architecture dorique de sons » Q) et constitue un art en définitive Il est plus rationnel
bien différent de la musique symphonique moderne. Il est donc plus de classer les arts
conformément
satisfaisant de montrer comment la division des Beaux-Arts s'enracine à l'évolution du contenu
dans l'apparition successive de formes déterminées au cours de l'histoire que d'après
la matière sensible
de l'art.
Hegel a par exemple défini l'architecture comme l'art essentiellement
symbolique. Certes l'architecture de l'art symbolique étonne par ses
dimensions gigantesques, si peu en rapport avec les moyens techniques
dont on peut supposer que disposaient les constructeurs : menhirs
isolés ou en alignements, dolmens, temples mayas, murailles cyclopéennes,
temples de l'Inde ou de Java, tours babyloniennes, pyramides égyp-
tiennes ne proposent pas seulement l'énigme de leur sens, mais d'abord
simplement celle de leurs procédés d'édification. Il est vrai également
que les autres arts, notamment la sculpture, tantôt sont subordonnés à L'art
l'architecture, tantôt donnent lieu à des formes de dimensions elles- « symbolique »
est architectural
mêmes architecturales, comme le Sphinx de Gizeh. Il n'en reste pas
moins que toutes les époques de l'art ont connu une architecture et
que cet art semble donc ne pouvoir passer pour caractéristique de
la période « symbolique ».
En fait, l'architecture symbolique est spécifiquement différente de ce
que nous entendons par architecture : l'art de bâtir pour protéger un
espace intérieur, celui qu'enclosent les murs (ceux de la ville ou ceux
de la maison) et qu'abrite le toit. Or, considérée de ce point de vue,
l'architecture symbolique est une énigme. Les alignements mégali-
thiques, les allées des tombeaux Ming, les temples égyptiens avec leurs
avenues bordées de colosses, leurs portes gigantesques autour desquelles
on peut tourner sans qu'elles fassent partie d'aucune enceinte, leurs
salles sans murailles latérales, n'enferment aucun espace. De tels en-
sembles monumentaux n'ont en effet aucune fonction utilitaire, ils
n'abritent ni ne protègent, ils n'enclosent pas l'espace mais le délimitent.
Le temple primitif n'est pas l'enceinte qui enferme le dieu, il est simple-
ment un espace sacré : l'architecture symbolique n'a pas d'autre fonction
que de marquer les bornes de cet espace, et de donner un sens sacré
aux déplacements des hommes entre ses limites. L'arc de triomphe,
qui consacre les défilés qui passent sous ses voûtes, est le dernier vestige
de cette conception de l'architecture : mais les alignements des temples L'architecture
primitifs sont bien plus complexes et majestueux, orientés, d'après symbolique
consacre l'espace
une symbolique confuse, selon les grands axes du monde comme les
gigantesques balises d'un appareillage vers le sacré. Une autre forme

(I) NIETZSCHE, La naissance de la tragédie.

L ' ΠU V R E D'ART ET LE BEAU 281

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 d'architecture symbolique est donnée par la ziggurat babylonienne,
tour faite d'étages superposés, que l'on peut gravir à l'extérieur par
une succession de plans inclinés et de terrasses, mais dont l'intérieur
est solide et n'offre aucun abri : elle est, comme le menhir, un signe
dressé vers le ciel, mais elle est aussi le symbole de l'immense rassem-
blement du peuple nécessaire à la bâtir, et a pour but de consacrer un tel
rassemblement. Enfin, « les Pyramides présentent aux yeux l'image
simple de l'art symbolique » (x) : elles sont en effet une cristallisation
simple de l'espace sous la forme d'un solide régulier et dans la matière
la plus dense, « mais elles enferment en elles un intérieur ». Leur gigan-
tesque masse n'a en effet pas d'autre fin que la conservation du cadavre
sacré qu'elle enveloppe. Elles sont ainsi la représentation obscure, au
sein même de la densité minérale de l'espace, d'une intériorité.
Cette intériorité, l'art classique commencera à l'enfermer et à la
protéger, en donnant à son temple la forme de la maison de bois. Mais
l'art chrétien la placera au centre même de la préoccupation architec-
turale, en situant l'espace sacré et la procession du peuple fidèle à
l'intérieur de l'édifice. La différence du contenu religieux se manifeste
dans la différence même des formes, puisque l'art chrétien exalte l'inté-
riorité par les lignes ascendantes, à la différence de l'architecture grecque,
qui fait porter l'accent sur l'équilibre :
L'architecture classique, où les colonnes et les jambages supportant
les poutres donnent la forme fondamentale, font du rectangle et
par conséquent de la portée, l'essentiel. De mouvement ascendant
ou de terminaison en pointe il n'est pas question ici, mais de repos
et de portée (2).
L'évolution de l'architecture n'est donc qu'une conséquence de celle
de la signification de l'art en général. Mais dans aucune forme d'art
l'architecture n'a la signification fondamentale et la place centrale
qu'elle occupe dans l'art symbolique, où elle apparaît dans ce qu'elle
a d'essentiel en tant qu'art. Elle n'y cherche pas en effet la fonction uti-
litaire de l'abri ou de la clôture. Elle ne cherche pas non plus la beauté
plastique à laquelle atteint l'architecture grecque, car elle n'est pas
même toujours faite pour être vue : elle s'enfonce sous terre dans les
cavernes sacrées et les temples souterrains, et même quand elle se
présente à l'air libre, elle échappe au regard par ses proportions gigan-
tesques, ou le déçoit par la forme rudimentaire de la pierre levée ou la

(1) HEGEL, Esthétique,, J.A. X I I , p. 475, 2 e partie, i r e section, chap. 1. C 1, Le

sentiment et la représentation égyptiens de la mort, les Pyramides.
(2) Ibid., XIII, p. 335, 3 e partie, i r e section, ch. 3, 2 a, La maison entièrement
fermée comme forme fondamentale.

282 DE LA PHILOSOPHIE

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configuration trop simple du solide géométrique élémentaire. L'architec- L'architecture
ture symbolique est donc l'architecture réduite à l'essentiel comme une est une symbolique
de l'espace
symbolique de l'espace, dont elle se borne à présenter les axes fonda-
mentaux et les configurations matérielles élémentaires.
La sculpture et la peinture, d'abord liées à l'architecture, ne s'en
dégagent vraiment, la sculpture que dans l'art grec où elle figure l'indivi-
dualité divine, la peinture que dans l'art chrétien. Il y a certes une
peinture antique, mais c'est de la même façon qu'il y a une musique
grecque : ce ne sont que des esquisses à côté du développement que
ces arts ont reçu de l'époque chrétienne et moderne, qui seule dispose
du contenu intérieur qu'ils peuvent exprimer. La peinture montre en
effet un voile léger d'apparences colorées à travers lesquelles se manifeste
la spiritualité intérieure; en même temps, elle peut pousser jusqu'au
plus infime détail l'individualisation concrète des scènes et des per-
sonnages : elle présente donc parfaitement l'incarnation de la spiritualité.
Quant à la musique, elle est l'intériorité pure, dans ce qu'elle a de plus
informulable, et elle convient, plus encore que la peinture, à l'expression
de l'intériorité spirituelle : elle est, comme telle, l'art le plus caracté-
ristique de la période romantique. Ainsi le guide essentiel d'une classi-
fication et d'une définition des arts est l'histoire de l'art : en montrant La classification des arts
à quelle période de l'histoire correspond l'épanouissement d'un art, suit l'histoire de l'art
elle en dévoile la signification essentielle et en explique les développe-
ments successifs.
La prise en considération du contenu de l'art et de son dévelop-
pement dans l'histoire a permis à l'esthétique hégélienne de dépasser
les contradictions et l'abstraction de l'esthétique kantienne, et d'en
prolonger concrètement l'effort tout en le critiquant. Mais l'esthétique
hégélienne est une esthétique du beau idéal dont elle fait, dans l'art
« classique » grec, le centre même du développement de l'art. Comme L'esthétique de Hegel
telle, elle constitue un prodigieux monument de culture esthétique est un abrégé
philosophique
et de pensée philosophique (x) rassemblant dans l'unité d'un seul de l'histoire passée
mouvement dialectique la totalité de l'histoire passée de l'art. Mais de l'art
elle peut paraître moins propre que l'esthétique kantienne, qui est
davantage celle de la beauté pure et de l'art non figuratif, à introduire
à la compréhension de l'art contemporain. Il convient donc de montrer
quel sens peut prendre cet art dans le développement général de
l'histoire de l'art.

(i) De ce monument, les dimensions et les objectifs du présent ouvrage ne nous

ont permis ni de donner un résumé, ni d'esquisser une critique : nous avons
seulement voulu suggérer comment il prolongeait, de façon critique et
concrète, l'esthétique kantienne, et sur quel point il lui était inférieur.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 283

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 C. Signification actuelle de F Art.

La théorie de Part pur est en fait expressive du développement

le plus complètement romantique de Part sous l'effet des progrès
de l'individualisme moderne. En même temps que le mouvement
général de son temps pousse l'artiste à se connaître et à s'exprimer
comme individu, le conflit qui l'oppose à une société prosaïque et
utilitariste le pousse à se replier sur lui-même. Aussi l'art du XIXe et
du xx e siècle est-il fréquemment marqué par les caractéristiques de
l'originalité subjective. D'un côté, l'artiste s'abandonne à l'inspiration
dans ce qu'elle a de plus arbitraire, jusqu'à la limite incertaine entre
l'originalité et la folie : la tension non résolue entre leur désir intérieur,
créateur d'harmonie et de beauté, et un monde fermé aux exigences
de l'art et de la poésie, brise Hôlderlin, Nerval, van Gogh, Maïakowsky,
au point extrême où leur génie s'achève en démence et en folie suici-
daire. Mais d'un autre côté, l'artiste, au lieu de subir son originalité
dans sa démence, peut l'affirmer dans sa maîtrise. Dès lors, il cherche
l'expression de soi dans le rendu subjectif de la réalité, c'est-à-dire
dans le maniérisme. Il ne se soumet désormais plus au sujet de l'œuvre,
mais lui devient indifférent. Il peut donc traiter n'importe quel sujet
L'art moderne ou même se passer de sujet pour libérer plus complètement le jeu de
en tant qu'individualiste,
est subjectif
l'imagination créatrice : la manière subjective devient en effet le
et formaliste véritable sujet d'un art qui n'a pas d'autre contenu que sa forme.
Cet art formaliste et subjectif manque évidemment de l'intérêt
et de la plénitude que seul le contenu peut donner. L'art pur a suscité
la réaction de l'art «engagé» qui tend à donner à l'art un contenu
essentiellement moral et politique, et celle du dirigisme dans l'art
qui tend à imposer ce contenu à l'artiste. De telles tendances font
évidemment fi des exigences de la spontanéité créatrice. Des injonctions
extérieures aux nécessités purement esthétiques de la création —
qu'elles proviennent de l'autorité politique ou des bons sentiments
politiques et moraux de l'artiste engagé — ne suffisent cependant
pas à stériliser complètement la liberté créatrice : même, elles peuvent
figurer au nombre de ces contraintes et de ces préceptes sans lesquels
la liberté créatrice ne peut prendre corps. L'art chrétien, ou celui du
siècle de Louis XIV, subissaient eux aussi des dirigismes qui, sans
avoir toujours des effets favorables, n'ont du moins pas éteint toute
fécondité créatrice. Si aujourd'hui la volonté d'engagement ou le
dirigisme politique de l'art se révèlent le plus souvent esthétiquement
stériles, ce n'est pas seulement du fait de l'autoritarisme de l'injonction,
mais plutôt du fait du style — ou de l'absence de style — dans lequel

284 284 DE LA PHILOSOPHIE

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l'autoritarisme s'exprime. La morale prend en effet aujourd'hui, en
tant que morale sociale, le ton du commandement politique, et la
politique s'efforce (à juste titre en ce qui concerne sa propre fonction)
de se définir scientifiquement par concepts. Or la spontanéité créatrice
peut bien se laisser inspirer par un idéal, mais non par la série des
concepts qui le détaillent analytiquement. Un poète peut bien chanter
la Révolution si elle est pour lui un idéal, mais certainement pas
— du moins de façon vraiment poétique — la série des prescriptions
minutieusement établies par l'autorité bureaucratique. Le dirigisme
et l'engagement politiques de l'artiste en restent donc le plus souvent L'engagement de l'art
à la volonté de donner un contenu à l'art, sans que cette volonté, trop est une volonté
politique
abstraitement conceptuelle, puisse véritablement prendre une forme sans forme esthétique
esthétique.
La solution du problème que se pose l'art « engagé » est évidemment
donnée dans le grand art, celui qui sait présenter un idéal sous sa
forme immédiatement sensible. Mais aujourd'hui le grand art est
constamment menacé par l'analyse conceptuelle qui, du fait du
caractère scientifique et technique de l'époque, est devenu le moyen Le grand art
d'expression le plus naturel de l'idée. Dans Guerre et Paix, Tolstoï est aujourd'hui menacé
par l'abstraction
égale Homère par la perfection de l'imagination plastique, par l'ampleur
de la description sociale. Il le dépasse peut-être par une profondeur
plus moderne, par l'intensité avec laquelle il rend, dans le vertige
des apparences, l'intériorité et l'infinité de l'âme. Pourtant le roman
se termine par une théorie de la guérilla dont la rigueur abstraite ne
peut être comparée qu'aux analyses de Clausewitz. Certes cette
abstraction provient de l'impuissance dont mourra Tolstoï — celle
de l'aristocrate à rejoindre physiquement le peuple et par conséquent
à l'exprimer esthétiquement. Mais cette impuissance est elle-même
celle de l'intuition et de la générosité immédiates à une époque où
le maniement politique des masses prend nécessairement l'aspect
d'une technique fondée sur une science abstraite. Ce passage nécessaire
par l'abstraction résulte lui-même de la dimension quantitative des
sociétés et de l'importance qu'y prennent les problèmes de la pro-
duction matérielle. Quand une société pénètre dans l'ère industrielle,
son idéal prend plus facilement la forme du tableau de statistiques
que celle de l'œuvre d'art.
Cela ne signifie pas que la société industrielle ne puisse produire
une forme de beauté qui lui soit propre. Le mécanisme et la liaison
réglée des moyens et des fins ne sont pas absolument étrangers à la
beauté. Les objets industriels — locomotives, usines, ponts métal-
liques, etc. — rebutent d'abord les sens par leur laideur toute

L ' ΠU V R E D'ART ET LE BEAU 285

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 fonctionnelle, puis les séduisent et les fascinent quand l'intelligence
en pénètre peu à peu les causes. Mais cette fascination doit trop à
la conscience de l'exactitude scientifique et de l'efficacité technique
pour relever encore du sentiment de la beauté. L'architecture de la
période industrielle rejoint, dans le gigantisme des dimensions, dans
l'utilisation des grandes lignes de l'espace et celle des solides géomé-
triques élémentaires, l'architecture symbolique : dans ses plus grandes
réussites elle s'accorde elle aussi aux grandes structures cosmiques,
comme ces immeubles de Le Corbusier qui s'élèvent sur leurs pilotis
ainsi que d'immenses navires en cale sèche vibrant de l'attente des
départs. Mais le résultat doit trop à un calcul conscient et complexe
pour ne pas se situer au-delà de la beauté de l'architecture classique
Les objets industriels comme l'art symbolique se situait en deçà. Cette fascination au-delà
exercent de la beauté a trouvé son symbole dans la Tour Eiffel : dressée
une fascination
au-delà de la beauté inutilement vers le ciel comme la ziggurat babylonienne, elle est le
signe d'une volonté humaine collective, mais animée d'une énergie
utilitariste, armée de la force organisatrice du concept, et capable
« de bien d'autres monuments que les Pyramides » (x).
La production industrielle exerce une indéniable fascination, mais
si étrangère à la beauté pure qu'une tentative de conciliation s'est
développée dans «l'esthétique industrielle». Celle-ci cherche, dans
la forme extérieure des objets industriels, à concilier la liberté du goût
avec l'exigence fonctionnelle. La nature procède de même dans les
formes animales, en enveloppant les organes purement fonctionnels
sous une forme extérieurement belle. Il est tout aussi possible de
dissimuler une machinerie utilitaire sous une enveloppe élégante :
il y a, entre l'extérieur et l'intérieur, un espace de jeu où peut se glisser
la liberté du bon goût et la fantaisie créatrice de l'imagination. L'esthé-
L'esthétique tique industrielle peut donc rencontrer à la limite les libres productions
industrielle de l'esthétique non figurative, en sorte qu'on puisse souvent croire
réconcilie l'industrie
et l'art non figuratif qu'elle constitue la véritable solution des problèmes de l'art en société
industrielle. L'esthétique industrielle paraît en effet la réconciliation
de l'art et de l'industrie dans la vie quotidienne.
Il y a cependant confusion évidente. L'esthétique industrielle est
en effet asservie, par les exigences de la production en série,
à l'exactitude fonctionnelle. On ne peut nier qu'il y ait une sorte de
beauté dans le fuselage d'un avion ou la carrosserie d'un appareil
de cuisine : mais ces formes ne sont belles que par leur régularité et
leur exacte convenance à leur fonction. Elles relèvent donc de la

(I) MARX, Manifeste du Parti communiste.

286 286 D E LA PHILOSOPHIE

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 esthétisme moral

beau idéal

indépendance
du goût
art
abstrait
r (non
figuratif)

production ^^^ esthétique

industrielle industrielle

9. Les différentes formes de la création du beau.

La production par concepts n'est pas absolument étrangère au beau, mais elle relève plutôt de la
perfection fonctionnelle (esthétique industrielle), de la fascination par la puissance technique (pro-
duction industrielle) ou de l'analyse politique et morale abstraite (art engagé). Seule relève de la
beauté une production qui ne passe pas par l'intermédiaire d'une analyse conceptuelle mais présente
l'unité immédiatement sensible du détail et de l'ensemble, soit dans un libre jeu de l'imagination
productrice.

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La beauté de l'esthétique définition de la beauté par l'utilité ou la perfection, elles dépendent
industrielle
relève de l'utilité
donc du concept et de la règle et sont plus des « beautés mathématiques »
et de la perfection, que de véritables exemples d'art et de goût :
non du goût Toute raideur dans la régularité (qui se rapproche de la régularité
mathématique) est contraire au bon goût : sa contemplation ne
distrait pas longtemps, mais, pour autant qu'elle n'a pas pour fin
la connaissance ou une utilité pratique définie, elle ennuie (*).
La comparaison d'un mobilier baroque et d'un mobilier fonctionnel
moderne montre immédiatement la différence entre la véritable liberté
de l'imagination créatrice dans un artisanat élevé à la dignité d'un
art, et une régularité industrielle qui, bien qu'elle doive quelque chose
à la beauté, ennuierait si elle ne se laissait oublier dans sa fonction
utilitaire.
L'art non figuratif est de plus en plus toléré dans la société indus-
trielle moderne à la mesure de son insignifiance et de son caractère
proprement décoratif. Mais en ce qui concerne l'art dans toute sa
plénitude, le moment présent de l'histoire ne lui est pas très favorable :
On peut incriminer la dureté des temps, la situation complexe de la
vie bourgeoise et de la vie politique, qui, embarrassant l'esprit
dans de petits intérêts, ne lui permet pas de se rendre libre pour les
fins plus hautes de l'art, dans la mesure où l'intelligence même est
mise au service de cette nécessité matérielle et de ses intérêts dans
les sciences (2).
La société industrielle moderne n'a peut-être plus au xx e siècle
l'attitude hostile et soupçonneuse qui conduisit au désespoir et à la
folie quelques-uns des plus grands artistes du siècle précédent
— sauf en ce qui concerne la société socialiste, que le retard de son
développement économique asservit encore très étroitement aux
nécessités directes de l'existence économique et politique. Il n'en
reste pas moins qu'en général la condition de l'artiste est malheureuse,
parce qu'elle ne correspond pas à l'attitude généralement scientifique
et intellectualiste qui est celle de l'époque contemporaine :
Même dans sa pratique, l'artiste, entraîné par la réflexion qui se
développe autour de lui à haute voix, par l'habitude universelle
d'émettre sur l'art jugements et opinions, se laisse gagner par la
contagion qui le pousse à introduire dans son travail même de plus
en plus de pensée : mais encore, l'esprit général et la culture sont
de telle nature qu'il est lui-même impliqué dans ce monde de
réflexions et dans ses relations de sorte que sa volonté et sa décision
ne puissent suffire à l'en abstraire, et qu'aucune forme particulière
d'éducation, aucun éloignement des relations ordinaires de la

(1) KANT, Critique du Jugement, Remarque générale sur l'analytique du beau,

p. 72.
(2) HEGEL, Esthétique, J.A. XII, p. 30, Réfutation de quelques objections.

288 288 DE LA PHILOSOPHIE

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 vie ne puisse feindre ni venir à bout de lui rendre une solitude
où il puisse retrouver le Paradis perdu C1).
Le malheur de la conscience de l'artiste se traduit à l'extrême dans
la recherche du paradis perdu de la beauté — jusque dans ces « paradis
artificiels » où s'égarait déjà le romantisme déclinant. Mais, de façon
moins aiguë, il se traduit par ce bavardage conceptuel où se complaît
l'artiste moderne, et qui contraste si fâcheusement avec le silence
laborieux ou le robuste bon sens artisanal des propos que tenaient
sur leur art les maîtres du passé. Avec la conceptualisation croissante
de l'œuvre elle-même, rien ne témoigne plus de la décadence de l'art
que l'insignifiante arrogance des ratiocinations par lesquelles l'artiste
moderne cherche — aux yeux du public mais d'abord à ses propres
yeux — à se faire passer pour un intellectuel. Que l'artiste cherche L'intellectualisme
à s'exprimer non pas seulement par son œuvre, mais par l'exercice de l'époque nuit
(chez l'artiste même)
de sa pensée conceptuelle, montre assez qu'à ses propres yeux l'art à l'intérêt esthétique
n'est plus le moyen le plus haut de l'expression de soi : « Certes on
peut bien espérer que l'art croîtra et se développera toujours davantage,
mais la forme qui est la sienne a cessé d'être le plus haut besoin de
l'esprit» (2).
On a reproché à cette formule de Hegel son pessimisme excessif,
et on lui a opposé le démenti des faits dans la vitalité de l'art moderne
et l'intérêt que continue à porter à l'art l'époque contemporaine (3).
On pourrait remarquer que ces critiques passent à côté de la question,
puisque Hegel ne nie pas la possibilité du maintien et même du progrès
de l'art. Mais il est sans doute vrai qu'en jugeant l'art de son temps
Hegel l'a trop vite condamné à partir de l'épuisement de formes
vieillies et mal adaptées au contenu de l'époque moderne. Sans doute
aussi l'insuffisance de sa culture musicale l'a-t-elle rendu inattentif
à la forme la plus vivante de l'art qui lui était contemporain.
On peut fonder de grands espoirs sur la vitalité de l'art, du fait
que la civilisation industrielle a fini par produire une forme d'art
correspondant effectivement au contenu de la sensibilité moderne :
le cinéma. Cet art de notre temps constitue, bien plus que l'esthétique Le cinéma
industrielle, une solution contemporaine au problème de l'art : car est l'art nouveau produit
par la société industrielle
son intérêt esthétique majeur est précisément que le cinéma soit aussi
une industrie. Le cinéaste n'est pas, comme les praticiens des autres

(1) Ibid., p. 31.

(2) Ibid., p. 151, Situation de Part à l'égard de la religion.
(3) Cf. notamment l'introduction écrite par Georg LUKACS à l'Esthétique
de Hegel, éd. Bassenge.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 289

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 arts, un artisan égaré à l'époque industrielle. Il doit maîtriser, dans
la recherche des capitaux, des problèmes de rentabilité industrielle
et commerciale, il doit, comme l'ingénieur, coordonner les efforts
d'une équipe technique. En même temps, le cinéma est un art, dans
la mesure où il permet à une individualité de s'exprimer dans la
beauté sensible d'une œuvre. C'est là par exemple sa différence d'avec
la télévision qui n'est pas un art spécifique mais un moyen technique
de communication à distance. En fait la télévision est une variété du
journalisme : elle a en commun avec lui le genre — mineur au cinéma
comme en littérature — du reportage, et la possibilité de prêter ses
écrans au cinéma et au théâtre comme la presse du xix e siècle prêtait
ses colonnes à Hugo ou à Balzac. Certes il y a une spécificité de la
« dramatique télévisée », mais elle n'est qu'un genre du cinéma comme
le roman-feuilleton est un genre du roman. L'art proprement dit
est le cinéma, c'est-à-dire l'art de l'image animée et sonore. C'est
vraiment là l'art de notre temps, parce que la caméra permet de voir
d'un seul regard l'infinité d'objets, d'individus, de situations qui
constitue la réalité de la société moderne : c'est cette complexité que
les autres arts s'épuisent à décrire et l'analyse scientifique à concep-
tualiser, que le cinéma a seul le privilège de rendre esthétiquement
présente. En même temps qu'il est l'art essentiellement moderne,
il est le résumé de tous les autres arts, puisqu'il peut joindre à la beauté
plastique la signification du dialogue et la suggestion de la musique.
Cette combinaison des séductions de l'architecture, de la peinture,
de la littérature, de la danse et de la musique se trouve déjà dans
l'opéra, mais le cinéma l'a infiniment dépassé par les possibilités
illimitées dont il dispose soit dans la richesse et le réalisme du décor,
soit au contraire dans la fantaisie plastique illimitée, dans la libération
complète du mouvement, que permet l'illusionnisme des trucages et
des effets spéciaux. Cet art est sans doute celui qui donne la liberté
la plus grande à l'imagination créatrice et en sert le mieux la puissance,
à la fois par la diversité des moyens dont il dispose et par le caractère
fugace et fragile de ses productions qui s'inscrivent dans le temps
comme la musique, mais avec l'instantanéité plastique du rêve.
Le cinéma témoigne ainsi de la vitalité de l'art moderne. Grâce
à lui, les querelles devenues académiques dans d'autres arts — comme
celles du fond et de la forme, du réalisme et du non-figuratif, etc. —
ont trouvé l'audience populaire des ciné-clubs : mais précisément
le cinéma souffre ainsi, plus encore que les autres arts, de la manie
de la conceptualisation critique. Dans l'esprit de ceux qu'il enthou-
siasme, il ne se sépare pas d'un bavardage critique qui formule les

290 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

intentions, éclaire les arrière-pensées et souvent fait grâce à un échec
esthétique à cause des idées que l'œuvre n'est pas parvenue à présenter
de façon sensible, mais qu'elle permet d'énoncer à son propos.
L'arrogance intellectualiste de la critique cinématographique et son
manque de goût, la préférence qu'elle accorde aux échecs qui per-
mettent de ratiociner plutôt qu'aux réussites où l'idée ne se laisse
pas détailler par concepts, la circulation constante entre la fonction
de critique et celle de réalisateur, montrent que le cinéma, tout autant
que les autres arts, est victime de la tendance de l'époque à préférer
le conceptuel à l'esthétique.
Tel est le vrai sens de la pensée hégélienne sur l'art : celui-ci peut
bien continuer à croître et à se développer, il n'est aujourd'hui, «ni
dans sa forme ni dans son contenu, la forme la plus haute, absolue,
par laquelle l'esprit puisse prendre conscience de ses véritables
intérêts » (1). Le vrai, tel qu'on peut le saisir par concepts, est l'intérêt
suprême de la conscience moderne. Le règne de l'art ne peut s'exercer
que là où le vrai ne peut être saisi que comme beau, c'est-à-dire dans
une immédiateîé sensible que l'analyse conceptuelle ne peut dissocier.
Cet âge d'or, qui est celui de l'art grec ou de l'épanouissement de l'art
médiéval, ne reviendra plus. Certes, l'art peut toujours intéresser
et émouvoir : il n'en reste pas moins un objet pour l'intelligence critique,
et non plus un objet de vénération, une expression de l'absolu : « Si La vénération
parfaites que nous puissions trouver les images des dieux grecs, quels à l'égard de l'œuvre d'art
appartient au passé
que soient l'excellence et l'accomplissement des représentations de Dieu
le Père, du Christ et de Marie, cela ne sert de rien : nous ne plions
plus les genoux» (2). C'est en ce sens — limité mais irrévocable —
que l'œuvre d'art, «du point de vue de ses déterminations les plus
hautes, est et demeure une chose du passé» (3).

(1) Ibid., X I I p. 29, Réfutation de quelques objections.

(2) Ibid., p. 151, Situation de l'art à l'égard de la religion.
(3) Ibid., p. 32, Réfutation de quelques objections.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 291

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 Goya, Saturne. L'esthétique contemporaine marque
une prédilection pour l'horrible et le laid.

Dévot Christ. Quand l'artiste est croyant, il cherche

moins à produire une œuvre d'art qu'à évoquer une
présence divine.

292 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

Luini, Salomé. Une
âme étroite et charnelle
où brille en surface une
étincelle d'esprit.

Vinci, St Jean-Baptiste.
La spiritualité irradie de
la figure entière, comme
une clarté diffuse dans
la matière.

293
Latour, St Joseph char-
pentier et Le Caravage,
St Jérôme. Latour em-
prunte au Caravage sa
manière : la dramati-
sation du réalisme par
un éclairage de théâtre.

294

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Latour, Le Tricheur. Une
clarté étale conserve le
volume mais abolit le
relief.

Le Caravage, Vocation de
St Matthieu. Différentes
manières se côtoient sans
parvenir à se fondre dans
une conception cohérents
de l'ceuvre.

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Le Caravage, Madone au serpent. Le fond noir n'est qu'un moyen d'amplifier la gesticulation des
personnages.
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
Latour, Saint Sébastien. Les formes nées de la nuit ne s'opposent ni ne s'isolent. 297

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

Tête de Maori et bronze
du Bénin. On pourrait
embellir un visage avec
des traits légers mais ré-
guliers, comme en usent
les Maoris avec leur
tatouage.

Donatello. Il pourrait avoir des traits plus gracieux

et plus doux, s'il ne devait représenter un homme et
même un guerrier.

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 Vinci, La Vierge et Ste Anne. Représenter la bonté d'âme, la pureté, la sérénité
dans leur extériorisation corporelle exige que les idées pures de la raison s'unissent
à un grand pouvoir de l'imagination en celui qui veut non pas seulement juger ces
idées morales mais bien plus : les rendre présentes.

L ' ΠU V R E D'ART ET LE BEAU 299

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 H1

Entrelacs irlandais. De libres dessins, des traits

entrelacés sans intention précise, ne signifient
rien, et sont de libres beautés.

Paysage sous-marin. Comment expliquer que la

nature ait partout répandu la beauté, jusqu'au
fond de l'Océan où pourtant ne pénètre que rare-
ment le regard de l'homme?

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 Séraphine Louis, Composition florale. Les fleurs et même les
lignes de toutes les plantes, la grâce des formes vivantes de
toute espèce et, plus satisfaisantes et excitantes encore
à nos yeux, la diversité des couleurs et leur composition
harmonieuse.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 301

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
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Vinci, Proportions du corps humain. La nature montre dans ses libres formations une tendance
mécanique à la production de structures régulières qui paraissent propres à satisfaire notre goût.

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Jardins de Villandry. Dans Part des jardins, le dessin est l'essentiel.

304 DE LA PHILOSOPHIE

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 Ameublement baroque.
Le goût baroque dans
l'ameublement pousse la
liberté de l'imagination
presque jusqu'au gro-
tesque.

Ameublement moderne.
Toute raideur dans la
régularité est contraire
au bon goût : elle ennuie,
à moins d'avoir pour fin
quelque utilité pratique.

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Apollon du Tibre. Il ne peut rien y
avoir de plus beau que l'apparition de
l'esprit dans une forme sensible créée
par lui comme adéquate à lui.

Apôtre de Reims. Un
véritable individu, sou-
mis à toutes les condi-
tions de l'existence, et
non pas seulement un
idéal à forme humaine de
la beauté et de l'art.

306

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Carnac. L'architecture
sous forme primitive a
seulement pour fonction
de délimiter un espace
sacré.

Temple grec. Les jam-

bages et les colonnes sup-
portant les poutres don-
nent la forme fondamen-
tale et font du rectangle,
et par conséquent de la
portée, l'essentiel.

307

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 6
Qu'est-ce que la métaphysique?

La métaphysique La recherche de la vérité est donc, pour l'esprit humain, une desti-
est la discipline
philosophique
nation plus haute que la jouissance du beau. Traditionnellement, la
qui a pour objet philosophie nomme « métaphysique » la discipline philosophique
la connaissance du vrai particulière qui se propose pour objet la recherche et la connaissance
du vrai. Telle est donc la définition la plus simple de la métaphysique,
en tant qu'elle est distincte de la philosophie morale ou de l'esthétique.
Mais précisément une définition aussi simple peut choquer le sentiment
commun, pour lequel le terme «métaphysique» désigne quelque
chose d'énigmatique et de difficile. Il faut bien donner ici raison à
l'interprétation courante du terme, puisque l'interminable conflit des
systèmes dans l'histoire de la philosophie montre assez que, pour la
philosophie, la connaissance de la vérité n'est pas cRose facile.

i° La notion aristotélicienne de la métaphysique.

Historiquement, il est courant de renvoyer à la Métaphysique comme

à l'ouvrage essentiel d'Aristote, et de considérer qu'on peut lui attribuer
la rédaction de la première «métaphysique». Sans doute peut-on
faire remonter à Aristote l'invention de cette discipline, et la première
définition de sa problématique. Mais il n'en faut pas moins noter qu'il
ne l'a pas lui-même nommée «métaphysique». C'est à Andronicus
de Rhodes, l'éditeur d'Aristote au IIIe siècle après J.-C., qu'il faut
rapporter la première création du terme, qui lui servit à désigner un
certain nombre de volumes laissés jusqu'alors sans titre dans l'œuvre
d'Aristote. Il est évidemment significatif qu'Aristote lui-même n'ait

308 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

pas donné de titre particulier à ces volumes, bien qu'ils correspondissent
dans son enseignement à un cycle défini de cours ou de conférences.
La lecture de la Métaphysique montre en effet qu'il est difficile de
préciser l'unité, et par conséquent l'objet exact, de l'ensemble de
recherches qui s'y trouvent groupées. En fait, dans l'esprit des éditeurs,
le titre « Métaphysique » est purement classificatoire. Il signifie en effet
que, dans l'édition des œuvres d'Aristote, l'ensemble des volumes qui Dans l'édition d'Aristote
portent ce titre se trouve rangé « à la suite de la Physique ». Toutefois, par Andronicus,
la « Métaphysique »
cette classification n'est pas arbitraire. Elle correspond, dans la pensée désigne simplement
d'Aristote comme dans la tradition de son école, à une nécessité de les volumes
fond. Il est vrai en effet que les recherches « métaphysiques » d'Aristote « qui font suite
à la Physique »
se situent principalement dans le prolongement de ses recherches
physiques. C'est pourquoi, dans l'interprétation ultérieure du terme
«métaphysique», on a pu passer du sens purement classificatoire
à une signification essentielle. « Métaphysique », en ce deuxième
sens, signifie « ce qui est au-delà de la physique ». De cette inter-
prétation, on peut dire d'abord qu'elle n'est pas conforme à l'éty-
mologie, le grec « méta » ne pouvant signifier un au-delà et ne
pouvant désigner qu'une simple suite. Cette objection philologique
est toutefois philosophiquement secondaire : le vrai problème philo-
sophique est plutôt de savoir dans quelle mesure il est licite de se
dégager des hasards de l'étymologie pour donner au terme une signi-
fication vraiment fondamentale. Or, quand on comprend que la On entend généralement
métaphysique désigne un au-delà de la physique, on entend géné- par « métaphysique »
un au-delà
ralement que le «physique» désigne l'univers sensible, et le «méta- du monde physique
physique » en conséquence le supra-sensible. Cette interprétation
peut assurément paraître justifiée par certains aspects de la métaphysique
aristotélicienne. Mais elle ne correspond nullement au contenu du
livre VII de la Métaphysique, où est conduite une analyse de « l'essence »
applicable tout aussi bien aux choses sensibles. On peut donc bien
admettre que la métaphysique désigne un au-delà de la science
physique : la difficulté est toutefois de savoir en quel sens il faut
entendre cet au-delà.

A. Uau-delà des sciences dans le platonisme.

Une première indication peut être donnée par la définition, dans

la philosophie platonicienne, d'un au-delà de la connaissance scien-
tifique. Certes les sciences dont il est question dans le platonisme
n'ont rien de commun avec la physique. C'est sans doute à Aristote

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 309

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 qu'il faut attribuer la dénomination même de la physique, et en tout
cas sa désignation comme science, tandis que Platon lui-même ne
voyait dans la connaissance du monde physique que matière à conjec-
tures et divertissement. Toutefois, à propos des disciplines qu'il tenait
pour sérieuses — essentiellement, les mathématiques et leurs applications
dans l'astronomie et la musique — Platon déterminait, au-delà d'elles,
l'existence d'un savoir qui constitue la première définition de ce
qu'on devait appeler plus tard la métaphysique.
Le platonisme démontre la nécessité d'un savoir au-delà du savoir
scientifique, à partir d'une critique de la méthode qui est essen-
tiellement celle des mathématiques : la méthode déductive. Les
mathématiques constituent en effet des disciplines « que nous appelons
(Cf. ch. 2, p. 73) sciences par habitude» (*), parce qu'elles parviennent à des démons-
trations, et paraissent ainsi capables d'établir la vérité. Toutefois,
la démonstration y procède par déductions à partir de notions et de
propositions posées au point de départ, et dont il n'est pas donné de
justification. Ces données premières, dont part le mathématicien,
ne peuvent donc être appelées à proprement parler « principes »,
si l'on entend par-là un point de départ absolument certain et fondé.
Il n'y a de vérité On peut tout au plus les tenir pour des « hypothèses » ou des « présup-
en mathématiques positions ». La démonstration mathématique n'est donc possible que
que sous la condition
d'un certain nombre
sous la condition d'un certain nombre de présuppositions, en sorte
de présuppositions que la vérité mathématique apparaisse aussi limitée qu'hypothétique.
On ne saurait donc accorder aux mathématiques le titre de « sciences » (2),
puisque « l'âme y est contrainte de se servir d'hypothèses, sans pouvoir
aller jusqu'au principe, comme impuissante à sortir des hypothèses
pour remonter plus haut» (3). L'essentiel pour ces disciplines est en
effet d'établir des conclusions, non de s'intéresser à la validité des
principes (4). La démarche dont on pourra proprement dire qu'elle
est celle de la « science » (5) ou de la « pensée » (6) consistera en revanche
à « s'avancer, en écartant les hypothèses, jusqu'au principe lui-même*
afin de s'y affermir» (7).
La pensée platonicienne fonde donc la nécessité de dépasser le
savoir qu'on nomme ordinairement scientifique, sur une critique de

( 1 ) PLATON, République, V I I , 533 d .

(2) Ibid.
(3) Ibid., VI, 511 a.
(4) Ibid., 510 b.
(5) Ibid., V I I , 533 e.
(6) Ibid., V I , 511 d.
(7) Ibid., VII, 533 c.

310 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

l'insuffisance des sciences et sur l'exigence d'un commencement
absolu de la connaissance, qu'on puisse vraiment appeler « principe ».
Or Platon identifie à la dialectique le savoir qui parvient ainsi à s'élever
au faîte de la connaissance :
C o m m e au faîte de la connaissance, la dialectique se situe pour
nous tout en haut, et il serait incorrect de poser encore quelque
autre connaissance par-dessus celle-là, qui contient vraiment
l'achèvement du savoir (*).

C'est donc la puissance de la dialectique qui est à l'œuvre dans la

science absolue, telle que la décrit Platon en l'opposant aux sciences
mathématiques :
Apprends donc maintenant que cette deuxième section de l'intelli-
gible dont je te parle, est celle dont la raison même se saisit par
la capacité de dialoguer, qui fait des présuppositions non des
principes mais véritablement des présuppositions, dont elle se
sert comme de bases de départ et de tremplins pour aller jusqu'à
ce qui n'est plus présupposé, au principe de tout et, après l'avoir
touché, se retourner en tenant à ce qui tient à lui, et ainsi redescendre
jusqu'à la fin, sans jamais se servir du sensible, mais toujours des
idées en elles-mêmes, par elles-mêmes et pour elles-mêmes, et
terminer sur des idées ( 2 ).

Dans la description platonicienne de la science absolue, apparaît

dans toute sa pureté la vision idéale d'un savoir absolument rationnel,
procédant d'idée en idée sans aucun mélange de sensible. On peut
s'étonner toutefois qu'une telle science soit définie comme « dialec-
tique». Elle consiste en effet essentiellement en déductions continues
à partir d'un principe, en redescendant, d'idée en idée, jusqu'aux
conséquences qu'on en peut tirer de proche en proche. Bien évidemment,
une telle conception du savoir absolu en définit la méthode à l'image
de celle des mathématiques. La science absolue serait dans cette La science absolue
est dans le platonisme
perspective une déduction absolument assurée de son point de départ, une mathématique
c'est-à-dire une mathématique portée à l'absolu. Telle paraît bien portée à l'absolu
avoir été l'interprétation à laquelle Platon s'est arrêté dans son ensei-
gnement oral, s'il faut en croire l'étonnement de ses auditeurs qui,
assistant à son cours sur le Bien, s'en retournaient déçus, avec le
sentiment de n'avoir assisté qu'à une leçon de mathématiques. Des
platoniciens restés fidèles à cette orientation philosophique, Aristote
dit que pour eux «les mathématiques étaient devenues la philo-
sophie» (3).

(1) Ibid., 534 e.

(2) Ibid., V I , 511 bc.
(3) ARISTOTE, Métaphysique, I, 992 a 32-33.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 311

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Pourtant, les mathématiciens ne sont en général pas «des dialec-
ticiens bien terribles » (x). Peut-être n'est-ce donc pas dans son aspect
déductif, qu'elle possède en commun avec les mathématiques, que
la science absolue peut être définie comme dialectique. Serait donc
plutôt dialectique la démarche, préalable à la déduction, qui écarte
les hypothèses des sciences pour s'élever jusqu'au principe. Toutefois,
cette ascension est décrite par Platon comme un saut à partir de ces
« tremplins » (2) que sont les hypothèses. Or le saut indique la rupture
brutale avec la démarche antérieurement suivie : il est donc tout
autre chose qu'une méthode, qui indique la régularité de la démarche.
Le passage à la science absolue est donc changement soudain de
méthode, ou même absence de méthode. Ce n'est pas sans raison que
Glaucon y dénonce plaisamment, non une «merveilleuse transcen-
dance» comme J'entend la piété des interprètes, mais, si l'on traduit
littéralement son expression évidemment irrévérencieuse, «un nom
de Dieu de saut périlleux » (3). Tout au plus peut-on dire que la dialec-
tique ascendante suit une démarche critique et polémique, «comme
dans un combat on ferait une sortie à travers tous les arguments » (4).
La démarche Mais on ne voit pas dès lors comment cette démarche, essentiel-
dialectique lement négative, peut se transformer en une suite ininterrompue de
qui remonte au principe
diffère de la déduction déductions positives à partir du principe. Il n'est possible de préciser,
qui en tire « ni quelle est la démarche de la puissance dialectique, ni de quelles
des conséquences espèces elle est constituée, ni quelles sont ses méthodes » (6) : c'est
là en effet très explicitement ce que Socrate se refuse à définir,
en arguant sans ambages que son interlocuteur ne serait pas capable
de le suivre.
On ne peut en effet tirer grand profit de la définition très générale
de la dialectique dont se contentent les interlocuteurs de la République.
Platon ne définit Que la dialectique consiste à savoir «soutenir et accepter un rai-
ni la méthode sonnement » (6) — c'est-à-dire en général à savoir conduire une
de la dialectique,
ni ses espèces argumentation dialoguée — n'est qu'un simple rappel de l'étymologie.
et leurs rapports Plus précise est l'indication qu'on ne peut correctement disputer,
sans savoir exactement ce qu'est chaque chose et plus précisément
ce qu'est le bien. Tel serait donc le contenu de la dialectique et l'achè-
vement du savoir,

(1) PLATON, République,, VII, 531 d.

(2) Ibid., VI, s r i b.
(3) Ibid., 509 c.
(4) Ibid., VII, 534 c.
(5) Ibid., 532 de.
(6) Ibid., 531 e.

312 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 quand on s'efforce, par le dialogue, sans aucun recours au sensible
mais par la seule raison, de s'élever jusqu'à cela même qu'est
chaque chose, et qu'on ne s'arrête point avant d'avoir saisi cela
même qu'est le bien par la pensée même C1).
Toutefois, pressé de « s'expliquer à propos du bien » (2), Socrate répond
que «nous laisserons là pour cette fois la question de savoir ce que
peut être le bien en lui-même » (3). Le platonisme — du moins celui
des écrits publiés et conservés — ne précise donc pas plus l'objet et
les résultats de la dialectique qu'il n'en définit rigoureusement la
nature et la méthode. Certes, en de nombreux passages des dialogues, (Cf. Charmide 74 b-d,
est affirmée la nécessité de la science la plus haute, celle du bien. Mais Lâchés 190 de,
Gorgias 503-505,
ces déclarations restent programmatiques. Ni cette science n'est Euthydème 286 b-290 d)
étudiée et définie, ni le contenu et les résultats n'en sont précisés.
Sans doute cela tient-il à une incapacité radicale. Le bien en soi, tel
que veut le connaître le platonisme, ne peut être en effet que le bien Platon n'a pas défini
universel. Il est donc, non pas le bien d'un individu tel que pourrait le contenu et la méthode
de la science suprême
le définir une morale personnelle, mais le bien collectif de l'humanité du bien
tel qu'il est l'objet d'une politique. La science du bien serait donc
la science politique. Bien évidemment, le platonisme, en proposant
d'élever la politique à la dignité d'une science, énonçait un programme
que même le développement contemporain de la science et de la
technocratie n'est guère en état de remplir. Cela est d'autant plus vrai
que Platon exigeait pour la science du bien un statut scientifique
supérieur à celui des mathématiques elles-mêmes. C'est là une ambition
non pas seulement prématurée, mais sans doute non fondée en elle-même,
comme le reconnaissent certains dialogues de Platon, qui admettent
que la politique se situe en dessous du niveau d'une science rationnelle.
Le Ménon par exemple doute que, « dans l'action politique, il puisse
y avoir une science directrice» (4) et constate que «l'opinion droite
n'y est pas moins utile que la science » (5). C'est cette deuxième orien-
tation que retiendra la morale aristotélicienne, en affirmant qu' «on
ne peut pas rechercher la même exactitude dans toutes les disciplines
rationnelles » (6) et qu'on ne peut par conséquent obtenir en politique
des démonstrations scientifiques comme il en existe en mathématiques.
En ce sens, l'idée platonicienne d'une science absolue du bien, pro-
cédant par déductions rigoureuses à partir de la connaissance de ce

(1) Ibid., 532 ab.

(2) Ibid., V I , 506 d.
(3) Ibid., de.
(4) Id., Ménon, 99 b.
(5) Ibid., 97 c.
(6) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, l, 1, 1094 b 13.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE?

313

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 qu'est le bien en lui-même, serait dépourvue de fondement. En fait,
elle n'a jamais comporté d'autre résultat que les décevantes spéculations
pseudo-mathématiques de l'enseignement oral de Platon.
On peut donc dire que Platon a donné la première démonstration
critique de la nécessité d'un savoir au-delà du savoir scientifique,
mais qu'à l'égard de cette science absolue, ses déclarations sont restées
programmatiques. Le platonisme n'a pu en effet préciser ni le contenu
d'une telle science — puisque l'idée du bien reste indéterminée —
ni la nature de sa méthode, qu'il définit seulement tout à fait en général
comme dialectique.

B. La triple orientation de la métaphysique aristotélicienne.

Sur la nature du savoir absolu et sa liaison aux principes des sciences

par l'intermédiaire de la dialectique, Aristote s'efforcera, dès après
Platon, de parvenir à des déterminations plus cohérentes. Il oppose
Aristote oppose à cet effet absolument les deux aspects qui paraissent confondus par
dialectique et déduction Platon dans la science absolue : la dialectique et la déduction :
Aucun des arts qui conduisent une démonstration de la nature
de quelque chose n'est interrogatif (...), mais la dialectique inter-
roge : si elle conduisait des démonstrations, elle ne pourrait mettre
en question sinon toutes les propositions, au moins les vérités
premières et les principes particuliers (*).
La dialectique est essentiellement interrogative : le dialecticien ne
cesse de poser des questions, c'est-à-dire de tout mettre en question.
La déduction, en revanche, poursuit des démonstrations à partir de
principes qu'elle ne peut qu'accepter : si elle ne les recevait point,
il n'y aurait en effet aucune démonstration possible. Telle est la raison
pour laquelle les sciences démonstratives, comme les mathématiques,
n'ont rien de dialectique. Si donc on admet avec Platon que le savoir
absolu « contient des démonstrations » (2), et qu'il a en conséquence
quelque chose de la science, on ne peut admettre en même temps
qu'un tel savoir est dialectique. Si en effet le savoir absolu démontre
et déduit, c'est qu'il admet son principe sans le mettre en question,
La dialectique,
en tant que mise alors que la dialectique ne peut que mettre en question aussi bien
en question, le principe premier que les principes particuliers à chaque science.
ne peut que préparer
à la connaissance
Mais mettre en question, interroger, n'est pas encore savoir. La
philosophique dialectique ne peut donc que préparer à la science : «la dialectique

(1) Id.y Réfutations sophistiques, i l , 172 a 15-20.

(2) Id., Morale à Nicomaque3 VI, 6, 1141 a 2-3.

314 314 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
examine ce que la philosophie connaît» (1). Toute démarche philo-
sophique est donc d'abord examen d'un problème philosophique
par sa mise en question dialectique. Mais cette démarche est uniquement
préparatoire à celle par laquelle la philosophie, en tant qu'elle contient
la science absolue, conduit des démonstrations déductives.
Il y a toutefois difficulté à définir le savoir absolu comme science,
s'il doit en même temps être saisie du principe. En effet, « ce qui est
objet de science est démontrable » (2), mais le principe, comme origine
de la démonstration, n'est plus lui-même démontrable : « il ne saurait
y avoir encore science du principe de ce qui est connaissable scienti-
fiquement » (3). La saisie du principe est donc au-delà de la science.
« Reste que c'est la pensée qui s'occupe des principes » (4) :
Il faut donc que le savoir absolu non seulement sache ce qui dépend
des principes, mais connaisse également la vérité en ce qui concerne
les principes eux-mêmes. D e sorte que le savoir absolu serait pensée et
science, science, « ayant comme une tête », des objets les plus nobles ( 5 ). (expression reprise
à PLATON, Gorgias 505 d)
Les sciences ordinaires n'ont point de tête, puisqu' «aucune science
ne dispute dialectiquement de ses principes, mais se borne à les prendre
tels qu'ils sont pour en développer les conséquences » (6). Le savoir
absolu connaît avec les sciences ce qui dépend des principes, mais il
donne une tête au corps des sciences puisqu'il s'est élevé, par l'examen Pour Aristote,
le savoir absolu
dialectique, à la connaissance pensée et réfléchie des principes. Telle pense les principes
est la synthèse nouvelle qui résulte, dans l'aristotélisme, d'une reprise des sciences
critique de la définition platonicienne du savoir absolu. On peut ainsi
esquisser en général la nature de cette discipline suprême qu'Aristote
nomme, conformément à la tradition grecque, du nom de cette
« sophie » que la philosophie recherche, ou encore « science première »
ou « philosophie première ». On peut certes considérer que les diffi-
cultés sensibles dans le programme platonicien de la science absolue
sont atténuées dans la synthèse aristotélicienne, plus claire, mieux
articulée, moins paradoxale aussi puisqu'elle traite bien comme des
sciences les disciplines qu'on désigne ainsi communément.
Aristote définit en effet comme science toute discipline « qui détient
la capacité de démontrer» (7), et comme «principe» tout ce qui est
le commencement premier d'une démonstration, c'est-à-dire ses

(1) Id., Métaphysique, IV, 2, 1004 b 25-26.

(2) Id., Morale à Nicomaque, V I , 6, 1140 b 35.
(3) Ibid., 34.
(4) Ibid., 1141 a 7.
(5) Ibid., 7, 1141 a 17-20.
(6) ALEXANDRE CPAPHRODISE, Commentaire aux Réfutations sophistiques, 1 1 , 1 7 2 a 18.
(7) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, VI, 3, 1139 b 31-32.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 315

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 présuppositions fondamentales ou « hypothèses » (1). Le terme d'« hypo-
thèse» que l'aristotélisme reprend au platonisme ne désigne pas en
effet une supposition arbitraire, mais ce qu'il est nécessaire de
présupposer pour parvenir à une démonstration. Il est bien évident
en effet que Platon n'a jamais tenu pour douteuses les démonstrations
des mathématiques : s'il a dénommé « hypothèses » les principes de
ces sciences, ce n'est pas pour jeter un doute sur leur validité, mais
pour manifester que ces principes ne sont pas fondés. Toutefois, le
platonisme se bornait sur ce point à constater, dans la pratique de fait
des sciences mathématiques, que les mathématiciens ne fondent pas
Les principes
de la démonstration leurs principes. Aristote remonte jusqu'à la raison de cette constatation,
ne peuvent être en montrant que les principes ne peuvent être démontrés précisément
démontrés parce qu'ils sont les commencements premiers de la démonstration,
parce qu'ils sont
au-dessus et qu'on ne peut remonter au-delà d'eux pour les démontrer à leur
de la démonstration tour. Ils sont donc indémontrables, non parce qu'ils manqueraient
de démonstration, mais en ce sens bien plus éminent qu'ils sont au-
dessus de la démonstration.
Mais même si l'on accorde que les propositions premières des
sciences démonstratives sont véritablement des principes, il reste
possible de remonter au-delà d'elles jusqu'à une «science première»
qui leur soit supérieure. En effet, «d'entre les premiers principes
les uns sont propres à chaque science (comme en géométrie les
définitions et les axiomes), les autres sont communs à toutes les
sciences » (2). Ces principes communs à toutes les sciences sont ceux
«dont tout le monde se sert dans les démonstrations, comme qu'il
faut nécessairement affirmer ou nier quelque chose, ou qu'il est
impossible que quelque chose soit et en même temps ne soit pas, et
autres telles propositions » (3). Ces propositions premières constituent
« ce qu'on appelle axiomes en mathématiques » (4). Cette allusion aux
axiomes mathématiques ne doit pas faire croire qu'Aristote ne s'intéresse
qu'aux axiomes de cette science. Les mathématiques en effet ne
constituent qu'un ensemble de sciences parmi d'autres, tandis que
les axiomes auxquels s'intéresse la philosophie aristotélicienne sont
«des principes communs indémontrables destinés aux démonstrations
dans toute l'étendue des sciences » (5). La référence aux mathématiques

(1) Id.y Métaphysique, V, I, 1013 b 14-16.

(2) SIMPLICIUS, Commentaire à la Physique d'Aristote, I , 1 , éd. Diels p. 12, 5-7.
(3) ARISTOTE, Métaphysique, III, 2, 996 b 28-31.
(4) Ibid.y IV, 3, 1005 a 20.
(5) ALEXANDRE D'APHRODISE, Commentaire à la Métaphysique d'Aristote, IV, 3,
ed. Bekker p. 649 b 11-12.

316 316 De la philosophie

© H a c h e t t e L i v r e . L a p h o t o c o p i e n o n a u t o r i s é e est u n délit.
et l'emprunt du terme à ces sciences s'expliquent « parce que ce sont La science première
les mathématiciens, qui se servent principalement des axiomes parce a pour contenu
les premiers principes
que c'est principalement dans leur science qu'il y a des démonstrations, de toute démonstration
qui les nomment ainsi » (1). ou axiomes
Cet usage du terme «axiome» par Aristote et les mathématiciens
de son temps pour désigner les principes indémontrables de toute (Euclide ne parlera pas
d'axiomes,
démonstration a quelque chose de très moderne. Aristote définit en mais de « notions
effet ainsi une science première qui constitue une véritable axiomatique, communes »)
comme recherche des présuppositions fondamentales à toute science
possible. Une telle axiomatique ne peut relever d'aucune science
particulière. Chaque science en effet, d'une part utilise les axiomes
sans s'interroger sur leur origine, et d'autre part borne leur usage au
domaine limité auquel s'étend sa compétence :
(Chaque science) n'utilise les axiomes que dans la mesure de sa
capacité, c'est-à-dire aussi loin que s'étend le genre sur lequel
portent ses démonstrations (2).
Par exemple, « le géomètre, prenant l'axiome que deux choses égales
à une même troisième sont égales entre elles, l'applique à la grandeur
(puisqu'il a affaire à la grandeur) — mais l'arithméticien le rapportera
de son côté au nombre » (3). C'est donc à une « science première »
spécifique qu'il revient d'étudier ces axiomes dans leur signification La métaphysique
universelle, et c'est une telle science première qui peut constituer est la science
des axiomes premiers
l'objet propre de la recherche philosophique. de toute démonstration
Mais si la science première a pour objet un principe absolument (i re définition)
premier, elle doit pouvoir définir l'axiome que tous les autres pré-
supposent. Le livre IV de la Métaphysique trouve effectivement un
tel axiome dans le principe de contradiction :
Il est impossible que le même appartienne et n'appartienne pas
à quelque chose en même temps et sous le même rapport (4).
« C'est là évidemment le plus assuré de tous les principes » (5), en
sorte qu'il puisse être défini comme « non hypothétique » (6). C'est là (exempt
le qualificatif que Platon réservait à l'idée du bien. C'est évidemment de présupposition)
de façon tout à fait intentionnelle qu'Aristote reprend le terme et

(1) Ibid., 16-18.

(2) ARISTOTE, Métaphysique, IV, 3 , 1005 a 2 5 - 2 7 .
(3) ALEXANDRE D'APHRODISE, Commentaire à la Métaphysique d'Aristote, IV, 3,
p . 649 b 33-35.
(4) ARISTOTE, Métaphysique, IV, 3, 1005 b 19-20.
(5) Ibid., 1 7 - 1 8 , cf. 2 2 - 2 3 .
(6) Ibid., 14.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE?

317
© H a c h e t t e L i v r e . L a p h o t o c o p i e n o n a u t o r i s é e est u n délit.
Le principe premier insiste sur le fait que le principe de contradiction «n'est pas une
non hypothétique
est le principe
hypothèse» Q). Il indique évidemment par-là que ce principe peut
de contradiction donner un contenu — mais cette fois entièrement énoncé et déter-
miné — à une «science» qu'on peut dire «première» puisqu'elle
contient les principes de toutes les démonstrations des sciences
particulières. Le principe de contradiction, et non l'idée du bien,
serait donc le principe véritablement premier, « puisqu'il est par nature
le principe de tous les autres axiomes » (2).
Aristote ne donne toutefois aucune démonstration de cette dernière
proposition. Il ne montre pas comment du principe de contradiction
on pourrait tirer des conséquences. Quant au principe lui-même,
il est indémontrable, puisqu'il est si absolument premier qu'il n'y a
point de principe antérieur duquel il puisse être déduit. La science
du premier principe ne contient donc ni démonstration du principe
lui-même, ni démonstration de ses conséquences. Il y a là quelque
contradiction avec l'idée qu'une science se caractérise par la possibilité
Le premier principe de démontrer : la connaissance du premier principe ne serait dès lors
est absolument pas une science, même première. Il n'y a en effet pas à chercher de
indémontrable,
c'est-à-dire démonstration de ce qui fonde toute démonstration : « c'est une preuve
qu'il ne peut être d'inculture que de ne pas savoir de quoi il faut chercher des démons-
objet de science trations et de quoi il ne faut pas » (3). De plus, « d'une façon générale
il ne peut y avoir démonstration de tout, car on irait à l'infini » (4),
puisqu'on n'en finirait jamais de remonter de démonstration en démons-
tration, « en sorte qu'il n'y aurait pas de démonstration non plus » (5).
Il n'y a pas On voit précisément par-là qu'une démonstration absolue est une
de démonstration idée contradictoire, et qu'en conséquence le savoir absolu ne peut
absolue
être une science démonstrative.
Pour sortir de la contradiction entre l'exigence d'une science première
et l'impossibilité de démontrer le premier principe, Aristote montre
qu'il est possible de donner du principe de contradiction « une démons-
tration par réfutation» (6). La démonstration déductive incombe à
celui qui expose une science : en ce cas, démontrer une proposition
signifie qu'on la déduit d'autres propositions tenues pour vraies. La
démonstration par réfutation se propose de confondre quiconque
voudrait nier le principe. Or tout adversaire du principe peut être

(1) Ibid., 16.

(2) Ibid., 33-34.
(3) Ibid., 4, 1006 a 6-8.
(4) Ibid., 8-9.
(5) Ibid., 9.
(6) Ibid., n-12.

318 318 De la philosophie

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réfuté, «si seulement il dit quelque chose» (1). Dire quelque chose
de significatif est en effet dire quelque chose de détèrminé, tandis
que dire de quelque chose à la fois qu'elle est ainsi et qu'elle n'est
pas ainsi, n'est rien dire qui vaille. Il suffit donc de demander à l'adver-
saire du principe d'énoncer quelque chose de sensé, pour qu'il se
conforme aux exigences du principe :
Le principe, dans des cas de ce genre, (...) est de dire quelque
chose qui ait un sens pour soi et pour autrui (ce qui est inévitable
dès qu'on dit quelque chose : sinon, on ne dit rien ni à soi-même
ni à autrui). Si l'on accorde seulement cela, il y aura démonstration :
car il y aura dès lors quelque chose de déterminé (2).
A certains égards, un tel procédé d'argumentation est supérieur à
la démonstration. Il est en effet impossible de démontrer « sans postuler
ce qui est au principe » (3) de la démonstration. En revanche, si celui
même qui conteste le principe de contradiction ne peut penser ni
exprimer quoi que ce soit sans recourir au principe, on évite toute Il est possible
de démontrer
pétition de principe, puisque c'est l'adversaire qui fournit les éléments le principe
de la preuve et ainsi «en porte la responsabilité» (4). en réfutant ses négateurs
Sans doute cette argumentation montre-t-elle bien qu'il faut admettre
le principe de contradiction puisqu'il est au fondement de toute pensée
ou de toute énonciation significative. Toutefois, on peut douter qu'une
telle preuve soit à proprement parler une démonstration. Aristote (Cf. ch. i, p. 34, et supra,
montre en effet lui-même que celui qui démontre n'a pas à interroger, P- 314)

puisqu'il développe une déduction à partir de points de départ tenus

pour vrais. Dans la preuve du principe de contradiction, il faut
La démonstration
interroger celui qui conteste la validité du principe pour obtenir de aristotélicienne
lui l'énonciation significative qui servira de preuve : mais savoir du principe
interroger relève de l'art du dialecticien et non de la science démons- est en fait dialectique
trative. Aristote donne par conséquent deux interprétations contra-
dictoires de la connaissance du premier principe. D'un côté en effet,
si ce principe est l'objet d'une science, serait-elle première, il doit
être démontrable, et il est effectivement «possible de le démontrer
par réfutation » (5). D'un autre côté, il faut distinguer la « démonstration
par réfutation» de la «démonstration» (6) proprement dite, et l'on
doit admettre en ce sens que le principe « est vrai sans démonstration » (7).

(1) Ibid.3 12-13.

(2) Ibid.y 18 et 22-25.
(3) Ibid., 20-21.
(4) Ibid.y 25.
(5) Ibid.y 11-12.
(6) Ibid.y 15-16.
(7) Ibid.y 27-28.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 319

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 Toutefois, la preuve dialectique revêt un caractère purement logique
dans la mesure où elle reste à l'intérieur du langage et de la pensée,
mais dépasse l'argumentation purement logique dans la mesure où
elle repose sur l'exigence d'un discours significatif, ou présentant
un sens. Signifier, pour le langage, est précisément faire signe en
direction de ce que le langage exprime, et dont il n'est que le simple
substitut. Avoir un sens, pour le langage et la pensée, n'est donc que
renvoyer à quelque réalité. Si le principe de contradiction peut prendre
un sens, ce n'est donc pas seulement en tant qu'il fonde l'exercice
de la pensée et du langage : c'est surtout dans la mesure où, dans la
réalité, il y a une différence entre être et ne pas être :
Donc d'abord il est évident qu'il est au moins vrai, que les termes
être ou ne pas être ont un sens défini (*).
Le principe Le principe de contradiction n'est donc pas seulement le fondement
de contradiction découle
de la nature de l'être
de la pensée : il découle de la nature même de l'être. La science première,
en tant qu'elle a pour contenu l'axiome premier, est donc identique
à la science de l'être (2), ce que l'on nommera après Aristote 1' « onto-
logie ». Le principe de contradiction n'a donc pas une portée simplement
logique. Ce que nous appelons en effet logique, et qui est l'art de
penser et de raisonner, est pour Aristote un simple outil. Il s'agit là
d'une connaissance qu'on « doit acquérir préalablement à toute
recherche» (3) philosophique. Si en revanche le principe de contra-
diction fait l'objet de la science première, c'est qu'il désigne la structure
fondamentale de l'être, et que la portée n'en est pas seulement logique,
mais ontologique.
« Il y a une science qui fait la théorie de l'être en tant qu'être, et
La métaphysique de ce qui lui appartient par soi » (4). Cette définition de la science
est la science de l'être
en tant qu'être première convient également à la science de l'axiome premier. Ce
(2e définition) qui appartient en effet d'abord à l'être, c'est d'être non contradictoire :
Car l'être est, le non-être n'est pas. (5)
Mais la science de l'être en tant qu'être est première, parce qu'elle
se distingue de toute science particulière, et notamment de la physique.
Une science de l'être en tant qu'être examine en effet les objets de
toutes les sciences sous leur aspect le plus général, et par ce qu'ils
ont de commun, puisque toutes choses ont ceci — et ceci seulement —

(1) Ibid., 29-30.

(2) Ibid.3 3.
(3) Ibid.y 1005 b 4 - 5 .
(4) Ibid.y 1, 1003 a 2 1 .
(5) PARMÉNIDE, Poème fgt. 8 DK.

320 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 en commun, qu'elles sont. En revanche, chaque science particulière
examine des êtres définis par leurs particularités propres. Par exemple,
les êtres qu'étudie la physique se différencient de ceux qui font l'objet
des mathématiques ou de la théologie. Les êtres physiques sont en
effet des êtres réels soumis à la naissance et à la mort, tandis que les
êtres mathématiques et les êtres divins — ceux-là comme abstraits,
ceux-ci comme effectivement séparés du monde physique — sont
étrangers au devenir. Si par « mouvement » on entend comme Aristote
le changement sous toutes ses formes (et non pas seulement le chan-
gement de lieu qu'Aristote appelle plus spécialement «mouvement
local »), on pourra dire que la physique est la science de l'être suscep- La physique
tible de mouvement. Il faut d'ailleurs préciser encore cette définition, est la science de l'être
puisqu'elle porterait aussi sur les êtres produits par l'activité humaine, susceptible de
mouvement
alors que la physique ne s'intéresse qu'aux êtres naturels. La précision
nécessaire sur ce point peut être donnée de deux façons. D'une part,
les êtres naturels se produisent et se reproduisent eux-mêmes, tandis
que les êtres artificiels sont produits par l'homme. On peut donc
limiter la physique à l'être «qui a en lui-même le principe de son
mouvement et de son arrêt » D'autre part, les êtres produits par
l'homme relèvent de l'art, qui est une activité pratique, tandis que
les êtres naturels sont pris en considération par la physique, qui est
une science théorique. On en obtient donc ainsi une définition précise :
La physique est sans doute une science théorique, mais qui limite
sa visée à un être susceptible d'être mû (2).
D'après une telle définition, « la physique se trouve être une science La physique
limitée à un genre déterminé de l'être» (3). On peut donc dire que est limitée à un genre
déterminé de l'être
« la physique aussi est un savoir, mais non premier » (4), et qu' « il
y a un savoir plus élevé encore que celui du physicien » (6). La science
de l'être en tant qu'être peut donc prétendre au titre de métaphysique.
De toute chose en effet on peut dire qu'elle est. On peut également
La science de l'être
dire qu'elle est une chose, de telle sorte que « être » et « être un » soient en tant qu'être
équivalents, et que l'être un soit l'objet d'une science universelle, est universelle
puisque ce sont essentiellement l'être et l'un qui «se disent de tout
ce qui est» (6). Mais précisément le caractère absolument universel
d'une telle science fait qu'elle est également aosolument indéterminée. donc indéterminée

(1) ARISTOTE, Métaphysique, V I , I, 1025 b 20-21.

(2) Ibid.y 26-27.
(3) Ibid.y 19.
(4) Ibid.y I V , 3, 100$ b 1 - 2 .
(5) Ibid.y 1005 a 33-34.
(6) Ibid.y I I I , 3, 998 b 2 1 .

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 321

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 N'est en effet déterminé que ce qui est différencié : pour pouvoir
déterminer l'être un, il faudrait pouvoir en définir les aspects en
précisant ce qui les différencie. C'est ainsi que procède toute science
en définissant, à l'intérieur du genre qu'elle examine, les diverses
espèces séparées par leurs différences spécifiques. Cette activité de
différenciation et de classification est le premier travail de la science.
Mais « il faut nécessairement que les différences à l'intérieur de chaque
genre, d'une part soient, d'autre part soient, pour chacune, une » (*).
Il est donc impossible d'opérer des différenciations au sein de l'être
un, car un genre ne peut être différencié que par ce qui est différent
de lui. Par exemple la détermination du rationnel différencie le vivant
en général pour donner, dans l'espèce humaine, «le vivant doué de
raison » (2). Il ne se peut donc faire « que l'un et l'être soient un genre
où se rangeraient les êtres » (3), car il faudrait que toute différence
à l'intérieur d'un tel genre « ne soit ni une ni existante » (4). Il faut
donc conclure que «c'est directement que chaque chose est quelque
chose d'existant et d'un, et non comme si elle était rangée dans le
genre de l'être et de l'un » (5). Mais précisément cette saisie immédiate
de la chose comme d'un être ne nous apprend rien, puisque définir
une chose comme un être, c'est-à-dire comme être et comme unité,
est seulement dire qu'il y a là quelque chose. Une telle vérité est trop
générale pour être l'objet d'une science. Nous ne pouvons définir ce
que sont les choses qu'en les rattachant à un genre déterminé, par
exemple en disant, non que c'est là un être, mais que c'est là un homme.
Nous atteignons alors ce qu'est chaque chose, ou, pour reprendre le
terme de la philosophie aristotélicienne, « l'essence » de la chose. « Mais
L'être ne peut l'être n'est l'essence de rien » et ne peut rien définir, « car l'être n'est
rien définir pas un genre » (6).
On ne peut donc concevoir l'être comme un genre qui engloberait
Parménide définit les êtres et permettrait de les définir. Mais peut-être peut-on admettre,
l'être comme l'être
même» mais en en s'exprimant à la façon platonicienne, « qu'il y a quelque chose de
conséquence ne peut tel que l'être même et l'un même » (7), et que c'est là ce qu'il faut entendre
admettre que par « l'être en tant qu'être ». Mais on tombe dès lors dans la difficulté
les êtres soient
de l'ontologie de Parménide, qui ne peut sortir de l'être en direction

(1) Ibid., 23-24.

(2) C'est l'une des définitions aristotéliciennes de l'homme.
(3) ARISTOTE, Métaphysique, I I I , 3, 998 b 22.
(4) Ibid.y 26-27.
(5) Ibid.y V I I I , 6, 1045 b 5-6.
(6) Id.y Seconds analytiques, II, 7, 92 b 13.
(7) Id.y Métaphysiquey III, 4, 1001 a 30.

322 De l a philosophie

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des êtres, puisque d'autres êtres que l'être seraient autres que l'être,
c'est-à-dire ne seraient pas :
Mais s'il y a quelque chose de tel que l'être même et l'un même,
on tombera dans la grande difficulté de savoir comment il y aura
quelque chose d'autre en dehors d'eux, je veux dire de savoir
comment les êtres seront plus d'un. En effet ce qui est autre que
l'être n'est pas, de sorte qu'il en doit nécessairement résulter,
conformément à la thèse de Parménide, que tous les êtres sont un
et que c'est cela l'être ( l ).
Cette conséquence paradoxale, que seul l'être est, et que les êtres, dans
leur pluralité, ne peuvent être, suffit à discréditer l'ontologie de Parmé-
nide. Aristote ne l'en examine pas moins d'une façon très détaillée (2).
Il faut en effet définir l'origine du paradoxe de Parménide, qui est
d'après Aristote que Parménide tient l'être pour un terme univcque,
n'admettant qu'un seul sens. Or l'être n'est pas plus univcque que,
par exemple, le blanc. « Blanc » désigne en effet tous les objets blancs,
mais aussi la couleur définie commune à tous ces objets. « Blanc » signifie
donc quelque chose d'un en tant qu'il désigne une couleur définie,
mais cette signification une du blanc n'empêche pas « que les objets
blancs soient multiples et non pas un » (3). « Pour s'exprimer exacte-
ment » (4), le blanc, en dehors des objets blancs, c'est « la blancheur » (5),
c'est-à-dire une abstraction qui n'est pas réellement séparable des
objets blancs. Toutefois, si la distinction entre l'objet blanc et sa blan-
cheur ne peut pas être opérée de façon réelle, il faut cependant dire
que « ce sont deux choses, d'être blanc, et d'être ce qui reçoit le blanc » (6).
Ce qui est blanc, en effet, ne se borne pas à être blanc, mais est en outre
marbre, cygne, lait, etc., et c'est même essentiellement en cela que
consiste son être. On peut donc admettre à la fois, contre Platon, que
le blanc n'est pas réellement séparable des objets blancs, et contre
Parménide, que l'unité du blanc ne contredit pas à la multiplicité des
objets blancs, « non pas en ce sens qu'on pourrait les séparer, mais
en ce sens que ce sont deux choses que le blanc et ce à quoi il appar-
tient » (7). Les distinctions qui valent pour le blanc valent pour l'être.
« L'être », en effet, désigne ce qui est — c'est-à-dire la pluralité des
êtres — en même temps que ce à quoi participe ce qui est — ce que nous

(1) Ibidiooi a 30 - 1001 b 1.

(2) Au ch. 3 du 1. I de la Physique.
(3) ARISTOTE, Physique, I, 3, 186 a 27.
(4) SIMPLICIUS, Commentaire à la Physique d'Aristote, I, 3, éd. Diels, p. 121, 5.
(5) Ibid., 7.
(6) ARISTOTE, Physique, I, 3, 186 a 28-29.
(7) Ibid., 30-31.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE?

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« L'être » désigne appelons « l'existence » ( ). Il est donc évident que l'unité de l'être
l'unité de l'existence (dans le sens où le terme signifie l'existence) n'a pas pour conséquence
et la multiplicité
de ce qui est l'unité numérique de l'être (dans le sens où le mot désigne ce qui est).
L'unité de l'être est donc compatible avec la multiplicité des êtres sans
qu'on doive pour autant croire « qu'il existe réellement à part en dehors
des êtres particuliers » (2). « Mais cela, Parménide ne l'avait pas encore
vu » (3) parce que l'analyse du langage — et, corrélativement, celle de la
réalité, n'étaient pas suffisamment poussées :
Il ne faudrait pas trouver étonnant qu'à l'époque (de Parménide)
les règles du langage n'aient pas encore été discernées, mais que
ce soit seulement plus tard qu'on les ait constatées et tirées des
choses mêmes pour atteindre à une plus grande exactitude ( 4 ).

Il faudrait d'autant moins s'en étonner que l'ontologie n'a pas cessé,
jusqu'à l'époque la plus contemporaine, d'exploiter les équivoques de
l'être, et de s'attarder ainsi aux inexactitudes du langage.
L'insuffisance de Parménide est bien plutôt de n'avoir pas aperçu
ces équivoques et, pour s'en tenir à l'unité de signification, de restreindre
l'être à l'être même. La conséquence est évidemment que « l'être ne
pourra appartenir à rien d'autre » (6), car ce à quoi on attribuerait l'être
« ne serait pas, puisqu'il serait autre que l'être » (6). On ne peut donc
attribuer l'être qu'à l'être même (7), et complémentairement on ne
peut lui attribuer que l'être même. Mais dès lors on peut se demander
L'être de Parménide « pourquoi l'être même ne signifie pas tout aussi bien le non-être que
est aussi bien l'être » (8). Il n'est en effet rien si on ne peut rien lui attribuer, et on ne
le non-être peut rien lui attribuer car un tel attribut, n'étant pas l'être même, sera
non-être, comme du même coup le sera l'être même auquel on l'attribue.
De même, si on ne peut attribuer l'être à rien, rien n'est, et si on l'attribue
à quelque chose, elle sera tout aussi bien néant qu'être :
C e à quoi on attribue l'être sera être et non-être pour la même
raison : pour autant en effet qu'on lui attribue l'être, il est autre que
l'être et n'est donc point (car l'attribut seul est l'être), mais inver-
sement pour autant qu'on lui attribue l'être, il est ( 9 ).

Que l'être, pris absolument comme le fait Parménide, soit aussi bien
non-être, le Sophiste Gorgias l'avait déjà démontré en disant que,

( 1 ) SIMPLICIUS, Commentaire à la Physique, p. 120, 2.

(2) ARISTOTE, Métaphysique, V I I I , 6, 1045 ^ 7*
(3) Id., Physique, I, 3, 186 a 31'32-
(4) SIMPLICIUS, Commentaire à la Physique, p. 120, 3-6.
(5) ARISTOTE, Physique, I , 3 , 186 b 1-2.
(6) Ibid., a 35-b 1.
(7) Ibid.y b 4-5.
(8) Ibid.y b 5-6.
(9) SIMPLICIUS, Commentaire à la Physiques p. 122, 15-19.

324 324 De la philosophie

© H a c h e t t e L i v r e . L a p h o t o c o p i e n o n a u t o r i s é e est u n d é l i t .
puisque le non-être est le non-être, il est tout autant que l'être qui n'est
pas plus que lui Le sophisme est évidemment que l'être est toujours
pris absolument, alors qu'il ne peut être pris ainsi que quand il désigne
la position absolue de l'existence, par laquelle on affirme que l'être
est. Mais l'être ne peut prendre ce sens absolu quand il énonce, non
que l'être est, mais ce qu'il est. Ainsi « nous disons que le non-être
est le non-être » (2), mais de cette tautologie, à la vérité insignifiante, (Cf. Réfutations
on ne peut conclure que le non-être soit absolument parlant. Mais le sophistiques ch. 25)
sophisme de Gorgias est une conséquence du sophisme général de
Le sophisme
l'éléatisme qui, ne prenant l'être qu'au sens absolu, fait de ce qui n'est de l'éléatisme consiste
pas l'être absolu un non-être lui-même absolu, alors que la négation à ne prendre l'être
d'un être déterminé n'est elle-même qu'« un non-être déterminé » (3). qu'au sens absolu
Parménide ne peut donc admettre que l'unité de l'être, car tout être
particulier étant la négation de l'être absolu, ne peut être qu'un absolu
néant. Mais Aristote fait remarquer que s'il n'y a rien en dehors de
l'être, on ne peut l'attribuer à rien ni rien lui attribuer, et qu'ainsi lui-
même n'est rien : « L'être n'est rien, puisqu'il n'est pas quelque chose » (4).
Le grand mérite de Parménide est d'avoir, contre Héraclite, affirmé le
principe de contradiction « en blâmant ceux qui réduisent au même
les contradictoires » (5) :
ils se laissent emporter, sourds aussi bien qu'aveugles, hébétés,
race indécise, qui tiennent le non-être pour identique à l'être et
pour différent, et qui reviennent sans cesse sur leurs pas (6).
Mais que Parménide n'entende l'être qu'au sens absolu condamne
précisément son ontologie à la contradiction, puisque l'être n'y peut
rien signifier de plus que le non-être. Si le tort d'Héraclite est d'avoir
manqué la non-contradiction et l'identité de l'être, celui de Parménide
est d'avoir manqué la différence.
Il faut donc admettre que l'être n'est pas univoque, mais équivoque.
Toutefois, si l'équivoque de l'être est complète, il ne saurait être objet
de science. Aussi l'aristotélisme doit-il d'abord chercher à réduire les
L'être a plusieurs sens,
sens de l'être à des acceptions déterminées et en nombre défini. C'est définis par les catégories
là chercher les « catégories » ou « prédicats » : les deux termes, l'un grec ou prédicats
et l'autre latin, définissent en effet les « énonciations » que l'être est
susceptible d'opérer à propos d'un sujet donné. De Socrate par exemple,

(1) GORGIAS, Traité du non-être, § 67, DK B3.

(2) ARISTOTE, Métaphysique, IV, 2, 1003 b 10.
(3) Id., Physique, I, 3, 186 b 9.
(4) Id., Réfutations sophistiques, 25, 180 a 34.
(5) SIMPLICIUS, Commentaire à la Physique d'Aristote, p. 117, 3.
(6) PARMÉNIDE, Poème, DK B 6, w . 4-8. Nous avons retenu le sens suggéré
par le commentaire de Simplicius.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 325

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 nous pouvons en effet énoncer qu'il « est », qu'il « est homme », qu'il
« est vieux », qu'il « est en prison », etc. De ces énonciations, la réfutation
de l'ontologie de Parménide conduit à rejeter la première, celle qui
énonce simplement l'existence, comme insignifiante. « C'est en effet la
même chose que « l'homme existant » et « l'homme » C1), parce que
la détermination de l'existence n'ajoute rien à notre connaissance de
l'homme. Ce à quoi la science de l'homme peut s'intéresser ne peut
être son existence qui, n'ajoutant rien de déterminé à notre savoir de
l'homme, n'est qu'une pseudo-détermination. Quant aux autres déter-
minations que l'être peut énoncer, et qui sont bien des déterminations
effectives, on peut les réduire à divers genres dont le système constituera
la table des catégories ou prédicats. Par exemple, « être blanc » se range
sous le prédicat de la qualité, « être deux » sous celui de la quantité,
« être en colère » sous celui de la disposition, « être en hiver » sous celui
du temps, « être en prison » sous celui de l'espace, « être en manteau »
sous celui de l'habit, etc.
Les critiques de l'aristotélisme n'ont cessé de souligner à juste titre
que cette détermination des prédicats est trop étroitement liée aux
Le système aristotélicien déterminations purement grammaticales du langage. A quel point cette
des catégories reste détermination est incertaine, Aristote le manifeste d'ailleurs de lui-
incertain
même en donnant diverses listes de catégories qui ne s'accordent pas
sur le nombre des prédicats. On peut donc dire que la tentative pour
déterminer exactement les significations multiples de l'être a échoué.
Aussi bien Aristote la tient-il lui-même pour secondaire. Il est en effet
possible de réduire ces significations diverses à l'unité, puisque toutes
convergent pour désigner un sujet unique. Par exemple la diversité
des prédicats de Socrate trouve son unité du fait que tous énoncent ce
qu'il est. Plus précisément, tout ce qu'est Socrate ne peut s'appliquer
à lui que du fait qu'il est, fondamentalement, homme. S'il n'était d'abord
homme, il ne pourrait être ni jeune ni vieux, ni en liberté ni en prison,
ni en été ni en hiver, etc. « Être homme » énonce donc essentiellement
Tous les prédicats ce qu'est Socrate. Ce prédicat, qu'Aristote nomme « l'essence », sera le
s'énoncent de l'essence, premier des prédicats, celui qui donne l'unité des significations diverses
qui exprime l'unité de l'être, puisqu'elles ne s'énoncent que relativement à lui. Les autres
de l'être
prédicats sont emportés dans la succession des contraires à laquelle
seule était sensible Héraclite :
Le Dieu : jour nuit, hiver été, guerre paix, satiété famine (2).

(1) ARISTOTE, Métaphysique, IV, 2, 1003 B 26-27.

(2) HÉRACLITE, f g t . B 67 DK.

326 De la philosophie
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Mais l'essence elle-même est présupposée aux contradictoires, elle per-
siste dans son identité sous la succession des contraires et elle est ainsi
l'être non contradictoire que Parménide avait sans succès tenté de
définir :
Cette question qui jadis, aujourd'hui et toujours a fait l'objet
d'une recherche toujours restée dans l'impasse : qu'est-ce que
l'être? est en fait celle-ci : qu'est-ce que l'essence? C1).

Substituer la question portant sur l'essence à la question portant sur La métaphysique

l'être paraît donc donner la solution du problème du contenu de la est la science
de l'essence
métaphysique. (3e définition)
En fait, la science de l'essence ne pourrait être une que si toutes
choses pouvaient être ramenées à un seul genre. Mais outre les êtres
sensibles concrets qui font l'objet de la physique, il faut reconnaître
les essences abstraites dont traitent les mathématiques, et l'on peut
encore déterminer l'existence d'une troisième science dont l'objet serait
de savoir « s'il y a quelque chose d'éternel, d'immuable et de séparable » (2),
c'est-à-dire d'existant en dehors du sensible de façon réelle et non par
abstraction comme l'être mathématique. L'objet de cette troisième
science serait l'être divin, « de telle sorte qu'il y aurait trois disciplines
philosophiques spéculatives : mathématiques, physique et théologie » (3).
«Il doit en effet y avoir autant de parties de la philosophie qu'il y a Il y a trois essences i
d'essences » (4). Mais cette division tripartite de la philosophie ne donne physique, mathématique,
pas la solution au problème de la nature de la métaphysique. Si en divine

effet la métaphysique est la science première ou la philosophie première,

« il faut nécessairement que », des trois parties de la philosophie théo-
rique, « il y en ait une première et d'autres qui lui fassent suite » (5).
Si l'on pose le problème en ces termes, il est évident que c'est la
théologie qui en donnera la solution, et qui constituera la véritable La métaphysique
nature de la métaphysique. De même donc que la science de l'axiome est la théologie
(4e définition)
premier renvoie à la science de l'être en tant qu'être et celle-ci à la science
de l'essence, cette dernière à son tour ne pourrait prendre de sens,
en tant que science première, que comme théologie. Toutefois, cette
dernière identification est infiniment plus problématique que les précé-
dentes. Sans doute en effet y a-t-il correspondance entre la science du
premier principe, qui affirme la non-contradiction de l'être, et celle
de l'essence, qui pose l'identité de l'être à lui-même quand il est pris

(1) ARISTOTE, Métaphysique, V I I , I, 1028 b 2-4.

(2) Id., VI, 1, 1026 a 10-11.
(3) Id., 18-19.
(4) Id., IV, 2, 1004 a 3.
(5) / A , 4.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 327

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 dans le sens premier de l'essence. Mais à travers ces deux premières
définitions, la métaphysique apparaît comme une science première
parce qu'universelle. En revanche, le caractère premier de la théologie
La perspective tient à l'éminente dignité de son objet mais non à son caractère universel,
d'une théologie est puisque l'essence divine n'est qu'une essence parmi d'autres. De cette
directement contraire
à celle d'une ontologie contradiction entre ses définitions différentes de la métaphysique,
Aristote est d'ailleurs lui-même conscient :
Ce pourrait être un problème sans issue, que celui de savoir si
la philosophie première est universelle ou si elle porte sur un genre
défini et une nature singulière (').
Telle est la vraie raison pour laquelle, dans les écrits posthumes d'Aristote
édités par Andronicus, les volumes que nous désignons aujourd'hui
comme métaphysiques étaient restés sans titre : c'est qu'il était impossible
à Aristote de résumer d'un mot l'unité de recherches en réalité non pas
seulement divergentes, mais contradictoires.
Aristote a suggéré Du moins Aristote esquisse-t-il, dans de brefs passages, l'indication
de tenir la théologie d'une solution au problème de l'unité de la métaphysique au profit
pour une ontologie
de la théologie tenue pour universelle parce qu'elle est première :
Si donc il n'y avait pas d'essence en dehors de celles qui sont
naturellement concrètes, la physique serait la science première;
mais s'il y a quelque essence immuable, elle sera première et cons-
tituera la philosophie première, et sera ainsi universelle parce que
première, et son objet serait de faire la théorie de l'être en tant
qu'être, et de savoir ce qu'il en est et ce qui lui appartient en tant
qu'être ( 2 ).
Par son caractère purement programmatique et schématique, cette
déclaration ne peut se comparer aux analyses approfondies et déve-
loppées qu'Aristote conduit séparément sur la théorie de l'essence
ou la théologie. En fait, il ne démontre nullement que le caractère
premier de l'essence divine implique son universalité, et que la théologie
puisse en conséquence constituer la science de l'être en tant qu'être.

C. La réduction de la métaphysique à la théologie.

La voie de la théologie est pourtant celle qu'ont généralement suivie

les continuateurs d'Aristote, et notamment ceux de ses interprètes
qui ont été influencés par le platonisme et, comme Alexandre d'Aphro-
dise, le plus important commentateur ancien de la Métaphysique, ont
cherché à effacer, autant qu'il était possible, l'opposition d'Aristote

(1) Id.y VI, i , 1026 a 23-25.

(2) Ibid.y 28-32.

328 328 De la philosophie

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 i. Éclatement et contradiction de l'idée aristotélicienne d'une science première.

(Les flèches n'indiquent pas l'ordre historique de formation de la pensée aristotélicienne, mais
simplement les transitions logiques d'une conception à une autre de la science première.)

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 à Platon. Cette intention les a conduits à exploiter tout texte d'Aristote
qui, — fût-ce parfois à la faveur d'un jeu sur les mots — permettait
une interprétation idéaliste et théologique de la métaphysique.
Dans la mesure d'abord où la philosophie première est la science de
l'être en tant qu'être, « c'est son travail » de déterminer si l'idée est
un principe de l'être et d'une façon générale de se prononcer sur
ce qui peut exister en dehors du sensible (2). Ces indications d'Aristote
ont seulement pour objet de préciser que la discussion de tels problèmes
incombe proprement à la philosophie première et non à une science
spéciale telle que la physique. Mais il semble qu'ils aient été interprétés
L'école d'Aristote dans l'école aristotélicienne comme la définition limitative du contenu
identifie la métaphysique de la métaphysique. S'il faut en croire Simplicius, « tout ce qui concerne
à la théorie des idées
et du divin
les idées comme entièrement séparées de la matière » ainsi que l'exercice
pur de la pensée divine constitue ce que les Péripatéticiens appellent
« théologie et philosophie première et métaphysique parce que cela se
situe au-delà des réalités physiques » (3). Telle est évidemment l'origine
de la définition de la métaphysique comme science du supra-sensible
sous ses aspects idéaux et divins. Non moins évidemment, une telle
définition résulte, dans l'école d'Aristote, d'une simplification de la
problématique propre à Aristote lui-même.
En tant que la science première est celle des premiers principes,
Aristote indique qu'on peut considérer qu'elle a le divin pour objet
« parce que tous admettent qu'il est au nombre des causes et qu'il est
un principe » (4). L'argumentation, rédigée sous une forme populaire
(comme il est naturel dans une préface ou une introduction destinée à
présenter une œuvre à un large public), se borne à faire appel au consen-
tement général sans préciser autrement comment Dieu est principe
et cause. Commentant ce texte, Alexandre entend, non pas que « Dieu
paraît à tous » être cause et principe, mais qu'« il le paraît être pour
toutes choses ». Cette interprétation n'est pas, grammaticalement par-
lant, absolument impossible. Elle est néanmoins peu vraisemblable.
Du moins permet-elle d'unifier ontologie et théologie si elle conduit
à affirmer que « Dieu est premier principe et première cause de toutes
choses » (5). D'un côté en effet, l'essence est « ce dont tout le reste
dépend » (6), d'un autre côté Dieu est ce principe « dont dépendent

(1) Id., Physique, I, 9, 192 a 34-36.

(2) Ibid., II, 2, 194 b 14-15.
(3) SIMPLICIUS, Commentaire à la Physique d'Aristote, 1, 17-21.
(4) ARISTOTE, Métaphysique, I, 2, 987 a 7.
(5) ALEXANDRE, Commentaire à la Métaphysique, éd. Bekker, 530 a 8-9.
(6) ARISTOTE, Métaphysique, IV, 2, 1003 b 17.

330 de la philosophie
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le ciel et la nature » (*). Il est possible d'unifier les deux perspectives,
si l'on considère que la dépendance dont il s'agit est celle de l'être par
rapport à sa cause :
Première serait aussi bien la science qui a pour objet les essences
premières que celle qui considère universellement toutes les essences
et ce qui est du fait que l'essence elle-même est quelque chose.
Mais dans ces deux sens, c'est la même science qui est première.
En effet, celle qui a pour objet les essences premières a aussi pour
objet les autres, donc l'être dépend des premières. Et celle qui
considère en général l'être en tant qu'être, puisque l'être est de ces
choses qui se disent d'après une référence unique, aurait princi-
palement pour objet cette nature à laquelle renvoient tous les êtres
dont elle est la science, et de laquelle ils tiennent leur être ( 2 ).

La théologie, comme théorie de l'essence première, serait donc une

science de l'être en général, puisque tous les êtres ne sont qu'une dépen-
dance de l'être premier, Complémentairement, la science de l'être en
général ne pourrait manquer de se référer à la science de l'essence Pour Alexandre,
première dont toutes les autres dépendent. La connaissance des êtres les êtres tiennent
leur être de Dieu
divers renverrait à l'unité de l'être divin comme celle des différents et l'ontologie renvoie
genres de l'être renverrait à l'unité de l'essence. à la théologie
Cette unification de l'ontologie et de la théologie n'a toutefois de sens,
que si c'est pour leur être que les essences diverses dépendent de l'essence
divine, comme les divers genres de l'être dépendent de l'essence. Or
pour Aristote, si les autres genres de l'être « dépendent » de l'essence,
c'est dans la mesure où on peut « les énoncer grâce à elle » (3). Sans
doute Alexandre force-t-il la pensée d'Aristote, lorsqu'il dit que c'est
de l'essence que « le reste dépend pour son être » (4) et qu'elle est ainsi
le principe et la cause de leur être » (3). Mais dire que les êtres « tiennent
leur être » (6) de l'essence divine, c'est être absolument étranger à l'aris- Pour Aristote,
Dieu n'est principe
totélisme. S'il est vrai en effet que, pour Aristote, Dieu est la cause du du monde que comme
monde, c'est comme sa cause finale : en tant qu'il attire le mcnde à lui sa cause finale
et se trouve être ainsi la cause de son mouvement. Mais Aristote n'a
jamais conçu que Dieu puisse être la cause de l'être (ou de l'existence)
du monde physique.
C'est là en revanche ce qui va de soi dans la théologie chrétienne, où Pour le christianisme,
Dieu, comme créateur du monde, est la cause de l'existence des êtres. Dieu est la cause
de l'existence des êtres
Ainsi le dogme de la création donnait-il à la philosophie la solution

(1) Ibid., X I I I , 7, 1072 b 14.

(2) ALEXANDRE, Commentaire à la Métaphysique, 650 a 19-26,
(3) ARISTOTE, Métaphysique, I V , 2, 1003 b 17.
(4) ALEXANDRE, Commentaire à la Métaphysique, 639 b 22.
(5) Ibid., 25.
(6) Ibid.y 650 a 26.

Q U ' E S T - C E QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 3bi

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 du problème de l'unité de la métaphysique. D'un autre côté, il faut
sans doute s'étonner de l'usage qu'a pu faire le thomisme de la méta-
physique aristotélicienne. Le Dieu d'Aristote en effet non seulement
n'a pas créé le monde, mais l'ignore puisqu'il ne peut que se penser
lui-même. Il ne pense ni n'aime le monde, qui bien plutôt trouve dans
l'amour que Dieu lui inspire l'origine de son mouvement. Ce Dieu
qui émeut sans être ému n'a certes rien de commun avec le Dieu que
présuppose la théologie thomiste. Le Dieu du christianisme aime en
effet assez sa créature pour qu'en faveur du salut du monde son Fils
ait voulu « s'anéantir jusqu'à la mort, et la mort » ignominieuse « de la
croix » (1). Il y a donc quelque chose de paradoxal dans la reprise de
la métaphysique aristotélicienne par la théologie thomiste. Le paradoxe
s'atténue toutefois, si l'on songe moins à la pensée effective d'Aristote
lui-même, qu'aux transformations déjà subies par sa doctrine dans
l'école aristotélicienne et la tradition des commentateurs. Ceux-ci
s'étaient déjà efforcés de sortir de l'impasse constituée par la contra-
diction — si riche qu'elle soit en possibilités diverses et en aperçus
profonds — des définitions données par Aristote de la métaphysique.
La métaphysique Ils avaient en conséquence réduit la métaphysique à une théologie
peut donc être la comprise comme la science de l'essence première à laquelle, comme
théologie comme à la cause de leur être, se rattachent toutes les autres essences. Cette
science de l'essence
première définition de la métaphysique ne correspond sans doute pas à la pensée
d'Aristote, mais on peut la rattacher à l'aristotélisme dans la mesure
où elle provient de la tradition de l'école d'Aristote.
Pour préciser la nature de la dépendance de l'être créé à l'égard de
l'être divin, les commentateurs tireront un parti immodéré de l'idée,
énoncée en passant par Aristote, que « ce qui est soumis à la transfor-
mation, comme la terre et le feu, imite les incorruptibles » (2). Aristote
veut seulement indiquer par là que même les êtres soumis à l'alternance
du mouvement et du repos sont « toujours en activité » (3) comme les
astres en éternel mouvement. On peut aussi tirer de la théorie aristoté-
licienne de la génération l'indication que la permanence de l'espèce
à travers la succession des individus périssables est une sorte d'imitation
des êtres éternels. Ces indications seront systématiquement rapprochées
par les théologiens chrétiens des passages de l'Écriture qui établissent
L'Ecriture fait de la
créature une image entre le Créateur et sa créature une relation de ressemblance, notamment
du Créateur la parole de Dieu s'apprêtant à créer Adam : « Faisons l'homme à notre

(1) PAUL, aux Philippiens, U , 7-8.

(2) ARISTOTE, Métaphysique, I X , 8, 1050 b 28-29.
(3) Ibid., 29.

33 2 De l a philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
image et à notre ressemblance » ou la promesse de l'assimilation à
Dieu après son ultime révélation à la fin des temps : « Lorsqu'il aura
paru, nous lui serons semblables » (2).
Certes la relation de ressemblance entre Dieu et sa créature ne peut
être que lointaine, puisqu'il y a une différence infinie entre l'absolue
perfection du Créateur et l'imperfection de la créature. De ce point
de vue, Thomas d'Aquin développera dans les termes de l'ontologie
aristotélicienne la réponse faire par Dieu à Moïse qui lui demandait
qui il était : « Je suis qui je suis » (3). L'expression paraît une fin de non-
recevoir, mais on peut l'interpréter comme exprimant l'essence de Dieu (ce
qu'il est) par son être (« Je suis »). « L'être de Dieu constitue son essence » (4)
et, « comme le montre le Philosophe, l'être ne peut être un genre, (Aristote) (Cf. supra, p. 332).
car tout genre a des différenciations qui sont extérieures à l'essence du
genre. O r on ne peut trouver aucune différence qui soit extérieure à
l'être : car un non-être ne peut constituer aucune différenciation ( 5 ).
L'ontologie d'Aristote permet donc d'exprimer la différence entre Dieu L'être est l'essence
de Dieu, et non un genre
et sa créature. Alors que tout être créé a pour essence son genre (par qu'il partagerait avec
exemple Socrate est homme, c'est-à-dire vivant doué de raison), Dieu a d'autres êtres
pour essence son être, qui ne peut être un genre. De ce point de vue,
on voit bien qu'il ne peut y avoir, au-dessus de la théologie, de science
de l'être en général. L'être en effet n'est pas un genre où Dieu pourrait
se ranger à côté d'autres êtres.
L'être n'en constitue pas moins, dans la mesure où Dieu est, pour
ses créatures, l'auteur de leur être, le lien de leur similitude. Toute
production comporte en effet un certain rapport de ressemblance entre
le producteur et le produit. Par exemple, quand Fhomme engendre
l'homme, la ressemblance du père au fils se situe au niveau de l'espèce
à laquelle ils appartiennent l'un et l'autre : ils se ressemblent en tant
qu'ils sont hommes. La ressemblance de la créature à Dieu est certes
« beaucoup plus lointaine » (6), puisqu'ils n'appartiennent ni à la même
espèce, ni au même genre. Thomas d'Aquin nommera cette ressemblance Il y a du Créateur
à la créature l'analogie
« une certaine analogie » (7), puisqu'ils n'ont en commun que l'être : de l'être
D e cette façon, les êtres qui procèdent de D i e u peuvent lui être
assimilés, pour autant qu'ils sont des êtres, et qu'il est le principe
premier et universel de tout l'être (8).

(1) Genèse, I, 26.

(2) IRE Épître de JEAN, III, 2.
(3) Exode, III, 14.
(4) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, i r e partie, question 3, article 5, C 2 e .
($) Ibid.
(6) Ibid., i r e partie, q. 4, a. 3, c.
(7) Ibid.
(8) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 333

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 Assurément cette « analogie de l'être » comporte, entre Dieu et les créa-
tures, cette différence essentielle que « Dieu est être par essence, les
autres seulement par participation » (*). On voit donc que, s'il est vrai
que « la créature est en quelque façon semblable à Dieu » (2), il n'en est
pas moins vrai que « Dieu n'est pas semblable à la créature » (3). Mais,
en règle générale, la relation de ressemblance n'est pas convertible :
« nous disons que l'image ressemble à l'homme, et non l'inverse » (4).
Le portrait ressemble au modèle, non le modèle au portrait. Dieu est
le modèle de la créature, et non l'inverse. C'est précisément pourquoi
la théologie est la véritable ontologie : si Dieu a l'être pour essence,
et s'il est le principe de l'être, la science de l'être ne saurait être accomplie
que dans la science de l'essence divine.
Le thomisme peut donc trouver dans la théologie la solution sans
équivoque au problème, ouvert par Aristote, de la nature de la méta-
physique. Il peut ainsi reprendre, au profit de la théologie chrétienne,
les déterminations aristotéliciennes de la métaphysique. Le terme de
(Nous disons aujourd'hui « sapience » traduira le mot grec « sophie » dans toutes les acceptions
« sagesse », mais ce mot que lui accordait Aristote conformément au génie de la langue grecque.
est trop équivoque
(Cf. supra ch. 4, La « sapience » ou « sophie » désigne en effet en général la compétence
pp. 185-186 et ch. 2, p. 67) en toute discipline déterminée, de quelque ordre qu'elle soit, pratique
ou théorique. Cette compétence ne peut toutefois être définie comme
sapience que si elle affirme véritablement sa supériorité, c'est-à-dire
si elle s'élève jusqu'à la connaissance du principe suprême à l'intérieur
de la discipline où elle s'exerce :
Celui qui connaît la cause la plus élevée en un genre déterminé,
et peut grâce à elle juger et ordonner à propos de tout ce qui appar-
tient à ce genre, est dit posséder la sapience en ce genre, par exemple
en médecine ou en architecture (5).
A partir de la définition de la sapience comme compétence particulière,
il est possible de s'élever à la sapience au sens absolu du terme : elle sera
la connaissance de Dieu, cause absolument suprême :
Celui qui connaît la cause absolument suprême, qui est Dieu,
est dit posséder la sapience au sens absolu du terme, en tant que
par les règles divines il peut juger et ordonner de tout (6).
Ainsi la définition aristotélicienne de la « sophie » peut-elle rejoindre la

(1) Ibid., ad 3.
(2) Ibid., ad 4.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid., 2 de la 2e partie, q. 45, a. 1, c.
(6) Ibid.

334 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
définition augustinienne de la sapience : « la sapience est la connaissance
des choses divines » (1).
L'utilisation de l'analyse aristotélicienne permet également de préciser
le rapport de la sapience à la science. En premier lieu, la pratique de la
science, en tant qu'elle est un exercice théorique ou spéculatif, est une
introduction à la sapience, qui est essentiellement une connaissance
contemplative, puisqu'elle est la jouissance de la vérité divine. Toutefois,
science et sapience se différencient d'après leur objet, puisque la sapience
seule a véritablement accès à la connaissance de Dieu :
L a connaissance du divin s'appelle sapience la connaissance de La sapience est
l'humain, science ( 2 ). la connaissance du divin,
la science, de l'humain
Il y a là un évident rappel de la définition aristotélicienne de la méta-
physique comme « science divine » (3). Mais, si la sapience est dans le
prolongement de la science, c'est-à-dire à la fois liée à elle et distincte
d'elle, cela doit avoir une conséquence sur sa méthode. La sapience
est en effet une science dans la mesure où elle comporte des conclu-
sions démontrées à partir de principes :
L a sapience est une science, dans la mesure où elle possède ce qui
est commun à toutes les autres sciences : de pouvoir démontrer
des conclusions à partir de principes ( 4 ).

Sous cet aspect, la sapience n'est évidemment pas autre chose que la
théologie comme science démonstrative. Mais la sapience est plus qu'une
science. Elle permet en effet de juger de toutes choses; alors qu'une
science ne donne qu'une compétence spécialisée. De plus, la sapience
s'étend aux premiers principes, alors que la science n'est que la capacité
de démontrer des conclusions :
Parce que la sapience a quelque chose en propre qui la situe au-
dessus des autres sciences, pour autant évidemment qu'elle juge
de toutes choses, et ce non seulement en ce qui concerne les con-
clusions, mais également en ce qui concerne les premiers principes
— pour cette raison, elle possède la raison d'une vertu plus parfaite
que celle de la science ( 8 ).
La sapience apparaît donc, à la manière aristotélicienne, à la fois comme La sapience est à la fois
science et au-delà
la possibilité de juger des premiers principes et comme la capacité à des sciences
en tirer démonstrativement des conclusions.
C'est précisément un problème, à l'intérieur de l'aristotélisme, que
de définir les relations exactes entre la science première et les sciences

(1) AUGUSTIN, De la Trinité, XII, 14.

(2) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, 2) de la 2 e partie, q. 9, a. 2, c.
(3) ARISTOTE, Métaphysique, I, 2, 983 a 5.
(4) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique,, 1) de la 2 e partie, q. 57, a. 2, ad 1.
(5) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 335

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 particulières, ainsi que la nature exacte de la saisie et de la démonstration
des principes premiers. Dans Pélaboration de ces problèmes, le thomisme
ne se réduit plus à une simple reprise des positions aristotéliciennes.
Dans la mesure où le thomisme appartient à la foi et identifie l'ontologie
à la théologie, il peut assigner à la science première une certitude qui,
tirée de la révélation divine, est supérieure à celle de toute autre science :
Les autres sciences tirent leur certitude de la lumière naturelle
de la raison humaine, qui peut se tromper; mais (la théologie
sacrée) tire sa certitude de la lumière de la science divine, qui
ne peut se tromper 0).

Il y a toutefois là difficulté, puisque la science suprême qui achève la

connaissance diffère, quant à la source de ses principes, des autres
sciences. Dans ces sciences en effet, la preuve est fournie par la démons-
tration, c'est-à-dire par la raison naturelle. Cette possibilité de démons-
tration ne s'étend sans doute pas aux principes : mais ceux-ci « sont
connus par eux-mêmes, et ne peuvent être prouvés » (2). Les sciences
possèdent donc leur propre certitude rationnelle, qui n'a pas besoin
La théologie ne peut
prouver les principes
de la certitude de la révélation. Aussi ne peut-on attribuer à la théologie
des autres sciences révélée la capacité de « prouver les principes des autres sciences » (3).
Cela « ne lui appartient pas » (4). Les principes des sciences ne peuvent
être déduits de la théologie révélée, et d'ailleurs n'ont pas à l'être.
Toutefois, si la raison était absolument autonome par rapport à la
révélation, elle pourrait s'affirmer indépendamment de la révélation
et même contre elle. Si en revanche la théologie est la science suprême,
elle ne peut rester sans rapport avec les sciences qui lui sont subordon-
nées. Pour préciser la nature exacte de leur liaison, on peut recourir
une fois encore aux analyses aristotéliciennes. Aux sciences, on peut
attribuer un statut purement démonstratif. Elles établissent des consé-
quences, mais elles ne peuvent « ni prouver leurs principes, ni disputer
contre ceux qui nient leurs principes » (5). Soutenir une dispute contre
ses adversaires est en effet une activité dialectique qui n'incombe pas
à la science, mais bien à la métaphysique. Au sens technique, la « dispute »
est la forme de discussion par laquelle un des interlocuteurs est, à partir
de ce qu'il concède, amené aux raisons de son adversaire. Elle présuppose
donc que les adversaires puissent, dans la disci ssion, avoir au moins
quelques propositions en commun. Si tel n'est pas le cas, ils ne peuvent

(1) Ibid., i r e partie, q. i, a. 5, c.

(2) Ibid., q. 1, a. 6, ad 2.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.y q. 1 , a. 8, c.

336 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

disputer mais sont réduits à argumenter, c'est-à-dire à chercher la
réfutation des raisons de l'adversaire. Pas plus que les sciences, la méta-
physique ne peut prouver ses principes : elle le peut d'autant moins Si la science première
que ses principes sont plus primitifs. Mais du moins, comme le montre ne peut prouver ses
principes, du moins
l'établissement par Aristote du principe de contradiction, peut-elle peut-elle disputer
disputer et argumenter contre ses adversaires : et argumenter
L a science suprême, c'est-à-dire la métaphysique, dispute contre
ceux qui nient ses principes, si l'adversaire concède quelque chose ;
mais, s'il ne concède rien, elle ne peut disputer avec lui : elle peut
du moins réfuter ses raisons C1).

Si, à la science suprême, c'est-à-dire à la métaphysique, on identifie

la théologie, l'analyse pourra s'appliquer à elle.
A la dispute métaphysique correspond en effet, à l'intérieur de la
foi, la dispute contre les hérétiques. Les théologiens appellent en effet
ainsi ceux qui appartiennent à la même foi qu'eux, mais ne s'accordent
pas avec eux sur la totalité du dogme. Il est possible en pareil cas de
recourir à la dispute, puisque les adversaires reconnaissent d'un commun Le théologien dispute
accord la vérité de la révélation : contre les hérétiques

C'est par l'autorité de l'Écriture sainte que nous disputons contre

les hérétiques, en utilisant u n article contre ceux qui en nient un
autre ( 2 ).

La dispute contre les hérétiques relève ainsi de la démonstration : il

s'agit en effet de démontrer que les vérités dogmatiques enseignées
par les théologiens sont correctement déduites des propositions de
l'Écriture et de ramener ainsi les hérétiques à l'orthodoxie à partir des
articles de foi auxquels ils donnent eux-mêmes leur adhésion.
La difficulté est tout autre, s'il faut argumenter non contre des héré-
tiques, mais contre ceux qui sont absolument étrangers à la foi. La dis-
pute, ici, doit laisser la place à la controverse et à la réfutation :
Si l'adversaire ne croit rien de ce qui a été révélé par D i e u , il n'y a
plus moyen de prouver les articles de la foi par l'usage de raisons,
mais seulement de réfuter ses raisons, s'il en avance contre la
foi ( 3 ).

Il est en effet impossible de prouver les articles de la foi par l'usage du

raisonnement, puisque les vérités de foi tirent leurs principes d'une
révélation qui se place au-dessus de la raison humaine. Mais, de même Le théologien peut
réfuter les arguments
que le métaphysicien ne peut démontrer le principe de contradiction de ceux qui combattent
mais peut réfuter les propositions des adversaires du principe, de même la foi

(1) Ibid., q. i , a. 8, c.
(2) Ibid.
(3) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 337

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 le théologien ne peut prouver la vérité de la foi, mais peut réfuter les
arguments de ceux qui la combattent :
Puisqu'en effet la foi s'appuie sur une vérité infaillible, et qu'il
est impossible, en ce qui concerne le vrai, de démontrer son con-
traire, il est évident que les preuves avancées contre la foi ne sont
pas des démonstrations, mais des arguments sujets à réfutation ( l ).
La foi trouve dans le sentiment de sa propre certitude l'assurance que
les arguments que l'on avance contre elle ne peuvent contenir aucune
vérité, et doivent pouvoir être réfutés.
C'est assurément dans les tentatives, qui lui sont contemporaines,
de reprendre l'héritage des sciences antiques et de le faire progresser,
que le thomisme peut trouver l'illustration la plus claire d'un ratio-
nalisme étranger à la foi, et même opposé à elle. A l'égard du rationa-
lisme scientifique, la position du thomisme est double. D'une part en
effet, il en admet la légitimité face à la foi, puisqu'il pose que la théologie
ne peut donner la preuve des principes des sciences. D'autre part,
il ne peut admettre que les sciences soient absolument indépendantes
de la théologie, et puissent ne pas tomber sous sa juridiction, et éven-
tuellement sa condamnation :
Le théologien juge II ne relève pas de la compétence (de la théologie) de prouver les
les sciences principes des autres sciences, mais seulement d'en juger. En effet,
et éventuellement tout ce qui dans les principes des autres sciences se découvre en contra-
les condamne diction avec elle, doit être entièrement condamné comme faux ( 2 ).
D'un côté, le théologien spéculatif ne peut contester la dignité des
sciences, puisqu'il définit sa propre discipline comme une science,
c'est-à-dire un ensemble de démonstrations à partir de principes. D'un
autre côté, puisque la théologie est la science première, il ne saurait
manquer de lui subordonner les autres sciences.
L'illustration la plus claire de cette double attitude est donnée dans
le thomisme à propos des principes de la physique. C'est en effet un
problème de savoir si le monde physique doit être tenu pour fini ou pour
infini dans le temps. Dans les Topiques d'Aristote, auxquelles il se
réfère (3), Thomas d'Aquin trouve la mention de ce problème comme
d'une difficulté sans solution :
Il y a des problèmes à propos desquels il existe des raisonnements
contradictoires (on ne peut sortir de la difficulté de savoir si les
choses sont ainsi ou contradictoirement, car pour chaque terme
de l'alternative il y a des raisonnements convaincants) et dont,
en dépit de leur importance, nous ne savons comment rendre

(1) Ibid.
(2) Ibid., i r e partie, q. 1, a. 6, ad 2.
(3) Ibid.y q. 46, a. 1, c.

338 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 compte, parce que nous pensons qu'il est difficile de déterminer
le pourquoi ; par exemple, la question de savoir si le monde est
éternel ou non ( l ).
Pour déterminer si le monde est éternel ou non, il est possible de fournir
des arguments contradictoires. Il faut donc admettre que la solution du
problème « ne peut faire l'objet d'une preuve démonstrative » (2),
et s'en tenir sur ce point à la réponse que donne la Révélation,
quand elle nous apprend qu'« au commencement Dieu créa le ciel et
la terre » (3). Mais c'est là une vérité de foi, non un objet de science :
Que le monde ait commencé est croyable, mais ce n'est ni démon-
trable, ni connaissable scientifiquement. C'est un point qu'il est
utile de prendre en considération, de crainte que quelqu'un n'ait
la présomption de démontrer ce qui est du domaine de la foi, et
ne s'appuie sur des raisons non nécessaires, qui puissent prêter
à rire aux infidèles, lesquels pourraient estimer que c'est pour des
raisons de cette espèce que nous croyons les vérités de foi (4).
Il faut admettre d'un côté que le commencement du monde dans le En posant que le monde
temps n'est pas démontrable par la simple raison, mais d'un autre côté fa commencement,
,,, • , j • . ., i , o- , l théologie donne ses
que 1 eternite du monde est tout aussi indémontrable. Si donc « notre principes à la physique
entendement est ligoté par des raisons contradictoires, en sorte qu'il
ne puisse parvenir à la connaissance de la vérité » (5), il est légitime de
s'en remettre aux lumières supérieures de la révélation. De plus, il
est possible de réfuter les arguments de ceux qui tiennent le monde
pour éternel, et d'imposer à la science la vérité de foi. Ainsi la foi peut-elle
prétendre tout à la fois échapper à la démonstration scientifique en se
situant au-dessus d'elle, et imposer à la science, comme un véritable
principe de la connaissance scientifique de l'univers physique, une
vérité qu'il est pourtant impossible de tenir pour démontrable.
La théologie révélée s'affirme supérieure aux sciences, dans la mesure
où elle tire ses principes de la révélation de l'Esprit saint. C'est par
cette inspiration divine qu'elle justifie son pouvoir absolu de juridiction
sur les sciences, car « le spirituel juge de tout, et n'est jugé par
personne » (6), puisque « l'Esprit scrute tout, même les abîmes de
Dieu » (7). Dans ce qu'elle a de plus haut, la théologie est proprement
la science que peuvent seuls posséder « Dieu et les bienheureux » (8).

( 1 ) ARISTOTE, Topiques3 l, n , 104 b 12-16.

(2) THOMAS D ' A Q U I N , Somme théologique, I R O partie, q. 46, a. 1 , c.
(3) Genèse, I, 1.
(4) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, I R C partie, q. 46, a 2, c.
(5) Id., De la vérité de la foi catholique contre les gentils.
(6) I ° Epître de PAUL aux Corinthiens, I I , 15. Cité dans la Somme théologique,
2° de la 2 e partie, q. 45, a. 1, c.
(7) Ibid., 10.
(8) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, i r e partie, q. 1, a. 2, c.

Qu'est-ce que la métaphysique? 339

© H a c h e t t e L i v r e . L a p h o t o c o p i e n o n a u t o r i s é e est un délit.
 Sous cet aspect, elle est sapience plutôt que science, puisqu'elle est
un savoir d'inspiration, et non le savoir médiat de la science comme
La théologie est sapience connaissance déductive. Par ailleurs, la théologie est science au sens
(comme inspiration)
et science propre du terme, en tant qu'elle se borne à « procéder à partir de prin-
(comme déduction) cipes connus à la lumière de la science supérieure » (1). En ce sens, elle
n'est pas « don de l'Esprit-Saint » (2), mais peut simplement « s'acquérir
par l'étude » (3), puisqu'elle développe par le raisonnement les consé-
quences des principes qui lui sont transmis par la Révélation.
Le thomisme peut donc utiliser, pour définir la nature de la théologie,
l'analyse aristotélicienne de la science première. Il peut notamment
préciser la nature des liaisons, à l'intérieur de savoir absolu, entre la
saisie du principe et la déduction scientifique. La théologie comme science
déductive apparaît en effet subordonnée à la sapience comme inspiration
de l'Esprit. De même la détermination, dans le thomisme, des rapports
entre la science suprême et les autres sciences paraît réaliser un heureux
équilibre entre l'affirmation de l'autonomie de la raison et celle de la
supériorité de la foi. Un tel équilibre est toutefois provisoire dans la
mesure où, en ce qui concerne la détermination des principes des sciences
à partir de la théologie, il définit une solution qui n'est en fait susceptible
de satisfaire ni aux exigences de la raison, ni à celles de la foi. La
physique en effet, surtout dans la mesure où elle devient physique
mathématique et détermine, en mécanique, des mouvements dans le
temps, doit tenir pour une question de principe celle de savoir si le
temps de l'univers physique est infini ou si l'on doit y déterminer un
commencement. Ce problème est, à la fois dans l'histoire des sciences
et dans la liaison nécessaire des concepts, rattaché à la question de
savoir si l'univers est fini ou infini dans l'espace. Sur un tel problème,
il est évident que la raison scientifique ne peut accepter de se voir
dicter ses principes par la théologie, ni admettre que les théologiens
se mêlent de « juger de toutes choses » comme ils l'ont fait par exemple
Le thomisme propose
en condamnant Galilée. Le thomisme lui-même ne peut tenir pour une
des arguments contre preuve scientifiquement valable le recours à la Révélation, qui n'est
le dogme de la création qu'un argument d'autorité. De son côté, la foi ne peut se satisfaire
mais ne retient
que les arguments de la solution thomiste, qui n'est pas sans ambiguïté dans la mesure
contre l'éternité où elle affirme qu'on peut trouver autant de raisons en faveur de
du monde : cela est aussi l'éternité du monde que de sa limitation dans le temps. Le thomisme
suspect à la science
qu'à la foi utilise certes les contradictions de la raison pour réfuter les arguments

(1) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, IRC partie, q. I, a. 2, c.

(2) Ibid., a. 6, ad 3.
(3) Ibid.

340 d e l a philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
de ceux qui posent l'éternité du monde. Mais il est évident qu'on peut
aussi bien utiliser, contre le dogme de la création, les arguments que
développe la Somme (*) en faveur de l'éternité du monde.
Il est vrai que ne serait pas moins suspecte à la foi une démonstration
rationnelle de la création, qui rendrait précisément inutile le recours
à l'autorité de la Révélation. D'un côté le thomisme cherche à donner,
dans la théologie, un fondement absolu aux sciences, et établit du même
coup la légitimité du savoir scientifique. D'un autre côté, ce fondement,
comme absolu, échappe aux déterminations du savoir scientifique et
constitue bien plutôt l'autorité qui le contredit et le juge. Le problème
de la liaison du savoir suprême aux sciences n'apparaît donc pas résolu
de façon définitive dans le thomisme. Sans doute la théologie chrétienne
permet-elle l'unification de la métaphysique aristotélicienne. Dieu y
apparaît en effet, non pas comme une essence parmi d'autres, mais
bien véritablement comme le principe même de l'être, en sorte que la
théologie, comme science de l'essence premtere, origine et cause de la
totalité de l'être, soit bien véritablement la science de l'être en général
et se trouve ainsi « universelle parce que première ». Mais cette solution
apparaît révélée, et non démontrée : elle est tirée de l'autorité de l'Écri-
ture et non des évidences de la raison. L'unification de la pensée dans Le thomisme ^peut être
la théologie est contredite par la dualité de ses sources, qui ouvre, au d u rationalisme ou
sein même de la théologie thomiste, le conflit de l'inspiration et du de l'illumination
raisonnement.

2° Apogée et destruction de la métaphysique.

Le développement de la métaphysique moderne se fera en conséquence

en deux directions contradictoires. D'un côté, la métaphysique tentera
de se constituer à la fois comme le prolongement et comme le fondement
de la connaissance scientifique. C'est ainsi qu'elle se développera dans
le cartésianisme sous la forme d'une théologie exclusivement rationnelle,
éminemment suspecte à la foi. D'un autre côté persistera la conscience
de la difficulté qu'il y a dans toute tentative pour donner à la métaphy-
sique le statut de la connaissance scientifique. En ce sens, peut se déve-
lopper la possibilité, contradictoire à la précédente, mais impliquée
également dans le thomisme : la condamnation de la science et la critique
de la raison scientifique au profit de l'illumination supérieure de la foi.

( i ) Ibid.y i r e partie, q. 46, a. 1, 2.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 341

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 Mais l'évidence des succès et des progrès de la connaissance scientifique
produira le renversement de ce dernier point de vue, et conduira bien
plutôt à critiquer radicalement toute prétention à s'élever au-dessus
du point de vue proprement scientifique. La philosophie des XVIIE
et xvm e siècles verra se succéder rapidement l'apogée de la métaphysique
comme discipline philosophique rationnelle, et sa destruction radicale
dans la pensée critique.

A. La métaphysique cartésienne.

L'intention essentielle de Descartes est de fonder les sciences. Une

telle intention comporte, en ce qui concerne le statut de la métaphysique,
des conséquences contradictoires. D'un côté en effet, le temps que
Descartes accorde à l'activité intellectuelle est pour la plus grande part
consacré aux sciences. Quant aux « principes de la métaphysique »
il est convaincu « qu'il serait très nuisible d'occuper souvent son enten-
dement à les méditer » (1). D'un autre côté, fonder les sciences ne veut
pas dire seulement se consacrer à leur avancement, mais surtout leur
donner les principes à partir desquels elles puissent se développer en
toute certitude. Sous ce deuxième aspect, il apparaît « très nécessaire
d'avoir bien compris, une fois en sa vie, les principes de la métaphy-
sique » (2), non pas seulement parce que ce sont eux « qui nous donnent
la connaissance de Dieu et de notre âme » (3), mais parce qu'ils contien-
nent, de ce fait même, tous les fondements de la connaissance.
De ce point de vue, les définitions cartésiennes de la philosophie
en général et de la métaphysique en particulier restent entièrement
conformes à la tradition aristotélicienne. La philosophie y apparaît en
effet comme la recherche d'une sagesse qui désigne, non l'art de conduire
sa vie avec prudence, mais bien l'achèvement du savoir. Cette perfection
de la connaissance ne peut être réalisée que dans cette discipline que
Descartes définit Descartes nomme « métaphysique » ou « philosophie première », et
la métaphysique comme
la connaissance
qu'il définit comme la connaissance des « premières causes » ou «prin-
des principes cipes » :
Ce mot de philosophie signifie l'étude de la sagesse, et par la sagesse
on n'entend pas seulement la prudence dans les affaires, mais
une parfaite connaissance de toutes les choses que l'homme peut
savoir, tant pour la conduite de la vie que pour la conservation

(1) DESCARTES, Lettre à la princesse Elisabeth du 28 juin 1643, A.T. n° 310,

III, p. 695.
(2) Ibid.
(3) Ibid.

342 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 de sa santé et l'invention de tous les arts; et afin que cette connais-
sance soit telle, il est nécessaire qu'elle soit déduite de premières
causes, en sorte que pour étudier à l'acquérir, ce qui se nomme
proprement philosopher, il faut commencer par la recherche de
ces premières causes, c'est-à-dire des principes C1).
Dans son langage comme dans son fond, la définition cartésienne de la
métaphysique apparaît tributaire, à travers la scolastique, des analyses
aristotéliciennes.
Non moins conforme aux élaborations traditionnelles est la déter-
mination du contenu et de la méthode de la métaphysique. En ce qui
concerne le contenu, Descartes le détermine essentiellement comme
« l'explication des principaux attributs de Dieu, de l'immatérialité de
nos âmes, et de toutes les notions claires qui sont en nous » (2). La méta-
physique cartésienne est donc avant tout, conformément à la définition
de la métaphysique courante depuis l'école d'Aristote, science de Dieu
et des idées, c'est-à-dire en général de l'immatériel et du supra-sensible.
Quant à la méthode, elle est celle que Platon déjà proposait au savoir
absolu : la déduction des conséquences à partir des principes. Les Prin- La métaphysique
est la connaissance
cipes de la Philosophie proposent donc les fondements de toute connais-
des choses immatérielles
sance possible. Ils constituent les premiers éléments d'une série de
déductions si considérable que Descartes ne peut la proposer achevée
dans son œuvre, ni espérer véritablement pouvoir l'achever à lui seul.
Du moins ne doute-t-il pas qu'on ne puisse un jour tirer « de ces prin-
cipes toutes les vérités qu'on en peut déduire », « et ainsi, passant peu
à peu des unes aux autres, acquérir avec le temps une parfaite connais-
sance de toute la philosophie et monter au plus haut degré de la
sagesse » (8).
Ainsi le cartésianisme prétend-il pouvoir déduire « très clairement »
les principes « des choses corporelles ou physiques » à partir de ceux
des « choses immatérielles ou métaphysiques » (4). Il exprime donc,
en ce qui concerne les relations de la métaphysique aux sciences, une
assurance nouvelle : celle de pouvoir tirer par déduction à partir de la
métaphysique les principes des autres sciences, et par conséquent de
pouvoir absolument fonder sur la métaphysique la validité de la connais-
sance scientifique. « Ainsi toute la philosophie est comme un arbre,
dont les racines sont la métaphysique » (5), et dont les branches sont
les diverses sciences. La certitude scientifique s'enracine dans la méta-

(1) Id.y Lettre-Préface aux Principes.

(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 343

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 physique, c'est-à-dire plus précisément dans la théologie. Il en résulte
qu'à proprement parler un athée ne peut être géomètre, puisqu'il peut
Un athée ne saurait
pour Descartes être
tout au plus établir des propositions à l'intérieur de sa science, mais
géomètre non être absolument certain des principes qui fondent ces propositions :
Qu'un athée puisse connaître clairement que les trois angles d'un
triangle sont égaux à deux droits, je ne le nie pas ; mais je maintiens
seulement qu'il ne le connaît pas par une vraie et certaine science
parce que toute connaissance qui peut être rendue douteuse ne
doit pas être appelée science; et puisqu'on suppose que celui-là
est un athée, il ne peut pas être certain de ne point être déçu dans
les choses qui lui semblent être très évidentes C1).
Les principes des mathématiques sont en effet tout au plus garantis
par leur évidence : mais il faut d'abord que la métaphysique établisse
que l'évidence est bien la marque de la vérité.
Descartes inaugure ainsi une définition de la philosophie qui sera
ensuite très largement admise par ses contemporains et successeurs,
La philosophie apparaît tant savants que philosophes. Dans cette perspective, la philosophie
constituée par l'ensemble apparaît constituée par l'ensemble des sciences, en tant que celles-ci
des sciences fondées
sur la théologie voient leur certitude fondée et garantie par celle de la métaphysique,
c'est-à-dire de la théologie. Cette conception est évidemment étrangère
aux savants et philosophes contemporains de Descartes qui développent
la connaissance scientifique en adoptant le critère expérimental et sans
se soucier d'un fondement transcendant. Mais le point de vue cartésien
est tout aussi opposé à celui de l'aristotélisme et de la scolastique.
Sans doute Descartes a-t-il maintenu la définition traditionnelle de la
métaphysique dans ce qu'elle a de plus général : mais il en a intérieu-
rement modifié le sens et la portée; C'est un fait que la dette de Des-
cartes à l'égard de la scolastique est considérable : c'est la philosophie
scolastique qui lui a été enseignée au Collège de la Flèche, et, lorsqu'il
a quitté la France pour la Hollande, parmi les quelques livres qu'il
emportait avec lui figuraient la Bible et la Somme théologique (2).
Pourtant son entreprise se sépare radicalement de celle du thomisme.
Elle ne s'adresse en effet qu'aux « hommes seulement hommes », c'est-
à-dire qu'elle ne recourt pas aux lumières surnaturelles, et que le sou-
Le cartésianisme
ne recourt pas à verain bien qu'elle se propose n'est pas un salut mystique, mais une
la théologie révélée sagesse telle que la raison naturelle peut l'atteindre :
Le souverain bien considéré par la raison naturelle sans la lumière
de la foi, n'est autre chose que la connaissance de la vérité par ses
premières causes, c'est-à-dire la sagesse, dont la philosophie est
l'étude (3).

(1) IdRéponses aux Secondes Objections, A.T. VII, p. 141, IX, p. m .

(2) Id., lettre à Mersenne du 25 décembre 1639.
(3) Id.y Lettre-Préface aux Principes.

344 De la philosophie

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 2. La conception cartésienne de la métaphysique.

La métaphysique est définie comme la racine des sciences, ce qui est un complet renversement
par rapport au point de vue de la philosophie antique. Dans la perspective cartésienne, les fruits
de la connaissance, étant situés à l'extrémité des branches du savoir, sont ce qu'on ne peut atteindre
qu'à l'achèvement de la science.

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 Il y avait une grande audace à affirmer que la raison humaine pouvait
achever la métaphysique et donner à la science un fondement inébran-
lable sans recourir à l'assistance divine. Mais cette prise de position
contre le thomisme est aussi changement radical par rapport à l'aristo-
télisme. Pour rendre nécessaire le recours à la Révélation, le thomisme
avait en effet pu tirer parti des difficultés, des impasses et des contra-
dictions de la métaphysique aristotélicienne. Dans l'aristotélisme, la
métaphysique est le plus haut point du savoir : mais précisément la
connaissance ne peut s'y élever que par une démarche incertaine et
hésitante. Les définitions aristotéliciennes de la métaphysique proposent
des programmes de recherche bien plus qu'elles ne correspondent à
un corps de vérités établies. Dans le cartésianisme, la métaphysique
n'est nullement le sommet et le point d'aboutissement du savoir, mais
La métaphysique est sa « racine », à partir de laquelle les sciences peuvent développer leur
le fondement de
la certitude scientifique certitude.
Le cartésianisme est en effet assuré d'avoir atteint dans la métaphy-
sique à un fondement absolu et inébranlable, en mettant à jour une vérité
si absolument certaine qu'elle est à l'abri de la contestation et du doute.
En effet, nous pouvons bien rejeter « tout ce dont nous pouvons douter
le moins du monde », « nous ne saurions supposer de même que nous
ne sommes point pendant que nous doutons de la vérité de toutes ces
choses » (*). « Je pense, je suis », est donc pour toute pensée une vérité
absolument nécessaire :
Il faut tenir pour constant que cette proposition : « je suis, j'existe »,
est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que
je la conçois en mon esprit ( 2 ).

L'existence de la pensée Une telle vérité est ainsi « la première et la plus certaine qui se présente
est le premier principe à celui qui conduit ses pensées par ordre » (3). « L'être ou l'existence
de la métaphysique
de la pensée » constitue donc « le premier principe » (4) de la méta-
physique.
Le « Je pense » a une Sans doute la découverte du « Je pense » connaît-elle des précédents,
portée bien plus grande notamment dans la Cité de Dieu (6). Mais l'usage que faisait l'augusti-
dans le cartésianisme
que dans l'augustinisme nisme de cette découverte n'a guère de rapport avec l'importance et le
rôle que lui assigne Descartes dans sa propre métaphysique :
Vous m'avez obligé de m'avertir du passage de saint Augustin
auquel mon Je pense, donc je suis a quelque rapport : je l'ai été lire

(1) Id.y Principes, I, § 7.

(2) Id., 2 e Méditation, A.T. VII, 25 et IX, 19.
(3) Id.y Principes, I, § 7.
(4) Id.y Lettre-Préface aux Principes.
(5) AUGUSTIN, Cité de Dieu, XL, 26.

346 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 aujourd'hui en la bibliothèque de cette ville, et je trouve qu'il
s'en est servi pour prouver la certitude de notre être, et ensuite
montrer qu'il y a en nous quelque image de la Trinité, en ce que
nous sommes, nous savons que nous sommes, et nous aimons
cet être et cette science qui est en nous; au lieu que je m'en sers
pour faire connaître que ce moi, qui pense, est une substance imma-
térielle, et qui n'a rien de corporel C1).
Le témoignage de Pascal rejoint sur ce point l'analyse de Descartes,
pour montrer toute l'originalité de l'entreprise cartésienne malgré la
coïncidence de certaines formulations :
Je voudrais demander à des personnes équitables si ce principe :
(...) « Je pense, donc je suis », (est) en effet une même chose dans
l'esprit de Descartes et dans l'esprit de saint Augustin, qui a dit
la même chose douze cents ans auparavant. En vérité, je suis bien
éloigné de dire que Descartes n'en soit pas le véritable auteur,
quand même il ne l'aurait appris que de la lecture de ce grand
saint; car je sais combien il y a de différence entre écrire un mot
à l'aventure sans y faire une réflexion plus longue et plus étendue
et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences,
qui prouve la distinction des natures matérielle et spirituelle, et
en faire un principe ferme et soutenu d'une physique entière,
comme Descartes a prétendu faire (2).
S'il faut d'ailleurs que les principes de la métaphysique « soient si clairs
et si évidents que l'esprit humain ne puisse douter de leur vérité, lors-
qu'il s'applique avec attention à les considérer » (3), on doit chercher
pour premier principe non pas une proposition qui se recommande par
son originalité, mais une vérité si claire et si évidente que qui que ce
soit pourrait aisément la découvrir par lui-même :
Pour cela seul d'inférer qu'on est, de ce qu'on pense, c'est une
chose si claire et si naturelle qu'elle aurait pu aisément tomber
sous la plume de qui que ce soit (4).
Le vrai mérite de Descartes, comme il l'a lui-même senti, n'est pas
seulement d'avoir énoncé clairement le « Je pense, donc je suis » : il est
surtout d'avoir donné à cette découverte la place du premier principe
de la métaphysique :
Encore que toutes les vérités que je mets entre mes principes
aient été connues de tout temps et de tout le monde, il n'y a toute-
fois eu personne jusqu'à présent, que je sache, qui les ait reconnues
pour les principes de la philosophie, c'est-à-dire pour telles qu'on
en peut déduire la connaissance de toutes les autres qui sont au
monde (6).

(1) DESCARTES, lettre à Colvius du 14 novembre 1640.

(2) PASCAL, De Part de persuader.
(3) DESCARTES, Lettre-Préface aux Principes.
(4) Id., lettre à Colvius du 14 novembre 1640.
(5) Id., Lettre-Préface aux Principes.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE?

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 En désignant le « Je pense » comme la vérité première, Descartes a
modifié entièrement la signification traditionnelle de la métaphysique.
Sans doute reste-t-elle la connaissance de l'être en tant qu'être : mais
La métaphysique l'être est désormais saisi sous la détermination de la pensée. L'être dont
cartésienne est celle
de l'être comme être du connaît la métaphysique est l'être de la pensée. Plus précisément, il
sujet pensant est l'être du sujet pensant. Depuis Aristote en effet, le terme de « sujet »
désigne ce qui est susceptible de la diversité des prédicats. Or, dans le
cartésianisme, l'être s'énonce d'abord du « Je ». Dans le « Je pense,
donc je suis », l'être du « Je » est énoncé comme existence, mais également
comme essence, puisque, après avoir énoncé que je suis, Descartes
cherche « ce que je suis, moi qui suis certain que je suis » (1). Précisément
je ne suis certain d'être, qu'« autant de temps que je pense » (2). Je suis
donc « une chose qui pense » (3), ce qui définit l'essence du « Je ». Désor-
mais « le sujet » désignera essentiellement le « Je » dont la pensée constitue
l'essence, et « l'existence » signifiera d'abord celle du « Je », ma propre
existence en tant que j'en suis immédiatement conscient dans toutes
les formes de la pensée.
La force créatrice du cartésianisme a, sur ce point, modifié jusqu'aux
habitudes du langage. C'est là, sans doute, l'un des critères les plus déci-
sifs de la puissance et de l'originalité d'une philosophie, et l'on doit
accorder à Hegel que Descartes est le véritable fondateur de la philo-
sophie moderne et celui qui lui a proposé son véritable domaine. En
fait, la détermination nouvelle des sens des termes « sujet » et « existence »
est riche de toutes les possibilités de cette philosophie, jusque dans
ses définitions les plus récentes comme connaissance de la subjectivité
ou de l'existence. Telle n'est toutefois pas la direction dans laquelle
s'engage le cartésianisme, qui conçoit la métaphysique, de façon fort
traditionnelle, comme un corps de déductions. L'être de la pensée
est donc le premier principe de la métaphysique en tant qu'on en
peut déduire les autres principes, notamment l'existence de Dieu
comme source et garant de toute vérité. De ces principes métaphysiques
découlent à leur tour ceux de la physique :
De l'être de la pensée J'ai pris l'être ou l'existence de (la) pensée pour le premier principe
Descartes déduit duquel j'ai déduit très clairement les suivants, à savoir qu'il y a
les principes de la un Dieu qui est auteur de tout ce qui est au monde, et qui, étant
métaphysique, la source de toute vérité, n'a point créé notre entendement de telle
puis de la physique nature qu'il se puisse tromper au jugement qu'il fait des choses
dont il a une perception fort claire et fort distincte. Ce sont là tous
les principes dont je me sers touchant les choses immatérielles ou

(1) Id.y 2 e Méditation, VII, 25 et IX, 19.

(2) Ibid., VII, 27 et IX, 21.
(3) Ibid.

348 De la philosophie
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 métaphysiques, desquels je déduis très clairement ceux des choses
corporelles ou physiques, à savoir, qu'il y a des corps étendus en
longueur, largeur et profondeur, qui ont diverses figures et se
meuvent en diverses façons C1).

Ainsi T « ordre des questions de physique » (2) est une suite de l'ordre
des questions de métaphysique, en sorte que la certitude des sciences
ne soit qu'une suite et une conséquence de la certitude des principes
de la métaphysique.
La certitude de la métaphysique est donc supérieure à celle de la
science. Il n'y a science en effet que des « conclusions » (2), c'est-à-dire
des résultats d'une déduction à partir de principes. Mais si précisément
la métaphysique est la connaissance des principes du savoir, elle ne
saurait être une science. Telle est la raison pour laquelle « la connais-
sance des premiers principes ou axiomes n'a pas coutume d'être
appelée science par les dialecticiens » (3). Il y a là le rappel d'une des
difficultés de l'aristotélisme : comment définir le statut d'une « science La métaphysique,
des principes » si la science est elle-même définie comme une activité desTprincîpes ne peut
de démonstration et de déduction? Aristote cherchait à répondre à être une science
la difficulté, soit en cherchant une démonstration des principes, soit
en déterminant comme «pensée» la saisie des principes, soit en
opposant à la déduction, qui tire les conséquences des principes,
l'induction, qui remonte aux principes à partir des vérités particulières.
En faisant de l'existence de la pensée le premier des principes, Descartes
peut unifier ces différentes solutions et leur donner non pas seulement
l'unité, mais la clarté qui leur manque dans l'aristotélisme :
Quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent,
c'est une première notion qui n'est tirée d'aucun syllogisme; et
lorsque quelqu'un dit : Je pense, donc je suis, ou j'existe, il ne con-
clut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque
syllogisme, mais comme une chose connue de soi; il la voit par
une simple inspection de l'esprit : comme il paraît de ce que, s'il
la déduisait par le syllogisme, il aurait dû auparavant connaître
cette majeure : Tout ce qui pense est ou existe. Mais au contraire
elle lui est enseignée de ce qu'il sent en lui-même qu'il ne se peut
pas faire qu'il pense s'il n'existe. Car c'est le propre de l'esprit
de former les propositions générales de la connaissance des parti-
culières. ( 4 )

« Je pense, donc je suis » peut être tenu pour une démonstration,

puisque l'existence est conclue à partir de la pensée. Toutefois la

(1) DESCARTES, Lettre-Préface aux Principes.

(2) Id., Réponse aux 2 e Objections, A . T . VII, p. 140, IX, p. 110.
(3) Ibid.
(4) Ibid.y VII, pp. 140-141, IX, pp. IIO-III.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 349

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 forme dans laquelle est tirée la conclusion n'est pas celle d'un rai-
sonnement à proprement parler. Ce qui définit en effet le raisonnement,
c'est qu'on y obtient une proposition à partir d'une autre à travers
« Je pense, donc je suis » des intermédiaires. Or, dans le « Je pense, donc je suis », la conclusion
n'est pas un
raisonnement
de la pensée à l'être est sans intermédiaire. C'est d'ailleurs là une
bien qu'il y ait conclusion liaison d'autant plus remarquable qu'à l'ordinaire ses deux termes
sont tenus pour distincts ou même opposés. En tout état de cause,
la conclusion « Je suis » ne provient pas d'un raisonnement : il faudrait
pour cela qu'elle fût tirée, par l'intermédiaire du «Je pense», de la
proposition générale : « Tout ce qui pense est ». Or bien évidemment
une telle proposition générale serait bien plutôt le résultat de la
saisie immédiate, en nous, de la liaison de l'être à la pensée. Le premier
principe de la métaphysique, bien qu'il fasse à certains égards l'objet
d'une démonstration, ne relève donc pas d'une déduction. Il est
immédiatement saisi par une démarche qu'on peut dire inductive,
puisqu'elle saisit dans un cas particulier une vérité générale. Les
inductions tirées des cas particuliers sont le plus souvent des généra-
lisations empiriques, hâtives et mal fondées. Tirer d'une intuition
particulière, par une démarche légitime, une vérité absolument
première, est le privilège de ce pouvoir de connaître, proprement
métaphysique, que Descartes nomme « esprit » et qu'Aristote appelait
(au sens le plus précis et le plus élevé du terme) « pensée ».
En donnant à la métaphysique, comme son premier principe, l'être
de la pensée, Descartes lui donnait à la fois sa méthode, son contenu
et sa justification. La saisie du premier principe est en effet opérée
par une démarche différente de celle des sciences. Elle s'accomplit
de façon immédiate, et non par un progrès de raisonnement, elle est
inductive et non déductive. Ces deux caractères pourraient paraître
La démarche initiale situer la certitude métaphysique en dessous de la vérité scientifique,
de la métaphysique qui est fondée sur la recherche de la preuve et de la démonstration,
cartésienne est inductive
et intuitive : toujours médiates et déductives. Mais le « Je pense, donc je suis »
elle est supérieure comporte un mouvement intérieur de justification, et donne l'exemple
à la vérité scientifique d'une vérité intuitive et inductive, mais toujours susceptible de se
parce qu'elle se fonde
elle-même fonder elle-même. Sans doute Parménide avait-il déjà énoncé l'identité
de la pensée et de l'être :
Car c'est le même que de penser et d'être (*).
Mais Parménide concevait la pensée sous la détermination de l'être :
hors l'être, il lui paraissait impossible de penser :

(I) PARMÉNIDE, Poème, fgt. III (DK).

350 350 De la philosophie

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 Car en dehors de l'être où elle est verbe,
T u ne saurais découvrir la pensée (*).

Sans doute le principe de contradiction montre-t-il qu'il est impossible

de penser en dehors de l'identité de l'être à lui-même. Mais la réfutation
aristotélicienne de l'ontologie de Parménide montre tout aussi bien
que, dans la vide identité de l'être, la pensée s'enferme dans une
impasse. Le retournement cartésien, qui saisit l'être sous la déter-
mination de la pensée, propose en revanche une vérité perpétuellement
Le « Je pense » libère
susceptible de s'engendrer elle-même et libère ainsi la pensée des la pensée des impasses
impasses de l'ontologie. de l'ontologie
Mais si le « Je pense, donc je suis » est tout à la fois intuitif et inductif,
la métaphysique elle-même reste, dans le cartésianisme, un système
de vérités déduites les unes des autres. En particulier, il n'est pas
possible de passer directement du « Je pense » à l'établissement des
sciences et notamment de la physique, mais il est nécessaire d'opérer
un détour par la démonstration de l'existence de Dieu. C'est en effet
de l'existence de l'être parfait — dont la perfection a pour conséquence
qu'il n'est point trompeur — qu'on peut conclure à la vérité des
idées simples, clairement et distinctement conçues, qui sont au
principe des sciences. La métaphysique cartésienne suit donc succes- La métaphysique
sivement une démarche inductive puis déductive : elle n'a pas surmonté cartésienne est
successivement inductive
la dualité des méthodes qui, depuis l'opposition platonicienne des et déductive
démarches ascendante et descendante, caractérise la définition de
la science absolue. La métaphysique cartésienne pose donc le problème
du passage d'une méthode à une autre ; plus spécialement ce problème
est celui du double passage de l'existence de la pensée à l'existence de
Dieu, et de l'existence de Dieu à la certitude des sciences.
L'existence de Dieu fait l'objet, dans les exposés cartésiens, d'une
triple démonstration. Or les deux premières démonstrations sont
présentées sous la forme de raisonnements. La première conclut, de
ce que nous avons en nous l'idée de la souveraine perfection, que
cette idée ne peut avoir pour cause que cette souveraine perfection
même. Cette conclusion présuppose une proposition générale, que
Descartes donne pour un axiome : une idée « ne peut pas être en moi
si elle n'y a été mise par quelque cause qui contienne en soi pour le
moins autant de réalité que j'en conçois » dans cette idée (2). Si l'on
admet cet axiome, et si l'on admet que nous avons en nous l'idée
de la souveraine perfection, on peut conclure à l'existence de cette

(1) Ibid., fgt. V I I I , w . 35-36.

(2) DESCARTES, 3 e Méditation, A . T . V I I , 41 et IX, 32.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 351

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
Descartes donne souveraine perfection. La deuxième preuve est également une démons-
deux preuves
de l'existence de Dieu
tration par raisonnement, puisqu'elle démontre l'existence de Dieu
par raisonnement « de ce que nous-mêmes, qui avons en nous son idée, nous existons » ( 1 ).
à partir de l'existence Il faut pour cela admettre que c'est une chose plus difficile de créer
en notre pensée
de l'idée du parfait une substance que de créer ses attributs, qu'en conséquence si je
pouvais me créer moi-même, je pourrais aussi «me donner toutes
les perfections qui me manquent, car ces perfections ne sont que des
attributs de la substance, et moi je suis une substance » (2), que donc
je suis créé et conservé par un autre qui, ayant le pouvoir de créer,
a aussi celui de se donner toutes les perfections, «s'il ne les avait
pas » : « et ainsi il est Dieu » (3).
Dans la troisième preuve, Mais, en ce qui concerne la troisième démonstration, «l'existence
l'existence de Dieu de Dieu » y est conclue « de la seule considération de sa nature » (4).
est conclue
immédiatement Cette démonstration peut donc prendre la forme d'un raisonnement,
de son essence puisqu'il y a conclusion. Il est cependant plus vrai de dire que cette
conclusion «peut être connue sans preuve par ceux qui sont libres
de tout préjugé » (6), puisqu'elle résulte « de la seule considération »
de la nature de Dieu, par conséquent sans intermédiaire et de façon
immédiate, en sorte qu'on puisse connaître que Dieu est « sans aucun
raisonnement ». Il suffit en effet pour cela de considérer la différence
qui sépare, dans sa relation à l'existence, l'essence ou nature de Dieu
de toutes les autres essences ou natures :
Dans l'idée ou le concept de chaque chose, l'existence y est contenue,
parce que nous ne pouvons rien concevoir que sous la forme d'une
chose qui existe; mais avec cette différence que, dans le concept
d'une chose limitée, l'existence possible ou contingente est seule-
ment contenue; et dans le concept d'un être souverainement
parfait, la parfaite et nécessaire y est comprise (6).

Nous ne pouvons en effet penser que sous la détermination de l'être :

penser à quelque chose, c'est penser à quelque chose qui est. Quand
le géomètre raisonne sur le triangle, le triangle est pour autant qu'il
le pense et il ne peut le penser que comme existant. Pourtant le triangle
objet du raisonnement géométrique n'existe nulle part dans la nature ;
c'est un être, mais un être de raison. Ce qui est vrai de l'être mathé-
matique l'est plus encore de l'être imaginaire, par exemple « la

(1) Id.y 2 e Réponses, A.T. VII, p. 168, IX, p. 130.

(2) Ibid.
(3) Ibid., VII, p. 169, IX, p. 130.
(4) Ibid.y V I I , p. 166, I X , p. 129.
(5) Ibid.y V I I , p . 167, I X , p. 129.
(6) Ibid.y V I I , p . 166, I X , p . 128.

352 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Chimère » (1). Cette existence inséparable de tout objet de pensée,
n'ajoute donc à cet objet aucune détermination réelle : elle ne désigne
qu'une existence simplement possible, qui peut correspondre ou ne
pas correspondre à une existence réelle. En revanche l'essence infinie
de Dieu désigne une perfection infinie à laquelle l'existence — en
tant qu'elle est une plus grande perfection que le néant — ne saurait
manquer. L'essence de Dieu implique donc son existence comme
l'essence du triangle implique que ses trois angles soients égaux à
deux angles droits. En ce sens, on peut dire que l'existence de Dieu
est nécessaire, puisqu'elle est conclue de son essence, alors que la
liaison de l'existence à L'essence ne peut, pour aucune autre nature,
faire l'objet d'une démonstration. En Dieu seul l'existence est une
propriété nécessaire, c'est-à-dire conclue.
La différence de l'essence divine à l'essence des autres êtres peut
donc s'exprimer dans le langage de la théologie, en disant que « Dieu
est son être» :
Là où j'ai dit que Dieu est son être, j'ai fait usage d'une façon
de parler ordinaire aux théologiens, par laquelle on doit entendre
qu'il appartient à l'essence de Dieu, qu'il existe; chose qui ne
peut point se dire du triangle, puisqu'on peut en comprendre
entièrement l'essence, même si l'on ne suppose point qu'il en existe
un seul dans toute l'étendue de la nature (2).
Mais à cette formulation traditionnellement scolastique, Descartes
donne un sens que le thomisme s'était pour son compte refusé à lui
donner : la seule considération de l'essence de Dieu implique pour
Descartes la certitude de l'existence de Dieu. Mais si l'on admet ainsi
que « l'existence de Dieu se connaît de la seule considération de sa L'existence de Dieu
nature »w(3), s'il faut admettre que, pour une telle connaissance, comme s e c ? n n a î t s a n s P ^ u v e ,
T _ , . . . . , par la seule considération
pour le « Je pense, donc je suis », la conclusion est obtenue « sans «ie s a ,ture
preuve » (4) ou « sans raisonnement » (6), il y a là une différence essen-
tielle d'avec les autres démonstrations de l'existence de Dieu. C'est
pourquoi, dans le développement des Méditations, cette argumentation
vient seulement dans la cinquième Méditation, alors que les preuves
obtenues par raisonnement sont exposées dès la troisième Méditation.
Seuls en effet « quelques-uns » (6) peuvent ainsi connaître « sans
preuves » ce que la plupart « n'entendent que par un long discours

(1) ld.y 3 e Méditation, A . T . IX, 37 et VII, 29.

(2) ld.y lettre à Hyperaspistes> août 1641, § 13.
(3) Id.s Réponses aux 2e Objections y A . T . VII, p. 166, IX, p. 129.
(4) Ibid.> V I I , p. 167, IX, p. 129.
(5) Ibid., VII, p. 163, IX, p. 126.
(6) Ibid.y V I I , p. 164, IX, p. 127.

Q U ' E S T - C E QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 353

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 et raisonnement » (x). Il est plus difficile de saisir immédiatement
l'existence de Dieu dans son essence que de suivre le mécanisme de
preuves obtenues par une suite d'intermédiaires faciles à détailler.
Si donc les Méditations suivent la marche naturelle de la connaissance,
depuis ce qui nous est le plus aisément connu jusqu'à ce qui est le
plus difficile à connaître, elles doivent commencer par les preuves
par raisonnement. Une démonstration qui suit l'enchaînement néces-
saire des vérités (comme celle que Descartes donne dans les réponses
aux deuxièmes Objections) doit au contraire commencer par la saisie
immédiate de l'existence de Dieu dans son essence. Cette saisie
n'est ainsi immédiate qu'en elle-même : dans le développement effectif
de la connaissance, elle n'est qu'un résultat, puisqu'elle exige l'accou-
tumance préalable à certains modes de raisonnement. De toute
évidence en effet, ce mode d'argumentation s'adresse aux mathé-
maticiens. La saisie de l'existence de Dieu dans son essence est en effet
« au moins aussi certaine » que « toutes les vérités mathématiques » :
(Les lecteurs) connaîtront que Dieu existe (de la seule considération
de son essence) ; et il ne leur sera pas moins clair et évident, sans
autre preuve, qu'il leur est manifeste que deux est un nombre
pair, et que trois est un nombre impair, et choses semblables (2).
En fait, la certitude de l'existence de Dieu est plus grande que celle
des vérités mathématiques : elle les fonde en effet, dans la mesure
où elle constitue la certitude de l'existence d'un Dieu parfait, c'est-à-
dire véridique, qui ne peut vouloir que nous nous trompions dans
les choses que nous concevons clairement et distinctement. Les
preuves par raisonnement démontrent l'existence de Dieu à partir
de propositions admises pour leur évidence : elles ne sont donc pas
plus certaines que les preuves mathématiques. Il est vrai qu'elles
démontrent en retour que l'évidence est un critère de vérité, puis-
qu'elles démontrent l'existence d'un Dieu véridique. Mais il y a là
un cercle dont s'affranchit, par son caractère immédiat, la saisie directe
de l'existence de Dieu dans son essence.
Par son caractère La métaphysique cartésienne comporte donc deux principes fonda-
immédiat, la saisie mentaux, dont la saisie est de caractère immédiat, ou intuitif. Tous
de l'existence de Dieu
dans son essence deux comportent la saisie d'un être (au sens d'une existence) et
est le principe de présentent donc un caractère ontologique. Toutefois l'être y est conclu :
la certitude scientifique
l'être du « Je » est conclu de la pensée comme l'être de Dieu l'est de
la souveraine perfection. On ne peut donc interpréter le cartésianisme

(1) Ibid.
(2) Ibid.y VII, pp. 163-164, IX, pp. 126- 127.

354 De la philosophie
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comme une ontologie, puisque l'être y est toujours saisi sous une Le « Je pense »
détermination qui le fonde, le «Je pense» ou la perfection divine. et la perfection divine
sont les deux principes
Précisément la dualité de ces fondements dans le cartésianisme pose de la métaphysique
le problème de la nature du passage d'un principe à l'autre. D'un côté cartésienne
en effet, l'existence de Dieu est conclue par raisonnement de l'existence
en l'âme de l'idée du parfait : de l'autre, elle est tirée immédiatement
de cette même idée. Or l'inférence immédiate de l'essence de Dieu
à son existence est, de par son immédiateté, plus conforme à la nature
d'un principe que ne peut l'être une proposition établie au terme d'un
long raisonnement. En revanche, les démonstrations par raisonnement,
en faisant usage du principe de causalité, établissent un lien plus
intelligible de l'existence du moi à l'existence de Dieu, puisqu'on
conclut du moi, ou de ce qui se trouve en lui, à Dieu, comme on conclut
de l'effet à sa cause nécessaire et suffisante. Si donc l'existence de
Dieu est immédiatement conclue de son essence, elle constitue une
vérité première qui vient seulement se juxtaposer à celle du « Je
pense ». Si elle est conclue à partir du « Je pense », on peut concevoir
plus clairement la liaison des principes, mais l'existence de Dieu
perd sa nature de vérité absolument première.
En tout état de cause, l'existence de Dieu est conclue de son idée. Descartes passe du
« Je pense » à l'idée
La difficulté est donc de savoir comment on passe du « Je pense » à de Dieu par la simple
l'idée de Dieu. La réponse explicitement donnée par Descartes à constatation que
cette question est seulement que cette idée «se rencontre» (*) en cette idée se rencontre
en sa pensée
notre pensée. Il n'y a là qu'une constatation de fait : « Certes on ne
doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait mis en moi cette
idée pour être comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son
ouvrage » (2) : mais s'il n'y a là rien d'impossible, il n'y a là non plus
rien de nécessaire. La libre décision de Dieu créant son ouvrage n'est
sans doute pas inexplicable, mais on peut concevoir qu'elle eût été
autre. « Et par conséquent il ne reste plus autre chose à dire, sinon
que, comme l'idée de moi-même », l'idée de Dieu « est née et produite
avec moi dès lors que j'ai été créé» (3).
En ce qui concerne le passage des principes de la métaphysique
aux principes de la physique, la démarche de la pensée cartésienne
reste la même. Les principes de la physique en effet sont « en nous »,
sous la forme d'idées claires et distinctes que l'école cartésienne
désignera traditionnellement comme les « idées innées ». Il faut entendre

(1) DESCARTES, 3 e Méditation, A . T . VII, 42 et IX, 33.

(2) Ibid.9 VII, 51 et IX, 41.
(3) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 355

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De même les principes par là des idées qui « sont naturellement en notre âme » parce qu'elles
de la physique sont ont déposées en elle dès sa naissance, c'est-à-dire dès sa création
en nous sous la forme . , . . . . .
d'idées innées P a r E>ieu- Ces idées sont garanties par leur origine divine, en sorte
que « l'ordre des questions de physique » (x) commence par les principes
métaphysiques de l'existence de Dieu et des idées innées :
L'ordre que j'ai tenu en ceci a été tel : premièrement, j'ai tâché
de trouver en général les premiers principes ou premières causes de
tout ce qui est ou qui peut être dans le monde, sans rien considérer
pour cet effet que Dieu seul qui l'a créé, ni les tirer d'ailleurs que
de certaines semences de vérité qui sont naturellement en nos âmes.
Après cela, j'ai examiné quels étaient les premiers et les plus ordi-
naires effets qu'on pouvait déduire de ces causes; et il me semble
que par là j'ai trouvé des cieux, des astres, une terre, et même sur
la terre de l'eau, de l'air, du feu, des minéraux et quelques autres
telles choses qui sont les plus communes de toutes et les plus
simples, et par conséquent les plus aisées à connaître (2).

Une telle présentation peut assurément susciter quelque suspicion.

On peut en effet raisonnablement douter que ce soit en lui que
Descartes a «trouvé des cieux, des astres, une terre, et même sur la
terre de l'eau, de l'air, du feu, des minéraux et quelques autres telles
choses ». Sans doute peut-on croire que c'est dans l'expérience, et
non dans la pensée, que Descartes a trouvé toutes ces choses (3).
Toutefois cette objection reste extérieure et superficielle : il est évident
en effet que ce que Descartes a trouvé dans sa pensée, ce ne sont
point ces réalités mêmes, mais les principes idéaux qui permettent
d'en rendre compte et de les expliquer.
La difficulté interne du cartésianisme est que Descartes déclare
ne point pouvoir « comprendre » la liaison, à l'existence de Dieu, des
« vérités éternelles » contenues dans les idées innées, et qui sont les
fondements, de caractère essentiellement mathématique, de la connais-
sance physique :
Je sais que Dieu est auteur de toutes choses, et que ces vérités
sont quelque chose, et par conséquent qu'il en est auteur. Je dis
que je le sais, et non que je le conçois ni que je le comprends (4).
Nous savons que les vérités physiques et mathématiques « dépendent » (6)
de l'existence de Dieu. Mais ce savoir ne résulte pas d'une compréhension
réelle de cette dépendance : il s'arrête au fait de la production des
vérités éternelles par Dieu, sans pénétrer la nature d'une telle pro-

(1) Id., Discours de la Méthode, 5e partie.

(2) Ibid., 6e partie.
(3) PÉGUY, Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne, début.
(4) DESCARTES, lettre au P. Mersenne du 27 mai 1630.
(5) Id.y lettre au P. Mersenne du 6 mai 1630.

356 DE LA PHILOSOPHIE

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duction : «car comprendre, c'est embrasser de la pensée; mais pour La liaison des principes
savoir une chose, il suffit de la toucher de la pensée » (*). mathématiques
et physiques
Il y a donc, dans le cartésianisme comme dans le thomisme, impuis- à l'existence de Dieu
sance à fonder effectivement (c'est-à-dire de façon vraiment intelligible) est incompréhensible
dans le cartésianisme
la physique et les mathématiques sur la théologie. Il est vrai que,
de cette impuissance, Descartes donne une justification théologique.
Les vérités mathématiques et physiques ne peuvent être tirées par
déduction nécessaire de l'existence de Dieu, parce qu'elles définissent,
non ce qu'est Dieu, mais ce que sont les choses créées. Dire par
exemple que ces choses sont des substances étendues, définies, selon
les lois de la mécanique, par leurs figures et leurs mouvements, est
sans doute définir leur essence. Or « il est certain » que Dieu « est
aussi bien auteur de l'essence comme de l'existence des créatures » (2).
Il faut donc admettre que Dieu a créé aussi librement leur essence
que leur existence et, si l'on croit qu'il n'était point nécessité à faire
exister le monde, il faut croire aussi qu'il est entièrement libre à l'égard
des vérités mathématiques :
Vous demandez qui a nécessité D i e u à créer ces vérités? E t je
dis qu'il a été aussi libre de faire qu'il ne fût pas vrai que toutes
les lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme
de ne pas créer le monde. Et il est certain que ces vérités ne sont
pas plus nécessairement conjointes à son essence que les autres
créatures ( 3 ).
Si les vérités physiques et mathématiques sont l'essence des choses Les vérités physiques
créées, elles ne peuvent appartenir qu'à ces choses elles-mêmes, et sont l'essence des choses
créées :
non à l'essence de Dieu. Descartes ne peut donc admettre qu'elles elles sont donc distinctes
soient une simple conséquence de l'essence divine ou, pour utiliser de l'essence divine
et n'en peuvent émaner
le langage du néo-platonisme, qu'elles en émanent :
Vous me demandez par quel genre de causalité D i e u a établi les
vérités éternelles ? Je vous réponds que c'est par le même genre de
causalité qu'il a créé toutes choses, c'est-à-dire comme cause
efficiente et totale. Car il est certain qu'il est aussi bien auteur de
l'essence comme de l'existence des créatures : or cette essence
n'est autre chose que ces vérités éternelles; lesquelles je ne conçois
point émaner de D i e u comme les rayons du soleil, mais je sais
que D i e u est auteur de toutes choses, et que ces vérités sont quelque
chose; et par conséquent qu'il en est auteur ( 4 ).
C'est donc un « blasphème » que de dire « que la vérité de quelque
chose précède la connaissance que Dieu en a » (5) :

(1) ld.y lettre au P. Mersenne du 27 mai 1630.

(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) ld.y lettre au P. Mersenne du 6 mai 1630.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 357

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 Pour les vérités éternelles, je dis derechef qu'elles sont seulement
vraies ou possibles, parce que Dieu les connaît comme vraies ou
possibles, et non point à l'inverse, qu'elles sont connues comme
vraies par Dieu comme si elles étaient vraies indépendamment
de lui C1).
Il n'y a donc point de lois éternelles de la raison qui préexisteraient
à l'acte créateur de Dieu et le prédétermineraient : le prétendre serait
retomber dans le paganisme qui assujettit Dieu à un Destin supérieur
à lui :
C'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un Saturne,
et l'assujettir au Styx et aux Destinées, que de dire que ces vérités
sont indépendantes de lui (2).
On peut donc dire qu'en Dieu l'acte de création n'est pas précédé
par un acte d'intelligence qui se réglerait sur des vérités préexistantes,
et qu' « en Dieu ce n'est qu'un de vouloir et de connaître » (3). Encore
Les vérités faut-il bien comprendre que dans cette unité du vouloir et de l'intel-
fondamentales ligence, c'est le vouloir, c'est-à-dire l'absolue liberté de Dieu, qui
des sciences dépendent
de la seule liberté est l'élément déterminant, «de sorte que par cela même qu'il veut
de Dieu quelque chose, il la connaît, et c'est la raison pour laquelle une telle
chose est vraie » (4). Dieu, comme législateur de la nature, se comporte
donc en souverain absolu :
N e craignez point, je vous prie, d'assurer et de publier partout
que c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi
établit des lois en son royaume (...) et elles sont toutes innées en
nos esprits, ainsi qu'un roi imprimerait ses lois dans le cœur de
tous ses sujets, s'il en avait aussi bien le pouvoir ( 5 ).
La certitude des vérités mathématiques et physiques « procède » donc
de « la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent
être», c'est-à-dire de «l'existence de Dieu» (6). Mais il ne faut pas
entendre par cette «procession» qu'elles puissent être tirées de leur
principe par une démarche intelligible : il doit suffire, pour rendre
compte de la vérité des idées innées que nous trouvons en nous, de
savoir qu'elles résultent d'un décret immuable du souverain maître
Dans le cartésianisme, de l'univers.
la liaison de la
métaphysique Il est toutefois évident que cette solution est celle de l'arbitraire.
à la physique C'est pourquoi d'ailleurs Descartes se contredit en la formulant.
est explicitement Après avoir dit en effet (7) que « de cela seul que Dieu veut quelque
arbitraire

(1) Ibid.
(2) Id., lettre au P. Mersenne du 15 avril 1630.
(3) Id., lettre au P. Mersenne du 6 mai 1630.
(4) Id., lettre au P. Mersenne du 15 avril 1630.
(5) e t (6) Id., lettre au P. Mersenne du 6 mai 1630.
(7) Le 6 mai 1630.

358 D E LA PHILOSOPHIE

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chose, par là même il la connaît », il se corrige en disant (x) que « c'est
en Dieu une même chose de vouloir, d'entendre et de créer, sans
que l'un précède l'autre, non pas même logiquement ». La première
formulation impliquait pourtant une antériorité (logique sinon chrono-
logique) de la volonté sur l'entendement. Mais elle risquait assurément
de faire apparaître absurde, ou non fondée, la décision divine. La
deuxième formulation montre que la volonté de Dieu ne peut se séparer
de sa raison, ou qu'elle est par elle-même rationnelle : mais en ce cas
les principes fondamentaux des mathématiques ou de la physique
pourraient être fondés en raison, puisqu'ils pourraient être rattachés
de façon intelligible à l'existence de Dieu. C'est là assurément ce que
Descartes ne peut faire. Il s'agissait pour lui de fonder les mathé-
matiques et la physique comme entreprises rationnelles, c'est-à-dire
comme systèmes déductifs. Sans doute manifestait-il ainsi une exigence
scientifique radicale, à la différence de ceux de ses contemporains qui
se contentaient d'établir des vérités isolées par le recours à la méthode
expérimentale. Il ne peut en effet suffire d'établir des vérités de détail,
puisque l'explication scientifique de telles vérités renvoie toujours
à des principes généraux, par exemple ceux du déterminisme ou du
mécanisme, ou ce principe d'inertie qui fonde la mécanique galiléenne.
Il faut donc accorder au platonisme et au cartésianisme qu'il est
difficile d'appeler science une discipline qui se contente de présupposer
de tels principes, et les laisse en conséquence exposés au doute et à
la contestation. C'est pourquoi Descartes, afin d'atteindre à une vraie
et certaine science, a tenté d'établir définitivement les principes des
mathématiques et de la physique sur des fondements d'une inébran-
lable certitude. Il a donc cherché à déduire les principes des sciences
de ceux de la métaphysique, qui sont pour lui l'existence de la pensée
et l'existence de Dieu. Pour pouvoir vraiment fonder la science, ces
principes doivent à la fois être en continuité avec la science, et supé-
rieurs à elle. C'est bien pourquoi ils sont dans le cartésianisme les
principes immédiats d'une déduction rationnelle. Mais précisément Le cartésianisme veut
donner à la déduction
le cartésianisme ne peut s'affranchir de la contradiction de l'immédiat
scientifique rationnelle
et du médiat, de l'intuition et de la déduction. La métaphysique des principes immédiats
cartésienne dépend en effet de deux principes dont chacun, en tant
qu'il est immédiat, peut prétendre instituer un commencement absolu.
D'un côté en effet, « l'être ou l'existence » de la pensée constitue « le
premier principe, duquel » on peut déduire « très clairement les
suivants, à savoir qu'il y a un Dieu qui est auteur de tout ce qui est

(i) Le 27 mai 1630.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 359

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 au monde, et qui, étant la source de toute vérité, n'a point créé notre
entendement de telle nature qu'il se puisse tromper au jugement
qu'il fait des choses dont il a une perception fort claire et fort
Le premier principe distincte » ( l ). D'un autre côté, en tant que c'est l'existence de Dieu
de la métaphysique qui est la garantie métaphysique de toute vérité, et en tant que cette
cartésienne est soit
l'existence de la pensée,
existence est immédiatement conclue de l'essence de Dieu, elle
soit l'existence de Dieu constitue tout aussi bien «la première et la plus éternelle de toutes
les vérités qui peuvent être, et la seule d'où procèdent toutes les
autres » (2).
La liaison de l'existence A la difficulté qu'il y a à déterminer la liaison exacte des premiers
de Dieu à l'essence principes métaphysiques, s'ajoute l'obscurité de la liaison des principes
des choses physiques
présuppose le dogme métaphysiques aux principes physiques. Cette liaison fait en effet
de la création seulement l'objet d'un savoir sans compréhension. Or savoir sans
comprendre n'est pas autre chose que croire. De fait, dans le carté-
sianisme, le mode de la relation de Dieu aux choses créées s'exprime
dans les termes de la théologie — révélée — de la création. La méta-
physique cartésienne exige donc, pour exprimer sa relation fonda-
mentale à la physique, le dogme de la création. Elle est moins dégagée
de la théologie révélée que sa position polémique à l'égard du thomisme
ne porterait à le croire. Sans doute cette dépendance de la pensée
rationnelle à l'égard de la foi répond-elle à l'état de la science du
xvii e siècle : celle-ci dispose en effet d'une part de principes très
généraux, et d'autre part de quelques vérités établies sur l'observation
et l'expérimentation, mais ne réussit pas à combler la distance qui
sépare les deux éléments. Les principes ne peuvent donc paraître
établis a posteriori (comme ils pourront le paraître au positivisme
du XIXE siècle) par la multitude des faits expérimentalement établis
que l'on peut rattacher à leur généralité. Au moment historique du
cartésianisme, la croyance en la valeur absolue des principes de la
science ne peut être qu'un acte de foi.

J3. Crise et affirmation de la métaphysique rationnelle.

C'est là un état de fait que Pascal ressentira de façon particulièrement

aiguë et qu'il utilisera en faveur de la religion, par le moyen d'une
interprétation irrationaliste des résultats de la position métaphysique
de Descartes. Le cartésianisme donne en effet, pour critères de la
vérité, en ce qui concerne les principes des sciences, l'évidence et la

(1) DESCARTES, Lettre-Préface aux Principes.

(2) Id., lettre au P. Mersenne du 6 mai 1630.

360 360 D E LA PHILOSOPHIE

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 3* Les principes de la métaphysique cartésienne.

La figure montre le système des idées innées. A partir du « Je pense », on pénètre dans le cercle
de l'évidence, qui garantit l'existence de Dieu avant d'être garantie à son tour par elle. Il est vrai
que l'argument ontologique permet de ne pas entrer dans le cercle : mais alors sa liaison avec le
« Je pense » fait problème, comme fait problème la liaison des principes des sciences à l'existence
de Dieu.

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Les critères cartésiens clarté. On peut bien évidemment contester que ces critères soient
de la vérité : d'ordre rationnel, puisqu'il n'en peut être donné de démonstration.
évidence et clarté,
sont de caractère Bien plutôt, évidence et clarté sont de l'ordre du sentiment immédiat.
intuitif En outre, de même que toute démonstration déductive suppose des
principes, de même tout usage scientifique du langage suppose la
définition des termes utilisés : or cette définition ne peut être opérée
que par l'usage d'autres termes plus simples, jusqu'à ce qu'on parvienne
à « des notions d'elles-mêmes si claires qu'on les obscurcit en les voulant
définir », comme le sont par exemple « pensée, certitude, exis-
tence » (OJ etc. Si l'on analyse les conditions de la vérité scien-
tifique, « on arrive » donc « nécessairement à des mots primitifs qu'on
ne peut plus définir, et à des principes si clairs qu'on n'en trouve plus
qui le soient davantage pour servir à leur preuve» (2). Cela signifie
pour Pascal qu'il y a dans la science une contradiction radicale,
puisqu'elle repose sur une exigence fondamentale de définition et
de preuve, qui ne peut plus trouver satisfaction au niveau des principes :
«d'où il paraît que les hommes sont dans une impuissance radicale
et immuable de traiter quelque science que ce soit dans un ordre
Pour Pascal, absolument accompli» (3). Pascal tient donc en définitive pour une
les sciences ont à leur simple «prétention» (4) l'entreprise cartésienne d'établir la science
fondement,
non une métaphysique sur le fondement d'une certitude inébranlable. Il est en effet impossible
rationnelle, mais d'établir les sciences sur un fondement métaphysique d'ordre rationnel,
les certitudes du cœur puisque les preuves ou démonstrations rationnelles dépendent de
la saisie de leurs principes, qui est affaire de sentiment immédiat et
relève de ce que Pascal nomme le cœur. C'est pourquoi « se moquer
de la philosophie c'est vraiment philosopher» (6). Si l'on entend en
effet, comme Descartes, par «philosophie» l'ensemble de la connais-
sance rationnelle, ou de la science, on verra que la totalité des déductions
rationnelles de la philosophie dépend en fait de fondements qui sont
atteints tout autrement que par la mise en œuvre des règles de la
méthode. Dans le cartésianisme même, la preuve décisive de l'existence
de Dieu présente en effet un caractère immédiat qui la distingue d'une
démonstration proprement rationnelle et peut plutôt être identifiée
à cette certitude immédiate et sans preuves qui est celle du cœur, ou
de la foi. Dans l'interprétation pascalienne, on peut donc conclure
du cartésianisme même que «les hommes sont dans une impuissance

(1) DESCARTES, Principes de la Philosophie, IRE partie, § 10.

(2) PASCAL, Fragment sur VEsprit géométrique.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) M , Pensées, 513 L., 4 B.

362 D E LA PHILOSOPHIE

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naturelle et immuable» de trouver par les seules ressources de leur
raison un fondement métaphysique à la science, et qu'ils ne peuvent
parvenir à un tel fondement que par ces certitudes du cœur qui sont
de l'ordre de la foi.
Mais la foi est de l'ordre du sentiment sans preuves : elle peut donc
être récusée, en tant qu'elle n'apporte aucune démonstration de sa
validité. Cette récusation atteint toutefois les principes généraux de Si l'on n'ajoute point foi
la connaissance scientifique, que le cartésianisme n'avait pu fonder aux principes,
le seul acquis
que sur la décision arbitraire de Dieu, en sorte que la certitude n'en de la métaphysique
soit établie que par un savoir sans compréhension. Dans cette per- cartésienne reste
spective, ne peut demeurer, comme l'acquis incontestable de la méta- la certitude immédiate
du « Je pense »
physique cartésienne, que la certitude immédiate que la pensée a d'elle-
même. Mais précisément, en tant qu'immédiate, cette certitude se déve-
loppe dans la série des expériences que la pensée fait immédiatement
d'elle-même, et qui l'expriment comme autant d'actes de pensée divers :
Qu'est-ce qu'une chose qui pense? C'est-à-dire une chose qui
doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas,
qui imagine aussi, et qui sent C1).
Ainsi la sensation elle-même est, dans l'analyse cartésienne, une
forme de pensée. Elle est en effet pensée en tant que nous sommes
immédiatement conscients de nos sensations, et qu'ainsi en elles aussi
le «Je pense» est présent :
Je suis le même qui sens, c'est-à-dire qui reçois et connais les
choses comme par les organes des sens, puisqu'en effet je vois la
lumière, j'ouïs le bruit, je ressens la chaleur. Mais l'on me dira
que ces apparences sont fausses et que je dors. Qu'il soit ainsi;
toutefois, à tous le moins, il est très certain qu'il me semble que
je vois, que j'ouïs et que je m'échauffe; et c'est proprement ce qui
en moi s'appelle sentir, et cela, pris ainsi précisément, n'est rien
autre chose que penser ( 2 ).
La sensation ne peut, d'une façon immédiate, affirmer sa certitude
qu'en tant seulement qu'elle est une pensée. Je ne puis en effet être
immédiatement certain que mes sensations me représentent quelque
chose d'effectivement existant hors de moi. En revanche, il est certain,
en tant que j'en suis effectivement conscient, que j'ai en moi ces
sensations. Tel est le fondement de la philosophie empiriste moderne. La philosophie empiriste
Si en effet le « Je pense » est une expérience immédiate, il est essen- voit dans la sensation
l'expression immédiate
tiellement tel dans la sensation. L'absolument immédiat est en effet du « Je pense »
ce que rien ne saurait précéder. Or l'ordre du développement historique
de la connaissance humaine commence par la conscience sensible.

(1) DESCARTES, 2e Méditation, A . T . V I I , 28 et IX, 22.

(2) DESCARTES, 2q Méditation, A . T . V I I , 29 et IX, 23.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 363

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 « Je sens » est donc la forme immédiate de « Je pense ». Si par ailleurs
l'on n'attache aucun crédit aux justifications métaphysiques des
principes généraux, il faut s'en tenir à cette forme immédiate. L'empi-
risme ne refuse sans doute pas toute validité aux idées générales et
aux principes. Mais il les tient pour de simples abstractions, tirées,
par une démarche inductive, de données sensibles. La scolastique
avait résumé ce qui lui paraissait être la doctrine d'Aristote dans la
formule : « Il n'est rien dans l'intelligence qui n'ait été auparavant
dans les sens. » Pour l'empirisme, cette formule n'exprime pas seulement
un rapport d'antériorité chronologique : elle signifie que les idées abstrai-
tes n'ont pas d'autre origine ni d'autre fondement que la sensibilité.
A certains égards, l'empirisme exprime une exigence absolument
nécessaire au développement de la science moderne. Celle-ci a constitué
en effet un progrès décisif sur la science antique, parce qu'elle a
fortement senti la nécessité d'un contrôle permanent des assertions
L'empirisme est théoriques par la référence à l'expérience. Mais, d'un autre côté,
sceptique sur la validité l'empirisme s'opposait aux progrès des sciences, dans la mesure où
des principes
des sciences il n'accordait aux principes généraux de l'explication scientifique
qu'une validité incertaine et relative. Si en effet la validité de toute
proposition générale est dépendante de l'ensemble des observations
empiriques qui l'autorisent, elle peut toujours être renversée par
une modification toujours possible de l'expérience. C'est l'ensemble
des principes et des lois de l'astronomie scientifique qui garantit que
le soleil se lèvera demain à une heure rigoureusement déterminée,
et non une simple induction à partir des observations antérieurement
faites, qui ne saurait établir qu'il y a des lois de la nature. Le progrès
des sciences, qui exige la détermination de principes généraux de
l'explication, est donc intéressé à la réfutation de l'empirisme. Mais
l'empirisme moderne, de même qu'en général les philosophies de
l'intuition, est une philosophie du sujet pendant. La critique de l'empi-
risme et de l'intuitionnisme ne peut donc manquer d'être à certains
égards une critique du cartésianisme. C'est pourquoi la critique leibni-
zienne de l'empirisme de Locke ne peut être dissociée de la déclaration
Leibniz critique à la fois d'hostilité de Leibniz aux principes généraux de la métaphysique carté-
l'empirisme
et le cartésianisme sienne.
Du point de vue de Leibniz, la métaphysique de Descartes se
présente d'abord comme une rupture dans l'unité de la métaphysique.
L'interprétation cartésienne de la nature des principes est en effet
radicalement différente de l'interprétation aristotélicienne. Aristote
nomme en effet « principes » les axiomes, c'est-à-dire les propositions
les plus générales impliquées dans tout usage du raisonnement démons-

364 D E LA PHILOSOPHIE

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tratif. Descartes nomme de son côté « principe » une vérité telle que
« Je suis », qui est principe en ce sens qu'il faut commencer par elle,
mais qui est fort différente du principe de contradiction. « Je suis »
est en effet la conclusion d'une prise de conscience immédiate, tandis
que le principe de contradiction ne peut être saisi qu'au terme d'une
démarche analytique régressive, qui décompose le mécanisme des
démonstrations jusqu'à leurs présuppositions premières. Pour Leibniz,
on peut distinguer l'apport d'Aristote à la métaphysique de celui de Il y a des vérités
premières de raison
Descartes, en disant que le premier a fondé la métaphysique sur les et des vérités premières
vérités de raison, le second sur les vérités de fait : de fait
C'est la gloire de Descartes d'avoir inscrit le « Je pense, donc je
suis » au nombre des vérités premières. Mais il aurait été équitable
de n'en pas négliger d'autres également importantes. O n peut
donc en général s'exprimer ainsi : les vérités sont de fait ou de
raison. L a première des vérités de raison est le principe de contra-
diction ou, ce qui revient au même, d'identité, comme Aristote
l'avait déjà aperçu. Les premières vérités de fait sont autant de
perceptions immédiates ou, pour ainsi dire, de consciences C1).
Il est indéniable que le « Je suis » est une vérité première : mais il ne
faut pas pour autant rejeter dans l'ombre la vérifé, non moins fonda-
mentale, des principes de raison.
La métaphysique leibnizienne s'efforce, de ce point de vue, non
pas seulement de reprendre, mais de développer, l'apport aristo-
télicien. Au principe d'identité, ou de non-contradiction, Leibniz
ajoutera essentiellement le principe qu'il nomme « principe de raison » :
« rien ne se fait sans raison » ou « tout ce qui est a une raison ». Ce
principe contient et exprime la raison elle-même, en tant qu'elle est
l'activité de démonstration qui rend raison de tout ce qui est, ou en Leibniz a enrichi
la description
donne le fondement. Mais au principe d'identité ou au principe de aristotélicienne
raison viennent s'en ajouter d'autres, comme le principe de continuité, des principes de la raison
qui précise que la nature ne fait point de saut, ou le principe du meilleur,
qui précise que la nature agit toujours par les voies les plus simples.
Or ces derniers principes se prononcent sur le mode d'action de la
nature. Ils sont donc d'une généralité moindre que le principe d'identité
ou le principe de raison, puisqu'ils apparaissent limités à l'explication
de la nature, c'est-à-dire à la Physique. On peut dire en conséquence
qu'il s'agit de simples lois, que Leibniz désigne effectivement comme
la loi du continu ou h loi de la parcimonie dans la nature. Pourtant
ces lois sont des principes de la raison puisqu'elles rendent raison des
phénomènes et servent à déterminer l'action de la nature.

(I) LEIBNIZ, Animadversiones in partent generalem principiorum cartesianorum,

in art. 7, Gerhardt IV, p. 357-

Q U ' E S T - C E QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 365

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 Il faut donc non seulement ajouter aux «vérités de fait» de la
métaphysique cartésienne les «vérités de raison» héritées de Paristo-
télisme, mais encore ces dernières vont se multipliant. On peut dire
en effet que, en dehors du principe d'identité et du principe de raison,
la raison contient les principes, non seulement, comme on vient de
le voir, de l'explication de la physique, mais aussi, comme il va de soi,
de la démonstration mathématique. Bien évidemment la raison, en
tant qu'elle doit rendre raison de tout, doit s'efforcer de réduire à
l'unité la totalité de ses principes. C'est pourquoi Leibniz approuve
l'effort des mathématiciens qui veulent réduire dans leur discipline
le nombre des axiomes (1). Mais la réduction des principes à l'unité
ne peut être poursuivie jusqu'au bout : si en effet elle pouvait l'être,
les principes pourraient être tirés du premier d'entre eux. Or il est
de fait que le principe d'identité ne produit par lui-même aucune
connaissance : « On n'instruira pas un homme en lui disant qu'il ne
doit pas nier et affirmer le même en même temps » (2). L'utilité d'un
tel principe n'apparaît que si l'on dispose, en dehors de lui, d'un
contenu déterminé. On pourra alors opérer des démonstrations qui
seront valables en tant qu'elles se ramèneront à l'identité. Ainsi, prise
en elle-même, toute proposition identique apparaît, comme l'a souligné
On ne peut tirer Locke à juste titre, « frivole » parce qu'elle n'enseigne rien. Il en va
aucune connaissance i • • j f i t . . «
du principe d'identité P a r e x e m P l e a i n s i d e « cette réglé des jurisconsultes : celui qui use
de son droit ne fait tort à personne» (3). Etre dans son droit, c'est
ne pas faire de tort. L'utilité de la proposition identique apparaît
pourtant quand on raisonne sur une action effective en fonction des
déterminations concrètes du droit :
Comme si quelqu'un haussait sa maison, autant qu'il est permis
par les statuts et usances, et qu'ainsi il ôtait quelque vue à son
voisin, on paierait ce voisin d'abord de cette même règle de droit,
s'il s'avisait de se plaindre (4).
«Vous voyez bien comment il faut employer les identiques pour les
rendre utiles; c'est en montrant, à force de conséquences et de défi-
nitions, que d'autres vérités qu'on veut établir s'y réduisent » (5). Mais
cela montre assez que les vérités de raison ne sont pas premières au
sens où l'on pourrait partir d'elles pour en tirer toutes les vérités
possibles. Tout au plus peut-on dire que les vérités diverses «se

(1) LEIBNIZ, Nouveaux Essais, L . I V , ch. 7, § 1.

(2) Ibid., ch. 8, § 2.
(3) Ibid., § 4.
(4) Ibid.
(5) Ibid., § 3.

D E LA PHILOSOPHIE

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réduisent» au principe d'identité, ce qui signifie assurément qu'on Mais les vérités
peut les ramener à lui; mais à la condition d'en disposer par avance. se réduisent au principe
d'identité
S'il est donc vrai que « la raison des vérités particulières » dépend
« des plus générales », il n'est pas moins vrai que nous ne pouvons
tirer les vérités particulières des vérités générales, et que nous ne
pouvons atteindre les vérités de raison qu'en remontant à elles à partir
des vérités particulières.
C'est toutefois ce mouvement régressif même qui donne la solution
du problème de l'origine des principes : il est en effet le mouvement
de retour sur soi, par lequel la pensée aperçoit que ces principes ne
sont autre chose que les conditions de son propre exercice :
Car les principes généraux entrent dans nos pensées, dont ils font
l'âme et la liaison. Ils y sont nécessaires comme les muscles et
les tendons le sont pour marcher, quoiqu'on n'y pense point.
L'esprit s'appuie sur ces principes à tous moments, mais il ne
vient pas si aisément à les démêler et à se les représenter distincte-
ment et séparément, parce que cela demande une grande attention
à ce qu'il fait (*).
«On les peut» donc «découvrir en nous à force d'attention» (2), et
cette « attention à ce qui est en nous » se nomme « réflexion » (3). On
peut par conséquent nommer ces principes «idées de réflexion» (4),
et c'est dans la réflexion que se trouve l'unité indissoluble d'une
« vérité de fait » comme le « Je suis », et de « vérités de raison » comme
les principes d'identité ou de raison. Toutes ces vérités sont données Les vérités premières,
dans la réflexion, c'est-à-dire tirées de la réflexion que la pensée fait de fait ou de raison,
sont contenues dans
sur elle-même. C'est en effet en faisant réflexion sur elle-même que l'unité de la réflexion
la pensée découvre l'être :
Je voudrais bien savoir comment nous pourrions avoir l'idée de
l'être, si nous n'étions des êtres nous-mêmes, et ne trouvions ainsi
l'être en nous (5).
De même la pensée découvre en elle-même l'identité (puisqu'elle est
identique à elle-même) ou la raison (puisque l'activité de la pensée
est de rendre raison), etc. Ainsi suffit-il de tirer de l'empirisme ou
du cartésianisme ce que ces philosophies contiennent, pour pouvoir
les critiquer et les dépasser. En ce qui concerne l'empirisme, l'expérience
à laquelle il s'attaque renferme le «Je pense» : dans l'expérience
sensible elle-même est contenue la subjectivité de la pensée. Aussi

(1) Ibid., L. I, ch. i, § 20.

(2) Ibid., Préface.
(3) Ibid.
(4) Ibid.y L . I I , ch. 1 , § 2.
(5) Ibid.y L . I , ch. 1 , § 23.

Q U ' E S T - C E QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 367

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 bien Locke admet-il les «idées de réflexion», qui résultent de la
conscience que la pensée prend d'elle-même. C'est précisément ce
qui suffit à réfuter l'empirisme. Si l'on peut en effet admettre que,
dans l'ordre chronologique du développement de la connaissance,
« il n'est rien dans l'intelligence qui n'ait d'abord été dans les sens »,
il faut faire « une exception : l'intelligence elle-même » (x). La pensée,
en faisant réflexion sur elle-même, découvre en effet qu'elle renferme
en elle-même « l'être, la substance, l'un, le même, la cause, la perception,
le raisonnement et quantité d'autres notions que les sens ne sauraient
Les vérités de réflexion donner » (2). Du même coup parvient-on à une interprétation, plus
**£8lîconscience intelligible que celle de Descartes, de la nature et de l'origine des
prend d'elle-même s « idées innées ». Sans doute peut-on dire avec Descartes que ces idées
c'est en ce sens ^ « S e trouvent en nous », qu'elles sont ce que l'âme porte avec elle ou
quelles lui sont innées ren ferme. Mais elles n'y sont pas contenues «comme l'étincelle dans

le silex» (3), suivant l'image cartésienne, ou comme une chose à

l'intérieur d'une autre : car les principes ne sont autre chose que la
pensée même. C'est en ce sens qu'on les peut dire innés, «puisque
nous sommes innés, pour ainsi dire, à nous-mêmes » (4). Mais le rapport
des idées innées à l'âme n'est pas, comme il l'était dans le cartésianisme,
contingent. Les idées innées ne sont en effet pas en l'âme par un décret
arbitraire de Dieu, et comme une signature de son ouvrage, qu'il eût
pu se dispenser d'y laisser. Elles sont bien plutôt « les virtualités » (5)
de la pensée, c'est-à-dire sa pure essence, qu'elle aperçoit quand elle
fait réflexion sur elle-même avec une attention suffisante.
La métaphysique se développe en suivant l'ordre des vérités de
réflexion, comprises (comme dans la métaphysique d'Aristote) comme
vérités de raison et (comme dans la métaphysique de Descartes) comme
vérités de fait. Or, en ce qui concerne ce deuxième ordre de vérités
(et non pas seulement en ce qui concerne les vérités de raison), Leibniz
reproche à Descartes de n'avoir pas «suivi exactement le fil de la
méditation» (6) en négligeant une vérité de fait d'importance égale
à celle du « Je pense ». Cette vérité est « qu'il y a une grande variété
dans nos pensées » (6) :
Je ne suis pas seulement conscient de moi comme pensant, mais
aussi du contenu de mes pensées, et il n'est pas plus certain que

(1) Ibid., L. II, ch. I, § 2.

(2) Ibid.
(3) DESCARTES, Cogitationes privatae.
(4) LEIBNIZ, Nouveaux Essais, Préface.
($) Ibid.
(6) ld.y à Foucher ( 1 6 7 6 ) , G. I, p. 3 7 1 .

3^8 D E LA PHILOSOPHIE

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 je pense, qu'il ne l'est que ceci ou cela fait l'objet de mes pensées. « Cogitata » :
C'est pourquoi on pourra sans inconvénient rapporter les premières c'est le terme même
vérités de fait à ces deux-ci : Je pense et il y a de la diversité dans dont se servira Husserl
mes pensées (*).

Il y a donc deux vérités de fait, et « l'une de ces deux vérités est aussi Il y a deux vérités
incontestable que l'autre, et Monsieur Descartes ne s'étant attaché de fait premières :
« Je pense » et
qu'à la première dans l'ordre de ses méditations a manqué de venir « Il y a de la diversité
à la perfection qu'il s'était proposée» (2). Le reproche ainsi fait à dans mes pensées »
Descartes n'est pas entièrement fondé, puisque Descartes s'est attaché
à distinguer, dans les pensées, le double aspect sous lequel on peut
les considérer. C'est là ce qu'il désigne par les termes aujourd'hui
devenus obscurs — parce qu'ils se rapportent à un usage scolastique
tombé en désuétude — de « réalité formelle » et de « réalité objective ».
Sous l'aspect de leur «réalité formelle», les pensées «sont prises en
tant seulement que ce sont de certaines façons de penser» (3) : en
d'autres termes, on les considère seulement en tant que modalités Dans le langage
de la pensée, ne constituant que des modifications du «Je pense». de Descartes, la
« réalité formelle »
Sous cet aspect, «toutes me semblent procéder de moi de même de l'idée renvoie au
sorte» (4). Mais on peut prendre aussi les pensées sous l'aspect de « Je pense » et sa
leur « réalité objective », c'est-à-dire en tant qu'elles ont des contenus « réalité objective »
à la diversité
différents. Sous cet aspect, «les considérant comme des images, dont des contenus des pensées
les unes représentent une chose, et les autres une autre, il est évident
qu'elles sont fort différentes les unes des autres » (5). Il y a donc déjà
dans le cartésianisme l'indication des deux vérités premières distinguées
par Leibniz, dont l'une exprime l'unité du «Je pense» tandis que
l'autre renvoie à la diversité du contenu des pensées. Leibniz se sépare
en fait de Descartes, non dans la détermination de ces deux vérités,
mais dans leur usage métaphysique. Pour Descartes, la détermination
de la « réalité objective », ou du contenu représentatif, de l'idée, est
le point de départ d'un enchaînement de raisonnements métaphysiques.
Par l'intermédiaire d'une démonstration de l'existence de Dieu tirée
de la recherche de la cause de la réalité objective de l'idée du parfait,
il s'efforce de conduire la démonstration de l'existence du monde
extérieur et de la validité des principes des sciences. Pour Leibniz,
une démonstration aussi indirecte n'est pas conforme à l'ordre véritable
de la réflexion, puisqu'il est possible de tirer immédiatement une

(1) Id., Animadversiones... ad § 7, G . IV, p. 357.

(2) Id.y à Boucher (1676), G . I, p. 370.
(3) DESCARTES, 5 E Méditation A . T . I X , p . 31 ( V I I , p. 40).
(4) Ibid.
(5) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 369

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 conséquence de la dualité des premières vérités de fait : « nous pensons »
et « il y a une grande variété dans nos pensées ». « De la première il
s'ensuit que nous sommes, de l'autre il s'ensuit qu'il y a quelque autre
chose que nous, c'est-à-dire autre chose que ce qui pense, qui est
la cause de la variété de nos apparences » (1). S'il faut en effet rendre
La diversité des pensées raison de la diversité de nos pensées, le « Je pense » n'y peut suffire,
demande une cause puisqu'il désigne seulement l'unité de la pensée et ne peut donc être
autre que le « Je pense »
principe de diversité. Ne pouvant rendre compte à lui-même de la
variété de ses pensées, le « Je pense » doit donc faire appel à quelque
cause en dehors de lui. La diversité de nos pensées est donc réfutation
du solipsisme. Toute pensée comporte en effet une double référence :
En effet, « toute pensée
est pensée de quelque d'un côté, chaque pensée est une expression du «Je pense», mais
chose » de l'autre côté, « toute pensée est pensée de quelque chose » (a).
« Les phénomènes » ou « les apparences » qui constituent « la
variété» de nos pensées, ont donc «nécessairement quelque cause
hors de nous ». C'est là une certitude qui peut être accrue systéma-
tiquement si l'on applique les vérités de raison à l'analyse des vérités
de fait. « Le vrai critère en matière des objets des sens, est » en effet
«la liaison des phénomènes, c'est-à-dire la connexion de ce qui se
passe en différents lieux et temps, et dans l'expérience de différents
hommes » (3) :
Il est vrai que d'autant plus nous voyons de la liaison dans ce qui
nous arrive, d'autant plus sommes-nous confirmés dans l'opinion
que nous avons de la vérité de nos apparences; et il est vrai aussi
que d'autant que nous examinons nos apparences de plus près,
d'autant les trouvons-nous mieux suivies, comme les microscopes
et autres moyens de faire des expériences font voir (4).
Cette liaison des observations ne donne toutefois qu'une assurance
simplement empirique. Celle-ci est renforcée et fondée, dans l'expli-
cation et la justification de l'expérience, «par le moyen des vérités
de raison; comme les apparences de l'optique s'éclaircissent par la
géométrie» (6). On peut certes objecter, à l'encontre de la certitude
que donne l'analyse scientifique de la réalité sensible, qu' «elle n'est
pas du suprême degré » (6). Elle ne porte en effet jamais que sur des
représentations, ou sur des données de la conscience, qui ne sont que
des phénomènes intérieurs à la pensée, auxquels peut fort bien ne

(1) LEIBNIZ, Lettre à Foucher (1676), G. I, p. 370.

(2) Annotation à une lettre d'Eckhardt, mai 1677, G. I, p. 237.
(3) ld.y Nouveaux Essais, IV, ch. 2, § 14.
(4) ld.y Lettre à Foucher, G. I, p. 373.
(5) ld.y Nouveaux Essais, IV, ch. 2, § 14.
(6) Ibid.

370 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

correspondre hors de nous aucune matière réellement existante. Prise
à la rigueur en effet, l'argumentation de Leibniz montre seulement
que, pour rendre compte de la variété des apparences, il faut quelque
autre chose que la pensée. Mais cela n'exclut nullement l'hypothèse
cartésienne, d'après laquelle la diversité de nos pensées nous pourrait
être donnée par quelque malin génie, en sorte que «le ciel, l'air, la
terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures
que nous voyons ne (soient) que des illusions et des tromperies » (x).
Il est toutefois bien évident que cette hypothèse est bien «méta-
physique» au mauvais sens du terme, qui désigne une spéculation
non point absolument impossible, mais peu vraisemblable et même
hautement improbable :
Il n'est pas impossible, métaphysiquement parlant, qu'il y ait
un songe suivi et durable comme la vie d'un homme, mais c'est
une chose aussi contraire à la raison que pourrait être la fiction
d'un livre qui se formerait par le hasard en jetant pêle-mêle les
caractères d'imprimerie ( 2 ).

De plus, la science va toujours en se fondant elle-même, puisque les

progrès de son analyse ne cessent de définir plus rigoureusement la
liaison des phénomènes. Il en résulte que, «pourvu que les phéno-
mènes soient liés, il importe peu qu'on les appelle songes ou non,
puisque l'expérience montre qu'on ne se trompe point dans les mesures
qu'on prend sur les phénomènes lorsqu'elles sont prises selon les
vérités de raison» (3). On peut donc affirmer, contre ce que pensait
Descartes, que la déduction métaphysique n'est pas nécessaire pour
Si l'explication
donner la certitude du monde sensible et pour fonder l'exercice de rationnelle
la pensée scientifique. Pour autant en effet que la science trouve des phénomènes définit
toujours plus de liaison et de cohérence dans les phénomènes qu'elle leur cohérence,
il importe peu
explique par les vérités de raison, elle ne se pose pas la question de à la science qu'ils soient
savoir si ces phénomènes sont des apparences ou des êtres véritables ou non des apparences
ou, comme l'a exprimé Husserl, elle peut fort bien mettre entre paren-
thèses la question cartésienne de la réalité du monde extérieur.
Que Leibniz ait posé, contre Descartes, les fondements d'une
phénoménologie ne signifie pas pour autant qu'il soit phénoménologue.
Car, dans les limites d'une phénoménologie, on démontre seulement
« à la rigueur » « qu'il y a quelque chose qui nous présente des apparences
bien suivies » (4). Il y a là une certitude qui est suffisante moralement

(1) DESCARTES, 3e Méditation, A . T . V I I , 22 et IX, 17.

(2) LEIBNIZ, Nouveaux Essais, IV, ch. 2, § 14, G. V, p. 365.
(3) Ibid., p. 366.
(4) Id.y Lettre à Foucher (1676), G. I, pp. 372-373.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 371

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 parlant (c'est-à-dire eu égard seulement aux besoins de la pratique).
Mais une assurance vraiment métaphysique exige plus que la consta-
tation de la liaison des phénomènes :
Cet accord perpétuel donne une grande assurance, mais après
tout elle ne sera que morale jusqu'à ce que quelque homme découvre
a priori l'origine du monde que nous voyons, et qu'il puise dans
le fonds de l'essence pourquoi les choses sont de la manière qu'elles
paraissent (*).

L'ambition de la métaphysique est vraiment de fonder les apparences

en raison, tandis qu'une phénoménologie se borne à montrer comment
le «Je pense» analyse les apparences par les vérités de raison. Sans
doute la réflexion qui saisit les vérités de raison dans le « Je pense »
met-elle à jour quelque chose d'originaire, en montrant dans la pensée
même l'origine des vérités de raison. Mais l'exercice des vérités de
On ne peut saisir raison n'est que celui de la pensée : il ne renvoie qu'au « Je pense ».
dans le « Je pense » Or celui-ci ne peut être origine absolue : «la variété des pensées ne
que l'origine des vérités
de raison, sans qu'on saurait » en effet « venir de ce qui pense, puisqu'une même chose
puisse comprendre seule ne saurait être cause des changements qui sont en elle », « ayant
comment elles peuvent été d'elle-même indéterminée à avoir eu tels changements plutôt que
s'appliquer à quelque
chose d'autre que d'autres ». « Donc il y a quelque cause hors de nous de la variété de
la pensée nos pensées » (2). L'activité de la pensée, spécifiée par l'exercice des
vérités de raison, s'applique donc à une donnée, c'est-à-dire à quelque
chose qu'elle ne produit pas elle-même. La possibilité d'appliquer
à cette donnée les vérités que la raison trouve en elle-même, reste
ainsi un problème. En effet la preuve des vérités de raison est dans
la connexion de ces idées entre elles, par laquelle elles peuvent se
produire mutuellement, comme on produit par exemple les théorèmes
des mathématiques à partir des principes de cette science. Mais une
telle production reste purement idéale, et ressort exclusivement de
l'exercice pur de la pensée. Elle ne produit par conséquent que des
vérités simplement possibles, qui ne peuvent être admises que sous
condition :
Pour ce qui est des vérités éternelles, il faut observer que dans le
fond elles sont toutes conditionnelles, et disent en effet : Telle
chose posée, telle autre chose est. Par exemple, disant : Toute
figure qui a trois côtés aura aussi trois angles, je ne dis autre chose
sinon que, supposé qu'il y ait une figure à trois côtés, cette même
figure aura trois angles (3).
Ces vérités ne sont pourtant simplement possibles ou conditionnelles,

(1) Ibid., p. 373-

(2) Ibid., p. 372.
(3) Id., Nouveaux Essais, IV, ch. 11, § 13.

372 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

que dans notre propre pensée. Elles présentent en effet le paradoxe
de contenir également « la raison déterminante et le principe régulatif
des existences mêmes, et en un mot les lois de l'univers » (*). Sous cet
aspect, elles apparaissent comme des vérités « éternelles » ou « néces-
saires », qui sont de ce fait « antérieures aux existences d'êtres contin-
gents » (2), puisqu'elles en régissent l'existence et les manifestations.
Il faut donc donner à la « certitude » de ces vérités « un fondement réel » (3).
Si en effet ces vérités ne se démontrent que dans la liaison des idées,
« où seraient ces idées si aucun esprit n'existait? » (4). « Il faut » donc La preuve des vérités
« bien qu'elles soient fondées dans l'existence d'une substance néces- éternelles n'étant que
saire » (5). « Cela nous mène enfin au dernier fondement des vérités, savoir dans la liaison des idées,
il faut une intelligence
à cet esprit suprême et universel qui ne peut manquer d'exister, dont suprême
l'entendement, à dire vrai, est la région des vérités éternelles, comme
saint Augustin l'a reconnu et l'exprime d'une manière assez vive » (6).
La différence de Leibniz à Descartes est donc seulement que Leibniz
admet que, pour le développement de la connaissance scientifique, une
phénoménologie peut suffire, sans qu'il soit besoin de passer par l'inter-
médiaire d'une théologie ou d'une métaphysique. Si faible en effet
que soit l'écart historique entre Leibniz et Descartes, il était cepen-
dant suffisant pour contraindre à reconnaître l'autonomie des sciences,
et leur capacité à progresser par leur propre mouvement, en s'assurant
toujours davantage, à la faveur de leurs propres progrès, de la conve-
nance sans cesse plus étroite de leurs principes à l'expérience. Il n'en
reste pas moins que cet accord des idées de la raison et de l'expérience
Les sciences
ne donne pas une certitude « du suprême degré », puisqu'il est simplement peuvent se passer
constaté. Cette constatation manque de fondement, en sorte qu'il est d'un fondement
métaphysique en
besoin d'une métaphysique pour fonder l'accord des principes avec pratique,
l'expérience et pour donner le fondement des principes eux-mêmes. mais non en théorie
Si c'est un problème en effet de comprendre comment les principes
peuvent s'accorder avec l'expérience, c'en est un aussi de savoir comment
ils sont fondés, puisqu'ils sont par nature indémontrables, et qu'un
autre critère que celui de la démonstration est scientifiquement bien
peu satisfaisant :
C'est un fait qu'il y a en géométrie des axiomes et des postulats,
sur la vérité desquels s'appuie la suite des démonstrations. Nous

(1) Ibid,.
(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 373

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 les admettons, tant parce qu'ils satisfont l'esprit que parce qu'ils
sont prouvés par une infinité d'expériences : la perfection de la
science aurait pourtant intérêt à leur démonstration (*).
Ni l'accord avec l'expérience, ni la satisfaction de l'esprit provenant
de l'évidence des principes, ne sont des critères vraiment rationnels :
ils sont en effet de l'ordre de l'empirique ou de l'immédiat. C'est là
un nouveau point de désaccord entre Leibniz et Descartes. Celui-ci
en effet se contente, à l'égard des principes des sciences tels qu'ils sont
contenus dans les idées innées, des critères de clarté et de distinction
qui sont des critères intuitifs. Ainsi le cartésianisme ne donne-t-il pas
Descartes ne fonde de vrai fondement aux principes des sciences : mieux encore, il rend
les principes des sciences impossible toute recherche de leur démonstration en affirmant que les
que sur l'intuition
de leur évidence ou vérités éternelles ne dépendent pas de l'entendement de Dieu, mais
l'arbitraire divin de sa volonté, et qu'elles sont par conséquent arbitrairement définies.
Tel est l'ultime sujet de la polémique de Leibniz contre Descartes.
En faisant dépendre les vérités éternelles de la volonté de Dieu, Des-
cartes voulait montrer que la liberté divine est absolue, puisqu'elle est
totalement indépendante de toute détermination préalable. Pour Leibniz,
Descartes aboutit en fait à rendre la volonté de Dieu purement tyran-
nique. A la conception de Descartes, reflet d'une interprétation fruste
et purement absolutiste de l'autorité royale, Leibniz oppose celle d'une
volonté législatrice dirigée par la raison, ébauche d'une philosophie
du despotisme éclairé. Le Dieu de Descartes est un monarque unique-
Pour Descartes, ment soucieux, comme Louis XIV face à la Fronde, d'affirmer ses
Dieu impose volontés et de les inscrire dans le cœur de ses sujets. Le Dieu de Leibniz
ses volontés :
pour Leibniz, il ne veut est un souverain administrateur et calculateur, gouvernant toutes choses
que le meilleur d'après le principe du meilleur lorsqu'il s'agit de déterminer la fin de la
création, et selon la loi de la simplicité ou de la parcimonie, lorsqu'il
s'agit de définir les moyens. La théologie leibnizienne contient l'esquisse
théorique d'une prospective et d'une planification, où le monde est
régi comme une entreprise industrielle obtenant le meilleur résultat
possible par la plus grande économie des moyens. L'opposition méta-
physique de Leibniz à Descartes traduit donc une divergence profonde
dans leurs conceptions de l'ordre politique. Mais le problème de la
législation universelle est un problème de volonté législatrice qui implique
non seulement une conception de l'ordre social, mais une définition
morale et religieuse de la liberté dans la décision volontaire. Pour Des-
cartes, c'est blasphémer que de soumettre la volonté de Dieu à des
déterminations rationnelles préalables, comme les païens soumettaient

(i) ld.y Animadversiones... ad art. i , G . IV, pp. 354-355.

374 374 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

leurs dieux aux décrets du destin. Pour Leibniz, une décision que ne
déterminerait pas la raison ne serait que caprice et tyrannie : le décret
d'une volonté qui décide sans motifs est ce qui mérite le nom de destin.
C'est donc la conception de Descartes qui est blasphématoire, puisque,
pour affranchir la volonté divine d'un destin qui lui serait extérieur,
elle transforme cette volonté elle-même en fatalité. Si les lois du monde,
telles qu'elles sont contenues dans les vérités éternelles, ne résultent
pas d'une volonté consciente et délibérée, elles n'émanent pas de l'enten- Si la volonté de Dieu
dement d'un Dieu. Elles proviennent plutôt d'une puissance aveugle n'est pas déterminée
par raisons,
qui correspond au concept d'une nature, puisqu'on entend par ce terme elle n'est en fait
la capacité à produire sans délibération ni conscience : qu'une fatalité naturelle
En soutenant que les vérités éternelles de la Géométrie et de la
morale, et par conséquent aussi les règles de la justice, bonté et
beauté sont l'effet d'un choix libre et arbitraire de la volonté de
Dieu, il semble qu'on lui ôte sa sagesse et sa justice ou plutôt
l'entendement et la volonté, ne laissant qu'une certaine puissance
démesurée dont tout émane, qui mérite plutôt le nom ae nature
que celui de Dieu ( l ).
Le système de Leibniz cherche en revanche à déterminer par raisons
l'acte créateur de Dieu. En ce sens, la raison (comme ce qui détermine
l'ordre des idées) est en même temps la cause (comme ce qui détermine
l'ordre des existences) :
La raison est la vérité connue dont la liaison avec une autre moins
connue fait donner notre assentiment à la dernière. Mais, parti-
culièrement et par excellence, on l'appelle raison, si c'est la cause
non seulement de notre jugement, mais encore de la vérité même,
ce qu'on appelle aussi raison a priori, et la cause dans les choses
répond à la raison dans les vérités. C'est pourquoi la cause même
est souvent appelée raison (2).
On peut donc entièrement rendre raison de la création si l'on remonte
jusqu'à la liaison des idées dans l'entendement créateur de Dieu. Cette
démonstration peut être dite « a priori » dans le sens scolastique du
terme, qui désigne la démonstration « par la cause » (8) : celle-ci est en
effet logiquement et chronologiquement antérieure à son effet. Quant à
la raison humaine, elle est la « faculté qui s'aperçoit de cette liaison des
vérités » (4). Sans doute n'est-elle ainsi que la « faculté de raisonner » (6).
Mais, dans la certitude de l'existence de Dieu, et dans la détermination
du caractère essentiellement rationnel de son activité créatrice, s'enra-
cine la certitude que la raison n'est pas seulement la règle de la pensée,

( 1 ) LEIBNIZ, G . I V , p . 344.
(2) Id., Nouveaux Essais, IV, ch. 17, § 1.
(3) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, IRE partie, q. 2, a 2, c.
(4) LEIBNIZ, Nouveaux Essais, L . IV, ch. 17, § 1.
(5) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 375

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La liaison des raisons mais aussi le fondement de la réalité, en sorte qu'à la liaison des idées
dans l'entendement réponde l'enchaînement des causes et des effets.
de Dieu est la cause
des effets réels

C. Critique de la raison pure.

Sans doute est-il vrai que la philosophie de Leibniz contient un remar-

quable effort pour achever la métaphysique cartésienne dans le sens d'un
rationalisme absolu, en surmontant les difficultés internes du carté-
sianisme et en répondant aux objections qu'il avait pu susciter. îl faut
toutefois remarquer que, dans le système leibnizien, la raison affirme
ses droits sans pouvoir démontrer effectivement le bien-fondé de ses
prétentions. Découvrir « a priori l'origine du monde que nous voyons »,
« cela approcherait fort de la vision béatifique » (1). C'est en effet le
propre de la béatitude éternelle que de jouir d'une vision entière de la
nature et des perfections de Dieu. Mais on voit ainsi que l'intelligence
humaine — comme l'atteste suffisamment son incapacité à démontrer
La thèse que tout les principes des sciences — n'est pas capable de rendre véritablement
est fondé en raison
relève de la foi en la raison a priori du monde que nous voyons. L'affirmation que tout est
raison fondé en raison relève donc encore de la foi et non de la raison.
De plus, cette thèse ne peut, à l'intérieur de la métaphysique d'inspi-
ration cartésienne, être posée sans contradiction. Cette contradiction
se présente simplement d'abord comme la contradiction (purement
externe) qui oppose la métaphysique de Leibniz à la métaphysique de
Descartes. Descartes en effet, pour affirmer la liberté de Dieu, doit la
présenter comme une origine absolue. Aussi doit-il dire, non que Dieu
choisit ce qui est bon, mais qu'est bon ce que choisit Dieu, car « si
quelque calcul rationnel du bien » précédait le choix de Dieu, celui-ci
serait déterminé « à faire ce qui est le meilleur » (2) : « Sans doute »,
répond Leibniz, « et c'est le fondement de la Providence et de toutes
nos espérances, savoir qu'il y a quelque chose de bon et de juste en
elle-même, et que Dieu étant la sagesse même ne manque pas de choisir
le meilleur » (8). Mais l'opposition de Leibniz à Descartes se retrouve
comme une difficulté intérieure à la métaphysique leibnizienne elle-
même, parce qu'elle provient d'une contradiction consécutive à l'usage
du principe de raison. S'il est vrai que rien ne se fait sans raison, la
décision libre elle-même doit avoir ses raisons. C'est par là d'ailleurs

(1) ld.y Lettre à Foucher (1676), G . I, p. 373.

(2) DESCARTES, Réponse aux 6e Objections, § 8.
(3) LEIBNIZ, extrait d'une lettre à M. Philippe janvier 1680, G . IV, p. 284.

376 D E LA PHILOSOPHIE

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qu'elle se distingue de la décision capricieuse ou arbitraire. Mais d'un Dans le système
de Leibniz, la Hberté
autre côté la liberté s'oppose au déterminisme, en sorte qu'une liberté elle-même est soumise
déterminée par raisons ne paraît pas être libre : telle est la justification au principe de raison,
du point de vue de Descartes. La pensée de Leibniz se heurte donc à en sorte qu'elle paraisse
à la fois libre
une difficulté considérable : elle veut en effet affirmer à la fois la liberté et déterminée
de Dieu, et la détermination de cette liberté par le choix du meilleur.
D'un côté en effet Dieu ne peut agir que conformément à sa souveraine
perfection : il doit donc faire pour le mieux, et ne peut créer que le
meilleur des mondes possibles, c'est-à-dire, parmi tous les mondes
concevables, celui seulement qui contient la plus grande somme de
perfections. Pourtant entre tous les mondes possibles il choisit le
meilleur — et le choix est un acte de liberté, même si un autre choix
que celui du meilleur est, pour un être souverainement parfait, absolu-
ment impossible. De même Dieu a décidé de créer le monde, et il appa-
raît libre de ne l'avoir point créé, même si, à l'origine de sa décision
créatrice, il y a cette raison déterminante que l'être est une plus grande
perfection que le néant. Cette dernière proposition apparaît pourtant,
plus que la liberté divine, contenir « l'origine radicale des choses » (*),
puisqu'elle répond à la question : « Pourquoi y a-t-il quelque chose
plutôt que rien? »
Ainsi y a-t-il deux interprétations possibles de la métaphysique leibni-
zienne. D'un côté cette métaphysique est un logicisme où tout est
déterminé par raisons. D'un autre côté pourtant elle se propose comme
un métaphysique de la liberté : mais il paraît bien contradictoire de
présenter une décision comme d'autant plus libre qu'elle est plus exac-
tement déterminée. Ces contradictions de la métaphysique leibnizienne, Les contradictions
de la métaphysique
vulgarisées dans les manuels d'enseignement de Wolff et de Baum- leibnizienne ont donné
gartner qu'utilisait Kant pour ses cours de philosophie, constitueront Heu à la critique
l'un des points de départ de la critique kantienne de la métaphysique. kantienne
Pour Kant en effet, l'usage de la raison humaine dans la métaphysique
se caractérise par des contradictions nécessaires, résumées en quatre
antinomies, c'est-à-dire en quatre séries d'oppositions fondamentales
entre les règles ou lois par lesquelles la raison métaphysique cherche à
donner l'explication totale de la réalité : (Cf. les ch. 8, 9, 13, 15)

I° THÈSE ANTITHÈSE

Quant au temps et à l'espace, le Quant au temps et à l'espace, le

monde a un commencement (une monde est infini.
limite).

(1) Titre d'un opuscule de LEIBNIZ.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 377

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 2° THÈSE ANTITHÈSE
Tout, dans le monde, est constitué Rien n'est simple, mais tout est
par le simple. composé.
3° THÈSE ANTITHÈSE
Il y a dans le monde des causes Il n'y a pas de liberté, mais tout
par liberté. est nature.
4° THÈSE ANTITHÈSE
Dans la série des causes du monde, Dans cette série, rien n'est néces-
il y a un être nécessaire. saire, mais tout y est contin-
gent 0).
Comme le montre l'exemple de l'opposition de Leibniz à Descartes
Dans les antinomies, (opposition qui correspond à la troisième antinomie), les antinomies
thèse et antithèse sont fondées sur la contradiction absolue d'une thèse et d'une antithèse,
renvoient
perpétuellement de dont chacune est démontrable par raisons contraignantes. Mais non
l'une à l'autre seulement thèse et antithèse sont démontrables séparément : de plus,
la position de l'une entraîne nécessairement celle de l'autre. Si par
exemple on pose que la décision de Dieu est libre, il faut donner les
raisons pour lesquelles la décision a été prise, et ainsi la déterminer
par une cause, dont il faut à nouveau expliquer pour quelle raison elle
s'est exercée, et ainsi à l'infini. Mais un tel enchaînement infini de causes
ne permet jamais d'expliquer véritablement un effet donné, puisqu'on
ne cesse jamais de remonter de cause en cause, et qu'ainsi on n'a
jamais fini d'expliquer. Si l'on veut expliquer, il faut donc mettre un
terme à l'enchaînement des causes et disposer ainsi d'une cause
véritablement initiale, capable de se déterminer elle-même à agir,
c'est-à-dire d'une cause véritablement libre.
On peut proposer une solution à l'antinomie, en disant qu'il faut
certes expliquer la causalité libre par l'ensemble des conditions qui la
déterminent à agir, et qu'ainsi la cause libre paraît déterminée, mais
qu'elle est véritablement libre, si elle n'est déterminée par rien d'exté-
rieur. Par exemple on peut dire que Dieu est libre, s'il n'est déterminé
à agir que par sa propre raison. A cela Kant répond que l'action de
Dieu apparaît dans ces conditions « déterminée dans sa raison éternelle
et par suite dans la nature divine » (*). Toute détermination d'une action,
même par une causalité purement interne, renvoie au concept d'une
nature, c'est-à-dire que toute liberté apparaît naturellement déterminée.
L'idée d'une liberté divine renvoie donc à l'idée d'une nature divine,

(1) KANT, Prolégomènes à toute métaphysique future, § 51.

(2) KANT, Prolégomènes, § 53 note.

378 378 D E LA PHILOSOPHIE

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de la même façon que l'idée d'une série infinie de causes déterminantes Dans la contradiction
(qui est l'idée d'une nature) renvoyait à l'idée d'une origine absolue de la raison,
l'idée de la nature
de la série des causes (qui est l'idée d'une liberté divine). L'oscillation et l'idée de la liberté
perpétuelle de la raison entre l'infinité de la nature et le caractère abso- divine renvoient
l'une à l'autre
lument originaire de la liberté divine montre que c'est une contra-
diction nécessaire de la raison qui, dans les suites de la métaphysique
cartésienne, oppose le système de Spinoza à celui de Leibniz — en
même temps qu'à l'intérieur de chaque système elle produit la contra-
diction inextricable qui consiste à définir la nature comme Dieu ou la
liberté divine comme nature déterminée.
Une telle contradiction est pour Kant aussi inextricable que néces-
saire. Elle constitue « le plus étrange phénomène de la raison humaine » (*),
qui manifeste l'impuissance de la métaphysique et, par-delà, « l'illusion
dialectique de la raison pure dans l'emploi de ses principes » (2). Cette
illusion, rendue manifeste par la contradiction des principes de la raison,
est d'autant plus susceptibles de « plonger le philosophe critique dans Les idées de la raison
la réflexion et l'inquiétude » (3), qu'elle a quelque chose d'absolument résultent de l'exigence
rationnelle
nécessaire. Elle provient en effet de ce que la raison « exige la totalité de l'achèvement
de l'usage de l'entendement dans l'enchaînement de l'expérience » (4). de l'expérience
L'entendement désigne en effet dans le langage kantien la faculté
d'analyser l'expérience par concepts, c'est-à-dire de donner de l'expé-
rience une explication scientifique. Or une telle explication est toujours
partielle. Elle est en effet limitée comme l'expérience elle-même et,
surtout, elle est « conditionnée » (ou, comme le disait Platon, « hypo-
thétique ») : toute explication scientifique présuppose en effet de pre-
mières causes, ou de premiers principes, qui doivent rester inexpliqués.
C'est pourquoi la raison exige de l'entendement scientifique « l'achè-
vement de cette chaîne de conditions » (5). S'il s'agit de l'explication
de la nature, il y a deux façons de se représenter un tel achèvement,
et de sortir des limites du conditionné :
soit pour représenter des objets d'expérience en une série si étendue
qu'aucune expérience ne peut la saisir, soit même pour chercher
(afin d'achever la série) tout à fait en dehors, des objets intelligibles
auxquels la raison puisse attacher cette chaîne (°).
On obtient en effet l'idée de la nature, si l'on se représente la totalité
absolue des conditions dans la série des causes. On obtient l'idée de Dieu,

(1) Ibid.y § 52.

(2) Ibid.y § 52 b,
(3) IBID.Y § 52.
(4) Ibid.y § 44.
(5) IBID., § 45.
(6) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 379

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 si l'on se représente l'inconditionné, non comme la série de toutes les
conditions, mais comme absolument en dehors de tout ce qui est condi-
tionné.
En un sens, la raison n'est donc rien de plus que l'entendement
scientifique porté à son achèvement. Pour Kant, l'idée de la nature,
ou celle de Dieu, ne livrent pas à la connaissance « des objets particuliers,
situés au-dessus du champ de l'expérience » Q) : la contradiction dont est
affectée la formulation métaphysique de ces idées signifie en effet pour
Les idées de la raison
donnent l'illusion la critique kantienne qu'elles ne correspondent à aucun objet qu'elles
d'objets à connaître : pourraient permettre de connaître. De telles idées proviennent seulement
en fait, elles expriment de l'exigence, posée par la raison, « d'une totalité de l'usage de l'enten-
seulement l'exigence
(impossible à satisfaire) dement dans l'enchaînement de l'expérience » (2). Il n'y a par exemple
d'un achèvement absolu rien de plus dans l'idée de la nature, ou dans celle de Dieu, que le
de l'explication
par concepts de concept de la cause. Kant appelle en effet concepts les notions dont
l'expérience l'entendement scientifique se sert pour analyser l'expérience. Dans
leur usage scientifique, les concepts sont donc appliqués à l'analyse
d'une expérience toujours inachevée et conditionnée. Dans les idées
de la raison, le concept est au contraire utilisé hors des limites de l'expé-
rience, comme si celle-ci pouvait être achevée en totalité. C'est pourquoi
les idées de la raison, ne correspondant à aucune expérience réelle,
restent sans contenu : « ce ne sont que des idées » (3), c'est-à-dire seule-
ment des représentations, auxquelles ne correspond aucun objet réel.
Leur seul rôle est « de conduire la connaissance par entendement aussi
près que possible de la totalité que désigne cette idée » (4), c'est-à-dire
de donner la plus grande détermination et précision possibles à l'exi-
gence rationnelle d'un achèvement de la connaissance scientifique.
Sans doute « n'y a-t-il pas de risque que l'entendement, de lui-
même et sans y être poussé par des lois qui lui sont étrangères, s'égare
ainsi capricieusement au-delà de ses frontières dans le simple domaine
des êtres de pensée » (5) : la science s'en tient en effet à l'analyse des
phénomènes. Mais la justification des exigences de la raison est
toutefois que ces phénomènes ne sont, à proprement parler, que des
apparences intérieures à notre sensibilité, c'est-à-dire à notre conscience.
Par exemple, les successions observées dans l'expérience et conservées
par la mémoire de façon purement empirique, n'ont rien d'objectif.
La science seule accède à l'objectivité : pour cela, elle analyse les succes-

(1) Ibid., § 44.

(2) Ibid.
(3) Ibid., § 52 c.
(4) Ibid., § 44.
(5) Ibid., § 45.

380 380 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

sions empiriquement observées grâce au concept de la causalité, qui
implique une relation nécessaire entre la cause et l'effet, et dépasse par
conséquent les relations simplement contingentes et hasardeuses, pure-
ment subjectives, auxquelles parvient l'empirisme. Seuls donc les
concepts de l'analyse scientifique de l'expérience fondent l'objectivité Les concepts de l'analyse
de la connaissance, en rapportant à un objet les apparences subjectives scientifique donnent
à la connaissance
présentées par l'expérience. Cette référence à l'objet, dans les concepts son objectivité,
scientifiques, reçoit son achèvement dans l'idée d'une nature. Cette que les idées de la raison
présentent comme
idée présente en effet l'expérience comme une totalité régie par des
achevée
relations de cause à effet : elle donne donc l'idée d'une complète objec-
tivité du savoir scientifique.
La contradiction de l'idée de la raison manifeste toutefois qu'elle est
une illusion « qui tantôt trouble l'usage expérimental de la raison, tantôt
l'oppose à elle-même » (*). Il faut par conséquent maintenir la connais-
sance dans les bornes de son usage légitime : l'analyse par concepts de Les contradictions
de la raison montrent
l'expérience, et renoncer à ses prétentions illégitimes : dépasser l'expé- qu'il ne faut pas dépasser
rience en voulant l'achever dans les idées de la raison. C'est donc un les bornes de l'expérience
retour à l'empirisme qui résulte à certains égards, dans la philosophie
kantienne, de la critique dialectique des illusions de la raison. Mais un
retour à l'empirisme exige qu'il soit donné réponse au problème posé
par la philosophie empiriste de Hume. De ce problème, Kant « avoue »
qu'il l'a réveillé de son « sommeil dogmatique » (2), c'est-à-dire des songes
de la métaphysique. La question posée par Hume porte sur la légitimité
du concept de cause. Ce concept dit qu'« une chose une fois posée,
il s'ensuit nécessairement qu'une autre doit être posée » (8). La position
de la cause a en effet pour conséquence nécessaire celle de son effet.
La difficulté porte sur la nécessité impliquée dans la notion de la cau-
salité. Cette nécessité ne peut en effet se conclure du fondement de
toute nécessité logique, qui est le principe de contradiction, ou d'identité.
En effet le concept de la causalité comporte la différence entre la cause
et l'effet : la liaison de la cause et de l'effet ne peut donc être ramenée
à leur identité. Dans son langage, Kant dira que le jugement de causalité
est un jugement « synthétique », puisqu'il conjoint deux termes exté-
rieurs l'un à l'autre, qui ne peuvent donc être tirés l'un de l'autre d'après Pour Hume, un concept
le principe d'identité. La critique de Hume souligne, à propos d'un tel tel que celui de causalité
résulte seulement
jugement, que l'expérience ne fournit que des « associations », dont la des liaisons habituelles
nécessité est la nécessité purement « subjective » d'une « habitude » (4) : de l'expérience

(1) Ibid§ 56.

(2) Ibid., Introduction.
(3) et (4) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 381

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 c'est de la simple liaison habituelle dans les observations que nous
concluons que par exemple le mouvement d'une boule de billard est
la cause du mouvement de la boule qu'elle heurte, mais une telle liaison
empirique n'offre aucune nécessité objective. Une telle critique met
radicalement en danger la connaissance scientifique, dont l'objectivité
repose précisément sur la détermination de la causalité comme d'un
concept nécessaire.
L'opposition des jugements « synthétiques », qui comprennent la
liaison de deux termes non identiques, aux jugements « analytiques »,
qui, dans le langage kantien, sont les jugements réductibles à l'identité,
est donc la forme que prend, dans la critique kantienne, le problème
du fondement métaphysique des principes des sciences. Ce problème
est celui de savoir comment il est possible que les sciences disposent,
avant toute expérience, de principes universels et nécessaires, donc
indépendants de la contingence et de la limitation de l'expérience, et
pourtant susceptibles d'expliquer l'expérience. Kant nomme « a poste-
riori » les jugements qui peuvent être tirés de l'expérience, et « a priori »
Le problème de Kant les jugements dont la justification est indépendante de l'expérience.
est de savoir comment Le problème est donc de savoir comment des jugements synthétiques
des Jugements
synthétiques a priori a priori, tels que ceux qui servent de principes à l'analyse scientifique
sont possibles de l'expérience, sont possibles. De tels jugements ne peuvent en effet
se ramener au principe d'identité. Ils ne peuvent pas davantage tirer
leur justification de l'expérience.
Pour donner la solution de cette difficulté, Kant propose d'opérer
dans la philosophie de la connaissance un renversement analogue à
celui que Copernic Q) a opéré dans les principes de l'astronomie. Avant
Copernic, on admettait en effet que les astres tournaient autour de
l'observateur immobile. Copernic montra que l'on pouvait rendre
compte des apparences de façon plus rationnelle si l'on admettait que
l'observateur placé sur la Terre tournait autour du Soleil. De même,
« jusqu'à maintenant on admettait que toute notre connaissance doit se
régler sur l'objet » (x) : mais, s'il en est ainsi, toute connaissance doit
Si la connaissance
se règle sur l'objet, dériver de l'expérience des choses, c'est-à-dire qu'elle doit être entiè-
elle est a posteriori rement a posteriori :
Si l'intuition doit se régler sur la constitution de l'objet, je ne vois
pas comment on pourrait en connaître quelque chose a priori (2).
Si l'on veut rendre compte de la possibilité d'une connaissance a priori,

(1) Id.3 Critique de la Raison pure, Préface à la 2 e édition, B, p. X V I .

(2) Ibid., p. X V I I .

382 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

et achever ainsi la tâche de la métaphysique, il faut donc plutôt admettre S'il y a des connaissances
a priori,
que les objets se règlent sur notre connaissance :
c'est que l'objet se règle
Qu'on cherche donc une bonne fois, si nous ne viendrons pas sur la connaissance
mieux à bout de la tâche de la métaphysique en admettant que les
objets doivent se régler sur notre connaissance, ce qui s'accorde
déjà mieux avec notre désir d'en rendre possible une connaissance
a priori qui doive établir quelque chose sur les objets avant qu'ils
nous soient donnés (*).
La solution kantienne est donc que notre expérience des choses n'est
possible que dans les conditions qui lui sont imposées a priori par les
formes de notre sensibilité et les concepts de notre entendement. On
comprend ainsi comment il est possible de connaître, indépendamment
de l'expérience et d'une façon nécessaire, les principes généraux de la
connaissance scientifique de l'univers : ces principes ne sont en effet
autres que les formes subjectives de notre esprit, telles qu'elles prédé-
terminent l'expérience que nous pouvons prendre de la réalité. En tant
que formes subjectives, elles peuvent être connues indépendamment
du contenu de l'expérience.
L'exercice de la pensée scientifique se trouve ainsi justifié, puisque les
concepts de l'entendement, en tant que conditions générales de l'expé-
rience, régissent non seulement notre connaissance, mais encore les
objets — en tant du moins que nous pouvons en avoir l'expérience.
Mais les objets tels que nous pouvons en avoir l'expérience sont seule-
Nous ne connaissons
ment les objets tels qu'ils nous apparaissent, c'est-à-dire des « phéno- que des phénomènes,
mènes » ou « apparences » en nous. Ce terme « en nous » est d'ailleurs ou apparences en nous
équivoque. S'il désigne l'intériorité de notre pensée en tant que nous
en avons l'expérience, alors nous avons tout aussi bien l'expérience
de quelque chose « hors de nous » dans l'espace. C'est pourquoi l'idéa-
lisme cartésien peut être facilement réfuté. En posant le problème de
l'existence du monde extérieur, le cartésianisme demande en effet
seulement s'il existe quelque chose dans l'espace, en dehors de ma
propre existence. Or, dans l'expérience, cela ne fait aucun doute :
(L'idéalisme cartésien) pose seulement la question de savoir si
les objets des sens externes que nous plaçons dans l'espace à l'état
de veille s'y trouvent aussi réellement que se trouve réellement
dans le temps l'objet du sens interne, l'âme — c'est-à-dire si l'expé-
rience comporte des critères certains qui la distinguent de l'ima-
gination. C'est là un doute qu'on peut aisément dissiper, et nous
le faisons constamment dans la vie courante en examinant dans
les deux éventualités la liaison des phénomènes d'après les lois
générales de l'expérience (2).

(1) Ibid., p. X V I .
(2) Id., Prolégomènes..., § 49.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 383

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J'ai l'expérience Je ne puis en effet faire l'expérience de ma propre durée interne que par
de moi-même référence à ce qu'il y a de permanent dans l'espace. J'ai donc l'expé-
au sein du monde
étendu dans l'espace : rience de moi-même, comme succession temporelle de pensées, au sein
mais ce monde même du monde comme extériorité dans l'espace. Mais ce monde dans
n'est qu'une apparence
en moi
l'espace n'est lui-même qu'une simple apparence en moi. Ici, « en moi »
ne désigne plus le moi dont nous avons l'expérience, et qui n'est qu'un
simple phénomène parmi d'autres. Bien plutôt s'agit-il du « Je pense »
dans le sens le plus général du terme, comme ensemble des conditions
générales de l'expérience dans les formes de la sensibilité et les concepts
de l'entendement. En ce deuxième sens, le monde phénoménal tout
entier est « en moi ». Ce « moi » est la pensée non telle que j'en ai l'expé-
rience intérieure, mais telle qu'elle contient les conditions générales
de l'expérience.
Ce moi, essentiellement distinct du moi empirique, Kant le nomme
« moi transcendantal ». Ce terme de « transcendantal » est l'un des mots
essentiels de la philosophie kantienne : il s'y substitue, à bien des égards,
au terme de « métaphysique ». Sans doute l'un et l'autre terme désignent-
ils un au-delà. Mais l'au-delà métaphysique désigne des objets purement
intelligibles, immatériels, dont la métaphysique suppose qu'ils existent
et sont réellement connaissables au-delà de ce que nous fait connaître
l'expérience sensible. Mais les contradictions de la raison, dès qu'elle
veut dépasser les limites de l'expérience, font assez apparaître l'impuis-
sance de la métaphysique :
Il n'y a pas de doute que son procédé n'ait été jusqu'à maintenant
qu'un simple tâtonnement et, qui pis est, un tâtonnement entre
des concepts (*).
A la prétention de la métaphysique à dépasser l'expérience, Kant
oppose sa propre notion du transcendantal : « Transcendantal ne signifie
pas ce qui dépasse l'expérience mais ce qui la précède, sans doute,
Pour la critique
kantienne, la seule
a priori, mais avec la seule détermination de rendre possible exclusivement
connaissance accessible la connaissance expérimentale » (2). Le kantisme souligne donc que
à l'entendement humain la seule connaissance possible à l'entendement humain, dans les limites
est la connaissance
scientifique qui lui sont fixées a priori, est la connaissance scientifique expérimentale.
expérimentale Sous cet aspect, la philosophie critique de Kant est indéniablement
l'une des origines du scientisme moderne.
Toutefois, les phénomènes, auxquels se limite la connaissance expé-
rimentale, ne doivent pas être tenus pour de simples apparences subjec-
tives. La pure apparence n'est qu'une illusion, tandis que le phénomène

(1) là.. Critique de la Raison pure, Préface à la 2 e édition, B, p. X V .

(2) Id., Prolégomènes, Appendice : Examen d'un jugement sur la Critique, note.

384 384 D E LA PHILOSOPHIE

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est plutôt la chose telle qu'elle nous apparaît. Il est donc l'apparition,
ou la manifestation, de la chose, et non pas une pure apparence. Au-delà Au-delà du phénomène
du phénomène, c'est-à-dire de la chose telle qu'elle se manifeste à il y a la chose
telle qu'elle
nous, il y a donc la chose en elle-même, dont le phénomène constitue est en elle-même
la représentation en nous : « car autrement il faudrait en venir à cette
proposition confuse, qu'il y aurait manifestation, sans que rien se mani-
festât » (*). Il est vrai que nous ne pouvons connaître les choses « comme
elles sont », mais seulement « comme elles apparaissent » (2). La chose
telle qu'elle est en elle-même ne peut donc « signifier » pour nous que
« quelque chose = x, dont nous ne savons rien, et même dont en général,
d'après la disposition présente de notre entendement, nous ne pouvons
rien savoir » (3). Mais, « s'il est vrai que nous ne pouvons connaître » Si nous ne pouvons
la chose en elle-même, « il n'en reste pas moins que nous devons pou- connaître la chose
en elle-même,
voir la penser » (4). Kant précise le sens de cette distinction, en limitant nous pouvons du moins
la pensée à la pure possibilité logique, définie par la simple absence de la penser
contradiction, tandis que pour connaître véritablement un objet, il faut
pouvoir montrer qu'il est réellement possible :
Pour connaître un objet, il est requis que je puisse démontrer sa
possibilité (soit d'après le témoignage de l'expérience, qui résulte
de son action effective, soit a priori par la raison). Mais je puis
penser ce que je veux, pourvu que je ne me contredise point,
c'est-à-dire pourvu que mon concept soit une pensée simplement
possible, même si je ne puis établir si, dans l'ensemble de toutes
les possibilités, un objet correspond ou ne correspond pas à mon
concept. Mais, pour attribuer à ce concept une validité objective
(une possibilité réelle, puisque la première possibilité est seulement
logique), il faut quelque chose de plus ( 5 ).

La démonstration de la possibilité réelle est évidemment plus difficile Le simple concept

que celle de la possibilité simplement logique, qui n'exige que la non- d'une chose n'en définit
que la possibilité
contradiction. En généra], la démonstration de la possibilité réelle est logique
tirée de l'expérience, conformément à l'axiome leibnizien : « du réel au
possible la conséquence est valable ». La constatation empirique garantit
en effet que le concept correspond à une existence réelle. La métaphy-
sique traditionnelle conçoit également qu'on peut démontrer a priori
(c'est-à-dire sans expérience, et par de simples concepts) la possibilité
réelle de quelque chose : par exemple, elle prétend pouvoir démontrer
a priori l'existence d'un être souverainement parfait, ou celle d'une

(1) Id.y Critique de la Raison pures Préface à la 2 e éd., B, pp. X X V I - X X V I I .

(2) Ibid.y Principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes
et en noumènes, A, p. 249.
(3) Ibid.y A , p . 250.
(4) Ibid., Préface à la 2P éd., B, p. X X V I .
(5) Ibid.y note.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 385

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 âme immortelle. C'est là une possibilité que la critique kantienne refuse
à la métaphysique, puisqu'elle interdit à la connaissance rationnelle
de dépasser les bornes de l'expérience. Il est vrai que cette limitation
aux bornes de l'expérience, ne s'oppose qu'aux prétentions de la raison
simplement spéculative, ou théorique. En effet, « ce quelque chose de
plus » qu'il est nécessaire d'ajouter au simple concept pour démontrer
qu'il est réellement possible « n'a pas besoin d'être recherché dans les
sources de la connaissance théorique : il peut se trouver aussi dans la
raison pratique » (1).
A l'usage spéculatif de la raison s'oppose en effet son usage pratique.
Si, dans son usage spéculatif ( ou théorique), la raison se borne à connaître,
dans son usage pratique elle prescrit l'action. Or l'action que prescrit
la raison est celle qui est conforme au devoir, et le devoir est ce qui doit
être fait, c'est-à-dire ce qui doit avoir lieu dans l'avenir. L'action faite
par devoir est donc déterminée par « quelque chose qui n'a encore jamais
eu lieu » (2). Une telle causalité est directement contraire à la causalité
déterminante, où l'effet est produit par une cause déjà réellement exis-
tante qui précède dans le temps son effet. Dans l'action accomplie par
devoir, l'homme se comporte donc comme une cause produisant des
effets observables dans l'expérience, bien qu'elle-même ne soit pas
La morale exige déterminée par une cause antécédente. L'action morale émane donc
la réalité de la liberté d'une causalité qui peut « commencer d'elle-même (spontanément) » (3),
autrement dit d'une causalité libre. La liberté de l'action humaine
apparaît donc exigée par la moralité : sans liberté en effet, on ne peut
concevoir ni action conforme au devoir, ni responsabilité morale. Les
exigences de la raison pratique peuvent donc, au simple concept d'une
causalité libre, ajouter ce « quelque chose de plus » qui est nécessaire
pour démontrer sa réalité.
Toutefois, nous ne pouvons analyser l'expérience que nous avons des
actions humaines, que par le concept du déterminisme. Si en effet
on explique une action par la liberté, il est impossible de développer
davantage l'explication. Pour expliquer d'une façon développée, il faut
en effet rattacher la décision originaire de l'action à l'ensemble de ses
conditions déterminantes : on n'explique pas l'action d'un criminel
en disant simplement qu'elle a été accomplie librement, mais bien en
énumérant la série des circonstances qui, dans son hérédité, son milieu
social, son éducation, ses fréquentations, etc., ont pu le déterminer à

(1) Ibid.
(2) ld.y Prolégomènes y § 53.
(3) Ibid.

386 D E LA PHILOSOPHIE

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 agir. On peut donc dire que nous ne comprenons que ce qui peut être Nous ne pouvons
analysé, conformément à l'expérience, d'après le concept de la causalité c o m p r e n d r e que ce qui
est déterminé :
déterminante, et qu'en conséquence « nous ne pouvons pas du tout la liberté est donc
comprendre la possibilité » (x) d'une causalité libre. L'idée d'une cau- incompréhensible
salité libre n'est donc qu'une simple idée, ou une pure pensée, vide de
tout contenu déterminé. Mais il y a difficulté même à la simple pensée
de la liberté. Un concept n'est en effet possible, que si on peut le penser
sans contradiction. Or, comme le montre assez l'usage de la pensée
métaphysique, la raison ne peut poser l'idée d'une décision libre sans
vouloir aussitôt la déterminer par raisons. Il n'est donc pas seulement
vrai que nous ne pouvons pas comprendre l'idée d'une causalité libre :
il semble que nous ne puissions même pas la penser.
Pour rendre possible une telle idée, il ne suffit donc pas de l'exigence
de la moralité : il faut préalablement supprimer la contradiction de la
raison théorique. Or le principe de contradiction énonce qu'on peut
attribuer dans le même temps des prédicats contradictoires à un même
sujet, pourvu que ce ne soit pas sous le même rapport. Socrate peut par
exemple être à la fois grand et petit, s'il est grand par rapport à Callias
et petit par rapport à Théètète. Si donc la philosophie critique opère
une distinction entre le phénomène et la chose telle qu'elle est en elle-
même, elle dispose de la possibilité de résoudre la contradiction des
idées de la raison. On peut en effet « attribuer sans contradiction nature L a liberté est attribuée
et liberté à une même chose, mais sous des points de vue différents : aux choses
en elles-mêmes,
d'une part comme phénomène, d'autre part comme chose en elle- la détermination
même » (2). La solution de l'antinomie qui oppose, à la liberté, le déter- aux phénomènes
minisme de la nature, serait donc que la liberté (hors du monde en
l'action créatrice de Dieu, dans le monde en l'action morale de l'homme)
appartiendrait à la chose considérée en elle-même, tandis que la nature
serait un simple phénomène. Ainsi la liberté humaine, comme chose
existant en soi, c'est-à-dire inconnaissable pour nous, serait cause
d'effets déterminés, et partant connaissables, dans le monde de l'expé-
rience phénoménale. Dans une telle interprétation, cause et effet sont
radicalement hétérogènes. Kant s'en justifie en remarquant que « le
concept de causalité a « n'exige nullement » l'homogénéité de la cause
et de l'effet, mais postule plutôt leur hétérogénéité, puisque dans la
liaison de cause à effet, « est posée par quelque chose » (la cause) « quelque
autre chose » (l'effet) « qui en est totalement différente » (3).

(1) Ibid.
(2) Ibid.
(3) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 387

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 Si donc dans le domaine spéculatif la critique kantienne condamne
radicalement la métaphysique traditionnelle, elle fonde par ailleurs la
possibilité d'un nouvel usage métaphysique de la raison dans le domaine
pratique : c'est cette possibilité nouvelle que développeront les Fon-
dations pour une métaphysique des mœurs et la Métaphysique des mœurs.
Une telle interprétation de la métaphysique tient pour possible en
pratique ce qui est tenu pour impossible en théorie, par exemple
l'affirmation de la liberté. Il y a donc contradiction entre les résultats
Les idées affirmées de la critique de la raison théorique et les exigences de la raison
conformément aux pratique. Pour Kant, cette contradiction disparaît si l'on conçoit que
exigences de la raison
pratique restent
les idées posées conformément aux exigences de la raison pratique
des pensées vides restent de simples idées, c'est-à-dire des pensées sans contenu qui
ne donnent à la raison théorique aucun objet nouveau à connaître.
Seule la métaphysique des mœurs est autorisée à s'étendre au-delà
de ce domaine de l'expérience auquel doivent se limiter les prétentions
de la connaissance humaine. Le seul usage théorique de la raison
dans le domaine de la métaphysique est de montrer qu'est possible
l'affirmation, par la raison pratique, de la liberté de l'homme, de
l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu. Certes, le naturalisme
et le matérialisme rejettent ces affirmations, et posent l'infinité du
monde dans l'espace, le temps et la série des causes déterminantes :
mais leur point de vue n'est qu'un point de vue métaphysique, qui
doit être réfuté dans la dialectique nécessaire des idées de la raison.
Il est en effet «impuissant à satisfaire la raison dans ses recherches
légitimes » (x), puisqu'il ne permet jamais de considérer comme achevée
la série des conditions et, ne donnant que des raisons nécessaires,
ne parvient jamais à une raison suffisante. L'inévitable conflit des
idées de la raison en ce qui concerne le monde doit donc avoir pour
résultat de « nous écarter du naturalisme qui veut présenter la nature
La critique de la raison comme se suffisant à elle-même» (2). La critique de la raison pure
pure s'attaque est donc fondamentalement la critique de toutes les « assertions auda-
de préférence
cieuses » (3) qui s'opposent à la moralité, et que cette critique se flatte
au naturalisme et
à l'athéisme de pouvoir extirper jusqu'à la racine :

C'est par une telle (critique) et par elle seule que le matérialisme,
le fatalisme, l'athéisme, l'incrédulité de la libre pensée, le fana-
tisme et la superstition, qui peuvent causer partout des dommages,
mais aussi l'idéalisme et le scepticisme, qui sont plutôt dangereux

(1) Ibid., § 60.

(2) Ibid.
(3) Ibid.

388 D E LA PHILOSOPHIE

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 dans les écoles et peuvent difficilement passer dans le domaine
public, peuvent être coupés jusque dans leur racine (*).

Si donc les idées de la raison ne peuvent «nous instruire positi-

vement » (2), du moins s'opposent-elles à ce qu'on restreigne la raison
aux seules idées qui résultent de l'usage scientifique de l'entendement.
En ce cas en effet, on ferait des principes de l'analyse scientifique
de la réalité un usage métaphysique, d'autant plus illégitime qu'il
prétendrait interdire l'exercice de la raison pure dans le domaine de
l'action. Le résultat essentiel d'une critique de la métaphysique
traditionnelle doit donc être de «faire une place aux idées morales
en dehors du champ de la spéculation» (3).
La solution des antinomies de la raison doit donc être cherchée,
dans le kantisme, en dehors du domaine proprement théorique. Du
point de vue théorique, en effet, il n'existe, dans la perspective
kantienne, aucune raison de choisir entre le naturalisme et l'affirmation
de l'existence de Dieu, entre le déterminisme et la liberté. Il faut
même dire que, du point de vue purement théorique, la balance
pencherait plutôt du côté du déterminisme et du naturalisme, qui
permettent d'expliquer scientifiquement les phénomènes observés,
tandis que l'idée d'une causalité libre reste sans contenu déterminé
et que celle d'une cause suprême (Dieu) demeure incompréhensible.
Lorsqu'il examine « l'intérêt de la raison dans ses contradictions » (4), L'intérêt de la science
Kant montre en effet que l'intérêt de la science est bien du côté du est du côté
du naturalisme
naturalisme déterministe, et que ce sont la morale et la religion qui déterministe
ont intérêt à l'affirmation de la liberté humaine et de l'existence de
Dieu. On peut donc à cet égard rattacher le kantisme à la tradition
de pensée qui souligne l'impuissance de la raison pour justifier le
recours à la croyance. C'est d'ailleurs sans équivoque et consciemment La critique kantienne
avoue ses arrière-pensées
que Kant fait état des arrière-pensées fidéistes de sa critique de la fidéistes
raison : « J'ai dû, dit-il, réduire le savoir pour faire place à la foi » (6).
Ainsi la critique kantienne a-t-elle pu donner ses fondements
théoriques à ces formes du scientisme contemporain qui juxtaposent,
à l'affirmation inconditionnelle de la valeur de la science et à la critique
de la philosophie en général et de la métaphysique en particulier,
les croyances de la foi la plus dépourvue de critique. La philosophie

(1) Id.y Critique de la Raison pure, Préface de la 2 e édition, B, p. X X X I V .

(2) Id., Prolégomènes, § 60.
(3) Ibid.
(4) Id., Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale, A 462-476, B 490-
504.
($) Ibid., Préface à la 2 e édition, B, p. X X X .

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 389

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Le succès du kantisme kantienne a donc rencontré une très large audience, dans la mesure
est dû à sa conciliation où elle réalise la conciliation des intérêts de la science avec ceux d'une
du scientisme
et d'une morale héritée morale héritée de la foi chrétienne. On peut, à cet égard, comparer
du christianisme le kantisme au thomisme, dont il représente l'exacte contrepartie.
Le thomisme en effet fondait la métaphysique sur la révélation reli-
gieuse, tout en s'efforçant de laisser à la raison scientifique autant
d'autonomie que le permettait la subordination de la science à la foi.
Le kantisme, de son côté, critique la métaphysique du point de vue
des exigences de la science, tout en s'efforçant de conserver à la morale
et à la foi autant d'autorité que peut leur en laisser l'affirmation du
naturalisme et du déterminisme.
Bien évidemment la conciliation kantienne est aussi instable, dans
la critique de la métaphysique, que la conciliation thomiste dans la
justification de la théologie. La confiance illimitée en la valeur de la
science s'assortit en effet difficilement avec l'affirmation qu'au-delà
de la science s'ouvre un domaine de l'inconnaissable où seule peut
pénétrer la foi. De même, le point de vue critique que satisfait dans
le kantisme la critique de la métaphysique rationnelle, ne se satisfait
guère du maintien, dans cette même « critique », de préjugés religieux
et moralisateurs. Il faut dire en effet que Kant exprime généralement
son dévouement à la morale dans le langage du conservatisme social
le plus barbare, quand par exemple il dénonce les dangers que certaines
écoles philosophiques font, selon lui, courir à la moralité publique
et qu'il n'hésite pas à comparer l'action de sa critique théorique, dans
sa réfutation du naturalisme ou du matérialisme, à l'action de la police
dans sa répression des crimes et délits :
Refuser à cette tâche de la critique une utilité positive, équivaudrait
à dire que la police ne présente pas d'utilité positive, parce que
son activité principale se limite à mettre le holà aux violences
que les citoyens peuvent redouter les uns des autres ( 2 ).

On comprend dès lors que Nietzsche ait pu parler de la «tartufferie

morale du vieux Kant ». Pourtant, en ce qui concerne la morale et la
religion, elles peuvent de leur côté trouver bien ambiguë la solution
kantienne. Celle-ci doit en effet recourir à la foi pour donner la résolution
des contradictions de la raison : mais le thomisme montrait déjà les
inconvénients d'une telle conception. S'il y a en effet autant d'arguments
opposés au point de vue de la morale et de la religion que de raisons
en leur faveur, et si la contradiction de ces points de vue est rationnel-

(1) Ibid., B, p. X X X I V .
(2) Ibid., B, p. X X V .

390 390 DE LA PHILOSOPHIE

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lement indépassable, il n'y a pas de raison pour choisir le point de
vue de la morale religieuse plutôt que celui du naturalisme. Morale
et religion se sentent, dans une telle situation, beaucoup plus mises
en question que fondées, puisqu'elles ne peuvent recourir à la raison
pour soutenir leurs prétentions mais se savent toujours menacées
par une argumentation rationnelle. Sans doute Kant situe-t-il les
nécessités de la pratique au-dessus de celles de la théorie. Mais, s'il
n'y a pas de solution théorique au conflit des idées de la raison, un
immoralisme comme celui de Nietzsche peut, tout en se réclamant Nietzsche a tiré
de la critique kantienne de la métaphysique, prendre le contre-pied de la critique kantienne
de la solution morale de Kant. Si la connaissance théorique dont la justification
de l'immoralisme
l'homme est capable est limitée par des bornes infranchissables, si
les nécessités de la pratique s'affranchissent d'une exigence de vérité
à laquelle il est impossible de donner satisfaction — alors il n'y a pas
de raison théorique de préférer une morale du respect de la personne
humaine au naturalisme immoraliste prônant la sélection naturelle
par la domination des forts sur les faibles. Ainsi la solution kantienne
est-elle lourde d'ambiguïtés. En récusant la métaphysique traditionnelle,
elle fonde une métaphysique des mœurs dont le contenu n'est plus
réglementé par des exigences théoriques. Sans doute pour son compte
Kant tirait-il de sa critique la formulation la plus intransigeante du Kant a donné l'idée
rigorisme moral. Mais il avait énoncé la critique de la métaphysique de situer la pratique
traditionnelle en des termes qui autorisaient aussi bien l'indifférence au-dessus de toute
juridiction théorique
nietzschéenne à la vérité au nom des exigences de la pratique la plus
immorale.

3° La métaphysique moderne.

La critique kantienne de la métaphysique est d'autant plus riche Kant n'a pas seulement
d'ambiguïtés qu'elle ne se borne pas à substituer une métaphysique proposé de substituer
une métaphysique
des mœurs à la métaphysique spéculative ou théorique : elle propose des mœurs à la
également une transformation de la métaphysique sous sa forme métaphysique théorique,
mais de faire de celle-ci
traditionnelle, c'est-à-dire spéculative ou théorique. Sous ce deuxième une science
point de vue, le kantisme est tout autre chose qu'une simple critique
de la métaphysique, mais « bien plutôt la critique est le préalable,
la préparation nécessaire à l'avancement d'une métaphysique fonda-
mentalement conçue comme science » (1). Plus brièvement, la critique

(i) Ibid.y B, p. X X X V I .

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 391

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 constitue les «prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra
se présenter comme science ». Sous cet aspect, elle n'est pas destruction,
mais promotion de la métaphysique, qu'elle se targue de faire avancer
dans la voie sûre de la science :
L a critique est à l'ordinaire métaphysique d'école ce que la chimie
est à l'alchimie ou l'astronomie à l'astrologie divinatrice (*).

Sans doute Kant n'est-il pas parvenu à donner dans la Critique de

la Raison pure « un système de la science elle-même » (2) : sa critique
ne constitue qu'un «traité de la méthode» (3). Mais, comme telle,
elle a effectivement donné le programme d'un renouvellement de
la métaphysique spéculative en conséquence de la critique de la méta-
physique classique. La métaphysique des mœurs kantienne est
embarrassée de postulations trop aisément ouvertes à la critique. En
revanche, le programme esquissé par Kant d'une métaphysique
spéculative conçue comme science a servi de point de départ, dans
la pensée de ses successeurs et de ses critiques, à l'instauration de
la métaphysique moderne.

A. Le programme d'une métaphysique comme science.

Le programme de la métaphysique kantienne « n'est pas autre chose

que l'inventaire de tout ce que nous possédons par la raison pure,
ordonné de façon systématique» (4) :
A f i n que (la métaphysique) puisse, comme science, prétendre non
pas à une simple persuasion trompeuse, mais à la pénétration
et à la conviction, il faut qu'une critique de la raison elle-même
expose toute l'étendue des concepts a priori, leur division suivant
leurs diverses sources (sensibilité, entendement, raison), plus
un tableau complet de ces concepts avec leur analyse et la totalité
des conséquences qu'on en peut tirer, et ensuite et surtout la
possibilité de la connaissance synthétique a priori par le moyen
de la déduction de ces concepts, les principes de leur utilisation,
et enfin les limites de leur usage, le tout dans un système complet ( 5 ).

Kant assigne à la La détermination, par Kant, d'éléments a priori de la connaissance

métaphysique ouvre en effet la possibilité d'une métaphysique. La physique est
spéculative la tâche
de déduire le système l'analyse effective de l'expérience : elle s'enfonce dans une complexité
des éléments inextricable, où il est difficile de parvenir à des explications satis-
a priori du savoir

(1) là.. Prolégomènes, Solution de la question générale...

(2) Id., Critique de la Raison pure, Préface de la 2 e édition, B, p. X X I I .
(3) Ibid.
(4) Ibid., Préface de la i r e édition, A, p. X X .
(5) IdProlégomènes, Solution de la question générale...

392 DE LA PHILOSOPHIE

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faisantes parce que la pensée y a constamment affaire à autre chose
qu'elle-même. Mais, en ce qui concerne les principes généraux de
la connaissance, tout s'y simplifie, puisque la raison n'y est en présence
que de ses propres exigences. Comme expression systématique de
ces exigences, la métaphysique correspond à un besoin irrépressible
de la raison, « et elle subsisterait quand bien même les autres sciences
auraient disparu » (x), puisqu'elle ne fait appel qu'à la raison elle-même,
et non à un développement particulier de l'expérience et de la
connaissance des faits. Du même coup, la métaphysique apparaît
comme la plus simple de toutes les sciences, de sorte que Kant espérait
pouvoir l'achever « en peu de temps et avec peu de peine » (2).
Précisément Kant n'a pas pris grand-peine pour esquisser, dans
la Critique de la Raison pure ou les Prolégomènes, le contenu de la
nouvelle métaphysique en fonction du programme qu'il lui avait assigné.
L'ambition de Kant était de « déduire » ou d' « exposer systé-
matiquement » le contenu a priori de la connaissance. Il lui fallait Le système kantien
donc disposer d'un fil directeur pour conduire une telle « déduction » des connaissances
ou « exposition » : pour cela, Kant s'est en fait contenté d'une table tir^de^^a6 t a b l e l P l e m e n t
exposant les modalités diverses des jugements. Une telle table résulte empirique des jugements
d'une simplification assez arbitraire de la doctrine logique d'Aristote,
qui pourtant elle-même était exposée d'une façon assez empirique,
et très proche (notamment dans les Catégories) d'une simple analyse
grammaticale des formes du langage. Ainsi la métaphysique kantienne
montrait-elle un contraste fâcheux entre les ambitions de son pro-
gramme, qui exigeait une déduction rigoureuse de tout le système
a priori de la connaissance, et un début de réalisation à partir d'une
doctrine logique pleine d'incertitudes et de tâtonnements empiriques :
« C'est la philosophie de Fichte qui garde le profond mérite d'avoir
rappelé que les déterminations de la pensée devaient être démontrées
dans leur nécessité, qu'elles devaient être essentiellement déduites » (3).
Tel est en effet l'objet que se propose Fichte dans la Doctrine de la
Science.
Une telle tentative était toutefois compromise, dès son point de
départ dans la critique kantienne, par une grave ambiguïté concernant
son sens et sa portée. Kant exprimait clairement cette ambiguïté,
en disant que sa critique était hostile au « dogmatisme », mais « non
à la démarche dogmatique de la raison dans sa connaissance pure

(1) Id., Critique de la Raison pure, Préface de la 2 e édition, B, p. X I V .

(2) Ibid., Préface de la i r e édition, A, p. X X .
(3) HEGEL, Encyclopédiey § 42 R.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 393

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 en tant que science» (*). Le kantisme se défend donc d'être «un
scepticisme qui fait prompte justice de toute la métaphysique» (2).
Mais si l'on admet que le kantisme maintient une métaphysique
spéculative, il devient difficile d'en saisir exactement la signification.
D'un côté en effet, une telle métaphysique n'est pas autre chose que
le système des éléments a priori du savoir, qui eux-mêmes n'expriment
rien de plus que l'apport du sujet pensant à la connaissance. Il semblerait
L'élément a priori
du savoir est son donc que la métaphysique kantienne ait un caractère exclusivement
élément le plus subjectif, subjectif. Une telle interprétation paraît autorisée par l'expression
volontiers empiriste que donne d'elle-même la philosophie kantienne,
par exemple lorsqu'elle voit dans « l'intuition » « le rapport immédiat
à un objet », et définit « la sensibilité », qui « seule nous procure des
intuitions », comme la capacité à « être affecté par des objets » (3). Il
semble bien résulter de telles définitions que le rapport à l'objet n'est
donné, dans la connaissance, que grâce à l'intuition empirique sensible.
Mais, d'un autre côté, une telle connaissance empirique est, pour
Kant, purement phénoménale : elle n'est qu'une apparence subjective
au-delà de laquelle se dérobe l'objet, que, pour cette raison, « on ne
peut appeler que l'objet non empirique, c'est-à-dire l'objet trans-
cendantal = * » (4). En ce sens, la donnée sensible immédiate n'est
mais il est aussi
ce qui en constitue
qu'une modification interne de la subjectivité. De ce deuxième point
l'objectivité de vue, l'objectivité de la connaissance ne commence qu'à l'analyse
de l'expérience par concepts a priori, qui seuls peuvent rapporter
à un objet la donnée sensible. On peut donc dire que l'élément a priori
de la connaissance, loin d'en constituer l'aspect subjectif, est bien plutôt
ce qui constitue son objectivité. Là s'enracine précisément la justi-
fication de la métaphysique. Celle-ci présente en effet comme achevée
L'unité de la conscience l'unité de la connaissance dans sa référence à l'objet. Mais précisément
peut seule faire «l'unité de la conscience est cela même qui peut assurer la liaison
des diverses
représentations
de la représentation à un objet, et lui donner une validité objective :
une connaissance en conséquence, c'est elle seule qui peut faire que cette représentation
devienne une connaissance» (6). Il n'y a de connaissance d'un objet
que si la conscience rapporte à lui la diversité de ses représentations,
et précisément la métaphysique est l'unité absolue de tous les éléments
du savoir dans leur référence à l'objet. La métaphysique apparaît

(1) K A N T , Critique de la raison pure, Préface à la 2 e édition, B, p. X X X V .

(2) Ibid., p. X X X V I .
(3) Ibid., Esthétique transcendantale, § 1, A, p. 19, B, p. 33.
(4) Ibid., Déduction transcendantale des concepts purs de l'entendement, A,
p. 109.
(5) Ibid., B, p. 137.

394 394 DE LA PHILOSOPHIE

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donc dans cette perspective comme le moment où toutes les repré-
sentations deviennent véritablement connaissance.
Cette deuxième interprétation ne sera pourtant jamais celle du
kantisme. Sans doute certaines formules de Kant tendent-elles à
poser la vérité absolue du savoir métaphysique, comme terme de la
connaissance :
La raison, grâce à l'idée théologique, se dégage du fatalisme, néces-
sité aveugle de la nature, aussi bien dans l'enchaînement de la
nature même, sans son principe premier, que dans la causalité
de ce principe lui-même, et elle conduit ainsi au principe d'une
causalité par liberté, et par suite, d'une intelligence suprême 0).
Mais ces formules ne désignent jamais, dans l'esprit de Kant, qu'une
exigence subjective de la conscience dans sa visée de l'objet. Sans doute
la conscience se réfère-t-elle à l'unité de son objet : mais cet objet
est l'objet «transcendantal», et non l'objet métaphysique. Ainsi la
philosophie kantienne considère-t-elle la conscience « comme relation à ^ kant* r t
quelque chose qui reste toujours au-delà d'elle » (2), c'est-à-dire qu'elle dans^e^^miteï 6
ne contient « que les déterminations d'une phénoménologie » (3). Elle se d'une phénoménologie
borne en effet à montrer la conscience aux prises avec ses propres
apparences subjectives, dans son effort, qui reste subjectif, pour
constituer, à partir de ces apparences, une objectivité. Mais jamais la
conscience ne dépasse ses propres phénomènes et concepts subjectifs.
L'affirmation fondamentale de la critique kantienne est donc que
nous ne pouvons jamais connaître la chose telle qu'elle est en elle-même.
Mais c'est là de toute évidence un simple truisme, dont l'établissement
ne nécessite pas le gigantesque effort de la critique. La chose telle
qu'elle nous est connue est en effet pour nous et non plus seulement
en elle-même. On peut donc «s'étonner, d'avoir sans cesse à relire
l'affirmation si souvent répétée, qu'on ne sait pas ce qu'est la chose
en elle-même : car il n'y a rien de plus facile à savoir » (4). « En fait
dans toutes nos connaissances » une telle chose « est toujours sim-
plement = x » (5), c'est-à-dire qu'elle est simplement « l'abstraction
accomplie, le vide total, déterminé seulement comme un au-delà :
la négation de la représentation, du sentiment, de la pensée déter-
minée, etc. » (6). Loin d'être inconnaissable, la chose en elle-même

(1) Id., Prolégomènes y § 60.

(2) HEGEL, Encyclopédiey § 415 R.
(3) Ibid.
(4) Ibid.y § 44 R -
(5) KANT, Critique de la Raison pure, déduction transcendantale des concepts
purs de Pentendement, A p. 109.
(6) HEGEL, Encyclopédie, § 44 R.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 395

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 est ce qu'il y a de plus facile à connaître, puisqu'elle n'est qu'un
fantôme, un rien. De la chose en elle-même, qui n'est rien, il faut
donc distinguer « le concept de l'objet transcendantal ». Ce concept
rassemble dans son unité les diverses représentations que la conscience
peut se faire de l'objet : on voit donc qu'il n'est autre que cette « unité
de la conscience qui seule peut opérer la liaison des représentations
à un objet » et peut par conséquent seule « faire qu'elles deviennent
Les représentations des connaissances » (1). En tant que l'unité de la conscience est trans-
deviennent connaissance cendantale, c'est-à-dire se situe au-delà de tout savoir empirique,
dans l'unité de la
conscience, identique elle est donc identique au concept, lui-même transcendantal, de l'objet.
au concept Il n'y a donc pas ici opposition entre la conscience et l'objet : c'est
transcendantal pourquoi on peut parler de connaissance, puisque se trouve résolue
de l'objet
l'opposition du subjectif et de l'objectif. Sans doute une telle connais-
sance est-elle pour Kant seulement transcendantale, et non pas
métaphysique : mais c'est parce qu'au-delà de l'unité transcendantale
de la conscience et de l'objet, il maintient le fantôme d'une « chose
en soi» qui n'est qu'une abstraction vide.
La connaissance Le problème fondamental de la connaissance se situe donc bien
se situe au-delà de
toute explication
au-delà de « toute espèce d'explication physique » (2). Expliquer,
physique dans les sciences de la nature, consiste à renvoyer d'un effet à une
cause qui, étant elle-même conditionnée, doit être expliquée à son
tour par une autre cause sans que, dans cette démarche indéfinie,
on puisse jamais parvenir à l'unité des représentations dans la
conscience d'un objet, qui seule peut s'appeler connaissance :
T o u t e réponse conforme aux principes de l'expérience engendre
toujours une question nouvelle qui, exigeant aussi bien une réponse,
montre par là même clairement l'insuffisance de toute espèce d'ex-
plication physique pour satisfaire la raison ( 3 ).

« L'expérience ne satisfait jamais pleinement la raison » (4), « et, s'il

s'agit d'une solution complète, nous laisse toujours déçus » (5). C'est
pourquoi la solution complète des problèmes de la connaissance ne
peut se trouver sur le terrain de la science expérimentale :
Comment vouloir décider par l'expérience si le monde existe
de toute éternité ou s'il a un commencement, si la matière est
divisible à l'infini ou se compose d'élénencs simples? D e tels
concepts ne sont fournis par aucune expérience, serait-elle la

(1) K A N T , Critique de la Raison pure, déduction transcendantale des concepts

de l'entendement, B, p. 137.
(2) IdProlégomènes, § 57.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.

396 D E LA PHILOSOPHIE

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 objet en général =

La référence de la connaissance subjective à un objet n'est possible que par l'unification des données
subjectives en provenance de l'expérience (unité transcendantale de l'aperception). Cette unification
de la conscience n'est opérée qu'imparfaitement par les concepts scientifiques, ce qui rend néces-
saire une métaphysique. Mais cette unité reste subjective, et vise un objet qui reste inconnais-
sable ( = x).

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 plus étendue possible; par suite, l'inexactitude de la proposition
qui affiime ou de celle qui nie, ne peut se découvrir par cette pierre
de touche C1).
L'expérience ne saurait en effet comporter en elle-même les éléments
d'une solution complète. Par exemple, s'agissant de savoir si le monde
est fini ou infini dans l'espace et dans le temps, «on ne peut avoir
l'expérience d'un espace infini ou d'un temps au cours infini, ni de
La métaphysique n'a pas la limitation du monde par un espace vide ou par un temps vide
affaire à l'expérience
mais à des idées
antérieur : il n'y a là que des idées » (2). Que la métaphysique n'ait
affaire qu'à des idées, revêt toutefois dans le kantisme une signification
ambiguë. En un sens en effet, cela signifie que la connaissance méta-
physique est privée de la garantie que donne aux sciences physiques
le recours à un contrôle expérimental. Mais cela signifie aussi que
la pensée n'a plus à s'y perdre dans les incertitudes de l'expérience,
puisqu'elle n'a plus affaire qu'à elle-même, c'est-à-dire au seul conflit
de ses propres idées dans le domaine pur de la pensée.
La véritable objection kantienne contre la métaphysique se situe
précisément au niveau du conflit des idées de la raison avec elles-
mêmes. C'est cette contradiction des idées, intérieure à la raison, qui
rend insoutenable le point de vue de la métaphysique traditionnelle,
effectivement marquée par une telle contradiction : «La pensée, que
La détermination la contradiction introduite dans le rationnel par les déterminations
du caractère nécessaire de l'entendement a quelque chose de nécessaire et d'essentiel, doit
des contradictions
de la raison est être considérée comme un des plus décisifs et des plus profonds
un progrès décisif progrès de la métaphysique des temps modernes » (3) : une telle
sur la métaphysique pensée interdit en effet absolument le retour à la métaphysique pré-
pré-critique
critique.
« On peut » toutefois « remarquer que » « Kant n'a apporté que
quatre antinomies seulement » (4), en vertu de son contestable principe
de classification des idées, simplement tire de la table des catégories.
Il y a dans cette classification un simple « procédé » (6), qui consiste,
non pas véritablement à « déduire les déterminations » de l'objet à
étudier, mais « simplement à les ranger dans un schéma tout prêt » (6).
En fait il n'y a aucune raison de penser que la contradiction se limite
aux quatre antinomies cosmologiques décrites par Kant : il est évident
qu'elle se rencontre dans beaucoup d'autres représentations et idées.

(1) Ibid., § 52 b.
(2) Ibid., § 52 c.
(3) HEGEL, Encyclopédiey § 48 R.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid.

398 398 DE LA PHILOSOPHIE

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Mais surtout, si le point de vue kantien est « profond » en tant qu'il
met au jour le caractère essentiel et nécessaire des contradictions
de la raison, « la solution en est triviale » (*). Elle consiste en effet à
dire «que la contradiction n'appartient pas à l'objet en lui-même et
pour lui-même, mais incombe exclusivement à la raison connaissante » (2).
« C'est là montrer trop de tendresse pour les choses de ce monde » (3). La philosophie
Le point de vue de Kant consiste en effet à admettre — sans preuve kantienne attribue
ni critique — « que ce n'est pas l'essence du monde qui doit contenir arbitrairement
la contradiction à l'esprit
en soi la tache de la contradiction — celle-ci ne peut incomber qu'à connaissant et non
la raison pensante » (4) : aux choses
Il serait dommage que les choses fussent affectées par la contra-
diction — mais que l'esprit (ce qu'il y a de plus élevé) se contre-
dise, il n'y a pas de mal à cela. Aussi bien l'idéalisme transcendan-
tal ne se met-il pas en peine de résoudre la contradiction ( 5 ).

En fait, les choses se présentent d'elles-mêmes comme contradictoires.

Leur contradiction est la marque de leur finitude. Ainsi y a-t-il une
solution aux antinomies cosmologiques, puisque, dans leur contra-
diction, les choses du monde se manifestent comme finies. Sans doute
cette solution très générale doit-elle être élaborée plus précisément, (Tel est l'objet des ch. 8 à 15)
notamment en ce qui concerne les quatre antinomies kantiennes. Mais
l'élaboration des solutions doit être précédée de l'élaboration de la
méthode de résolution des contradictions, pour laquelle la métaphysique
hégélienne a repris le terme de «dialectique».

B. Le développement de la méthode dialectique.

Le platonisme avait déjà accordé à la dialectique, en faisant d'elle

« le faîte du savoir » (fi), une importance métaphysique fondamentale.
C'est la dialectique en effet qui, partant comme de « tremplins » (7)
des principes des sciences, s'élève jusqu'à la saisie du premier principe.
Mais nous avons déjà souligné combien la description effective de
la dialectique par Platon était inadéquate à la tâche qu'il lui assignait.
La démarche dialectique apparaît en effet tantôt comme une méthode

(1) Ibid.
(2) Ibid. § 48.
(3) Ibid., R.
(4) Ibid.
(5) Id., Leçons sur l'histoire de la philosophie, G.W. X V , p. 582.
(6) PLATON, République, V I I , 534 e.
(7) Ibid., V I , 511 b.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 399

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Pour Platon, de « réfutation » ( l ) qui « écarte les hypothèses » (2) des sciences, tenues
la dialectique est tantôt
pour insuffisantes, tantôt comme une méthode de déduction, d'idées
réfutation, tantôt
déduction, en idées, à partir du principe premier (3). En fait, le sens même du
mot souffre d'indétermination, à partir de la double interprétation
à laquelle peut prêter son étymologie. Le verbe grec auquel renvoie
tantôt art du dialogue, l'adjectif « dialectique » désigne en effet, soit l'action de « dialoguer »,
soit celle de « mettre à part » ou de « trier ». Platon définit en consé-
quence la dialectique, tantôt comme ce qui consiste à « savoir interroger
tantôt art de la division et répondre » (4), tantôt comme la capacité à « discerner ce que les
et de la définition choses ont ou n'ont pas en commun » (5). Sous ce deuxième aspect,
le dialecticien est « celui qui saisit la formule de l'essence de chaque
chose » (6), c'est-à-dire « celui qui entreprend, sans recours au sensible
et par la seule raison, de sauter sur ce qu'est chaque chose » (7). La
dialectique consiste, en ce deuxième sens, à «distinguer et rappro-
cher » (8). Elle est donc la méthode, illustrée par le Sophiste, qui
consiste à « diviser par genres et à ne pas différencier une même espèce
ni confondre deux espèces différentes » (9). Ainsi comprise, la dialec-
tique conduit exclusivement à délimiter des essences spécifiquement
différenciées. Tout en prétendant situer la dialectique au-dessus des
sciences, le platonisme l'a donc réduite à une activité de division
de la réalité en genres et en espèces qui est en fait une simple activité
de classification — activité sans doute indispensable mais qui, dans
la méthode des sciences elles-mêmes, joue un rôle exclusivement
La dialectique préparatoire. De plus, en tant qu'elle opère avant tout des distinctions
platonicienne divise entre les différentes essences, la dialectique apparaît étroitement liée
la réalité en idées
identiques à elles-mêmes à l'affirmation « qu'il y a une idée de chaque chose, toujours identique
à elle-même » (10). Dans la forme du dialogue, la dialectique apparaît
comme l'incessant mouvement de la pensée et de la recherche : mais
ce mouvement s'annule dans son résultat, puisqu'il se borne à faire
apparaître la fixité et l'identité à elles-mêmes des idées.
En proposant à son tour une analyse de la dialectique, Aristote

(1) Ibid.y VII, 534 c.

(2) Ibid.y 533 c.
(3) Ibid.y V I , 511 c.
(4) Ibid.y V I I , 531 e, 534 d, cf. Cratyle 390 c.
(5) Id.y Sophiste, 253 de.
( 6 ) Id.y Républiquey VII, 534 b.
(7) Ibid., 532 a.
(8) Id.y Phèdrey 266 b.
(9) Id.y Sophiste, 253 d.
(10) Id.y Parménide, 135 c.

400 DE LA PHILOSOPHIE

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la définit, au même titre que la rhétorique, comme une capacité uni-
verselle, qui ne concerne «aucun genre déterminé» 0) :
Il y a une correspondance entre la rhétorique et la dialectique :
toutes deux en effet concernent des connaissances qui sont d'une
certaine façon communes à tous les hommes, et qui n'appartiennent
à aucune science déterminée (2).
Aristote propose donc une différence claire entre la dialectique et A la différence
les sciences. La compétence de la dialectique est en effet indéfinie, des sciences,
la dialectique n'a pas
tandis que les sciences se limitent à des objets rigoureusement définis d'objet défini
pour chacune d'elles. Mais la différence entre la dialectique et les
sciences ne porte pas seulement sur l'objet, mais aussi sur la méthode :
« Le dialecticien ne se limite pas à un genre déterminé : mais pas
davantage il ne donne de démonstrations » (3). Tandis que la science
démontre ses théorèmes à partir de ses principes, la dialectique se
borne à examiner les propositions qui lui sont faites, pour en essayer
la réfutation. Aussi n'est-il pas nécessaire que le dialecticien connaisse
lui-même une science, pour réfuter celui qui énonce des propositions
relevant du domaine de cette science :
L'art de l'examen n'est pas du même ordre qu'une science telle
que la géométrie : c'est un art qu'on peut posséder même sans
connaissances scientifiques. Il se peut en effet que celui qui ne
sait pas une discipline déterminée soumette à l'examen celui qui
ne la sait pas non plus, si ce dernier propose, non les résultats
de son avoir scientifique, portant sur les particularités propres
à l'objet, mais de simples conséquences, telles que celui qui les
sait peut fort bien manquer de la connaissance scientifique de son
art, tandis que celui qui ne les sait pas l'ignore absolument (4).
L'exemple de la polémique de Socrate contre les Sophistes montre L'examen dialectique
en effet qu'il n'est pas nécessaire de posséder une science définie, n'exige pas une
connaissance scientifique
pour réfuter ceux qui sans doute ont une certaine compétence dans déterminée
le domaine dont il s'agit, sans avoir pourtant été capables d'en faire
une science en s'élevant jusqu'à la connaissance des principes :
Rien n'empêche en effet que celui qui connaît certains résultats
de la discipline où on l'examine, n'en ignore pas moins l'art lui-
même : c'est le cas des médecins simplement empiriques (5).
De plus, l'examen dialectique peut s'étendre à tout exposé scientifique,
dans la mesure où celui-ci ne dépend pas seulement des principes
propres à une science déterminée, mais également « de quelques

(1) ARISTOTE, Rhétorique, I, i , 1355 b 8-9.

(2) Ibid., 1354 a 1-3.
(3) Id., Réfutations sophistiques, 11, 172 a 12-13.
(4) Ibid., 21-27.
(5) ALEXANDRE D'APHRODISE, Commentaire au passage précédent.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 401

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 principes communs » (*), comme le principe de contradiction, qui
sont connus même de ceux qui ne sont pas les spécialistes d'une
science déterminée :
C'est pourquoi tous, même les profanes, se servent d'une certaine
façon de la dialectique et de l'art d'examiner : tout le monde en
effet s'efforce jusqu'à un certain point d'examiner ceux qui pro-
fessent une science. Ici interviennent les principes communs :
car même s'ils passent pour les énoncer de façon trop extérieure,
les profanes ne les connaissent pas moins (2).
L'examen dialectique étend donc sa compétence sur tout ce qui —
jusque dans le domaine des sciences particulières — relève de la culture
générale et des règles générales de la pensée.
La portée de la dialectique est en effet seulement, pour Aristote,
de l'ordre de la généralité. Cela signifie d'abord qu'elle «n'est pas
de l'ordre de l'universel » (3), c'est-à-dire de ce qui est valable abso-
lument pour tous les êtres :
En effet toutes choses ne sont pas comprises à l'intérieur d'un
seul genre, et même si elles l'étaient, il ne serait pas possible que
les êtres dépendissent tous des mêmes principes (4).
Si l'universel est ce qui s'applique à toutes choses, seuls l'être et l'un
sont universels. Ils ne peuvent pour autant être définis comme des
genres rassemblant toutes choses. Ce sont simplement des prédicats
identiques à ce qu'ils qualifient, puisque dire d'une chose qu'elle est,
ou qu'elle est une, revient à la désigner comme une chose, sans dire
La dialectique n'est pas
pour autant quel genre de chose elle est. Une désignation vraiment
de l'ordre de l'universel, déterminée des choses exige donc des catégories plus définies que
parce que les prédicats l'être et l'un, et la dialectique, en tant qu'elle est discussion et mise
universels
(l'être et l'un) sont en question d'un contenu déterminé, ne peut se situer au niveau
indéterminés d'universalité indéterminée de l'être et de l'un.
Mais, si la dialectique récuse la vide universalité d'une ontologie,
elle ne revêt pas pour autant la précision d'une science déterminée :
Elle ne rendra personne plus sensé en aucun genre déterminé,
car elle ne concerne aucun sujet défini. Pour de tels sujets, d'autant
mieux choisit-on les propositions, d'autant plus ne prendra-t-on
pas garde qu'on constitue une autre science que celle de la dia-
lectique (...) : si l'on tombe en effet sur des principes, il ne s'agira
plus de dialectique (...) mais de la science dont on détient les
principes (5).

(1) ARISTOTE, Réfutations sophistiques, n , 172 a 29-30.

(2) Ibid., 30-33.
(3) Ibid., 13.
(4) Ibid.y 13-15.
(5) Id.y Rhétorique, I, 1, 135S a 21-26.

402 DE LA PHILOSOPHIE

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Une science se définit en effet par la rigueur avec laquelle elle détermine
ses principes et en tire les conséquences : mais une telle activité n'a
rien de dialectique. Si en effet une science contient « des propositions
qui puissent faire l'objet d'une dialectique» (*), c'est «pour autant La dialectique
s'applique à ce qui dans
qu'il y a des opinions dans les sciences » (a), c'est-à-dire pour autant les sciences est de l'ordre
que les sciences contiennent des propositions qui, données sans justi- de l'opinion
fications, ne sont que « les opinions reçues par ceux qui étudient ces
sciences » (3).
La généralité de la dialectique n'est donc ni la vide universalité
de l'ontologie, ni la généralité précisément déterminée de la science :
Aristote la situe seulement au niveau de l'opinion généralement reçue.
Ainsi, la généralité propre aux propositions qui peuvent faire l'objet
d'un examen dialectique peut être définie non pas seulement d'après
le contenu de ces propositions, mais aussi d'après la plus ou moins
grande généralité de l'adhésion qu'elles rencontrent :
L a proposition dialectique est la mise en question d'une opinion
reçue par tous, ou par la plupart, ou par les savants, et parmi
ces derniers par tous ou par la plupart ou par les plus connus, à
la condition qu'elle ne soit pas paradoxale : car on ne proposera
ce qui est reçu par les savants, qu'à la condition que cela ne soit
pas en contradiction avec l'opinion du grand nombre ( 4 ).
La dialectique exclut donc l'examen des paradoxes, pour s'en tenir La dialectique examine
aux opinions reçues. Elle ne pourrait en effet définir aucune généralité non des paradoxes mais
des opinions
dans ses méthodes, si elle «prenait en considération des opinions généralement reçues
individuelles » (6) : elle ne peut donc s'exercer que sur des opinions
généralement reçues, soit par les profanes, soit par les savants.
Aristote définit donc la dialectique comme «une méthode, par
laquelle nous serons capables aussi bien de raisonner sur tout problème
qui peut nous être proposé à partir d'opinions reçues, que de soutenir
nous-mêmes un raisonnement sans tomber dans la contradiction » (6).
L'essentiel de la méthode consiste en effet à conduire le répondant,
«par les conséquences nécessaires de sa thèse» (7), «à l'impossibilité
ou au paradoxe » (8). Dans la mesure où la dialectique cherche essen-
tiellement à réduire une thèse à la contradiction par ses conséquences
nécessaires, elle met en question des propositions susceptibles d'affir-

(1) Id., Topiques, I, 10, 104 a 33"34-

(2) Ibid.
(3) Ibid., 35-
(4) Ibid., 8-12.
(5) Id., Rhétorique, I, 2, 1356 b 32-33-
(6) Id., Topiques, I, 1, 100 a 18-21.
(7) Ibid., VIII, 4, 159 a 20.
(8) Ibid., 21-22.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 403

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 mation ou de négation. C'est pourquoi «la proposition dialectique»
est essentiellement la proposition interrogative « à laquelle il est possible
de répondre par oui ou par non » (1). La proposition dialectique est
donc « n'importe quelle moitié d'une contradiction » (2), si l'on définit
la contradiction comme « l'opposition de propositions entre lesquelles
il n'y a pas d'intermédiaires : les parties de la contradiction consistent
donc, l'une à affirmer, l'autre à nier quelque chose d'une autre chose » (3).
A partir de telles définitions, on peut donc dire que « les dialecticiens
sont ceux qui raisonnent sur les contradictions des opinions reçues » (4) :
Le même et l'autre, les semblables et le différent, l'identique et
le contraire, l'antérieur et le postérieur, etc. : tels sont les sujets
que les dialecticiens s'efforcent d'examiner en conduisant leur
examen exclusivement à partir des opinions reçues (5).
La dialectique raisonne ^e ^ définit donc la dialectique, c'est la capacité à raisonner sur
sur les contradictions les contradictions.
C'est par là que la dialectique diffère essentiellement d'une science
démonstrative :
La proposition démonstrative diffère de la proposition dialectique,
en ce que la proposition démonstrative est l'admission de l'une
ou l'autre partie de la contradiction (car celui qui démontre ne
met pas en question mais admet), tandis que la proposition dia-
lectique interroge sur la contradiction (6).
« Aucune des sciences démonstratives » ne peut en effet « procéder
par mise en question » (7). Dans la mesure où la science démontre
la vérité, elle ne peut qu'affirmer une des deux propositions contra-
dictoires. Mais, de même que la science ne saurait être dialectique,
la dialectique ne saurait être démonstrative :
car si elle démontrait, elle ne pourrait mettre en question, sinon
toutes les propositions, au moins les principes premiers et ceux
qui sont propres à une science (8).
Démontrer suppose en effet qu'on admette les principes généraux
du raisonnement (comme le principe de contradiction) et les principes
La dialecti ue particuliers à une science (par exemple les axiomes des mathématiques),
ne démontre pas Mais précisément, en tant qu'elle met en question, la dialectique ne
scientifiquement peut admettre aucun principe, et ne peut par conséquent conduire

(1) Ibid.y 2, 158 a 16.

(2) Id.y Seconds Analytiquess 3, 72 a 9-10.
(3) Ibid., 12-14.
(4) Id.y Réfutations sophistiques, 2, 165 b 3-4.
(5) Id.y Métaphysique, II, I, 995 b 21-24.
(6) Id.y Premiers analytiquesy I, 1, 24 a 22-25.
(7) Id.y Réfutations sophistiques, 11, 172 a 15-16.
(8) Ibid.y 18-20.

404 DE LA PHILOSOPHIE

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aucune démonstration au sens propre du terme. C'est là sans doute
une infériorité par rapport aux sciences. Mais, d'un autre côté, les
sciences ne peuvent mettre en question leurs principes si elles veulent
parvenir à une démonstration : sous cet aspect, elles doivent, par rapport
à la dialectique, se rendre coupables d'une pétition de principe :
Aucune autre science ne peut raisonner contradictoirement, seules
la dialectique et la rhétorique peuvent le faire : l'une et l'autre en
effet portent également sur les contraires (x).
En cela consiste l'utilité de la dialectique : elle est capable de conduire, Mais elle peut
à propos des principes des sciences, une mise en question et un examen examiner les principes
des démonstrations
que les sciences ne peuvent effectuer par elles-mêmes : scientifiques, ce que les
En partant des principes propres à la science qu'on se propôse sciences ne peuvent faire
d'examiner, il est impossible de rien dire sur ces principes
mêmes, puisqu'ils sont le premier commencement de tout; il faut,
pour en conduire l'exposé, partir des notions communément reçues
à leur sujet : c'est la tâche, particulière à la dialectique, qui lui est
essentiellement propre (2).
Les principes des sciences ne peuvent en effet être scientifiquement
démontrés puisque, comme principes premiers, ils sont indépendants
les uns des autres et ne peuvent donc se fonder l'un l'autre. Mais ils
peuvent recevoir une justification dialectique. Par exemple, «le
géomètre pose en principe que la surface est ce qui a seulement
longueur et largeur, que la ligne est une longueur sans largeur, et (Ces définitions sont
que le point est ce qui n'a pas de parties » (3). On objecte à cela celles d'Euclide)
«qu'aucune grandeur ne peut avoir seulement deux dimensions,
encore moins une seule, et que le point ne sera absolument rien,
puisque n'est rien ce dont l'addition n'agrandit pas ce à quoi on l'ajoute
et dont la soustraction ne diminue pas ce à quoi on le retire, comme
le disait Zénon » (4). L'objection de Zénon est éristique et sophistique :
prise au sérieux, elle empêcherait le développement des mathématiques.
Le dialecticien peut répondre, «en partant de cette idée reçue que La dialectique donne
la surface est la limite du corps, et que la limite est différente de ce ses justifications en
partant des notions
dont elle est la limite » (6). Si donc la surface est la limite du corps, communément reçues
si le corps est « ce qui a trois dimensions, et si la surface en diffère,
elle ne peut avoir trois dimensions » (6) : car en ce cas elle serait elle-
même un corps. Le même raisonnement vaut pour la ligne et le point.

(1) ld.y Rhétorique, I, i , 135$ a 33-36.

(2) ld.y Topiques, I, 2, 101 a 37-b 3.
(3) ALEXANDRE D'APHRODISE, in loco laudato.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid.

On'^ST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 405

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 Une telle discussion n'est mathématique ni dans sa méthode, ni dans
les connaissances qu'elle suppose : mais elle a une grande importance
pour la philosophie des mathématiques, puisqu'elle montre que des
notions telles que la surface, la ligne et le point ne doivent pas être
considérées comme des grandeurs en elles-mêmes, mais seulement comme
des limites des êtres mathématiques de la dimension supérieure à la leur.
La discussion dialectique des principes des sciences, si elle est inutile
à la démonstration scientifique, est donc philosophiquement utile,
« parce que, si nous sommes capables d'examiner la difficulté selon
les deux points de vue contradictoires, nous discernerons plus aisément
en chaque cas où est le vrai et le faux » (x). Dans le développement de
la méthode philosophique aristotélicienne, la dialectique apparaît « ca-
pable d'examiner ce que la philosophie est capable de connaître » (2).
L'examen dialectique L'examen d'une difficulté philosophique commence, de façon constante
prépare la connaissance dans la Physique et la Métaphysique, par la position des apories relatives
philosophique
à la question, c'est-à-dire par « le raisonnement dialectique sur la contra-
diction » (3) telle qu'elle résulte du conflit inextricable des opinions
reçues. Aussi bien dans l'interprétation théorique qu'il en a donnée
que dans l'utilisation effective qu'il en a faite, Aristote a donc vérita-
blement considéré la dialectique comme la méthode qui permet d'ache-
miner au savoir philosophique.
Accorder à la dialectique une importance philosophique primordiale
reste cependant, même dans la philosophie antique, la position relati-
vement isolée de Platon et d'Aristote. La conscience philosophique
ordinaire est en effet d'abord sensible, dans la dialectique, à l'impasse
dans laquelle s'enferme l'examen de la contradiction « quand il y a de
chaque côté des raisonnements convaincants » (4). De « ces problèmes
où sont possibles des raisonnements contradictoires » (6), Aristote donne
déjà comme exemple « la question de savoir si le monde est éternel
ou non » (6), qui sera reprise par Thomas d'Aquin et Kant comme
La dialectique passe l'exemple même des impuissances de la raison. La dialectique passe
pour l'art de jongler donc simplement en général pour l'art d'attribuer à une même chose
sans résultat avec
les contradictions des déterminations contradictoires — avec pour seul résultat « la contra-
diction et la nullité de toutes les propositions avancées » (7).

(1) ARISTOTE, Topiques, I, 2, 101 a 35-36.

(2) Id., Métaphysique, IV, 2, 1004 b 25-26.
(3) Id., Topiques, V I I I , 11, 162 a 17-18.
(4) Ibid., I, 11, 104 b 14.
(5) Ibid., 12-13.
(6) Ibid., 16.
(7) HEGEL, Logique, l'idée absolue, Lasson II, p. 492.

406 DE LA PHILOSOPHIE

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 Ce résultat nul peut être interprété comme la condamnation de l'argutie
dialectique : « tel est le point de vue habituel de la soi-disant saine
raison humaine qui s'en tient à l'évidence sensible et aux représentations
et énoncés ordinaires » (1). C'est ainsi que Diogène le Cynique opposait
aux arguments éléatiques contre le mouvement son va-et-vient silencieux,
et prouvait le mouvement en marchant. Mais l'attitude de Diogène
consiste en fait à opposer, à l'activité de la raison démonstrative, la La condamnation
simple exhibition des faits, sans langage ni raisonnement, et le recours de l'argutie dialectique
porte souvent contre
à l'intuition directe. La condamnation de la dialectique apparaît ainsi la raison en général
dirigée contre la connaissance rationnelle en général, comme c'est le
cas dans le thomisme, la pensée pascalienne ou le kantisme, qui tirent
parti des contradictions dialectiques de la raison pour faire place aux
certitudes immédiates de la foi.
En ce qui concerne plus particulièrement l'interprétation kantienne
de la dialectique, elle présente « le mérite infini » (2) « d'avoir reconnu
que la dialectique caractérisait nécessairement la raison » (3). La repré-
sentation commune de la dialectique esquive en effet la difficulté née
de la mise en évidence de la contradiction, grâce à la représentation
du « sujet » héritée d'Aristote. Ayant constaté la contradiction des
choses, l'aristotélisme la traitait comme la contradiction de simples
prédicats qui, dans des temps différents ou de points de vue différents,
pouvaient être attribués à un troisième terme qui, lui, demeurait iden-
tique à lui-même. Par exemple c'est le même Socrate qui, dans des
temps différents, est jeune et vieux ou, sous des rapports différents,
est en même temps grand et petit s'il est plus grand que Théètète et
plus petit que Callias. Dans l'examen des antinomies de la raison, Kant
montre au contraire que, dans « toutes les oppositions, comme par Kant a montré
exemple celle du fini et de l'infini » (4), la contradiction ne provenait le caractère nécessaire
de la contradiction
pas seulement « de la liaison tout extérieure » (5) des termes contradic- dialectique
toires à un troisième terme, mais bien plutôt que chaque terme de la
contradiction contenait nécessairement « le passage » (6) à l'autre terme.
Toutefois, s'il est vrai que le kantisme a reconnu la nécessité rationnelle
Malgré sa nécessité,
du passage dialectique d'un terme à son contraire, il n'en a pas moins
la dialectique n'est
maintenu le troisième terme au-delà de la contradiction, sous la forme pour Kant qu'une
de la « chose en elle-même ». C'est pourquoi, tout en affirmant la nécessité logique de l'illusion

(1) Ibid., 492-493.

(2) Ibid., p. 493.
(3) Ibid., p. 492.
(4) Ibid., p. 494.
(5) Ibid.
(6) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 407

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 de la dialectique, il ne l'a pas moins définie comme une simple « logique
de l'illusion ». En conséquence, il ne caractérise pas seulement la dialec-
tique par l'antinomie, mais aussi par le simple « paralogisme », c'est-
à-dire par la simple erreur de raisonnement. Kant n'a en effet déterminé
d'antinomies, en ce qui concerne la métaphysique traditionnelle, que
dans la « cosmologie » ou doctrine du monde. Mais, dans la « psychologie »
ou doctrine de l'âme, ou dans la théologie, l'illusion dialectique paraît
à la critique kantienne prendre seulement la forme du vice de raisonne-
ment.
Pour donner à la dialectique sa complète nécessité, il faut donc conce-
voir la contradiction de façon moins limitative que ne l'a fait Kant.
Mais il faut surtout cesser de concevoir le fantôme d'un troisième terme,
d'une « chose en soi » au-delà des contradictions que la raison peut
concevoir à son sujet :
L'objet, tel qu'il est sans la pensée ni le concept, n'est qu'une
représentation vide, une pure dénomination : les déterminations
de la pensée et du concept sont ce en quoi il est ce qu'il est (*).
Mais, si la chose n'est rien en dehors des déterminations contradictoires
de la raison, si par exemple le monde n'est rien en dehors de la contra-
diction de sa finitude et de son illimitation dans le temps et dans l'espace,
il devient d'autant plus nécessaire de montrer que le résultat de la
dialectique n'est pas purement négatif.

C. La métaphysique dialectique.

En fait, l'interprétation purement négative que l'on donne du mouve-

ment dialectique provient de la représentation que l'on se fait du rapport
Les moments entre ses éléments antithétiques. Comme il est impossible de se repré-
contradictoires senter les choses autrement que dans le temps et l'espace, il n'est possible
de la dialectique sont
ordinairement de se représenter les propositions contradictoires de la dialectique que
représentés comme comme successives ou juxtaposées. C'est ainsi par exemple que dans la
juxtaposés dans l'espace
ou successifs dans Critique de la Raison pure la thèse et l'antithèse de l'antinomie sont
le temps opposées, l'une sur la page de gauche, l'autre sur la page de droite :
La pensée formelle, qui prend l'identité pour loi, fait retomber
le contenu contradictoire qu'elle a devant elle, dans le domaine
de la représentation, c'est-à-dire l'espace et le temps, où les élé-
ments contradictoires se tiennent l'un à côté de l'autre ou l'un
après l'autre, c'est-à-dire extérieurement l'un à l'autre (2).
Les éléments contradictoires restant ainsi simplement juxtaposés l'un

( 1 ) Ibid., p . 493.
(2) Ibid., p . 496.

408 DE LA PHILOSOPHIE

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à l'autre, on en vient ainsi à poser en principe « qu'il n'est pas possible
de penser la contradiction » (1).
Mais une telle conclusion ne reflète en fait « qu'une simple insuffisance
de la pensée, qui ne rapproche pas l'une de l'autre ses pensées succes-
sives » (2). L'analyse kantienne montre en effet très clairement que, dans
l'antinomie, le lien de la thèse à l'antithèse n'est pas seulement extérieur :
bien plutôt la position de la thèse produit l'antithèse comme sa propre
négation. La négation contenue dans l'antithèse n'est donc pas une
négation indéterminée : « Elle n'est pas ce négatif vide, ce pur néant
qu'on prend ordinairement pour le résultat de la dialectique » (3). « Elle
est le négatif, mais du positif » (4), c'est-à-dire qu'« elle contient encore
en. elle-même la détermination du premier terme » (5). L'antithèse est
donc une négation déterminée. Sans doute peut-on la considérer en
elle-même comme une proposition négative indépendante : mais c'est
oublier que, dans sa négation, elle « garde et maintient » (6) le premier L'antithèse n'est pas
terme. Elle n'est donc pas une proposition indépendante, mais plutôt une proposition négative
indépendante, mais
« une relation ou un rapport » (7). En effet la négation « enferme en elle- enferme en elle-même
même, outre elle-même, l'immédiat dont elle est la négation » (8), et l'immédiat dont elle
auquel elle se rapporte essentiellement. est la négation
Le premier moment de la dialectique consiste donc à poser une déter-
mination. Cet acte de position est précisément ce qu'on nomme en grec :
thèse. Mais ce qui est déterminé, est limité, et suppose donc en soi
cette négation qu'est la limite. Le deuxième moment de la dialectique
consiste en la position effective de cet élément négatif de différenciation,
que comporte effectivement en soi toute énonciation déterminée. Mais
à son tour cet élément négatif de différenciation contient sa relation à
ce qu'il détermine. « Son moment dialectique»—le troisième—«consiste
donc en ceci, qu'il pose l'unité qui est contenue en lui » (9). Ce moment Le troisième moment
de la dialectique pose
est celui de la « négation de la négation » (10) qui, comme retour à l'affir-
l'unité de la négation
mation, est la solution de la contradiction. avec ce qu'elle nie
On voit ce qui oppose une telle interprétation de la dialectique aux
représentations qui en sont couramment données, et qui consistent

(1) Ibid.
(2) Ibid.
(3) Ibid., p . 495.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid.
(7) Ibid.
(8) Ibid.
(9) Ibid., p . 496.
(10) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 409

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 à juxtaposer dans l'espace, ou à faire se succéder dans le temps, une
thèse, une antithèse et une synthèse. Non que ces représentations soient
fausses — mais elles ne sont que des représentations, c'est-à-dire des
figurations dans l'espace et le temps de ce qui n'est véritablement sai-
sissable que comme acte de pensée. Si, au lieu de penser le mouvement
Le mouvement dialectique, on cherche à se le représenter, les différents éléments se
dialectique doit être fixeront dans leur extériorité mutuelle. Sans doute, dans une telle
pensé et non représenté
dans l'espace représentation, gagne-t-on en clarté, puisqu'on peut se saisir à part de
chacun des éléments de la démarche dialectique. Mais précisément
ceux-ci sont représentés dans leur dispersion, de telle sorte que le
passage de l'un à l'autre apparaisse toujours comme arbitraire. En parti-
culier, s'il est toujours facile d'opposer mécaniquement une antithèse
à une thèse, il deviendra impossible de donner une solution à cette
opposition purement formelle. Il ne faut donc pas immobiliser le mouve-
ment dialectique dans sa représentation ou sa figuration dans l'espace.
Plutôt que le parcours successif de positions juxtaposées, la dialectique
est en effet « le point simple de la relation négative à soi-même » C).
La dialectique montre La dialectique montre en effet comment le concept se détermine lui-
comment le concept se même par sa propre négation interne. C'est précisément cette inté-
détermine par sa propre
négation interne riorité de la dialectique qui appartient essentiellement à la pensée, et
ne peut être figurée dans la représentation.
Ce mouvement interne de la dialectique est son caractère propre,
qui l'oppose tout aussi bien à la méthode des sciences qu'à celle de
l'ancienne métaphysique. La science constitue en effet un système
de représentations du monde, liées par leur démonstration déductive
à partir de principes. Tel est l'idéal qu'à partir de Platon s'est donné
l'ancienne métaphysique, et qui l'a conduite à rabaisser la dialectique
parce qu'elle « ne démontre rien » (2). Pour Aristote, « le raisonnement
dialectique » constitue simplement « l'attaque » d'un problème, ou même,
quand il est « raisonnement dialectique sur la contradiction », il est
« une impasse », tandis que seul le « raisonnement démonstratif » mérite
L'ancienne le nom de « philosophème » (3). La métaphysique, de Platon à Kant,
métaphysique cherchait cherche donc à se constituer en système démonstratif sur le modèle
des démonstrations
scientifiques déductives de ces théories scientifiques déductives dont les Éléments d'Euclide
constituent le modèle impérissable.
Pourtant, dès la critique platonicienne des sciences, la contradiction
de la démonstration scientifique était mise en évidence. Aucune démons-

(1) Ibid.
(2) ARISTOTE, Réfutations sophistiques, 11, 172 a 12-13.
(3) Id^ Topiques, VIII, 11, 162 a 15-18.

410 DE LA PHILOSOPHIE

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tration ne peut en effet se poursuivre à l'infini. Toute science est donc
contrainte de présupposer les principes de ses démonstrations, c'est-
à-dire qu'elle est dans l'incapacité de se conformer entièrement à la
méthode démonstrative, puisqu'elle doit aussi poser un indémontrable.
La contradiction interne de toute démonstration est que le principe de La contradiction interne
toute démonstration est indémontrable : une telle contradiction est de toute démonstration
déductive est que son
précisément la démonstration — dialectique — de la nécessité de la principe est
dialectique. Comme le montre en effet Aristote, notamment à propos indémontrable : telle
de la démonstration du principe de contradiction, l'argumentation est la démonstration
dialectique de la
dialectique est aussi une forme de démonstration. Elle s'applique plus nécessité de la
particulièrement à ce qu'aucune démonstration déductive ne peut dialectique
démontrer, c'est-à-dire aux vérités premières ou principes. C'est parce
qu'aucune science ne peut donner, à partir de sa propre méthode, de
démonstration de ses principes, que « la philosophie, en tant qu'elle
doit être une science », « ne peut emprunter sa méthode à une science
subordonnée, comme le sont par exemple les mathématiques » (').
Si donc la philosophie, comme métaphysique, est « science », cette
science se distingue par une méthode dialectique qui n'est celle d'aucune
autre science.
La différence de la démonstration scientifique, et plus particuliè-
rement mathématique, et de la démonstration dialectique, est que la
démonstration scientifique procède d'identités en identités, tandis que
le moyen terme d'une démonstration dialectique est négatif. La dialec-
tique reconnaît donc comme son principe la contradiction, et non l'iden-
tité : c'est pourquoi elle est souvent présentée comme la négation même
de la raison. Mais, en ce qui concerne les principes de la raison, c'est
une vérité généralement reconnue que le principe d'identité n'apprend
rien par lui-même :
On n'instruira pas un homme en lui disant qu'il ne doit pas affirmer
et nier le même en même temps (2).
« Pour rendre utiles » « les identiques », il faut montrer, « à force de
conséquences et de définitions, que d'autres vérités qu'on veut établir
s'y réduisent » (3). L'identité n'est rien par elle-même, elle ne prend L'identité n'apprend
de sens et de contenu que dans sa liaison à quelque chose d'autre qu'elle- rien par elle-même,
ce qui constitue
même. Or l'autre est la négation du même : ainsi l'identité contient en la preuve dialectique
elle-même sa propre contradiction : de la contradiction
La contradiction qui se déploie dans l'opposition, n'est que le

(1) HEGEL, Logique, Préface à la i r e édition, Lasson t. I, p. 6.

(2) LEIBNIZ, Nouveaux Essais, L. IV, ch. 18, § 2.
(3) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 411

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 développement de la négation qui est contenue dans l'identité
et qu'on exprime en disant que le principe d'identité n'apprend
rien C1).
La simple exposition de l'identité contient donc la preuve dialectique
de la nécessité de la contradiction.
La raison contredit d'ailleurs le principe d'identité par le principe
de raison. Le principe de raison montre en effet que l'identité ne peut
se suffire à elle-même, puisque, si tout a une raison, chaque être se
fonde, non dans sa simple identité à lui-même, mais dans une raison qui
est différente de ce qu'elle fonde. Toutefois, donner la raison d'une chose
consiste à en démontrer la nécessité, c'est-à-dire à la ramener à son
fondement par l'intermédiaire de propositions identiques. La raison
est donc le mouvement par lequel l'identité, développant sa négation
La raison pose
la différence de la chose interne, pose sa négation dans le principe de raison, puis nie à nouveau
et de son fondement la différence entre la raison et ce dont elle rend raison en les ramenant
pour les ramener
à l'identité : elle est
à l'identité : c'est-à-dire que la raison n'est pas autre chose que la dia-
donc la dialectique lectique.
Dans le mouvement dialectique, ce qui est posé au départ se déter-
mine donc soi-même par sa propre négation interne. Le point de départ
de la dialectique, en tant qu'il est un simple commencement, doit néces-
sairement être « de nature parfaitement simple » (2). Mais il faut voir
clairement la nature de cette simplicité. La dialectique appartient en
effet à la pensée, en sorte que son point de départ soit un point de départ
« de la pensée » (3), et non « de l'intuition ou de la représentation » (4).
Un tel point de départ est donc déjà un résultat d'élaborations anté-
Le point de départ rieures. Si l'on admet avec Aristote que le point de départ de la dialec-
de la dialectique tique est une notion communément reçue appartenant à la représentation
est une abstraction
simple appartenant
vulgaire ou scientifique du monde, on peut déjà dire d'une telle notion
à la pensée qu'elle a « le sens et la forme d'une universalité abstraite » (6). Si donc
la dialectique se déploie exclusivement dans la pensée, et si l'on dénomme
« logique » la science de la pensée, on pourra dire que la dialectique
constitue « la science logique, qui forme la métaphysique proprement
dite, ou la pure philosophie spéculative » (6).
L'exercice de la dialectique peut en effet être dit « spéculatif », en tant
qu'il appartient à une pensée essentiellement contemplative ou théorique.

(1) HEGEL, Logique, II, i , ch. 3 : la contradiction, n. 3, Lasson II, p. 58.

(2) Ibid., L'idée absolue, t. II, p. 488.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid., Préface à la i r e édition, t. I, p. 5.

412 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

Il peut également être dit « pur », dans la mesure où il prend pour son
point de départ les notions abstraites, non plus telles qu'elles sont mêlées
dans l'exercice de la réflexion courante, mais prises en elles-mêmes :
Dans la réflexion ou le raisonnement nous mêlons les sentiments,
les intuitions, les représentations avec la pensée. Dans toutes les
propositions dont le contenu est entièrement fourni par la sensi-
bilité, comme « cette feuille est verte », sont déjà mêlées des caté-
gories comme l'être, la particularité. Mais c'est tout autre chose
que de prendre la pensée même, hors de tout mélange, pour
objet C1).
Ce caractère de pureté de la pensée dialectique ne signifie toutefois
nullement qu'une telle pensée serait purement formelle. La « logique »,
telle que l'entend Hegel, est bien véritablement une métaphysique, La science
en tant que son objet n'est pas d'exposer les règles de la pensée, indé- de la pensée ou « logique »
est métaphysique
pendamment de tout contenu, mais bien plutôt de montrer comment si elle est non pas
des contenus déterminés de pensée se développent selon leur mouvement formelle mais
dialectique
dialectique interne :
Ce ne peut être que la nature du contenu qui se met en mouvement (Il s'agit de la science
dans la connaissance scientifique, en tant que celle-ci est abso- absolue ou métaphysique)
lument cette réflexion propre au contenu, qui d'elle-même et
primordialement pose et produit sa propre détermination (2).
Une telle logique montre comment la notion abstraite contient en elle-
même sa propre dialectique, c'est-à-dire comment elle se pose elle-
même en contredisant et dépassant sa position première.
Le point de départ du mouvement dialectique est en effet « quelque
chose de donné, de préalablement trouvé » (3). Comme tel, il constitue
une présupposition que la philosophie reçoit du travail d'abstraction
accompli par la réflexion commune et par la science. Mais la philosophie
critique la science, en tant que celle-ci doit admettre des présuppositions,
et elle ne peut donc pour son propre compte présupposer quelque chose.
Le commencement d'un mouvement dialectique ne peut être une hypo- La dialectique emprunte
à la pensée vulgaire
thèse, ou présupposition, mais une simple thèse, c'est-à-dire une simple ou à la science
prise de position dont le mouvement dialectique donne immédiatement des thèses qu'elle
la négation. Toutefois, si elle est véritablement dialectique, cette négation contredit
immédiatement
ne doit pas être opposée de l'extérieur à la thèse, comme une autre
présupposition, qui serait simplement contradictoire avec la précé-
dente : l'antithèse, si elle est dialectiquement posée, doit provenir du
mouvement intérieur à la position même de la thèse. Ainsi s'éclaire
la véritable nature de la réfutation philosophique : « La réfutation ne

(1) Id., Encyclopédiey Intr., § 3 R.

(2) Id.y Logique, Préface à la i r e édition, t. I, p. 6.
(3) Ibid.y L'idée absolue, t. II, p. 488.

QU'EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE? 413

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 doit pas venir du dehors, c'est-à-dire qu'elle ne doit pas provenir d'une
prise de position extérieure au système à réfuter » (1). La réfutation
purement extérieure « n'avance à rien », puisqu'elle prend l'adversaire
« là où il n'est pas » (2). « La véritable réfutation » est donc celle qui « pénètre
dans la force de l'adversaire et se maintient dans les limites de cette
force » (3). Il faut donc commencer par exposer le point de vue adverse
de façon à « le reconnaître d'abord comme essentiel et nécessaire » (4),
et montrer ensuite comment cette thèse « doit d'elle-même sortir de
sa propre position » (5). La vérité, en effet, ne peut être « simplement
opposée » à un point de vue donné, car, « dans cette simple opposition,
il n'y a qu'un point de vue lui-même unilatéral » (6). « Bien plutôt »,
la vérité est « le point de vue supérieur qui contient en soi les points
de vue subordonnés » (7). Réfuter philosophiquement une thèse n'est
donc pas lui opposer du dehors une antithèse ni plus ni moins justifiée
que ne l'est la thèse elle-même, mais exposer la thèse de telle sorte
qu'on montre comment sa propre dialectique interne doit « la soulever
La réfutation à une position supérieure » (8). En un sens donc, la réfutation dialec-
dialectique est aussi tique ne se sépare pas d'un élément de justification, puisqu'elle doit
justification
faire apparaître la nécessité d'un point de vue en le maintenant, par-delà
sa réfutation, jusque dans le résultat final. Ce cercle de la dialectique,
par lequel le résultat retourne au point de départ, est son aspect pure-
ment contemplatif, par lequel tout reçoit sa justification dans le cercle
de la pensée, dans le retour éternel du même. Toutefois ce retour du
terme à son commencement n'exprime ni exactement ni exclusivement
le sens du mouvement dialectique. Ce qui est donné au terme, en effet,
n'est pas ce qui était proposé au commencement. Le mouvement dialec-
tique fait passer la donnée primitive à un niveau supérieur, à travers
sa négation et sa critique radicales. En ce sens, la métaphysique dialec-
tique n'est pas, comme la métaphysique ancienne, exclusivement contem-
La dialectique ne s'en plative. La contemplation en effet fige son objet pour le saisir tel qu'il
tient pas à connaître « est ». La dialectique n'a rien d'une ontologie : elle ne laisse pas son
ce qui « est », mais
ébranle et change objet à son être, mais l'ébranlé et le change par là même qu'elle le
ce qu'elle connaît connaît.

(1) Ibid., II, 3e livre, Du concept en général, t. II, p. 217.

(2) Ibid., p . 218.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid., p . 2 1 7 .
(7) Ibid.
(8) Ibid., p . 218.

4 DE LA PHILOSOPHIE

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 Les fondements de la morale

La métaphysique, en tant qu'elle est dialectique, n'est donc pas

purement contemplative, s'il est vrai que, dans la connaissance qu'elle
en prend, elle ne laisse pas son objet tel qu'il « est » : par là, elle contient
la transition à la philosophie de l'action. Il faut toutefois préciser ce
que l'on peut entendre par philosophie de l'action, puisque nous avons
également admis que l'objet de la philosophie n'était pas de prescrire
ce qui doit être, mais seulement de montrer comment ce qui est doit
être connu. La réponse à la difficulté est dans la nature dialectique de la
connaissance philosophique. Si en effet la connaissance philosophique
change ce qui est dans la connaissance qu'elle en prend, elle montre
par là même en théorie comment ce qui est doit être changé. Le but
d'une philosophie de l'action (qu'on peut appeler aussi philosophie
pratique ou philosophie morale) reste donc théorique. Une telle disci-
pline philosophique ne saurait se proposer de prescrire l'action en
énonçant un code moral. C'est en effet heureusement un fait que les
hommes n'ont pas attendu la philosophie, et n'ont pas en toute rigueur
besoin d'elle, pour connaître leur devoir et pour agir moralement.
Le but d'une philosophie morale n'est donc pas de prescrire l'action
humaine mais de la connaître — ce qui est la façon purement théorique
de la régir.

L E S FONDEMENTS DE LA MORALE

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 1° La recherche du bien.

D'une façon générale, toute activité humaine peut être définie par la
fin qu'elle se propose, c'est-à-dire par le résultat qu'elle cherche à
atteindre. En tant que ce résultat apparaît souhaitable et activement
Le bien est le résultat
que peut se proposer recherché, il peut être défini comme bon, ou comme constituant un
une action bien :
Tout art et toute recherche méthodique, de même que toute action
et tout choix, paraissent généralement poursuivre quelque bien (}).

Le premier problème de la philosophie morale est donc de savoir s'il

est quelque fin possible de l'activité humaine qui puisse véritablement
constituer un bien, ou qui puisse être définie comme bonne en
elle-même.

A. De Vidée du bien aux philosophies du bonheur.

L'analyse élémentaire de l'action humaine, telle qu'elle a été effectuée

par la morale socratique, paraît pouvoir aisément répondre au problème.
auL^nombreus; 88 ^ ^ a U S ( * oute > a u P r e m * e r abord, l'action humaine présente-t-elle une
que les activités tr ^ s g ranc ^ e variété de formes, définissant autant de fins différentes les

sont diverses unes des autres :

Comme il y a beaucoup d'activités, d'arts, de sciences, les fins
apparaissent également nombreuses : celle de la médecine est la
santé, celle de la construction navale est le bateau, celle de la stra-
tégie la victoire, celle de l'économie la richesse, etc... (2).

Mais cette diversité apparaît susceptible de classification, si l'on voit

que les différentes activités se subordonnent les unes aux autres :
par exemple l'art qui s'occupe de la fabrication des mors, et ceux
qui traitent des autres éléments du harnais, sont subordonnés à
l'art hippique, et celui-ci, de même que tous les autres arts de la
guerre, est subordonné à la stratégie (3).

Les fins des diverses activités apparaissent en conséquence subordonnées

les unes aux autres. Dans cette perspective, « on peut distinguer deux
sortes de biens, ceux qui sont des biens en eux-mêmes, et ceux qui ne

(1) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, I, I, 1094 a 1-2.

(2) Ibid., 6-9.
(3) Ibid., 10-13.

416 DE LA PHILOSOPHIE

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sont des biens que du fait des premiers » (x). Plus clairement, on peut
appeler « utiles » cette deuxième sorte de biens, « qui ne plaisent que
comme moyens », c'est-à-dire qui sont seulement « bons à quelque
chose » (2), tandis que les biens de la première sorte, « qui plaisent pour
eux-mêmes », peuvent être appelés « biens en eux-mêmes » (3). Si donc
l'on pouvait définir un bien qui vaille absolument en lui-même, ce bien Le bien qui n'est
pourrait être défini comme la fin ultime de toute activité possible. Un subordonné à aucun
autre est « le bien même »
tel bien serait le bien même, ce que les philosophes de l'école platoni- ou « l'idée du bien »
cienne ont défini comme « l'idée du bien ».
« Mais ce pourrait bien être une question sans réponse que de se
demander ce qu'ils veulent dire par la chose en elle-même » (4). Par
exemple, « l'homme en lui-même et un homme répondent à une seule
et même définition, celle de l'homme » (6). Il en va de même pour le Dans sa définition,
bien. Si l'on cherche en effet une définition du bien, « il n'y aura aucune le bien même est
identique à n'importe
différence » (8) entre le bien en lui-même et un bien déterminé : « en quel bien
tant qu'ils sont l'un et l'autre des biens » (7), ils répondent à la
même définition.
Mais précisément il n'y a pas de définition univoque du bien. Par
exemple, les choses sont bonnes en elles-mêmes ou bonnes à quelque
chose : il y a donc au moins deux définitions possibles du bien, selon
qu'il est le bien absolu ou le bien seulement relatif qu'est l'utile. Il est
vrai qu'on peut « séparer de l'utile ce qui est bon en soi » (8) en limitant
l'idée du bien au bien pris absolument. En ce cas, « il faudra montrer que
la définition du bien est la même pour tous les biens, comme celle de
la blancheur est identique pour la neige et le lait » (9). Or sont bonnes
en elles-mêmes « toutes les choses que l'on recherche même si on les
obtient sans autre avantage, comme l'intelligence, la vue, certains
Les divers biens
plaisirs et les honneurs » (10) : mais il est bien évident que tous ces biens ne se ramènent pas
ne sont pas bons dans le même sens ni de la même façon. à une seule définition
Sans doute le platonisme propose-t-il l'idée du bien comme un
« modèle » ( n ), dont la connaissance pourrait nous permettre « d'atteindre

(1) Ibid., 4, 1096 b 13-14.

(2) KANT, Critique du Jugement, § 4.
(3) Ibid.
(4) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, I, 4, 1096 a 34-35.
(5) Ibid., a 35 b-2.
(6) Ibid., b 2.
(7) Ibid., b 3.
(8) Ibid.y 14-15.
(9) Ibid.y 21-23.
(10) Ibid., 17-18.
(11) Ibid., 1097 a 2.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 417

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 plus facilement » Q) les biens particuliers. Une telle affirmation ne cor-
respond pourtant pas à l'expérience. Définir des biens à notre portée
ainsi que les moyens de les atteindre, est le propre des arts et des sciences :
mais ces disciplines s'occupent de biens précisément déterminés dans
la limite de chaque science, et non du bien en soi. Le bien n'y apparaît
pas comme une universalité indéterminée, mais il est défini d'après
chacune des catégories. Il est par exemple la bonne mesure, c'est-à-dire
le bien selon la quantité, ou le bon moment, c'est-à-dire le bien selon
le temps (2). Mais ce sont encore là des déterminations trop générales,
qui se trouvent spécifiées selon les divers domaines de l'activité :
Par exemple la science du bon moment est dans la guerre la stra-
tégie, dans la santé la médecine — ou celle de la bonne mesure
est, dans la nourriture, la médecine, dans les exercices pénibles,
la gymnastique (3).
Les arts et les sciences s'occupent donc de biens précisément définis
dans la limite de chaque science, et non du bien en soi :
On ne voit pas de quelle utilité serait, pour le cordonnier ou le
maçon, de connaître le bien en lui-même, ni comment on sera
meilleur médecin ou meilleur stratège pour avoir contemplé l'idée
du bien en elle-même (4).
L'action réelle ne Dans le domaine de l'action pratique, parvenant à des résultats effectifs,
s'occupe pas du bien il n'y a donc pas de bien en soi, mais seulement des biens différenciés
en soi
et particularisés dont il est impossible de montrer qu'ils répondent à
une idée unique du bien.
Il est vrai qu'on peut comprendre que le bien en lui-même « n'est
rien d'autre que l'idée » (6), c'est-à-dire « quelque chose d'unique » (6),
« quelque réalité séparée existant en elle-même et par elle-même » (7).
Mais alors l'idée du bien est « une espèce vide » (8) : c'est en effet une
catégorie classificatoire qui n'a pas d'autre contenu qu'elle-même,
c'est-à-dire qui n'a pas de contenu effectif et n'a donc pas de sens.
L'idée du bien, En tant qu'elle n'est qu'une idée séparée de la réalité effectivement
si elle a une existence déterminée, « il est évident qu'elle ne saurait être pour l'homme ni
séparée, n'a pas
de signification pour objet d'action ni objet d'acquisition : or c'est un tel objet qui est recher-
l'action humaine ché » (9). La morale est une science pratique, qui ne saurait rien faire

(1) Ibid., 2 - 3 .
(2) Ibid.y 1096 a 25-27.
(3) Ibid.3 32-34.
(4) Ibid.y 1097 a 8-11.
(5) Ibid.y 1096 b 19-20.
(6) Ibid.y 32.
(7) Ibid.y 33.
(8) Ibid.y 20.
(9) Ibid.y 33-35.

418 418 DE LA PHILOSOPHIE

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d'une idée sans contenu, ni d'un bien inaccessible aux prises de
l'action.
Si donc l'on veut définir un bien qui puisse être obtenu dans les
limites de l'action humaine, il est préférable de s'en rapporter à la
commune expérience et au commun accord des hommes, qui désignent
sans équivoque la fin suprême de toute activité, en la reconnaissant
dans le bonheur. Il semble qu'en effet le bonheur soit l'objet d'un
désir universel :
T o u s les hommes recherchent d'être heureux. Cela est sans excep-
tion, quelques différents moyens qu'ils y emploient. Ils tendent
tous à ce but (...). L a volonté ne fait jamais la moindre démarche
que vers cet objet ( x ).
En même temps, le bonheur apparaît comme le bien qui, plus que tout Le bonheur est la fin
autre, est recherché pour lui-même, et dont tous les autres ne sont suprême de l'activité
humaine
que les moyens :
N o u s le choisissons toujours pour lui-même et jamais comme
moyen de quelque chose d'autre, tandis que la gloire, le plaisir,
la pensée, et toute vertu, sont certes choisis pour eux-mêmes
(car même s'il n'en doit rien résulter d'autre nous choisirons cha-
cun d'entre eux), mais nous les choisissons aussi pour le bonheur,
car nous jugeons que par eux nous serons heureux — tandis que
personne ne choisit le bonheur pour atteindre ces biens, ni quelque
autre bien que ce soit ( 2 ).

Enfin le bonheur répond au problème auquel, dans la pensée platoni-

cienne, l'idée du bien devait fournir la solution : fixer la fin suprême
de l'activité politique au sein de la cité. La connaissance du bien en
lui-même devait en effet permettre à chacun, dans la république plato-
nicienne, de fixer clairement la signification de sa propre activité par
rapport aux autres actions humaines. Mais la référence à l'idée du bien
peut paraître illusoire, si cette idée est privée de tout contenu déterminé,
alors que toute entreprise sociale différenciée connaît, de façon précise
et déterminée, la fin de sa propre activité, comme la santé pour la méde-
cine ou la victoire pour la stratégie. Or ces diverses fins, si différenciées
qu'elles soient en elles-mêmes, contribuent toutes au bonheur, qui Le bonheur est la fin
constitue ainsi leur point de convergence. Ainsi le bonheur apparaît-il suprême des diverses
activités sociales
comme la fin suprême de l'action, puisque, à la différence de l'idée
du bien, il se propose comme réalisable à la faveur des diverses activités
humaines.
Cela est vrai de l'individu, mais plus encore de la collectivité : « et,
si le bien suprême est le même pour l'individu et pour la cité, il est évi-

Pensées, 148 L , 425 B .

( 1 ) PASCAL,
(2) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, I, 5, 1097 b 1-6.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 419

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Le bonheur est une fin dent que c'est une entreprise plus grande et plus accomplie de conquérir
collective et non pas
seulement individuelle
et de sauvegarder celui de la cité » (*). Le bonheur a donc une réalité
collective autant qu'individuelle et, s'il constitue une fin qui se suffit
à elle-même, cette suffisance à soi n'indique pas celle de l'égoïsme
individuel :
(« Civil » est pris au sens Par cette suffisance à soi, nous ne voulons pas désigner seulement
étymologique, qui désigne celle de l'individu pris en lui-même, et vivant d'une existence
« ce qui appartient isolée, mais aussi celle de ses parents, de ses enfants, de sa femme
à la cité ») et en général de ses amis et de ses concitoyens, car l'homme est
par nature un être civil ( 2 ).
L'homme est en effet un être « civil », ce qui signifie pour Aristote qu'il
ne peut atteindre la plénitude de sa nature que dans la cité. Celle-ci
en effet n'est pas constituée seulement « pour permettre de vivre, mais
encore de vivre bien — sinon, elle s'étendrait également aux esclaves
et aux autres animaux, mais cela n'est pas, puisqu'ils n'ont pas part
au bonheur » (3). Si l'esclave n'est qu'un animal, c'est parce qu'il ne
peut connaître d'autre bonheur que celui qui est lié au simple fait de
vivre. Il n'a donc pas accès à la cité telle qu'elle se définit par la parti-
cipation à la citoyenneté et aux avantages spirituels auxquels elle donne
droit. Mais pas davantage n'accèdent à la plénitude de l'humanité ces
hommes qui vivent autrement qu'en cités, et que les Grecs nomment
« barbares ». A la barbarie s'oppose cette vie « civile », ou vie au sein de
Assurer le bonheur la cité, dont le mode d'organisation s'appelle précisément la civilisation.
individuel et collectif Assurer le bonheur individuel, au sein du bonheur collectif, par l'ins-
par le développement
de la civilisation tauration et le développement de la civilisation, telle est donc la fin
est la fin de la moralité suprême de la moralité.

B. De la morale du bonheur à la morale du devoir.

Les hommes s'accordent ainsi, sans doute, pour faire de la recherche

du bonheur le vrai contenu de la moralité. Il se pourrait toutefois qu'ils
ne s'accordassent ainsi que sur un « mot » (4) : car, lorsqu'il s'agit de
définir, « à propos du bonheur, ce qu'il est, ils entrent en désaccord » (6).
Les jugements varient alors suivant la condition sociale, le degré de
Les hommes culture, et même d'après les circonstances les plus contingentes. Non
ne s'accordent que sur le
nom du bonheur, seulement en effet il y a désaccord « d'un individu à l'autre, mais même
non sur sa définition souvent entre les jugements successifs d'un même individu, qui désirera

(1) Ibidi, 1094 h 7-9.

(2) Ibid.y 5, 1097 b 8-11.
(3) Id., Politique, IV, 9, 1280 a 31-33.
(4) ld.y Morale à Nicomaquey I, 2, 1095 a 17.
(5) Ibid.y 20-21.

420 420 DE LA PHILOSOPHIE

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la santé s'il est malade, la richesse s'il est pauvre » (1). Les hommes
s'imaginent qu'ils pourraient être heureux par la possession de ce qui
leur manque; ce qu'ils nomment leur bonheur n'est ainsi le plus souvent
que l'objet temporaire et accidentel de leur désir. Le bonheur n'est
donc qu'un « concept indéterminé » (2) :
S'il est vrai que tout homme souhaite y parvenir, il ne peut
cependant dire d'une façon déterminée et cohérente, ce que
véritablement il souhaite et veut (3).
Pour Kant, l'indétermination du concept du bonheur tient à la contra-
diction entre « l'idée du bonheur », qui est celle d'une « totalité absolue »
de la félicité « pour mon état présent et à venir », et d'autre part le
caractère « purement empirique » de nos connaissances en ce qui concerne
« les éléments » du bonheur et les moyens d'être heureux (4). Seule en Notre expérience
effet l'expérience peut donner un contenu concret à notre idée du d u bonheur ne peut
bonheur : mais elle n'est précisément que l'expérience de bonheurs conce^on^bsolue
fragmentaires et passagers. Elle enseigne des moyens d'être heureux que nous en avons
dont on ne peut déterminer avec précision dans quelle mesure ils sont
véritablement capables de faire notre bonheur.
L'expérience nous apprend par exemple qu'il est impossible d'être
heureux dans la pauvreté ou dans la misère. Mais elle nous apprend
aussi que l'argent ne fait pas le bonheur :
Veut-on la richesse? que de soucis, de jalousies, de pièges ne
va-t-on pas se mettre sur les bras! (5)
De même, si le bonheur doit être un état durable, on ne peut que sou-
haiter une longue vie : « mais qui sait si elle ne sera pas une longue
misère? » (6). « En bref, il n'est pas possible de déterminer » « avec une
certitude complète ce qui pourrait véritablement rendre heureux, car
pour cela il faudrait être omniscient » (7). Les limitations inévitables
de notre expérience et de notre savoir ne nous permettent pas de donner
un contenu véritablement déterminé à notre idée du bonheur. Plutôt
qu'une idée, le bonheur est d'ailleurs un simple idéal. « Idée signifie
en effet proprement une conception de la raison » (8), tandis qu'un idéal

(1) Ibid.y 23-25.

(2) K A N T , Fondation d'une métaphysique des mœurs, 2 e section, G . S. (Press.
Acad.), IV, p. 418.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid.
(7) Ibid.
(8) Id.y Critique du Jugementy § 17.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 421

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Le bonheur n'est qu'un désigne seulement « la représentation d'une essence adéquate à une
idéal de l'imagination idée » (1). Et puisqu'en fait notre représentation du bonheur reste indé-
terminée, elle constitue « un idéal, non de la raison, mais de l'imagi-
nation » (*).
L a morale du bonheur Il n'y a donc pas de règles pour être heureux, c'est-à-dire que la morale
ne contient pas
des règles mais
du bonheur ne peut s'exprimer par « des préceptes de la raison », mais
des conseils « plutôt par de simples conseils » (3) :
On ne peut pas agir d'après des préceptes déterminés, si l'on veut
être heureux, mais d'après des conseils empiriques qui recom-
mandent par exemple l'observation d'un régime, la frugalité,
la politesse, la retenue, etc., et dont l'expérience enseigne qu'ils
sont en moyenne les plus aptes à procurer le bien-être (4).
De tels conseils « contiennent sans doute une nécessité » (6), mais cette
nécessité n'est pas la nécessité absolue de « ce qui ne peut pas être
autrement qu'il n'est » (6). Elle est simplement la nécessité « qui résulte
d'une présupposition » (7) : cette nécessité est celle qui oblige à recourir
à certains moyens, supposé qu'on se soit donné une fin déterminée.
Par exemple, supposé qu'on veuille une maison, pierres et briques
sont nécessaires. Une telle nécessité peut donc être définie comme
« conditionnelle » ou, si on veut le dire en grec, « hypothétique ». De
cette espèce est la nécessité du conseil « qui se rapporte au choix des
moyens de notre bonheur propre » (8). Un tel conseil, en effet, ne peut
commander l'action « que sous des conditions tout à fait subjectives
Les conseils de la morale et contingentes, selon que tel ou tel homme compte ceci ou cela comme
du bonheur ne sont une condition de son bonheur » (9). Kant nomme les conseils, en tant
que des impératifs
hypothétiques qu'ils ne commandent l'action que sous la présupposition de conditions
contingentes, des « impératifs hypothétiques ».
De ce point de vue, il faut réexaminer le problème de la détermination
des moyens et des fins dans la spécialisation de l'activité humaine par
les sciences et les techniques. Il est vrai en effet « que toutes les sciences
ont une partie pratique, qui consiste à énoncer qu'un certain but est
possible pour nous, et à prescrire de quelle façon ce but doit être
atteint » (10). Mais les sciences appliquées se contentent de prescrire des

(1) Ibid.
(2) ld.y Fondation de la métaphysique des mœurs, 2 e sect., p. 418.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid., p. 416.
(6) ARISTOTE, Métaphysique, V , 5, 1 0 1 5 a 34.
(7) Id., Parties des animaux, I, 1, 639 b 24.
(8) KANT, Fondation de la métaphysique des mœurs, 2 e sect., p. 416.
(9) Ibid.
(10) Ibid., p. 415.

422 422 DE LA PHILOSOPHIE

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moyens, sans qu'il soit jamais question pour elles du caractère bon ou
mauvais des fins auxquelles elles permettent de parvenir :

radicalement son homme, et à l'empoisonneur pour le tuer à coup

sûr, sont d'égale valeur, pour autant qu'ils servent à chacun à
réaliser parfaitement son intention C1).
S'il est vrai que de la science biologique on peut tirer indifféremment
les règles utiles à l'empoisonneur comme au médecin, c'est que ces
règles n'ont aucune valeur morale : elles constituent en effet exclusi-
vement des « impératifs techniques » (2). On peut précisément reprocher Les impératifs
à l'éducation ordinaire de donner exclusivement aux enfants des capacités techniques prescrivent
des moyens,
techniques, sans se soucier de développer leur jugement moral sur la
jamais des fins
valeur des fins qu'ils pourront ainsi atteindre :
Du fait que dans la première jeunesse on ne peut savoir quels
buts pourront se proposer à nous dans la vie, les parents cherchent
avant tout à faire acquérir beaucoup de connaissance à leurs enfants,
et se soucient ainsi d'abord de leur donner de l'habileté dans l'usage
des moyens capables de les conduire à toute espèce de buts (...)
et ce souci est si grand, qu'il conduit généralement les parents à
négliger de former et rectifier le jugement des enfants sur la valeur
des choses qu'ils pourraient proposer comme but à leur action (3).
Ce sont donc deux choses très différentes, que de donner une instruction
technique, et que de former moralement. Les règles techniques ne
prescrivent que des moyens à l'égard de fins qui restent moralement
indéterminées et qui, même, restent pour chacun simplement possibles
puisque personne ne peut se proposer toutes les activités définies par
la division sociale du travail.
« Il y a cependant une fin » « dont on peut présupposer avec certitude »
qu'elle n'est pas une fin simplement possible (4), mais bien qu'elle est
la fin réelle de l'activité de tous les êtres raisonnables : cette fin est le
bonheur. Kant propose d'appeler « habileté » « l'adresse avec laquelle
nous choisissons les moyens de notre propre bonheur » (6). Les habiles
sont d'abord ceux qui ont « la connaissance du monde » (6), qui se définit
comme « l'adresse à influencer les autres, de façon à les utiliser pour
ses propres fins » (7) : mais une telle habileté, si elle ne se double pas

(1) Ibid.
(2) Ibid.y p. 416.
(3) Ibid.y p. 415.
(4) Ibid.
(5) Ibid.y p. 416.
(6) Ibid.y note.
( 7 ) Ibid.

L E S F O N D E M E N T S DE L A MORALE 423

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 de « la pénétration nécessaire pour faire converger toutes ces fins en
L'habileté est l'adresse vue de son avantage personnel durable », n'est qu'une « astuce ou une
à calculer les moyens ruse » (*), en définitive inutile et sans habileté véritable. On voit donc
de son bonheur personnel
qu'au total la morale du bonheur « n'apprend guère qu'à mieux cal-
culer » (2).
« Soit par exemple la question : ne puis-je, quand je suis dans l'em-
barras, faire une promesse avec l'intention de ne pas la tenir? » (3).
La véritable habileté doit ici mettre en garde contre la simple ruse, qui
pousserait à se tirer d'un embarras momentané par une promesse
trompeuse :
Est-il habile (...) de faire une fausse promesse? Cela peut sans
doute être fréquemment le cas. Pourtant je vois bien que ce n'est
pas assez de me tirer grâce à un expédient de la difficulté présente,
mais qu'il faut bien examiner si ce mensonge ne me fera pas tomber
dans des embarras plus grands que celui dont je me délivre pour
l'instant, et puisque les conséquences, malgré ma prétendue sub-
tilité, ne sont pas si faciles à prévoir que je puisse être sûr que la
perte de mon crédit ne me sera pas beaucoup plus dommageable
que tout le mal que je cherche en ce moment à éviter, je dois me
demander si je n'agirais pas d'une façon plus habile en me condui-
sant d'après une maxime universelle et en me faisant une habitude
de ne rien promettre sans avoir l'intention de le tenir ( 4 ).

La véritable habileté consiste en effet à tenir ses promesses pour conser-

ver la confiance d'autrui. C'est la conduite « la plus sûre » (5) : mais « il
peut souvent y avoir grand avantage » (6) à renoncer à une telle maxime,
et précisément le plus grand bénéfice qu'on peut tirer d'une réputation
d'honnêteté est qu'elle permet de faire impunément quelques petites
L'habileté consiste malhonnêtetés fructueuses. Tout le secret de l'habileté est donc de bien
à bien calculer calculer les conséquences, et d'avoir la prudence de s'en tenir ordinai-
les conséquences
rement aux règles générales de la moralité pour tirer d'autant plus de
profit des exceptions que peuvent autoriser les circonstances.
Si la morale du bonheur est effectivement celle de l'intérêt bien
compris, on peut donc lui reprocher de n'être que la ligne de conduite
des fripons adroits, et de « ranger dans la même classe les mobiles qui
encouragent à la vertu et ceux qui poussent au vice » (7). Selon Kant,

(1) Ibid.
(2) Ibid.) 2 e section, Division de tous les principes possibles de la moralité...,
p. 442.
(3) Ibid., i r e section, p. 402.
(4) Ibid.
( 5 ) Ibid.y p. 403.
(6) Ibid.
(7) Ibid.y 2 e section, Division de tous les principes possibles de la moralité...,
p. 442.

424 D E LA PHILOSOPHIE

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les morales du bonheur sont donc fondées sur une erreur qui, confondant
bonheur et vertu, consiste à croire faussement qu'être heureux et être
vertueux ne sont qu'une seule et même chose. Historiquement, cette
confusion s'est présentée sous deux formes complémentaires dans
l'épicurisme et le stoïcisme. Pour les Épicuriens, la fin de la morale Les Epicuriens croyaient
était la recherche du bonheur, c'est-à-dire qu'ils ne concevaient pas à tort que la vertu
consiste à chercher
d'autre vertu que le bonheur : son bonheur
L e concept de la vertu résidait, selon les Épicuriens, dans la maxime
même qui pousse à chercher son bonheur (...). L'Épicurien soute-
nait que le bonheur est la totalité du souverain bien, et que la vertu
n'est que la forme de la maxime nécessaire pour se le procurer,
c'est-à-dire qu'elle ne consiste qu'en l'utilisation rationnelle des
moyens nécessaires à cette fin (*).

A cela on peut répondre que « c'est tout autre chose, qu'un homme
heureux et un homme bon, et que ce sont deux choses différentes,
que de rendre quelqu'un habile et attentif à son intérêt, ou de le rendre
vertueux » (2). Quant aux Stoïciens, ils pensaient qu'« avoir conscience et les Stoïciens,
de sa vertu, c'était là le bonheur » (3). Ici, il suffit de s'en rapporter à que le bonheur est
dans la conscience
« l'expérience », qui « contredit l'allégation que le bien-être se règle d'être vertueux
toujours sur le bien-faire » (4). Il est bien connu en effet que faire son
devoir et pratiquer la vertu ne sont pas les moyens les plus sûrs d'être
heureux, et qu'il vaut mieux pour cela « rester plus proche des direc-
tives du simple instinct naturel et ne pas accorder à la raison trop
d'influence sur ses actions » (6).

C. La bonne volonté.

La véritable vertu ne peut en effet conduire au bonheur, parce qu'elle La vertu agit par devoir
consiste à agir, non par intérêt, mais par devoir. Elle ne prend donc pas intérê*
et n o n p a r

en considération le succès possible de l'action, mais se règle seulement

sur la loi morale qui la commande absolument. Si l'on reprend l'exemple
précédemment donné de la promesse que l'on fait pour se tirer d'embar-
ras, l'action faite par devoir serait dans ce cas celle qui se conformerait
seulement à la règle morale : « tu ne mentiras pas », sans se préoccuper
autrement des circonstances ni des conséquences. En revanche, la morale

(1) Id.y Critique de la raison pratique, I, 2, De la dialectique de la raison pratique

dans la détermination du concept du souverain bien, é. o. p. 200.
(2) Id., Fondation de la métaphysique des mœurs, 2 e section, Division de tous
les principes possibles de la moralité..., p. 442.
(3) Id., Critique de la raison pratiquey p. 200.
(4) Id.y Fondation de la métaphysique des mœurs, p. 442.
(5) Ibid.y i r e section, p. 396.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 425

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 de l'intérêt doit prendre en considération toutes les suites possible
de l'action, et doit chercher à les calculer d'avance. C'est précisément
parce qu'un tel calcul dépasse les possibilités effectives de la raison
et de la connaissance humaines, que la morale du bonheur ne réussit
pas à déterminer ses préceptes et que l'usage de la raison est incapable
de rendre l'homme heureux.
On voit donc quelle est la supériorité de la morale du devoir sur
la morale de l'intérêt. Dans la morale du devoir en effet, « pour savoir
ce que je dois faire afin que ma volonté soit moralement bonne, je n'ai
nul besoin d'un esprit étendu et pénétrant » (1). On peut en effet connaître
son devoir même « si l'on n'a aucune expérience du cours du monde,
et si l'on est incapable de faire face aux diverses circonstances qui s'y
présentent » (2). La morale du bonheur et celle de l'intérêt exigent
de la culture, de l'expérience, de l'intelligence : ces morales sont donc
nécessairement des morales aristocratiques, car elles exigent des qualités
individuelles développées par l'éducation et par l'usage du monde.
Connaître son devoir En revanche, savoir où est son devoir « est à la portée de tout homme,
est à la portée même le plus commun » (3). La morale du devoir est par conséquent
de tout homme. ... . . . , .
même le plus commun essentiellement anti-aristocratique, et peut opposer, au respect exteneur
qui est dû à la puissance sociale, le respect intérieur, qui ne s'adresse
qu'à la droiture de caractère :
Fontenelle dit : devant un grand seigneur, je m'incline, mais mon
esprit ne s'incline pas. Je puis ajouter : devant un homme de condi-
tion inférieure, roturière et commune, chez qui je perçois une
rectitude de caractère que je ne possède pas au même degré, mon
esprit s'incline, que je le veuille ou non, et si haut que je porte la
tête pour ne pas lui laisser oublier la supériorité de mon rang (4).
De même que la supériorité morale renverse l'inégalité des rangs sociaux,
elle compense l'inégalité de la culture et du savoir. Discernant infailli-
blement son devoir, « l'entendement humain ordinaire » (5) prend sa
revanche, dans la pratique, de son incapacité dans le domaine théorique :
Dans le domaine (théorique), quand la raison commune s'aventure
au-delà des lois de l'expérience et des perceptions sensibles, elle
tombe dans la pure et simple absurdité et dans la contradiction
avec elle-même, ou au moins dans un chaos d'incertitudes, d'ob-
scurités et d'inconséquences (6).

(1) Ibid., p. 403.

(2) Ibid.
(3) Ibid., p. 404.
(4) ld.y Critique de la raison pratique, Des mobiles de la raison pure pratique,
p. 136.
(5) ld.y Fondation de la métaphysique des mœursy i r e section, p. 404.
(6) Ibid.

426 DE LA PHILOSOPHIE

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Sur le terrain de la morale, « on n'a besoin d'aucune science ni d'aucune
philosophie pour savoir ce que l'on doit faire » ( 1 ), et l'homme du commun
« y parvient plus sûrement encore que le philosophe même » (2), parce
qu'il ne risque pas de se laisser égarer par des subtilités étrangères à
la question.
La plus grande simplicité de la morale du devoir tient à ce que, La valeur morale
pour elle, « la valeur morale de l'action » « ne peut résider nulle part de l'action accomplie
par devoir réside
ailleurs que dans le principe du vouloir » (3), alors que, dans la morale dans le principe
de l'intérêt, la valeur de l'action dépend de sa capacité à atteindre le de la volonté
résultat qu'elle se propose :
U n e action faite par devoir tire sa valeur morale, non du but qu'elle
doit atteindre, mais de la maxime d'après laquelle elle est décidée :
elle ne dépend donc point de la réalité de l'objet de l'action, mais
simplement du principe de la volonté, d'après lequel s'accomplit
l'action, indépendamment de tout objet de la faculté de désirer ( 4 ).

L'action accomplie par devoir se distingue par là de toute action inté-

ressée, pour laquelle seul compte le résultat.
Mais, du même coup, l'action accomplie par devoir n'a pas à se
soucier de ses résultats. La morale du devoir ordonne simplement :
fais ce que dois, advienne que pourra, et, de son point de vue, l'action
ne peut être jugée sur ses résultats :
Quand bien même, par une défaveur particulière du destin ou
par l'insuffisance des dons naturels, la volonté manquerait totale-
ment du pouvoir de venir à bout de ses desseins; quand bien même
ses plus grands efforts n'obtiendraient aucun résultat, et qu'il ne
resterait que la bonne volonté seule (non point sans doute sous la
forme d ' u n simple vœu, mais comme la mise en œuvre de tous les
moyens qui sont en notre pouvoir) : elle n'en brillerait pas moins
comme un joyau qui a toute sa valeur en lui-même, car l'utilité ou Seule vaut absolument
l'absence de résultat ne peuvent rien ajouter ni retrancher à cette la bonne volonté
valeur ( 5 ).

L'action n'a donc de valeur morale que d'après la bonne volonté qu'elle
manifeste.
C'est pourtant une fausse critique de la morale kantienne, que de
répéter après Péguy que les kantiens ont les mains pures, parce qu'ils
n'ont pas de mains. La morale kantienne exige en effet que l'on mette
en œuvre tous les moyens dont on peut disposer pour faire son devoir,
et elle ne se contente pas d'un simple souhait intérieur : la bonne volonté

(1) Ibid.
(2) Ibid.
(3) Ibid., p. 400.
(4) Ibid., pp. 399-400.
( 5 ) Ibid.y p . 394.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 427

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 doit être attestée par une action effective. En revanche, la morale kan-
tienne souligne que, pour réussir dans ce qu'on entreprend, il ne suffit
pas de bonne volonté : il faut aussi des capacités qui sont des dons de
la nature ou du hasard, mais n'ont en elles-mêmes aucune valeur morale.
Parmi ces capacités figurent les qualités de l'intelligence et du tempé-
rament naturels :
L'intelligence, la vivacité d'esprit, le jugement, et tout ce qu'on
peut appeler les talents de l'esprit, ainsi que le courage, l'esprit de
décision, la persévérance dans les entreprises, comme propriétés
du tempérament, sont sans aucun doute choses bonnes et souhai-
tables à bien des égards (*).
Mais on peut citer aussi « les dons de la fortune », « la puissance, la
richesse, la gloire, la santé même » (2). Or il est évident que de tous ces
dons il peut être fait mauvais usage : ils peuvent permettre la réussite
d'entreprises indifféremment morales ou immorales. On peut en dire
autant de qualités que les Anciens — et notamment les Stoïciens —
« prisaient inconditionnellement » (3), parce qu'elles « paraissent consti-
tuer une partie de la valeur interne de la personne » (4) : « la mesure
dans les affections et les passions, la maîtrise de soi, la lucidité dans la
réflexion » (5). En fait, « sans la présupposition d'une bonne volonté »,
ces qualités morales mêmes « peuvent devenir très mauvaises » (6) :
Le sang-froid d'un bandit ne le rend pas seulement plus dangereux,
mais aussi plus abominable à nos yeux qu'il ne l'aurait paru sans
cela (7).
Les dons ou qualités Sans la bonne volonté — c'est-à-dire sans la volonté d'agir conformément
qui permettent de aux prescriptions du devoir moral — aucune des qualités permettant
réussir dans l'action,
n'ont de valeur morale de réussir dans l'action ne peut être dite bonne. Il faut donc conclure
qu'au service qu'elles ne sont pas bonnes en elles-mêmes, mais qu'elles ne sont bonnes
d'une bonne volonté qu'autant qu'elles sont les instruments d'une bonne volonté. « Il est »
donc « absolument impossible de penser à quelque chose, que ce soit à
l'intérieur du monde ou même en dehors de lui, qui puisse sans res-
triction être tenue pour bonne, si ce n'est une bonne volonté » (8).
Le point de vue kantien, dans la détermination du bien, est donc à
l'inverse de celui des morales antiques. Celles-ci considéraient en effet

(1) Ibid., p . 393.

(2) Ibid.
(3) Ibid., p . 394.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid.
(7) Ibid.
(8) Ibid.y p. 393.

428 DE LA PHILOSOPHIE

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l'objet et la fin de l'action, et cherchaient à définir, dans la recherche
du souverain bien, l'objet le plus digne de constituer la fin suprême de
l'activité humaine. Le kantisme situe en revanche le bien, non pas au La morale kantienne
terme de l'action humaine, mais dans son origine — non pas dans son cherche non la fin
suprême de l'activité,
objet, mais dans son principe — non pas dans son résultat, mais dans mais son principe
son inspiration, et de ce point de vue, « le bien le plus élevé » peut être le plus élevé
trouvé dans « la bonne volonté » ( 1 ), qui paraît donner dans l'ensemble
la solution du problème moral.
La bonne volonté est en effet la volonté qui est déterminée seulement
par le devoir. Or le devoir prescrit à l'action sa règle, abstraction faite
des circonstances et des résultats de l'action, et de façon universelle.
On peut ainsi le reconnaître dans tous les cas sans hésitation, comme Le devoir commande
on peut le voir en reprenant encore une fois l'exemple de la promesse universellement
trompeuse :
En ce qui concerne la réponse à la question de savoir si une promesse
trompeuse est conforme au devoir, si je veux m'éclairer de la façon
la plus rapide et la plus infaillible, je n'ai qu'à me demander :
serais-je fort satisfait que ma maxime (me tirer d'embarras par une
fausse promesse) vaille comme une loi universelle (aussi bien
pour moi que pour les autres)? (...) Je serai vite convaincu, que
je puis bien vouloir mentir, mais que je ne puis vouloir une loi
universelle, recommandant le mensonge : car en ce cas il ne pourrait
plus y avoir de promesses (2).
La maxime qui me pousse à faire une fausse promesse pour me tirer
d'embarras ne peut devenir une loi universelle, car si tout le monde
mentait, on ne croirait plus aux promesses de personne. Par conséquent
une telle maxime, « pour autant qu'elle deviendrait une loi universelle,
se détruirait d'elle-même » (3). La raison nous prescrit donc d'obéir
aux seules règles qui peuvent sans contradiction devenir universelles.
Si donc l'on appelle « maxime » « le principe subjectif du vouloir » (4),
c'est-à-dire celui qui détermine intérieurement la volonté agissante,
on pourra dire qu'il n'y a qu'une seule formule du devoir :
Agis toujours d'après une maxime telle, que tu puisses également
vouloir qu'elle devienne une loi universelle (5).
Kant nomme ce commandement du devoir « impératif catégorique »,
pour le distinguer des impératifs techniques, ou des impératifs de l'habi-
leté, qui ne commandent que conditionnellement. C'est le caractère
inconditionnel qui permet de formuler l'impératif catégorique, puisqu'il

( 1 ) Ibid., p . 396.
(2) Ibid., p . 403.
(3) I b i d .
(4) Ibid.y p . 400, n o t e .
( 5 ) Ibid.y 2 e s e c t i o n , p . 421.

L E S F O N D E M E N T S DE L A MORALE 429

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L'impératif catégorique n'a pas d'autre contenu que son universalité. C'est donc la forme uni-
a pour contenu
sa forme universelle
verselle de l'impératif catégorique qui en constitue le contenu, et c'est
pourquoi rien n'est plus aisé que de le formuler.
L'analyse du devoir moral permet d'ailleurs d'en déterminer non
pas seulement la formule, mais aussi la fin. Si l'on reprend l'exemple
de la promesse trompeuse, on verra que celui qui fait une pareille
promesse « veut se servir d'un autre homme comme d'un simple
moyen » (*). Une action intéressée — et, comme telle, immorale —
est en général celle qui se rapporte à la satisfaction de besoins égoïstes,
et traite en conséquence la réalité extérieure comme le simple moyen
Ce qui n'est qu'un d'une telle satisfaction. Or « les êtres » qui n'ont « qu'une valeur relative,
simple moyen de l'action comme moyens », sont en général appelés « choses » (2). Se servir d'un
n'est qu'une chose
être humain comme simple moyen est donc le traiter comme une chose.
Si en revanche on reconnaît à l'être humain la dignité d'une « personne »,
on ne le traitera pas en simple moyen, mais aussi comme fin de l'action.
Les objets propres à la satisfaction de nos besoins égoïstes constituent
« des fins simplement subjectives », puisqu'elles « n'ont de valeur que
pour nous » (3). En revanche, la personne humaine, en tant qu'elle est
traitée « comme une fin en soi » et qu'elle est ainsi « objet de respect »,
constitue une « fin objective » (4), c'est-à-dire valable en dehors de
toute visée particulière.
Cette objectivité définit une universalité qui est celle même de l'impé-
ratif catégorique. Celui-ci peut donc également être formulé ainsi :
Agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanité, aussi bien
dans ta propre personne qu'en celle d'autrui, non pas comme un
simple moyen, mais toujours aussi comme une fin (5).
Contrairement aux critiques qu'on lui fait trop souvent, la morale
kantienne n'interdit donc pas de se servir d'autrui comme d'un moyen.
Une telle interdiction rendrait en effet impossible la vie sociale, qui
est faite de services mutuellement rendus, par lesquels chaque parte-
naire est le moyen des intérêts des autres. Mais ce qu'exige la morale
kantienne, c'est que l'usage que nous faisons des autres puisse également
Une personne doit être rencontrer leur approbation. Sans doute n'est-ce pas le cas si par exemple
également fin de l'action nous les utilisons par une promesse frauduleuse. En revanche, si nous
tenons nos promesses, autrui est à la fois, dans notre action, moyen et fin.
Mais, si l'humanité peut constituer une fin en soi de l'activité morale,

(1) Ibid.y P . 4 2 9 .
(2) Ibid.y p. 4 2 8 .
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.y p. 429.

430 430 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

c'est dans la mesure où elle est capable de donner à ses maximes la
validité d'une règle universelle :
Tout être raisonnable, comme fin en soi, doit pouvoir se considérer,
en ce qui concerne toutes les lois auxquelles il peut être soumis,
tout aussi bien comme législateur universel, puisque c'est la desti-
nation de ses maximes à servir de législation universelle qui le
désigne comme fin en soi C1).
C'est en effet le caractère rationnel de la personne humaine qui en fait
la dignité, et la désigne comme personne et non comme chose : mais
la rationalité est la capacité à définir des règles universelles, indépendantes La personne est,
de la particularité des intérêts subjectifs. Par la raison, l'homme est comme être rationnel,
origine de la loi morale
donc aussi bien l'origine de la loi morale que sa fin. Dans tous les impé-
ratifs hypothétiques — ceux de l'intérêt et du bonheur par exemple —
la définition de la règle d'action dépend de conditions déterminées par
les exigences de la sensibilité. Kant pose en conséquence que dans
l'énonciation de tels impératifs, la raison est « hétéronome », c'est-à-dire
qu'elle subit une loi qui lui est étrangère. En revanche, quand elle
énonce l'impératif catégorique, la raison est à la fois l'origine, la fin et la
norme de l'action : elle est donc à elle-même sa propre loi, c'est-à-dire
qu'elle est « autonome ». Une morale telle que celle du bonheur exprime
l'asservissement de la raison à l'intérêt. En revanche, dans l'impératif
catégorique, c'est-à-dire dans la morale du devoir, la raison est abso-
lument libre, puisque c'est être libre que d'obéir à une loi qu'on se
fixe à soi-même.
La bonne volonté est donc l'origine de la loi morale. Elle en est aussi
la fin — puisqu'elle est la seule chose qui soit vraiment respectable La bonne volonté
dans la personne humaine. Mais elle donne également la formule de la apparaît comme
l'origine, la fin et la
loi morale — puisque l'impératif catégorique a pour contenu la forme norme de la moralité
universelle de la bonne volonté. La bonne volonté apparaît donc comme
absolument bonne, puisque, du fait qu'elle se donne à elle-même sa
propre loi et qu'elle constitue pour elle-même sa propre fin, elle apparaît
comme l'origine et la justification absolues de la moralité.

2° Examen de la morale kantienne.

La grande originalité de la morale kantienne est donc de fonder

la morale sur l'autonomie de la volonté, c'est-à-dire de montrer que

(i) Ibid., p. 438.

L E S FONDEMENTS DE LA MORALE 431

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 l'obligation morale n'est pas en contradiction avec la liberté, mais
au contraire en découle. Toutefois, il y a bien évidemment difficulté
à décrire la bonne volonté à la fois comme autonomie, et comme
soumission à la loi morale, puisque c'est lui attribuer à la fois la souve-
raineté et la sujétion. On peut donc douter que la morale kantienne
rende vraiment possible le bien moral, puisqu'elle le définit en termes
sans doute contradictoires.

A. Vimpossibilité de la vertu.

En tant qu'elle est autonome, la volonté est législatrice. Or la loi

qu'elle se donne à elle-même lui commande « de se traiter elle-même,
ainsi que toutes les autres, jamais simplement comme un moyen,
mais toujours également comme une fin » (1). Cette loi vaut pour toutes
les volontés raisonnables et définit donc universellement la nature
de leurs rapports mutuels. On peut donc dire qu'elle constitue une
société, c'est-à-dire « la liaison systématique de différents êtres
raisonnables par des lois commîmes » (2). Or, parlant de la société
qu'entretiennent entre eux les « esprits », c'est-à-dire les êtres
raisonnables et libres, Leibniz l'avait nommée « cité ou République » (8).
Ce dernier terme convient en effet si, comme Rousseau, on «appelle
Pour Kant, la société République tout État régi par des lois » (4), et il paraît s'imposer d'autant
des volontés libres plus pour désigner un État dont tous les membres détiennent le
n'est pas une République
mais un Empire pouvoir législatif. Pourtant, pour désigner la société des volontés
raisonnables et libres, Kant ne parle pas de République, mais
(Le mot allemand est :
Reich) d' «Empire» ou de «Royaume» (6).
Cette désignation signifie que la volonté humaine est, non pas
seulement autonome, mais aussi, contradictoirement, absolument
sujette à la législation de l'Empire moral. Sans doute l'homme est-il
« membre » (6) d'un tel Empire, puisqu'il y figure comme « législateur
universel » (7). « Mais il est également soumis aux lois » (8) de l'Empire,
puisqu'il est absolument soumis au devoir. Cette sujétion au devoir
signifie que celui-ci s'impose du dehors à la volonté humaine, et se
présente par conséquent comme un commandement, c'est-à-dire

(1) Ibid., p. 433.

(2) Ibid.
(3) LEIBNIZ, Discours de Métaphysique, § 35.
(4) ROUSSEAU, Contrat social, II, 5.
(5) K A N T , Fondation de la métaphysique des mœurs, 2e section, p. 433.
(6) Ibid.
(7) Ibid.
(8) Ibid.

432 D E LA PHILOSOPHIE

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comme un impératif qui exerce une contrainte extérieure sur la volonté,
et ne rencontre pas nécessairement son adhésion et son obéissance :
La représentation d'un principe objectif, en tant qu'il est contrai-
gnant pour une volonté, s'appelle un commandement (de la raison)
et la formulation de ce commandement s'appelle un impératif.
Tous les impératifs s'expriment par un devoir et manifestent ainsi
la relation d'une loi objective de la raison à une volonté qui, d'après
sa constitution subjective, n'est pas nécessairement déterminée par
cette loi ( l ).
La volonté humaine n'est en effet pas seulement rationnelle : elle est
également déterminée par les désirs, les inclinations, les besoins, qui
proviennent de la part sensible de l'homme et n'obéissent pas néces-
sairement à la raison. Pour cette volonté déterminée « pathologiquement »
(c'est-à-dire, conformément à l'étymologie, « par les passions » et
la sensibilité en général) la loi morale se présente donc comme une
«contrainte» (a). Si donc la volonté humaine, en tant qu'elle est La volonté humaine
déterminée par la raison, est législatrice, en revanche, en tant qu'elle est législatrice en tant
qu'elle est déterminée
est déterminée par la sensibilité, elle est seulement sujette et soumise par la raison, mais elle
à la contrainte de la loi morale. C'est pourquoi il faut opposer, à la est sujette en tant
qu'elle est déterminée
volonté humaine, qui est celle d'un simple membre de l'Empire de par la sensibilité
la moralité, la volonté du « Chef suprême » (3) de cet Empire. De ce
Chef suprême, Kant dit que «comme législateur, il n'est soumis à
la volonté de personne d'autre » (4). Cette formule paraît bien signifier
que la volonté humaine est pour son compte, même lorsqu'elle énonce
la loi morale, soumise à une volonté étrangère. L'opposition du Chef
et des membres dans l'Empire de la moralité réintroduit donc à certains
égards l'hétéronomie dans la définition de la loi morale.
Dans l'Empire de la moralité, le Chef suprême est « un être abso-
lument indépendant et sans besoins » (5), dont par conséquent « le
pouvoir d'agir est sans restriction adéquat à la volonté» (8). Un tel
être ignore évidemment la soumission au devoir, qui « ne lui incombe
pas » (7) : sa volonté seule est donc absolument autonome, et comme
telle elle est la volonté divine ou sainte :
Une volonté parfaitement bonne serait aussi bien sujette à des
lois objectives (du bien), mais ne pourrait pour autant être représentée
comme contrainte à des actions conformes à ces lois, puisque
d'elle-même et d'après sa constitution subjective, elle ne peut être

(1) Ibid., 413.

(2) Ibid.
(3) Ibid.y p. 433.
(4) Ibid.
(5) Ibid., p. 434.
(6) Ibid.
(7) Ibid.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 433

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 déterminée que par la représentation du bien. C'est pourquoi
aucun impératif ne vaut pour une volonté divine et en général
pour une volonté sainte : il n'y a pas en elle de place pour le devoir,
puisque le vouloir entre nécessairement de lui-même en coïncidence
avec la loi C1).
La volonté divine apparaît donc, dans la morale kantienne, comme
celle de ce Chef suprême de l'Empire de la moralité dont l'homme
n'est jamais que membre et sujet. Sans doute cela est-il en contra-
diction avec la critique du «mysticisme», par laquelle la morale
kantienne refuse de « faire reposer l'application des concepts moraux »
sur l'affirmation « transcendante » d'un « royaume invisible de Dieu » (2).
« Il est vrai que » le Saint Empire des volontés morales « n'est qu'un
idéal » (3), c'est-à-dire non pas une idée de la raison, mais seulement
une représentation sensible conforme à une idée, et que la morale
kantienne prétend ne faire d'une telle représentation qu'un usage
« purement symbolique » (4), destiné seulement à montrer — de façon
purement négative — ce que n'est pas la volonté humaine dans son
rapport à la loi morale. Mais précisément, dans une telle description,
La morale kantienne
reconnaît la volonté morale de l'homme apparaît, non comme absolument
dans tous autonome, mais comme soumise aux « commandements » d'une
les devoirs moraux
des commandements
volonté étrangère, en sorte que nous soyons «conduits à reconnaître
divins dans tous les devoirs des commandements divins » (5).
Le commandement de la loi morale est en effet présenté par Kant
comme étranger à la nature humaine, puisque le principe de la moralité
est le désintéressement absolu de l'action, alors que la nature humaine
est fondamentalement intéressée. Ce qui est exigé de l'action morale
est en effet, non pas seulement qu'elle soit extérieurement conforme
au devoir, mais qu'elle soit accomplie «uniquement par devoir». Il
résulte d'une telle exigence qu' « en fait, il est absolument impossible
de déterminer par expérience, avec une certitude absolue, un seul
cas où la maxime d'une action conforme au devoir ait exclusivement
reposé sur des fondements moraux et sur la représentation du devoir » (8).
Sans doute l'expérience nous présente-t-elle des exemples de moralité,
Il n'est jamais sûr c'est-à-dire des conduites effectivement conformes au devoir moral :
qu'une action
soit entièrement mais une analyse scrupuleuse peut toujours y montrer l'exercice de
désintéressée l'intérêt personnel.

(1) Ibid., p. 414.

(2) Id., Critique de la raison pratique, Typique du jugement pur pratique, p. 125.
(3) ld.y Fondation de la métaphysique des mœursy 2 e section, p. 433.
(4) ld.y Critique de la raison pratique. Typique du jugement pur pratique, p. 125.
(5) Ibid., L'existence de Dieu comme postulat..., p. 233.
(6) ld.y Fondation de la métaphysique des mœurs, 2 e section, p. 407.

434 434 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 C'est là ce qui est évident par exemple dans l'analyse de la probité
commerciale :
Il est évidemment conforme au devoir que le marchand ne fasse
pas payer un prix exorbitant à ses clients inexpérimentés et, là
où il y a un grand trafic, c'est également ce que ne fait jamais un
marchand avisé, mais il se tient à un prix fixe, valable pour tous ses
clients, si bien qu'un enfant peut acheter chez lui tout aussi bien
que n'importe qui. On est donc loyalement servi : mais il s'en faut
de beaucoup que l'on puisse croire pour autant que le marchand
agit ainsi par devoir et d'après des principes de loyauté : son intérêt
l'exigeait (*).
La probité commerciale n'est en effet que la conséquence de la concur-
rence économique, et n'a donc aucune valeur morale, puisqu'elle
résulte exclusivement de la loi du profit. Il est vrai que l'activité
commerciale est essentiellement régie par l'intérêt. Mais, jusque
dans « les actions les meilleures et les plus grands sacrifices », on ne
peut «conclure avec certitude» que l'idée du devoir n'est pas «un
simple prétexte » sous lequel se dissimulerait « quelque secrète impulsion
de l'amour-propre » (2). Les principes de la morale kantienne exigent
en effet que, pour estimer la valeur morale d'une action, on examine,
non pas ses résultats visibles mais «ses principes intérieurs, que l'on
ne voit pas », et dont « nous ne pouvons jamais pénétrer entièrement
les mobiles secrets » (3). Mais, dès qu'on commence à suspecter les On peut donc douter
intentions cachées et les impulsions inconscientes, il devient inévitable qu'il y ait jamais eu
d'action
qu' « à de certains moments, on se prenne à douter qu'on ait jamais vraiment vertueuse
réellement pu trouver dans le monde quelque vertu que ce soit » (4).
«La loi morale humilie» donc «inévitablement tout homme, pour
autant que celui-ci la compare aux penchants sensibles de sa nature » (6).
Sous cet aspect encore, la loi morale est donc bien cette loi divine
au regard de laquelle « personne n'est juste » (6) : « nul n'est bon, si
ce n'est Dieu seul » (7). La loi morale ne se manifeste d'ailleurs pas
à la conscience par la seule humiliation qu'elle lui inflige : «du fait La loi morale procure
qu'elle porte préjudice à tous nos penchants, elle doit produire un à la conscience
douleur
sentiment qu'on peut bien appeler de la douleur » (8). Comme le Psalmiste, et humiliation
Kant offre à la perfection morale l'hommage d'un cœur broyé et

(1) Ibid., i r e section, p. 397.

(2) Ibid.3 2 e section, p. 407.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Id.y Critique de la raison pratiques Des mobiles de la raison pure pratique, p. 132.
(6) PAUL, Epttre aux Romains, III, 10.
(7) KANT, Fondations de la métaphysique des mœursy 2 e section, p. 408, citation
de MATTHIEU, X I X , 17.
(8) Id.y Critique de la raison pratique, p. 129.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 435

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 humilié. Incapable d'agir seulement d'après le commandement d'un
devoir qui exclut toute compromission avec l'intérêt, la conscience
morale est essentiellement la conscience malheureuse.

B. L'impossibilité du bonheur.

Pourtant, «assurer son propre bonheur est un devoir» (*). Cela

est vrai d'abord «au moins indirectement» (2) :
En effet, l'insatisfaction de son propre état, sous la pression d'innom-
brables soucis et de besoins impossibles à satisfaire, pourrait faci-
lement devenir une grande tentation d'enfreindre son devoir (8).
Un minimum Un minimum de bien-être et de satisfaction est en effet la condition
de bien-être préalable de l'exercice de la vertu, et c'est donc un devoir moral que
est la condition
de la vertu de chercher à l'acquérir. Mais travailler à la réalisation du bonheur,
n'est pas seulement un devoir indirect. La formule du devoir, qui
me fait une obligation de traiter la personne humaine comme une fin
et non pas seulement comme un moyen, ne produirait « qu'un accord
négatif et non pas positif avec l'humanité comme fin en elle-même » (4),
« si personne ne travaillait au bonheur des autres, tout en s'abstenant
d'y porter atteinte intentionnellement » (6). Pour que je traite vraiment
de façon positive l'humanité comme une fin en elle-même, il faut
que les fins de tout autre homme deviennent «autant que possible
mes propres fins » (6). C'est donc un devoir strict, mais négatif, de
ne pas attenter au bonheur d'autrui, mais c'est un devoir « méritoire » (7)
C'est un devoir méritoire — c'est-à-dire qui peut m'être compté comme un mérite parce qu'il
que de travailler n'est pas strictement obligatoire — que de travailler au bonheur
au bonheur d'autrui
d'autrui. Mais par là, la morale kantienne reconnaît à une « fin natu-
relle » (8), comme celle de la recherche du bonheur, la validité d'une
fin morale universelle. Il y a là une évidente contradiction avec la
condamnation de la morale du bonheur, et des intérêts sensibles de
la nature humaine.
Cette contradiction disparaît à certains égards, si l'on examine les
conditions particulières auxquelles Kant fait du bonheur une fin

(1) Id.3 Fondation de la métaphysique des mœurs, i r e section, p. 399.

(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.s 2 e section, p. 430.
(5) Ibid.
(6) Ibid.
(7) Ibid.
(8) Ibid.

436 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

morale. Il se peut faire en effet que « le précepte qui ordonne d'être
heureux » (x) entre en contradiction avec « certaines impulsions » (a).
Par exemple, si la santé est le moyen du bonheur, l'impératif du
bonheur impliquera l'observation des règles de l'hygiène, qui peuvent
entrer en conflit avec les impulsions de la gourmandise. Il arrive
fréquemment en ce cas que l'impulsion momentanée, promettant
un plaisir immédiat et précis, l'emporte sur l'idée vague du bonheur :
De la somme de toutes les satisfactions rassemblées sous le nom de
bonheur, l'homme ne peut se faire aucun concept sûr et déterminé :
c'est pourquoi il ne faut pas s'étonner si une impulsion déterminée
quant au plaisir qu'elle promet et quant au temps où elle pourra
obtenir satisfaction, peut l'emporter sur une idée indécise (3).
«Par exemple, un goutteux peut bien choisir de manger ce qui lui
plaît, quitte à en souffrir ensuite» (4), puisqu'il n'a guère d'espoir
de recouvrer la santé, et qu'en conséquence il n'a plus rien à gagner
à suivre les règles de l'hygiène, mais peut y perdre de nombreux
plaisirs. « Pourtant, ici comme dans tous les cas », sa volonté reste
assujettie à la loi qui lui commande de chercher les moyens de son
bonheur, «non par instinct, mais par devoir, et c'est dans ce cas
seulement que sa conduite présente une vraie valeur morale» (6).
Telle est donc la conciliation entre le refus des morales du bonheur, Pour Kant,
la recherche du bonheur
et l'affirmation du bonheur comme fin morale universelle : la recherche n'a de valeur morale
du bonheur n'a de valeur morale que lorsqu'elle n'est qu'un devoir, que lorsqu'elle est
c'est-à-dire lorsqu'on a perdu tout espoir de pouvoir être effectivement sans espoir
heureux.

C. La foi morale.

Ainsi la morale kantienne paraît-elle rendre le bonheur tout aussi

impossible que la vertu. Du moins est-il certain qu'elle rend le bonheur
impossible à la vertu, puisque le bonheur est plus accessible à l'instinct
qu'à la raison universelle, et puisque ce n'est vraiment un devoir d'être
heureux, que quand il est impossible de l'être. Pourtant une telle
conclusion est insoutenable. D'un côté en effet, la moralité exige que
la vertu conduise au bonheur : et c'est pourquoi, si la volonté de Dieu

(1) Ibid., i r e sect., p. 399.

(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.

L E S FONDEMENTS DE LA MORALE 437

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 est sainte, nous ne pouvons nous représenter Dieu autrement que
comme heureux :
En effet, avoir besoin du bonheur, en être digne, et cependant
ne pouvoir y prendre part — cela est inconciliable avec le vouloir
parfait d'un être raisonnable qui aurait en même temps tout pou-
voir C1).
D'un autre côté, le spectacle du bonheur des méchants — ou, du
moins, d'êtres livrés à leur seul instinct — ne saurait satisfaire la
conscience morale :
Pour un spectateur raisonnable et impartial, la vue du bonheur
ininterrompu d'un être que n'orne jamais le moindre trait d'une
pure bonne volonté, ne saurait jamais être satisfaisant (2).
La morale ne peut en général se satisfaire ni du malheur du juste ni
Le malheur du juste
et le bonheur du bonheur des méchants, parce que ce sont d'évidentes injustices.
des méchants L'union du bonheur et de la vertu est donc une exigence de la
sont des situations
immorales conscience morale. Il est vrai que la bonne volonté constitue « le bien
suprême » (3). L'impuissance même de la raison à réaliser le bonheur
le montre suffisamment : si la raison, caractéristique de la nature
humaine, ne peut assurer le bonheur, c'est que l'humanité est destinée
« à une fin différente et plus digne » (4), et « c'est à cette fin, et non
à celle du bonheur, que la raison est véritablement appropriée» (6).
La bonne volonté
est le bien suprême, Mais, si la bonne volonté est le bien suprême, elle n'est pas pour autant
mais le souverain bien le «souverain bien», c'est-à-dire le bien «unique et total» (®), qui
est l'union du bonheur
et de la vertu
ne peut consister que dans l'union du bonheur et de la vertu.
Il y a donc une contradiction fondamentale dans la morale kantienne.
Cette contradiction est explicitement énoncée par Kant comme
La morale de Kant « l'antinomie de la raison pratique » (7). D'un côté en effet, la moralité
exige et rend impossible exige le souverain bien comme l'union du bonheur et de la vertu.
l'union du bonheur Mais, d'un autre côté, cette union est impossible puisque le bonheur
et de la vertu
relève de l'intérêt et non de la vertu, et que la vertu ne fait pas le
bonheur. Les satisfactions dont se compose le bonheur sont en effet
obtenues « par la connaissance des lois naturelles et le pouvoir physique
de les utiliser pour ses desseins » (8), et « non d'après les dispositions
morales de la volonté » (9). Si donc le souverain bien, comme union

(1) Id., Critique de la raison pratique, De la dialectique de la raison pure dans

la détermination du concept du souverain bien, p. 199.
(2) Id., Fondation de la métaphysique des mœurs, i r e section, p. 393.
(3) Ibid., p. 396.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid.
(7) Id., Critique de la raison pratique, pp. 204-205.
(8) Ibid., p. 205.
(9) Ibid.

438 438 D E LA PHILOSOPHIE

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du bonheur et de la vertu, est impossible, «alors la loi morale qui
prescrit de le réaliser est fantastique et dirigée vers un but vain et
imaginaire : elle doit donc être fausse en elle-même» (1).
Le salut de la morale exige donc, au-delà du monde de l'expérience,
un monde intelligible où la vertu pourrait prétendre au bonheur
éternel. La critique de la raison pratique conduit donc à postuler
l'immortalité de l'âme, ainsi que l'existence de Dieu comme souverain
juge de la vertu. La morale kantienne doit donc retrouver comme
la solution de ses contradictions les affirmations essentielles de la
religion chrétienne. Elle les retrouve comme postulats, c'est-à-dire
comme vérités indémontrables qu'on demande simplement d'admettre,
et, de plus, comme vérités simplement pratiques, c'est-à-dire comme
des affirmations sans contenu théorique, qui ne donnent rien à connaître.
Non seulement par conséquent Kant retrouve dans leur contenu les
affirmations de la morale chrétienne, mais il les retrouve comme vérités Kant doit postuler
religieuses : comme affirmations indémontrables, elles relèvent de comme vérités de foi
l'existence de Dieu
la « foi » (a), et, en tant que leur contenu ne peut être pensé par la et l'immortalité de l'âme
raison théorique, elles constituent des mystères. Telle est la « solution » (3)
aux contradictions de sa morale, que Kant présente comme « critique » (4).
En fait cette solution n'est pas de l'ordre de la critique, mais de
l'ordre de la foi et de l'espérance religieuses. Si en effet il n'y a peut-être
jamais eu dans le monde d'action vertueuse, le bonheur ne saurait
récompenser dans l'autre monde une vertu qui n'existe pas dans
celui-ci. « Je ne puis » donc « espérer atteindre » au souverain bien
« que par l'accord de la volonté avec celle d'un bon et saint créateur
du monde » (6), c'est-à-dire grâce à son « indulgence, qui ne s'accorde
pas avec la justice » (6). Puisqu'en effet c'est une exigence impossible
que celle d'une vertu étrangère au bonheur, il ne reste qu'à espérer
de la grâce de Dieu un bonheur que n'aurait pas mérité la vertu. Mais
une telle espérance n'est plus de l'ordre de la morale : elle est l'attente
d'un salut. « Le concept du souverain bien, comme objet et but final La morale kantienne
de la raison pure pratique, conduit » donc « à la religion » (7). Il est conduit à la religion
vrai que cette religion prétend se situer « dans les limites de la simple
raison». Il n'en reste pas moins que les contradictions de la morale

(1) Ibid.
(2) Ibid., L'existence de Dieu comme postulat..., p. 227.
(3) Ibid., p . 207.
(4) Ibid.
(5) Ibid.y L'existence de Dieu comme postulat..., p. 233.
(6) Ibid.y L'immortalité de l'âme comme postulat..., p. 223.
(7) Ibid.y L'existence de Dieu comme postulat..., p. 233.

L E S FONDEMENTS DE LA MORALE 439

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 kantienne ne trouvent leur solution que dans la foi, même si l'on
admet qu' « on puisse l'appeler une foi de la raison pure » (1).
La morale kantienne ne renvoie pas seulement au christianisme
dans la solution qu'elle donne au problème moral, mais aussi dans
la présupposition qui exige précisément le recours à une telle solution :
celle d'une nature humaine si profondément corrompue qu'il est
impossible d'en attendre une vertu effective. En conséquence d'une
telle présupposition, la morale kantienne ne peut définir le devoir
que comme un simple devoir-être, qui s'oppose à l'être effectif et
ne peut jamais être accompli. La loi morale ne peut donc être pour
l'humanité une véritable loi, si l'on entend par ce terme une règle
qui régit effectivement la réalité — comme le font par exemple les
lois de la nature. Plutôt qu'une loi, la règle morale est donc un simple
commandement, si l'on entend par là une prescription à laquelle
il reste possible de se conformer ou non. Ce commandement est divin
en ce sens qu'il définit une perfection qui n'est accessible qu'à la nature
divine. Mais en Dieu, le commandement ne peut prescrire un devoir
à proprement parler, puisque le caractère saint de la volonté divine
fait qu'il n'y a pas pour elle d'impératif auquel elle puisse être soumise.
Dans la morale Si donc l'action morale est l'action faite par devoir, elle apparaît
kantienne, le devoir impossible à l'action humaine et superflue à l'action divine. On peut
est impossible à l'homme
et superflu pour Dieu dire en conséquence que la morale kantienne « ne prend pas au sérieux
l'action morale» (2).

3° L'action morale effective.

« Reconnaître dans tous les devoirs des commandements divins »

est donc le vrai résultat de la morale de Kant. Ce résultat comporte
une double signification. D'une part, l'autonomie de la conscience
morale se définit en fait comme la reconnaissance du caractère sacré
de l'obligation morale. La conscience reconnaît donc ainsi qu'elle
ne peut être l'origine absolue de la loi morale, mais que celle-ci est
la loi divine. Mais, d'autre part, elle reconnaît que la loi divine n'est
qu'un simple commandement, qui ne saurait suffire à la réalité de

(1) Ibid.y p. 227.

(2) HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, La moralité, b. Le déplacement, éd.
Hoffmeister, p. 437.

440 D E LA PHILOSOPHIE

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l'action morale : de même qu'il faut passer de la conscience morale
à la loi divine, il faut passer de la loi divine à la loi humaine.

A. La loi divine et la loi humaine.

La loi morale « vaut absolument » (x). Ainsi « l'obéissance » qui lui

est due « n'est pas le service d'un maître, dont l'ordre serait arbitraire »,
en sorte que la conscience morale « ne se reconnaisse pas en lui » (2).
La conscience morale reconnaît donc la validité du commandement
moral, en sorte qu'on puisse préciser l'objet effectif de la «foi de la
raison» : celle-ci s'adresse à l'existence de Dieu, mais non à la loi
morale, qui est objet de savoir et non de foi. « Il ne faut pas comprendre »
que la morale kantienne « postule l'existence de Dieu comme le fon-
dement de toute obligation en général» (3). L'obligation «repose en
effet exclusivement, comme cela a été suffisamment montré, sur
l'autonomie de la raison » (4). Dans la reconnaissance de la loi, la raison La raison conserve
conserve en effet son autonomie, puisqu'une loi admise et reconnue son autonomie
quand elle reconnaît
par la raison n'est pas « l'ordre arbitraire et par soi contingent d'une la validité
volonté étrangère, mais est bien plutôt la loi essentielle à toute volonté de la loi morale
libre par elle-même» (5).
Reste à définir cependant cette autonomie de la volonté. Si la
volonté est autonome au sens propre du terme, elle doit être capable
d'énoncer la loi morale. Or, ce qu'elle peut effectivement énoncer,
est l'impératif catégorique : Agis toujours d'après une maxime telle,
que tu puisses également vouloir qu'elle devienne une loi universelle.
Mais cette loi n'a précisément pas d'autre contenu, que la forme
universelle de l'obligation. Le contenu vraiment défini lui vient donc
de la « maxime » de l'action, c'est-à-dire, dans le sens où Kant prend
ce terme, de la règle subjective de l'action dans les circonstances
particulières où elle s'exerce. La volonté morale universelle ne peut
donc prétendre être véritablement législatrice, puisque le caractère
L'impératif catégorique
universel de sa législation est purement formel, alors que le contenu n'a d'universel
d'un devoir est toujours particulier. que sa forme
Toute législation morale universelle doit donc se contredire, dans
la mesure où l'universalité de la forme ne prend la signification d'un

(1) Ibid., La raison examinant les lois, p. 310.

(2) Ibid.
(3) KANT, Critique de la raison pratique, L'existence de Dieu comme postulat...,
p. 226.
(4) Ibid.
(5) Ibid.y p. 233.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 441

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La législation morale devoir effectif que par des circonstances toujours particulières. Par
universelle exemple, «il faut toujours dire la vérité», mais seulement dans la
se contredit du fait
que l'universalité mesure où on la connaît et pour autant qu'on croit la connaître : de
de la forme telles précisions donnent à l'obligation un caractère en fait simplement
ne définit d'obligation
que dans
contingent :
des circonstances « Chacun doit dire la vérité » : à ce devoir, exprimé d'une façon
particulières inconditionnelle, s'ajoute également la condition : s'il connaît la
vérité. Le commandement doit dès lors être énoncé ainsi : « Chacun
doit dire la vérité, à chaque fois d'après la connaissance et la convic-
tion qu'il en a ». La saine raison, c'est-à-dire cette conscience morale
qui sait immédiatement ce qui est juste et bon, explique que cette
condition était tellement liée à l'expression universelle du comman-
dement, qu'elle n'a jamais compris celui-ci autrement. Mais par là,
elle admet en fait que dans la seule énonciation de son commande-
ment elle l'a déjà violé. Elle disait en effet : chacun doit dire la
vérité, mais elle pensait : il doit la dire d'après sa connaissance
et sa conviction. Mais dire autre chose que ce qu'on pense, n'est
pas dire la vérité. La non-vérité et l'inconvenance de l'expression,
si on l'améliore, s'énonce donc ainsi : chacun doit dire la vérité
d'après la connaissance et la conviction qu'il en a — mais par là,
la nécessité universelle, valable en elle-même, que la proposition
voulait énoncer, se retourne plutôt en complète contingence (*).

Si l'on ne doit dire la vérité que dans la mesure où on la connaît ou

croit la connaître, le commandement oblige seulement « à dire indif-
féremment le vrai ou le faux» (2), puisqu'il s'agit seulement en fait
de ce que « chacun connaît, croit et conçoit » (3), et qui, comme simple
croyance ou opinion, peut fort bien n'être pas la vérité. Sans doute
peut-on transformer le commandement, en faisant à chacun l'obli-
gation de dépasser le caractère contingent et imparfait de ses propres
représentations et convictions. Mais dire ainsi qu'il faut savoir la
vérité, serait « contredire le point de départ » (4) : car, quand on fait
obligation à quelqu'un de dire la vérité, toute la vérité, rien que la
vérité, on présuppose qu'il la sait — tout en sachant fort bien qu'en
général une telle présupposition ne peut être en accord avec les faits.
L'impératif catégorique n'est donc qu'une forme sans contenu,
incapable de prescrire effectivement l'action. Le contenu vient en
effet toujours de la maxime, en sorte que la forme universelle de
l'impératif n'ait pas pour rôle de déterminer l'action, mais seulement
d'examiner la maxime. Si l'impératif est une règle, ce n'est donc pas
en ce sens, qu'il pourrait régir l'action, mais en ce sens, qu'il sert

(1) HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, La raison législatrice, p. 303.

(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.y p. 304.

442 D E LA PHILOSOPHIE

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« d'unité de mesure » (*), qu'on applique à la maxime pour déterminer La raison
si elle est susceptible de devenir une règle universelle. «La raison ne peut énoncer
la loi morale
législatrice est » donc « rabaissée à n'être qu'une raison examinatrice » (2). mais seulement
Or, pour cet examen, la raison ne dispose que de ses propres l'examiner
principes, et, pour déterminer si une maxime peut devenir une règle
universelle, elle peut en conséquence seulement examiner si une telle
maxime n'implique pas contradiction. La raison ne peut donc appliquer Elle ne dispose
à son examen qu'un principe purement formel, celui de l'identité : pour cet examen
que du critère formel
Supposons par exemple que j'aie «entre les mains un dépôt, dont de la non-contradiction
le propriétaire est mort et n'a laissé à ce sujet aucun écrit » (3). Si je
désire conserver ce dépôt pour mon propre usage, je dois, d'après
les principes de la moralité formelle, me demander «s'il pourrait y
avoir une telle loi : n'importe qui est autorisé à dénier un dépôt, quand
personne ne peut prouver qu'il lui a été confié » (4). Or « un tel principe
se nierait lui-même comme loi, car il ferait qu'il ne pourrait y avoir
aucun dépôt » (5). Le dépôt est en effet un bien qui est confié à autrui
sans changer de propriétaire : je ne puis donc m'approprier un dépôt
que j'ai entre les mains, sans entrer en contradiction avec la définition
même du dépôt.
Or cela est vrai, mais de façon purement formelle : il n'y a pas en
effet de contradiction à retenir pour soi ce que l'on ne considère pas
comme la propriété d'autrui :
Si je retiens le dépôt pour moi, alors, d'après le principe de mon
examen, la tautologie, ne m'incombe aucune contradiction : car,
en ce cas, je ne le considère plus comme la propriété d'autrui;
retenir quelque chose que je n'envisage pas comme la propriété
d'un autre, est entièrement conséquent (6).
Sans doute n'est-il pas conforme au devoir de retenir pour moi les
biens qui m'ont été confiés : mais il n'est pas vrai pour autant que
le simple principe de contradiction soit ce qui me dicte ici mon devoir,
« puisqu'en fait selon mon bon plaisir je pourrais tout aussi bien rendre
le contraire conforme au savoir tautologique indéterminé et ainsi
ériger le contraire en loi» (7). Je puis en effet tout aussi bien, sans
me contredire, énoncer que l'on peut garder pour soi ce qui n'est pas

(1) Ibid.s p. 306.

(2) Ibid.
(3) KANT, Critique de la raison pratique, Des principes de la raison pure pratique,
théorème 3, remarque, p. 49.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) HEGEL, Phénoménologie de VEsprit, La raison examinatrice de la loi, pp. 3 1 1 -
312.
(7) Ibid.y p. 312.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 443

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

L'identité la propriété d'autrui; ce n'est pas une règle aussi formelle que celle
n'est qu'un principe
formel
de l'identité qui peut déterminer la vérité morale :
incapable de déterminer Il serait surprenant que la tautologie, le principe de contradiction
la vérité morale qui, pour la connaissance de la vérité théorique, n'a pas d'autre
compétence que celle d'un critère formel, c'est-à-dire qui reste
indifférente à la vérité ou à la non-vérité, doive avoir plus de validité
pour la connaissance de la vérité pratique (*).
Il n'y a pas plus de contradiction à garder pour soi ce que l'on ne
considère pas comme la propriété d'un autre, qu'à restituer ce que l'on
tient pour un dépôt. Il est vrai que, d'une attitude à l'autre, il y a
changement de point de vue : mais « le changement de point de vue
n'est pas une contradiction », comme cela est visible « quand je donne
quelque chose » (2). En ce cas en effet je puis fort bien « changer le
point de vue, d'après lequel quelque chose est ma propriété, en ce
point de vue qu'elle est la propriété d'un autre, sans être pour autant
coupable d'une contradiction» (3).
Le sens du devoir consiste donc, non à se référer au principe de
contradiction, mais à ne pas changer de point de vue :
Un dépôt est fait entre mes mains, il est la propriété d'un autre,
et je le reconnais parce qu'il en est ainsi, et je me tiens inflexiblement
dans cette relation (4).
Le sens du devoir consiste à admettre, sans autre preuve, que le dépôt
placé entre mes mains est la propriété d'autrui : il lui suffit de constater
immédiatement que cela est ainsi, sans s'embarrasser d'un examen,
car « si je commence à examiner, je sors déjà de la moralité » (6). Si
je m'engage sur la voie de l'examen, je puis en effet tout aussi bien
découvrir qu'un bien, qui est entre mes mains sans preuves de son
appartenance à autrui, est en fait ma propriété : cette conclusion lèse
la moralité sans porter atteinte au principe d'identité.
Ce n'est pas parce que je trouve quelque chose de non contradic-
toire que cela est juste : mais cela est juste parce que cela est juste.
Que quelque chose soit la propriété d'un autre, tel est le fondement :
sur cela je n'ai pas à raisonner, je n'ai pas à chercher toute une
série de pensées, de connexions, de réflexions, ni à me laisser envahir
La conscience morale par elles, je n'ai que faire de légiférer ni de prouver : par de tels
n'est pas de l'ordre mouvements de pensée je dérangerais cette relation (6).
de la réflexion :
le devoir lui est sacré Le devoir est ce qui me présente la propriété d'autrui comme sacrée,

(1) Ibid.y La raison législatrice, p. 308.

(2) Ibid., La raison examinatrice de la loi, p. 312.
(3) Ibid.
(4) Ibid., p. 311.
(5) Ibid.y p. 312.
(6) Ibid.

444 444 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

sans que je me demande d'où provient cette propriété, ni ce qui la
légitimise : il doit me suffire qu'elle soit à autrui.
La conscience morale n'est donc ni celle qui énonce les lois morales, La conscience morale
ni celle qui les examine, mais celle pour laquelle ces lois «sont, et n'édicte ni n'examine
les lois morales :
rien de plus » (x). Cet être immuable des lois constitue leur caractère celles-ci sont pour elle
sacré, par lequel elles se définissent comme les lois divines auxquelles
se réfère Antigone :
Les lois des dieux, non écrites, immuables :
ce n'est pas d'aujourd'hui ni d'hier mais de toute éternité
qu'elles vivent, et personne ne sait quand elles ont paru ( 2 ).
«Elles sont. Si j'interroge sur leur provenance», «je suis déjà passé
au-delà d'elles » (3). « Si elles doivent se légitimer à mon point de vue,
je les ai déjà ébranlées » (4). « La conscience morale consiste donc à
s'en tenir fermement et sans se laisser égarer à ce qui est juste » (6)>
sans courir le risque de l'ébranler en cherchant à le dériver.
Mais la seule justification du sacré est son être. Le bien d'autrui
est sacré pour cette seule raison qu'il est sa propriété, et bien évi-
demment cette raison ne peut soutenir l'examen. « Le bien d'autrui
tu ne prendras » : ce commandement ne reste simple, que si l'on s'en
tient à ce qu'est présentement la propriété d'autrui, et si l'on s'abstient
par exemple de poser la question de l'origine d'une telle propriété.
Si l'on posait en effet un tel problème, on découvrirait que l'origine Mais le sacré
première de la propriété est simplement la prise de possession, c'est-à- a pour toute justification
son être,
dire la simple appropriation de fait. En ce cas, l'on verrait que la loi qui est un être de fait
morale me fait obligation de tenir pour sacré un simple état de fait
sans légitimité morale.
Il est vrai toutefois que la propriété n'est possession pure et simple
que dans son origine, mais que, dans le développement des sociétés,
elle apparaît comme un état de droit, juridiquement sanctionné. Elle
n'est pas alors simple possession de fait, mais elle est possession
légitime, garantie par l'ordre social. La propriété, telle qu'elle résulte
du droit de propriété, est donc la possession reconnue, excluant de
tout droit celui qui n'est pas propriétaire. « Ma propriété vaut comme ce
qui est à moi, que tous les autres reconnaissent et dont ils s'excluent » (6).
Mais « le fait même que je sois reconnu » (7) implique ma subordination

(1) Ibid., p. 311.

(2) Ibid. (citation de SOPHOCLE, Antigone, w . 455-457)-
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid., p. 308.
(7) Ibid.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 445

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

( C f . ROUSSEAU à un statut juridique, où la propriété existe seulement comme un état
Contrat social I, 9) de droit, excluant la possession comme simple fait. Que me soit
reconnu le droit de propriété, signifie que j'ai exclusivement le droit
de posséder ce dont je suis propriétaire. La propriété de droit me
dépouille donc de la possession de fait, c'est-à-dire que la société ne
m'accorde le droit de propriété qu'en s'appropriant mes possessions,
dont elle devient ainsi le véritable propriétaire. La propriété privée,
en tant qu'état de droit, est donc d'un côté l'exclusion du droit de
tous les autres sur ma propriété, mais d'un autre côté tout aussi bien
«le contraire de cette exclusion» (x). Sous cet aspect, la loi morale
La propriété ne saurait faire obligation à la société de tenir pour sacrée la propriété
comme état de droit
ne peut être sacrée
privée, puisque le fondement de la propriété privée comme droit est
pour la société la propriété collective.
Mais l'examen peut aller plus loin encore, en mettant en question
le droit de propriété non pas seulement du point de vue du droit social,
mais aussi du point de vue des intérêts privés. La propriété est en
effet un bien, c'est-à-dire « un objet nécessaire du besoin » (2). Tel
est précisément le fondement de la propriété privée : je dois pouvoir
posséder quelque chose pour pouvoir subvenir à mes besoins et
exister de façon vraiment humaine. Cela est de droit naturel. Mais,
en tant que j'ai sur elle un droit, ma propriété privée devient « quelque
chose d'universel, d'établi, de permanent : cela contredit sa nature,
qui consiste à être utilisée et par conséquent à disparaître » (3). Sous
cet aspect, la loi morale oblige à considérer comme sacré même le
bien dont autrui ne fait pas usage, ou qu'il dissipe sans nécessité, et
qu'ainsi le droit de propriété soustrait aux besoins des autres :
Que quelqu'un ait par exemple entre les mains un dépôt qui lui a
été confié, dont le propriétaire est mort, et dont l'héritier ne sait
rien ni ne peut rien apprendre. Qu'on propose ce cas même à un
enfant de huit ou neuf ans ; que de plus le détenteur de ce dépôt
soit, précisément à cette époque (et sans qu'il y aille de sa faute),
tombé dans les plus complets revers de fortune, qu'il voie autour
de lui sa famille, femme et enfants, dans la tristesse et l'abattement
causé par la misère, et qu'il puisse échapper en un clin d'œil à
cette nécessité en s'appropriant ce gage; qu'il soit de plus philan-
thrope et bienfaisant, que l'héritier soit riche, insensible, et par suite
dépensier et débauché au dernier degré, en sorte qu'on pourrait
tout aussi bien jeter à la mer ce supplément à ses moyens. Et main-
tenant qu'on demande si, en de telles circonstances, on peut se
croire autorisé à utiliser ce dépôt pour ses propres besoins? Sans
aucun doute, celui à qui on posera la question répondra : Non!

(1) Ibid.
(2) Ibid., p. 307.
(3) Ibid.y p. 308.

446 D E LA PHILOSOPHIE

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 et pour toute raison il pourra seulement dire : cela est injuste, c'est-à-
dire : cela est contraire au devoir. Rien n'est plus clair que cela ( l ).
Sans doute en tel cas le devoir commande-t-il de tenir pour sacrée Le sens du devoir
absolument la propriété d'autrui : mais l'anecdote choisie par Kant conduit à tenir
pour sacrés
montre en dépit d'elle-même l'exemple d'une conduite absolument les états de fait
conforme au devoir, dont le résultat est absolument injuste. Seul les plus iniques
« un enfant de huit ou neuf ans » peut trouver que « rien n'est plus
clair que cela».
En ce cas en effet, la loi divine obligerait à tenir pour sacrée la
situation de fait la plus inique, sanctionnée par l'injustice d'un système
juridique mal fondé, qui « d'une adroite usurpation » fait « un droit
irrévocable » (2). Pour échapper à cette conséquence, la loi divine peut
opposer sa propre sainteté à toute formulation du devoir : « aime et
fais ce que voudras » oppose la « loi d'amour » à toute formulation
de l'obligation morale. Mais cette loi, indifférente au devoir, ne vaut La loi sainte de l'an
que pour une volonté sainte qui ignore effectivement la soumission se situe au-dessus
de toute obligation
à des impératifs. La maxime : « aime et fais ce que voudras » fait donc définie
l'obligation d'un saint amour de Dieu et des hommes, et réduit toute
obligation à cette obligation première de l'amour. Mais il lui incombe
dès lors la tâche de définir un tel amour, afin de préciser le contenu
de l'obligation : sinon, le premier amour venu serait la justification
de n'importe quelle conduite, et la morale de l'amour serait la dérision
de la morale.
Bien évidemment, l'amour qui peut faire l'objet d'un comman-
dement n'est pas «un penchant sensible», «puisqu'un amour né de
l'instinct ne saurait être commandé» (3). Mais, si l'amour n'est pas
une impulsion de la sensibilité, il doit être un « amour pratique » (4)
ou un «amour actif» (6) qui doit donc être «un amour intelligent :
car un amour inintelligent serait peut-être plus nuisible que la haine » (6).
Or aucun amour individuel ne peut être suffisamment intelligent,
ni suffisamment informé, pour savoir ce qui est véritablement souhai-
table, ni suffisamment puissant pour réaliser ce qu'il a conçu :
L e bienfait essentiellement intelligent est, sous sa forme la plus
riche et la plus efficace, l'action universelle intelligente de l'État ( 7 ).

(1) KANT, Sur le dicton : cela peut être vrai en théorie, mais cela ne vaut rien
en pratique, § i.
(2) ROUSSEAU, Discours sur l'origine de l'inégalité.
(3) KANT, Fondation de la métaphysique des mœurs, p. 399.
(4) Ibid.
(5) HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, La raison législatrice, p. 304.
(6) Ibid.
(7) Ibid.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE

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Le seul amour Pour ramasser les blessés sur le bord des routes, l'action individuelle
qui puisse être d'aucun bon Samaritain ne peut se comparer en efficacité avec celle
commandé
est un amour intelligent, d'un service bien organisé d'ambulances et d'hôpitaux. Si indifférente
et le seul ou insensible que puisse être par ailleurs une telle organisation, sa
amour intelligent
est celui de l'action
rationalité techniquement efficace importe plus que sa chaleur humaine.
collective organisée Comparée à l'action socialement efficace, «l'action isolée, comme
celle d'un individu, est en général quelque chose de si insignifiant
qu'il ne vaut pas la peine d'en parler» (*) :
Il ne reste au bienfait, qui est du domaine de la sensibilité, que la
signification d'une action entièrement isolée, d'une assistance aussi
contingente que momentanée. Le hasard n'en détermine pas
seulement l'occasion, mais également la question de savoir s'il s'agit
vraiment d'une œuvre, ou si elle ne se dissipe pas tout aussitôt et
ne se retourne pas plutôt en mal (2).
L'assistance et la charité individuelles n'ont pas le caractère obligatoire
de l'assistance publique, mais c'est à chacun de décider — de façon
arbitraire — s'il donnera et continuera son assistance, sans savoir
d'ailleurs s'il s'agit véritablement d'une bonne œuvre, et si le bon cœur
et la bonne intention ne seront pas desservis dans l'action par la
maladresse, la limitation des moyens et la méconnaissance de la réalité.
La loi divine trouve donc son sens et sa précision dans la loi humaine.
« Le bien d'autrui tu ne prendras » confère à la propriété d'autrui
un caractère sacré : mais c'est la loi profane qui, d'après le statut de
la propriété dans une société donnée, m'apprend ce qu'est le bien
d'autrui. Cette précision indispensable n'est en effet pas contenue,
et ne peut être contenue, dans l'universalité inconditionnée de la loi
divine. La loi sainte ne peut donc éviter sa compromission avec la
loi profane. Il ne lui sert en effet à rien de se réfugier dans l'indéter-
mination de la loi d'amour, puisque l'amour, s'il est de telle nature
qu'il puisse être commandé, ne peut prendre de réalité que dans
l'organisation sociale intelligemment réglée par la loi humaine. Ainsi
le rapport de la loi humaine à la loi divine paraît être que la loi humaine
donne le vrai contenu de la loi divine. Pourtant, le caractère histo-
La loi humaine riquement contingent de la loi humaine ne peut répondre à l'exigence
donne un contenu absolue de la loi divine, mais la contredit plutôt. La loi humaine
déterminé à la loi divine, n'exprime donc la loi divine qu'en la contredisant, ce qui rend leur
dont elle contredit
en même temps conflit nécessaire. La nécessité d'un tel conflit entre éléments inévi-
le caractère absolu tablement liés est le fondement de la tragédie morale.

(1) Ibid.
(2) Ibid., p. 305.

448 448 D E LA PHILOSOPHIE

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 De ce conflit tragique intérieur à la moralité, Y Antigone de Sophocle La moralité donne lieu
est l'expression «la plus parfaite» (1). La perfection du tragique y à un conflit tragique
tient d'abord à la rigueur absolue avec laquelle tous les protagonistes
sont conduits à leur perte. Le drame s'ouvre sur l'évocation du double
fratricide par lequel Étéocle et Polynice, les deux fils d'Œdipe, candidats
après sa mort à la succession du trône de Thèbes, se sont entretués
sur le champ de bataille en combat singulier. Créon leur oncle, restant
le chef de famille, devient le roi de Thèbes et fait rendre les honneurs
funèbres au frère aîné, Étéocle, tandis qu'il ordonne que le cadet,
Polynice, pourrisse sans sépulture. Du fait des lois de la succession,
la légitimité est en effet en faveur de l'aîné, tandis que le cadet, tenu
pour rebelle, est condamné au châtiment que les concepts religieux
des Grecs désignent comme le châtiment suprême. La sœur de Polynice,
Antigone, se sent donc obligée par la loi divine à ensevelir son frère.
Prise sur le fait, elle est condamnée à mort et enterrée vivante. Mais
son fiancé, Hémon, fils de Créon, se suicide, et son suicide entraîne
celui de sa mère. Ainsi Créon est-il détruit lui-même, bien qu'il ne
meure pas, car « si un homme a tué la joie, je ne dis pas qu'il vive » (2).
La mort ou la destruction de tous les personnages n'exprime cependant
pas à elle seule l'aspect sinistrement tragique de Y Antigone : la tragédie
résulte en effet d'abord du caractère intime du conflit qui oppose
les protagonistes. Le conflit entre ennemis n'a rien de tragique : il
est plutôt de nature épique. Est en revanche tragique «le conflit de
ceux qui s'aiment» (3) et c'est la raison pour laquelle la tragédie
grecque montre le déchirement de la communauté la plus étroite et
la plus naturelle, celle de la famille. Mais le conflit de Y Antigone ne
résulte pas seulement des luttes intestines d'une communauté familiale
repliée sur elle-même comme un nœud de vipères (ce qui serait un
sujet de roman bourgeois). La tragédie se noue parce que le conflit
qui déchire la communauté familiale est en même temps le conflit
qui oppose la famille et l'État, la loi divine et la loi de la cité.
Dans ce conflit, le droit d'Antigone exprime la moralité familiale La tragédie grecque
en ce qu'elle a de saint : la piété ultime à l'égard des morts. Le mort, montre le conflit
de la religion familiale
dans son abandon sans défense, appartient à la famille, qui «doit et du droit de la cité
l'unir au sein de la terre, à l'élément impérissable » (4), pour le soustraire
à la déchéance de la putréfaction, à la sauvagerie aveugle des oiseaux

( 1 ) HEGEL, Esthétique, J A X I V , p . 556.

(2) SOPHOCLE, Antigone.
(3) ARISTOTE, Poétique, 14, 1453 b 19.
(4) HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, Le monde moral, p. 323.

L E S FONDEMENTS DE LA MORALE 449

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La loi divine et des chiens, mais aussi au sacrilège du pouvoir humain arbitraire.
est la vérité morale
Sous ce dernier aspect, le droit religieux d'Antigone s'oppose au droit
éternelle
humain de Créon et à ses décrets contingents et transitoires :
Ce n'est pas Dieu qui les a proclamés
et ce n'est pas le droit propre aux dieux infernaux
qui pour les hommes a défini ces lois :
je n'ai jamais pensé que tes décrets fussent assez valides
pour qu'un mortel pût oser transgresser
les lois des dieux, non écrites, immuables :
ce n'est pas d'aujourd'hui ni d'hier mais éternellement
qu'elles vivent, et personne ne sait quand elles ont paru (*).
La loi divine, dans sa majesté immuable et sacrée, est la vraie révélation
au cœur de l'homme de la vérité morale éternelle.
Pourtant, la loi divine est celle des « dieux d'en bas ». Elle n'est pas
la loi céleste, mais la loi souterraine des morts et des dieux infernaux.
Mais son éternité Sans doute oppose-t-elle son éternité au caractère temporaire du droit
est une éternité de mort humain. Mais cette éternité est une éternité de mort, la sinistre éternité
des gisants :
Car il faut plaire aux morts plus longtemps qu'aux vivants :
je serai pour toujours auprès d'eux étendue (2).
Dans l'antithèse qui l'oppose à la vivante Ismène, Antigone prend
conscience de son identité à cette loi morte, par laquelle elle est morte
elle-même :
Tu vis : mais mon âme depuis longtemps
est morte pour servir aux morts (3).
Sans doute est-elle aimante :
Aimante je m'étendrai près de celui que j'aime (4).
Mais celui qu'elle aime est étendu dans la mort, et un tel amour ne
lui promet que l'union horrible où le mort saisit le vif. Il est vrai qu'elle
n'est qu'amour : mais, dans un échange de répliques qui est le sommet
de cruauté de l'œuvre, Créon renvoie cet amour à son sinistre objet :
ANTIGONE : Je ne suis pas née pour partager la haine, mais
l'amour.
CRÉON : Puisqu'il te faut aimer, va aimer chez les morts (5).

Sans doute la réponse de Créon exprime-t-elle une sauvagerie insensible

au sublime : mais elle exprime aussi la vérité d'Antigone, et lui oppose

(1) SOPHOCLE, Antigone.

(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.

450 D E LA PHILOSOPHIE

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le droit de Créon comme celui de la moralité réelle et de la vie au sein
de la cité.
La sainteté d'Antigone apparaît en effet immorale, puisqu'elle efface
la différence morale et civique qui oppose Étéocle à Polynice :
CRÉON : L'un ravageait le pays, l'autre s'est dressé pour le
défendre.
ANTIGONE : Pourtant l'enfer veut des lois égales pour tous (*).
La mort égalise tout : mais il s'agit précisément d'une égalité morte.
Elle efface en effet toutes les différences, et du même coup anéantit
la moralité, qui n'est possible que s'il existe une différence entre le
bien et le mal :
CRÉON : Le bon et le méchant ne doivent pas trouver un sort égal.
ANTIGONE : Qui sait si en bas cela n'est pas impie? (2).
La piété d'Antigone prétend maintenir la moralité, mais elle la rend La piété d'Antigone
impossible en abolissant les oppositions morales fondamentales dans abolit l'opposition
l'unité indifférenciée du sacré. du bien et du mal

C'est donc bien aussi un droit que Créon oppose à Antigone, et

il faut à cet égard renoncer à la représentation simpliste de leur conflit,
qui voudrait que le droit ne soit que du côté d'Antigone. Le caractère
tragique du conflit provient précisément de ce que le droit s'y manifeste
des deux côtés. Si Créon n'était qu'injuste, sa perte ne serait pas
tragique, car il n'y a rien de tragique dans le malheur des méchants (3) :
sans doute un tel malheur peut-il toucher nos sentiments d'humanité.,
mais il satisfait notre sens moral. En revanche, la perte d'Antigone
et de Créon est tragique, parce qu'il y a quelque chose de justifié dans
le sacrilège de Créon, en même temps qu'il y a quelque chose de fou
dans la raison d'Antigone. La tragédie est que chacun des points de Le conflit tragique
vue en conflit soit à la fois justifié et limité. D'un côté en effet le droit oppose des points de vue
justifiés mais limités
d'Antigone s'exprime comme la sainteté de la conscience morale
universelle, mais cette sainteté n'est que celle de la religion familiale*
cette universalité n'a pour tout contenu que le droit tribal sous sa
forme la plus sauvage et la plus primitive. Dans sa rigidité archaïque
le droit familial ne parvient pas à céder la place à un principe social
plus large, celui de la cité. Ainsi le droit de Créon apparaît-il fondé;
mais, d'un autre côté, le pouvoir de Créon se révèle sacrilège, parce
qu'il ne sait pas reconnaître ses limites dans les droits de l'individu,
et dans les exigences légitimes de la conscience morale.

(1) Ibid.
(2) Ibid.
(3) ARISTOTE, Poétique, 13, 1453 a 1-4.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 451

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 Dans le conflit tragique, la moralité se scinde en droits opposés,
dont chacun se ferme sur sa légitimité et devient aveugle à la légitimité
de l'autre. La conscience religieuse ne voit dans le pouvoir humain
qu'un arbitraire tyrannique, et la conscience du droit humain ne voit
dans la sainteté de la conscience morale qui lui fait face qu'une déso-
béissance intérieure ou même une révolte criminelle :
Parce que (la conscience morale) ne voit le droit que d'un côté,
et l'absence de droit de l'autre, alors le côté qui appartient à la loi
divine ne voit de l'autre côté qu'un pouvoir humain imposant sa
violence au hasard. Mais celui qui relève de la loi humaine, ne voit
de l'autre côté que l'obstination et la désobéissance de l'être pour
soi intérieur; les ordres du pouvoir sont en effet la signification
universelle et ouverte, étalée au grand jour, tandis que la volonté
est le sens souterrain, enfermé dans l'intériorité, qui ne se présente
que sous la forme d'une volonté isolée et qui, en contradiction avec
la précédente, est la méchanceté criminelle 0).

Le héros tragique est celui qui embrasse une vérité morale partielle
et s'y tient rigoureusement, sans hésitation ni repentir. Cette adhésion
inébranlable à une vérité morale unilatérale est ce qui définit 1' « éthos »
Le caractère tragique du héros, c'est-à-dire, suivant le double sens du mot grec, à la fois
s'en tient à son principe son caractère et sa moralité. Ces deux sens peuvent n'en faire qu'un,
moral limité
si l'on ne donne pas au mot « caractère » le sens qu'il a, dans la carac-
térologie moderne, de disposition naturelle innée, mais si l'on entend
qu'avoir du caractère consiste à s'en tenir fermement à ses dispositions
morales.
Les grands caractères tragiques ne sont donc ni vraiment coupables
ni vraiment innocents. D'un côté en effet, la faute ne peut être imputée
qu'à celui qui aurait pu éviter le mal qu'il commet, tandis que «la
force des grands caractères consiste précisément en ce qu'ils ne choi-
sissent pas » (2) :
Si l'on admet que l'homme n'est coupable que, lorsque, pouvant
choisir, il se décide pour ce qu'il aurait p u éviter, on est obligé de
reconnaître que les figures tragiques sont innocentes ( 3 ).

Le héros tragique Mais, si l'action des héros tragiques est « légitime en elle-même », elle
est coupable n'en est pas moins « coupable » du fait « des conflits qu'elle provoque » (4).
du fait des conflits
qu'il provoque Moralement contradictoire, l'action tragique est un « saint foifait » (5).
Du fait qu'une telle action résulte d'un déchirement entre des
moments, nécessairement liés l'un à l'autre, de la réalité sociale et

(1) HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, L'action morale, p. 332.

(2) HEGEL, Esthétique, é.A. X I V , 552.
(3) Ibid.
(4) Ibid, 529.
(5) SOPHOCLE, Antigone.

452 452 D E LA PHILOSOPHIE

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morale, les relations mutuelles des héros tragiques sont faites d'éléments Le héros tragique
devrait reconnaître
si étroitement intriqués les uns dans les autres, que chacun devrait la légitimité
nécessairement reconnaître la légitimité du principe moral représenté du principe moral
par l'autre. Par exemple, le principe moral d'Antigone est celui de opposé au sien
la moralité familiale. Or Créon est le chef de famille : Antigone devrait
donc lui obéir, comme le rappelle Ismène :
Il faut penser que nous sommes nées
femmes, et non point pour combattre les hommes (*).

Ismène exprime sur le mode résigné la moralité patriarcale, que Créon

énonce du point de vue dominateur de l'homme :
Moi vivant, une femme ne commandera pas (2).
Sans doute ce droit s'exprime-t-il avec une brutalité primitive : mais
le droit du sang et de la mort qui est celui d'Antigone est une expression
tout aussi barbare et primitive du droit familial. Complémentairement,
de même que la morale familiale d'Antigone devrait comporter la
soumission au droit de Créon, le droit de Créon renvoie lui-même
au droit d'Antigone. Créon énonce en effet le droit de la cité parce
qu'il est le roi, mais il est roi par le jeu des règles de la succession
familiale. En effet le droit monarchique héréditaire, où le souverain
est le chef de la famille régnante, fonde le droit politique sur le droit
familial. Créon ne peut donc s'opposer au droit familial, sans s'attaquer
à la source de son propre droit. En châtiant son neveu Polynice, il frappe,
dans sa nièce Antigone, la fiancée de son propre fils, et sera ainsi
frappé lui-même dans ses affections familiales.
Le nœud de l'action tragique est inextricablement serré, puisque
Le héros tragique
chacun des antagonistes contient dans sa propre moralité le principe court à sa perte,
même auquel il s'oppose en se heurtant à son adversaire. Mais, en parce que
même temps que le nœud de la tragédie se serre, il se défait : le malheur sa propre moralité
comporte le principe
du héros est la sanction et la reconnaissance de son crime, qui consiste qu'elle combat
à n'avoir pas admis la légitimité du principe moral contraire au sien : dans son adversaire
N o u s pouvons reconnaître que nous avons failli
parce que nous sommes frappés ( 3 ).

En cela consiste précisément le caractère tragique de la perte du héros.

N'importe quel conflit, n'importe quel destin malheureux ne sont pas
tragiques, parce que le tragique ne consiste pas seulement dans la lésion
de la sensibilité. La situation tragique est particulièrement déchirante

(1) Ibid.
(2) Ibid.
(3) Ibid.

L E S FONDEMENTS DE LA MORALE 453

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 parce qu'elle résulte d'un conflit nécessaire de la moralité qui ne blesse
pas seulement une sensibilité de surface « facilement compatissante » (*),
mais la raison et le sens moral. A ce conflit, la destruction mutuelle
des antagonistes offre une manière de solution. Dans l'horreur de l'issue
tragique, la conscience morale est réconciliée avec elle-même par la
sanction qui frappe les injustices opposées : par-delà le drame, elle
entrevoit l'apaisement d'une sérénité supérieure.
Pourtant l'issue tragique ne peut apparaître comme véritablement
satisfaisante. La tragédie n'affirme en effet la vérité morale que dans
La tragédie la nullité de la mort et du désastre. Elle n'affirme pas la justice et le
ne peut affirmer droit dans leur réalité positive, puisque chacune des instances « opposées »
la vérité morale
positive de la moralité « démontre plutôt sa propre nullité et celle de l'autre » (2),
et subit la nécessité d'un destin où s'abîme aussi bien la loi divine que
la loi humaine :
La nécessité éternelle d'un destin terrifiant engloutit dans l'abîme
de sa simplicité la loi divine aussi bien que la loi humaine, ainsi
que les deux consciences de soi sous la forme desquelles ces deux
pouvoirs se rendent présents (3).
La terreur aveugle du destin apparaît donc comme l'unique sanction
de l'activité morale.
A certains égards pourtant, le destin n'est autre que la liberté, puisque
le héros ne subit son destin que comme la conséquence de la résolution
par laquelle s'affirme son caractère. La terreur tragique n'est donc pas
inspirée par une fatalité supérieure à l'homme, mais par les décisions,
lourdes de conséquences redoutables, de sa propre liberté morale :
Ce que l'homme a vraiment à craindre, ce n'est pas la force supé-
rieure et l'oppression qu'elle exerce, mais la force morale qui est
une détermination de sa propre raison libre (5).
« De même que la peur, la pitié a un double objet » (1). D'une part,
elle est un sentiment de compassion qui s'adresse à celui qui est
broyé par le destin. Un tel sentiment est impur, parce que sa compassion
toute sentimentale est mêlée d'apitoiement sur soi-même. Il est dégra-
dant, parce qu'il descend : le malheureux que l'on plaint est placé par
son malheur dans une situation humiliée et inférieure. « Ce n'est pas
ainsi que l'homme noble et grand veut être plaint » (6). « La vraie pitié

(1) HEGEL, Esthétique, XIV, 531.

(2) Id., Phénoménologie de VEsprit, L'action morale, p. 331.
(3) Ibid.
(4) Id., Esthétique, X I V , 531.
(5) Ibid.
(6) Ibid.

454 D E LA PHILOSOPHIE

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s'efforce de sympathiser avec ce qu'il y a de moralement justifié, d'affir-
matif et de substantiel dans celui qui souffre » (1). Telle est la pitié
tragique. Elle n'est pas une pitié dégradante, mais une pitié d'admiration, La pitié
qui s'adresse à celui dont le malheur résulte de la force et de la grandeur et la terreur tragiques
s'adressent
de son caractère. C'est en ce sens que pitié et terreur sont purifiées dans à la dignité
la tragédie. Elles n'y sont pas en effet des sentiments qui abaissent la morale de l'homme
dignité morale de l'homme, mais qui au contraire la reconnaissent.
En un sens donc, il est vrai que le héros tragique n'a pas d'autre
destin que son caractère. Mais, d'un autre côté, le caractère est la liberté
de l'homme, quand elle prend la rigidité d'un destin. C'est en vain
qu'Hémon exhorte Créon à renoncer à la fixité de son caractère, et à
reconnaître la validité d'un autre principe moral que le sien propre.
Mais la résolution d'Antigone n'est pas moins inflexible : c'est pourquoi
la moralité exige qu'elle soit brisée. Là est la limite de l'héroïsme tra-
gique : la tragédie ne peut montrer comment le droit familial doit se
concilier avec la moralité civique, et ce n'est que par sa mort qu'Antigone,
sacrifiée et fraternelle, peut devenir la figure même de la conscience
et du droit. Seule également la perte de Créon témoigne qu'aucune cité,
aucun État, ne peut se fonder sur la négation des droits de la cons-
cience morale. Sans doute une telle conclusion contient-elle la justifi-
cation ultime de la moralité : mais elle ne peut suffire à établir la justice
et le droit dans leur réalité positive. Il est vrai qu'aucune société n'a
effectivement résolu les conflits ouverts dans Y Antigone de Sophocle :
conflits de l'État et de l'individu, de l'homme et de la femme, de la
famille et de la société, de la conscience morale et du droit établi. Il est
donc légitime de prendre du problème moral une conscience tragique. La philosophie
Mais la philosophie ne peut se contenter de constater l'issue purement doit indiquer
négative de la tragédie morale. Elle doit chercher, dans l'analyse de la la solution théorique
des conflits tragiques
réalité morale effective, les éléments de la solution théorique des conflits de la moralité
moraux.

B. Inconditionné et conditionnel dans Vobligation morale.

L'analyse du conflit tragique dans la moralité comporte en un sens

sa solution, puisqu'elle montre l'identité, en même temps que la diffé-
rence, des éléments en conflit. Le droit d'Antigone est en un sens le
droit absolu de la conscience morale, tel qu'il s'oppose au droit passager
et contingent de Créon, valable seulement pour des conditions étroi-

(i) Ibid.

L E S FONDEMENTS DE LA MORALE 455

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 tement déterminées. Mais, en un autre sens, il n'est rien de plus que
le droit familial, élevé à l'absolu dans la religion du sang et des dieux
infernaux. De ce point de vue, le droit d'Antigone ne vaut pas plus que
celui de Créon, puisqu'il n'est que le droit limité et historiquement
conditionné de la famille, élevé à l'absolu par l'exigence inconditionnelle
de la conscience morale. La tragédie morale est donc, en un sens, l'affron-
tement de la conscience morale inconditionnelle et d'un droit étroitement
Dans les conflits moraux limité par ses conditions historiques : mais, d'un autre côté, elle ne
s'affrontent contient que le conflit de deux exigences également conditionnées, dont
des exigences morales
également
chacune, en dépit de l'évidente limitation de son principe, s'affirme
conditionnées comme un absolu.
Dans la morale kantienne, la solution d'un tel conflit est donnée par
la pure forme universelle de l'obligation. En faisant abstraction de tout
contenu déterminé, la forme universelle se dégage de toute condition
particulière et peut donc commander en toutes circonstances. Le comman-
dement formel de cette morale universelle se résume dans l'impératif
du respect inconditionnel de la personne humaine, et prétend pouvoir
La morale définir les conditions d'une existence sociale non contradictoire.
de l'universalité formelle L'absence de contradiction doit en premier lieu régler la définition des
définit une vie morale
sans contradictions notions juridiques et morales. Par exemple, on ne saurait autoriser
à prendre possession d'un dépôt sans en nier la définition même, qui
implique que le dépôt doive rester la propriété du déposant. Toutefois,
cette définition purement formelle reste sans conséquence pratique,
puisqu'on peut sans contradictions s'emparer d'un bien qu'on ne consi-
dère plus comme la propriété d'autrui : on ne nie pas alors la définition
générale du dépôt, mais on nie simplement que le bien dont on prend
possession soit encore un dépôt. Il faut donc démontrer que la morale
de l'universalité formelle exclut la contradiction, non pas seulement
dans la définition formelle des notions, mais encore dans leurs consé-
quences pratiques. C'est ce qui apparaît dans l'exemple de la fausse
promesse. Si en effet les fausses promesses étaient de règle, les autres
hommes « ne croiraient plus » à mes promesses ou « me paieraient de
la même monnaie » (1). C'est donc dans ses conséquences effectives
qu'une loi autorisant universellement la promesse trompeuse « se détrui-
rait d'elle-même » (2). Seule en revanche la loi du pur devoir, qui définit
une conduite morale formellement exempte de contradictions, permet,
par le respect de la parole donnée, l'exécution des contrats, la garantie
de la propriété d'autrui et de tout ce qui définit en général la dignité

(1) KANT, Fondation de la métaphysique des mœurs, i r e section, p. 403.

(2) Ibid.

456 456 D E LA PHILOSOPHIE

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de la personne humaine, d'instaurer une société « de différents êtres
raisonnables » unis par « des lois communes » (x).
Une société d'êtres raisonnables échappe donc à la tragédie morale,
puisqu'elle est régie par des lois universelles, c'est-à-dire exemptes
de contradictions. L'universalité sans contradictions de la loi définit
la simplicité et la rectitude d'une vie morale qui ne peut connaître
aucune hésitation dans la détermination du devoir, puisque l'apparition Pour la morale
de l'universalité
de quelque chose de tel qu'un conflit de devoirs est dans une telle formelle, le conflit
perspective une simple absurdité : de devoirs est impossible
U n conflit de devoirs (...) serait une relation entre des devoirs
telle, que l'un d'entre eux contredirait les autres (entièrement ou
en partie). Mais puisque le devoir et en général l'obligation sont des
concepts qui expriment la nécessité pratique objective de certaines
actions, et puisque deux règles contradictoires ne peuvent être
nécessaires en même temps et que, si c'est un devoir d'agir d'après
l'une, non seulement ce n'est pas un devoir d'agir d'après l'autre,
mais même cela est contraire au devoir; en conséquence, une
collision de devoirs et d'obligations est absolument impensable ( 2 ).

L'universalité absolue de lois non contradictoires doit donc définir

la possibilité d'une existence morale et sociale sans contradictions.
Mais la détermination d'un devoir contient en soi la nécessité de sa
violation. Il n'y a en effet de devoir, c'est-à-dire d'obligation s'imposant
comme une contrainte, que pour une volonté qui n'est pas seulement
rationnelle, mais aussi « pathologiquement déterminée », c'est-à-dire
également déterminée par les impulsions de la sensibilité naturelle.
Or la sensibilité, étant intéressée, ne saurait traiter la réalité extérieure
autrement que comme le simple moyen de ses propres fins particulières.
L'intérêt sensible traite donc autrui comme simple moyen, c'est-à-dire
comme chose, ce qui constitue précisément la violation du droit :
L a violation des droits de l'homme consiste à se servir de la personne
d'un autre comme d'un simple moyen, sans prendre en même temps
en considération que, comme être raisonnable, autrui doit toujours
également être traité comme fin, c'est-à-dire comme celui qui doit
également contenir en soi la fin de cette même action ( 3 ).

Si donc le pur devoir permet de définir l'idéal d'une société sans contra-
diction, il s'impose comme devoir à une société effective qui comporte
toujours au moins cette contradiction, que la règle morale universelle La règle morale
universelle
y est constamment violée par l'insubordination des passions et des est nécessairement
intérêts. violée

(1) Ibid., p. 433.

(2) Id., Métaphysique des mœurs, éd. Vorlânder, p. 27.
(3) Id., Fondation de la métaphysique des mœurs, 2 e section, p. 430.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 457

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Cette contradiction reste en un sens extérieure à la conscience morale,
qui doit seulement se préoccuper de faire son devoir, sans se soucier
de savoir si les autres l'accomplissent ou non. Mais faire son devoir,
est précisément vouloir réaliser la société des êtres raisonnables. A une
telle volonté de réalisation, la violation effective de la moralité et du droit
ne peut rester indifférente. C'est pourquoi la morale du pur devoir
reconnaît aussi un « devoir de justice » (x) qui consiste à « frapper » (2)
criminels et délinquants. Or, si la règle d'un tel devoir est présentée
comme universelle, elle n'en échappe pas moins à la condition de réci-
procité, car le juge traite le criminel qu'il condamne autrement qu'il
ne voudrait être lui-même traité :
On ne doit pas penser que la formule triviale : ne fais pas à autrui
ce que tu ne voudrais pas qu'on te fît, puisse servir de règle ou de
principe. Elle ne peut constituer une règle universelle, car elle ne
contient pas le fondement (...) des devoirs mutuels de justice : car
le criminel pourrait, d'après un tel principe, argumenter contre le
juge qui le frappe (3).
Le châtiment du crime Le châtiment est en fait une atteinte soit à la propriété (sous forme
est lui-même d'amende), soit à la liberté (dans l'emprisonnement), soit même à la
en contradiction
avec la règle morale vie d'autrui (dans la peine de mort). Dans tous ces cas, la maxime
appliquée par le juge et les exécuteurs de sa décision est donc en contra-
diction avec les règles morales qui interdisent d'attenter à la propriété,
à la liberté et à la vie d'autrui.
Le « devoir de justice » On peut donc se demander ce qu'est une règle universelle qui traite
introduit différents individus suivant des principes contradictoires. Il est vrai
une contradiction
dans l'universalité que Kant déclare « triviale » l'interprétation de sa doctrine qui la ramè-
formelle du devoir nerait au principe : ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on
te fît. Ce principe exprime pourtant à sa manière ce que Kant exprime
à la sienne en disant qu'il faut toujours se servir de la personne d'autrui
en la traitant « également comme fin, c'est-à-dire comme celle qui doit
également contenir en elle-même la fin de l'action » (4). En ce cas, la
façon dont autrui est traité « doit rencontrer son approbation » (6),
puisqu'il peut reconnaître que l'action sert ses propres fins. Prétendre
que la sanction qui frappe le criminel rencontre son approbation parce
qu'il peut reconnaître qu'il est lui-même servi par une telle action,
n'est sans doute pas une proposition « triviale », puisque c'est un para-
doxe.

(1) Ibid.y note i.

(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid., p. 430.
(5) Ibid.

458 D E LA PHILOSOPHIE

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 L'exemple du crime et du châtiment suprêmes montre ce paradoxe
dans toute son horreur. « Qui » en effet « aurait l'idée de concéder à
d'autres le pouvoir de le tuer? » (1). « Et quand cela serait » (2), c'est-
à-dire quand bien même cela serait psychologiquement possible, cela
n'en resterait pas moins moralement impossible, puisque cela contre-
dirait la règle morale impérative qui, en prohibant Je suicide, interdit
à l'individu de disposer librement de sa propre existence et lui fait
« un devoir de conserver sa vie » (3) :
Comment concilier ce principe (par lequel le criminel concède à
d'autres le pouvoir de le tuer) avec celui qui refuse à l'homme le
pouvoir de se tuer lui-même? E t , n'ayant pas ce droit, comment
pourrait-il l'accorder à un autre ou à la société? ( 4 ).

Ce caractère inacceptable de la sanction pour celui qui la subit, pour

être particulièrement clair dans la peine de mort, n'en existe pas moins
dans toutes les formes du châtiment. Dans la privation de ses biens Dans le châtiment,
ou de sa liberté dont il est victime de la part de la société, le criminel le criminel reconnaît
la violation du droit
reconnaît cette même violence, cette même violation du droit, dont la qui définit
société lui fait un crime. son propre crime
Cette dernière considération peut toutefois contenir la justification
de la sanction, puisque le criminel est traité « comme être rationnel » (6)
quand « le concept et la mesure de sa peine » sont « empruntés à la nature
de son acte » (6). « Cet honneur ne lui est pas accordé » (7) si par exemple
on lui reconnaît le bénéfice des circonstances atténuantes, c'est-à-dire
si l'on considère que son acte est le simple effet de déteiminismes
naturels et qu'il résulte, comme celui d'un animal, du seul mécanisme
des passions et des instincts. En ce cas on n'applique pas au criminel,
dans la sanction, la maxime de son acte, parce qu'on estime que son
crime n'était l'effet ni de sa liberté ni de sa raison. En revanche, si l'on
applique la peine de mort à l'assassin, la maxime « tu tueras », qui est
celle du criminel, est appliquée à sa propre personne et l'on peut dire
Dans le châtiment,
ainsi que, conformément aux exigences de la morale kantienne, elle la maxime criminelle
devient une loi universelle : devient loi universelle

L'action (criminelle), puisqu'elle vient d'un être raisonnable,

implique l'universalité, l'établissement d'une loi, qu'il a reconnue

(r) BECCARTA, Des délits et des peines, § 28, tr. Chevallier, Droz éd., Genève, R965.
(2) Ibid.
(3) KANT, Fondation de la métaphysique des mœurs, p. 397.
(4) BECCARTA, Des délits et des peines, § 28.
(5) HEGEL, Principes de la philosophie du droit, § 100 R.
(6) Ibid.
(7) Ibid.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 459

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 pour soi-même, et à laquelle il peut donc être soumis comme à son
propre droit C1).
En ce sens, le châtiment n'est pas seulement le droit de la société :
c'est le droit du criminel lui-même, puisque celui-ci est traité comme
législateur universel et peut reconnaître, dans la loi qui lui est appliquée,
la maxime de sa propre action.
Cette justification de la sanction comporte toutefois cette conséquence,
qu'elle reconnaît que « la rationalité formelle » « se retrouve également
dans l'action du criminel » (2). Il faut en ce cas reconnaître que la maxime
« tu tueras » comporte autant de rationalité et de moralité que la maxime
« tu ne tueras pas », puisqu'on peut également vouloir que l'une et
l'autre deviennent des lois universelles. Si donc l'on admet que le « devoir
de justice » relève de la moralité parce que la maxime qui l'inspire peut
devenir règle universelle, on abolit la différence entre le crime et la
justice en faisant un usage également universel des maximes les plus
contradictoires. En reprenant à son compte, dans la sanction, la maxime
de l'acte même qu'elle châtie, la société « honore le criminel » (3) et,
du même coup, fait du crime une règle de droit appuyée sur l'autorité
Le châtiment
fait du crime
de l'exemple public. Cela est particulièrement sensible dans l'appli-
une règle de droit cation de la peine de mort :
La peine de mort est nuisible par l'exemple de cruauté qu'elle
donne. Si les passions ont rendu la guerre inévitable, et enseigné
à répandre le sang, les lois, dont le but est d'assagir les hommes, ne
devraient pas étendre cet exemple de férocité, d'autant plus funeste
qu'elles donnent la mort avec plus de formes et de méthode. Il
me paraît absurde que les lois (...), qui réprouvent et punissent
l'homicide, en commettent elles-mêmes et, pour détourner les
citoyens de l'assassinat, ordonnent l'assassinat public (4).
Mais la contradiction qui est directement évidente dans la peine de
mort est également présente dans toutes les formes de la sanction.
Par leurs conséquences pratiques, les châtiments répriment les crimes
et délits : mais, par leurs fondements théoriques, ils les justifient et les
sanctifient.
Sans doute peut-on supprimer la contradiction en admettant que
les sanctions ne relèvent pas de la morale et du droit, mais de l'état
de guerre (4) entre le corps social et les criminels et délinquants dont
elle réprime les activités :

(i) Ibid., s 100.

(a) Ibid., R.
(3) Ibid.
(4) BECCARIA, Des délits et des peines, S 28.
(5) ROUSSEAU, Contrat social, II, 5.

460 460 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 L a peine de mort n'est pas un droit, je viens de démontrer qu'elle
ne peut pas l'être, mais une guerre de la nation contre un citoyen
qu'elle juge nécessaire ou utile de supprimer ( l ).
Mais, dans cette solution, « l'état de guerre » est une pure et simple
négation de la raison et du droit, tandis que la « nécessité » ou « l'utilité »
de la sanction consiste à protéger le droit menacé par le crime et à
sauvegarder l'existence de relations juridiques. La violence jugée néces- La violence qui établit
saire pour établir et garantir le droit ne peut donc être confondue avec et maintient le droit
ne peut être confondue
celle qui s'exerce en dehors de tout droit, bien qu'en même temps avec la violence
toute violence soit négation du droit. La morale de l'universalité for- criminelle,
melle ne peut donc définir sans contradiction les règles de l'existence bien que toute violence
soit négation du droit
sociale. Elle doit en effet ou bien appliquer universellement les règles
qui interdisent d'attenter aux biens, à la liberté et à la vie d'autrui,
et renoncer à la répression des crimes et à l'instauration d'une société
juste — ou bien exiger l'établissement effectif de la moralité et du droit
par la sanction juridique, qui applique à la sauvegarde de la loi les
maximes de violence qui sont celles mêmes du crime.
La solution de la contradiction est donnée dans les progrès des sociétés,
qui « contribuent à diminuer la sévérité des châtiments » (2). En effet,
dans l'extension des sociétés et l'affermissement de leur organisation,
la mauvaise comme la bonne volonté individuelles perdent de leur
importance au regard de la prépondérance de la société prise dans son
ensemble :
L a puissance de la société devenue sûre d'elle-même diminue
l'importance extérieure de la violation, ce qui entraîne plus de
modération dans le châtiment ( 3 ).
Mais si l'humanisation progressive des sanctions est conforme aux
exigences de la moralité, il ne résulte nullement de ses principes, mais La prise en considération
du danger social
seulement des progrès de l'organisation sociale, qui diminuent le « danger du crime
social » (4) des crimes et délits. Or, estimer l'action du point de vue de diminue la sévérité
son danger social est l'examiner du point de vue de ses résultats, et non du châtiment
dans sa maxime ou son principe moral :
L a vraie, la seule mesure des délits est le tort fait à la nation et non,
comme certains le pensent par erreur, l'intention du coupable ( 5 ).
L'adoucissement des sanctions est donc en contradiction directe avec
le point de vue d'une moralité abstraite, qui se refuse à envisager l'action
d'après son utilité ou sa nocivité sociales.

(1) BECCARIA, Des délits et des peines, § 28.

(2) HEGEL, Principes de la philosophie du droit, § 218.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) BECCARIA, Des délits et des peines, § 7.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 461

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 Justifier la sanction par la nécessité de protéger l'ordre social est en
effet un point de vue militariste, qui fait intervenir les considérations
d'utilité ou de nocivité qu'exclut la morale du pur devoir. Envisager
la personne du criminel exclusivement comme le moyen de l'ordre
social est, du point de vue kantien, la négation même des droits de la
personne humaine. Mais, d'un autre côté, le point de vue qui n'envisage
l'acte que dans sa maxime, ne peut conclure qu'à sa condamnation
absolue. Le refus d'envisager l'action exclusivement dans ses conséquences
contraint en effet à maintenir la rigueur des sanctions tant que les inten-
tions des individus resteront mauvaises. Or la morale du devoir ne peut
tenir ces intentions que pour absolument mauvaises, puisqu'elle suspecte
que les actes mêmes de la vertu émanent d'un intérêt immoral. Par ailleurs,
du fait qu'elle postule une liberté absolue, elle peut tenir pour négligeables
toutes les déterminations extérieures de l'action, pour attribuer celle-ci
à la seule liberté humaine, et refuser ainsi toutes les circonstances
Le formalisme moral atténuantes. Le formalisme moral est donc également la férocité abstraite
s'oppose . qui s'oppose à l'adoucissement des mœurs en maintenant, dans la rigueur
a radoucissement v , f. . . . . . . , .. .
des mœurs des châtiments judiciaires, l'exemple public d une cruauté mutile.
Sous cet aspect, la morale du pur devoir s'oppose aux progrès de la
moralité. Il s'avère donc nécessaire de réintroduire dans la moralité
ce que la morale de l'inconditionné voulait en exclure : la prise en
considération de l'intérêt dans l'examen de l'utilité ou de la nocivité
sociales d'une action. En conséquence, il devient impossible de donner
du « devoir de justice » une formulation universelle :
Un code pénal appartient essentiellement à son temps et à l'état
correspondant de la société civile. Cet état peut justifier que le vol
d'un sou ou d'une racine soit puni de mort et qu'un vol cent ou
mille fois plus important soit modérément puni ( l ).
Les exigences ^ Le danger social d'une action et les modalités de sa répression sont en
ne peuvent^répressive e ff e t
variables selon la diversité des principes de l'organisation sociale.
formulées dans l'absolu, Le principe élémentaire de l'organisation tribale met en relation de
mais eu égard petits groupes sociaux étroitement interdépendants, soucieux avant tout
aux nécessités
de l'organisation sociale conserver entre eux un exact équilibre. Dans de telles conditions,
la loi du talion — œil pour œil, dent pour dent — et le principe de la
vengeance de groupe à groupe présentent une certaine rationalité
élémentaire. A toute vie perdue par un groupe doit en effet correspondre,
pour maintenir leur équilibre primitif, une perte égale dans le groupe
corrélatif. Ce principe manifeste toutefois son insuffisance et son carac-
tère grossièrement archaïque dès que les groupes sociaux restreints

(I) HEGEL, Principes de la philosophie du droit, § 218 R.

462 D E LA PHILOSOPHIE

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(tribus et familles) se fondent dans l'unité d'une cité ou d'une nation.
Une rationalité supérieure commence dès lors à se manifester. Dans
la tragédie grecque, Athéna, en déposant dans l'urne de l'Aréopage
le caillou blanc du pardon qui absout le crime d'Oreste, met un terme
à l'enchaînement infini des vengeances : et Platon dit, en ce qui concerne
le châtiment du crime, qu'un deuxième mal ne saurait effacer le premier.
Dans une société développée, les individus victimes d'une activité
criminelle ne peuvent sans doute concevoir la justice qu'ils réclament
autrement que sous la forme de leur vengeance. Mais le rôle des tribu-
naux, dans l'organisation juridique des États, est de s'opposer à cette
revendication immédiate et primitive pour n'examiner dans l'action
criminelle que son danger social.
Or, pour estimer le danger social d'une action, il ne suffit pas de
l'envisager en elle-même, dans sa signification absolue de violation de
la loi. Il faut l'examiner, non pas dans sa relation avec le système des
prescriptions juridiques et morales, mais avec l'ensemble de la réalité
sociale. Dès lors, la criminologie ne relève plus de la morale, mais de
la science sociale. En revanche, si le commandement de la moralité
reste sous sa forme abstraite, universelle et inconditionnelle, il se montre Dans l'abstrait,
incapable de prescrire effectivement l'action. Du commandement : le commandement:
T u ne tueras pas, la moralité abstraite peut en effet aussi bien conclure Tu ne tueras pas, justifie
aussi bien le maintien
à la suppression de la peine de mort qu'à la nécessité de son maintien que la suppression
pour la répression de l'assassinat. de la peine de mort
De même, on peut interpréter le commandement : Le bien d'autrui
tu ne prendras, en concluant qu'il protège la propriété privée. Mais
on peut tout aussi bien comprendre que la propriété privée est l'appro-
priation individuelle, et partant illégitime, d'une propriété qui devrait
rester en droit sociale ou collective. En ce deuxième sens, c'est « la
propriété » elle-même qui, en tant que propriété privée, « est le vol ».
Du commandement : Le bien d'autrui tu ne prendras, on peut donc
indifféremment conclure, comme Babeuf, au communisme, ou, comme
on le fait plus souvent, mais non plus légitimement, à la sanctification
de la propriété privée. Dans l'abstrait, il n'est pas plus absurde de
considérer Jésus comme le premier des sans-culottes que de voir en lui
le divin garant de la propriété bourgeoise et du droit à héritage. La
morale doit donc sortir de ces abstractions vides pour prendre en consi- Les conséquences
dération le statut réel de la propriété dans ses conséquences effectives effectives
du statut de la propriété
pour la prospérité sociale et le bonheur des individus. Mais si la philo- sont déterminées,
sophie de l'action envisage la propriété non dans sa justification de non par la morale
abstraite,
principe mais dans ses résultats effectifs, elle ne se définit plus comme mais par l'économie
morale mais comme économie politique. politique

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 463

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Quand la moralité s'affranchit de l'abstraction du commandement
universel, elle cesse donc d'être proprement moralité pour envisager
l'action dans ses déterminations de fait, c'est-à-dire du point de vue
scientifique et technique. Or la science et la technique sont l'étude
théorique et l'application pratique des lois de la nature : mais, pour
la moralité, la nature « constitue un tout indépendant de lois qui lui
sont propres, avec leur démarche indépendante et leur libre réali-
sation » C1). Du point de vue de la moralité formelle, les sciences, en
tant qu'elles sont connaissance de la nature, sont donc moralement
Pour la morale indifférentes : de la biologie on peut par exemple tirer aussi bien l'art
abstraite, de l'empoisonneur que la technique du médecin (2). Mais la science
science et technique
sont moralement n'est pas seulement indifférente à la morale : on peut même soupçonner
indifférentes qu'elle lui est contraire, s'il est vrai que le bonheur est obtenu, indé-
ou même suspectes
pendamment des exigences du devoir, par la connaissance des lois
de la nature (3). Dans cette perspective, la morale peut suspecter la
science et la technique de n'être que les instruments de la recherche
du confort et du bien-être, indépendamment de tout souci moral et
même en contradiction avec les exigences de la moralité.
Mais, par ailleurs, la moralité reconnaît le souverain bien dans l'union
du bonheur et de la vertu. D'un côté, par conséquent, la moralité oppose
le devoir et la nature, situe la rationalité dans le seul respect du devoir
et le bonheur dans la seule satisfaction des impulsions d'une nature
fondamentalement étrangère à la moralité — quitte à regarder d'un
œil d'« envie » les hommes qui accordent dans leur conduite plus d'influ-
ence à leur instinct qu'à leur raison (4). Mais, d'un autre côté, elle
reconnaît que l'impulsion naturelle au bonheur n'est pas étrangère à
la morale et qu'on ne peut par conséquent se borner à opposer nature
et moralité. Cette opposition détruit en effet la moralité, puisqu'elle
conduit à mettre en contradiction, d'un côté un devoir qui, précisément,
reste un simple devoir-être, sans rapport avec la réalité effective, et,
de l'autre, une nature effectivement réelle mais indifférente à la moralité.
Or, pour la moralité, le devoir est ce qui commande réellement l'action :
il ne doit donc pas rester simple devoir-être, mais prendre la réalité
effective de la nature :
D'après le concept de l'action morale, le pur devoir est essentiel-
lement conscience agissante : il faut donc agir de toutes les façons

(1) HEGEL, Phénoménologie de VEsprit, La représentation morale du monde, p. 425.

(2) KANT, Fondation de la métaphysique des mœurs, p. 415. Cf. supra, p. 423.
(3) Id., Critique de la raison pratique, p. 205. Cf. supra, p. 438.
(4) KANT, Fondation de la métaphysique des mœurs, I RE section, p. 396. Cf. supra,
ch. 4, p. 177.

464 464 D E LA PHILOSOPHIE

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 possibles pour que le devoir absolu s'exprime dans la nature entière Pour la morale
et pour que la loi morale devienne loi de la nature 0). kantienne elle-même,
la loi morale
Dans la formulation même du devoir, la loi morale est donc identifiée doit être
à la loi de la nature : une loi de la nature
Puisque le caractère universel de la loi d'après laquelle se produisent
des effets constitue ce qu'on appelle proprement « nature » au sens
le plus large (d'après la forme), c'est-à-dire l'être des choses pour
autant qu'il est déterminé par des lois universelles, on peut donc
exprimer également ainsi l'impératif universel du devoir : agis
de telle sorte que la maxime de ton action puisse par ta volonté
devenir une loi universelle de la nature ( 2 ).

Des effets ne se produisent dans la réalité, que s'ils sont déterminés

par les lois de la nature. Si donc la moralité doit produire des effets,
ses lois doivent être des lois universelles de la nature. La conscience
morale elle-même admet donc l'identité de la loi naturelle et de la loi
morale : d'un côté en effet l'instinct naturel, dans sa recherche du
bonheur, appartient à la moralité, et d'un autre côté la loi morale ne
peut déterminer une action réelle que si elle est loi de la nature. La
conscience morale ne peut donc maintenir l'opposition qu'elle propose
entre le devoir moral d'une part, et d'autre part les lois de la nature
telles qu'elles sont connues et utilisées par la science et la technique.
La solution du problème moral est donc donnée, non dans l'univer-
salité formelle du pur devoir, mais dans la réconciliation entre la nature
et le devoir, que la conscience morale formelle pose comme étrangers
l'un à l'autre, tout en postulant la nécessité de leur union. Le point de
départ de la morale kantienne est en effet l'opposition du devoir et de
la nature, de la raison et de l'instinct, de la volonté et de la sensibilité :
mais son point d'aboutissement est l'union nécessaire de ces termes
opposés. Puisqu'aucun des deux termes ne peut être supprimé, et puisque
« l'essentiel est la pure pensée du devoir » (3), leur unité ne peut
s'accomplir que si « la sensibilité se conforme au devoir » (4). Or « cette
unité n'est pas donnée, puisque ce qui est donné est » « l'opposition
de la sensibilité et de la pure conscience » (5). Une telle unité ne peut
donc être que le résultat d'un mouvement, qui est « le progrès infini
dans la moralité » (8). Ce progrès est simplement postulé et, comme la La morale kantienne
postule
conscience se sait, en ce monde, limitée par la mort, l'exigence d'un un progrès moral infini

( 1 ) HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, Le déplacement, pp. 436-437.

(2) K A N T , Fondation de la métaphysique des mœurs, 2 e section, p. 421.
(3) HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, La représentation morale du monde, p. 428.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) K A N T , Critique de la raison pratique, L'immortalité de Pâme, p. 220.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 465

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 temps infini nécessaire à l'accomplissement du progrès moral de la
conscience se confond avec la postulation de l'immortalité de l'âme.
L'idée d'un progrès moral infini de la conscience, comme conciliation
de la nature et du devoir, est donc reportée, dans la morale kantienne,
« dans les lointains obscurs de l'infinité » Q). Un tel infini, dans sa colo-
ration mystique et religieuse, est bien plutôt indéfini : le progrès moral
infini tel qu'il est postulé dans la morale kantienne n'est en effet déter-
miné ni dans son résultat ni dans ses moyens. L'idée d'un progrès
Le progrès moral moral est en revanche beaucoup plus clairement définie, quand la loi
n'a de sens défini morale parvient à s'exprimer comme loi de la science et de la technique,
que comme progrès
de la civilisation et que le progrès moral est défini comme progrès de la civilisation dans
technique le progrès scientifique et technique.
Le progrès technique de la civilisation est en effet progrès moral,
en un sens d'abord indirect. En tant qu'il élève le niveau de vie des
Le progrès matériel sociétés et des individus, il leur donne en effet ce minimum de bien-
est une condition
être matériel qui constitue la condition préalable d'une conduite morale,
indirecte
du progrès moral puisque, comme le reconnaît la morale du pur devoir, une situation
trop constamment malheureuse constitue une tentation permanente
d'enfreindre la règle morale. Mais cette condition est nécessaire, et non
suffisante, au progrès de la moralité : elle peut en effet développer le
simple goût du bien-être et du profit.
L'activité scientifique et technique est bien plutôt moralisatrice en
elle-même, dans la mesure où elle montre comment un bien clairement
défini peut être atteint. Sans doute la science peut-elle paraître mora-
lement indifférente, dans la mesure où de la biologie on peut tirer
aussi bien l'art de tuer scientifiquement son prochain que celui de le
guérir. Mais cela prouve tout au plus que de toute capacité on peut
faire un double usage (2), et non pas que ces deux usages soient mora-
lement indifférents. L'un est en effet précisément le bon usage, et l'autre
le mauvais, et ces distinctions ont un sens indissolublement moral et
technique. Le mauvais usage de la biologie appliquée est en effet celui
qui consiste à tuer son patient par l'exercice de la science médicale.
Or ce résultat, effectivement mauvais, peut être obtenu de deux manières :
soit volontairement par l'empoisonneur, soit involontairement par le
médecin. Tout remède est en effet aussi bien poison, s'il n'est pas
administré au malade convenable ou s'il n'est pas prescrit dans les
doses voulues. Le mauvais médecin est donc empoisonneur par igno-
rance technique. Sans doute son action se distingue-t-elle, dans son

(1) HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, p. 428.

(2) ARISTOTE, Rhétorique, I , 1, 1355 b 2-6.

466 466 DE LA PHILOSOPHIE

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principe, de celle de l'empoisonneur proprement dit, qui agit mal par
volonté mauvaise, et qui est mauvais moralement parlant. Mais cette
distinction n'a de valeur que si l'on envisage l'acte dans son principe Un résultat mauvais
intérieur; elle tombe si l'on a avant tout égard aux progrès effectifs est une faute
aussi bien technique
de la moralité, et à la réalisation du bien : en ce cas en effet, la seule que morale
conduite bonne sera celle qui a pour résultat de sauver et d'améliorer
la vie.
Or cette conduite effectivement bonne est conforme non seulement
au devoir moral, mais à la définition de la science biologique. Celle-ci,
en tant qu'étude de la vie, a en effet pour objet l'examen des moyens
par lesquels la vie se constitue et lutte, autant qu'il lui est possible,
contre les forces qui tendent à sa destruction. Or c'est un devoir moral
que de veiller à la conservation de sa vie et de sa santé : mais, si l'on peut
définir biologiquement la vie comme « l'ensemble des forces qui luttent
contre la mort », la loi morale qui prescrit la conservation de la vie est
tout aussi bien une loi de la nature, et c'est la biologie qui peut donner
au devoir moral les moyens de sa réalisation effective. C'est pourquoi
l'on doit dire, non que les sciences et les techniques sont moralement
indifférentes, mais au contraire que toute science et toute technique
« a pour fin un bien » (1). Cela signifie, non pas que les sciences et les
techniques donnent les moyens d'actions moralement indéterminées,
mais qu'elles donnent les moyens d'actions dont les fins sont déter-
minées avec toute la rigueur de l'impératif catégorique. Par exemple La science prescrit
la médecine est véritablement une morale, qui commande absolument des impératifs
où la loi morale
la sauvegarde inconditionnelle de la vie et exige même, là où l'on a est en même temps
perdu tout espoir de guérir, que l'on continue à soigner (2). La conduite loi de la nature
scientifique et technique contient donc, à l'intérieur de l'action réelle,
la règle universelle d'un pur devoir qui continue à régir l'action même
quand celle-ci ne peut plus parvenir à ses fins.
Sous cet aspect, science et technique se révèlent essentielles à l'édu-
cation morale et à la définition même de la moralité. La conscience
professionnelle est d'abord la conscience des nécessités techniques
propres à l'action : mais elle est également animée par un sens du devoir
éminemment susceptible d'éduquer la conscience morale et le sens
des responsabilités sociales, et qui constitue un puissant instrument
de la moralisation des sociétés. Mais surtout, la connaissance scienti-
fique et technique peut seule définir une loi morale qui soit en même
temps une loi de la nature. C'est pourquoi la morale du temps présent

(1) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, cf. supra, p. 416.

(2) Id.3 Rhétorique, I, 1, 1355 b 14.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 467

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La morale est véritablement scientifique et technique. Qu'il s'agisse du statut
du temps présent
est scientifique
de la propriété, de la prévention et de la répression de la criminalité, de
et technique la morale sexuelle, etc., aucune réglementation morale n'est plus conce-
vable en dehors du point de vue scientifique et technique. C'est là
une nécessité à laquelle même les Églises qui ne reconnaissent pas
d'autre commandement que la loi divine, ne peuvent se soustraire.
La règle morale L'unité de la règle morale et de la prescription technique consiste
doit s'exprimer donc en ce que la règle morale s'exprime dans le précepte technique
comme précepte
technique : comme loi de la nature. La conscience morale se précise et se rend
mais la règle technique agissante et efficace dans l'activité technique. Mais cela ne signifie
n'est pas comme telle
nullement que l'activité technique prise en elle-même ait une valeur
une règle morale
morale. Sciences et techniques ont une portée morale en tant qu'elles
définissent des biens comme fins réelles de l'activité humaine. Mais,
en tant que biens réels, ces fins sont précisément déterminées : elles
ne sont donc que des fins de la convoitise et de l'intérêt. Par exemple
il est vrai que, considérée dans son ensemble, l'activité médicale tend
à la sauvegarde et à l'amélioration de la vie, et qu'elle peut être comme
telle, pour ceux qui s'y consacrent, une école de rigueur et d'appro-
fondissement moral. Mais, du point de vue des individus, la médecine
est une activité technique s'insérant dans les cadres généraux de l'acti-
vité économique. Cela signifie par exemple que dans la société capitaliste
elle est, comme toute activité économique, une occasion de profits.
C'est là une considération qui limite singulièrement les effets de la
conscience professionnelle, puisque la médecine apparaît sous cet aspect
comme une activité lucrative et non comme une activité morale. Il en
résulte par exemple, dans la recherche médicale, une tentation perma-
nente de traiter le malade comme un simple moyen de la recherche
technique.
Considéré dans son ensemble, un processus technique se définit
donc comme conforme aux exigences de la moralité, tandis que les
Les progrès impulsions individuelles à l'action relèvent moins de la morale que de
de la civilisation
sont dus plus à l'intérêt l'intérêt. D'une façon générale, à l'intérieur des progrès de la civilisation,
qu'à la moralité c'est l'intérêt qui est le véritable principe de l'activité sociale :
Dans le spectacle de l'activité humaine, les besoins, les passions,
les intérêts, etc., apparaissent comme les seuls mobiles (*).
Sans doute y a-t-il des individus vertueux : mais « la proportion en est
petite, au regard de la masse de l'espèce humaine, et l'espace où se

(I) HEGEL, Leçons sur la philosophie de l'histoire. Introduction, éd. Hoffmeister

(F. Meiner Verlag, Hamburg 1955), p. 79.

468 468 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

rend présente leur vertu est relativement restreint » (*). Ce qui domine
en général est la passion et l'intérêt :
Les passions, les fins de l'intérêt particulier, la satisfaction de
l'égoïsme constituent le facteur le plus puissant. Leur force réside
en ce qu'elles ne respectent aucune des bornes que le droit et la
moralité veulent leur imposer et qu'elles sont bien plus proches
de la nature humaine que la longue et artificielle discipline de
l'ordre et de la modération, du droit et de la moralité (2).
Le moteur essentiel de l'activité sociale, et du progrès matériel des
civilisations, est donc étranger, ou même hostile, à la moralité. Comme
l'a fortement souligné l'utilitarisme anglais, et notamment Mandeville,
ce n'est pas le désintéressement moral qui fait avancer la civilisation
technique, mais bien plutôt la sensualité, l'avarice et l'appât du gain.
C'est donc une occasion de désespoir pour la conscience morale de Les progrès
constater que, dans l'histoire effective du progrès des mœurs, les résul- de la civilisation
ne paraissent pas dus
tats qu'elle peut tenir pour souhaitables n'ont pas été obtenus par ses aux efforts
efforts propres mais bien comme le résultat de phénomènes sociaux et de la conscience morale
techniques extérieurs à la moralité, ou même moralement condamnables.
C'est par exemple le développement du salariat, lié au mode d'exploi-
tation économique capitaliste et à sa recherche du profit, qui a supprimé
l'esclavage, et non une quelconque protestation de la conscience morale.
De même, l'on peut attendre de l'état actuel de la civilisation qu'il
mette un terme aux guerres comme moyens de régler les conflits entre
nations, non pas parce qu'il y a quelque chose à espérer des efforts
moralisateurs des pacifistes et des non-violents, mais du fait de la terreur
ressentie par les gouvernements devant le développement des armes de
destruction massive. Le jugement moral apparaît donc incapable de
se prononcer sur la réalité des progrès de la civilisation, puisque des
jugements tels que « bon » ou « mauvais » paraissent en l'espèce dénués La conscience morale
de signification. S'agissant par exemple de l'énergie atomique, le juge- paraît donc incapable
de juger l'histoire
ment moral peut distinguer entre un « bon » aspect de son utilisation,
qui est son usage à des fins pacifiques, et son « mauvais » usage dans
ses applications militaires. Mais si la crainte de l'arme atomique est
le commencement de la sagesse qui peut conduire à l'instauration de la
paix universelle, la distinction entre « bon » et « mauvais » côté perd de son
évidence. Comme l'a fait remarquer Marx en refusant au jugement
moralisateur de Proudhon la capacité de juger l'histoire, il n'est pas
rare que dans les progrès des civilisations les choses avancent par leur
« mauvais » côté.

(1) Ibid.
(2) Ibid.

L E S FONDEMENTS DE LA MORALE 469

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Ce côté n'en doit pas moins être défini comme mauvais, car le progrès
technique ne pourrait être soustrait au jugement moral sans que l'exi-
Pourtant l'exigence gence technique soit tenue inconditionnellement pour bonne, et se
technique transforme ainsi en règle morale. Or la prescription technique est essen-
ne peut être tenue
inconditionnellement tiellement délimitée et conditionnée. Elle ne peut donc légitimement
pour bonne prendre la forme inconditionnelle de l'impératif moral. Par exemple
les « impératifs de la production » de la société contemporaine comman-
dent l'action sans considération de ses conditions ni de ses effets. L'action
technique conduit donc à une exploitation de l'homme, considéré
comme un simple moyen de la production, et à une destruction de son
environnement naturel, sacrifié, sans souci des conséquences, aux
nécessités de l'industrie. Or, tenir la production industrielle pour un
impératif absolu et, sans souci des conséquences, polluer la nature
par les produits toxiques et les déchets d'origine industrielle, est une
faute morale, une scandaleuse indifférence à l'égard du bien-être et de
la santé d'autrui : mais c'est également une manifestation d'ignorance
scientifique et un résultat de la dramatique insuffisance du développe-
ment technique. L'impératif technique ne saurait être un commandement
absolu. En revanche la loi morale, en tant qu'elle doit pouvoir être
définie comme une loi de la nature, régit la détermination des impératifs
techniques eux-mêmes. La technique est en effet fondée sur l'utilisation
des déterminismes naturels : elle ne peut, sans détruire son propre
principe, manquer à la règle morale du respect de la nature.
Il ne faut donc pas séparer d'un côté la science positive et de l'autre
la conscience morale. Dans l'œuvre de Marx, les commentateurs opposent
assez volontiers (pour ne retenir que l'un ou l'autre aspect) l'analyse
économiaue et l'indignation morale. En fait les deux éléments sont
inséparables. Sans la connaissance scientifique et technique, la conscience
morale n'est en effet qu'une indignation vaine, une générosité inefficace,
ou un commandement qui, dans son universalité formelle, ne peut
prescrire aucune action définie. En revanche, le savoir scientifique et
technique doit rester capable de cette indignation devant la réalité qui
témoigne que la conscience est toujours capable d'opposer, à la consta-
La connaissance tation positive de ce qui est, l'exigence de ce qui doit être. Sinon, la
scientifique prescription technique est simplement technocratique, c'est-à-dire
de ce qui est
doit rester inséparable qu'elle énonce comme un absolu ce qui n'est qu'une nécessité étroi-
de l'exigence morale tement conditionnée d'un état momentané de la technique.
Le jugement moral doit donc être à la fois conditionné et incondi-
tionnel. La réalisation de la moralité comporte en effet l'exigence du
pur devoir, dans des actions déterminées et délimitées. Elle présente
donc un caractère éminemment contradictoire et conflictuel. Cette

470 470 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

contradiction est d'abord celle par laquelle les passions et les intérêts Les passions
et les intérêts
constituent la société humaine, et « tirent de la concupiscence » un «bel constituent l'ordre
ordre » (*) qui se retourne contre les passions et les intérêts particuliers : social,
Les passions se satisfont (...) suivant leur déterminisme naturel, qui se retourne
mais elles produisent l'édifice de la société humaine, dans laquelle contre eux
elles confèrent au droit et à l'ordre pouvoir contre elles-mêmes (2).
Cette construction de la société humaine comporte le caractère général
de l'action technique, qui utilise contre elles-mêmes, au profit de l'homme,
les énergies naturelles, « utilisées suivant leur nature » pour « contribuer
à un résultat qui limite leur action » (8).
Mais, dans l'institution sociale, la contradiction n'est pas purement
technique. Elle s'affirme aussi, en termes moraux, comme un conflit
de violences. La violence est d'abord celle de l'intérêt particulier suppo-
sant à l'ordre établi, et également la contre-violence de la répression
et de la sanction, qui maintiennent la justice et le droit contre l'injustice
individuelle. Mais cette justice et ce droit ne constituent eux-mêmes
que l'ordre établi, c'est-à-dire qu'ils ne définissent que des formes
particulières et délimitées d'institutions sociales, contre lesquelles la
La protestation
conscience morale dresse son exigence universelle. Toutefois, la pro- de la conscience morale
testation de la conscience morale universelle resterait formelle, si elle contre les limitations
ne s'exprimait comme intérêt défini. Elle s'inscrit donc dans l'histoire, de l'ordre établi
s'exprime
non comme une universalité absolue, mais comme une forme nouvelle, par un principe moral
délimitée, de la moralité, qui s'oppose de façon déterminée au principe nouveau,
lui-même limité :
précédent. Ainsi s'instituent, dans la conscience des individus, des telle est l'origine
conflits de devoirs et, dans la réalité sociale, des conflits de violences : des conflits de devoirs
C'est le moment où se produisent les grands heurts entre les
devoirs, les droits et les lois existants et reconnus, et les possibilités
qui s'opposent à ce système, le lèsent, en détruisent le fondement
et la réalité, bien qu'ils présentent en même temps un contenu qui
peut paraître également bon, profitable, essentiel et nécessaire (4).
Ces grands conflits historiques sont un nœud de contradictions, où la
légalité de l'ordre établi apparaît comme la violence qui maintient
une situation injuste, tandis que la violence révolutionnaire, dans son
désir d'une justice nouvelle, et plus haute, méconnaît aussi ce qu'avait
de légitime et même de sacré l'ancien ordre établi.
Les contradictions les plus désespérantes de la conscience morale
se nouent dans l'usage de la violence pour l'instauration d'une société

(1) PASCAL, Pensées.

(2) HEGEL, Leçons sur la philosophie de l'histoire. Introduction, p. 84.
(3) Ibid.
(4) Ibid., p. 97.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 471

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 juste — qu'il s'agisse de la violence légale qui réprime, dans la sanction,
la violence de l'intérêt particulier et du crime, ou qu'il s'agisse de la
violence révolutionnaire qui brise la violence de la légalité établie au
nom de la justice à venir. Refuser le recours à la violence est accepter
le triomphe du crime ou le maintien de l'injustice régnante, comme
le faisait la conscience chrétienne qui sanctifiait l'esclavage au nom de
la loi divine :
Refuser la violence
est accepter le règne Esclaves, demeurez soumis à vos maîtres car toute autorité
de l'injustice, vient de Dieu C1).
recourir à elle est violer
la morale Mais recourir à la violence pour maintenir ou instaurer un ordre juste
en se réclamant d'elle est violer la morale en se réclamant d'elle.
Aussi n'y a-t-il pas, s'agissant de la légitimité de la violence, de règle
morale universelle. Il n'est possible d'en juger qu'en fonction de cir-
constances très précisément définies. Ce peut par exemple être une
règle générale, que la violence n'est pas condamnable quand elle est
légitime défense. D'après une telle règle, on peut distinguer, des « guerres
d'agression », les guerres « justes », qui sont les guerres défensives.
Encore faut-il, dans la pratique, beaucoup de discernement pour dési-
gner le véritable agresseur — c'est-à-dire non pas nécessairement
celui qui a pris le premier l'offensive, mais celui dont les actes ont rendu
nécessaire le recours à la violence. Mais il faut même dire en général
que le critère de l'agression n'a pas de valeur absolue. Il n'est valable
en effet que dans des circonstances historiques déterminées, comme le
montre l'exemple de l'époque contemporaine, où l'on prend de plus
en plus conscience, du fait du développement terrifiant des moyens
de destruction, qu'une guerre défensive impliquant le recours à l'arme
nucléaire serait un crime moral — ce qui implique la nécessité corrélative
de ne pas laisser se créer une situation de force où le recours à la défen-
Le jugement moral sive nucléaire deviendrait inévitable. Ainsi le jugement moral ne relève-
paraît donc relever t-il pas de la morale du pur devoir, mais de l'histoire. Seule en effet
de l'histoire
l'histoire montre l'action dans ses circonstances et ses conséquences
effectives, et seule elle peut montrer si le recours historique à la vio-
lence a eu pour conséquence l'établissement d'une plus grande justice.
Toutefois, s'en tenir au jugement de l'histoire conduit à la sanctifi-
cation du succès plus que de la vertu. L'exemple récent du stalinisme
a suffisamment montré que le jugement purement historique est un juge-
ment purement politique, qui tient pour négligeables les valeurs absolues
de la conscience et de la personne humaine. Or, si nous pouvons admettre

(I) PAUL, aux Éphésiens, VI, 5 — aux Romains, XIII, 1.

472 472 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

« le sacrifice des aspirations et des satisfactions » individuelles à l'instau-
ration d'une société plus juste, si nous consentons ainsi à ce que « le
bonheur » des individus « soit abandonné au pouvoir de la violence »,
et si en général « nous pouvons accepter de considérer globalement les
individus comme des moyens, il n'y en a pas moins en eux quelque chose
que nous ne pouvons envisager ainsi », fût-ce en considération des fins On peut admettre
historiques les plus élevées (x). Cet aspect, par lequel l'homme est non que soit sacrifié
au progrès de l'histoire
pas seulement le moyen de la réalisation du progrès historique, mais le bonheur des individus,
« fin en soi » (2), est sa conscience morale. « Ce n'est nullement quelque mais non leur conscience
chose de subordonné », mais au contraire quelque chose d'absolu,
même si « sa réalité » est simplement « formelle » (3). Dans son contenu
en effet, la conscience morale est limitée et contingente. L'inflexibilité
d'Antigone n'exprime que la religion familiale la plus primitive, à
propos d'un événement qui peut bien paraître indifférent : le refus de
la sépulture à un révolté dont la violence a ravagé son pays. De même,
la résolution morale de Thomas More se manifeste à l'occasion d'un
incident en lui-même sans grande importance : la répudiation par le
roi d'Angleterre d'une femme épousée dans des conditions effectivement
moralement suspectes. Sans doute, au regard de l'établissement de cet
archétype historique de toutes les organisations politiques qu'est la
cité antique, ou en comparaison de la fondation, par le roi d'Angleterre,
de la première des grandes nations modernes, les événements auxquels
s'arrête la conscience morale ne sont rien. On peut même dire plus :
la dignité de la conscience morale s'affirme souvent, à contre-courant
du progrès historique, pour maintenir des formes de la moralité dont
l'histoire s'apprête à faire justice. Mais ce destin malheureux de la
conscience morale résulte du fait qu'elle ne peut s'affirmer que dans
les conditions de l'action, qui sont celles de la particularité et de la
contingence. Si la conscience morale est grande, ce n'est donc pas par
son contenu toujours limité et particulier, mais par sa forme, qui pose
une obligation absolue, et affirme ainsi en l'homme quelque chose La conscience morale
n'est universelle
de sacré, et de supérieur à tous les conflits de l'histoire : que dans sa forme

C e centre intérieur, cette région simple gouvernée par le droit de la

moralité subjective, ce foyer du vouloir, de la décision et de l'action,
ce contenu abstrait de la conscience morale, cette juridiction
éternelle qui renferme la responsabilité et la valeur de l'individu,
reste intact et échappe à la bruyante clameur de l'histoire uni-
verselle C1).

( 1 ) HEGEL, Leçons sur la philosophie de l'Histoire. Introduction, p. 106.

(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.y p. 109.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 473

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Sans l'affirmation formelle de la dignité absolue de la conscience humaine,
l'histoire ne serait jamais qu'un conflit sans fin de violences, où se
succéderaient des systèmes sociaux, en progrès peut-être les uns par
rapport aux autres, mais d'une moralité toujours nécessairement
« limitée » (*). « D'une façon générale, il faut maintenir que tout ce dont
le monde reconnaît la grandeur a au-dessus de soi quelque chose de
plus haut » (2) : l'exigence universelle de la conscience, supérieure à
toute exigence historiquement définie.

C. Le bonheur et la vertu.

La moralité La moralité est donc « l'opposition consciente » (3). Elle n'est en effet
est la contradiction réelle que dans la particularité de l'action effective, et n'est universelle
consciente
entre la particularité que dans la conscience. Elle n'est donc vivante que dans cette contra-
de l'action effective diction entre la particularité effective de l'action et l'universalité de
et l'universalité l'exigence morale, et dans la « médiation » (4) entre ces contraires, où
de l'exigence morale
s'expriment ce que peuvent être en fait, dans leur réalité limitée, le
bonheur et la vertu.
L'opposition des moments de la moralité se donne d'abord comme
leur simple juxtaposition dans les actions intéressées d'êtres pensants :
Ceux qui agissent ont dans leur activité des buts finis, des intérêts
particuliers, mais ils sont aussi des êtres connaissants et pensants.
Leurs fins, dans leur contenu, se sont donc pénétrées des déter-
minations universelles et essentielles du droit, du bien, du
devoir, etc. (5).
L'instinct Mais cette juxtaposition contient la possibilité d'une unité plus pro-
a quelque chose fonde. D'un côté en effet, les instincts ont déjà quelque chose d'universel
d'universel
puisque, bien que « les besoins, les désirs et les intérêts » des hommes
soient « particuliers » à chacun, ils n'en sont pas moins « foncièrement
les mêmes » d'un individu à l'autre (6). Complémentairement, « les lois
et les principes ne vivent pas et ne s'imposent pas immédiatement
et il faut qu'il y ait
un intérêt d'eux-mêmes » (7), mais, pour que l'homme agisse, pour qu'il fasse
pour la moralité « une œuvre » et produise « un être », « il faut » qu'il soit « intéressé » (8).

(1) Ibid.
(2) Ibid.
(3) ld.y Phénoménologie de VEsprit, La vision morale du monde, p. 427.
(4) Ibid.
(5) Ibid., Leçons sur la philosophie de l'histoire, Introduction, p. 9$.
(6) Ibid., p. 82.
(7) Ibid.y p. 81.
(8) Ibid.y pp. 81-82.

474 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

C'est pourquoi la morale du pur devoir elle-même doit parler d'un
« intérêt de la raison » ( 1 ) dans la moralité.
Sans doute y a-t-il ici quelque ambiguïté dans les termes, «un
malentendu à dissiper » (2). Il est vrai que, si un individu « recherche
exclusivement son bénéfice personnel », « on a raison de lui reprocher
d'être intéressé» (3). L'intérêt désigne en ce cas la fin exclusivement
subjective et égoïste. Mais en général et d'après son étymologie,
« intérêt signifie : être dans quelque chose » (3), y participer activement.
C'est en ce sens qu'il doit y avoir un intérêt pour la réalisation de
l'exigence morale. Dans l'action morale, « il ne faut pas être intéressé »,
mais il faut bien «y trouver intérêt» ou «s'intéresser à elle» : «la
langue rend exactement la nuance» (4). Or «quelque chose d'aussi
vide que le bien pour l'amour du bien n'a pas de place dans la réalité
vivante » (5) : le bien qui est la fin de la morale doit être pour l'homme
un objet possible d'action et d'acquisition. Sans doute faut-il blâmer
moralement une action cupide et intéressée : l'action morale est celle
qui comporte une validité universelle. Mais précisément, si mon action
morale doit valoir universellement, elle doit valoir également pour
moi : «une fin pour laquelle je dois agir doit aussi, d'une manière doitp o u v o i r être aussi
ou d'une autre, constituer ma fin personnelle » (6). ma propre fin
Une conduite exclusivement réglée sur l'intérêt, et qui se préoccupe
seulement de chercher le plaisir et de fuir la douleur, dégénère en
« intempérance » (7). Mais une conduite qui se réglerait exclusivement
sur la raison serait une «insensibilité» (8). De l'insensibilité, de
1' «apathie» ou absence de passion, les Stoïciens ont fait, dans
l'obéissance exclusive à la raison, la définition même de la vertu. Mais,
bien plutôt qu'une apathie, la vertu stoïcienne est une force d'âme
où se concentrent toutes les énergies spirituelles, et qui peut en consé-
quence être tout aussi bien appelée passion :
Nous parlons de passion lorsque, refoulant tous autres intérêts
ou buts, l'individualité tout entière se projette sur un objectif
avec toutes les pulsations intérieures de son vouloir et concentre
à cette fin tous ses besoins, et toutes ses forces (®).

(1) KANT, Critique du Jugement, § 5, p. 15, cf. supra ch. 5, p. 242.

(2) Introduction, p. 82.
HEGEL, Leçons sur la philosophie de l'histoire,
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.3 p. 94.
(6) Ibid., p. 82.
( 7 ) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, I I , 7 , 1 1 0 7 b 6.
(8) Ibid., 8.
(9) HEGEL, Leçons sur la philosophie de l'histoire y Introduction, p. 85.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE 475

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 L'insensibilité ou l'apathie véritables seraient bien plutôt des vices,
qui se rencontrent effectivement chez les bandits et les assassins.
La vertu véritable n'est donc ni insensibilité ni sensualité. Elle
constitue « un moyen terme entre deux vices, l'un par défaut, l'autre
par excès » (x). Ce « moyen terme » est généralement compris en un
sens purement arithmétique : il serait un simple « milieu » entre deux
extrémités, ou tout au plus un « juste milieu » où s'annuleraient des
excès contraires, une solution de compromis, un équilibre raisonnable
La vertu mais tout aussi bien insignifiant. Mais bien plutôt ce « moyen terme »
est le moyen terme, est celui d'un raisonnement dialectique, qui donne la solution du
ou la médiation,
problème moral en proposant la médiation entre deux termes contra-
dans la contradiction
de la sensualité dictoires. Il est donc, non une solution facile, mais ce qu'il y a de plus
et de l'insensibilité difficile, non une solution de juste milieu, mais le « sommet » (2) de
la vie morale.
Mais, si l'on rejette aussi bien l'insensibilité que la sensualité, il
faut que la recherche et la possession du bonheur aient une juste part
dans la vie morale. Or le malheur de la conscience, dans la morale
du pur devoir, trouve son origine dans l'impossibilité d'accomplir
son devoir. Si en effet «on appelle heureux celui qui se trouve
d'accord avec lui-même» (3), il ne peut y avoir de satisfaction que
Le bonheur exige dans « le devoir accompli » (4), c'est-à-dire non pas seulement dans
un certain accord la simple « conscience » (6) de la moralité mais dans sa « mise en œuvre
avec soi-même
effective » (6). Et si l'accomplissement de la vie morale exige une
dans le devoir accompli
satisfaction effective, elle demande du même coup « des biens exté-
rieurs » (7) comme « conditions indispensables » (8) ou comme « auxi-
ainsi liaires utiles à titre d'instruments » (9). De tels biens sont en effet
qu'un certain nombre nécessaires comme moyens de l'action, ou comme la condition de
de biens extérieurs
ce minimum de bonheur qu'il est indispensable de posséder pour
pouvoir rechercher la vertu.
Toutefois, la recherche des biens extérieurs ne saurait constituer
la fin véritable de la moralité. L'obtention de tels biens est en effet
soumise à toutes les contingences de l'action, et ce serait une folie

( 1 ) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, I I , 6, 1 1 0 7 a 2 - 3 .

(2) Ibid., 8.
(3) HEGEL, Leçons sur la philosophie de l'histoire, Introduction, p. 92.
(4) Id., Phénoménologie de l'esprit y La vision morale du monde, p. 426.
(5) Ibid.
(6) Ibid.
( 7 ) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, I , 8, 1 0 9 9 a 3 1 .
( 8 ) Ibid.y b 2 7 .
(9) Ibid.y 28.

476 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

d* « abandonner au hasard » ( l ) la chose la plus importante de la vie,
qui est le bonheur. Mais, comme le bonheur doit comporter une
certaine « somme de satisfactions » (2), il paraît abandonné lui-même,
dans une large mesure, au hasard :
Car il y a beaucoup de changements dans la durée d'une vie, ainsi
que des hasards de toute sorte, et l'homme le plus prospère peut
tomber dans les plus grands malheurs dans sa vieillesse, comme
l'épopée le raconte de Priam : or celui qui est impliqué dans de tels
revers de fortune et finit misérablement ne peut passer pour heu-
reux ( 3 ).

La véritable règle morale ne peut donc être tirée de la recherche du Le bonheur

bonheur, puisque cette recherche est remplie de hasards et d'incer- parait abandonné
au hasard
titudes. Cela ne signifie pas que la conscience morale exclut le bonheur
de la moralité, mais simplement qu'elle ne trouve pas en lui la véritable
règle du devoir :
L a séparation entre le principe du bonheur et celui de la moralité
n'est pas pour autant leur contradiction, et la raison pure pratique
ne veut pas que l'on renonce à toute prétention au bonheur, mais
seulement qu'on ne s'y réfère point quand il est question du devoir ( 4 ).

Il n'en reste pas moins que la morale du pur devoir, en séparant,

d'un bonheur simplement contingent, la détermination universelle
de la règle morale, abandonne en définitive au hasard la question de
savoir si l'on sera heureux ou non.
Cette incertitude qui règne, dans la morale du pur devoir, sur Il est défini
la question fondamentale du bonheur, provient toutefois de la défi- comme une somme
de satisfactions
nition même du bonheur comme d'une simple «somme de satis- contingentes
factions » (5). Cette définition est en effet purement sensualiste et
situe par conséquent nécessairement le bonheur en dehors de la
spiritualité et de la rationalité proprement dites. Comme simple
satisfaction ou pur sentiment de plaisir, le bonheur n'est qu'un don
de la fortune, le simple agrément d'un moment, dont la conscience
peut jouir mais dont elle n'est pas véritablement l'origine. Le véritable
bonheur n'a rien de contingent, c'est pourquoi il doit être, non
passivement subi, mais lié à l'activité propre :
N'est-il pas absolument incorrect de calquer son jugement sur les
changements de la fortune? L e bien et le mal ne dépendent pas
de ces hasards, qui ne répondent qu'à des besoins supplémentaires

(1) Ibid.y 24.

(2) KANT, Fondation de la métaphysique des mœurs y IRE section, p. 399.
(3) ARISTOTE, Morale à Nicomaquey I , 9, 1100 a 5-9.
(4) KANT, Critique de la raison pratique, Éclaircissement critique..., p. 166.
(5) Id.y Fondation de la Métaphysique des mœurs, i r e section, p. 399.

LES FONDEMENTS DE LA MORALE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 de la nature humaine, comme nous l'avons dit : mais ce qui décide
du bonheur, ce sont les activités conformes à la vertu Q).
Mais ce qui décide En ce sens, le bonheur, en tant qu'il dépend seulement de l'activité
du bonheur libre de l'homme et de la dignité de sa conscience intérieure, est
est l'activité conforme
à la vertu au-dessus des vicissitudes de la fortune :
Même (dans l'adversité) brille la belle conduite qui consiste à
supporter avec fermeté de grands et de nombreux malheurs, non
par insensibilité, mais par générosité et grandeur d'âme. Si c'est
l'activité qui est déterminante dans la vie, comme nous l'avons dit,
aucun de ceux qui sont véritablement heureux ne deviendra misé-
rable : car jamais il ne commettra d'actions misérables et basses (2).
C'est en ce sens que les Stoïciens disaient de la douleur qu'elle n'est
pas un mal. Sans doute est-elle quelque chose de mauvais : mais,
dans la mesure où elle est reçue de l'extérieur, elle ne porte pas
atteinte à la dignité intérieure, et elle n'est donc pas un mal, aussi
longtemps qu'elle n'incite pas à quelque mauvaise action (3). Sans
doute l'exagération des Stoïciens, leur affectation inhumaine d'insen-
sibilité, consiste-t-elle à prétendre que le bonheur est possible en
toutes circonstances. Il est plus vrai de dire que personne «ne sera
souverainement heureux s'il tombe dans les infortunes de Priam » (4).
Mais, de même que le meilleur général n'est pas nécessairement celui
qui remporte la victoire — car toutes les circonstances de la guerre
ne sont pas en son pouvoir — mais celui qui tire le meilleur parti des
conditions qui lui sont faites (5), de même personne ne peut espérer
échapper à la déchéance et au désastre que sont dans toute vie l'échec,
la vieillesse et la maladie, la mort : mais, s'il est vrai que les hommes
meurent, il n'est pas vrai pour autant qu'ils ne sont pas heureux.
L'homme vertueux est celui qui ne peut être vraiment malheureux,
parce qu'il garde intacte la source de son bonheur intérieur, tant
qu'il garde la certitude qu'aucun travers de fortune ne peut lui faire
commettre d'action basse et indigne de lui.
Ne chercher « Ne chercher que son bonheur, ne peut jamais être immédiatement
que son bonheur un devoir, et moins encore le principe de tous les devoirs » (6). Ainsi
ne peut être le principe
du devoir la morale du devoir a-t-elle énoncé le principe de toute moralité
beaucoup plus clairement que n'avaient pu le faire les morales antiques
du bonheur. Mais cette clarté dans l'énonciation du devoir, a pour

(1) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, I, N , IIOO b 7-10.

(2) Ibid30-35.
(3) KANT, Critique de la raison pratique, Du concept d'un objet..., p. 106
(4) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, I, 11, 1101 a 7-8.
(5) Ibid., 3-4.
(6) KANT, Critique de la raison pratique, Eclaircissement critique..., p. 166.

478 478 D E LA PHILOSOPHIE

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contrepartie la séparation absolue du devoir et du bonheur, et une
définition purement sensualiste du bonheur, qui l'exclut effectivement
du domaine de la moralité, et rend en conséquence celle-ci impossible.
Plus profonde était à cet égard la morale antique, qui voyait dans
l'exercice même de l'activité morale la véritable origine du bonheur.
En ce sens, le bonheur perd la signification immédiate qui l'attache
à la jouissance sensuelle et à la satisfaction du moment, et le vrai
bonheur ne doit pas être confondu avec le simple bonheur animal,
qui n'est qu'une pure jouissance de la vie. « Et, pour la même raisonc
un enfant non plus ne saurait être heureux » (1). Sans doute au bonheur
appartiennent ces instants heureux dont l'enfance est capable, et dont
nous pouvons imaginer aussi que l'innocence animale est susceptible.
Mais « une hirondelle ne fait pas le printemps » (2) et le bonheur veut
une certitude plus durable que celle qui est attachée à la grâce, ou au
caprice, d'un instant : il résulte plutôt de cette vertu éprouvée qui
se sait supérieure aux circonstances et dont la dignité brille dans la
mauvaise comme dans la bonne fortune.

(1) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, I, 10, NOO a 1-2.

(2) Ibid.y I , 7 , 1098 a 18.

L E S FONDEMENTS DE LA MORALE

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 TABLE DU TOME I

1. Littérature et philosophie. 9

2. Science et philosophie. ........ 57

3. Religion et philosophie 104

4. Qu'est-ce que la p h i l o s o p h i e ? 167

5. L ' Πu v r e d'art et le beau 217

6. Qu'est-ce q u e la métaphysique ? 309

7. L e s fondements de la morale 415

Références des Photographies :

P. 292 : Anderson-Giraudon et Yan; p. 293 ; Archives-Photo; p. 294 : Hachette
et Alinari; p. 295 : Bulloz et Alinari; p. 296 : Alinari; p. 297 : Bulloz; p. 298 :
Musée de l'homme, Fleming et Anderson ; p. 299 : Hachette ; p. 300 : Trinity-
Collège Dublin et Jean Lattes; p. 301 : Archives Photo; p. 302 : Vigneau éd. T e l ;
p. 303 : Anderson; p. 304 : Atlas Ph.-Moricard; p. 305 : Boudot-Lamotte et
André Venhard; p. 306 : Alinari et Archives Photo; p. 307 : Roger Viollet et
A. Bon (extr. de Devambez, l'Art au siècle de Périclès).