«IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE»

L’attaque de la Ka‘ba par les rois yéménites avant l’islam.

AÌbar et Histoire

PAR

ALFRED LOUIS DE PRÉMARE

Professeur émérite à l'Université de Provence

RÉSUMÉ
L’auteur analyse plusieurs récits légendaires arabes et musulmans autour du
thème des attaques des rois yéménites (Tubba‘, Abukarib, Abraha) contre la
Kaaba à l’époque pré-islamique. Il s’interroge sur la relation entre aÌbar et his-
toire, et recherche les sources de ces relations: poésie arabe ancienne reliée à
des événements? informations juives sur le Temple de Jérusalem? écrits juifs et
Écritures judaïques? Il suggère finalement que ces récits, dans leur forme ac-
tuelle, représentent la part islamique à la polémique sectaire générale autour du
Temple et de la finalité de l’histoire religieuse.
Mots-clés: histoire, Ìabar, Temple, Ka‘ba, Yémen, Qurays.

ABSTRACT
The author analyses several arabic and islamic tales about the theme of attacks
against the Ka‘ba by Yemenite kings in pre-Islamic time (Tubba‘, Abukarib,
Abraha). He wonders about what is the relation of aÌbar to history, and searchs
for the sources of these tales: ancient arabic poetry linked to events? Jewish in-
formations about the Temple of Jerusalem? Judaic written and Scriptures? He
finally suggests that the tales, in their present shape, represent the Islamic share
in the general and sectarian polemic about the Temple and the aim of the reli-
gious history.
Key words: history, Ìabar, Temple, Ka‘ba, Yemen, Qurays.

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TABLE DES MATIERES

Introduction: données historiques et aÌbar

I. Abukarib As‘ad: Médine et la Ka‘ba

1. Les données épigraphiques

2. Les aÌbar arabes et les aÌbar musulmans
2.1. Tubba‘ / Abukarib et Médine
2.2. Tubba‘ / Abukarib et la Ka‘ba
2.3. La Pierre d’angle du temple
2.4. Abukarib et l’ordalie
2.5. Abukarib et le sanctuaire de Ri’am à Sanaa
3. Commentaire
3.1. Les problèmes de transmission
3.2. L’authentification des événements par les citations poétiques
3.3. Les Juifs dans l’épopée pré-musulmane d’Abukarib
3.4. Les rabbins défenseurs des futurs lieux-saints de l’islam
4. Les sources juives dans l’épopée pré-musulmane d’Abukarib
4.1. Le 1er et le 2e Livres des Maccabées
4.1.1. Héliodore
4.1.2. Antiochos IV
4.2. La Mishna et le Talmud : Alexandre le Grand et le Temple de Jérusalem

II. Abraha et l’attaque de la Ka‘ba

1. L’Abraha de l’histoire
1.1. Les sources
1.2. Les grandes lignes du règne d’Abraha
1.3. La prise de pouvoir
1.4. L’expédition de 552 A.D.
2. Les aÌbar des ouvrages littéraires
2.1. La prise de pouvoir d’Abraha selon Abu-l-Farag al-IÒfahani
2.1.1. Le contexte de la relation
2.1.2. Les sources yéménites d’Abu-l-Farag
2.1.3. La prise de pouvoir d’Abraha
2.2. Zuhayr Ibn Ganab et Abraha

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2.2.1. Zuhayr b. Ganab, le type du chef tribal

2.2.2. Zuhayr chez les Ghassân
2.2.3. Zuhayr, Abraha, les Bakr et les Taglib
Conclusion

III. Le récit de l’éléphant

1. Les aÌbar de Muqatil Ibn Sulayman

1.1. Abu-Yaksum et l’éléphant
1.2. L’expédition du Négus. Ses causes
1.3. ‘Abd-al-Mu††alib et le Négus
1.4. ‘Abd-al-Mu†talib et la Ka‘ba
1.5. L’attaque des oiseaux
1.6. ‘Abd-al-Mu†talib, Abu-Mas‘ud et le butin
1.7. Paraphrase de la sourate al-Fil. Extraits poétiques. Date de l’événement
1.8. Le Négus, les Ethiopiens et Qurays
2. al-Zuhri et Ma‘mar Ibn Rasid
3. Les aÌbar issues de la tradition d’Ibn IsÌaq
3.1. Introduction
3.2. La profanation de l’église de Sanaa
3.3. Les prodromes de l’attaque
3.4. ‘Abd-al-Mu†talib et Abraha
3.5. L’éléphant et les oiseaux
3.5. Le toponyme «al-Mugammas»
3.7. Les éléphants
3.8. Le doute au cœur du Ìadi† al-fil
4. Le Ìadi† al-fil d’Ibn Îabib
5. Îadi† al-fil et interprétation de l’histoire des Arabes
5.1. Ibn Bukayr et les deux momies
5.2. Ibn Hisam et la Ka‘ba

IV. La sourate 105: al-Fil

1. La sourate 105 et la sourate 106

2. Les oiseaux ababil

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3. Les pierres et le Siggil

4. Herbe / chaume dévoré
5. L’éléphant / les éléphants
6. Le midrash coranique
7. Le 3e Livre des Maccabées
8. Les éléphants de l’hippodrome et les aÒÌab al-fil

Bibliographie.

Introduction: données historiques et aÌbar

Selon al-Azraqi [m. 222 / 837], dans ses AÌbar Makka, il y eut dans
les anciens temps trois attaques contre La Mekke par trois rois du Yé-
men différents, désignés sous le nom générique de Tubba‘. Selon un ré-
cit attribué à Ibn IsÌaq [m. ± 150 / 767], l’un de ces rois aurait même
voulu profaner le lieu saint et s’emparer de la Pierre d’angle. Selon tous
les récits attribués à Ibn IsÌaq il se serait attaqué également au futur lieu
saint de Médine. Chaque fois, il dut renoncer, mais, une fois converti au
judaïsme, il aurait détruit, à son retour à Sanaa, le sanctuaire de l’idole
Ri’am, et cette fois-là, aucune intervention, ni divine ni humaine, ne l’en
empêcha. Le roi auquel sont le plus souvent attribués ces gestes serait le
souverain Ìimyarite Abukarib As‘ad. Enfin, toujours à partir d’Ibn
IsÌaq, les historiographes musulmans racontent que le temple de la
Ka‘ba fut attaqué, peu avant l’islam, par le roi Abraha muni d’un élé-
phant, mais que le temple fut miraculeusement protégé par l’intervention
de Dieu. Ce dernier récit est plus largement connu car il a été conçu pour
fournir un cadre historique à la sourate 105 du Coran, al-Fil, «L’élé-
phant». Mais il convient de ne pas l’isoler du cycle légendaire dont il
n’est que le dernier épisode, introduisant directement la biographie du
prophète de l’islam: le grand-père de celui-ci, ‘Abd-al-Mu††alib, aurait
été au centre du drame, et MuÌammad, selon un certain nombre de tradi-
tions, serait né précisément durant «l’année de l’Eléphant».
Parallèlement à cet ensemble de récits légendaires, existent un certain
nombre de données attestées historiquement par les inscriptions sud-ara-

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biques concernant Abukarib et Abraha d’une part, et, de l’autre, par les
informations que l’on trouve dans les sources historiographiques exter-
nes, principalement en grec, notamment celles qui concernent Abraha et
qui lui sont directement contemporaines.
Les récits légendaires des sources islamiques ont été confrontés aux
données des inscriptions et des sources externes. Bien que cette confron-
tation ne soit pas l’objet de mon étude présente, je serai amené à faire
état de certaines de ces recherches spécialisées dans les limites de ce que
j’en connais, et dans la mesure où elles sont susceptibles de mettre en
lumière, par contraste, la nature particulière des sources islamiques rela-
tives au thème général de «l’attaque du temple». En effet, les narrations
arabes anciennes, surtout, mais pas seulement, celles qui concernent la
période préislamique, ne peuvent être utilisées en matière historique
qu’après une analyse appropriée à leur nature. Les auteurs anciens les
désignaient sous le nom d’aÌbar de la même façon qu’ils désignaient
leurs transmetteurs sous le nom d’aÌbariyyun, désignation initiale des
«historiens». Mon propos est donc d’effectuer un parcours dans les pre-
miers aÌbar musulmans qui nous sont parvenus sur le thème de l’attaque
du temple, pour tenter de définir la nature des informations qu’ils véhi-
culent. Je commencerai par rappeler ce que sont les aÌbar d’une façon
générale.

Les aÌbar sont des «histoires» au sens restreint et banal du terme, des
«anecdotes», des récits ou bons mots circonstantiels, dont chacun —
Ìabar — constitue une unité indépendante et ne se réfère à aucun autre
matériel que celui qu’il présente. Dans ce matériel, les vers, les pro-
verbes, les sentences qui sont cités font corps avec le récit qu’ils
illustrent et en deviennent la «pointe». Les récits, en effet, en sont pré-
sentés d’abord comme la circonstance, le sabab; par quoi on peut sou-
vent considérer un Ìabar comme un récit étiologique; le même genre
s’en trouve dans les traditions bibliques auxquelles il est souvent appa-
renté1. Si, dans un ouvrage — anthologie littéraire, dictionnaire géogra-
phique, encyclopédie lexicologique, ouvrage historiographique, etc. —
nous pouvons avoir plusieurs aÌbar qui se suivent sur un thème, un

1
Cf. par ex. Genèse 4, 19-23; 16, 13-14.

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personnage ou un lieu donnés, au départ aucun lien causal originel ne

les lie entre eux, d’autant que leur source respective est généralement
différente. Un même vers, en effet, ou un même extrait poétique, ou
un même bon mot ou proverbe, peuvent se retrouver utilisés pour
d’autres circonstances, et mis sous le nom de poètes différents et
éloignés dans l’espace ou le temps; cela est particulièrement vrai
pour les vers, lesquels, généralement, sont purement allusifs et se prê-
tent aux remaniements et aux réutilisations multiples. Le seul lien qui
peut exister entre plusieurs aÌbar qui se suivent dans une collection se
trouve donc principalement dans l’esprit de l’auteur qui les a juxtaposés
dans son ouvrage, lequel peut ne pas être, de ce fait, une simple compila-
tion; ou, s’il y a compilation, celle-ci est ordonnée. L’intention de
l’auteur peut avoir été d’ordre moral, littéraire, lexicologique, biographi-
que, etc., mais elle n’enlève rien au caractère originellement indépendant
de chacune de ces «informations» — tel étant aussi le sens du mot
Ìabar —2.
C’est dire qu’avec les aÌbar sur le temps qui a précédé l’islam, nous
sommes très loin d’un matériel qui pourrait être traité comme «docu-
ment d’histoire», ceci, même si l’un ou l’autre Ìabar peut renfermer des
réminiscences historiques. Ibn ‘Abd-Rabbih en définissait le genre d’ex-
cellente façon en parlant d’«anecdotes savoureuses, sentences et bons
mots», puis de «bon mot vagabond, proverbe qui court, anecdote pi-
quante, et récit dont la lumière disparaît à mesure qu’il devient long et
profus»3. L’auteur plaidait là, pour son propre ouvrage, contre l’alour-
dissement des aÌbar par la mention de ses chaînes de transmissions,
dont il ne voyait pas l’utilité et qu’il omettait délibérément, manifestant
par là aussi, peut-être, son scepticisme quant à leur validité. Aussi est-ce
généralement à partir de matériaux externes que les historiens peuvent
être amenés à penser que dans tel récit, ou tel élément particulier du récit
(un toponyme, un anthroponyne, le nom d’une tribu, etc.) peut être con-
sidéré comme l’indice d’un événement qui a pu se passer et a pu susciter
le Ìabar ou les vers qui l’accompagnent. En effet l’on est en mesure,
parfois, d’établir entre des aÌbar et des événements ou des situations

2
Sur le Ìabar, cf. Rosenthal, 1968, p. 66-71; Zakharia, 2000.
3
Ibn ‘Abd-Rabbih, ‘Iqd, I, 4 [introduction de l’ouvrage].

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connus par ailleurs des rapprochement intéressants et qui contribuent à

notre connaissance d’un contexte global. Mais on ne peut s’y aventu-
rer qu’à deux conditions négatives: ne pas considérer les aÌbar soumis
à l’analyse indépendamment de leur genre littéraire — qui est globale-
ment celui que, après d’autres, je viens de rappeler —; ne pas les consi-
dérer non plus indépendamment des circonstances, des orientations d’es-
prit et des intentions qui ont été celles des lexicologues ou des antho-
logues qui les ont collectés, les ont mis par écrit et en ont fait état dans
leurs ouvrages. Car les aÌbar de l’ancien temps ont été sollicités dans
tous les sens. C’est le cas en particulier de la littérature religieuse musul-
mane qui, en en sélectionnant un certain nombre, en en créant de nou-
veaux et en adaptant le tout à une vision islamique de l’histoire sainte,
leur a fait perdre quelque peu le caractère originel qui était le leur. De
toute manière, la collecte systématique et la mise par écrit de ces aÌbar
sous la forme que nous leur connaissons à présent ont été tardives (à par-
tir du 2e/8e siècle); leur éloignement, dans le temps et l’espace, des hom-
mes dont ils parlent ou des événements qu’ils racontent, rend d’autant
plus aléatoires les analyses et les interprétations qui peuvent en être
tirées aujourd’hui. Nous retrouverons toutes ces questions au fil de cette
étude.
L’exemple des aÌbar sur Abukarib et Abraha nous permet, en effet,
de mesurer la difficulté que présente à l’historien ce qu’il pourrait avoir
tendance à considérer comme faisant partie d’un «fonds documentaire»
analogue à celui qu’il a l’habitude de traiter: les aÌbar de l’historiogra-
phie arabo-musulmane constituent un genre d’écriture déjà démarqué du
genre antique, et très différent, par ailleurs, de celui des chroniques by-
zantines, arméniennes, syriaques, etc., bien qu’il puisse parfois leur être
apparenté, dans les intentions polémiques notamment; ils ne peuvent
non plus être mis sur le même plan que les données épigraphiques qui
sont, en la matière, une des références premières de l’historien, en dépit
des difficultés particulières de déchiffrement et d’interprétation de ces
données.

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I. Abukarib As‘ad: Médine et la Ka‘ba1.

Deux types d'information sur Abukarib As‘ad retiendront donc notre

attention: les données épigraphiques, source principale de notre connais-
sance historique concernant un souverain Ìimyarite de ce nom et cer-
tains éléments du contexte général de son règne, d'une part; et, d'autre
part, les aÌbar historico-légendaires que nous trouvons dans les sources
arabes et que M.B. Piotrovski qualifie d'épopée. Ce chercheur a en effet
présenté cette épopée dans un ouvrage paru en russe en 1977 et qui a été
traduit en arabe à Sanaa en 19842.

1. Les données épigraphiques

Les données épigraphiques permettent de situer le règne de ce souve-
rain au Yémen dans le premier tiers du 5e siècle de notre ère. Deux ins-
criptions sud-arabiques le concernant nous intéressent directement ici.
L'inscription Ry 509 se trouve au wadi Ma’sal al-GumÌ, dans le Nedjd,
à 240 km à l'ouest de Riyad. Outre le nom du lieu de l'inscription, elle
mentionne que, accompagné de son fils Îassan Yuha’min, Abukarib sé-
journa dans le Nedjd, où tout indique qu'il avait établi son autorité sur la
tribu de Ma‘add. C. Robin note que Ma‘add est ici le nom d'une tribu
précise, et non la désignation générale des Arabes du Nord. Rien donc,
dans cette inscription, ne donne à penser que son autorité s'étend sur
certaines tribus du Îigaz comme il est dit dans l'épopée, mais la chose
est possible. Dans l'inscription Garbini-Bayt al-Ashwal 2, Abukarib
As‘ad est associé à son père et à son frère dans la construction d'un pa-
lais «avec le soutien de leur seigneur, le Seigneur du ciel»3.
1
Mon étude étant consacrée principalement aux aÌbar des sources arabes, j'en adop-
terai l'orthographe «Abukarib»; l'orthographe «Abikarib» est celle des traductions fran-
çaises des inscriptions sud-arabiques. Christian Robin et Mounir Arbache m'ont aimable-
ment communiqué la plupart des informations épigraphiques dont je ferai état au cours de
mon étude de façon résumée; je les en remercie.
2
Cf. bibliographie: Piotrovski, 1984.
3
Le texte de l'inscription RY 509 est présenté et analysé par Christian Robin, 1996,
p. 675 sq.; sur celle de Garbini-Bayt al-Ashwal 2, cf. Robin, 1991, p. 144-145. Les sigles
désignant les inscriptions sont ceux des répertoires spécialisés.

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Les formulations monothéistes au Yémen sont épigraphiquement at-

testées à partir de la fin du 4e siècle, mais, antérieurement à celles
d'Abraha, elles sont généralement assez neutres, comme celle d'Abu-
karib, et ne signifient pas forcément une appartenance ou une conversion
du roi au christianisme ou au judaïsme. Néanmoins, l'expansion du ju-
daïsme au Yémen à l'époque d'Abukarib, est nettement attestée par au
moins trois inscriptions sud-arabiques: tout d'abord l'inscription de
Åafar [Garbini-Bayt al-Aswal 1] commémorant la construction d'un pa-
lais et d'une synagogue par un notable juif, dont le texte évoque «le Sei-
gneur des vivants et des morts, Seigneur du ciel et de la terre», et men-
tionne également le peuple d'Israël; ensuite l'inscription, datée de 433
de notre ère, commémorant la construction d'une synagogue chez les
∆u-Hamdan; et enfin l'inscription MAFRAY-Îasi 1 concernant la con-
cession d'un cimetière propre aux juifs chez les ÎaÒbaÌ4.

2. Les aÌbar arabes et les aÌbar musulmans

Quant à l'épopée d'Abukarib As‘ad telle qu'elle s'est organisée aux 7e
et 8e siècles de notre ère, elle constitue un tout autre genre de matériel.
Elle est à considérer dans le cadre général de l'activité politique et cultu-
relle des Yéménites et de la récupération de leurs gloires anciennes face
aux Arabes du Nord devenus maîtres du pouvoir par le fait de l'islam.
Comme les récits concernant Abraha, elle illustre bien le cadre littéraire
dans lequel il convient de la situer, à l'époque où elle s'est constituée
comme une sorte de cycle légendaire marquées par les intentions politi-
ques et religieuses des transmetteurs. Les sources écrites de cette épo-
pée, ses éléments marquants, un certain nombre d'hypothèses sur sa
composition et son organisation, ainsi qu'une évaluation historique glo-
bale des données qu'elle fournit, ont été présentés par M.B. Piotrovski
dans l'ouvrage cité plus haut5.

4
Robin, 1991, p. 145-146; cf. Beeston, 1984b, p. 276-278; Müller, 1984, p. 128-129;
sur la conversion des Îimyar au judaïsme, voir également Lecker, 1998, XIII.
5
Cf. en particulier p. 77-79 pour les sources (Ibn IsÌaq, ‘Ubayd Ibn Sarya, Ibn al-
Kalbi, Ibn Hisam, ™abari, Îamza al-IÒbahani, la QaÒida Îimyariyya de Naswan al-
Îimyari); p. 80 sq. pour une présentation résumée des données (récits, poèmes ou extraits
poétiques); p. 143-149 pour les conclusions sur la composition de l'ensemble et pour son
évaluation au niveau historique.

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Je me limiterai ici à la présentation et à l'analyse de certains des récits

qui concernent directement mon propos: les attaques supposées des fu-
turs lieux saints de l'islam par un roi yéménite. Dans la tradition issue
d'Ibn IsÌaq, qui semble en avoir été la première source transmise par
écrit, ces attaques sont, en quelque sorte, un prélude à celle qui sera ra-
contée sur Abraha et l'éléphant.
Il convient cependant de noter au préalable le flottement des sources
littéraires ou historiographiques arabes sur l'identité du roi yéménite
dont elles disent qu'il fit campagne dans le Îigaz contre Ya†rib et qu'il
voulut s'attaquer également à La Mekke. Pour Ibn Qutayba, il ne s'agit
pas d'Abukarib, mais du dernier Tubba‘, dit al-AÒgar. Quant à Abukarib,
dit Tubba‘ al-Awsa†, présenté comme un roi conquérant et violent qui
finit par être assassiné par les Îimyar, il n'en avait évoqué auparavant
aucune incursion contre le Îigaz, en mentionnant cependant des dits
contraires6. Nous retrouvons le même schéma et les mêmes informations
chez l'historiographe Îamza al-IÒbahani [m. après 350 / 961]; c'est ce
que «j'ai lu, dit Îamza, dans un livre d'aÌbar sur le Yémen» [qara’tu fi
kitab min kutub aÌbar al-Yaman]7. Comme nous le constaterons à pro-
pos d'Abraha, «les sources arabes», ici, ne sont pas uniformes.
Une seconde remarque doit aussi être faite. Les aÌbar concernant
Abukarib et sa campagne dans le Îigaz sont loin de se limiter à ce que
nous en trouvons dans la tradition issue d'Ibn IsÌaq, et elles ne sont pas
forcément conditionnées par le souci d'une histoire sainte conçue en
fonction de l'islam et de ses lieux saints. J'en ferai l'observation à pro-
pos d'Abraha. Nous le constatons ici, par exemple, dans la manière dont
Ibn ‘Abd-Rabbih [m. 328/940] parle des incursions d'Abukarib au
Îigaz. Dans la brève notice d'un chapitre consacré à l'art de s'adresser
aux rois [muÌa†abat al-muluk], il évoque une menace exprimée par le
Tubba‘ Abukarib aux Aws et aux Îazrag de les attaquer s'ils ne se sou-
mettent pas à lui. A quoi les Aws et les Îazrag, refusant de se soumettre,
lui répondent par écrit en lui envoyant deux vers de jactance tribale en
même temps que de satire. Abukarib les attaque. De jour, ils le combat-
tent, et la nuit ils lui envoient des vivres. Abukarib, confus de son entre-

6
Ibn Qutayba, Ma‘arif, p. 631-632 et 634-635.
7
Îamza, TawariÌ, p. 129-131.

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 271

prise, renonce et s'en va. Ibn ‘Abd-Rabbih n'indique pas sa source d'in-
formation. D'ailleurs, comme il le précise dans l'introduction de son
ouvrage, les chaînes de garants ne le préoccupent guère. Le Ìabar est
très court, et l'anecdote est explicitement rappelée à la gloire des Aws et
des Îazrag, les deux fils de Qayla: «Ils étaient, dit-il, parmi les plus
fiers des hommes, de ceux qui avaient les plus hautes ambitions. Jamais
ils ne payèrent tribut à un roi quelconque». Il n'y a aucune mention de
«Médine» ni même de «Ya†rib», ni aucune mention religieuse d'aucune
sorte. Avec ce récit, nous sommes, en quelque sorte, dans un Ìabar par-
ticulier concernant les Ayyam des Aws et des Îazrag, avec les clichés
propres à la jactance tribale et à la satire, assortis, chez Ibn ‘Abd-Rabbih,
d'intentions littéraires et morales: voici comment il convient de s'adres-
ser aux rois!, semble-t-il vouloir dire8.
Quant à Abu-l-Farag al-IÒfahani [m. 356 / 967], il raconte l'attaque de
Ya†rib par Abukarib dans un chapitre consacré au poète UÌayÌa Ibn
GulaÌ. Sa relation est de beaucoup la plus riche sur ce sujet. Les sources
en sont indiquées par un complexe de plusieurs chaînes de transmission
dans lequel, au début, figurent d'une part un «homme de Qurays» trans-
mis par Abu-‘Ubayda, fils d'un compagnon de MuÌammad, ‘Ammar b.
Yasir, et d'autre part un homme des AnÒar, ‘Abd-al-RaÌman b.
Sulayman; puis, à une autre moment, un Hisam Ibn MuÌammad b. al-
Sarqi b. al-Qa†ami, dont le nom indique qu'il n'est pas Ibn al-Kalbi9.
UÌayÌa, le poète en question dans ce chapitre, aurait été un sayyid des
Aws au temps d'Abukarib; les anthologues citent généralement de lui
des vers de sagesse plutôt conventionnels et deux de ses fils sont men-
tionnés dans la parenté, par les femmes, de ‘Abd-al-Mu††alib, grand-père
de MuÌammad10. Le récit, centré au départ sur le sayyid et poète UÌayÌa
b. GulaÌ, s'élargit progressivement jusqu'à englober l'ensemble des

8
Ibn ‘Abd-Rabbih, ‘Iqd, II, 192-193.
9
Abu-l-Farag, Agani, XV, 38 sq.; sur ‘Ammar b. Yasir, voir Ibn Sa‘d, ™abaqat, III,
246-264; Ibn Îazm, Gamhara p. 405-406; Ibn ‘Abd-al-Barr, Isti‘ab, III, p. 1135-1141;
E.I.2, I, 461 [‘Ammar b. Yasir, par H. Reckendorf]; Juynboll, 1983, p. 46; le Abu-
‘Ubayda fils de ‘Ammar dont parle Abu-l-Farag pourrait être plutôt son petit fils par
MuÌammad b. ‘Ammar, cf. Ibn Sa‘d, ™abaqat, V, 244 et III, 247 dernier paragraphe.
10
GaÌiÂ, Bayan, II, 275-276, 361; Yaqut, Buldan, III, 155 [Zawra’]; Ibn Sa‘d,
™abaqat, I, 79, in fine, d'après Ibn al-Kalbi; Caskel, 1966, I, 177; Ibn Îazm, Gamhara
p. 14 post med.

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Aws et des Îazrag. Il est plein de détails, de toponymes, de noms de

puits, de proverbes, etc. tous illustrés par l'anecdote étiologique qui leur
est respectivement attachée; par exemple le «Puits du roi» creusé par
Abukarib au pied du mont UÌud. L'antiquité arabe et la poésie archaïque
y sont recomposées dans le cadre d'une anthologie historico-littéraire.
Même si les motifs finissent par en dériver vers les topoi proprement is-
lamiques que nous trouvons dans les ouvrages de Sira, le récit d'Abu-l-
Farag semble témoigner de l'existence d'aÌbar anciens sur lesquels les
thèmes proprement islamiques se seraient greffés par la suite.
Il en est de même du récit complexe sur Abukarib, organisé autour
de longues citations poétiques, et qui est attribué à ‘Ubayd Ibn Sarya
dans son dialogue célèbre avec Mu‘awiyya sur les anciennes traditions
yéménites11. Je me bornerai à en indiquer quelques éléments parallèles
lorsque cela me semblera utile, mon propos se limitant aux relations pro-
prement musulmanes et à l'hagiographie prophétique qu'elles présen-
tent.

2.1. Tubba‘ / Abukarib et Médine.

Le récit proprement musulman sur Tubba‘ / Abukarib et Médine ap-
partient aux Magazi d'Ibn IsÌaq12. Il fait partie des préludes à la biogra-
phie du prophète de l'islam. La version qu'en donne Ibn Bukayr à partir
d'Ibn IsÌaq est sobre: Tubba‘ — dont le nom n'est pas autrement pré-
cisé — s'avance jusqu'à la vallée de Quba’ (aux abords de la localité, au
sud). C'est là qu'il creuse un puits, et non au pied du mont UÌud, au
nord, comme nous le trouvons chez Abu-l-Farag dans al-Agani. Ce
puits, dit Ibn IsÌaq, s'appelle jusqu'à maintenant «Puits du Roi» —
c'est ce que dit Abu-l-Farag de celui creusé à UÌud —. Les Aws et les
Îazrag interviennent. Ils combattent Tubba‘ de jour, mais au soir, ils lui
envoient des vivres [∂iyafa] ainsi qu'à sa troupe. Confus, le roi pense à
faire la paix. UÌayÌa b. al-GulaÌ — le héros mis en scène dans la ver-
sion d'Abu-l-Farag, et qui est, chez celui-ci, un résistant —, se présente
pour faire allégeance au nom de son clan, les ‘Awf. Un juif, Benyamin,
11
Dans Ibn Hisam, Tigan, ∑an‘a 1979, p. 452 sq.
12
La tradition d'Ibn IsÌaq est plus communément appelés Sira; ce dernier titre est une
dénomination tardive consacrée par Ibn Hisam dans la Sirat al-nabi ; cf. Hinds, 1983 et
1985.

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 273

des QurayÂa, vient aussi, et conseille au roi de ne pas poursuivre son

attaque, car la localité [al-balda] sera la demeure [manzil] d'un pro-
phète issu de Qurays. D'ailleurs, entre temps, un messager du Yémen a
informé le roi que Dieu a envoyé sur son pays un feu qui brûle tout sur
son passage. Le roi s'empresse de repartir, accompagné d'un groupe de
juifs, dont Benyamin. En partant, le roi déclame des vers évoquant la
«localité protégée par MuÌammad»; ainsi, en venant, avait-il com-
mencé par creuser un puits à Quba’, hommage prémonitoire à la future
première demeure du prophète à Médine. Dans cette version, le nom de
la localité Ya†rib n'apparaît pas, mais seulement le nom al-Madina, deux
fois13.
Dans la version d'Ibn Hisam [m. ± 216/830], plus longue mais se ré-
férant, elle aussi, à Ibn IsÌaq, le nom du roi est précisé: Tubban As‘ad
Abukarib; la cause de l'attaque est évoquée: le meurtre du fils du roi par
un homme de Médine. Les Médinois se nomment déjà les AnÒar; la ville
se nomme déjà al-Madina et le nom Ya†rib n'y figure pas; les groupes
tribaux arabes sont ceux de l'histoire islamique. Il n'est pas question, ici,
de UÌayÌa b. GulaÌ; les rabbins juifs sont au nombre de deux; ce sont
des QurayÂa; les généalogies sont régulièrement fournies; celle des Juifs
QurayÂa remonte jusqu'à Abraham, mais le nom personnel Benyamin,
qui figure dans la version d'Ibn Bukayr, n'apparaît pas, ni aucun autre
nom particulier; chez ™abari, toujours sous l'autorité d'Ibn IsÌaq, les
deux rabbins s'appellent Ka‘b et Asad. Médine, annoncent les rabbins,
sera le lieu d'émigration [muhagar] du prophète, lequel viendra du
Ìaram de Qurays à la fin des temps [fi aÌir al-zaman]; l'extrait poétique
qui conclut le récit est à la gloire du héros des Banu Naggar, ‘Amr b.
™alla ; les vers attribués au roi yéménite par la version d'Ibn Bukayr
sont absents; de même ceux qui sont cités par Ibn ‘Abd-Rabbih que j'ai
évoqués plus haut14.
Dans le récit de ‘Ubayd Ibn Sarya, ce sont les Juifs de la localité qui
sont tout d'abord présentés comme l'élément tyrannique et ennemi con-
tre lequel les Îazrag sollicitent l'aide d'Abukarib. Celui-ci en fait exé-
cuter un certain nombre et veut détruire la localité; mais un vieillard

13
Ibn Bukayr, Magazi, p. 29-30 [no 35].
14
Ibn Hisam, Sira, I, 20-22; comp. ™abari, TariÌ, I, 426-427.

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274 A.L. DE PRÉMARE

juif, nommé Ka‘b Ibn ‘Amr, l'en dissuade car la localité sera le lieu
d'émigration d'un prophète descendant d'Isma‘il, venant de la Mekke15.

2.2 Tubba‘/Abukarib et la Ka‘ba

L'évocation de l'attaque de la Ka‘ba par les anciens rois du Yémen
telle que nous la trouvons dans les sources islamiques est généralement
introduite par un cliché: arada hadm al-bayt «il voulut démolir le sanc-
tuaire», ou arada hadm al-Ka‘ba «il voulut démolir la Ka‘ba» ou sara
li-iÌrab al-Ka‘ba» «il alla pour dévaster la Ka‘ba»16. Al-Azraqi, dans
AÌbar Makka17, mentionne, d'après Ibn IsÌaq, que trois rois yéménites
successifs ont voulu démolir la Ka‘ba. Le premier Tubba‘, dit-il, l'atta-
qua au temps de la domination de Îuza‘a sur La Mekke, mais il dut s'en
retourner devant la résistance acharnée des Îuza‘a. Pour le second
Tubba‘, l'allusion reste très vague. L'auteur fait un récit détaillé de la
tentative du troisième. Pourtant, il ne précise pas le nom du roi, et il ne
dit rien d'une attaque antérieure de Médine. Ibn Bukayr reste aussi im-
précis sur le nom du roi: c'est Tubba‘. Chez Ibn Hisam, puis chez ™a-
bari, il s'agit d'Abukarib18; nous savons que, même à une époque plus
tardive, les indications étaient encore flottantes à ce sujet; al-Azraqi,
quant à lui, se borne à préciser que ce Tubba‘ régna «au début de Qurays».
Le récit qu'il fait de l'attaque de La Mekke correspond à la version
qu'en donne Ibn Hisam. Le schéma global en est le suivant: le roi, sur
l'incitation jalouse d'un groupe de Hu∂ayl, a l'intention d'attaquer la
Ka‘ba pour s'emparer de ses biens et devenir le maître du pèlerinage des
Arabes. Sur les conseils des rabbins juifs, qu'il a consultés et qui le dis-
suadent de poursuivre son agression contre le bayt Allah al-Ìaram, le roi
fait exécuter les Hu∂ayl, accomplit les rites du pèlerinage (iÌram, †awaf,
etc.), revêt le sanctuaire de la draperie [kiswa] et se convertit au ju-
15
Dans Ibn Hisam, Tigan, ∑an‘a 1979, p. 463-464. C'est une version similaire que
nous trouvons chez Ibn Qutayba, Ma‘arif, p. 634-635; elle sera reprise, entre autres
aÌbar, par Samhudi, Wafa’, I, 181-182.
16
Par ex. Ibn Qutayba, Si‘r I, p. 379-381; al-Azraqi, Makka, p. 84; Mas‘udi, Murug,
II, 198 et 200; Abu-l-Farag, Agani, XV, 44.
17
Sur al-Azraqi, son origine, sa lignée et les AÌbar Makka, Cf. Fück, 1964 [al-
AzraÈi].
18
Ibn Bukayr, Magazi, p. 30-31 [no 36]; Ibn Hisam, Sira, I, 23-26; ™abari, TariÌ, I,
426-429.

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 275

daïsme; selon le stéréotype connu, il aurait été «le premier qui» aurait
revêtu le sanctuaire de la Mekke d'une draperie19. Dans la relation d'Ibn
IsÌaq selon Ibn Bukayr, Dieu envoie sur Tubba‘ un vent paralysant qui
l'empêche de réaliser son dessein; c'est alors que les rabbins lui con-
seillent d'aller faire ses dévotions au bayt Allah al-Ìaram. Le détail du
vent paralysant ne figure pas chez Ibn Hisam. Dans d'autres versions, il
s'agit de maladies ou d'autres phénomènes20.
al-Azraqi lui-même a ajouté au récit d'Ibn IsÌaq un long additif que,
dit-il, il tient de son grand-père, qui le tenait de Sufyan b.‘Uyayna,
traditionniste éminent et l'un de ses informateurs [m. 198 / 814]21. Le
récit sur la tentative du Tubba‘ y est similaire à celui que nous retrouve-
rons pour Abraha et l'éléphant. Il n'y a certes pas d'éléphant rétif, mais
ce sont les montures de l'armée qui refusent d'avancer; il n'y a pas
d'oiseaux lanceurs de pierres, mais ce sont les ténèbres qui s'installent.
Il est difficile de savoir lequel des deux récits a été rétroprojeté sur
l'autre. Ils sont, en tout cas, dans la continuité l'un de l'autre et font par-
tie de la même construction littéraire.
Le choix des Hu∂ayl comme l'élément antagoniste des Qurays n'est
pas neutre: selon Ibn al-Kalbi, les Hu∂ayl auraient été les premiers à
abandonner la religion d'Isma‘il; ils avaient un sanctuaire important
voué à l'idole Suwa‘ où ils venaient lui rendre un culte avec leurs affiliés
parmi les Arabes du Nord. Ils furent longtemps opposés à MuÌammad;
leur sanctuaire fut détruit lors de la conquête de la Mekke22.

2.3. La Pierre d'angle du temple

La collection d'Ibn Bukayr mise sous le label d'Ibn IsÌaq comporte
un récit qui ne figure pas chez Ibn Hisam ni chez al-Azraqi. Tubba‘,
19
al-Azraqi, Makka, p. 84-85; Sur les Awa’il, «les Premiers qui…» cf. Noth, 1997,
p. 104-108.
20
Ibn Bukayr, Magazi, p.30 [no 36]; voir aussi Abu-l-Farag, Agani, XV, 44-45; al-
Ya‘qubi, TariÌ, I, 197-199.
21
Sufyan Ibn ‘Uyayna, ici, est dit se référer à Musa Ibn ‘Isa al-Madini; mais il est
réputé avoir été surtout le disciple et transmetteur du médinois Ibn Sihab al-Zuhri, grande
autorité notamment en matière de Magazi. G.H.A. Juynboll [l983, p. 41, note 150] doute
fort qu'il fût possible que Sufyan ait pu rencontrer Zuhri [m. ± 124 / 742], attribuant une
telle assertion à ce qu'il appelle «the age trick» en matière de chaînes de transmission.
22
Ibn al-Kalbi, AÒnam, p. 6 et 47 [trad. angl. p.49]; cf. Rentz, 1967 et voir ci-dessous
I.4.2. note 48.

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276 A.L. DE PRÉMARE

étant sur le départ vers le Yémen, veut pénétrer dans le sanctuaire afin
de s'emparer de la pierre qui se trouve à l'angle du mur du sanctuaire de
La Mekke [Ìagar al-rukn] et de l'emporter au Yémen. Les Qurays s'as-
semblent autour de l'un des leurs, Îuwaylid Ibn Asad b.‘Abd-al-‘Uzza
b. QuÒayy — cette généalogie indique qu'il s'agit du père de Îadiga,
première épouse de MuÌammad —. Ils l'informent des intentions de
Tubba‘. «Plutôt mourir!», dit Îuwaylid en prenant son sabre. Les
Qurays le suivent, sabres à la main; ils forment un cordon autour de la
Pierre, empêchant Tubba‘ de s'en approcher. Îuwaylid conclut en décla-
mant quatre vers de glorieuse résistance pour la défense de la maison de
Dieu23.

2.4. Abukarib et l'ordalie.

Le cycle des légendes de la Sira sur Abukarib s'achève par l'évo-
cation du retour du roi au Yémen. Ibn IsÌaq, selon Ibn Bukayr, y dit
que les rois Ìimyarites ont deux résidences: l'une à Ma’rib, pour l'hiver;
l'autre à Åafar, pour l'été. A Ma‘rib, les fils des rois apprennent la
théologie dialectique [al-kalam] et la logique [al-man†iq] — de la même
façon que, dans les midrash, les patriarches bibliques fondent des mai-
sons d'étude de la Torah bien avant Moïse -. A Åafar, il y a «une
colonne du pays du Haram» [uÒ†uwan min baladi l-Ìaram] avec des
inscriptions dont les courtes phrases sont rimées et annoncent qu'à
Åafar, après la royauté des Îimyar [mulk Îimyar al-aÌyar], puis celle
des Perses [Faris al-aÌyar], arrivera la royauté des «Qurays les com-
merçants» [Qurays al-tuggar]. L'information sur l'inscription figure
chez Ibn Hisam, d'après Ibn IsÌaq, mais elle est placée à un endroit
beaucoup plus éloigné de la Sira, à la fin des récits concernant la domi-
nation perse au Yémen; il n'y est pas question de la colonne de Åafar; le
lieu de l'inscription (laquelle est désignée par le nom de zabur) n'y est
pas précisé: il est seulement dit «au Yémen, sur une pierre»; Åafar est
remplacé par ∆imar [mulk ∆imar]; dans la chaîne des royautés successi-

23
Ibn Bukayr, Magazi, p. 31-32 [no 37]; l'intention prêtée à Abu-Karib d'enlever «la
Pierre noire» figure également dans le récit de ‘Ubayd Ibn Sarya, mais ce sont les deux
rabbins juifs qui l'en dissuadent: dans Ibn Hisam, Tigan, ∑an‘a 1984, p. 466. On retrouve
l'évocation de cette tentative ailleurs, par ex. al-Ya‘qubi, Ta’riÌ, I, 198.

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 277

ves sur le Yémen figurent aussi les Ethiopiens qui, eux, sont «les mau-
vais» [al-Îabasat al-asrar]24.
La suite du récit d'Ibn Bukayr rejoint la Sira d'Ibn Hisam où les évé-
nements sont développés de façon littérairement plus élaborée: le roi
étant de retour au Yémen, les Juifs font du prosélytisme et répandent la
Torah. Mais les Yéménites tiennent à leur religion traditionnelle et n'ac-
ceptent pas que leur roi introduise une religion nouvelle. Les Juifs pro-
posent alors au roi une sorte d'ordalie — analogue à celle proposée par
Elie au roi Achab face aux sectateurs et aux prêtres de Baal —25. Ainsi
est-il fait, et le feu du ciel s'abat sur les autels des idolâtres et leurs of-
frandes. De plus, les idolâtres ont un Satan [Say†an] auquel ils vouent
leur culte dans un sanctuaire. Les livres saints suspendus à leur cou, les
Juifs expulsent Satan par une sorte d'exorcisme collectif au cours duquel
ils récitent les noms de Dieu. Le roi, convaincu, ordonne la destruction
du sanctuaire. «Certains prétendent, dit Ibn IsÌaq selon Ibn Bukayr, que
Tubba‘ s'était converti au judaïsme». A quoi Ibn Bukayr ajoute pour
conclure, et d'après une source différente, qu'Ibn ‘Abbas déclarait que
Tubba‘ était musulman, et qu'il ne fallait pas entretenir l'équivoque là-
dessus26.
Dans la Sira d'Ibn Hisam, toujours attribuée à Ibn IsÌaq, la chaîne de
transmission remonte plus haut que celui-ci: passant par un descendant
des Banu-QurayÂa, Abu-Malik b. ™a‘laba, la source du récit sur la con-
version du Yémen au judaïsme serait Ibrahim, fils d'un compagnon de
‘Umar, MuÌammad Ibn ™alÌa al-Murri. C'est la même version, avec la
même chaîne de transmission, qui est reprise par ™abari27. Dans le Kitab
24
Ibn Bukayr, Magazi, p.32-33 [no 38]; Ibn Hisam, Sira, I, 70. Sur ∆amar ou ∆imar,
nom d'une ville, au Yémen, cf. Bakri, Mu‘gam, 615 et Yaqut, Buldan, III, 7, qui, l'un et
l'autre, évoquent l'inscription. Les anecdotes sur la découverte d'inscriptions ne man-
quent pas dans l'historiographie arabe; cf. par ex. Ibn Hisam, Sira, I, 196; al-Azraqi,
Makka, p. 42. De Wahb Ibn Munabbih, il est dit que le calife omeyyade al-Walid le con-
sultait pour le déchiffrement d'inscriptions: al-Mas‘udi, cité par J. Horovitz, «Wahb b.
Munabbih», E.I.1, IV, 1143a.
25
Cf. Premier Livre des Rois, chapitre 18.
26
Ibn Qutayba se fait, lui aussi, l'écho de dits, appuyés sur une citation poétique, se-
lon lesquels Abukarib avait témoigné [sahida] de sa foi dans l'envoyé de Dieu [amana bi-
rasul Allah]: Ma‘arif, p. 631.
27
Ibn Hisam, Sira, I. 27; ™abari, TariÌ, I, 427-428. Sur Ibrahim Ibn MuÌammad b.
™alÌa, voir Zubayri, Nasab, p. 283-284; sur son père, ibid. p. 281, Ibn Sa‘d, ™abaqat, V,
52-55, Ibn Îagar, IÒaba, VI, 15-17; Ibn ‘Abd-al-Barr, Isti‘ab, III, 1371-1373.

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278 A.L. DE PRÉMARE

al-Tigan tel qu'il a été transmis et pour le même récit, il n'est pas cité
d'autre source qu'Ibn Hisam lui-même: celui-ci fait état de ce que «pré-
tendent les gens du Yémen», et il conclut le récit en disant: «Dieu sait
ce qu'il en fut»28. Ibn Bukayr, quant à lui, ne remontait pas au delà d'Ibn
IsÌaq29.

2.5. Abukarib et le sanctuaire de Ri’am à ∑an‘a

Ibn Hisam et ™abari juxtaposent au récit de l'ordalie une sorte de dou-
blet, toujours attribué à Ibn IsÌaq: Tubba‘ étant arrivé à Sanaa en com-
pagnie des deux rabbins, ceux-ci l'incitent à y faire détruire le sanctuaire
[hadm al-bayt] de l'idole Ri’am, suppôt de Satan. Le roi leur laisse toute
latitude à ce sujet, et le sanctuaire de Ri’am est détruit30. Ibn Hisam,
pour cette version, ne remonte pas plus haut qu'Ibn IsÌaq, et, dans le
Kitab al-Tigan, pas plus haut que lui-même, toujours «d'après ce que
prétendent les gens du Yémen». ™abari reste évasif (il parle de «certains
collègues» d'Ibn IsÌaq [ba‘∂ aÒÌabihi]). Le nom de Ri’am ne figure pas
dans la version d'Ibn Bukayr éditée par Îamidullah, où il n'est question
que du Say†an, qui finira par être assimilé à Ri’am31.

3. Commentaire

3.1. Les problèmes de transmission

Il faut remarquer tout d'abord les variations notables qui interviennent
entre les différentes versions d'un même récit dans des ouvrages où les
auteurs, en principe, se réclament tous d'Ibn IsÌaq; des variations analo-
gues y apparaissent en ce qui concerne les chaînes de transmission. Ibn
IsÌaq est présenté comme ayant été la source initiale des aÌbar sur
28
Ibn Hisam, Tigan, p. 307-308.
29
M. Lecker, pour conforter l'hypothèse de la conversion du Yémen au judaïsme à
l'époque d'Abukarib, accorde beaucoup d'importance à Abu-Malik b. ™a‘laba al-QuraÂi,
le transmetteur juif qui figure dans la chaïne de transmission de la Sira d'Ibn Hisam et
dans celle du TariÌ de ™abari à ce sujet; mais il rattache plutôt ce transmetteur aux Banu-
Hadl, dont il suit la filière dans tous ses méandres onomastiques à travers les aÌbar de
différentes sources, notamment le Wafa’ al-wafa de Samhudi; cf. Lecker, 1998, XIII.
30
Ibn Hisam, Sira, I, 27-28; ™abari, TariÌ, I. 428.
31
Cf. Yaqut, Buldan, III, 109-110 [Ri’am].

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 279

l'épopée pré-musulmane d'Abukarib; mais compte tenu des aléas visi-

bles de ce qui est dit provenir de lui, il y a lieu de se demander ce qu'il a
vraiment transmis, de qui il a reçu ses informations et à qui il les a trans-
mises32.
Il convient par conséquent de s'interroger aussi sur la validité des
chaînes de transmission, même lorsqu'elle sont apparemment «en or».
En fait, la question n'est pas tant de vérifier la validité de ces chaînes
que de considérer à la fois l'agencement et le cadre global dans lequel
chacun des auteurs, se prévalant de l'autorité d'Ibn IsÌaq ou d'une auto-
rité quelconque, a juxtaposé et agencé, à sa manière et selon ses objectifs
propres, un ensemble d'aÌbar initialement disparates, souvent contradic-
toires, et que l'on retrouve plus d'une fois ailleurs et indépendantes
d'Ibn IsÌaq et avec la même apparence de solidité dans la transmission.
Le même problème se retrouvera à propos d'Abraha et de son agression
supposée contre la Ka‘ba.

3.2. L'authentification des événements par les citations poétiques

La manière dont Ibn al-Kalbi évoque cette question à propos de l'un

des aÌbar particuliers évoqués plus haut peut avoir de l'intérêt pour
mon propos d'une façon générale. Dans le Kitab al-aÒnam, Ibn al-Kalbi
[m. ± 205/820] parle de la destruction du sanctuaire de Ri’am. Il ne fait
qu'en résumer l'information, qu'il suppose connue. Il ne précise ni sa
source, ni même le nom d'Abukarib dont nous trouvons pourtant la gé-
néalogie dans une autre de ses ouvrages, la Gamhara33; ici il mentionne
simplement Tubba‘, ce qui peut vouloir dire que, lui non plus, ou au
moins celui qui était à la source de son information, n'était pas très as-
suré de l'identité du souverain en question. Mais la question qui m'inté-
resse ici concerne la fonction de la poésie dans les aÌbar: ayant men-
tionné la conversion des Yéménites au judaïsme après la destruction du
sanctuaire de Ri’am, Ibn al-Kalbi observe: «Aussi de là-bas [fa-min
†amma, i.e. du Yémen], n'ai-je entendu aucune mention ni de Ri’am ni

32
Compte tenu de ces variations, on doute aujourd'hui qu'il ait existé un ouvrage écrit
d'Ibn IsÌaq; cf. Raven, 1997, p. 686b et ses références à Sellheim, Samuk et Murany.
33
Cf. Caskel, 1966, I, 275.

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280 A.L. DE PRÉMARE

de Nasr 34 dans la poésie pas plus que dans l'onomastique [fi say’ min
al-as‘ar wa la l-asma’], car les Arabes n'ont gardé en mémoire de leur
poésie que ce qui a précédé l'islam de peu. Hisam Abu al-Mun∂ir disait:
«C'est uniquement à propos de Ri’am que je n'ai pas entendu de vers
alors que j'en ai entendu pour les autres (dieux)»35.
Le débat est de nature épistémologique, dirions-nous aujourd'hui: se-
lon la logique de composition des aÌbar, une citation poétique prend,
dans une certaine mesure, valeur d'authentification d'une donnée; que
l'on n'en ait point cité au Yémen à propos de Ri’am risque donc, pour
notre auteur, de rendre l'existence du sanctuaire de cette idole à Sanaa
d'autant plus sujette à caution que la mention de l'idole Ri’am ne figure
pas dans le Coran. Ibn al-Kalbi, qui, de toute manière, ne se fait pas
faute de consacrer des notices à bien d'autres idoles que celles qui sont
mentionnées dans le Coran, mais avec d'abondantes citations de vers
dont l'autorité remplace en quelque sorte celle du Coran, recours ici au
fait que, depuis l'époque du Tubba‘ en question, peu avant l'islam
[qubayla l-islam], les Yéménites étaient de confession judaïque et
n'ayant plus l'occasion de citer des vers sur des idoles, ils ne les avaient
pas conservés en mémoire36. En quoi il contredit la relation d'Ibn IsÌaq,
selon Ibn Bukayr, d'après laquelle les Yéménites, mis à part les
∆u-Hamdan, rejetant les contraintes du pouvoir du roi en question d'une
façon générale, refusèrent aussi de délaisser la religion de leurs pères, et
assassinèrent le souverain; ici encore, des citations poétiques viennent
authentifier l'événement. Chez Ibn Hisam, le roi assassiné est le fils et
successeur d'Abukarib, et l'événement est authentifié par des citations
poétiques différentes37. Ceci pour dire après bien d'autres que le recours,
à la manière des Anciens, à des citations de vers ayant tous les caractères
de l'antiquité pour fonder une donnée d'histoire est, d'une façon très gé-
nérale, tout à fait aléatoire.

34
La notice sur l'idole Nasr a précédé celle consacrée à Ri’am. L'idole Nasr fait par-
tie des cinq divinités que, selon le Coran 71, 23, Noé aurait combattues.
35
Ibn al-Kalbi, AÒnam, p. 8 et trad. angl. p. 10-11, où la traduction de fa-min †amma
est respectivement «aussi» et «henceforth».
36
Ibn al-Kalbi avait déjà fait une observation similaire à propos de l'idole Ya‘uq, qui,
elle, est citée dans la liste coranique de 71, 23; cf. AÒnam, p. 7 et trad. angl. p. 10.
37
Ibn Hisam, Sira, I, 28-29.

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 281

3.3. Les Juifs de l'épopée pré-musulmane d'Abukarib

Tous les récits insistent à leur manière sur la présence du judaïsme au
Yémen à une époque que nous savons par ailleurs correspondre au 5e
siècle de notre ère. Aussi Piotrovski, parlant de l'ensemble de l'épopée
d'Abukarib, estimait-il qu'à côté d'aÌbar d'origine bédouine, une autre
source initiale de cette épopée fut constituée par les informations véhicu-
lées par les milieux juifs du Yémen38. Cette présence, qui est attestée par
les données épigraphiques évoquées plus haut, correspond bien à une
réalité. Mais il est difficile pour l'historien de faire fond sur les aÌbar de
l'épopée tels qu'ils nous sont parvenus pour en savoir plus du point de
vue strict des événements et des hommes de l'histoire durant ce siècle. À
ce sujet, la présence d'informateurs d'origine juive dans une chaîne de
transmission a une valeur d'indice plus que de preuve; une analyse trop
ambitieuse des chaînes de transmissions de la plupart de nos récits ris-
que de devenir quelque peu illusoire, même en ce cas particulier. Ces
chaînes sont seulement l'indice, ou le support onomastique, d'un milieu
producteur global, dont certains noms peuvent émerger (Ka‘b al-AÌbar,
Wahb Ibn Munabbih par exemple), mais dont les orientations sont à dé-
celer dans les récits eux-mêmes plus que dans les noms qui couvrent ces
derniers de leur autorité convenue. De ce point de vue, plusieurs conclu-
sions peuvent être tirées de notre parcours dans les aÌbar sur le thème
de l'attaque du temple appliqué à un Tubba‘ non précisé ou à Abukarib.
Ce qu'il y a de plus remarquable dans ces récits, c'est la présence
constante de rabbins juifs (un, deux, ou plus) qui sont généralement qua-
lifiés de savants [‘alim]. Ces rabbins [Ìabr / Ìabran / aÌbar] y jouent le
rôle d'intercesseurs et de défenseurs des futurs lieux-saints de l'islam
auprès des souverains yéménites qui ont l'intention de les agresser. Les
transmetteurs-compositeurs de ces aÌbar mettent en place, me semble-t-
il, une polémique adressée aux Juifs de leur temps sur le thème du tem-
ple. Celle-ci se trouve exprimée parallèlement dans la sourate 17 du Co-
ran. Les versets 2 à 8 ont valu à la sourate en question le nom de Banu-
Isra’il à côté de celui d'al- Isra’. L'affirmation principale en est que, in-
fidèles à deux reprises, les Fils d'Israël ont vu par deux fois leur Temple

38
Piotrovski, 1984, p. 145.

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282 A.L. DE PRÉMARE

détruit. Le corollaire apologétique, exprimé par nos récits, en est que les
Juifs doivent reconnaître la suprématie du nouveau temple, celui de la
Ka‘ba qui, lui, a été sauvé par Dieu de la destruction. Ainsi les rabbins
des temps anciens, hommes de sagesse et de science, deviennent-ils de
façon prémonitoire les premiers défenseurs des futurs lieux saints de
l'islam.
Dans ce cadre, le fait que les rabbins soient présentés comme étant
des Banu-QurayÂa a une fonction symbolique d'ordre polémique. Au
temps de MuÌammad en effet, les QurayÂa furent, à Médine, les oppo-
sants juifs les plus notables au prophète de l'islam, et celui-ci les fit mas-
sacrer. «L'information» de nos récits sur l'appartenance tribale des rab-
bins de Tubba‘ / Abukarib n'est donc pas d'un ordre généalogique que
l'on aurait à prendre en compte dans une investigation proprement «his-
torique» en en remontant les filières onomastiques comme si elles y
étaient positivement à considérer comme «vraies». Etant mise au ser-
vice du thème «il voulut détruire la Ka‘ba», c'est une généalogie emblé-
matique, servante d'une histoire récente projetée symboliquement sur le
passé: les anciens QurayÂa avaient reconnu la suprématie à venir de la
Ka‘ba et de Médine; leurs descendants du temps de MuÌammad, à Mé-
dine même, avaient été infidèles à leurs ancêtres en refusant de reconnaî-
tre MuÌammad comme prophète.

4. Les sources juives de l'épopée pré-musulmane d'Abukarib

L'écriture musulmane a recomposé une partie des aÌbar du Yémen

préislamique en en faisant le premier élément de son histoire sainte.
Centrée sur l'attaque, jusqu'au Îigaz, des futurs lieux saints de l'islam
par les rois sud-arabiques, elle est caractérisée par la récurrence des ré-
miniscences littéraires et religieuses judaïques. Ces réminiscences récur-
rentes donnent l'impression que les récits sur Tubba‘ / Abukarib consti-
tuent une sorte de mémorial juif yéménite, recomposé à l'époque
omeyyade par un milieu de transmetteurs-conteurs de métier qui lui ont
donné son orientation islamique.
Le récit de l'ordalie est si directement calqué sur le chapitre 18 du 1er
Livre des Rois sur le prophète Elie, le roi Achab et les sectateurs et prê-

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 283

tres de Baal qu'il est inutile de nous y attarder ici. En revanche, il me

paraît utile de faire un détour par la littérature maccabéenne, la Mishna
et le Talmud.

4.1. Le 1er et le 2e livres des Maccabées [1 M et 2 M]

Un certain nombre de motifs des aÌbar sur Abukarib semblent plus
ou moins inspirés par l'une ou par l'autre des deux chroniques
maccabéennes concernant les agressions des rois grecs contre le Temple
de Jérusalem. Les événements font partie de l'histoire juive de la pre-
mière moitié du deuxième siècle avant notre ère (180, puis, surtout 167 à
164). Ils sont racontés dans la seconde moitié de ce même siècle par le
premier et le deuxième livres des Maccabées ; ces deux livres, qui figu-
rent dans les bibles chrétiennes, ne font pas partie des livres canoniques
juifs. Le premier date de ± 100, et le second, qui est de peu antérieur, de
± 124 avant notre ère. Ils sont consacrés à la résistance nationale des
Juifs, sous le leadership de la famille des Maccabées, contre les tentati-
ves d'hellénisation politique et religieuse effectuées par les rois
séleucides, en particulier par Antiochos IV Epiphane [175-164 avant no-
tre ère]. L'événement central, la profanation du Temple de Jérusalem par
Antiochos IV Epiphane, est connu et relaté parallèlement par l'historio-
graphie grecque (Poseidonios d'Apamée ± 135- ± 51 avant notre ère),
puis, au 1er siècle de notre ère, par l'historien juif Flavius Josèphe dans
Le Guerre des Juifs et les Antiquité Judaïques. Il s'agit au départ d'évé-
nements réels, bien que chacun des auteurs les interprète à sa manière.
Qu'il y soit question aussi d'interventions miraculeuses ne change rien à
la réalité des événements. L'enjeu central était le Temple de Jérusalem,
ses biens, son culte, et à travers cela, l'hellénisation ou le refus d'hel-
lénisation des Juifs.
Laissant aux spécialistes de l'histoire juive les questions littéraires et
historico-critiques relatives aux livres des Maccabées et à ses prolonge-
ments chez Flavius Josèphe39, je limiterai mon propos aux thèmes et aux
39
Cf. Etienne Nodet, Essai sur les origines du judaïsme. De Josué aux Pharisiens,
Paris, Cerf, 1992, p. 30-37; 164-210 (chap. VI); Marie-Françoise Baslez, Bible et his-
toire, Paris, Fayard, 1998, p 43-78 (chap. 2); cf. aussi Christiane Saulnier (avec la colla-
boration de Charles Perrot), Histoire d'Israël, III, de la conquête d'Alexandre à la des-
truction du Temple (331 a. C.-135 a. D.), Paris, Cerf, 1985, chap. III et IV.

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284 A.L. DE PRÉMARE

motifs de la littérature maccabéenne réutilisés aux 7e et 8e siècle de notre

ère par les aÌbar des sources arabes musulmanes.

4.1.1. Héliodore
Le premier épisode des tentatives des rois grecs concernait la confis-
cation des biens du Temple de Jérusalem. Il est relaté par 2 M. Le roi
Séleuchos [Séleuchos IV, 187-175 avant notre ère] chargea un de ses
administrateurs, Héliodore, de l'inventaire et de la confiscation des
biens du Temple. Héliodore pénétra dans le Temple escorté d'une
simple garde. La révolte des Juifs mit la tentative en échec. L'événe-
ment est chrologiquement situé; il prend sa place dans le cadre géné-
ral de la politique fiscale des rois séleucides de l'époque à l'égard de
tous les sanctuaires quels qu'ils soient: les Séleucides, après avoir
perdu la guerre contre Rome, devaient payer aux Romains de lourdes
indemnités de guerre et avaient des besoins pressants d'argent. Pour
les Juifs, il s'agissait, certes, d'une révolte fiscale. Mais la confisca-
tion des biens du Temple avait aussi pour eux une résonnance reli-
gieuse: les biens du Temple avaient une autre destination, définie dans
le cadre d'une institution religieuse; il s'agissait donc d'une profana-
tion.
L'interprétation de l'échec par l'auteur de 2 M fut donc de nature reli-
gieuse, et selon le mode du temps: Héliodore pénètre dans le Temple.
Pendant qu'il fait l'inventaire, les prêtres supplient Dieu. Un miracle met
fin à la tentative de l'administrateur grec: un mystérieux cavalier, puis
de deux jeunes gens, fustigent Héliodore. Celui-ci tombe et il est enve-
loppé d'épaisses ténèbres, et on l'emporte sur une civière. A la suite de
quoi, le grand prêtre prie pour lui et il se convertit. De retour auprès du
roi, il le dissuade de faire une nouvelle tentative, car le Dieu du ciel
«veille sur ce lieu et le protège».
Ces motifs se retrouvent dans l'épopée pré-musulmane d'Abukarib re-
lative au temple de la Mekke objet des convoitises du roi. Les rabbins
juifs y jouent le rôle du grand prêtre et le Tubba‘ qui voulait profaner le
temple se convertit au judaïsme40.

40
Cf. ci-dessus I.2.2.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 285

4.1.2. Antiochos IV
Le second épisode fut beaucoup plus important que le premier. Les
événements eurent lieu à des dates qui sont précisées par l'un et l'autre
des deux livres des Maccabées. Il s'agit de la profanation du Temple par
le roi séleucide Antiochos IV Epiphane, à une date qui correspond au 8
décembre 167. La profanation du Temple fut préparée dès 168 par l'oc-
cupation militaire de la Judée. En 167, eut lieu le pillage du Temple, la
confiscation de sa caisse, l'instauration et la monumentalisation d'un
autel païen sur l'autel juif des holocaustes. De 167 à 164, ce fut alors
l'insurrection des Maccabées, qui en 164, finirent par entrer dans Jérusa-
lem, purifièrent le Temple, restaurèrent le rituel, alors que la garnison
séleucide restait maîtresse de la citadelle. Un compromis fut finalement
négocié: édit d'amnistie d'Antiochos IV, abandon du programme d'hel-
lénisation et restitution du Temple. L'auteur de 2 M fournit le dossier
d'archives: libellé des lettres et des édits.
Dans les aÌbar des sources musulmanes, la profanation du temple et
l'installation en son sein d'un culte idolâtrique sont autant de tentatives
avortées: le saint des saints du Temple de Jérusalem est déplacé, pour le
temps d'Abukarib, sur la Pierre d'angle de la Ka‘ba. Le père de la future
épouse du prophète, nouveau Judas Maccabée entouré de ses partisans,
est promu comme son défenseur. D'une façon analogue, et comme une
sorte de grand prêtre, ‘Abd-al-Mu††alib, grand-père du prophète, au
temps d'Abraha, sera promu comme le protecteur du temple. La tenta-
tive d'installation d'un culte étranger abominable en remplacement de
celui du temple se retrouvera dans le premier récit de Muqatil Ibn
Sulayman en commentaire de la sourate 10541.
Les événements relatés dans les deux livres des Maccabées furent re-
pris par la suite dans les ouvrages de l'historien juif Flavius Josèphe au
premier siècle de notre ère. Les deux livres connurent aussi des prolon-
gements romancés dans la littérature apocryphe juive (3e et 4e livres des
Maccabées). Ils étaient connus et répandus également chez les chrétiens;
ces deux livres, en effet, bien que leur canonicité fût restée longtemps
objet de discussion, apparaissent dans les listes canoniques chrétiennes
de l'Ancien Testament dès la fin du 4e siècle. L'évocation des martyrs
41
Cf. ci-dessous III.1.1.

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286 A.L. DE PRÉMARE

qui refusèrent d'abandonner leur foi et leurs pratiques rituelles42 avait

déja été développée en exemplum dans un 4e livre des Maccabées, où le
lieu de leur supplice était situé en Judée. Cette évocation fut, à partir du
4e siècle, à l'origine des traditions populaires chrétiennes concernant le
lieu du supplice des saints martyrs Maccabées à Antioche. Jean Chrysos-
tome [m. 407] mentionne les reliques de leur sanctuaire à proximité de
la ville et Augustin [m. 430] s'en fait l'écho dans l'un de ses sermons43.
Au 6e siècle, l'historien antiochien Jean Malalas en donne aussi quelques
éléments d'information dans sa Chronographie44. Qu'à partir d'une fi-
lière juive, déjà relayée par les chrétiens, un relai d'un nouveau genre ait
été pris par l'écriture musulmane aux 7e et 8e siècles de notre ère en
fonction de ses objectifs propres aurait d'autant moins de quoi nous sur-
prendre qu'Antioche fut conquise très tôt par les Arabes [en 16 / 637-
638].

4.2. La Mishna et le Talmud: Alexandre le Grand et le Temple de Jé-

rusalem
Un autre récit juif sur le Temple a sans doute inspiré les aÌbar musul-
mans sur l'intention qu'aurait eu Tubba‘ / Abukarib de détruire la Ka‘ba.
Le Temple, centre de la vie religieuse juive, tient une place importante
dans les différents traités de la Mishna, ainsi que l'évocation de sa des-
truction, ou des tentatives qui sont faites pour le détruire. Un conquérant
aussi prestigieux qu'Alexandre le Grand devait avoir eu cette intention.
Le récit qui en est fait dans le Talmud de Babylone a son origine dans
une tradition de l'époque du second Temple, figurant dans la Megillat
Taanit [«Rouleau des jeûnes»], ouvrage aggadique dont le texte ara-
méen date des 1er et 2e siècles de notre ère45. Alexandre, selon le récit du
Talmud, aurait donné l'ordre de détruire le Temple de Jérusalem sur
42
1 M 1, 62-63; 2 M, 6, 18-7, 1-42.
43
Cités par T.O.B., 1976, «Introduction aux Livres des Maccabées», p. 1979-1980
avec référence à P.G., 50, c. 617, 623; 63, c. 530 pour Jean Chrysostome.
44
Malalas, 1831, Livre VIII, p. 205-207. La tradition aura ses prolongements en Occi-
dent encore très tardivement, par exemple dans la Légende Dorée de Jacques de Voragine
[Gênes, 13e s.] qui consacre une notice aux saints Maccabées. Cf. La Légende Dorée,
trad. fse de J.-B.M. Roze, Paris, Flammarion, 1967, II, 32-33.
45
Lichtenstein, 1931-1932, p. 339-340; sur la Megillat Taanit, cf. Strack et Stem-
berger, 1986, p. 61.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 287

l'incitation des Samaritains; il aurait permis à ces derniers de procéder à

l'opération. Mais le Grand-Prêtre Simon le Juste, dans cette situation
exceptionnelle, revêtit ses habits sacerdotaux et, bien qu'il fût habituel-
lement interdit de sortir à l'extérieur ainsi revêtu, il se porta à la rencon-
tre d'Alexandre. Celui-ci, impressionné, se prosterna devant Simon, fit
rapporter la mesure, et ce furent les Samaritains et leur temple du mont
Garizim qui firent les frais de l'opération. Le Talmud réutilise cette tra-
dition ancienne dans le cadre de la halakhah : il s'agit d'illustrer par un
exemple le problème de la licéité, dans une circonstance exceptionnelle,
du port des vêtements sacerdotaux hors du Temple46.
Les conquêtes d'Alexandre en Syrie-Palestine furent des événements
bien réels. Son attitude concernant le Temple de Jérusalem telle qu'elle
apparaît chez Flavius Josèphe, évoquée sans doute en partie à partir du
récit aggadique, est imaginaire. E. Nodet estime que «l'insertion de Jé-
rusalem dans le trajet d'Alexandre [de Tyr à Gaza] est un peu forcée, au
moins sur le terrain» et que l'ensemble du récit, où domine l'élément
merveilleux, est légendaire: il est à replacer dans le cadre polémique de
l'opposition entre Juifs et Samaritains et de la rivalité de leurs sanctuai-
res respectifs47.
Les aÌbar issus de la tradition d'Ibn IsÌaq ont adapté et transposé sur
un Tubba‘ qui demeurera longtemps imprécis, le thème de la Mishna et
du Talmud relatif à Alexandre et au Temple de Jérusalem. Les Samari-
tains incitant Alexandre à détruire le Temple de Jérusalem sont transpo-
sés sur les Hu∂ayl incitant Tubba‘ / Abukarib à s'attaquer à la Ka‘ba;
Simon le Juste est transposé sur les rabbins juifs intercédant en faveur du
lieu saint; Alexandre qui se prosternait devant le grand prêtre est trans-
posé sur Tubba‘ / Abukarib allant ses dévotions à la Ka‘ba et la revêtant
de la draperie comme d'un ornement sacerdotal; les Hu∂ayl connaissent
le même sort que les Samaritains48.

46
T.B., Yoma 69a (trad. fse, Aggadoth, p. 369-370); Tamid 21b; cf. Pirqé Avot, 1990,
I, 2.
47
Josèphe, Antiquités, Livre XI, VIII (p. 48-55); Nodet, 1992, p. 30 et chap. IV, en
particulier p. 105-109: dans ce chapitre, l'auteur s'interroge sur l'origine des Samaritains
en tant qu'héritiers de la religion israélite d'avant l'exil. Je remercie Christophe Bonnard
de m'avoir fourni la documentation appropriée sur Alexandre et le Temple de Jérusalem.
48
Cf. ci-dessus I.2.2. et note 22.

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288 A.L. DE PRÉMARE

La marque juive est donc en quelque sorte apposée sur les aÌbar de
l'épopée pré-musulmane d'Abukarib. Ceux-ci, travaillés par l'écriture
musulmane à partir de sources judaïques, affirment que l'économie an-
cienne du Temple de Jérusalem étant caduque, elle doit laisser la place à
une économie nouvelle, celle de la Ka‘ba, puisqu'elle est reconnue par
les rabbins juifs eux-mêmes. Le dernier volet de cette recomposition
sera celui de l'attaque d'Abraha et de sa défaite lors de son agression
contre la Ka‘ba.

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 289

II. Abraha et l'attaque du temple

1. L' Abraha de l'histoire1

1.1. Les sources

Abraha nous est connu d'abord par deux inscriptions qui lui sont pro-
pres, répertoriées sous les sigles CIH 541 et RY 506 — datées respecti-
vement de ce qui, dans l'ère Ìimyarite, correspond à 549 et 552 de
notre ère — et une troisième, la dernière où son nom soit mentionné, ré-
pertoriée sous le sigle Ja 544-547, datée de ce qui correspond à 558 de
notre ère.
Les premières évocations d'Abraha dans les sources littéraires lui sont
contemporaines. Elles sont du 6e siècle de notre ère, en langue grecque:
le Martyrion de Saint Aréthas, dans la partie qui évoque les suites de la
persécution des chrétiens de Nagran par le roi yéménite juif Yusuf, et le
livre des Guerres de Procope, dans la partie consacrée aux conflits entre
les Byzantins et les Perses. La composition du Martyrion se situe durant
le règne de l'empereur romain d'Orient Justinien 1er [527-565 A.D.], soit
entre 535 et 545, soit vers la fin de ce règne. Cet ouvrage parle de l'in-
tervention éthiopienne à la suite du massacre des chrétiens de Nagran; il
mentionne l'installation, par le roi éthiopien Elesbaas [= Ella AÒbeÌa],
d'un roi chrétien au Yémen, qu'il nomme Abraam. Procope [Prokopios,
m. vers 562 A.D.] fut l'adjoint du général Bélisaire et le chroniqueur du
règne de Justinien 1er2. Son Livre des guerres fut l'une des sources de
référence de l'historien italien de l'Éthiopie Carlo Conti Rossini en
1928. Outre le Martyrion et le Livre des guerres, des données complé-
mentaires peuvent être trouvées dans la Chronographie de Jean Malalas,

1
Cf., dans ma bibliographie, A.F.L. Beeston, 1954a et b; Id. 1984 a et b; Müller,
1984, p. 129-130; Robin, 1991; Beaucamp et alii, 1999. Je remercie Christian Robin de
m'avoir communiqué le texte dactylographié de l'étude importante de 1999 indiquée ci-
dessus avant sa parution dans ARAM 9.
2
Beaucamp et alii, 1999, p. 52 sq.; Procope, I, 20.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

290 A.L. DE PRÉMARE

écrivain byzantin du 6e siècle également, dont l'ouvrage est une sorte

d'histoire universelle allant de la création à l'année 5633.

1.2. Les grandes lignes de son règne

Abraha était d'origine servile (Procope). Il commandait les troupes
éthiopiennes qui intervinrent au Yémen à la suite de la persécution des
chrétiens de Nagran. Il fut porté au pouvoir par une rébellion militaire
contre le roi du Yémen Sumuyafa‘ Ashwa‘ (Esimiphaios chez Procope)
qui avait été mis en place par les Ethiopiens. Abraha se rendit indépen-
dant de l'allégeance éthiopienne et devint un véritable souverain. Dans
ses inscriptions, il adopta la titulature des grands rois Ìimyarites: «Roi
de Saba’, ∂u-Raydan, Îa∂ramawt»; il reçut les ambassadeurs des gran-
des puissances d'alors (byzantine, perse, éthiopienne); entre 547 et 549
de notre ère, il entreprit et mena à bien les travaux de réparation de la
digue de Ma‘rib [CIH 541]4. Chrétien, ses inscriptions commencent par
«Avec la puissance de RaÌmanan, de son Messie et de l'Esprit de sain-
teté» [CIH 541] ou «Avec la puissance de RaÌmanan et de son Messie»
[RY 506]; après avoir rétabli l'ordre en matant la révolte de Yazid Ibn
Kabsa(t), l'un de ses lieutenants arabes, des Kinda, il fit célébrer la
messe dans l'église de Ma'rib par le prêtre du monastère [CIH 541]; à
Sanaa, ce fut lui, disent les sources arabes, qui fit construire une magni-
fique cathédrale, et c'est peut-être à cette église qu'appartenaient les
deux chapiteaux que l'on trouve actuellement dans la grande mosquée
de la ville5. Curieusement, même les récits musulmans qui en font
l'agresseur de La Mekke, lui attribuent, comme à un souverain digne de
ce nom, la grande qualité du Ìilm [longanimité et intelligence politi-
que]6. Dans ses expéditions en Arabie centrale, Abraha semble avoir de

3
Beeston, 1984b, p. 275; cf. Maraval, 1997, p. 59 et p. XV [143]; p. 105 et
p. XXXIV [550 à 557].
4
Après Glaser (1897), Conti Rossini fournissait, en traduction italienne, un extrait
important de la longue inscription CIH 541 de la digue de Ma’rib: cf. Conti Rossini,
1928, cap. VII pp. 167-201; la citation est aux pp. 186-187. La traduction française de
l'inscription CIH 541 est fournie par Iwona Gajda, 1997b, p. 219.
5
Cf. une reproduction photographique de ces chapiteaux dans Robin, 1991, p. 148,
fig. 39 et 40 et voir Yaqut, Buldan, IV, 394 sq., al-Qulays.
6
Par ex. ™abari, Gami‘, t. XV, 300-302 [sur la sourate al-Fil, récit d'Ibn IsÌaq];
Ta’riÌ, I, 439.

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 291

bons alliés parmi les tribus arabes, celles du Sud qui dépendent de lui
notamment [RY 506], mais aussi, selon certains récits anciens, des chefs
arabes du Nord, épris d'aventures et de commandement viennent se met-
tre à son service; les descendants de l'un d'entre eux ne cesseront de
s'en faire gloire longtemps après. Abraha a un fils «Aksum ∆u-
Ma‘ahir», qui est cité dans la grande inscription de Ma’rib [CIH 541/82-
83], et qui, selon les traditions arabes, règnera après lui.
Abraha semble donc avoir été un roi marquant dans l'histoire de
l'Arabie à la fin de l'ère Ìimyarite: évoqué par les chroniques contem-
poraines, son nom et le mémorial de certaines de ses actions ou réalisa-
tions sont inscrits sur la pierre; les réminiscences de son règne sont pré-
sentes dans la littérature arabe. Cet ensemble fait de lui un acteur connu
et bien réel de l'histoire de la Péninsule arabe au 6e siècle de notre ère.
J'évoquerai deux épisodes particuliers de son règne en raison de l'écho
que nous en retrouvons dans les sources arabes.

1.3. La prise de pouvoir

Les données fournies par les sources littéraires externes et les inscrip-
tions, et qui concernent l'intervention éthiopienne au Yémen [vers 529-
530 A.D.], le règne de Sumuyafa‘ Aswa‘ [± 530-±535] et la prise de
pouvoir d'Abraha [± 535] sont les suivantes:
A l'époque de la guerre byzantino-perse de 527, à la suite du massa-
cre des chrétiens de Nagran par le roi Ìimyarite juif Yusuf As‘ar [= ∆u-
Nuwas dans les traditions arabes], le roi d'Ethiopie, qui est chrétien, in-
tervient au Yémen. Yusuf et ses troupes sont défaites et Yusuf s'enfuit,
ou trouve la mort. Le Négus installe sur place un nouveau roi yéménite,
un chrétien, Sumuyafa‘ Aswa‘ [Esimiphaios chez Procope], de qui il
exige un tribut annuel, puis il se retire. L'inscription de ÎiÒn al-Ghurab
[CIH 621, an 531 de notre ère] fait état d'une ambassade envoyée à un
Sumuyafa‘ Aswa‘ fils de SaraÌbil par l'empereur byzantin Justinien.
Mais il subsiste des doutes sur l'identification de ce personnage avec le
roi yéménite, car ce nom a été porté par d'autres. Vers 535, une rébellion
militaire au Yémen porte au pouvoir un militaire du nom d'Abramos [=
Abraha], qui est chrétien. C'est l'ancien esclave [doulos] d'un byzantin
installé pour affaires dans la région d'Adoulis (sur la Mer Rouge, en

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

292 A.L. DE PRÉMARE

Erythrée actuelle). Abramos/Abraha se rend indépendant de l'allégeance

éthiopienne. Par deux expéditions, le Négus Kalêb essaie sans succès de
réduire la rébellion d'Abraha. Celui-ci acceptera de payer tribut à son
successeur7. La Chronographie de Jean Malalas, cependant, ne men-
tionne pas le règne de Sumuyafa‘ Aswa‘; Abraha aurait été placé direc-
tement sur le trône par les Ethiopiens, immédiatement après la mort du
roi Ìimyarite persécuteur des chrétiens de Nagran8. Quant au Livre des
Himyarites, ouvage en syriaque (milieu du 6e siècle), il indiquait que le
Négus avait installé comme souverain un Ìimyarite de souche royale,
dont le nom, sur le manuscrit unique que nous avons de cet ouvrage, est
malheureusement mutilé9.

1.4. L'expédition de 552: L'inscription de Muraygan RY 506

L'une des campagnes d'Abraha en Arabie centrale est attestée par une
inscription sud-arabique trouvée à Muraygan par Gonzague Ryckmans
et publiée, traduite en français et commentée par ce dernier en 195310.
Muraygan est situé à quelques 400 km au sud-sud-est de La Mekke, et à
quelques 200 km au nord-nord-ouest de Nagran. Depuis la publication
de G. Ryckmans, cette inscription [= RY 506] a fait l'objet de plusieurs
analyses et de réexamens et a donné lieu à un certain nombre d'hypothè-
ses11.
L'inscription précise la date de l'expédition (662 Ìimyarite = 552 de
notre ère), et indique que ce fut la quatrième, en avril, «lorsque tous les
B. ‘Amir se révoltèrent». De son côté, Procope parle, lui aussi, de la
marche d'Abraha vers le Nord, laquelle serait restée sans suite véritable
en dépit des efforts de l'empereur Justinien pour le pousser à attaquer la
Perse12. L'inscription de Muraygan RY 506, semble indiquer deux et
même trois corps expéditionnaires dans le même mouvement: l'un mené
7
Beaucamp et alii, 1999, p. 25-27, 53-54 et 70-71; Procope, I, 20; voir aussi Conti
Rossini, 1928, p. 179-181; sur Yusuf As‘ar cf. M.R. Al-Assouad (1955), «Dhu Nuwas»,
E.I.2, II, 250-252.
8
Beeston, 1984b, p. 275.
9
Beaucamp et alii, 1999, p. 53.
10
Ryckmans, 1953, p. 275-284.
11
Les études que j'ai utilisées sont: Beeston, 1954; Sayed, 1988; Gajda, 1997a,
vol. II p. 145-148; cf. Kister, 1965, p. 425 et références; R. Simon, 1967 et 1989.
12
Procope, I, 20.12-13; Conti Rossini, 1928, p. 189.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 293

par Abraha contre les Ma‘add à Îaliban, les deux autres envoyés par
Abraha et menés respectivement par les Kinda dans la vallée de ∆u-
MarÌ, et par les Murad et les Sa‘d dans la vallée de Turaban.
TRBN [= Turaban = Turaba?] serait situé, selon les études effectuées,
à 190 km à l'est de La Mekke; ÎLBN [Îaliban = Îuluban?] est, selon
les études effectuées, à 600 km au nord-est de La Mekke, à 300 km
au sud-ouest de l'actuelle Riya∂; la localisation de (∂)-MRÎ [= (∆u)-
MarÌ/MaraÌ], relativement à la dite campagne d'Abraha, ne semble pas
avoir pu encore aboutir à un accord unanime, le déchiffrement du
toponyme lui-même étant demeuré longtemps incertain13. Je me permet-
trai quelques observations personnelles d'ordre lexicologique et littéraire
en ce qui concerne ∆u-MarÌ, dont la localisation ne semble pas très
assurée.
Les toponymes ∆u-MarÌ et ∆u-MaraÌ (sans allongement du «a»)
sont connus des sources arabes, notamment à travers la poésie archaïque.
Mais avant d'être un nom propre de lieu, cela semble désigner d'abord
un endroit où pousse le marÌ, sorte d'arbre aux branches souples et lis-
ses, devenu proverbial parce que le bois, facile à enflammer, est utilisé
conjointement à celui d'une autre sorte de bois pour obtenir du feu par
frottement. Quant à la vocalisation maraÌ (sans allongement), elle est in-
dicative du nom verbal de mariÌa: c'est le fait de devenir tendre, fin et
allongé comme le marÌ (en parlant, par exemple d'un arbre appelé
‘arfag)14. Le marÌ étant un «arbre à feu» [sagarat al-nar], il n'est pas
étonnant qu'on en retrouve l'évocation à la fois toponymique et poétique
à propos de lieux dans des régions très différentes (Yémen, Yamama,
côte de la Mer Rouge du côté de Yanbu‘, etc.)15. L'orthographe parfois
suggérée en ∆u-MaraÌ ou ∆u-MuraÌ (avec allongement du «a»), qui
désigne un mont dans la région mekkoise16, me semble exclue par le fait
que dans l'inscription, il ne s'agit pas d'un mont, mais de «la vallée de
∆u-MarÌ [wd ∂-mrÌ], une vallée que l'on peut penser gratifiée précisé-
13
Cf. Sayed, 1988, p. 132 et 135.
14
L.A. s. rac. MRÎ.
15
∆u-MarÌ: Bakri, Mu‘gam, IV, 1210 et II, 474; Yaqut, Buldan V, p. 103; cf. Ibn-
Qutayba, Si‘r I, p. 457; voir également Abu-l-Farag, Agani XIII, p. 77, vers du poète al-
‘Ugayr al-Saluli; ∆u-MaraÌ: Yaqut, loc. cit.; Abu-l-Farag, Agani II, p. 178; Ibn Qutayba,
Si‘r I, p. 328.
16
L.A. rac. MRÎ; al-Azraqi, Makka, p. 496; Yaqut, Buldan V, p. 91-92.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

294 A.L. DE PRÉMARE

ment de cet arbre célébré par les poètes en différents endroits de la Pé-
ninsule. Ajoutons à cela que l'allongement du «a» nous situerait dans
une étymologie [racine RYÎ] dont la pertinence topographique est beau-
coup moins assurée. Par ailleurs, le toponyme désignant le mont de la
région mekkoise apparaît aussi sous la forme ∆u-MuraÌ [avec Ì au lieu
de Ì]17.
Parmi les tribus dont les noms sont évoqués dans l'inscription RY
506, nous trouvons Ma‘add et les Banu-‘Amir qui étaient en rébellion;
puis, participant à la campagne sous la direction d'Abraha, les Kinda, les
‘Al ou ‘Ali ou ‘Ula (selon les lectures proposées), les Murad et les Sa‘d.
Ma‘add (fils de ‘Adnan) est l'ancêtre éponyme des Arabes du Nord et
son nom peut désigner ceux-ci d'une façon générale; les B. ‘Amir b.
∑a‘Òa‘a en font partie18 et la campagne est dirigée contre eux. Les Murad
et leurs cousins les Sa‘d, sont deux tribus du groupe méridional des
Ma∂Ìig et, d'après l'inscription, ils sont associées à Abraha durant sa
campagne contre les tribus du Nord. Les Sa‘d sont donc les Sa‘d al-
‘Asira, contrairement à ce que pensait M.J. Kister qui parlait des Sa‘d
Tamim19. Quant aux Kinda, ils étaient sous l'allégeance du roi yéménite,
et ils sont cités aussi dans l'inscription d'Abraha à Ma’rib où la révolte
de leur chef Yazid b. Kabsa(t) puis leur retour à l'ordre sont évoqués
assez longuement20.
En plus du nom d'Abraha, l'inscription RY 506 mentionne le nom de
deux chefs de guerre arabes alliés d'Abraha: ’BGBR avec les Kinda et
BSR fils de Î∑N avec les Sa‘d. L'inscription donne lieu à des transcrip-
tions différentes selon les spécialistes. Il est difficile d'identifier ces
deux personnes, même à partir des traditions arabes anciennes. Ibn
Durayd, cependant, mentionne un roi de Kinda nommé Abu-l-Gabr

17
Yaqut, Buldan V, p. 91; L.A. loc. cit. Le sud-arabique des inscriptions ne distingue
pas les prononciations avec allongement de celles qui sont sans allongement.
18
Cf. Watt, 1984; Caskel, 1960; Robin, 1996, p. 681 n. 62.
19
Ibn Îazm, Gamhara, 405 sq.; 476-477; Ibn Durayd, Istiqaq, p. 397 sq.; Sayed,
1988, p. 132 et 134; Levi Della Vida, 1992; Robin, 1996, p. 679-680; Zahrani, 2000,
p. 54-55; cf. Kister, 1965, p. 431-433; sur les Murad, cf. Zahrani, 2000, p. 70-72.
20
Cf. Shahid, 1979; Beeston, 1979; Robin, 1996, p. 665-666; Lecker, 1998, XIV et
XV; sur l'identification de Yazid Ibn Kabsa(t), voir Zahrani, 2000, p. 26-27 et 134-136.
Les Kinda figurent dans un des aÌbar de Muqatil Ibn Sulayman commentant la sourate
105; cf. ci-dessous III.1.2.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 295

(sans spécifier davantage) qui aurait reçu une esclave en cadeau de la

part de l'empereur perse Chosroès. L'information est reprise, plus dé-
taillée, par Ibn Îallikan. Il s'agirait d'Abu-l-Gabr ou Abu ‘Amr Yazid b.
SuraÌbil al-Kindi. Il y a sans doute là une réminiscence onomastique à
prendre en considération. Mais on voit mal un général associé à l'expé-
dition d'Abraha, dirigée apparemment, quoiqu'indirectement, contre la
Perse, se retrouver fort bien introduit à la cour sassanide. Il semble que
l'intérêt des sources arabes pour ce personnage provienne d'interroga-
tions tardives sur l'origine d'un ancien esclave éthiopien compagnon de
MuÌammad (Abu-Bakra), et d'un gouverneur omeyyade connu dont
l'ascendance était douteuse [Ziyad b. Abih, «Ziyad fils de son père»]21.
Ces deux hommes de l'époque islamique se forgeaient tous deux des gé-
néalogies plus prestigieuses que celles qui étaient véritablement les
leurs. Peut-être pourrait-on, cependant, dissocier l'information onomas-
tique, que l'on pourrait prendre en compte, du récit fictif sur les origines
d'Abu-Bakra et de Ziyad. Mais cette information elle-même ne nous
renseigne guère.
Un dernier nom de personne est cité aux lignes 7-8 de l'inscription:
‘Amr Ibn al-Mun∂ir. Il s'agit du fils du roi lakhmide de Îira Mun∂ir III,
qui règnera après son père de 554 à 569. Le texte mentionne des négo-
ciations entre ‘Amr et Abraha pour savoir, semble-t-il, qui gouvernerait
les Ma‘add; l'interprétation de ces deux lignes a posé des difficultés aux
spécialistes. Il semble en ressortir cependant qu'en échange de garanties
sous forme d'otages, ce soit le fils du roi lakhmide qui ait reçu de ce
dernier le commandement des tribus arabes du Nord. Et Abraha «s'en
retourna de Îaliban»: la campagne est terminée. Il n'est pas question du
Îigaz. Les événements se situent donc dans un contexte géopolitique
global où les Lakhmides sous mouvance persane s'opposent aux
Ghassanides sous mouvance byzantine pour le contrôle des tribus du
Nord; mais, dans ce contexte, le jeu d'Abraha, roi du Yémen, semble
intervenir de façon relativement autonome. C'est bien ce que semble in-
diquer Procope22.

21
Ibn Durayd, Istiqaq, 305-306; Ibn Îallikan, Wafayat, VI, 355-357; cf. Kister, 1965,
p. 434; Zahrani, 2000, p. 27-28; voir également Lecker, 1998, XV, p. 336-337 n. 8.
22
Sur le contexte géopolitique global, voir Simon, 1967 et 1989.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

296 A.L. DE PRÉMARE

2. Les aÌbar des ouvrages littéraires

2.1. La prise de pouvoir d'Abraha selon Abu-l-Farag al-IÒfanani

Nous avons les échos de la prise de pouvoir d'Abraha dans les ouvra-
ges littéraires arabes. Les aÌbar sur ce sujet ont probablement pour ori-
gine des traditions yéménites anciennes; ils sont toujours plus ou moins
liés à la poésie, et toujours plus ou moins interprétés en fonction du con-
texte et des intentions des transmetteurs ou des compilateurs, qu'ils
soient du Sud ou du Nord. Le récit concernant la prise de pouvoir
d'Abraha au Yémen est connu le plus généralement par les versions
qu'en donnent respectivement Ibn Hisam, Ibn al-Kalbi et ™abari, où el-
les sont situées dans le cadre d'un ensemble préparant la relation sur
l'éléphant et l'attaque de la Mekke liée à la sourate 105 [al-Fil]. J'en
parlerai, mais je donnerai ici la priorité à la version que nous trouvons
chez Abu-l-Farag al-IÒfahani dans le Kitab al-Agani. Abu-l-Farag n'est
pas lié par le souci d'une exégèse de la sourate 105 et, d'un autre côté,
son récit est relativement original en regard des autres versions.

2.1.1. Le contexte de la relation

Dans un chapitre sur le poète Umayya Ibn Abi-l-∑alt, Abu-l-Farag
s'étend longuement sur l'histoire du Yémen à partir de l'intervention
éthiopienne jusqu'à la période perse; le point de départ en est la citation
de vers attribués au poète à la louange de Sayf ∆u-Yazan, le prince yé-
ménite qui aurait débarrassé le pays des Ethiopiens avec l'appui des Per-
ses. La prise de pouvoir d'Abraha y tient une place notable23, mais elle
n'y prélude en rien à une attaque d'Abraha contre la Ka‘ba avec un ou
des éléphants: il n'y a aucune relation à ce sujet, alors que, par la suite,
il consacre plusieurs pages à l'entrevue qu'aurait eue bien plus tard
‘Abd-al-Mu††alib, grand-père de MuÌammad, avec Sayf ∆u-Yazan —
‘Abd-al-Mu††alib est, on le sait, le héros majeur des aÌbar musulmans
sur Abraha et l'éléphant —. Le récit d'Abu-l-Farag sur la prise de pou-
voir d'Abraha est suivi immédiatement d'une brève mention de la durée
du règne de celui-ci: vingt ou vingt trois ans, puis de la durée du règne

23
Abu-l-Farag, Agani, XVII, 303-308, et 312.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 297

de son fils Yaksum: dix ans; puis de la durée du règne de Masruq, le

frère de Yaksum: douze ans. Pour la durée du règne d'Abraha, Abu-l-
Farag est grosso modo dans la fourchette estimée la plus probable par les
historiens d'aujourd'hui (approximativement entre 535 et 565). Rappe-
lons que le nom d'un fils d'Abraha, «Aksum ∆u-Ma‘ahir» est attesté et
figure dans la grande inscription d'Abraha à Ma’rib. Quant à Masruq qui
aurait été un autre fils d'Abraha, on ne sait rien de lui en tant que tel par
ailleurs. Le Livre des Îimyarites [milieu du 6e s.] donne au roi yémé-
nite, persécuteur inique des chrétiens de Nagran au début du 6e siècle, le
nom de Masruq24. On sait qu'en réalité il s'agissait alors de Yusuf As’ar
Ya†’ar, dit ∆u-Nuwas.

2.1.2. Les sources yéménites d'Abu-l-Farag.

Abu-l-Farag n'indique pas la source de son récit de façon précise,
contrairement à ce qu'il fait pour la majorité des informations qu'il
donne dans son ouvrage. Sa source semble, ici, très globale: il s'agit
d'informations qu'il tient des gens du Yémen et d'extraits poétiques que
l'on retrouve cités de façon plus ou moins extensive un peu partout:
ainsi en est-il des vers célèbres de ‘Alqamah Ibn ∆i-Gadan al-Îimyari
déplorant la destruction des châteaux du Yémen par les conquérants
éthiopiens25. L'écriture d'Abu-l-Farag semble donc, pour une grande
part, refléter l'orientation d'esprit des Yéménites, soucieux de mettre en
valeur leurs gloires nationales. Dans une partie antérieure de son ou-
vrage, il avait consacré une notice à l'ancêtre éponyme du poète ‘Al-
qamah évoqué ci-dessus, ‘Alas ∆u-Gadan, ainsi nommé parce qu'il avait
une voix belle et puissante, et qu'il fut, dit-on, «le premier qui chanta au
Yémen»26. Il cite dans cette notice le texte complet de l'inscription tom-
bale de l'ancêtre ∆u-Gadan, laquelle commençait par «Moi ‘Alas ∆u-
Gadan le Qayl» [Ana ‘Alas ∆u-Gadan al-Qayl]. Abu-l-Farag tenait son
24
Beaucamp et alii, 1999, p. 11.
25
Cf. Müller, 1995; ces vers sont cités un peu partout, par ex. Yaqut, Buldan, III, 235
[SalÌin]; I, 535 [Baynun]; al-Bakri, Mu‘gam, p. 1398 [Yalqama]; Ibn Hisam, Sira, I, 38;
™abari, Ta’riÌ, I, 437.
26
Agani, IV, 217-218. Abu-l-Farag précise que gadan est un vocable Ìimyarite, indi-
cation que l'on retrouve généralement chez les lexicologues arabes; cf. L.A., rac. GDN;
D. Cohen et alii, Dictionnaire des racines sémitiques, fasc. 2, Peeters, 1994, p. 101b, rac.
GDN, semble indécis sur ce point.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

298 A.L. DE PRÉMARE

information «d'un homme de Sanaa», et, dit-il, il en avait trouvé confir-

mation par la suite dans un écrit d'Ibn al-Kalbi à partir d'une filière dif-
férente. Les ∆u-Gadan étaient l'une de ces huit familles nobles [al-
Ma†amina] qui jouissaient auprès des rois Ìimyarites d'importantes pré-
rogatives politiques27. Le terme qayl, quant à lui, est caractéristique du
Yémen aux 5e et 6e siècles de notre ère; il désigne le chef d'un grand
clan, mais subordonné au roi [malik]28.

2.1.3. la prise de pouvoir d'Abraha

Dans le récit d'Abu-l-Farag, le nom du personnage contre lequel
Abraha se révolte n'est pas le roi Sumuyafa‘ Aswa‘ des inscriptions ou
des sources externes, mais le général éthiopien Arya†. Ainsi en est-il
chez Ibn Hisam, qui se réfère à Ibn IsÌaq, et chez ™abari, qui se réfère
pour une part à Ibn IsÌaq, et pour une autre part, à Ibn al-Kalbi. Dans la
recension des Magazi d'Ibn IsÌaq par Ibn Bukayr, le nom du général
n'est pas Arya† mais Ruzbeh. Dans le texte édité des TawariÌ de Îamza
al-IÒbahani, il s'appelle Arba†, et il est présenté comme ayant régné
avant Abraha29.
Quant à Abraha, Abu-l-Farag le désigne par une filiation yéménite:
Abraha Ibn al-∑abbaÌ. Il n'est pas le seul à le nommer ainsi. L'Abraha
de l'histoire a pu lui-même se rattacher localement à la famille yéménite
des ∑abbaÌ, de la même façon que son fils Aksum portera le nom
∆u-Ma‘ahir, qui fut celui de Îassan, fils d'Abukarib. Il s'agit, en quel-
que sorte, d'une «naturalisation»30. De toute manière, la référence est
prestigieuse. Selon les aÌbar yéménites, Abraha Ibn al-∑abbaÌ était le
nom d'un lointain roi du Yémen, un Tubba‘, «très savant, auteur de bio-
graphies/généalogies mises en recueil» [‘allama, lahu siyar mudaw-

27
Robin, 1989.
28
Beeston, 1976.
29
Ibn Bukayr, p. 35-36 [no 40; la mention de Ruzbeh au lieu de Arya† est à la p. 35,
dernière lig., sq.]; comp. Ibn Hisam, Sira, I, p. 41 sq.; ™abari, Ta‘riÌ, I, p. 436-440;
Îamza, TawariÌ p. 135. Les flottements onomastiques sont fréquents dans les sources
anciennes, et ils ne sont pas une exclusivité des sources arabes. Le nom Arya† et la per-
sonne qu'il désigne n'ont pas été identifiés par ailleurs.
30
Cf. L.A., rac. BRH; sur ces lignages selon Ibn al-Kalbi voir Caskel, 1966, I, 278
[∑abbaÌ] et 275 [Îassan ∆u-Mu‘ahir]; Ibn Îazm, Gamhara, p. 438 [Îassan ∆u-
Mu‘ahir], 435 [Abraha Ibn al-∑abbaÌ].

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 299

wana]31. A la fin de l'époque omeyyade, les Yéménites du Khorassan,

opposés aux Arabes du Nord et au pouvoir califal abbasside, se souvien-
dront de ce savant ancêtre en vue de retrouver la copie d'un pacte ancien
de solidarité qui aurait été établi entre les Arabes du Sud et les Arabes
du Nord, dont le texte avait été conservé, dit-on, chez un de ses descen-
dants, et qu'ils voulaient réaménager en fonction de la conjoncture du
moment32. Par contre, Ibn Qutayba disait de cet Abraha Ibn al-∑abbaÌ:
«Il était savant et généreux, et il savait que la royauté se trouverait (un
jour) chez les Bani-Na∂r b. Kinana; aussi honorait-il les Ma‘add» [kana
‘aliman gawadan, wa kana ya‘lamu anna l-mulka ka’in fi Bani-l-Na∂r b.
Kinana, fa-kana yukrimu Ma‘addan]33. L'allusion est évidente: al-Na∂r
b. Kinana, selon Ibn Hisam, était l'ancêtre des Qurays, tribu du prophète
de l'islam, laquelle remontait à l'ancêtre éponyme des Arabes du Nord,
Ma‘add b.‘Adnan34. Pour Ibn Qutayba, cadi de l'administration abbas-
side et qui était aussi un muÌaddi†, un ancien roi du Yémen doué de
science ne pouvait qu'avoir pressenti la suprématie future des Qurays
sur les Îimyar grâce à leur prophète. Ce n'est pas le seul cas où nous
voyons s'opposer subtilement les récits d'Ibn Qutayba et d'Abu-l-Farag.
Pour Abu-l-Farag, ou pour la tradition dont il se fait l'écho, Abraha est
dans la lignée des rois prestigieux de Îimyar. Nous savons par la
titulature de ses inscriptions que c'est bien ainsi qu'il se considérait,
comme tout souverain régnant sur le Yémen, fût-il étranger ou d'origine
étrangère. Pour Abu-l-Farag, en tout cas, la filiation «Ibn al-∑abbaÌ» est
prestigieuse35
31
Mas‘udi, Murug, II, 199 (no 1006). Ibn Hisam ne désigne généralement Abraha que
par l'ethnique al-Îabasi [«l'Ethiopien»], ou le sobriquet al-Asram [«Visage mutilé»].
32
Daghfous, 1995, II, 776 sq.
33
Ibn Qutayba, Ma‘arif, p. 636; nous trouvons la même observation chez Îamza al-
IÒfahani, TawariÌ, p. 132.
34
Ibn Hisam, Sira, I, 1 et 93.
35
Le nom Abraha Ibn al-∑abbaÌ fut porté également par des yéménites dans les pre-
miers siècles de l'Islam: nous trouvons un Abraha Ibn al-∑abbaÌ, capitaine de ‘Amr b. al-
‘AÒ en Égypte en l'année 20/641: ™abari, TariÌ, II, 514. Nous en connaissons un autre,
partisan de ‘Ali, mort à ∑iffin et dont la mère aurait été «fille d'Abraha al-Asram l'Ethio-
pien, roi du Yémen»: Ibn Îazm, Gamhara, p. 435; Ibn Îagar, IÒaba, I, 174-175; VII,
175 [Abu-Simr]; nous en retrouvons encore un autre qui fut l'un des chefs militaires de la
prise de pouvoir kharijite au Yémen en 128-129/745-747, sous le califat de Marwan II et
qui, curieusement, fut envoyé conquérir La Mekke: Abu-l-Farag, Agani, XXIII, 233 sq.;
Daghfous, 1995, II, 629-662. Voir également Caskel, 1966, I, 278. Le nom personnel

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

300 A.L. DE PRÉMARE

Il s'agit bien pourtant, en l'occurrence, d'Abraha dit al-Asram, qui se

révolta contre Arya†. Il explique, en effet, l'origine de son sobriquet
[«Visage Mutilé»]: un coup asséné par Arya† en combat singulier lui a
emporté le nez et les lèvres. De plus, il parle de son fils Yaksum, lequel
succèdera à son père. Mais, du règne d'Abraha, il n'évoque que la durée
et il n'en relate aucune expédition contre La Mekke36.
Arya† est un tyran. C'est lui qui a détruit les plus beaux châteaux du
Yémen et a décimé la population du pays: «Il en a tué un tiers, capturé
un tiers, dévasté un tiers». Abraha, quant à lui, est un héros: il prend le
parti de ses troupiers misérables, et il se révolte contre Arya† et les no-
bles et les privilégiés de son armée. Arya† le méprise; parlant de lui: «Il
est, dit-il, de ceux qui n'ont même pas de «maison» en Ethiopie!» —
c'est-à-dire aucune assise généalogique ou matérielle —. Ceci corres-
pond à l'information de Procope sur l'origine servile d'Abraha. Quant
aux éléphants, ils sont bien là; mais ce sont ceux d'Arya†, manifestation
de sa puissance et de sa tyrannie. Abraha et ses partisans le combattent:
«Arya† se mit en selle au milieu des rois et de ceux de leurs partisans
qui marchaient à sa suite. Ils prirent leurs armes et s'avancèrent avec les
éléphants — il y en avait sept —. Lorsque les deux camps s'approchè-
rent l'un de l'autre, Abraha se dressa entre les deux rangées, et il appela
de sa voix la plus forte: Ethiopiens! Dieu est notre Seigneur, l'Evangile
est notre livre, Jésus est notre prophète, le Négus est notre roi! Pourquoi
donc cherchons-nous à nous tuer les uns les autres alors que nous som-
mes dans la voie du christianisme?».
Il provoque alors Arya† en combat singulier, joute au cours de laquelle
il recevra le coup qui lui mutilera le visage, mais à la fin de laquelle il
réussira à tuer lui-même son adversaire37.
Les récits que font Ibn IsÌaq, Ibn Hisam, Ibn al-Kalbi et ™abari de
l'événement comportent des différences importantes dans de multiples
détails: Abraha n'est pas un héros mais simplement un concurrent politi-

«Abraha» était donc utilisé au Yémen à cette époque, et son association à la filiation
«Ibn al-∑abbaÌ» régulièrement attestée.
36
Chez ™abari comme chez Ibn IsÌaq et Ibn Hisam, les relations sur le règne
d'Abraha après l'élimination d'Arya†, s'achèvent par un récit sur l'expédition de l'élé-
phant; voir aussi Ibn Sa‘d, ™abaqat I, p. 90-92.
37
Agani, XVII, 307-308.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 301

que; il n'y a pas d'éléphants; ce n'est pas Abraha qui tue Arya†, mais
son serviteur, par traîtrise; ce serviteur s'appelle ‘Atawda chez Ibn
Hisam, Arengdeh chez Ibn al-Kalbi; sa récompense sera l'obtention
d'un droit de cuissage sur toute nouvelle épousée au Yémen. Ce motif
est connu comme un des topoi récurrent des Ayyam al-‘Arab, cause de
guerres et d'affrontements entre les clans et les tribus38. Il est mentionné
ici comme d'autant plus odieux que c'est un esclave qui obtient ce droit.
Il est difficile, pour ne pas dire impossible, de déterminer ce qui, dans
le récit d'Abu-l-Farag al-IÒfahani sur la prise de pouvoir d'Abraha, pro-
venait de récits proprement yéménites, et ce qui doit être mis au compte
d'un certain plaisir de raconter de la part de l'auteur des Agani. Mutatis
mutandis, la même question se pose à propos des récits transmis ou re-
composés par Ibn IsÌaq, Ibn al-Kalbi, Ibn Hisam ou ™abari sur le même
thème, quelle qu'en fût la source. D'un autre côté, il ne semble pas pos-
sible qu'Abu-l-Farag ait ignoré ces derniers, en particulier Ibn al-Kalbi
auquel il se réfère souvent dans son ouvrage. Il a donc fait son choix
entre plusieurs aÌbar différents. En principe, l'occasion ne lui aurait pas
manqué, en d'autres parties de son ouvrage, de mentionner une expédi-
tion d'Abraha contre La Mekke. C'est le cas, par exemple, à propos du
toponyme al-Mugammas; il cite un vers sur un éléphant qui y aurait été
subjugué [∂arabu l-fila bi-l-Mugammas]; mais il ne le rattache en rien ni
à Abraha, ni à une agression contre la Mekke; le poète dont émanerait ce
vers n'est aucun de ceux auxquels les récits musulmans l'attribuent res-
pectivement dans le Ìadi† al-fil : chez Abu-l-Farag, il s'agit de ‘Amr Ibn
Sunna, un oncle maternel du poète élégiaque Qays Ibn ∆ariÌ [m. vers
68/687]; enfin, la source à laquelle se réfère Abu-l-Farag en ce cas est
originale: al-Walid Ibn Hisam al-QaÌ∂ami39.

38
Ibn Bukayr, Sira, p. 35-36 [no 40]; Ibn Hisam, Sira, I, 41-42; ™abari, TariÌ, I, 438-
439. Sur le «droit de cuissage» dans la littérature des Ayyam, cf. Prémare 1999, p. 352 à
propos de la guerre entre les Daws et les B. l-Îari† b. Ka‘b; voir également Ibn Hisam,
Tigan, [∑anaa 1979, dans le récit de ‘Ubayd Ibn Sarya sur Abukarib], p. 464, où, à l'épo-
que d'Abukarib, ce sont les Juifs qui sont soupçonnés de manifester ainsi leur tyrannie sur
les Îazrag; voir aussi Samhudi, Wafa’, I, 178, 183-185.
39
Abu-l-Farag, Agani, IX, 210. Sur Qays Ibn ∆ariÌ, neveu de ‘Amr Ibn Sunna, voir
R. Blachère, 1966, III, 649-650. al-Walid Ibn Hisam al-QaÌ∂ami, de BaÒra, ÒaÌib al-
aÌbar, m. en 222/837, fut aussi l'une des références de GaÌi en matière d'aÌbar: cf.
Bayan, I, 61, 243; II, 254.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

302 A.L. DE PRÉMARE

2.2. Zuhayr Ibn Ganab et Abraha

Zuhayr Ibn Ganab, sayyid des Kalb, aurait rencontré Abraha lorsque
celui-ci «monta vers le Nagd». Dans les aÌbar arabes, Zuhayr Ibn
Ganab est compté parmi les poètes de l'époque archaïque qui parvinrent
à un âge exceptionnellement avancé [al-mu‘ammarun]: les traditions lé-
gendaires des Banu Kalb évaluent la durée de sa vie entre 150 et et 450
ans40, selon les informateurs, ce qui n'est pas sans rappeler le langage
des traditions hébraïques anciennes sur l'âge des patriarches antédilu-
viens. Cela, sans doute, veut dire que Zuhayr mourut très âgé; mais,
d'un autre côté, cela donne aux auteurs une certaine latitude pour que le
personnage puisse servir à figurer dans bien des événements anciens en
fonction des besoins de la composition littéraire. I. Goldziher et, à sa
suite, G.H.A. Juynboll ont souligné à la fois le caractère fictif du concept
de macrobite qui, pour les temps antiques, a pu servir à arranger des gé-
néalogies qui se perdaient dans la nuit des temps, et, dans le domaine de
la science du Îadith, sa commodité fonctionnelle pour étayer des chaî-
nes de transmission difficiles à établir.

2.2.1. Zuhayr Ibn Ganab, le type du chef tribal

Zuhayr b. Ganab est présenté comme un sayyid des Kalb, tribu du
grand groupe des Qu∂a‘a dont on ne sait trop s'ils se rattachaient aux
Arabes du Nord (‘Adnan) ou aux Arabes du Sud (Îimyar)41. Parlant de
RizaÌ, un autre chef qu∂a‘ite célèbre, mais d'un clan rival dont Zuhayr,
en des vers bien sentis, aurait critiqué la politique à l'égard d'autres
groupes, al-Bakri observe: «Les Qu∂a‘a ne se rassemblèrent autour de
personne comme ils le firent autour de RizaÌ b. Rabi‘a et autour de
Zuhayr b. Ganab»42. Aussi tous deux font-ils partie de ceux des Qu∂a‘a
qui sont classés parmi les chefs ayant été à la tête d'au moins mille com-
battants [al-garrarun]43. Zuhayr étant, de plus, poète, est très connu des
anthologies et des encyclopédies littéraires. Mais tel ou tel vers qui lui

40
Abu-l-Farag, Agani, III, 121; XIX, 26.
41
Cf. Caskel, 1966, I, 280, II, 610; Ibn Îazm, Gamhara, p. 440; Kister, 1980,
p. 314a.
42
al-Bakri, Mu‘gam, I, 39.
43
Ibn Îabib, al-MuÌabbar, p. 250-251; sur le sens du mot garrar p. 246.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 303

est attribué peut être attribué concurremment à un ou à plusieurs

autres44. Les géographes font également souvent référence à certains des
vers qui lui sont attribués pour identifier l'un ou l'autre toponyme an-
cien, en les illustrant de récits de guerres claniques ou tribales: al-Bakri,
dans son exposé sur les Qu∂a‘a, ne cesse d'évoquer les luttes internes de
ces derniers et leur dispersion45. Comme beaucoup d'autres poètes de
l'époque archaïque, Zuhayr Ibn Ganab est un représentant éminent de la
jactance tribale concernant de hauts faits de guerre. Avec lui, nous som-
mes dans l'univers des Ayyam al-‘Arab: Zuhayr est le héros d'une geste,
et même d'une saga. L'un de ses dits fameux en vers lui est attribué à
propos d'un Yawm Îazaz associé à un Yawm Sullan auxquels il aurait
participé [sahida], et où des groupes tribaux importants du Sud s'affron-
tèrent du côté du Nagd à ceux non moins importants du Nord. On lui at-
tribue aussi des sentences de sagesse proverbiale. Les Kalb nomadisaient
généralement dans les régions steppiques entre la Syrie et l'Irak; mais, si
les vers attribués à Zuhayr correspondent à une réalité, un territoire de
parcours qu'il aurait laissé à ses fils se situerait dans le Nagd, près de la
montagne de ™amiyya46. Dans les limites du crédit que nous pouvons
accorder aux aÌbar relatifs à Zuhayr, celui-ci tient bien sa place dans le
6e siècle de notre ère. Deux données importantes nous sont en effet four-
nies à son propos: ses relations avec les Ghassanides, et la rencontre
qu'il fait d'Abraha montant vers le Nagd. Les récits les plus significatifs
s'en trouvent dans le Kitab al-Agani d'Abu-l-Farag al-IÒfahani. Nous en
avons des échos ailleurs.

2.2.2. Zuhayr chez les Ghassan

Les traditions puisées par Abu-l-Farag al-IÒfahani dans les récits
transmis par les Banu-Kalb font de Zuhayr un des chefs de tribus bien
introduits auprès du roi ghassanide le plus marquant de l'époque, al-
Îari† Ibn Gabala (appelé aussi al-Îari† Ibn Mariya) [529-569]. Celui-ci

44
Cf. Abu-Tammam, WaÌsiyyat p. 110, les deux derniers vers et note; Abu-l-Farag,
Agani, III, 109 où un même morceau poétique peut avoir été attribué à six poètes diffé-
rents, parmi lesquels Zuhayr b. Ganab.
45
Bakri, Mu‘gam, I, 19-52.
46
Bakri, Mu‘gam, I, 49 [Introduction]; Yaqut, Buldan, III, 235a [Sullan]; voir aussi
Abu-l-Farag, Agani, XIX, 28.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

304 A.L. DE PRÉMARE

contribua activement, comme allié politique et militaire des Byzantins, à

la lutte contre les Perses et contre leurs alliés les Lakhmides de Îira, et il
triompha militairement du Lakhmide al-Mun∂ir en 55447, c'est-à-dire
deux ans après l'expédition d'Abraha dans le Nagd décrite par l'inscrip-
tion de Muraygan.
Un premier récit provient de la famille de Hisam Ibn al-Kalbi, par
‘Abd-al-RaÌman al-Mada’ini, dont il dit qu'il «était un connaisseur des
aÌbar de sa tribu» (mais cette phrase peut viser la famille d'Ibn al-
Kalbi). Nous y voyons Zuhayr défendre si jalousement son influence
auprès du roi ghassanide qu'il n'hésite pas à se débarrasser de ses con-
currents du clan rival des Banu-Nahd, les deux fils de RizaÌ, et finale-
ment de RizaÌ lui-même: les trois y perdront la vie, du fait des intrigues
de Zuhayr. Chacun des épisodes successifs de cette histoire dramatique
est ponctué par un ou plusieurs vers. Il n'y est pas question de comman-
dement ni de campagne militaire mais, tout d'abord, seulement de riva-
lité entre commensaux d'un roi friand des «récits des Arabes» [aÌadi†
al-‘Arab]: les deux fils de RizaÌ ont la faveur du roi. L'aspect politique
y est cependant présent: s'attachant à les perdre dans l'esprit du roi,
Zuhayr les accuse d'être des espions à la solde du roi lakhmide al-
Mun∂ir, surnommé en l'occurrence ∆u-l-Qarnayn. Quant à RizaÌ, «un
vieillard doué de science et d'expérience», le plan de Zuhayr contre lui
sera encore plus machiavélique, visant à prouver qu'il voulait venger la
mort de ses deux fils dont le roi lui avait pourtant versé le prix du sang.
«Alors le roi ordonna de le tuer, et ramena Zuhayr à sa place»48. Rien
qui soit là à l'honneur de Zuhayr.
Un deuxième récit concerne également les rois ghassanides. Abu-l-
Farag le tient d'Ibn Durayd dont la transmission remonte encore au père
de Hisam Ibn al-Kalbi. Il s'agit d'une entrevue de Zuhayr et de son frère
Îari†a avec «un des rois de Ghassan»49. C'est une anecdote amusante,
centrée sur un jeu de mot et un proverbe: ayant l'esprit un peu dérangé
ou bien une difficulté d'élocution, ou bien les deux maux à la fois [kanat
fihi lu†a], Îari†a suscita un quiproquo lexical qui provoqua la colère du

47
Shahîd, 1965, p. 1044b; Ibn Îazm, Gamhara, p. 372.
48
Abu-l-Farag, Agani, V, 130-131.
49
Abu-l-Farag, Agani, XIX, 24-25.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 305

prince: celui-ci leur avait demandé s'ils connaissaient un remède suscep-

tible de guérir sa mère malade depuis longtemps. «Un petit pénis bien
chaud [kumayra Ìarra]», aurait répondu Îari†a. Zuhayr aurait rattrapé
les choses de justesse en changeant une lettre du mot scabreux utilisé par
son frère: celui-ci avait voulu dire «une petite truffe bien chaude [ku-
may’a Ìarra]». L'anecdote s'achève sur une boutade adressée par Îari†a
à Zuhayr et qui serait passée en proverbe: qlib ma si’ta yanqalib, «re-
tourne tout ce que tu veux et ce sera retourné» (s.e. ce que j'ai dit n'en
est pas moins vrai). Le proverbe et son récit-cadre se retrouvent avec des
variantes chez al-Maydani: le roi s'appelle al-Nu‘man, ce qui nous situe-
rait plutôt du côté des Lakhmides de Îira qui comptent au moins quatre
rois de ce nom; Zuhayr s'appelle Zuhayr Ibn ‘Adi b. Ganab, son frère
s'appelle ‘Adi, et le mot de la fin, qui deviendra proverbe, est qlib
qalabi, commenté par ‘Adi: change si tu veux, moi j'ai bien dit ce que
j'ai dit50. Le Lisan al-‘Arab [rac. QLB] fournit le proverbe sous la même
forme, puis sous une autre, mais l'illustre par un récit différent, beau-
coup plus sage, et relatif au calife ‘Umar; il n'y est question ni de
Zuhayr ni de son frère.
Aucun de nos deux récits ne parle explicitement d'un commandement
militaire que Zuhayr aurait reçu directement de l'un quelconque des rois
ghassanides ni n'indique qu'il ait participé aux campagnes de ceux-ci
contre les Lakhmides de Îira. Il se trouve, ici, simplement en position
de chef de tribu sous allégeance des Ghassanides, étant donné sa qualité
de sayyid d'un groupe important des Kalb. Le contenu du premier récit
fait même penser à une sorte de courtisan retors dont le roi al-Îari† b.
Gabala a toutes les raisons de se méfier en le renvoyant un certain temps
dans ses foyers. Les historiens restent prudents sur la réalité des entre-
vues relatées de Zuhayr avec les Ghassanides51. Quant au second récit, le
but en est simplement le jeu de mot scabreux et le proverbe. On sait
qu'un même proverbe peut susciter des récits étiologiques différents.

50
Maydani, Magma‘, II, 94, no 2849. Selon ce qui est rapporté parfois sur les Banu
Ganab al-Kalbi, ‘Adi b. Ganab était fou [aÌmaq]; cf. Kister, 1986, p. 47 n. 71 et réf.; cela
n'a pas empêché ‘Adi d'avoir une nombreuse descendance; sur les généalogies de la fa-
mille, cf. Caskel, 1966, I, 280, 281, 285, 286; Ibn Îazm, Gamhara, p. 456, p.m.
51
Par ex. Simon, 1967 p. 331 et n. 31; comp. Simon, 1989, p. 50 et n. 232.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

306 A.L. DE PRÉMARE

2.2.3. Zuhayr, Abraha, les Bakr et les Taglib.

Quant au Ìabar de la rencontre de Zuhayr avec Abraha et de ce qui
s'ensuivit, outre un résumé qu'en présente Ibn Qutayba, j'en connais
deux versions, sensiblement les mêmes quant au déroulement des épiso-
des, mais avec des variations, notamment dans les vers qui sont cités Ces
variations peuvent donner à penser à des sources distinctes. La première
version figure dans le Kitab al-Agani, d'Abu-l-Farag al-IÒfahani, la se-
conde dans le Kamil d'Ibn al-A†ir52. La version d'al-Agani, est transmise
sous le label d'Abu-‘Amr al-Saybani, lexicographe de Kufa et grand col-
lecteur de poésie ancienne. La seconde version, celle d'Ibn al-A†ir, est
transmise beaucoup plus tardivement53. Ibn al-A†ir n'indique pas sa
source. Le déroulement du récit est le même avec quelques variations.
Les deux versions débutent de la façon suivante: «Lorsqu'Abraha
monta vers le Nedjd [Ìina †ala‘a Nagdan (Abu-‘Amr); Ìina †ala‘a ila l-
Nagd (Ibn al-A†ir)], Zuhayr b. Ganab vint le trouver. Abraha l'honora et
lui donna la préférence sur les autres Arabes qui étaient venus le voir,
puis il lui donna le commandement [ammarahu ‘ala] sur les B. Wa’il:
Taglib et Bakr, et il les gouverna [fa-waliyahum]». Le reste du récit con-
cerne uniquement Zuhayr et ce qu'il advient de son commandement: les
gens de ces tribus des abords de l'Irak ne sont pas satisfaits de ce que
leur impose Zuhayr; ils lui reprochent son intransigeance pour le verse-
ment des impôts [al-Ìarag, dit Ibn al-A†ir] durant une période de séche-
resse: il allait jusqu'à les empêcher de faire paître leurs troupeaux là où
ils pouvaient, tant qu'ils ne se seraient pas acquittés de ce qu'ils devai-
ent. Zuhayr est victime d'un attentat perpétré par Ibn Zayyaba al-Taymi.
Il en réchappe de justesse grâce à une ruse: blessé, il fait le mort, et son
agresseur, croyant qu'il l'a tué, s'en va. Cet épisode, aux détails assez
rocambolesques, est ponctué par trois vers récités par son agresseur
berné et désenchanté. Zuhayr retourne au territoire des B. Kalb. Il ras-
semble des troupes de différentes tribus, parmi lesquelles des tribus yé-
ménites qui sont sous son commandement — Ibn al-A†ir ne parle que
des Yéménites —, et il part en guerre contre les Bakr et les Taglib. Il les

52
Abu-l-Farag, Agani, XIX, 21 sq.; Ibn al-A†ir, Kamil, I, p. 504.
53
Sur Abu-‘Amr al-Saybani, m. 213/828, cf. Versteegh, 1996. Ibn al-A†ir est mort en
630/1233.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 307

défait les uns après les autres. Il récite des vers sur ses victoires écrasan-
tes. Les vers cités par Ibn al-A†ir sur ces victoires ne sont pas les mêmes
que ceux qui sont cités dans la version transmise d'Abu-‘Amr al-
Saybani. En revanche, les trois vers de l'agresseur déconfit sont les mê-
mes dans les deux versions, à quelques variantes lexicales près. Ces trois
vers sont la «pointe» du Ìabar sur le commandement avorté de Zuhayr
chez les Bakr et les Taglib. La suite, sur les victoires de Zuhayr, semble
appartenir à un Ìabar différent et indépendant qui a sans doute été rac-
cordé au premier.
Qui est Abraha dans ce Ìabar? cela n'est pas précisé; la littérature
historiographique arabe compte plusieurs rois Abraha anciens. Fort de
cette multiplicité, J.W. Fück, parlant de Zuhayr dans son article sur les
Kalb b. Wabara, pense qu'«il ne peut s'agir de l'Abraha contemporain
de la naissance du Prophète, mais plutôt d'un vice-roi du Yémen anté-
rieur». Il n'en précise rien d'autre et ne s'explique pas sur ce titre de
vice-roi54. En regard du caractère légendaire des autres Abraha, auxquels
il fait probablement allusion, et compte tenu des aÌbar sur les liens en-
tretenus par Zuhayr avec les Ghassan, le récit d'Abu-‘Amr sur Zuhayr a
le mérite d'être plausible et bien situé dans le temps global d'une car-
rière relativement cohérente. L'Abraha de Zuhayr cadre sur un point avec
l'Abraha de l'histoire: la montée de celui-ci vers le Nedjd — mais d'au-
tres rois yéménites sont ainsi montés vers le Nedjd —. Par ailleurs, nous
savons qu'Abraha, au cours de l'expédition mentionnée par RY 506,
avait l'appui de bons chefs arabes de différentes tribus. Zuhayr pourrait
être alors l'un de ces sayyid des tribus qui, dans le Nedjd, seraient entrés
dans sa mouvance. Il ne semble pas que l'on puisse en dire plus.
M.J. Kister cite cinq vers attribués à un descendant de Zuhayr b.
Ganab, al-Musayyab b. al-Rifall. Ces vers montrent au moins que cer-
tains groupes arabes purent s'enorgueillir longtemps des relations privi-
légiées qu'ils auraient entretenues avec un certain Abraha, souverain ad-
miré et glorifié [tagu l-mulki ‘ali]: Abraha les avaient «élus et investis
du commandement» [Ò†afana wa sawwasana]; il avait «donné en par-
tage à Zuhayr la moitié de son pouvoir» [qasama niÒfa imratihi Zuhay-
ran], et l'avait «investi du pouvoir sur les deux tribus de Ma‘add»

54
Fück, 1975, p. 513.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

308 A.L. DE PRÉMARE

[ammarahu ‘ala Ìayyay Ma‘add]. Le poète déclamait ces vers, tout à la

gloire de son ancêtre Zuhayr… et d'Abraha, vers les débuts du 2è/8è siè-
cle, plus de cent cinquante années après l'expédition de ce dernier vers
le Nedjd55. A ce moment-là, si les vers sont authentiques, cela indique-
rait que les compositions pieuses sur Abraha «le scélérat» [al-Ìabi†],
son éléphant et l'attaque de La Mekke n'étaient pas encore fixées.
Si Zuhayr a rencontré Abraha, comment a-t-il pu se retrouver investi
du commandement de deux grands groupes tribaux qui n'étaient pas les
siens et dont le territoire était aux abords de la Mésopotamie? Le trait
semble plutôt relever de la jactance tribale, encore que la pression mili-
taire du roi Ghassanide al-Îari† Ibn Gabala sur les Lakhmides et les
campagnes successives d'Abraha vers le Nord pourraient en fournir au
moins un cadre global d'explication. Quant à savoir si Abraha a attaqué
le sanctuaire de La Mekke, notre récit n'apporte aucune information sur
ce point, sinon en négatif: c'est vers le Nedjd que monte Abraha, et non
vers le Hidjâz.
M.J. Kister, tenant à démontrer que les traditions arabes antiques at-
testaient la réalité de l'attaque d'Abraha contre La Mekke, privilégiait la
variante introduite par Ibn Qutayba au début du Ìabar en question — en
l'occurrence très résumé -: «Lorsque les Abyssins s'avancèrent, voulant
détruire le temple» [lamma qadimat al-Îabasa turidu hadm al-bayt]56.
Il a omis cependant de signaler que le récit antérieur d'Abu-‘Amr al-
Saybani transmis par Abu-l-Farag ne comportait pas cette mention, mais
«lorsqu'Abraha monta vers le Nedjd», alors qu'il se livrait pourtant à
une comparaison entre les deux versions du Ìabar57. Il me semble
qu'Ibn Qutayba a fait un choix délibéré pour le cliché conventionnel que
nous avons déjà rencontré à propos des rois du Yémen ancien qui
auraient «voulu détruire le temple», comme il le fait ailleurs à propos
d'Abraha.
55
Kister, 1986, p. 46-47. Les vers cités sont attribués à ce poète par Abu-Îatim al-
Sigistani et par al-Marzubani. Dans al-Agani, XIX, p. 43, le poète al-Musayyab b. Rifall,
descendant de Zuhayr b. Ganab, vante son groupe d'avoir tué Yazid b. al-Muhallab, an-
cien gouverneur omeyyade révoqué par al-Îaggag, puis révolté et qui fut tué en 102/ 720.
Ibn Îazm, Gamhara p. 457 paragr. 2, fait état des divergences des traditions à ce sujet.
Sur al-Musayyab b. al-Rifall, descendant de Zuhayr, cf. Caskel, 1966, I, 285.
56
Ibn Qutayba, Si‘r I, p. 379.
57
Kister, 1986, p. 45-46.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 309

Ibn Qutayba est postérieur à Abu-‘Amr al-Saybani de quelques

soixante ans; son Ìabar ne comporte pas plus de six lignes, y compris
les deux vers circonstanciels; Zuhayr y est simplement envoyé par le roi
des Abyssins [malikuhum] du côté de l'Irak pour en appeler les tribus à
lui faire allégeance, et il est victime d'un attentat perpétré par un homme
des Bakr Ibn Wa’il, dont il réchappe. Le Ìabar s'achève par la citation
de deux des trois vers de l'agresseur désenchanté, qui en sont la pointe.
Curieusement, Ibn Qutayba, ici, ne nomme pas Abraha ni ne mentionne
l'éléphant, alors qu'il en connaît bien le thème58. Nous retrouverons
ailleurs «le roi des Abyssins» et sa campagne supposée contre La
Mekke indépendamment d'Abraha59.
Dans l'hypothèse où nous aurions affaire à un document d'histoire, et
où Abraha aurait attaqué La Mekke, Zuhayr n'aura pu le rencontrer
qu'avant cette attaque. On voit mal, en effet, un sayyid des Kalb venir se
mettre à son service après une si grande défaite. L'attaque aurait donc eu
lieu après la campagne dans le Nedjd. Mais il est dit dans l'inscription
de Muraygan qu'après ses négociations avec le Lakhmide, Abraha «s'en
retourna de Îaliban», ce qui semble exclure un détour de 600 km par La
Mekke. Même dans l'hypothèse où il aurait fait ce grand détour, s'il
avait été si terriblement défait à La Mekke, on voit mal comment un
descendant de Zuhayr, vivant longtemps après, aurait pu proclamer la
gloire que retira la tribu tout entière de ses relations avec lui.

Conclusion

Le personnage d'Abraha se présente de façon fort différente suivant

les ouvrages à travers lesquels les traditions arabes qui le concernent
nous parviennent car «les sources arabes» sont loin de constituer un cor-
pus uniforme. Le silence d'Abu-l-Farag sur l'attaque supposée de la
Ka‘ba par Abraha en est significatif, comme le choix qui semble avoir
été le sien en faveur d'une tradition yéménite soucieuse de mettre en va-
leur les gloires du Yémen préislamique. Abu-l-Farag n'est pas un exem-
ple isolé. Le Ìabar sur la rencontre de Zuhayr avec Abraha tel que nous
58
Ma‘arif, p. 638.
59
Cf. ci-dessous III.1.2.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

310 A.L. DE PRÉMARE

le trouvons parallèlement chez Abu-‘Amr al-Saybani et Ibn al-A†ir,

comme les vers de jactance d'un descendant de Zuhayr sur son ancêtre
et sur Abraha en sont une autre illustration. J'y ajouterai un dernier
exemple: le linguiste et lexicologue Ibn Durayd [m. 321/933], dans son
ouvrage étymologique al-Istiqaq, traite du nom propre «Abraha»; il dit
que c'est un nom éthiopien; mais, contre toute attente, il trouve comme
exemple à citer, non pas l'agresseur supposé de la Ka‘ba, mais Abraha
∆u-l-Manar, figure lointaine et légendaire parmi les rois indubitable-
ment considérés comme yéménites et appelés Tababi‘a [pl. de Tubba‘].
Cet Abraha aurait été le premier à construire des milliaires sur les routes
[awwalu man bana l-amyal]60. Il ne semble pas que la forme «Abraha»
soit forcément un usage éthiopien du nom d'Abraham. Il faudrait expli-
quer, en tout cas, pourquoi les Arabes du Sud l'utilisent comme nom
personnel de plusieurs de leurs rois légendaires; il faudrait expliquer en-
fin la permanence de cette forme onomastique dans plusieurs familles
proprement yéménites citées dans les sources arabes relatives aux deux
premiers siècles de l'islam61.

60
Ibn Durayd, Istiqaq, p. 532; ce qu'Ibn Durayd évoque comme des milliaires fixes
«construits» sur les routes est présenté ailleurs comme de simples signaux lumineux tem-
poraires (feux au haut des sommets) pour signaler la route des troupes en campagne, et
qui expliquent le sobriquet de ∆u-l-Manar. Sur Abraha ∆u-l-Manar, voir Ibn Hisam,
Tigan, p. 136 sq.: il s'agit du fils de ∆u-l-Qarnayn — lequel, dans les récits sud-arabi-
ques, n'est pas Alexandre le Grand, mais un roi Tubba‘ —; Ibn Hisam raconte le long
périple initiatique qui aurait été le sien et qui, grâce à son mariage quasi obligé avec une
fée [ginniyya] pratiquant la religion pure d'Abraham [la Ìanifiyya], l'aurait amené, lui
aussi, au temple de la Ka‘ba, non pas pour l'attaquer mais pour y faire ses dévotions.
Comp. Hamdani, Iklil, VIII, p. 264-267 et voir Caskel, 1966, I, 275; Ibn Qutayba,
Ma‘arif, p. 627; ™abari, Ta‘riÌ I, p. 230; Îamza, TawariÌ, p. 125.
61
Comp. ce qu'en dit Horovitz, 1926, p. 96. Ajoutons à la liste des Abraha Ibn al-
∑abbaÌ fournie à la note 35 un Abraha Ibn SuraÌbil, qui aurait figuré dans une délégation
yéménite reçu par MuÌammad, aurait fait partie des «sages» [min al-Ìukama’] se serait
converti à l'islam et aurait transmis des hadîths du prophète de l'islam. Ibn Îagar le men-
tionne d'après l'historien du Yémen al-Hamdani (3e-4e s./9e-10e s), entre autres,: Ibn
Îagar, IÒaba, I, p. 174-175; cf. Caskel, 1966, I, 278.

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 311

III. Le récit de l'éléphant

C'est surtout par la tradition issue d'Ibn IsÌaq, que le «récit de l'élé-
phant» [Ìadi† al-fil] nous est familier, et c'est elle qui a constitué le ca-
nevas de base repris assez généralement par les historiographes. Or nous
en possédons une autre relation, contemporaine sinon antérieure à celle
d'Ibn IsÌaq et en tout cas antérieure à celle des transmetteurs d'Ibn
IsÌaq. Elles vient relativiser très sérieusement le schéma devenu quasi
canonique depuis la tradition inaugurée par ce dernier. Cette relation fi-
gure dans le Tafsir de Muqatil Ibn Sulayman.

1. Les aÌbar de Muqatil Ibn Sulayman

Muqatil Ibn Sulayman [m. 150/765], de BalÌ, mais qui vécut aussi à
Marw, à Bagdad et à BaÒra, est le plus ancien commentateur du Coran
dont le Tafsir nous soit parvenu sous une forme complète. Son commen-
taire fut quelque peu discrédité dans les siècles postérieurs pour des rai-
sons doctrinales, en particulier en raison de l'anthropomorphisme dont
son auteur fut accusé. L'édition qui en a été réalisée au Caire pose un
certain nombre de problèmes relatifs à l'histoire du texte et à sa trans-
mission; sa rédaction telle qu'elle nous est parvenue est, de toute ma-
nière, plus tardive que le 2e/8e siècle. J. Wansbrough, dans Quranic
Studies, a analysé plusieurs extraits de ce Tafsir en replaçant celui-ci
dans l'évolution et le développement de l'exégèse coranique, tant à pro-
pos de certains éléments narratifs bibliques qu'à propos de questions lé-
gales. M. Lecker, dans Muslims Jews an Pagans, s'est attaché à ce qui y
concerne la mosquée dite «de la nuisance», et a montré le parti que l'on
pouvait en tirer pour mieux situer cet épisode de la biographie de
MuÌammad1. Les aÌbar sur l'attaque de La Mekke y figurent en com-
1
Sur Muqatil, cf. la présentation d'ensemble de M. Plessner, revue par A. Rip-
pin, dans E.I.2, VII, 508-509 (1991). Sur les analyses de J. Wansbroug, 1977, voir
notamment p. 126-136 et 140-146; sur celles de M. Lecker, 1995, p. 87-134; sur les
problèmes de transmission et d'édition du Tafsir, et sur la controverse concernant ses
tendances «anthropomorphistes» cf. Gilliot, 1991; voir aussi Gilliot, 1990, p. 90-91.

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312 A.L. DE PRÉMARE

mentaire de la sourate 105; le dernier de ces aÌbar, par ses aspects sty-
listiques, semble relever d'un genre popularisé par les sermonnaires
[quÒÒaÒ]2.
Muqatil n'y indique pas ses sources. Les commentaires de Muqatil
sont la plupart du temps sans isnad. Ceci lui sera reproché, bien à tort
car, de son temps, «les règles concernant les canaux de la transmission
du savoir n'étaient pas encore fixées» [C. Gilliot]. Il s'agit, semble-t-il,
de plusieurs aÌbar qui s'emboîtent et finissent par constituer les diffé-
rents épisodes d'un même récit. J'en présenterai les éléments importants,
selon le déroulement des aÌbar qui la constituent. Je les accompagnerai
de remarques ou de brefs commentaires.

1.1. Abu-Yaksum et l'éléphant [p. 847]

Après le citation du verset 1 de la sourate 105, Muqatil commente
l'expression «aÒÌab al-fil»: «Il veut dire Abraha Ibn al-Asram le
Yéménite et ses hommes; celui-ci, en effet, avait envoyé Abu-Yaksum
b. Abraha al-Yamani al-Îabasi — il s'agit de son fils — avec une ar-
mée nombreuse, munie d'un éléphant, vers La Mekke pour dévaster le
sanctuaire sacré [al-bayt al-Ìaram] et placer l'éléphant à la place du
sanctuaire (qui est) à La Mekke [al-bayt bi-Makka] afin qu'il soit magni-
fié et adoré comme on magnifie la ka‘ba [li-yu‘aÂÂam wa yu‘bad
ka-ta‘Âim al-ka‘ba]». Ordre est donné de tuer ceux qui s'y opposent.
Abu-Yaksum part en expédition et campe à al-Mu‘ammas/Mu‘ammis3,
vallée un peu en deçà du sanctuaire [al-Ìaram]. On veut amener l'élé-
phant à La Mekke. L'éléphant s'accroupit et refuse d'entrer dans le
Ìaram. Abu-Yaksum commande qu'on lui fasse boire du vin. On le ra-
mène. Il s'accroupit une seconde fois et ne se relève pas. Chaque fois
qu'on le laisse libre d'aller où il veut, il s'enfuit dans la direction oppo-
sée. Les assaillants sont pris de crainte. Ils renoncent à leur projet cette
année-là.

2
Muqatil, Tafsir, IV, 847-854.
3
Avec ‘ayn et non gayn; l'éditeur ne vocalise pas; indication de variantes selon les
manuscrits. Selon les versions courantes des autres auteurs, le toponyme est «al-
Mugammas» (avec gayn et non ‘ayn).

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 313

Remarques
1. Nous savons que le fils d'Abraha s'appelait Aksum ∆u-Ma‘ahir.
Muqatil le désigne par la kunya Abu-Yaksum, qui est normalement celle
de son père, mais il insiste: «C'est son fils» [wa huwa bnuhu], et dési-
gne son père successivement par «Abraha Ibn al-Asram al-Yamani» et
«Abraha al-Yamani al-Îabasi» qui est le père d'Abu-Yaksum. A une
certaine confusion onomastique, correspond l'affirmation que c'est le
fils d'Abraha qui, envoyé par Abraha, dirige cette première expédition
contre La Mekke. Le flottement onomastique provient probablement du
souci d'harmoniser des aÌbar contradictoires, le problème de savoir à
qui l'on devait attribuer l'expédition n'étant pas encore résolu. Des in-
certitudes de ce genre subsistent ailleurs: Ibn Hisam cite deux vers qui
seraient de ™alib Ibn Abi-™alib frère de ‘Ali, et qui font intervenir
«Abu-Yaksum» apparemment dans le contexte de la guerre de DaÌis
entre les ‘Abs et les ∆ubyan, ce qui nous reporterait à la fin du 6e siècle
de notre ère, donc plutôt sous le règne du fils d'Abraha4.
2. Le sobriquet «al-Asram» est appliqué au père d'Abraha, alors que,
d'ordinaire, c'est celui qui est attribué à Abraha lui-même. Cela peut
laisser penser qu'il existait pour ce sobriquet un récit étiologique diffé-
rent de celui que nous connaissons
3. Le Ìabar de Muqatil fait d'Abraha à la fois un yéménite et un éthio-
piens, un peu de la même façon qu'Abraha est plus d'une fois désigné
ailleurs avec la filiation yéménite «Ibn al-∑abbaÌ»5.
4. Le but de l'expédition est de substituer le culte de l'éléphant à celui
de la ka‘ba6. Le motif de l'éléphant auquel on fait boire du vin pour l'ex-
citer est original par rapport aux aÌbar plus généralement connues. Ces
deux motifs font partie de la littérature maccabéenne: Antiochos IV ins-
talla un culte idolâtrique dans le saint des saints du Temple de Jérusalem
[2 M] et le topos de l'éléphant drogué par du vin se retrouve dans le troi-
sième livre des Maccabées dont je parlerai plus loin7.
4
Ibn Hisam, Sira, I, 59 et L.A., sub rac. BRH, fine; cf. Horovitz, 1926, p. 96-98; sur
cette guerre légendaire cf. Abu-l-Farag, Agani, XVII, 191 sq.; al-Maydani, Am†al, II, 432
[n o 11], 439 [n o 66]; Blachère, 1966, p. 793-794.
5
Cf. ci-dessus II.2.1.3.
6
Le mot ka‘ba est ambigu: le sens premier en est la pierre cubique qui est l'objet du
culte, puis finit par désigner le sanctuaire [al-bayt] ou elle se trouve.
7
Cf. ci-dessous IV, 7.

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314 A.L. DE PRÉMARE

5. La substitution de culte n'a pas lieu, il n'y a pas d'oiseaux extermina-

teurs, les assaillants renoncent à leur projet, et rien n'est dit d'une quel-
conque réaction des Qurays menacés.
Tout donne à penser que nous avons affaire là à un récit indépendant,
dans lequel nous découvrons les indices d'un Ìadi† al-fil en cours d'éla-
boration. Un deuxième Ìabar lui fait suite, raccordé au premier par une
formule ménageant la transition: «un ou deux ans après cela [ba‘dahu
bi-sana aw sanatayn]».

1.2. L'expédition du Négus: ses causes [p. 847-848].

Un groupe de Qurays s'en va pour commercer dans la terre du Négus
[ar∂ al-Nagasi]. Sur la côte, les Quraysites arrivent à une bande de terres
sablonneuses longue et courbe [Ìiqf] — il n'est pas précisé s'ils ont déjà
passé la mer ou s'ils sont toujours en Arabie -. A cet endroit se trouve
une église chrétienne [bi‘at al-NaÒara] que les Qurays appellent «le
Temple» [al-Haykal]. Le Négus et ses gens appellent ce lieu «Pâturages
abondants [ur∂a] de MasirÌasan. Les Qurays établissent leur campement
contre l'édifice [fi sanadiha]. Ils ramassent du bois, font du feu. En par-
tant, ils laissent le feu non éteint. C'est un jour de grand vent. Le feu
gagne «le Temple» qui brûle totalement8.
Le Négus apprend la nouvelle et en est attristé et irrité. La nouvelle
arrive aussi aux rois des Arabes [muluk al-‘Arab] qui sont dans la capi-
tale du souverain [alla∂ina hum bi-Ìa∂ratihi]. Ces rois viennent trouver
le Négus. Parmi eux s'en trouvent trois qui sont dits de Kinda, Îugr Ibn
∑uraÌbil, Abu-Yaksum et Abraha Ibn al-∑abbaÌ. Ils disent au Négus
qu'ils prennent parti pour lui et lui proposent leur aide pour châtier les
Qurays, s'emparer de leurs biens, détruire totalement la Ka‘ba de La
Mekke qui fait leur orgueil et garantit leur influence, et pour en livrer les
ruines aux bêtes. Le Négus envoie tout d'abord en avant-garde «le roi»
al-Aswad Ibn MaqÒud. Puis il rassemble ses troupes, constituées, dit
Muqatil, de métayers [muzari‘i l-ar∂], et munies de l'éléphant appelé
MaÌmud. Il part lui-même contre La Mekke avec les rois des Arabes.

8
Variantes textuelles sur le toponyme MasirÌasan. Dans la tradition issue d'Ibn
IsÌaq, il s'agit de la profanation — et non de l'incendie — de l'église construite par
Abraha à Sanaa pour contrer le pèlerinage de La Mekke.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 315

Remarques
1. La désignation d'Abraha avec la filiation Ibn al-∑abbaÌ indique que
ce Ìabar est indépendant du premier.
2. Cette seconde expédition est une opération punitive menée par l'em-
pereur chrétien d'Ethiopie. Les Qurays y sont tout d'abord des commer-
çants caravaniers imprudents… ou malveillants. Les troupes du Négus,
quant à elles, ne sont qu'un ramassis de métayers [muzari‘i l-ar∂]. Chez
Ibn Îabib, les troupes d'Abraha seront un «ramassis de scélérats parmi
les Arabes».
3. Cependant, une grande insistance est mise sur l'intervention des
muluk al-‘Arab, terme désignant les chefs des tribus. C'est le cas, en
particulier des Kinda. L'expression alla∂ina hum bi-Ìa∂ratihi [«étant
dans sa capitale» ou «se tenant en sa présence»], laisse penser à une
sorte de suzeraineté du Négus sur ces «rois».
4. Les noms Îugr et SuraÌbil/SuriÌbil font partie de l'onomastique des
grandes familles de Kinda9. Abraha Ibn al-∑abbaÌ et Abu-Yaksum, ici,
en font partie, et ils sont distincts l'un de l'autre; dans la seule allusion
que fait Ibn ‘Abd-Rabbih à un «Abraha al-Îabasi», il cite, pour donner
un exemple de métissage connu, trois vers allusifs d'al-Kumayt Ibn
Zayd [1ère moitié du 2e/8e s.] selon lesquel cet Abraha s'était allié aux
Kinda par mariage10. Quant à al-Aswad Ibn MaqÒud, il est difficilement
repérable ailleurs que dans les récits sur l'éléphant. Ibn Hisam en fera un
éthiopien. Notons que le sobriquet al-Aswad [«le Noir»] fut donné au
chef de la première révolte des Ma∂Ìig du Yémen contre le pouvoir
musulman, ‘Abhala Ibn Ka‘b al-‘Ansi, dit al-Aswad, qui se taillera un
royaume éphémère au Yémen en 11/632. Quant aux Kinda, leur grande
révolte [ridda] à la mort de MuÌammad est connue11. Une projection de
faits récents sur une situation ancienne imaginée n'est pas à exclure. Ce
sont les chefs de Kinda, en effet, qui insistent pour que le Négus lance
une expédition contre Qurays, à laquelle ils s'associeront. Quant aux tri-
9
Cf. Robin, 1996, passim; Caskel, 1966, I, 235. Le terme muluk pour désigner les
chefs des tribus de Kinda sera aussi celle de Hamdani dans al-Iklil; cf. Zahrani, 2000,
p. 158 et note 368. Rappelons qu'un chef kindite faisait effectivement partie de l'expédi-
tions d'Abraha en 552: cf. ci-dessus II.1.4.
10
Du moins est-ce ainsi qu'il interprète les vers: Ibn ‘Abd-Rabbih, ‘Iqd, VI, 136.
11
Daghfous, 1995, I, 321 sq.; Lecker, 1998, XIV et XV.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

316 A.L. DE PRÉMARE

bus antagonistes mentionnées par les récits ultérieurs attribués à Ibn

IsÌaq, elles seront tout autres.
5. L'éléphant appelé MaÌmud ne jouera aucun rôle par la suite. Il s'agit
sans doute là d'un élément surajouté à un Ìabar qui ne le comportait pas
initialement.
6. Le récit pourrait avoir fait appel à une réminiscence historique:
l'on connait une expédition éthiopienne envoyée au Yémen par le
Négus Kalêb Ella AÒbeÌa au début du 6e siècle de notre ère; elle est
attestée dans l'indication qui en est donnée par Cosmas Indicopleu-
stès, lequel se trouvait dans le royaume axoumite à cette époque
[entre 523 et 525 A.D.]. Elle est attestée surtout par une inscription
en guèze découverte à Aksum, la capitale du royaume éthiopien. L'ex-
pédition n'est pas dirigée par le roi en personne. Le nom du général
qui la commande — Îayan — fait penser à une origine yéménite; la
longue titulature du Négus implique sa suzeraineté — «réelle ou
revendiquée» — sur l'ensemble du royaume des Îimyar; il men-
tionne la construction au Yémen d'un édifice religieux «pour le nom
du Fils de Dieu». On est tenté de faire un rapprochement entre cet
édifice et «le Temple» brûlé imprudemment par la caravane de Qurays,
selon le récit de Muqatil. Mais il ne semble pas que l'expédition
éthiopienne évoquée par l'inscription soient allées au delà de la pointe
sud du Yémen, vers Bab al-Mandab. Un peu plus tard, le fils de Kalêb,
proclame également sa suzeraineté, d'extension plus réduite, sur Îi-
myar12.

1.3. ‘Abd-al-Mu††alib et le Négus [p. 848-849]

En expédition, les troupes passent devant des chevaux portant la mar-
que de ‘Abd-al-Mu††alib, et des chameaux lui appartenant. Ils s'en em-
parent. Le berger s'échappe et, arrivant à La Mekke, donne l'alerte sur
l'attaque qui s'annonce contre la Ka‘ba et les Qurays.
‘Abd-al-Mu†talib part sur sa jument et fonce contre la troupe [hagama
‘ala ‘askar al-qawm]. Abraha Ibn al-∑abbaÌ et Îugr b. SuraÌbil, deux
des rois kindites, qui sont des amis, s'interposent et lui disent d'aller

12
Cosmas, 1968, I, 368; Beaucamp et alii, 1999, p. 28-29 du texte dactylographié:
Inscriptions RIEth 191 et 192 (première moitié du 6 s.).

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 317

avertir Qurays de ce qui se prépare. «Par al-Lat et al-‘Uzza, s'exclame

‘Abd-al-Mu†talib, je ne m'en retournerai qu'avec mes chevaux et mes
chamelles laitières!» Les deux rois kindites l'amènent au Négus; ils
conseillent à celui-ci de rendre à ‘Abd-al-Mu††alib ses chevaux et ses
chameaux, car de toute façon lui et sa tribu seront en son pouvoir le len-
demain. On rend chevaux et chameaux à ‘Abd-al-Mu††alib. Celui-ci pro-
pose au Négus de lui donner [u‘†ika] sa famille, ses biens, les gens de sa
tribu et leurs biens et leurs chamelles laitières, à condition qu'il se dé-
tourne de la ka‘ba d'Allah. Le Négus refuse. ‘Abd-al-Mu†talib retourne
dans sa tribu.

Remarques
1. ‘Abd-al-Mu††alib est devenu l'élément central de la narration.
2. La mention des chevaux et des chamelles laitières de ‘Abd-al-
Mu††alib est propre à Muqatil. Ailleurs, il ne s'agira que de chameaux en
général.
3. Les personnages qui introduisent ‘Abd-al-Mu††alib auprès du Négus
sont différents des intermédiaires entre ‘Abd-al-Mu††alib et Abraha men-
tionnés par les autres récits.
4. Le portrait qui est fait de ‘Abd-al-Mu††alib est à remarquer. Le
grand-père de MuÌammad y est bien un homme d'avant l'islam: il
prête serment par les deux divinités féminines al-Lat et al-‘Uzza, ce qui
n'apparaîtra nullement dans les autres versions du Ìadi† al-fil. Dans la
Sira, il est tout au plus noté que dans l'entourage du jeune MuÌammad
accompagnant son oncle en Syrie, un homme avait prononcé un serment
par al-Lat et al-‘Uzza, ce qui avait été odieux au futur prophète13. Ibn
Bukayr cependant, cite des vers attribués à ‘Abd-al-Mu††alib, où celui-ci
adresse louange et remerciement à Allah pour le futur prophète pres-
senti, et semble prononcer un serment par le sanctuaire, par al-Lat et
la Pierre d'angle14. Selon Ibn al-Kalbi, al-‘Uzza était tout particulière-
ment vénérée chez les Qurays, qui lui avaient bâti un sanctuaire imité de,
ou rivalisant avec le Ìaram de la ka‘ba [yu∂ahuna bihi Ìaram al-ka‘ba]
dans la vallée de Îura∂ au nord-est de La Mekke. Ibn al-Kalbi fait

13
Ibn Hisam, Sira, I, 181-182 // Ibn Bukayr, Magazi, p. 54-55.
14
Ibn Bukayr, Magazi, p. 21 [n o 25].

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

318 A.L. DE PRÉMARE

état d'un dit de MuÌammad selon lequel celui-ci déclare avoir sacrifié à
al-‘Uzza lorsqu'il pratiquait encore la religion de de son peuple15. Les
vers cités par Ibn Bukayr ne se retrouvent pas chez Ibn Hisam, et le
Ìadi† évoqué par Ibn al-Kalbi ne sera pas retenu par les classiques du
Îadi†.
5. D'autre part, le souci principal de ‘Abd-al-Mu††alib est surtout de ré-
cupérer ses troupeaux capturés. Mais il entre aussi en négociation avec
le Négus en vue de le détourner de la ka‘ba d'Allah, proposant même
une quasi allégeance de sa tribu. Le personnage est ambigu. Le propos
qui lui sera attribué par la Sira pour atténuer cette ambiguité ne figure
pas ici16.
6. L'expression ka‘bat Allah n'est pas forcément à comprendre comme
une projection islamique: le nom Allah était connu, dans le domaine
arabe antérieur à l'islam, comme celui d'une divinité suprême; quant au
mot ka‘ba c'était un terme générique17.
7. Toutes ces indications semblent militer en faveur de l'ancienneté du
Ìabar transmis par Muqatil relativement à ceux de la Sira.

1.4. ‘Abd-al-Mu††alib et la Ka‘ba [p. 849-851]

Le Négus et ses troupes viennent camper à ∆u-l-Magaz, «lieu d'un
marché de la Gahiliyya», est-il précisé. Les Qurays, pris de panique,
s'enfuient dans les monts: Îira’, ™abir et les monts qui sont entre les
deux18. ‘Abd-al-Mu††alib jure par al-Lat et al-‘Uzza de ne pas quitter le
sanctuaire [al-bayt] jusqu'à ce qu'Allah prenne sa décision car ses ancê-
tres lui ont raconté que la ka‘ba a un seigneur [rabb] qui la protège con-
tre le christianisme [al-NaÒraniyya].

15
AÒnam, p. 13-22 [trad. angl. p. 16-23]; al-Lat était vénérée à ™a’if: ibid. p. 11-12
[trad. angl. p. 14-15].
16
Cf. Watt, 1989, p. 34-35 et 1960, 82b qui émet l'hypothèse que ‘Abd-al-Mu††alib
pourrait avoir négocié avec Abraha, contre ses propres rivaux de Qurays, une intervention
armée de celui-ci contre La Mekke. Je reviendrai plus loin sur ce point; cf. ci-dessous 3.4.
et remarque no 2.
17
Sur al-Ilah/Allah, cf. D.B. Macdonald, «Ilah», E.I.2, III, 1120; sur ka‘ba comme
terme générique, Ibn al-Kalbi, AÒnam, p. 37-38 [trad. angl. p. 38-40]: la ka‘ba de Nagran,
celle de Sindad; Ibn Hisam, Sira, I, 88: le dieu ∆u-l-ka‘abat.
18
Sur Îira’ et ™abir, cf. al-Azraqi, Makka, p. 426-428 et 487; Yaqut, Buldan, II, 72-
74 et 233-234.

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 319

‘Abd-al-Mu††alib va trouver Abu-Mas‘ud al-™aqafi, «ancêtre de

MuÌtar»19, qui est aveugle: celui-ci a l'habitude d'estiver à ™a’if et
d'hiverner à La Mekke. C'est un homme noble, que l'on consulte et aux
arbitrages duquel on se confie.‘Abd-al-Mu††alib le consulte. Abu-Ma-
s‘ud est d'avis que tous deux aillent sur la montagne pour s'y réfugier;
que ‘Abd-al-Mu††alib voue ses chameaux parés des guirlandes rituelles
au Ìaram d'Allah, et qu'il les y laisse: peut-être ces Noirs [Sudan]
vont-ils les sacrifier [ya‘qiruha]; à ce moment, le seigneur de ce temple
[rabb ha∂a l-bayt] s'irritera et les détruira. ‘Abd-al-Mu††alib suit ce
conseil. Les assaillants sacrifient certains des chameaux.‘Abd-al-Mu†-
†alib adresse en pleurant au seigneur du temple une supplique de quatre
vers. Puis il lance des imprécations rimées contre les assaillants et en
particulier contre leur général al-Aswad Ibn MaqÒud. Abu-Mas‘ud lui
redit que ce sanctuaire [bayt] a un seigneur [rabb] qui le protègera,
comme il l'a protégé autrefois contre l'entreprise de Tubba‘: arrêté par
des ténèbres qui durèrent trois jours, Tubba‘ avait fini par faire ses dévo-
tions au sanctuaire et avait revêtu celui-ci de la draperie [kiswa].

Remarques
1. En indiquant le toponyme ∆u-l-Magaz comme lieu du camp du Né-
gus, le Ìabar semble nous ramener à la tribu des Hu∂ayl dont nous
avons vu que, selon l'épopée, ils avaient incité Abukarib à s'attaquer à
La Mekke: selon Yaqut, en effet, un marché ∆u-l-Magaz se tenait der-
rière ‘Arafa, près d'un point d'eau appartenant aux Hu∂ayl20.
2. L'accent est mis sur l'entente complice de ‘Abd-al-Mu††alib avec les
™aqif de ™a’if en la personne d'Abu-Mas‘ud, alors que dans les autres
versions, les ™aqif auront le mauvais rôle: celui de traîtres, faisant allé-
geance à Abraha et lui fournissant un guide.
2. Abu-Mas‘ud dont il est question ici est sans doute ‘Amr b. ‘Umayr,
l'arrière grand-père de MuÌtar; si l'historien pouvait prendre en compte
cette donnée, et compte tenu de ce qui est dit de l'âge avancé du person-
19
Sur la révolte chi'ite de MuÌtar Ibn Abi-‘Ubayd al-™aqafi [m. 67/687] à l'époque
omeyyade, cf. Laoust, 1965, p. 27-29; E.I.2, VII, 521-524 [al-Mukhtar b. Abi ‘Ubayd, par
G.R. Hawting (1992)].
20
Yaqut, Buldan, V, 55b-56; et cf. G. Rentz, «Hudhayl», E.I.2, III, 559a. Cf. ci-des-
sus I.2.2.

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320 A.L. DE PRÉMARE

nage, le Ìabar pourrait donc avoir situé l'événement au début du 6e siè-

cle de notre ère. La généalogie de MuÌtar, d'après Ibn al-Kalbi, est la
suivante: MuÌtar (m. 67/687) b. Abi-‘Ubayd (m. 13/634) b. Mas‘ud b.
‘Amr b. ‘Umayr [‘Amr étant le père de Mas‘ud [Abu-Mas‘ud]21.
3. Le sacrifice des chameaux ornés de guirlandes et voués au temple est
propre au récit de Muqatil. Celui-ci, dans son commentaire de la sourate
5 [versets 2 et 97], donne des guirlandes l'explication suivante: les guir-
landes étaient une marque rituelle et une garantie de sécurité pour les
bêtes comme pour leurs propriétaires: en cas de voyage en dehors des
mois sacrés, la guerre étant permise, les guirlandes étaient accrochées
aux bêtes vouées au sanctuaire pour indiquer qu'elles devaient être sau-
vegardées de toute attaque même durant ce temps. Les propriétaires qui
accompagnaient leurs bêtes se mettaient à eux-mêmes des guirlandes
analogues. Le motif des ennemis sacrifiant des chameaux tabous n'est
pas sans rappeler celui de «la chamelle d'Allah» dans le récit ancien
évoqué par le Coran, que les opposants au prophète ∑aliÌ sacrifièrent
[‘aqaruha]22.
4. L'allusion à la tentative antérieure d'un Tubba‘ contre la Ka‘ba indi-
que que nous sommes dans le même cycle légendaire de l'attaque du
sanctuaire: il s'agit du Tubba‘/Abukarib évoqué au chapitre précédent23.
5. ‘Abd al-Mu††alib ne reste pas sur place mais il va se réfugier dans la
montagne; ce qui est différent d'avec la version de Zuhri/Ma‘mar pré-
sentée ci-dessous. Quant aux vers de la supplique adressée au seigneur
de la ka‘ba, ils comportent quelques variantes lexicales par rapport à la
version de Zuhri/Ma‘mar présentée ci-dessous24.

1.5. L'attaque des oiseaux [851-852]

Sur la montagne, Abu-Mas‘ud dit à ‘Abd-al-Mu††alib: Que vois-tu du
côté de la mer? ‘Abd-al-Mu††alib lui décrit ce qu'il voit: des oiseaux; ils
ne sont ni du Nagd ni de la Tihama, ni de l'Ouest [garbiyya] ni de l'Est
21
Cf. Caskel, 1966, 118; Ibn Îazm, Gamhara, p. 268 2e paragraphe.
22
Coran 7, 77.
23
Cf. ci-dessus I.2.2.
24
ya rabb au lieu de allahumma; al-‘abd au lieu de al-mar’ ; Ìilalaka au lieu de
riÌalaka ; cf. ci-dessous note 32 pour la version de Ma‘mar. Le récit de Muqatil comporte
deux vers supplémentaires [un seul vers supplémentaire dans la tradition issue d'Ibn
IsÌaq].

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 321

[sarqiyya], ni du Sud [yamaniyya] ni du Nord [samiyya]. Ils sont gros

comme des sortes de perdrix [ya‘asib]. Ils ont des pierres dans leur bec.
Ils arrivent par vagues successives [ababil]; chaque vague est conduite
par un oiseau au bec rouge, à la tête noire et au long cou, qui vole au
dessus de son équipe. Arrivés au dessus des troupes ennemies, ils lan-
cent les pierres. On dit que sur chaque pierre est écrit le nom de son des-
tinataire. Puis les oiseaux s'en retournent.
Au matin, Abu-Mas‘ud et ‘Abd-al-Mu†talib descendent de leur mon-
tagne. Ils parcourent la région de colline en colline. Silence. Ils marchent
prudemment. Ils trouvent les assaillants les crânes fracassés; il en est de
même pour les éléphants et les montures [al-fil wa l-dabba]25.

Remarques
1. Les éléphants, bien qu'ils soient mentionnés, ne jouent pas ici de rôle
particulier; l'éléphant MaÌmud ne réapparaît pas. Les éléphants n'ont
qu'une fonction décorative.
2. Le style coloré de ce Ìabar est celui des sermonnaires [quÒÒaÒ]: évo-
cation rimée; description détaillée des oiseaux: leur volume, leur con-
formation, leurs couleurs, etc. Le plaisir de raconter y est évident.
3. C'est à l'aube qu'Abu-Mas‘ud et ‘Abd-al-Mu††alib viennent constater
les résultats du massacre. Dans le Coran, le châtiment s'abat sur le peu-
ple de Loth à l'aube; le motif du Coran et du Ìabar de Muqatil semble
repris du livre de la Genèse, où Abraham et Loth, de bon matin, contem-
plent les ruines fumantes des deux cités perverses détruites par le châti-
ment venu du ciel26.

1.6. ‘Abd-al-Mu††alib, Abu-Mas‘ud et le butin [p. 852-853]

‘Abd-al-Mu†talib prend une pioche, creuse deux longues fosses qu'il
remplit de l'or et des pierres précieuses qu'il trouve sur les dépouilles
des ennemis: une fosse pour lui et une pour Abu-Mas‘ud. Il laisse Abu-
Mas‘ud choisir la fosse qui lui appartiendra, et chacun s'assied sur la

25
Chacun des deux termes semble être pris comme un nom collectif «éléphants et
montures». Il y a de fortes chances pour qu'il en soit de même pour al-fil dans la sourate
105.
26
Coran, 11, 81-83; 15, 73-75; Genèse 19, 23-28.

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322 A.L. DE PRÉMARE

fosse de l'autre. ‘Abd-al-Mu††alib appelle tous les Qurays qui s'étaient

réfugiés dans les monts alentours. Ceux s'emparent des biens laissés sur
les dépouilles des assaillants par les deux complices. Ils en ont beau-
coup. ‘Abd-al-Mu††alib devient le sayyid des Qurays, et les deux amis et
leur famille jouissent des trésors accumulés dans chacune des deux fos-
ses: «Et, grâce à cela, ‘Abd-al-Mu††alib devint le sayyid de Qurays [sada
Quraysan], ils l'investirent du commandement [aԠawhu l-maqada]; et
lui ainsi qu'Abu-Mas‘ud et leurs familles jouirent de ces biens».

Remarques
1. L'histoire pittoresque du butin partagé par les deux complices, puis
avec les Qurays revenus de leurs refuges, est propre à Muqatil. L'origine
en est probablement dans des récits de sermonnaires [quÒÒaÒ]. Les épiso-
des 5 et 6 semblent constituer un Ìabar unique et continu. La conclusion
est celle d'un conte où «tout est bien qui finit bien».
2. Ce Ìabar nous situe dans un contexte d'où toute résonnance d'embel-
lissement hagiographique est absente au profit d'embellissements uni-
quement littéraires: aucune mention n'est faite d'une fonction qu'aurait
exercée ‘Abd-al-Mu††alib dans le cadre du temple comme celle de
l'abreuvement [siqaya] et de l'entretien [rifada, i†‘am] des pèlerins sur
lesquelles s'appesantissent les aÌbar d'Ibn Hisam. En revanche, c'est
son statut de sayyid tribal qui est mis en évidence, grâce à son savoir-
faire plus qu'à son héroïsme.

1.7. Paraphrase de la sourate al-Fil; extraits poétiques; date de

l'événement
Suit une brève paraphrase de la sourate al-Fil selon le mode habituel à
Muqatil dans ses commentaires. Cette paraphrase, simplement juxtapo-
sée au récit, en rappelle l'un ou l'autre élément sans que le lien soit fait
entre les deux, sinon de façon très globale. Et il conclut: «Cela se pas-
sait quarante ans avant la naissance du prophète [wa kana aÒÌab al-fil
qabla mawlid al-nabi bi-arba‘ina sana]».
Selon le mode habituel au aÌbar également, l'ensemble s'achève par
la citation de trois extraits poétiques [p. 853-854]. Le dernier extrait est
celui qui, comme ici, est généralement attribué à Umayya Ibn Abi-l-∑alt

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 323

et répété à l'envi. Un vers y évoque l'éléphant stoppé à al-Mu‘ammas

[sic], et un autre évoque les rois de Kinda27.
La conclusion de la paraphrase de la sourate va à rebours des ver-
sions issues d'Ibn IsÌaq: l'événement s'est passé quarante ans avant la
naissance de MuÌammad. Celui-ci, selon ce Ìabar, n'est donc pas né
durant l'année de l'éléphant, ce que Muqatil est d'ailleurs très loin d'être
le seul à rapporter: le premier exemple en est celui de la version de
Zuhri/Ma‘mar présentée plus loin28.

1.8. Le Négus, les Ethiopiens, Qurays et la sourate 106

Au quatrième épisode du commentaire narratif de Muqatil, les motifs
du Ìabar et son vocabulaire présentent des similitudes avec ceux de la
sourate 106: l'évocation de l'hivernage et de l'estivage; la récurrence
des termes rabb et bayt, et de l'expression rabb ha∂a l-bayt, la protec-
tion assurée à Qurays par le seigneur du sanctuaire.
Dans son commentaire de la sourate 106, aux versets 2-3, Muqatil ex-
plique que les Qurays étaient fatigués des dangers de leurs longs dépla-
cements caravaniers d'hiver vers le Jourdain et la Palestine, et d'été vers
le Yémen. Aussi, durant plusieurs années, Dieu inspira-t-il aux Ethio-
piens [qa∂afa fi qulub al-Îabasa] de venir leur vendre les provisions
dont ils avaient besoin, et qu'ils leur amenaient par la voie maritime «à
deux jours de marche de La Mekke», plus précisément à Djedda
[Gudda], dit-il encore. Ainsi, le rabb ha∂a l-bayt avait-il épargné aux
Qurays, grâce à cette bonne inspiration, la peur des incursions, meurtres
et captures auxquels leurs caravanes étaient affrontées au cours de leurs
déplacements antérieurs en leur fournissant quasiment sur place, par
l'intermédiaire des Ethiopiens, les provisions dont ils avaient besoin.
Aussi devaient-ils vouer un culte au seigneur de ce sanctuaire. Le ilaf de
la sourate est expliqué par «l'habitude»: «Qu'ils prennent l'habitude de
lui vouer leur culte (pour le remercier) comme ils avaient pris l'habitude
(de recourir aux Ethiopiens) alors qu'ils n'en espéraient rien (antérieure-
ment) [fal-ya’lafu l-‘ibada lahu kama alifu l-Îabasa wa lam yakunu

27
Comp. Ibn Bukayr, Magazi, p. 41 [no 41]; Ibn Hisam, Sira, I. 60; Bakri, Mu‘gam,
p. 1248; Yaqut, Buldan, V, 161; Abu-l-Farag, Agani, IX, 210.
28
Cf. également Conrad, 1998, p. 50-51.

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324 A.L. DE PRÉMARE

yargunahum]»29.
La présence insistante des Ethiopiens dans les commentaires respec-
tifs des deux sourates successives est à souligner. Mis à part le premier
Ìabar sur Abu-Yaksum, dans l'un et l'autre cas, c'est essentiellement à
eux que les Qurays ont affaire. Il s'agit d'échanges commerciaux. Ce
sont tout d'abord les Qurays qui vont jusqu'au pays du Négus pour y
commercer; puis ce sont les Ethiopiens qui leur épargnent ce long et pé-
nible voyage en leur apportant leur approvisionnement, par voie mari-
time, presque à leurs portes, à Djedda — le nom du port, avant l'islam,
était al-Su‘ayba —. Puis nous avons encore la mention d'un marché
[∆u-l-Magaz], mais qui, point d'eau des Hu∂ayl, devient le lieu de cam-
pement du Négus agresseur.
Les relations commerciales de l'Ethiopie avec le Nord par voie mari-
time jusqu'à Ayla [‘Aqaba] font partie des données de l'histoire, con-
nues au moins depuis l'époque ptolémaïque et peut-être même antérieu-
rement. Par ailleurs, nous avons, dans la littérature de Sira, l'écho des
liaisons entre les Qurays de La Mekke et le port de Su‘ayba — rem-
placé, plus tard, par Djedda, un peu plus au nord -: selon Ibn Sa‘d, au
temps où MuÌammad avait 35 ans, un navire byzantin poussé par les
vents était venu se briser au port de Su‘ayba; les Qurays en avaient
acheté le bois comme matériau pour servir à la reconstruction de leur
sanctuaire endommagée par un torrent; ce fut aussi à partir du port de
Su‘ayba que s'embarqua un groupe de premiers émignés partisans de
MuÌammad vers l'Ethiopie. al-Bakri qualifie Su‘ayba de «bourgade sur
le bord de la mer, sur le chemin du Yémen»30.
Comment les Ethiopiens agresseurs de la ka‘ba à partir du marché des
Hu∂ayl, selon les aÌbar de Muqatil commentant la sourate 105, se sont-
ils transformés en sauveteurs providentiels à partir d'un autre marché,
maritime, en passant dans son commentaire de la sourate 106? Com-
29
Muqatil, Tafsir, IV, 861-863; ceci correspond à la version yalaf du codex d'Ibn
Mas‘ud et ya’laf de celui d'Ikrima pour le premier mot de cette sourate: cf. Jeffery, 1937,
p. 112 et 275.
30
Ibn Sa‘d, ™abaqat, I, 145, 204; Bakri, Mu‘gam, I, 292; cf. Yaqut, Buldan, III, 351;
Su‘ayba sera remplacé par Djedda, un peu plus au nord, sous le califat de ‘U†man; cf.
E.I.2, II, 586a [article «Djudda» par R. Hartmann- (Phebe Ann Marr)]; voir également
E.I.2, VI, 143a [article «Makka», par W.M. Watt] et I, 807 [article «Ayla», par H.W.
Glidden].

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 325

ment les Ethiopiens, habitués «des années durant» à acheminer des mar-
chandises par bateau jusqu'à Djedda/Su‘ayba pour commercer avec les
Mekkois [tataba‘a ∂alika ‘alayhim sinin], n'ont-ils pas eu l'idée d'atta-
quer La Mekke par la voie maritime, beaucoup plus aisée pour eux, que
la voie terrestre avec des éléphants? Ce sont des questions que le com-
mentateur ne se pose pas. Chaque Ìabar, en effet, constitue une unité
indépendante. Les aÌbar contradictoires, issus de sources différentes,
juxtaposés et transmis par un même auteur dans un même ouvrage sur le
même thème et avec la même assurance n'est pas une exclusivité de
Muqatil.

2. al-Zuhri et Ma‘mar Ibn Rasid

Ma‘mar Ibn Rasid [m. 155/771], originaire de BaÒra, y faisait partie

du milieu des traditionnistes. Il finit par s'établir à Sanaa. Il fut, comme
Ibn IsÌaq, l'auditeur et le transmetteur d'al-Zuhri [m. ± 124/742], ce qui
suppose des séjours à Médine. Zuhri était l'un des plus importants
muÌaddi† de Médine dans la première moitié du 2e/8e siècle. Il travailla
au service des Omeyyades marwanides, principalement ‘Abd-al-Malik
Ibn Marwan et ses deux fils et successeurs Yazid et Hisam. Les Magazi
de Ma‘mar ont été transmis par ‘Abd-al-Razzaq al-∑an‘ani dans son
MuÒannaf; cette importante compilation de Ìadîths fut antérieure aux
grands classiques connus, et ceux-ci l'utiliseront31. Nous n'y trouvons
pas de récit sur l'expédition d'Abraha. Mais, dans le premier épisode de
l'hagiographie de ‘Abd-al-Mu††alib, grand-père de MuÌammad, qui
ouvre le chapitre des Magazi, Ma‘mar, se plaçant sous l'autorité de
Zuhri, évoque les «Maîtres des éléphants»:
Lorsque les Qurays s'enfuirent de devant les maîtres des éléphants,
dit-il, ‘Abd-al-Mu††alib était un homme très jeune [gulam sabb]; il ne
s'enfuit pas comme les autres; il resta au sanctuaire d'Allah [Ìaram Al-
lah] et il adressa à celui-ci une supplique en deux vers: «Allah
[Allahumma]! l'homme défend son chameau; défends-donc tes propres

31
Sur Ibn Sihab al-Zuhri, voir Sezgin, 1967, p. 280-283; Goldziher, 1984, p. 41-48;
243; 265-266; Lecker, 1998, XVI; sur Ma‘mar Ibn Rasid, Sezgin, 1967, p. 290-291; Ibn
Sa‘d, ™abaqat, V, 546.

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326 A.L. DE PRÉMARE

chameaux * Que la croix (des attaquants) ne soit pas victorieuse, et que

leur violence (d'aujourd'hui) soit, demain, ta violence»32. «Et, poursuit
le narrateur, il demeura fermement sur place jusqu'à ce que Dieu eût fait
périr l'éléphant et ses maîtres. Alors les Qurays revinrent. (‘Abd-al-
Mu††alib) grandit à leurs yeux en raison de sa constance et du fait qu'il
honorait les lieux saints [maÌarim] d'Allah. Les choses étant ainsi, lui
naquit son fils ainé, qui parvint à sa puberté; il s'agit d'al-Îari† fils de
‘Abd al-Mu††alib…»33.
Il n'y a pas de citation ou d'évocation de la sourate 105: ce sont les
deux vers attribués à ‘Abd-al-Mu†talib qui constituent la pointe de l'évo-
cation. Les maîtres des éléphants ne sont pas spécifiés. Le nom du roi
agresseur n'apparaît pas. On sait seulement, par l'un des deux vers, qu'il
s'agit de gens qui ont la croix pour emblème. Ils sont donc chrétiens,
mais on ne sait rien de plus. Rien n'est dit non plus sur le mode d'exter-
mination des maîtres des éléphants. La transmission de Ma‘mar donne
l'impression d'un Ìabar amputé de son début. Enfin, si ‘Abd-al-Mu†-
†alib, le grand-père, est alors un très jeune homme, il est exclu que Mu-
Ìammad, son petit-fils, soit né cette année-là, d'autant que c'est à cette
époque que nait son premier fils al-Îari†. Ibn IsÌaq dira que MuÌammad
naquit durant l'année de l'éléphant: pour son Ìadi† al-fil, il aura donc
choisi de ne pas s'appuyer sur Zuhri, alors que ce dernier est habituelle-
ment une de ses références.
Peut-être y a-t-il là un nouvel indice de la situation inchoative et en-
core indécise dans laquelle se trouve le Ìadi† al-fil à l'époque de
Ma‘mar. On peut aussi faire l'hypothèse que le Ìabar qu'il transmettait
a été amputé effectivement d'un début où aurait figuré initialement le
Négus comme chez Muqatil, la chronologie de celui-ci pouvant corres-
pondre au fait que ‘Abd-al-Mu††alib aurait été un tout jeune homme lors
de l'événement supposé. Le fait que Zuhri fût de Médine et Muqatil du
32
RaÌl, pl. riÌal est, en principe, le chargement du chameau; miÌal, comme en Coran
13, 13; les interprètes hésitent entre «force», «violence» et «ruse». Les autres versions
du récit de l'éléphant peuvent comporter soit un soit deux vers supplémentaires. Cf. ci-
dessus note 24, les variantes de la version de Muqatil.
33
‘Abd-al-Razzaq, MuÒannaf, V, 313-314. L'évocation de la naissance du fils ainé
semble introduire un Ìabar indépendant, raccordé au premier par la locution stéréotypée
fa-bayna huwa ‘ala ∂alika, que j'ai traduite par: «Les choses étant ainsi». La suite con-
cerne le forage du puits de Zemzem.

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 327

Khorassan puis d'Irak, n'empêche pas que leurs aÌbar aient pu avoir des
sources communes: Ma‘mar se mettait peut-être formellement sous l'au-
torité de Zuhri, mais contemporain de Muqatil, il était originaire de
BaÒra, où vécut aussi Muqatil.

3. Les aÌbar issues de la tradition d'Ibn IsÌaq

3.1. Introduction
Parmi les sources originelles des récits qui nous occupent, Ibn IsÌaq
[m. ± 150/767] a tenu jusqu'à une époque récente une place prépondé-
rante, grâce à l'utilisation qui en a été faite par Ibn Hisam et ™abari, puis
par bien d'autres ouvrages historiographiques ou exégétiques, et compte
tenu du fait qu'il a été considéré longtemps et globalement comme la
source écrite la plus ancienne en matière de biographie du prophète de
l'islam. La publication, en 1976 et 1978, d'une version différente de son
œuvre, celle transmise par Ibn Bukayr, a amené les chercheurs à douter
du fait qu'Ibn IsÌaq ait rédigé lui-même un ouvrage. Quoi qu'il en soit,
comme pour les autres, nous sommes de toute façon et essentiellement
tributaires de ses transmetteurs34.
La manière dont Yunus Ibn Bukayr [m. 199/814-815] rend compte de
ce qu'il aurait reçu directement d'Ibn IsÌaq sur la biographie du pro-
phète de l'Islam est moins connue que les versions, abondamment re-
vues, réarrangées et augmentées qu'en donnent respectivement Ibn
Hisam [m. ± 216/830], al-Azraqi [m. 222/837] et ™abari [m. 310/923].
Entre Ibn Hisam, al-Azraqi et ™abari, les variations sont généralement
de peu d'importance, au moins sur notre sujet: il s'agit en fait de la ver-
sion de la Sira d'Ibn Hisam, devenue quasi canonique, «celle qui est
entre toutes les mains», dit Ibn Îallikan de cet ouvrage, et qui donnera

34
Sur ce sujet, cf. Raven, 1997, p. 686b et ses références. Dans les chaînes de trans-
mission, le lien entre Ibn Bukayr et Ibn IsÌaq est direct, mais la version d'Ibn Bukayr
nous est parvenue par AÌmad al-‘U†aridi [m. 271/884]; le lien entre Ibn Hisam et Ibn
IsÌaq est établi par l'intermédiaire d'al-Bakka’i [m. 183/799]; le lien entre ™abari et Ibn
IsÌaq est établi par l'intermédiaire, successivement et en remontant, de Ibn Îumayd et de
Salama Ibn al-Fa∂l [m. 191/806-807]; cf. Khoury, 1983.

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328 A.L. DE PRÉMARE

lieu à la composition de commentaires35. En revanche l'originalité rela-

tive souvent présentée par les aÌbar transmis chez Ibn Bukayr est à re-
marquer, tant dans les détails que dans la tonalité générale, bien que
l'agencement des épisodes y soit globalement le même que dans les
autres ouvrages issus de la même tradition.
La chaîne de transmission des aÌbar agencés pour constituer chacune
de ces versions du Ìadi† al-fil remonte rarement plus haut qu'Ibn IsÌaq
lui-même. Celui-ci, petit-fils d'un captif persan, était attaché par les
liens de clientèle [wala’] à la famille des ‘Abd-al-Mu†talib, dont était
issu MuÌammad. Aussi portait-il la nisba al-Mu††alibi. En ce qui con-
cerne les aÌbar qui nous occupent, ou bien ceux-ci remontaient à cette
famille, ou bien leur agencement avait pour intention de dresser un mo-
nument littéraire et religieux à sa gloire, car, dit-on, Ibn IsÌaq mit en
forme ses Magazi sur commande du calife abbasside Abu-Ga‘far
al-ManÒur36, pour l'instruction du prince héritier al-Mahdi.‘Abd-al-
Mu††alib le grand-père de MuÌammad, en est à la fois le héros et le pi-
vot, préparant la venue de MuÌammad, son petit-fils, lequel, au service
de cette perspective, doit être né l'année même de l'éléphant.
Le Ìadi† al-fil est plus court chez Ibn Bukayr que chez Ibn Hisam; il
comporte moins d'éléments surajoutés et présente une cohérence plus
grande. C'est ce récit qui me servira de canevas. En contrepoint, je par-
lerai aussi de deux autres versions: celle d'Ibn Hisam, en raison de son
caractère quasi «officialisé»; celle de ™abari, en raison de l'importance
de cet auteur, devenu le grand classique de l'historiographie des débuts
de l'islam. Nous retrouvons le Ìadi† al-fil ou des éléments originaux de
ce Ìadi†, attribués à Ibn IsÌaq dans d'autres ouvrages, mais il n'ajoute-
raient pas grand chose à mon propos37.

35
Ibn Îallikan, Wafayat, III, 177.
36
Yaqut, Udaba’, V, 219; Ibn Îallikan, Wafayat, IV, 277.
37
Ibn Bukayr, Magazi, p. 38-44 [no 41 à 49]; Ibn Hisam, Sira, I, 43-57; al-Azraqi,
Makka, p. 86-104; ™abari, Gami‘, t. XV, vol. 30, p. 299-304; ™abari, TariÌ, I, 439-444.
Voir aussi Ibn Sa‘d, ™abaqat, I, 90-92; Bala∂uri, Ansab, I, 67-68. Cette liste est loin
d'être exhaustive, le récit de l'éléphant faisant partie des aÌbar inlassablement repris par
les compilations de traditions, par les commentateurs du Coran ou par les ouvrages
historiographiques. Voir également la traduction anglaise de la Sira d'Ibn IsÌaq par
A. Guillaume, The Life of Muhammad, Oxford University Press 1978 [1e éd. 1955;
réimpr. Pakistan 1967], qui s'appuie sur les versions d'Ibn Hisam et de ™abari.

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 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 329

3.2. La profanation de l'église de Sanaa

Ibn Bukayr: Abraha est chrétien. Il a construit à Sanaa une magnifi-
que église. Il veut détourner vers cet édifice le traditionnel pèlerinage
que les Arabes ont coutume de faire à la Ka‘ba de La Mekke. Un homme
de Qurays, parmi les tenants les plus rigoristes du pèlerinage de la
Ka‘ba, les Îums, est de passage à ∑an‘a. Il s'introduit par ruse dans
l'église d'Abraha et la souille de ses excréments. Courroucé, Abraha fait
venir l'éléphant [da‘a bi-l-fil] et décide d'attaquer le temple de La
Mekke et de le détruire.
Ibn Hisam ajoute un long développement, attribué à Ibn IsÌaq, sur le
nasi’ et les nasa’a de La Mekke: les nasa’a sont des hommes de la tribu
des Kinana chargés de déterminer périodiquement l'intercalation d'un
mois, indispensable pour que le pèlerinage et les foires aient lieu à des
saisons à peu près fixes. Le verset coranique sur l'interdiction de l'em-
bolisme [nasi’] est cité [Coran 3, 37]. La généalogie de la tribu dans la-
quelle se recrutait les nasa’a est fournie. C'est l'un de ces hommes qui a
profané l'église.

3.3. Les prodromes de l'attaque

Ibn Bukayr: Les troupes d'Abraha sont formées de contingents de tri-
bus arabes du Sud: les ‘Akk, les As‘ar et les Îa†‘am38. Elles arrivent à la
vallée de Wagg, près de ™a’if39. Les ™aqif de ™a’if se soumettent et dé-
tournent Abraha vers la Ka‘ba, beaucoup plus intéressante pour lui, di-
sent-ils, que leur sanctuaire d'al-Lat. Ils lui fournissent un guide, Nufayl,

38
Cf. E.I.2, I, 351 [‘Akk, par W. Caskel (1956)]; IV, 1137-1138 [Khath‘am, par
G. Levi Della Vida (1978)]; Caskel, 1966, I, 224; sur les As‘ar, Caskel, 1966, I; Ibn
Îazm, Gamhara, p. 397-398. Aucune de ces tribus ne figure dans l'inscription RY506 de
Muraygan. Cependant un des territoires des Îa†‘am est la vallée de Turaba, entre Nagran
et les monts de Sarat; Yaqut, Buldan, II, 21a (une vallée de TRBN figure dans l'inscrip-
tion de Muraygan). Notons que les ‘Akk et les As‘ar furent associés dans le soulèvement
contre le pouvoir islamique [ridda] dès les lendemains de la mort de MuÌammad: cf.
Daghfous, 1995, I, 347-350. Ceci explique peut-être leur présence rétrospective dans ce
Ìadi† al-fil à titre d'ennemis.
39
Cf. Yaqut, Buldan, V, 361-362 [Wagg], et les éléments historiographiques qui en
concernent une des dernières expéditions de MuÌammad, contre ™a’if; un long extrait
poétique y est attribué au père du poète Umayya Ibn Abi-l-∑alt. Voir aussi Bakri,
Mu‘gam, p. 64 sq. et p. 1369-1370.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

330 A.L. DE PRÉMARE

des Hu∂ayl. Celui-ci les guide jusqu'à al-Mugammas. Les Qurays s'en-
fuient dans les monts alentours. Seuls restent ‘Abd-al-Mu††alib et Sayba
Ibn ‘U†man, en gardiens du temple. ‘Abd-al-Mu†talib adresse sa prière
versifiée à Dieu (trois vers).
Ibn Hisam: Les ‘Akk et les As‘ar ont disparu de la liste des tribus en-
nemies. ∆u-Nafr, un des «rois» yéménites, dont la tribu n'est pas préci-
sée, s'est opposé au projet d'Abraha d'aller détruire la Ka‘ba. Défait
avec ses partisans, il est capturé. Abraha, longanime [Ìalim] l'épargne;
mais il l'emmène avec lui, prisonnier40.
Nufayl, ici, n'est pas des Hu∂ayl mais des Îa†‘am41. Les Îa†‘am, sous
sa conduite, se sont d'abord opposés à l'entreprise d'Abraha, qui les a
défaits; Nufayl a été capturé, mais épargné par Abraha, il se propose
comme son guide.
Abraha et sa troupe passent à ™a’if, où les ™aqif font leur soumission.
Les gens de ™a’if détournent Abraha vers La Mekke en lui fournissant
pour guide Abu-Rigal42. Abu-Rigal guide Abraha jusqu'à al-Mugam-
mas, à proximité de La Mekke, et il meurt. Les Arabes lapideront sa
tombe.
™abari : La version est la même que celle d'Ibn Hisam dans l'ensem-
ble. Nous y trouvons cependant un élément supplémentaire, toujours se-
lon Ibn IsÌaq, mais avec quelques variantes suivant qu'il s'agit du com-
mentaire de la sourate 105 ou de l'ouvrage historique: Abraha s'appuie
sur un chef arabe, MuÌammad Ibn al-Îuza‘i, des Banu Sulaym, à qui il
donne le commandement des Mu∂ar (c'est-à-dire des Arabes du Nord)
[tawwagahu wa ammarahu ‘ala Mu∂ar]. Ce chef se fait le propagandiste
de l'église de ∑an‘a. Il est assassiné par un homme des Hu∂ayl, ‘Urwa
Ibn Îiya∂, qui lui a décoché une flèche. Nous retrouverons ce person-
nage et son frère dans la version d'Ibn Îabib. Son nom ne figure pas
dans les inscriptions d'Abraha connues. Il ne figure pas non plus dans
les ouvrages généalogiques d'Ibn al-Kalbi et d'Ibn Îazm.

40
al-Hamdani, Iklil X, 25, est dubitatif sur l'identité du personnage évoqué par «les
savants de Qurays».
41
De même chez Ibn al-Kalbi: Caskel, 1966, I, 224.
42
Sur le personnage mythique d'Abu-Rigal, cf. E.I.2, I, 149 [Abu Righal par S.A.
Bonebakker].

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 331

3.4. ‘Abd -al-Mu††alib et Abraha

Ibn Bukayr: Un commando de la troupe d'Abraha est envoyé en éclai-
reur vers La Mekke. Il s'empare d'un troupeau de chameaux appartenant
à ‘Abd-al-Mu††alib. Par l'intermédiaire du chambellan [Ìagib] d'Abraha,
un yéménite des As‘ar qu'il a connu antérieurement, ‘Abd-al-Mu††alib
est introduit auprès du roi. Présenté par son ami comme sayyid Qurays,
il est reçu avec honneur et demande au roi la restitution de ses cha-
meaux.
Abraha s'étonne de ce que ‘Abd-al-Mu††alib ne se soucie que de récu-
pérer ses chameaux, et qu'il ne manifeste aucun souci pour la Ka‘ba
qu'il va attaquer. ‘Abd-al-Mu††alib lui répond: «Moi je m'occupe de
mes chameaux; le temple, quant à lui, a un seigneur [rabb] qui saura le
défendre; je n'ai, pour ma part, rien à y voir [lastu ana minhu fi say’]».
Abraha est impressionné, et il lui restitue ses chameaux. ‘Abd-al-Mu†-
†alib retourne à la Mekke.
Ibn Hisam et ™abari : Le chef du commando envoyé en avant-garde
et qui a capturé les chameaux de ‘Abd-al-Mu††alib s'appelle al-Aswad
Ibn MaqÒud; c'est un Ethiopien.
Deux personnes sont dites avoir joué successivement le rôle d'inter-
médiaire entre ‘Abd-al-Mu††alib et Abraha. C'est d'abord Abraha lui-
même qui demande à voir «le sayyid de Qurays et son sarif». C'est
Îuna†a le Îimyarite qui l'introduit. ‘Abd-al-Mu††alib parle de la Ka‘ba
en termes musulmans: «C'est le temple d'Ibrahim, l'Ami d'Allah, que
le salut soit sur lui». C'est ensuite ‘Abd-al-Mu††alib qui sollicite un autre
intermédiaire, ∆u-Nafr, le noble yéménite prisonnier d'Abraha, et cet
intermédiaire en sollicite un autre, celui qui est chargé des éléphants. Ce
dernier introduit ‘Abd-al-Mu††alib auprès du roi, et emphatise le ton:
«C'est le sayyid de Qurays, le maître des caravanes de La Mekke
[ÒaÌib‘ir Makka]».
De retour à La Mekke, ‘Abd-al-Mu††alib ordonne aux gens de se ré-
fugier dans les monts alentours. Quelques-uns restent avec lui pour prier
Dieu. Il tient l'anneau de la porte de la Ka‘ba en adressant sa supplique
(2 vers + 1 d'après al-Waqidi; 11 ou 12 vers chez ™abari); à ces vers
s'ajoutent trois autres attribués par Ibn IsÌaq à un ‘Ikrima b. ‘Amir, des
B. ‘Abd-al-Dar les gardiens du temple: imprécation contre al-Aswad Ibn

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

332 A.L. DE PRÉMARE

MaqÒud avec évocation des monts Îira’ et ™abir près de La Mekke43. A

la suite de quoi, lâchant l'anneau de la porte, il part avec le groupe et va
se réfugier dans les monts alentours.

Remarques
1. La présentation de ‘Abd-al-Mu††alib comme étant, à cette époque, le
sayyid des Qurays et le chef de leurs caravanes ne s'accorde pas avec la
version de Zuhri/Ma‘mar qui le présente comme étant un tout jeune
homme à cette époque-là. La mention «chef de leurs caravanes» ne fi-
gure pas chez Ibn Bukayr.
2. L'entrevue que ‘Abd-al-Mu†talib aurait eue avec Abraha, selon la tra-
dition d'Ibn IsÌaq, correspond à celle que, selon Muqatil, le grand-père
de MuÌammad aurait eue avec le Négus; le personnage a changé, mais
les éléments respectifs des deux récits sont à peu près les mêmes. Dans
les deux cas, le rôle de ‘Abd-al-Mu†talib est ambigu. Le propos qui lui
est attribué «moi je m'occupe de mes chameaux et le temple a un sei-
gneur qui le protège» ne figure pas dans la version de Muqatil; il est fait
ici pour atténuer cette ambiguité. W.M. Watt se basait sur l'ambiguité
des sources pour émettre l'hypothèse que ‘Abd-al-Mu††alib pourrait
avoir négocié avec Abraha, contre ses propres rivaux de Qurays, une
intervention armée de celui-ci contre La Mekke44. Tout donne à pen-
ser qu'il s'agit, en fait et surtout, d'une mise en scène rétrospective, vi-
sant à donner au grand-père du prophète un rôle le mettant sur un pied
d'égalité avec les souverains du temps. Les sources arabes mettront éga-
lement en scène le grand-père de MuÌammad, plus tard, comme membre
d'une délégation de Qurays auprès du chef yéménite Sayf ∆u-Yazan
après que celui-ci ait débarrassé le Yémen des Ethiopiens avec l'aide des
Perses. Au cours d'une entrevue en aparté, ‘Abd-al-Mu††alib et Sayf ∆u-
Yazan auront tout le loisir de s'entretenir pieusement sur le prophète à
venir45.

43
Ces vers sont constitués des éléments qui étaient présentés par Muqatil sous forme
d'imprécations rimées et qu'il attribuait directement à ‘Abd-al-Mu†talib.
44
Watt, 1989, p. 34-35; Watt, 1960, 82b.
45
Voir par ex. Ibn Îabib, Munammaq, p. 427-433 [d'après al-Sukkari]; Abu-l-Farag,
Agani, XVII, 312 sq. et cf. Daghfous, 1995, I, 158 sq. et références.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 333

3.5. L'éléphant et les oiseaux

Ibn Bukayr: Abraha, à al-Mugammas, à proximité de La Mekke, se
prépare à l'attaque. Les As‘ariyyun et les Îa†‘am se désolidarisent de
l'opération projetée et brisent leurs lances et leurs sabres [cette donnée
est particulière à Ibn Bukayr]. L'éléphant s'accroupit et ne veut plus
avancer, en dépit des efforts qui sont faits (on lui tire les oreilles) pour
l'inciter à se lever et à partir à l'attaque du saint lieu. Chaque fois qu'on
le lâche, il s'en va dans la direction opposée. L'anecdote est longue et
plaisante, comme dans un récit de sermonnaire [qaÒÒ].
Dieu intervient. Il envoie des oiseaux portant des pierres dans leur
bec. Les oiseaux criblent de pierres la troupe d'Abraha. Les As‘ariyyun
et les Îa†‘am sont épargnés. Quant à Abraha, il est atteint et on l'em-
porte dans ce qui reste de son armée en débandade. Malade, il repart au
Yémen où il mourra sans tarder. On recherche le guide Nufayl. Mais il
est dans le temple et y récite des vers, qui sont cités.
Le récit de l'attaque manquée s'achève par d'autres courts extraits
poétiques: deux vers sur «l'éléphant stoppé à al-Mugammas», attribués
à al-Mugira b.‘Abd-Allah; et deux morceaux attribués à ‘Abd-al-Mu††a-
lib. Là s'achève la relation attribuée à Ibn IsÌaq par Ibn Bukayr.
Cependant dans l'une des traditions annexes qui se trouvent regrou-
pées après la série d'extraits poétiques, Ibn IsÌaq assure que MuÌammad
est né l'année de l'éléphant. Par quoi il se confirme que sur le sujet, il
était indépendant de Zuhri/Ma‘mar.
Ibn Hisam et ™abari: Le récit du l'éléphant rétif puis des oiseaux lan-
ceurs de pierres est sensiblement le même. Le morceau de vers attribué
au guide Nufayl est de même thème, de même mètre et de même rime,
mais il comporte de nombreuses variantes par rapport à la version d'Ibn
Bukayr.
Allusion est faite à une épidémie de rougeole et de variole qui, cette
année-là, aurait été la première que l'on connût dans la terre des Arabes.
Cette évocation figure aussi dans les annexes d'Ibn Bukayr, sous un
autre label que celui d'Ibn IsÌaq.
Suit, chez Ibn Hisam, la citation, longuement paraphrasée, de la sou-
rate 105; l'ensemble s'achève sur de nombreuses citations poétiques qui
constituent à elles seules un petit chapitre.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

334 A.L. DE PRÉMARE

™abari ajoute une autre relation des mêmes faits, qu'il résume à partir
de plusieurs chaînes de transmission différentes autres que celle d'Ibn
IsÌaq. A la fin de ce résumé, le problème est posé du nombre des élé-
phants: il y en avait au moins deux, mais il a pu y en avoir jusqu'à
treize.

3.6. Le toponyme al-Mugammas

La vocalisation exacte du toponyme al-Mugammas, lieu où Abraha
aurait établi son camp avant l'attaque, n'est pas assurée: selon les sour-
ces générales, ce peut être aussi al-Mugammis, voire al-Magammas. Se-
lon l'étymologie descriptive qui en est fournie par les lexicologues, il
s'agirait d'un lieu-dit où, à la fin de l'automne, des plantes qui ont séché
commencent à reverdir; ou encore une vallée plantée d'arbres touffus et
de broussailles — où l'on peut se dissimuler —. Cela peut s'appliquer à
bien des lieux. Dans la poésie ancienne, ce toponyme devient souvent
l'objet des évocations élégiaques. Celui qui est cité dans les aÌbar mu-
sulmans est relativement proche de La Mekke (à deux tiers de para-
sange, dit Yaqut, soit 4 km environ) en venant de ™a’if. Selon un Ìadi†,
lorsque MuÌammad voulait s'isoler pour satisfaire un besoin naturel, il
allait à al-Mugammas, ce qui ne va pas sans poser un problème de dis-
tance pour une opération si ordinaire. al-Mugammas sera également un
des lieux allusifs des frasques et des nostalgies amoureuses du poète de
l'époque omeyyade ‘Umar Ibn Rabi‘a. Il se passe vraiment beaucoup de
choses à un lieu dit al-Mugammas, et c'est souvent un vers qui suscite le
récit, ou que le récit est censé expliquer46.
Le toponyme al-Mugammas est lié aux légendes multiformes du my-
thique Abu-Rigal, qui tentent d'expliquer la coutume qu'avaient les Ara-
bes d'y lapider une tombe qui serait la sienne47. al-Waqidi relate que
l'un de ces récits fut raconté par MuÌammad passant avec ses troupes
sur les ruines d'al-Îigr lors de l'expédition de Tabuk: Abu-Rigal aurait
été le disciple infidèle du prophète ∑aliÌ, et celui-ci l'aurait maudit pour
sa conduite indigne48. ∑aliÌ étant hors-chronologie, Abu-Rigal suit son
46
Cf. Ibn ManÂur, L.A. à la racine; al-Azraqi, Makka, p. 93, 487; Yaqut, Buldan, V,
161-162; al-Bakri, Mu‘gam, p. 1248-1249; E.I.2, VII, 348 [al-Mughammas].
47
Yaqut, III, 53-54 [Rigal]; cf. H.A.R. Gibb, E.I.2, I, 149 [Abu-Righal].
48
Waqidi, Magazi, III, 1007-1008.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 335

ancien maître dans ce destin. Selon certains, plutôt malveillants à l'égard

des ™aqif de ™a’if, il serait l'ancêtre de ces derniers. Quant à Ibn IsÌaq,
selon Ibn Hisam, il dit que le traître Abu-Rigal, de la tribu des ™aqif,
guida Abraha jusqu'al-Mugammas; il y mourut et les Arabes prirent
alors l'habitude d'y lapider sa tombe49. Rappelons qu'Ibn Bukayr ne
parle pas d'Abu-Rigal mais seulement de Nufayl, qu'il classe parmi les
Hu∂ayl50. Visiblement, le Ìabar sur le camp établi par Abraha à al-
Mugammas semble prendre son tour dans une longue chaîne de récits
étiologiques.
En conclusion de presque toutes les relations concernant l'attaque
supposée de La Mekke par Abraha, les auteurs célèbrent tous sa défaite
en citant des vers où Dieu est dit avoir «stoppé l'éléphant à al-Mugam-
mas». Le vers-clé sur l'éléphant stoppé à Mugammas et qui se met à
ramper est plus d'une fois attribué au poète Umayya Ibn Abi-l-∑alt, à la
gloire du temple de La Mekke51; les vers islamiques attribués à ce poète
chrétien, on le sait, ne se comptent pas. Le vers-clé est rapporté par Abu-
l-Farag dans un contexte différent, où il est attribué non pas à Umayya,
mais à ‘Amr Ibn Sunna52. Un autre vers «C'est Toi qui a stoppé l'élé-
phant à al-Mugammas» est attribué par la version d'Ibn Bukayr à al-
Mugira Ibn ‘Abd-Allah b ‘Umar b. MaÌzum, et par al-Bala∂uri à ‘Abd-
Allah Ibn MaÌzum, et aucun des deux ne parle d'Umayya53.

3.7. Les éléphants

L'une des caractéristiques qui distinguent le Ìadi† al-fil d'avec l'épo-
pée de Tubba‘/Abukarib relative à l'agression contre le temple est préci-
sément le motif des éléphants. Un des problèmes qui se posent à ce sujet
est de savoir si l'on peut considérer cet élément comme une réminis-
cence de nature historique.
En 1928, l'historien de l'Ethiopie Carlo Conti Rossini disait que la
critique historique (de son temps) semblait s'accorder pour le considérer
comme une fable, trouvant invraisemblable cette longue et pénible mar-
49
Ibn Hisam, Sira, I, 47-48.
50
Ibn Bukayr, p. 38.
51
Muqatil, Tafsir, IV, 854; Ibn Hisam, Sira, I. 60; Yaqut, Buldan, V, 161.
52
Abu-l-Farag, Agani, IX, 210.
53
Ibn Bukayr, p. 41; al-Bala∂uri, Ansab I, p. 68.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

336 A.L. DE PRÉMARE

che d'éléphants à travers les contrées inhospitalières d'Arabie jusqu'au

Îigaz. A quoi il ajoutait que l'auteur grec Cosmas Indicopleustès, com-
merçant alexandrin qui se trouvait dans le royaume d'Aksum au début
du 6e siècle et en avait décrit certains aspects, semblait n'avoir pas con-
naissance que les Ethiopiens se soient livrés au dressage d'éléphants54.
Effectivement Cosmas, se trouvant dans la région et évoquant les prépa-
ratifs du souverain éthiopien Ellatzbaas [= Ella AÒbeÌa] pour une cam-
pagne contre les Îimyarites vers 523-525, ne parle pas d'éléphants à son
propos. Il ne parle d'éléphants africains puis indiens qu'à propos de l'an-
cien roi lagide Ptolémée III [3e s. avant J.C.]: celui-ci mentionnait expli-
citement ses éléphants, à propos de ses propres expéditions en Asie,
dans une inscription en grec trouvée à Adoulis, et dont Cosmas et son
collègue Asbâs furent les traducteurs pour le compte du Négus55. En tout
état de cause, si les Ethiopiens utilisèrent des éléphants dans leurs cam-
pagnes en Arabie, ces éléphants seraient éventuellement beaucoup plus à
leur place dans les troupes du Négus lui même que dans celles des com-
battants Sa‘d, Murad et Kinda qui participèrent à la campagne d'Abraha
dans le Nagd en 552. S'il fallait prendre en compte une réminiscence
historique sur ce point dans le Ìadi† al-fil, elle serait plutôt du côté des
aÌbar de Muqatil sur le Négus. Mais j'ai remarqué plus haut à ce sujet
que, pour attaquer La Mekke, la voie maritime, pour les Ethiopiens,
auraient été plus aisée puisque, selon Muqatil, ils commerçaient déjà de-
puis de longues années avec Qurays à partir de Djedda/Su‘ayba56.
L'indication de Cosmas Indicopleustès sur l'inscription de Ptolémée à
Adoulis présente un certain intérêt pour notre propos. Je pense en effet
que le motif des éléphants dans le Ìadi† al-fil est un réemploi, comme
topos, d'un élément réel plus lointain dans le temps et l'espace, et plus
d'une fois évoqué par les chroniques maccabéennes: dans leur guerre
contre les Maccabées défenseurs et reconquérant le Temple de Jérusa-
lem, les rois séleucides utilisaient des éléphants, de la même façon que
leurs contemporains et rivaux les Ptolémées d'Alexandrie pour leurs
propres campagnes.

54
Conti Rossini, 1928, p. 193-194; voir aussi Beeston, 1954b.
55
Cosmas, 1968, I, 368 sq.
56
Cf. ci-dessus, III.1.8

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 337

Les éléphants avaient été introduits en Syrie par Séleuchos 1er [fin
du 4e - début du 3e s. avant notre ère]. Le vaste royaume des Séleucides
de Syrie, en effet, englobait aussi la Mésopotamie, où se trouve Baby-
lone, et s'étendait bien au delà, jusqu'à la Bactriane, qui faisait ancien-
nement partie de l'Empire perse. C'est de la Bactriane que Seleuchos 1er
fit venir les éléphants dans le Croissant fertile57. Il est connu que, dans
leurs guerres, les rois séleucides, dont Antiochos IV et ses lieutenants,
utilisaient ces animaux. Les éléphants tiennent une place importante
dans les récits des livres des Maccabées, comme la geste héroïque des
combattants juifs pour les neutraliser.
Les deux chroniques maccabéennes sont les seuls livres de la Bible où
l'on parle d'éléphants. Cet élément apparaît avec une telle insistance à
propos des rois grecs et de leurs armées, les auteurs exagérant au maxi-
mum le nombre des éléphants mis en ligne, qu'en toute logique ces rois
auraient pu être désignés véritablements du côté juif par l'expression
«les maîtres des éléphants». Il appartiendra à la réécriture musulmane
de l'histoire religieuse d'en créer l'expression devenue célèbre. Telle est,
du moins, l'hypothèse, sur laquelle je reviendrai à partir d'éléments sup-
plémentaires58.

3.8. Le doute installé au cœur du Ìadi† al-fil

Le doute sur le fait que le récit ait pu correspondre en tout point à une
réalité dans l'histoire est déjà installé au cœur même du Ìadi† al-fil, tant
dans la transmission d'Ibn Bukayr que dans celle d'Ibn Hisam. L'un et
l'autre, après avoir raconté l'épisode des oiseaux lanceurs de pierres,
font état, incidemment, d'un propos, rapporté par Ibn IsÌaq, du descen-
dant d'un compagnon de MuÌammad, Musa Ibn ‘Utba b. al-Mugira b.
al-AÌnas b. Sariq: «On m'a raconté que c'est durant l'année de l'élé-
phant que l'ont vit pour la première fois dans la terre des Arabes, la rou-
geole, la variole, les effets des arbres aux fruits amers, harmel, colo-
quinthe et gommier». Ce genre de propos permettra à W.M. Watt d'as-
surer qu'Abraha et ses troupes furent décimés par la peste59, et non par
des oiseaux miraculeux.
57
E.I.2, II, 914a [article Fil, par C.E. Bosworth (1961)].
58
Ci-dessous, IV.5.
59
Ibn Bukayr, Magazi, p. 42; Ibn Hisam, Sira, p. 54; cf. Watt, 1989, p. 35.

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338 A.L. DE PRÉMARE

al-Maqdisi, l'auteur du Kitab al-bad’ wa-l-ta’riÌ [4e/10e s.], se fai-

sait pour son époque l'écho d'un doute devenu encore plus insistant.
Venant de présenter, à sa manière et de la façon la plus conventionnelle,
le Ìadi† al-fil, il ajoutait: «Sur cette histoire, il y a de très nombreuses
divergences [iÌtilaf ka†ir]: sur la manière dont sont arrivés les oiseaux,
sur le nombre des éléphants, sur la question de savoir s'il peut y avoir
des miracles en dehors du temps d'un prophète envoyé. Nous avons
mentionné cela dans le Livre des significations [Kitab al-ma‘ani]. Cela
n'a aucun sens de vouloir traiter cette histoire de mensongère, en préten-
dant que [les maîtres des éléphants] ont été brûlés par les fruits du Yé-
men, ou y ont été empestés par l'eau et l'atmosphère au point d'attraper
la rougeole ou la variole et d'en périr: cette explication est si répandue et
divulguée parmi les gens qu'il n'y a pas lieu de la garder secrète»60. Ces
réflexions n'empêchaient pas al-Maqdisi de se situer lui-même, en tant
qu'historiographe, dans la perspective de la tradition, en citant à l'appui
de l'authenticité de l'événement des vers qui figuraient déjà dans la pe-
tite anthologie fournie par Ibn Hisam. Mais il nous faut prendre acte
d'un doute qui était suffisamment généralisé autour de lui pour qu'il se
permette d'en faire état.

4. Le Ìadi† al-fil d'Ibn Îabib

MuÌammad Ibn Îabib, philologue de Bagdad [m. 245/860] a, lui

aussi, une version du récit de l'éléphant qui lui est propre, et qui figure
dans son ouvrage sur l'histoire de Qurays intitulé al-Munammaq fi
aÌbar Qurays61. Il n'en indique pas l'origine, mais nous savons que ses
références habituelles étaient, entre autres, Ibn al-A‘rabi, Ibn al-Kalbi
et Qu†rub, dont il transmettait les ouvrages. On se rappellera le juge-
ment sévère et indigné d'al-Marzubani, un siècle après, sur les plagiats
d'Ibn Îabib: «Il pillait [yugiru ‘ala] les écrits des gens et, omettant
sciemment de citer leur nom, prétendait que ces écrits étaient de lui»62.
Le récit de l'éléphant qui figure dans le Munammaq semble bien ca-
ractéristique d'une compilation d'aÌbar recueillis ici ou là et réagencés
60
Maqdisi, Bad’, texte arabe p. 187; trad. personnelle; cf. trad. de C. Huart, p. 189.
61
Ibn Îabib, al-Munammaq, p. 70-80.
62
Yaqut, Udaba’, V, 287; cf. Lichtenstädter, 1991.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 339

de façon personnelle dans le cadre d'une historiographie des Qurays de

l'ancien temps. Contrairement à bien d'autres informations de son livre,
l'auteur n'en indique pas formellement la source. Tout au plus fait-il ré-
férence, en un bref passage, à Ibn IsÌaq pour expliquer un terme particu-
lier, laissant planer l'indécision sur le reste. Le déroulement des épisodes
de son Ìadi† al-fil est grosso modo le même que celui de la tradition is-
sue d'Ibn IsÌaq, dont on voit qu'il la connaît, mais dont il emprunte
quelques éléments à côté d'autres trouvés ailleurs, l'ensemble étant
adapté au propos qui lui est propre.
Le fil conducteur de la recomposition d'Ibn Îabib est constitué par la
citation régulière, à chacun des épisodes, de fragments poétiques attri-
bués aux différents protagonistes: Ibn Îabib, en effet, est un philologue et
un logographe, et non un exégète du Coran; s'il y a commentaire, ce n'est
pas de la sourate 105 qu'il s'agit, mais toujours de la poésie. La poésie est
bien présente aussi, et constante, chez Ibn Hisam, mais à titre de confir-
mation finale du propos essentiel qui est dominé par les asbab al-nuzul,
ou «circonstances de la révélation» ou, en l'occurence, ce qui en tient
lieu, les circonstances évoquées par la sourate 105. Par contre, ce qui
domine dans le Ìadi† al-fil d'Ibn Îabib, c'est ce que l'on pourrait, par
analogie, appeler les asbab al-insad, «les circonstances de la déclama-
tion» de morceaux de poésie choisis, autour desquels s'organise le Ìadi†
al-fil. Tout ceci non seulement donne à sa relation une tonalité qui lui est
propre, mais encore commande la sélection des aÌbar qui la compose.
Nous le voyons dans les détails de la partie proprement narrative. Il
n'est pas dit qu'Abraha veut substituer son église de ∑an‘a à la Ka‘ba
comme lieu de pèlerinage; ce sont certaines tribus arabes, les Îa†‘am et
les Banu-Munabbih b. Ka‘b, qui n'ont rien à faire d'un pèlerinage à la
Ka‘ba. Les troupes d'Abraha sont constituées de ce «ramassis de scélé-
rats parmi les Arabes» [fussaq al-‘Arab wa †aÌaririhim]. al-Aswad Ibn
MaqÒud, qui était «un roi» chez Muqatil, «un homme» chez Ibn Bu-
kayr, «un Ethiopien» chez Ibn Hisam et ™abari, fait, ici, partie des Banu
Munabbih63. L'itinéraire d'Abraha est donné, étape par étape: son but
63
Sur les Îa†‘am et les Banu-Munabbih b. Ka‘b, cf. Caskel, 1966, I, 224 et 78. Les
Îa†‘am et les Banu-Munabbih, ne figurent pas parmi les tribus mentionnées sur l'inscrip-
tion de l'expédition d'Abraba dans le Nedjd en 552. Chez Muqatil, les troupes du Négus
n'étaient qu'un ramassis de métayers.

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340 A.L. DE PRÉMARE

est le Nedjd; il fait étape à Nagran, mais c'est parce que c'est là, selon
Ibn Îabib, que Qays, le frère de MuÌammad Ibn al-Îuza‘i, lui adresse
un panégyrique, qui est cité; dans le territoire des Azd [la montagne de
Sarat], son avant-garde à cheval est défaite par les Azdites; Ibn Îabib
authentifie le fait par trois vers victorieux; la métrique du premier hé-
mistiche est incertaine, et le contenu du morceau est tellement allusif
qu'il peut servir en de multiples circonstances; enfin ™a’if puis La
Mekke où nous revenons à la relation banalisée de la tradition d'Ibn
IsÌaq; non sans une légère adaptation, d'ailleurs: les pierres lancées par
les oiseaux atteignent les assaillants et ce sont ces pierres qui provoquent
la rougeole et la variole dont ils ne réchappent pas. L'information inci-
dente évoquée par Ibn IsÌaq sur les épidémies qui se sont abattues sur
l'Arabie cette année-là est récupérée et intégrée, dans une sorte de syn-
thèse harmonisante.
Ibn Îabib, comme Ibn IsÌaq selon ™abari, parle de MuÌammad Ibn
al-Îuza‘i et de son frère Qays; mais il en parle de manière différente.
Ces personnages ne sont que deux mauvais sujets, des débauchés [Ìa-
li‘an] flagorneurs; Qays déclame un panégyrique à l'adresse d'Abraha
qui le lui a commandé. Cependant, Abraha leur ayant donné l'ordre de
passer outre aux usages alimentaires des Arabes, et d'adorer la croix,
Qays refuse et s'en tire honorablement grâce à deux vers adroitement
tournés; finalement, Abraha reconnaît que «à chaque peuple sa reli-
gion». MuÌammad Ibn al-Îuza‘i n'est pas un roi «couronné investi du
commandement des Mu∂ar» selon l'expression de ™abari; il est seule-
ment envoyé comme espion [‘ayn] à la tête d'une petite troupe; alors
qu'ils sont sur une hauteur, tout le groupe est atteint par la foudre et pé-
rit; MuÌammad Ibn Îuza‘i ne meurt donc pas assassiné; ici encore, la
pointe de l'épisode est la citation des vers de son frère Qays déplorant sa
mort: sans doute le mot (ou toponyme?) abraq qui y figure fait-il penser
à la brillance de l'éclair foudroyant64. L'appartenance tribale de ces deux
personnages est d'ailleurs curieuse: Ibn IsÌaq, selon ™abari, disait aussi
qu'ils étaient des Banu-Sulaym; mais, chez Ibn Îabib, par leur nom,
leur filiation et l'indication qui est donnée de leur tribu, ils appartiennent
64
Cf. l'explication étymologique de différents toponymes de cette racine par Yaqut,
Buldan, I, 65 [Abraq]. Dans les dictionnaires géographiques, les Abraq ne se comptent
pas.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 341

à la fois aux Îuza‘a, aux Murra, aux Hilal et aux Sulaym, ce qui fait
beaucoup. En fait, il semble s'agir là d'une sorte de fiction symbolique,
où MuÌammad et Qays fils de Îuza‘i, fils de Îizaba fils de Murra fils
de Hilal et qui sont des Banu-Sulaym représentent emblématiquement
les alliés bédouins du méchant Abraha [al-Ìabi†], et qui sont des débau-
chés, traîtres à la cause arabe. Selon les traditions du sanctuaire de La
Mekke, les Îuza‘a, ensemble tribal d'origine pour le moins enchevêtrée,
seraient les descendants de ‘Amr b. LuÌayy, fondateur du polythéisme
arabe; ils auraient eu le contrôle de la Ka‘ba avant QuÒayy, ancêtre de
MuÌammad, qui les aurait supplantés après un long conflit65. Dans les
aÌbar, les Îuza‘a, ennemis familiers, sont plus d'une fois présentés
comme des espions; c'est peut-être ce topos qui réapparaît dans le Ìadi†
al-fil d'Ibn Îabib.
Enfin, la version du Munammaq fait une place relativement impor-
tante à Nufayl Ibn Îabib, chef des Îa†‘am et allié d'Abraha, auquel
l'auteur attribue plusieurs morceaux poétiques sur les événements rela-
tés. Il cite le morceau-pointe que nous avons chez Ibn Hisam et ™abari,
mais avec des variantes notables66.

5. Îadi† al-fil et interprétation de l'histoire

L'orientation d'esprit est très différente suivant que le transmetteur

des aÌbar se situe dans l'un ou l'autre courant de la production littéraire
arabe. Mais ici, cette différence induit une telle variation dans les rela-
tions sur un même fait posé au départ que celui-ci devient évanescent et
perd toute réalité, d'autant plus qu'il est lointain dans le temps par rap-
port à l'écriture qui prétend en rendre compte. Abraha a fait campagne
en Arabie centrale, nous le savons par des sources externes et surtout par
l'inscription de Muraygan; les lieux et les protagonistes y sont désignés
et aucun d'eux ne correspond à ce que nous trouvons dans les aÌbar des
différentes versions du Ìadi† al-fil.
Prenant acte de ce constat, il convient donc d'examiner ce dernier,
dans ses différentes versions, comme relevant d'un autre type d'écriture
65
Cf. Kister, 1986, et références.
66
Sur Nufayl Ibn Îabib [«guide des Ethiopiens vers le Temple»], cf. Caskel, 1966, I,
224, II, 449; Ibn Îazm, Gamhara, p. 391, in fine.

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342 A.L. DE PRÉMARE

que celui de l'histoire, mis au service d'un projet apologétique. Ibn

Bukayr et Ibn Hisam en rendent compte respectivement de deux maniè-
res différentes.

5.1. Ibn Bukayr et les deux «momies»: ne pas réveiller les morts
Au récit qu'il transmet d'après Ibn IsÌaq, Ibn Bukayr, ajoute une pe-
tite série d'aÌbar courts et anecdotiques qui ne viennent pas toujours
d'Ibn IsÌaq mais qui sont toutes en relation avec le Ìadi† al-fil. La perti-
nence des deux adecdotes qui concluent cet ensemble n'est pas évidente
au premier abord. Il s'agit de deux momies, plus exactement du corps de
deux morts miraculeusement et intégralement conservés, que l'on dé-
couvre à l'époque du califat de ‘Umar Ibn al-Îa††ab:
Le premier corps est découvert par un homme qui, allant à ∑an‘a,
creuse dans une ruine pour y trouver des trésors. Il s'agit du corps de
‘Abd-Allah Ibn al-™amir, nom de celui qui aurait été le premier disciple
arabe du moine chrétien évangélisateur de Nagran. Il a la main posée sur
une blessure qu'il a à la tête. Lorsqu'on essaye d'écarter sa main, la bles-
sure se met à saigner. Le mort a un anneau au doigt où est inscrit: «Mon
seigneur c'est Allah». On écrit au calife ‘Umar, qui répond en ordonnant
qu'on le laisse là où on l'a découvert en le recouvrant à nouveau de
terre. Il était chrétien, dit Ibn IsÌaq qui transmet de ‘Abd-Allah b. Abi-
Bakr b. Îazm67. L'anecdote figure, identique, chez Ibn Hisam, avec les
mêmes informateurs. Mais elle n'y a pas la même place: elle figure en
conclusion d'un long récit sur l'implantation du christianisme à Nagran,
qui précède celui sur l'intervention éthiopienne au Yémen, elle-même
préludant au récit sur Abraha68. Un tel récit n'existant pas dans ce qui
nous est transmis de la version d'Ibn Bukayr, on pourrait penser que la
relation sur la «momie» d'Ibn al-™amir est un Ìabar isolé que son trans-
metteur a placé en conclusion du récit sur Abraha simplement par asso-
ciation thématique (le Yémen, le christianisme et Nagran). Mais il y a
plus que cela. Car cette anecdote, chez Ibn Bukayr, est suivie d'une

67
Ibn Bukayr, Magazi, p. 43 [no 48]; sur ‘Abd-Allah Ibn Abi-Bakr b. Îazm [m. ±
133/750], cf. Khoury, 1983, p. 12.
68
Ibn Hisam, Sira, I, 36-37.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 343

autre, concernant la «momie» du prophète juif Daniel; celle-ci nous si-

tue totalement hors du cadre yéménite.
Cette seconde momie est découverte, toujours sous le califat de
‘Umar, lors de la conquête de Tustar, au Khouzistan. On entre dans la
salle du trésor de Hurmuzan, le général persan vaincu. On y trouve le
corps du prophète Daniel étendu sur un lit, avec un livre de lui [muÒÌaf
lahu] près de sa tête. On apporte le livre à ‘Umar, qui le fait traduire de
l'hébreu en arabe par Ka‘b al-AÌbar — l'ancien rabbin yéménite con-
verti à l'islam —. Le narrateur, Abu-l-‘Aliya, dit qu'il est le premier à
l'avoir lu, «comme je lis le Coran», précise-t-il. «Qu'y avait-il de-
dans?», lui demande-t-on? — Réponse: «Votre histoire, vos affaires,
les particularités de votre langage, et ce qui doit arriver après»
[siratukum wa umurukum wa luÌun kalamikum wa ma huwa ka’in
ba‘d] — «Qu'avez-vous fait de l'homme?»; il répond qu'ils ont enterré
les restes de Daniel dans treize fosses différentes, en raison de ses bien-
faits en faveur des hommes [li-na‘imihi ‘ala l- nas], et afin qu'on n'aille
pas chercher à le déterrer69. Le Ìabar présente toutes les garanties for-
melles d'authenticité: un témoin de visu, Abu-‘Aliya, qui fut un trans-
metteur de ‘Umar et de Ubayy b. Ka‘b, une localisation précise,
Tustar70. Mais l'anecdote de la momie de Daniel se trouve ailleurs sous
différentes formes, elle est située à Suse et non à Tustar, et Abu-‘Aliya
n'y figure pas. Dans un de ces aÌbar, le narrateur, Îalid Ibn ‘Urfu†a, est
«assis avec ‘Umar» lorsqu'un homme de Suse, dont le nom n'est pas
précisé, lui apporte le livre de Daniel; ‘Umar le fustige, lui interdit la
lecture du livre et lui ordonne de l'effacer. Le livre de Daniel, connu des
premières générations de musulmans, fut donc l'objet de controverses71.

69
Ibn Bukayr, Magazi, p. 43-44 [no 49].
70
Sur Abu-l-‘Aliya Rufay‘ Ibn Mihran al-RiyaÌi, mort entre 90 et 100/709 et 718, cf.
Ibn Sa‘d, ™abaqat, VII, 112-117; Suyu†i, ÎuffaÂ, p. 22 [no 48].
71
La chronique nestorienne anonyme du Khûzistân [± 660 A.D.] avait déjà fait état
antérieurement, à propos de la conquête de Suse par Abu-Musa (al-As‘ari), de ce «cada-
vre embaumé dont beaucoup disaient qu’il était celui de Daniel, tandis que d’autres di-
saient qu’il était celui de Darius», et que les conquérants «mirent en pièces et enlevè-
rent»: Chronica minora, texte I, 36-37, trad. lat. p. 30]; voir également Bala∂uri, FutuÌ,
533. Sur l’interdiction de ‘Umar, Ibn Ka†ir, Tafsir, I, 613-615 [sur Coran 12, 1-3]. On sait
que le verset du Trône [Coran, 2, 255] reprend de ce livre une expression araméenne typi-
que: êlaha Ìayya w qayyam, «Dieu, le vivant, le subsistant»: Daniel, 6, 27.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

344 A.L. DE PRÉMARE

L'intention globale de la tradition issue d'Ibn IsÌaq est connue: mon-

trer, à travers de nombeux aÌbar, que l'islam est la parfaite réalisation
des religions antérieures. Elle s'exprime ici de la façon suivante: les
événements qui devaient aboutir au message du prophète arabe de l'is-
lam avaient été annoncés par les vrais croyants chrétiens et juifs des épo-
ques passées. Les vrais croyants sont symbolisés par ‘Abd-Allah Ibn
™amir et Daniel. En contraste avec Abraha, chrétien lui aussi mais éthio-
pien et attaquant le temple en roi impie, ‘Abd-Allah Ibn ™amir, un arabe,
était de ces vrais mu’minin dont, selon l'exégèse d'Ibn IsÌaq, aurait parlé
la sourate al-Burug72. Cependant, ‘Umar ordonne de le remettre pure-
ment et simplement dans sa fosse et de l'enterrer à nouveau: les vrais
Arabes ne sont plus chrétiens; ils sont musulmans. Daniel est un pro-
phète, «une grâce pour les hommes». Il a un muÒÌaf, un livre, où il a, lui
aussi, annoncé l'islam, «votre histoire, vos affaires, les particularités de
votre langage», dit Abu-l-‘Aliya — celui-ci est un mawla, il s'adresse
aux conquérants arabes vainqueurs des Perses —. Dans ce muÒÌaf, en ef-
fet, qu'Abu-‘Aliya a lu comme il lisait le Coran, est prédit «ce qui
sera».
Le Livre de Daniel était contemporain des événements relatés par les
deux chroniques maccabéennes. Les chapitres 11 et 12, sur le mode de
l'annonce apocalyptique, en commentaient les événements, en particu-
lier la profanation du Temple. L'association entre le livre de Daniel et le
Ìadi† de l'attaque du temple n'est donc pas fortuite73: si le temple des
Juifs a été profané, comme le dit le MuÒÌaf de Daniel, la Ka‘ba, elle, a
été épargnée. Il convient donc d'enterrer Daniel bel et bien et définitive-
ment. Le Ìadi† al-fil est dans la continuité polémique de l'épopée d'Abu-
karib.

5.2. Ibn Hisam et la Ka‘ba: le vrai Temple

La place que prend le récit de l'attaque de la Ka‘ba par Abraha dans
l'organisation générale de la Sira d'Ibn IsÌaq selon Ibn Hisam est égale-

72
Coran, 85, 2-9; Ibn Hisam, Sira, I, 35-36; rien n'est moins sûr que cette explica-
tion: sur l'expression aÒÌab al-uÌdud, cf. Philonenko, 1967.
73
Le lien qu'établissait Flavius Josèphe [Antiquités, XI, VIII (p. 53)] entre le Livre de
Daniel et le récit sur Alexandre et le Temple ne l'était pas davantage.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 345

ment à remarquer: après une introduction généalogique concernant

MuÌammad et les Arabes descendants d'Ismaël, il dit n'avoir conservé
de l'ensemble du Mubtada’ [Genèse] d'Ibn IsÌaq et qui traite des temps
préislamiques, que ce qui concerne MuÌammad et l'islam: l'histoire du
Yémen ancien en fait partie, principalement l'épopée pré-musulmane
d'Abukarib et les aÌbar qui préparent de façon plus ou moins immédiate
le récit sur Abraha: Nagran, ∆u-Nuwas, l'intervention éthiopienne74. Le
long récit sur Abraha qui introduit la composition de l'incursion contre
la Mekke est centré sur le thème du pèlerinage et de la concurrence entre
deux sanctuaires: la cathédrale de Sanaa et la Ka‘ba.
A l'autre bout de la Sira, la conclusion de la biographie de MuÌam-
mad est le pèlerinage d'adieu de celui-ci à La Mekke et la synthèse ef-
fectuée par Ibn IsÌaq des différentes harangues du discours testament du
prophète de l'islam. Une grande importance y est donnée à l'interdiction
du mois intercalaire [al-nasi’], le recentrage du temps sur le cycle lu-
naire, lequel détermine le mois du pèlerinage, dont MuÌammad vient
d'enseigner les rites. La mission de l'envoyé est donc accomplie: «J'ai
transmis le message», dit-il, et ses auditeurs en témoignent solennelle-
ment. Sa dernière décision est l'envoi d'Usama Ibn Zayd à la conquête
de la Palestine. Sa carrière est achevée75. A la suite de quoi La Sira ré-
sume l'ensemble de la carrière de MuÌammad: ses relations avec les
rois, ses expéditions, ses épouses, ses chevaux, ses sabres, etc., comme
si MuÌammad était déjà mort. Quant aux aÌbar sur la maladie et la mort
du prophète qui concluent l'ouvrage, il en est d'eux comme s'ils appar-
tenaient non plus à la biographie de celui-ci, mais au problème de sa
succession.
Dans le cadre général ainsi défini, le Ìadi† al-fil est un récit essentiel-
lement symbolique: c'est le récit de la victoire d'un temple sur l'autre.
Dans l'économie d'ensemble de l'ouvrage, les aÌbar sur l'attaque de la
Ka‘ba ont une fonction précise. Pour l'histoire islamique ainsi recompo-
sée, Abraha, à la suite d'Abukarib, n'est qu'un support. Muqatil en avait
un autre, le Négus. L'essentiel, c'est la Ka‘ba, le vrai Temple.

74
Ibn Hisam, Sira, I, 1-42.
75
Ibid. II, 603-606.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

346 A.L. DE PRÉMARE

IV. La sourate al-Fil

1. N'as-tu pas vu ce qu'a fait ton Seigneur des Maîtres des éléphants?
[fil]
2. N'a-t-il point fait de leur ruse un égarement? [ta∂lil]
3. et envoyé contre eux des oiseaux de Babel [ababil],
4. qui les criblaient de pierres, du Siggil,
5. et il a fait d'eux comme du chaume [?] dévoré [ma’kul].
Dans l'écriture des commentateurs musulmans (à partir du 2è/8è s.),
Abraha est devenu le personnage d'un drame religieux dont ils voient
l'expression dans cette sourate. A force d'avoir été répété partout
comme étant, presque, le seul commentaire autorisé de la sourate 105, le
Ìadi† al-fil de la tradition issue d'Ibn IsÌaq analysé précédemment a ac-
quis une sorte de canonicité, à l'instar d'interprétations traditionnelles de
nombreux autres textes coraniques. Pourtant nulle mention n'est faite,
dans la sourate 105, d'un temple quelconque, serait-ce la Ka‘ba, ni du
site de ce temple: La Mekke, ni de la tribu de La Mekke: les Qurays, ni
d'Abraha, l'agresseur. Le texte coranique est, certes, coutumier d'ellip-
ses analogues. Pourtant, il y est fait mention d'autres potentats impies et
orgueilleux comme Pharaon, Haman, Qarun. Pourquoi pas, ici, Abraha,
ou le Négus? De plus, nous trouvons deux fois dans le Coran, la men-
tion du peuple de Tubba‘, nom devenu générique des anciens rois du
Yémen, et une fois les Byzantins [Rum]? Pourquoi pas, ici, les Abyssins
[Îabasa]1?

1. La sourate 105 et la sourate 106

Aussi certains commentateurs imaginèrent-ils que la sourate 105 ne

faisait originellement qu'un seul ensemble avec la sourate qui la suit im-
médiatement dans la vulgate coranique, et qui est appelée Qurays. Il se-
rait intéressant de savoir quel fut le premier commentaire en ce sens. Il

1
Coran, 40, 24; 28, 5, 7 et passim; 44, 37; 50, 14; 30, 2.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 347

me semble que nous en avons presque l'amorce dans le commentaire de

Muqatil Ibn Sulayman que j'ai évoqué plus haut2.
La sourate 106, en effet, apparaît amputée d'un début dont nous igno-
rons la teneur originelle:
1…. en vue du rassemblement [?]/du pacte [?]/de l'habitude [?] de
Qurays,
2. de la poursuite habituelle [?] de leur voyage d'hiver et d'été [Òayf]
3. qu'ils rendent donc un culte au seigneur de ce sanctuaire [bayt]
4. qui les a munis contre la faim et sauvegardés d'une crainte [Ìawf].
Cette sourate a posé des problèmes d'interprétation du fait du premier
mot de chacun des deux premiers versets [ilaf/ilaf], des variations aux-
quelles l'orthographe de ces mots a donné lieu selon les codex, et dont
nous avons l'écho dans les commentaires ultérieurs3. Je n'ai pas à abor-
der ces problèmes ici. J'observerai simplement que la sourate 106 a
l'avantage de fournir opportunément les éléments qui manquent à la sou-
rate 105 pour être en mesure d'illustrer un récit au moins sur une crainte
éprouvée un moment par Qurays: il s'agit, en effet, de Qurays et de
leurs déplacements d'hiver et d'été; il s'agit de leur sanctuaire et de son
seigneur; et il s'agit enfin d'une grande peur dont ce seigneur les a déli-
vrés. Que l'attaque n'y soit pas mentionnée expressément et que le nom
d'Abraha ou d'un quelconque agresseur n'y figure pas davantage que
dans la sourate 105 ne semble pas poser de question particulière aux par-
tisans de cette solution.
L'arrangement exégétique qui consiste à considérer les deux sourates
comme un tout unique fut cependant très loin de faire l'unanimité.
L'exégète classique al-™abari, s'appuyant sur «le consensus de tous les
musulmans», qualifiait cette opération de perversion [fasad]4; c'est un
propos sévère si l'on tient compte de la résonnance du mot fasad dans le
vocabulaire coranique: «répandre la perversion sur la terre» mérite les
châtiments les plus rudes, jusqu'à la crucifixion5. Cependant, ™abari,
sans aller jusqu'à évoquer ces châtiments, ne s'explique pas sur les rai-
sons de sa sévérité, et les interprétations de la sourate 106 qu'il présente
2
Cf. ci-dessus III.1.8.
3
Cf. Jeffery, 1937, p. 112, 179, 192, 275, 313.
4
™abari, Gami‘, vol. 30, t. 15, p. 306-307 [commentaire de la sourate Qurays].
5
Coran, 5, 33.

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348 A.L. DE PRÉMARE

restent très générales et laissent penser qu'il élude volontairement les

problèmes6.
Si l'on s'en tient à l'analyse littéraire des deux sourates, il est exclu
qu'il puisse s'agir d'un texte de composition unique et continue. La sou-
rate 106 est sans doute amputée d'un début qui n'a pas eu la chance de
figurer dans le texte canonique, mais ce début n'est assurément pas la
sourate 105: celle-ci est rimée, l'autre ne l'est pas; la 105, dont la syn-
taxe est soignée, fait appel à un lexique élaboré d'origine étrangère
[ababil, siggil] et à un calque biblique [‘aÒf ma’kul]; la sourate 106,
quant à elle, est beaucoup plus strictement arabe dans son lexique et ar-
chaïque dans sa tonalité; dans la sourate 105, il s'agit de rabbuka, «ton
Seigneur», c'est-à-dire le Seigneur du nouveau prophète, alors que dans
la sourate 106 l'expression rabb ha∂a l-bayt «le seigneur de ce sanc-
tuaire», très ancienne chez les Sémites, désigne le dieu auquel est voué
un sanctuaire. Comme, de toute manière, la sourate 106 est censée parler
d'un événement pré-islamique, et comme toutes les traditions islamiques
s'accordent à dire qu'en ce temps-là, c'était Hubal le dieu principal du
sanctuaire de la Ka‘ba, le rabb ha∂a l-bayt de la sourate, auquel les
Qurays sont incités à vouer un culte, ne peut être que Hubal7. En faire le
seigneur de MuÌammad dans le cadre d'une sourate unique pose évi-
demment un problème.
Il nous faut donc considérer la sourate 105 comme étant une unité
autonome par rapport à la sourate 106, au moins pour l'analyse de sa
composition, et revenir à la constatation faite plus haut quant au contenu
du texte: supposée évoquer une attaque du temple de La Mekke par
Abraha, son fils ou le Négus (chez Muqatil), la sourate 105 ne parle
pourtant ni d'Abraha, ni de son fils, ni du Négus, ni du temple, ni de
Qurays, ni de La Mekke, ni des Ethiopiens. Par ailleurs, l'analyse lexi-
cologique de la sourate 105 nous situe dans un contexte linguistique et
un environnement non arabes. Compte tenu de ce que j'ai analysé précé-
demment des variations considérables et de l'absence totale d'unanimité

6
Sur la connexion possible entre les deux sourates, cf. les points de vue respectifs de
Birkeland, 1956, p. 100-130 et de Shahîd, 1981.
7
Ibn al-Kalbi, AÒnam, p. 22-23 [trad. anglaise p. 23-25]; cf. Starcky, 1966, 995, 1001
et passim; Fahd, 1967, «Hubal», E.I.2, III, 555-556.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 349

des «sources arabes» sur le récit qui est censé l'expliquer, il faut cher-
cher autre chose.

2. Les oiseaux ababil

Le mot ababil a donné lieu à diverses explications qui finissent par se
ramener à l'évocation d'oiseaux «en grand nombre et par vagues succes-
sives». J'ai observé ailleurs que rien, dans la racine ’BL invoquée alors
comme référence étymologique, ne vient donner un appui quelconque à
cette explication; ceci d'autant moins qu'elle revient à transposer artifi-
ciellement sur des oiseaux ce qui se rapporterait éventuellement à des
chameaux [ibil] arrivant par vagues successives à l'abreuvoir, comme
le proposent certains commentateurs. En revanche, ababil semble pou-
voir être mis en relation avec le toponyme Babil [Babylone], lequel fi-
gure comme tel dans le Coran. On connaît déjà, dans la Bible hébraïque,
la subversion de la dénomination akkadienne Bab-ilani [«Porte des
dieux»] en Babel pour indiquer, à partir d'une racine BLL, la confusion
des langues survenue aux constructeurs de la tour rivale de Yahvé8.
Dans le même esprit, ababil peut être un pluriel de forme afa‘il construit
à partir de BBL, par analogie linguistique avec le pluriel aÌabis formé
sur une racine ÎBS ou asa†ir, à partir d'une racine S™R9.

3. Des pierres, du Siggil

H. Speyer, dans deux pages consacrées à Coran 11, 82 et 15, 73-74,
avait noté que le motif des pierres comme instruments de la victoire de
Dieu pouvait être relié au livre biblique de Josué. Au chapitre 10 de ce
livre, il s'agit de la défaite des rois amorites coalisés contre Gabaon et
Israël. Cest Dieu qui est l'artisan de la victoire, en lançant des cieux de
grosses pierres de grêle: «Le Seigneur lança contre eux de grosses pier-
res jusqu'à Azéqa et ils moururent. Plus nombreux furent ceux qui mou-
rurent par les pierres de grêle que ceux que les fils d'Israël tuèrent par
l'épée»10.
8
Coran, 2, 102; Cf. Jeffery, 1938, p. 74; Genèse, 11, 7-9.
9
L.A., rac. ’BL; W.M. Watt, «AÌabis», E.I.2, III, 8 (1965); cf. Prémare, 1998,
p. 265-267.
10
Josué, 10, 11; cf. Speyer, 1988, p. 155.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

350 A.L. DE PRÉMARE

Dans la sourate 105, cependant — comme en 11, 82 et en 15, 74 —,

les pierres lancées par ces oiseaux de Babylone sont associées à siggil.
Ce terme, de l'aveu général, est lui aussi un terme étranger à l'arabe. Il
ne va pas sans revêtir un caractère énigmatique qui, comme ababil, fait
partie d'un univers mythique11. On lui a habituellement, et platement,
donné le sens d'«argile» en raison du fait que, dans un motif corani-
que identique [51, 33], l'intervention de Dieu pour détruire le peuple de
Loth, il s'agit de pierres dont la matière est l'argile [Ìigaratan min †in].
Selon F. Leemhuis, le mot siggil, lointainement sumérien, puis akkadien,
puis araméen, aurait abouti en Arabie centrale au 7e siècle avec le sens
de «pierre dure, du genre silex». Ce sens est en effet donné à deux repri-
ses par Abu-‘Ubayda dans Magaz al-Qur’an12.
Outre que le silex n'est pas l'argile, cela ne résoud pas le problème
pour autant, car en 11, 82 et pour le même motif, ce siggil est dit «super-
posé» [man∂ud], la racine N∆D ayant une connotation d'empilement
ordonné. Ceci ne correspond guère à des pierres que Dieu fait pleuvoir
[am†arna] sur le peuple impie, mais correspondrait plutôt à une sorte de
construction — ba‘∂uha ‘ala ba‘∂, dit Abu-‘Ubayda —. La première
construction qui vient à l'esprit, en association avec les oiseaux ababil,
est la tour de Babel, sorte de ziggourat étagée, précisément bâtie avec
des «briques moulées, cuites au feu, et qui servirent de pierres», comme
y insiste le livre de la Genèse. Dans l'antique civilisation de Sumer
et sous la forme d'une tour étagée, les dieux inférieurs avaient déjà
construit à Babylone un temple à la gloire de Marduk. La tradition hé-
braïque, quant à elle, avait transformé les ziggourat babyloniennes, fai-
tes de briques moulées et durcies, en symbole de l'orgueil des hommes
voulant atteindre le ciel et rivaliser avec Yahvé13. Dans le Coran, le
11
Cf. Jeffery, 1938, p. 164.
12
F. Leemhuis, «Qur’anic siggil and Aramaic sgyl», Journal of Semitic Studies,
XXVII (1982), 47-56; Abu-‘Ubayda, Magaz, I, 296-297 [sur Coran 11, 82]; II, 312 [sur
Coran, 105], avec un vers à l'appui.
13
Genèse, 11, 1-9. Sur le temple sumérien de Marduk (E-sa-gil, “Temple-au-pinacle-
élevé”], Bottéro-Kramer, 1989, p. 641, vers 55-80, et p. 667, 16. Un chaînon intermé-
diaire entre l’E-sa-gil sumérien et le mot arabisé Siggil se trouve dans le sgyl des inscrip-
tions araméennes de Hatra [al-Îa∂r] en Mésopotamie (publiées par F. ∑afar en 1968).
F. Leemhuis [op. cit. p. 53] traduit ainsi un des passages concernés: «…the elevated
house of joy of the SGYL of the great temple, which Barmaren has built for Shamash…»
Sur les Arabes en Mésopotamie aux premiers siècles A.D., Dussaud, 1955, p. 157-8.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 351

Siggil, retrouvant quelque chose de sa fonction antique, désigne, me

semble-t-il, un lieu mythique, du haut duquel Dieu envoie les pierres, sur
le peuple de Loth à Sodome et Gomorrhe, ou, par l'intermédiaire des
oiseaux ababil, sur les maîtres des éléphants. C'est ce que suggérait un
commentaire de ‘Abd-al-RaÌman Ibn Zayd [m. 182/791], cité par
™abari, selon lequel Siggil serait le nom propre du ciel inférieur [al-
sama’ al-dunya]. ™abari, comme beaucoup d'autres, rejetait cette inter-
prétation14. Elle mérite cependant d'être considérée. En effet, en Coran
83, 7-8, le mot Siggin, de même conformation, tout aussi énigmatique, et
dans un contexte eschatologique, a également été compris comme dési-
gnant un lieu mythique: la septième terre inférieure [al-ar∂ al-sabi‘a al-
sufla]; cette fois-ci, ™abari, à la suite de commentateurs antérieurs, ac-
cepte qu'il s'agisse d'un lieu15. Enfin, dans Coran 2, 102, Babil est le
lieu où les anges Harut et Marut avaient reçu leur «révélation» [ma
unzila ‘ala l-malakayn bi-Babil, Harut wa Marut]. A partir de «croyan-
ces syncrétistes développées en marge des grandes religions juive, chré-
tienne et mazdéenne» [G. Vajda], et par le biais de ces mots classés
comme «énigmatiques» ou «mystérieux», la rédaction du Coran est
coutumière des chevauchements imagés de ce genre16. Le Siggil pourrait
en être un exemple.

4. Herbe/chaume dévoré, ‘aÒf ma’kul

Le dernier verset de la sourate 105 introduit une certaine rupture, mar-

quée, d'une part, par le changement de rime [-ul, et non -il], et, d'autre
14
™abari, Gami‘, t. VII, fasc. 12, p. 94 [sur Coran 11, 82]; t. XV, fasc. 30, p. 299 [sur
Coran 105, 4]. Sur ‘Abd-al-RaÌman Ibn Zayd b. Aslam, voir Ibn al-Nadim, Fihrist,
p. 374 et cf. C. Gilliot, La sourate al-Baqara dans le commentaire de ™abari, Thèse de
doctorat de 3ème cycle, Paris III, 1982, I, 277-278 et références.
15
™abari, op. cit, t. 15, fasc. 30, p. 94-94, aux versets considérés; Abu-‘Ubayda,
Magaz I, 296-296 disait, à propos de siggil, que certains en remplaçaient le «l» final
par «n»; mais pour le siggin de la sourate 83, il le rattachait à la racine arabe SJN, en
disant qu'il s'agissait d'une prison: ibid. II, 289. Voir également E.I.2, IX, 559-560
[«Sidjdjin»]; Jeffery, 1938, p. 165, tendait à penser, à la suite de Nöldeke, que le mot
était simplement une invention de MuÌammad.
16
G. Vajda, «Harut wa Marut», E.I.2, III, 243b-244a; Widengren, 1955, p. 195-196;
Schwarzbaum, Studies in Jewish and World Folklore (1968) p. 248-249, cité dans
Schwarzbaum, 1982, p. 145, n. 121.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

352 A.L. DE PRÉMARE

part, par le recours à un registre biblique plus habituel: Le chaume «dé-

voré/mangé» [avec la racine ’KL «manger»] constitue, dans la Bible hé-
braïque, l'une des images récurrentes pour décrire les hommes impies ou
infidèles, objets de la colère de Dieu dont le feu les dévore17. Quant au
mot ‘aÒf, il est traduit généralement par «chaume»; mais il donne lieu,
en fait, à une grande indécision sur la partie du végétal qui est concer-
née: feuilles, tiges, bourgeons, etc. Un autre signe de cette indécision est
le fait que, selon un commentateur ancien, al-∆aÌÌak, ‘aÒf serait un
terme nabatéen désignant de fins morceaux de céréales éparpillés
[habbur, duqaq al-zar‘]18. On peut penser aussi au terme hébraïque ‘esev
«herbe»: dans le livre de l'Exode, où apparaît le mot ‘esev à propos des
plaies envoyées par Yahvé contre l'Egypte, deux images sont associées:
celle de «la grêle qui frappa toute l'herbe des champs», puis celle des
sauterelles «qui mangèrent toute l'herbe du pays, et tous les fruits des
arbres restés après la grêle»19. Les images des pierres, de la grêle et de
l'herbe hachée menue et finalement dévorée par les sauterelles finissent
par s'entrecroiser.

5. L'éléphant/les éléphants: fil

Le mot fil, comme ses correspondants araméen et syriaque, est un

emprunt au persan pil, celui-ci faisant partie d'un vocabulaire antique où
nous retrouvons le sanscrit et l'akkadien20. Il est à considérer ici comme
une sorte de collectif, en parallèle avec le mot †ayr «oiseaux». C'est du
moins ainsi que le comprenait Muqatil Ibn Sulayman qui, à propos des
troupes d'Abraha décimées, parlait d'al-fil wa l-dabba «éléphants et
montures»: le mot dabba est lui aussi morphologiquement un singulier,
mais on imagine mal une seule monture pour toute une troupe, et les

17
Par ex. Exode 15, 7 yakelému ka-qas; Isaïe 5, 24 kè-èkol qas; et passim.
18
L.A., aux termes ‘aÒf et habbur; ™abari, Gami‘, t. XV, fasc. 30, p. 105 [sur Coran
105, 5]; le mot ‘aÒf apparaît aussi en Coran 55, 12, mais dans un contexte différent, et il
donne lieu, de la part des commentateurs, à une indécision analogue: ™abari, op. cit.,
t. XIII, fasc. 27 [sur Coran, 55, 12].
19
Exode, 9, 22 et 25; 10, 12 et 15.
20
Jeffery, 1938, p. 230-231.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 353

commentateurs ont eu du mal à concevoir qu'il ne s'agisse que d'un seul

éléphant21.
L'utilisation d'éléphants pour la guerre n'est attestée au 6e siècle ni
chez les Yéménites ni chez les Ethiopiens22. En revanche, il est connu
que, dans le contexte proche-oriental qui entourait les Arabes, c'étaient
les Sassanides qui utilisaient effectivement les éléphants, à la fois pour
la parade et pour la guerre. A. Noth a montré que «la guerre des élé-
phants» est un topos souvent repris dans l'historiographie arabe relative
aux conquêtes sur les Sassanides. Il voit d'ailleurs dans «la guerre des
éléphants» l'illustration de la dérive d'un fait attesté (l'utilisation d'élé-
phants par les Sassanides) en topos littéraire souvent répété par l'histo-
riographie arabe de la conquête, qu'il y ait eu ou non des éléphants à
telle bataille ou à telle autre. J'ai été tenté moi-même de penser, pour la
sourate 105, à un contexte de ce genre, lié aux Sassanides: pouvait y être
évoquée la victoire des tribus arabes de Bakr coalisés contre les Perses à
∆u-Qar, en Mésopotamie, entre 604 et 611 de notre ère23. L'on attribue
d'ailleurs à MuÌammad le propos suivant: «Ce jour est le premier où les
Arabes ont eu raison des Persans et c'est grâce à moi qu'ils ont été aidés
par Dieu». Dans cette perspective également, la sourate 105 pouvait
évoquer la grande victoire arabe de Qadisiyya, dont les récits sont truffés
d'éléphants, réels ou imaginés; cette hypothèse, du moins, n'était pas à
exclure24.

6. Le midrash coranique

Cependant, au vu de l'ensemble du lexique et de l'environnement que

suggère la sourate 105, c'est plutôt dans l'univers de l'histoire et de la
culture juives et dans le contexte général du Proche-Orient antique que

21
Muqatil, Tafsir, IV, 852 et voir ci-dessus III.1.5.; cf. L.A., dabba, rac. DBB, à pro-
pos de Coran 24, 45.
22
Cf. ci-dessus III.3.7.
23
Sur ∆u-Qar, cf. ™abari, TariÌ, I, 479; E.I.2, II, 247-248 [Dhu Ëar, par L. Veccia-
Vaglieri (1955)].
24
Voir Prémare, 1998; cf. Bala∂uri, FutuÌ, p. 357-360; ™abari, TariÌ, II, 406-412;
sur le topos de la guerre des éléphants dans l'historiographie arabe, voir Noth, 1997,
p. 132-134.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

354 A.L. DE PRÉMARE

nous pouvons en trouver la clé. Le point central en est l'image des pier-
res qui, lancées par les oiseaux — du haut du Siggil —, fait des hommes
impies comme de l'herbe ou du chaume dévorés. L'application corani-
que de cette image, n'est pas limitée aux maîtres des éléphants. Elle re-
vient comme un leitmotiv dans l'évocation du châtiment du peuple de
Loth. Là où la Bible et les traditions juives insistent sur le soufre [gafrit]
et le feu [’es] qui s'abattent sur Sodome et Gomorrhe, et sur le renverse-
ment complet [rac. HFK] des deux cités perverses, le midrash coranique
insiste sur les pluies de pierres qui s'abattent sur le peuple de Loth25. En
Coran 51, 33-34 les pierres d'argile [†in] sont envoyées par les anges
(êtres célestes ailés) en châtiment sur la cité perverse du peuple de Loth,
comme dans la sourate 105 les pierres sont envoyées — du Siggil — par
des oiseaux (autres êtres célestes ailés) sur les maîtres des éléphants26.
En Coran 51, 34 et 11, 83, les pierres lancées du Siggil sont «marquées»
[musawwama]; ainsi l'argile moulé et durci fut-il, dans les civilisations
mésopotamiennes antiques, non seulement matériau de construction de
demeures, réelles pour les hommes ou mythiques pour les dieux, mais
aussi support de l'écriture cunéiforme longtemps remplie de mystères.
Aussi ces pierres, selon les commentaires, sont-elles marquées du nom
de leurs destinataires. En fin de compte, l'imagerie et le lexique font de
la sourate 105 et des péricopes coraniques concernant «le peuple de
Loth» des textes rigoureusement parallèles.
Ramenée à ses origines complexes, cette imagerie acquiert sa cohé-
rence dans le thème général des anciens peuples rebelles anéantis par
l'intervention de Dieu. Ce thème constitue l'un des éléments structurels
importants de la visée eschatologique du Coran. C'est dans ce cadre que
semble se situer la sourate 105, bien en deçà d'une référence «histori-
que» à un événement de l'époque immédiatement antérieure à MuÌam-
mad (Abraha ou ∆u-Qar), ou immédiatement postérieure (Qadisiyya).
25
Genèse, 19, 24-25; Gn Rabba, 51 [trad. fse p. 538-540]; cf. aussi Speyer, 1988,
p. 155-157, et références à Philon, Josèphe et Sagesse de Salomon; voir aussi la référence
à Hirschfeld à propos de la racine hébraïque HFK en parallèle avec les mu’tafikat («cités
subversées») de Coran 9, 70 et 69, 9. En Coran 54, 34, les pierres sont désignées par le
mot ÌaÒib. C'est une forme participiale active construite à partir des noms ÌaÒab/ÌaÒba’
[«pierres»] et qui, devenue dénominative, désigne un vent violent faisant pleuvoir de la
terre et des pierres: L.A., rac. Î∑B ; Speyer, loc. cit.
26
Toelle, 1999, p. 183.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 355

En effet, la formule initiale de la sourate «N'as-tu pas vu ce qu'a fait ton

Seigneur» [a lam tara kayfa fa‘ala rabbuka], à propos des maîtres des
éléphants, fait directement écho à celle, identique, de la sourate 89, 6 qui
introduit l'évocation d'une série de peuples anciens châtiés par Dieu —
‘Ad, ™amud, Pharaon —; la péricope coranique 89, 6-14, à rime unique,
aurait pu d'ailleurs constituer à elle seule une brève sourate analogue à
la sourate 105 si les avatars de l'activité rédactionnelle n'en avait décidé
autrement.
D'où provient le topos islamique des «maîtres de l'éléphant/des élé-
phants» dans le contexte littéraire environnant? Dans la continuité de ce
que j'ai déjà évoqué des sources juives dans le cadre de cette étude27,
l'évocation de la sourate 105 pourrait s'enraciner dans la légende des
éléphants de Ptolémée; celle-ci se trouve dans le roman historique juif
qui fut écrit dans le prolongement des deux chroniques maccabéennes, et
qui, de ce fait, porte le nom de 3e livre des Maccabées.

7. Le troisième livre des Maccabées [3 M]28.

Le troisième livre des Maccabées [désigné sous le sigle 3 M] n'est pas

une chronique. C'est un roman historique à visée religieuse29. Il n'y est
pas question de la guerre des Maccabées, aussi sa désignation comme
«troisième livre des Maccabées» peut-elle paraître indue. Cependant
André Paul en souligne et analyse «l'harmonie saisissante avec la
grande tradition biblique du Second Temple». Le roman fut écrit en
grec, en Egypte, à la fin du 1er siècle avant notre ère, peut-être au début
du règne d'Auguste. Le cadre historique choisi par l'auteur du roman est
celui du règne du roi lagide d'Egypte Ptolémée IV Philopator [± 246 —
± 241 avant notre ère]. Ce texte étant moins connu que les deux chroni-
ques maccabéennes qui figurent dans la Bible canonique chrétienne, j'en
résume ici les éléments principaux.
27
Voir ci-dessus I.4.
28
Trad. frse Migne, 1856; trad. angl. Charles (R.H.), 1913; texte grec et trad. angl.
Hadas, 1953.
29
L'étude de base sur 3 M est celle d'André Paul, dont je suis tributaire. Les phrases
que je cite entre guillemets sont tirées de cette étude. Voir Bibliographie: Paul (André),
1987.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

356 A.L. DE PRÉMARE

Ptolémée mène campagne en Syrie contre les Séleucides. Victorieux,

il vient en Judée, entre dans le Temple, y accomplit des dévotions, et
veut pénétrer jusqu'au saint des saints. Les Juifs s'y opposent farouche-
ment (chap. 1). Constatant la persistance du roi dans son intention, le
grand prêtre Simon adresse solennellement une longue prière à Dieu.
Dieu intervient, agite le roi avec violence et le renverse à terre où il gît
sans force ni mouvement. Ses séides l'emportent. Reprenant ses sens,
Ptolémée profère des menaces contre tous les Juifs (chap. 2). Revenu en
Egypte, il persécute les Juifs d'Alexandrie et veut les obliger à sacrifier à
ses idoles. Certains obtempèrent et apostasient, mais le plus grand nom-
bre résiste (chap. 2 et 3). Ils sont alors tous raflés et rassemblés dans
l'hippodrome. Ils sont destinés à être piétinés par les éléphants des trou-
pes de Ptolémée. Le texte précise qu'on a fait absorber à ceux-ci «des
parfums broyés avec du vin pur» pour les doper. Grâce à la prière du
prêtre Eléazar qui supplie Dieu, deux anges interviennent qui mettent la
panique chez les soldats, et les éléphants, au lieu de s'attaquer aux Juifs,
piétinent les soldats. Devant ce miracle, Ptolémée renonce à son projet et
châtie ceux qui l'avaient incité à cette mauvaise action (chap. 4 à 6). Il
ordonne à ses gouverneurs de ne plus poursuivre les Juifs. Ces derniers
obtiennent du roi une lettre leur permettant d'exterminer ceux des leurs
qui avaient apostasié (chap. 7).
Le lien intentionnel avec les deux chroniques maccabéennes se mani-
feste d'abord dans l'évocation initiale de la campagne menée en Syrie-
Palestine par Ptolémée IV Philopator, roi d'Egypte, contre les Séleuci-
des. Dans cette première partie, «les faits et les personnages sont pour
une large part historiques, c'est à dire que la relation de 3 M se trouve,
pour beaucoup, corroborée par d'autres sources antiques, Polybe et les
inscriptions principalement». Ceci donne au premier chapitre de 3 M
l'allure d'une chronique. Nous savons que les Ptolémées et les Séleuci-
des utilisaient des éléphants de combat30. Cela n'apparaît pas dans le
chapitre 1 de 3 M. Mais les éléphants apparaîtront dans la suite de l'ou-
vrage, dans un tout autre contexte, non plus comme des instruments de
combat guerrier en face d'ennemis valeureux, mais comme des sortes de
bourreaux drogués lancés pour écraser des troupeaux humains désarmés.

30
Cf. ci-dessus III.3.7 et Saulnier, 1985, p. 90-91.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 357

Par l'intervention divine, ces bourreaux se retourneront contre leurs maî-

tres.
L'intention d'harmoniser structurellement l'ensemble du roman avec
les deux chroniques maccabéennes apparaît également dans la succes-
sion de deux épisodes: la tentative de mainmise sur le trésor du Temple,
qui reprend d'une autre façon le thème de la chronique maccabéenne
concernant Héliodore, puis la tentative de subjuguer les Juifs en leur im-
posant de vouer un culte aux idoles, dont on retrouve les éléments origi-
nels dans les chroniques maccabéennes à propos d'Antiochos IV et de
ses généraux. Cependant, c'est une fausse chronique, et la clé du roman
est ailleurs: elle est dans sa visée théologique: à chaque fois, l'interven-
tion de Dieu est sollicitée par un prêtre vénérable entre tous (Simon, puis
Eléazar, — «noms idéaux dans l'onomastique juive de l'époque» —,
qui introduit une rupture dans la narration, et dont la longue supplication
«ouvre comme l'âme du récit, dont elle explicite les raisons et traduit la
doctrine»31.

8. Les éléphants de l'hippodrome et les aÒÌab al-fil

La légende des éléphants de l'hippodrome racontée en 3 M circulait

peut-être déjà antérieurement à la rédaction de cet ouvrage lui-même;
nous la retrouvons en effet, au premier siècle de notre ère, dans le Con-
tre Apion de Flavius Josèphe; le rôle du roi y est joué non par Ptolémée
Philopator, mais par Ptolémée Physcon [146-117 avant notre ère]32. Il y
eut par ailleurs des versions de 3 M en arménien et en syriaque. Enfin,
l'ouvrage était connu des Pères de l'Eglise, sans que pour autant ces der-
niers lui aient consacré beaucoup de commentaires, tout au plus, parfois,
une allusion résumée. Ce furent les chroniqueurs byzantins qui prirent le
relai. Entre les 7e et 11e siècles de notre ère, quatre chroniques n'évoquè-
rent de 3M que l'épisode des éléphants, chacune en présentant une ver-
sion résumée.
Celle qui est datée des environs de 630 de notre ère, Chronikon Pas-
cale, en fournit la version suivante, résumée par R. Fishman-Ducker:
31
Paul, 1987, p. 308; 325.
32
Paul., 1987, p. 333, note 122, et références.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

358 A.L. DE PRÉMARE

«Défaits par Ptolémée, et ayant perdu quarante de leurs troupes lourde-

ment armées, les Juifs furent emmenés en captivité à Jérusalem. Ptolé-
mée fit venir cinq cent éléphants qu'il avait préparés durant trois jours
en leur faisant boire du vin mélangé avec de l'encens, en vue d'extermi-
ner tous les Juifs voués ainsi à un sort commun. Le quatrième jour, après
que les Juifs eurent prié, les éléphants, comme s'ils en avaient reçu l'or-
dre, bondirent sur leurs propres soldats et leurs propres gens, et dans une
crise de furie, en anéantirent une foule considérable. Ainsi, ayant été
sauvés et après avoir rendu grâces, les Juifs retournèrent chez eux»33.
Quant à la Chronique de Georges le Moine [Chronicon Syntomon,
milieu du 9e siècle de notre ère], elle est fortement marquée par la polé-
mique chrétienne à l'intention des Juifs, autour de la destruction du
Temple de Jérusalem par les Romains: le Temple a été détruit parce que
les Juifs ont rejeté Jésus. «Par conséquent, les faits saillants des règnes
des Ptolémées, l'épisode de l'éléphant inclus, sont relatés comme une
partie de la chaîne d'événements conduisant à Jésus, à la destruction du
Temple, et révélant en fin de compte la finalité de l'histoire juive»34. On
sait que la chronique de Georges le Moine contient également de nom-
breux passages polémiques contre l'islam35.
Les textes sur l'attaque du temple que nous avons parcourus semblent
constituer la partie islamique de la polémique générale autour du Temple
et de la finalité de l'histoire religieuse. Compte tenu des liens entretenus
pas le corpus coranique avec les traditions et écrits juifs et chrétiens
d'une façon générale, il est fort probable que le motif des éléphants tel
qu'il apparaît en 3M ou dans ses versions résumées par les chroniqueurs
byzantins, soit à l'origine de l'évocation concentrée de la sourate 105 du
Coran. Le motif y est situé dans le cadre global du rappel du châtiment
qui frappe les peuples impies; en quoi son motif essentiel est lié beau-
coup plus à celui du châtiment du peuple de Loth qu'à celui de l'attaque
du temple. Cependant, Le 3e livre des Maccabées comportant une pre-

33
Fishman-Duker, 1978, p. 56-57 (texte grec de la péricope, et résumé en anglais); cf.
Maraval, 1997, p. 59.
34
Fishman-Duker, p. 59. Le relai sera pris ensuite par la Chronographie de Léon le
Grammairien [± 1013 A.D.] et la Synopsis Historiôn de George Cedrenus [1047 A.D.];
cf. texte grec des péricopes, ibid. p. 56.
35
Cf. Ducellier, 1996, passim.

Journal Asiatique 288.2 (2000): 261-367

 IL VOULUT DÉTRUIRE LE TEMPLE 359

mière partie liée directement à l'agression contre le Temple de Jérusa-

lem, dans le prolongement des deux chroniques maccabéennes antérieu-
res, le Ìadi† al-fil pouvait d'autant plus aisément se constituer en faisant
appel à des réminiscences historiques locales. Dans leur contexte et avec
leurs visées propres, les auteurs musulmans ont ainsi créé, pour la sou-
rate 105, un cadre événementiel nouveau, en réécrivant les aÌbar sur le
Yémen et les anciens rois Ìimyarites.

BIBLIOGRAPHIE

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