LA CONSCIENCE
La  conscience  consiste  dans  la  faculté  qui  me  permet  de  prendre  connaissance  de  mes  actes,  et  en  
particulier  de  l'activité  de  mon  esprit.  Elle  se  définirait  donc  comme  une  forme  de  connaissance.  
C'est  ce  que  semble  confirmer  l'étymologie:  "cum  sciens"  signifie  "avec  connaissance,  accompagné  
de   savoir".   De   même,   les   expressions   "perdre   conscience"   ou   "perdre   connaissance",   que   l'on  
emploie  indifféremment,  témoignent  d'une  proximité  entre  conscience  et  connaissance.    

Toutefois,  dans  quelle  mesure  la  conscience  de  soi    est-­‐elle  une  connaissance  de  soi?  La  possibilité  
d'une   telle   connaissance   supposerait   une   stabilité,   une   permanence   de   mon   être.   Or,   je   fais  
l'expérience   d'un   changement   continuel   en   moi-­‐même.   A   chaque   instant,   j'ai   affaire   à   une   pensée  
différente.  La  conscience  est  aussi  bien  le    moyen  d'éprouver  que  je  ne  demeure  pas  absolument  
le  même.  Autrement  dit,  il  y  a  une  altérité  au  cœur  même  du  sujet:  "Je  est  un  autre"  (Rimbaud).  
Cette   altérité,   cette   altération   n'est-­‐elle   pas   de   nature   à   compromettre   la   connaissance   que   je  
peux   avoir   de   moi-­‐même?   Que   signifie   "moi-­‐même"?   Est-­‐on   jamais   soi   même?   Cela   supposerait  
une  coïncidence  à  soi  qui  n'est  peut-­‐être  jamais  donnée.  Du  seul  fait  que  j'ai  conscience  de  moi-­‐
même,   est-­‐ce   que   ce   "moi-­‐même"   ne   s'en   trouve   pas   modifié?   Dès   lors,   puis-­‐je   me   connaître?  
Suis-­‐je  ce  que  j'ai  conscience  d'être?    

1) L’EXPERIENCE DE LA CONSCIENCE
1.1) Le vrai moi est intérieur
Que   suis-­‐je?   Qu'est-­‐ce   qui   fait   mon   identité?   On   pourra   être   tenté   de   répondre   que   c'est   mon  
apparence   physique,   en   particulier   mon   visage.   Cela   est   personnel.   Seulement,   mes   traits  
changent  avec  le  temps,  au  point  qu'un  ami  perdu  de  vue  aura  du  mal  à  me  reconnaître  après  une  
longue   absence.   "Celui   qui   aime   quelqu'un   à   cause   de   sa   beauté,   l'aime-­‐t-­‐il?   Non;   car   la   petite  
vérole,  qui  tuera  la  beauté  sans  tuer  la  personne,  fera  qu'il  ne  l'aimera  plus"  (Pascal,  Pensées,  323  
Br.).  La  "personne"  ne  se  réduit  donc  pas  à  l'apparence  physique.  Si  l'on  m'aime  pour  ma  beauté,  
on  ne  m'aime  pas,  moi.  Qu'est-­‐ce  donc  que  ce  moi?  Mon  code  génétique?  Les  scientifiques  nous  
  

disent  qu'il  est  unique.  Pourtant,  deux  frères  jumeaux  possèdent  une  identité  qui  interdit  de  les  
confondre.   Il   consisterait   plutôt   en   quelque   chose   d'intérieur   -­‐   ce   qu'on   appelle   la   personnalité.  
Certes,   mon   caractère   peut   changer   lui   aussi.   Mais   on   pourrait   supposer   l'existence   d'un   noyau  
stable,   que   l'on   pourra   appeler   le   moi.   Si   j'ai   conscience   d'une   identité,   il   faut   donc   en   chercher  
l'origine   dans   la   conscience   plutôt   que   dans   le   corps.   Plutôt   dans   ce   "je",   sujet   de   pensée   et  
d'action,  qui  commande  au  corps.  

Moi  seul  puis  donc  savoir  qui  je  suis.  En  effet,  ce  que  je  donne  à  voir  à  mon  entourage,  cela  est-­‐il  
vraiment  moi  ?  Est-­‐ce  que  ce  ne  sont  pas  seulement  des  apparences  trompeuses  ?  Il  se  peut  que  je  
porte   un   masque.   Balzac   a   parlé   de   la   "comédie   humaine".   Un   empereur   romain   avait   eu   pour  
dernier  mot:  "comedia  finita  est".  On  trouvera  chez  Sartre  cette  idée  que  chacun,  en  société,  joue  
un   rôle   qu'il   prend   plus   ou   moins   au   sérieux,     auquel   il   s'identifie   plus   ou   moins   bien.   Par  
conséquent,   ma   véritable   personnalité,   pourra-­‐t-­‐on     penser,   s'identifie   avec   la   partie   la   plus  
intime,   la   plus   cachée   de   moi-­‐même,   celle   que   moi   seul   puis   connaître:   l'intériorité   de   ma  
conscience.   Le   vrai   moi   est   caché.   Le   domaine   de   la   conscience   est   celui   de   l'intériorité,   une  
intériorité  inaccessible  et  impénétrable  pour  l'autre.  Ma  subjectivité  est  comme  une  forteresse  où  
je  peux  me  réfugier  et  trouver  la  paix  si  l'on  m'agresse.  Personne  ne  peut  venir  y  troubler  la  paix  
que  je  décide  d'y  faire  régner.  Pressé  de  questions,  si  je  décide  de  garder  le  silence,  personne  ne  
pourra  violer  cette  intimité.  L'intériorité  de  la  conscience  est  un  refuge.  On  peut  bien  m'obliger  à  
faire  ce  que  je  réprouve,  on  ne  peut  pas  contraindre  mes  pensées.  L'esclave  peut  ainsi  rêver  qu'il  
est   libre.   La   contrepartie,     c'est   que   "mon   jardin   secret   est   une   prison"   (Gaston   Berger,   Du  
prochain  au  semblable:  esquisse  d'une  phénoménologie  de  la  solitude).  En  effet,  ma  subjectivité  
m'isole   de   façon   irrémédiable.   Elle   est   à   l'origine   d'une   solitude   essentielle,   c'est-­‐à-­‐dire   non   pas  
due  au  hasard  des  circonstances,  et  à  laquelle  des  circonstances  plus  favorables  pourront  mettre  
un  terme,  mais  une  solitude  irréductible  parce  qu'elle  tient  à  la  nature  même  de  l'homme.  Tout  
homme   est   nécessairement   un   étranger   pour   les   autres.   Lévinas,   dans   Totalité   et   infini,   en  
attribue   la   cause   à   cette   "absence   de   patrie   commune   qui   fait   de   l'autre   l'Etranger".   Nous   n'avons  
pas   de   "patrie   commune",   précisément   parce   que   nous   sommes   deux   consciences   de   soi.   De   ce  
fait,   chacun   est   intérieur   à   lui-­‐même.   Entre   deux   intériorités,   il   n'y   a   pas   de   lieu   commun,   pas  
d'espace  commun.  Entre  autrui  et  moi,  il  y  a  une  distance.  Cette  distance  est  absolue  car  elle  est  la  
  

distance   qui   sépare   deux   sujets.   Entre   deux   objets,   la   séparation   n'est   que   relative,   la   distance   est  
seulement  spatiale,  mesurable.  Même  entre  deux  objets  aussi  éloignés  qu'on  voudra,  la  distance  
est   relative.   Entre   la   Terre   et   une   galaxie   lointaine,   la   distance   est   considérable   mais   finie,   limitée.  
Entre  autrui    et  moi,  la  distance  est  infinie,  absolue,  incommensurable  -­‐  impossible  à  mesurer.  La  
relation   entre   les   hommes   est   donc   à   penser   d'abord   sur   le   mode   de   la   séparation.   Toute  
communion  (ne  faire  qu'un)  est  impossible.    

La   communication   elle-­‐même   et   la   connaissance   mutuelle   sont   compromises.   Chacun   est   sujet   de  

ses  propres  pensées.  Il  est  impossible  d'être  le  sujet  des  pensées  de  l'autre,  de  penser  à  sa  place.    

Le   domaine   de   la   subjectivité   est   ce   qu'il   y   a   de   plus   caché,   de   plus   intime.   Autrui   en   est   exclu.   De  
même,  il  est  impossible  d'éprouver  ce  que  l'autre  éprouve,  de  son  propre  point  de  vue,  au  point  
de   coïncider   avec   ses   émotions.   S'il   donne   les   signes   de   la   souffrance,   on   peut   deviner   ce   qu'il  
éprouve,   mais   il   est   impossible   de   ressentir   ce   qu'il   ressent.   Si   c'est   un   ami   qui   souffre,   j'en  
éprouverai   de   la   pitié,   il   me   fera   de   la   peine,   mais   ce   n'est   pas   là   ce   que   lui   ressent.   Il   m'est  
impossible  de  souffrir  sa  douleur.  S'il  m'est  cher,  je  souffrirai  peut-­‐être  autant  que  lui,  mais  jamais  
de   la   même   façon.   Dans   ce   genre   de   situation,   ne   sachant   pas   quoi   dire,   on   lâche   parfois   un  
maladroit  "je  comprends"  qui  constitue  nécessairement  un  mensonge.  Seul  dans  la  souffrance,  je  
le  suis  aussi  dans  le  plaisir.  Dans  Une  vie,  de  Maupassant,  Jeanne  découvre  avec  inquiétude  que  
son   mari   lui   semble   un   étranger:   "Elle   sentait   entre   elle   et   lui   comme   un   voile,   un   obstacle,  
s'apercevant  pour  la  première  fois  que  deux  personnes  ne  se  pénètrent  jamais  jusqu'au  fond  de  
l'âme,   jusqu'au   fond   des   pensées,   qu'elles   marchent   côte   à   côte,   enlacées   parfois,   mais   non  
mêlées,  et  que  l'être  moral  de  chacun  de  nous  reste  éternellement  seul  par  la  vie".  Il  n'y  a  donc  
bien  que  le  sujet  pour  se  connaître  lui-­‐même.    

1.2). La «connaissance intérieur »

a) L’expérience de la conscience comme intuition

C'est  Descartes  qui  invente  la  notion  moderne  de  conscience.  Après  avoir  mis  en  doute  toutes  ses  
connaissances,   il   affirme   l'évidence   de   sa   propre   existence,   dont   témoigne   la   conscience   qu'il   a   de  
soi.   "Cette   proposition:   je   suis,   j'existe,   est   vraie   chaque   fois   que   je   la   prononce   ou   que   je   la  
conçois  en  mon  esprit"  (Méditations  métaphysiques,  II).  Cette  découverte  n'est  pas  la  conclusion  
  

d'un   raisonnement,   mais   le   fruit   d'une   expérience   intérieure,   faite   sur   soi-­‐même.   Dans   le   Discours  
de  la  méthode,  Descartes  avait  d'abord  employé  la  formule,  célèbre  mais  ambiguë:  "Je  pense  donc  
je   suis".   Cette   formule,   que   Descartes   a   abandonnée   dans   ses   ouvrages   postérieurs,   peut   en   effet  
suggérer   l'idée   fausse   que   le   "je   pense"   est   la   conclusion   d'un   raisonnement,   plus   précisément  
d'un  syllogisme  dont  une  prémisse  est  implicite.  Si  l'on  rétablit  la  prémisse  manquante,  on  obtient:    

Tout  ce  qui  pense  existe  

Or  je  pense  

Donc  j'existe  

Mais  un  tel  raisonnement  soulève  une  objection.  Si  la  science  dans  sa  totalité  est  suspecte,  comme  
Descartes  a  décidé  de  le  penser,  pourquoi  accorder  du  crédit  à  un  tel  raisonnement?  Pourquoi  ce  
privilège?  C'est  qu'il  ne  s'agit  pas  d'un  raisonnement.  Nul  besoin  de  logique:  il  suffit  d'éprouver,  de  
sentir,   de   prendre   conscience   que   je   pense,   pour   m'assurer,   ipso   facto,   de   mon   existence.   Il   ne  
s'agit  pas  d'un  raisonnement,  mais  d'une  intuition.  L'intuition  est,  selon  l'étymologie,  une  sorte  de  
vision,  une  vision  immédiate  de  l'esprit.  Immédiate,  c'est-­‐à-­‐dire  sans  étapes,  directe,  instantanée.  
Par   l'intuition,   la   vérité   se   dévoile   comme   en   un   éclair.   L'intuition   est   à   distinguer   du  
raisonnement,  qui  est  discursif,  qui  procède  par  étapes,  selon  un  enchaînement,  une  succession,  
et   non   immédiatement.   Descartes   parle   (Discours   de   la   méthode,   II)   des   "longues   chaînes   de  
raisons"  qui  constituent  les  démonstrations  mathématiques.  Mais  cette  opération  intellectuelle  en  
quoi   consiste   le   cogito   n'est   pas   discursive.   Est   discursif   ce   qui   se   déploie   dans   un   discours,   qui  
prend  donc  du  temps  pour  être  effectué.  Tout  raisonnement  est  discursif  puisqu'il  consiste  en  une  
série   de   propositions.   Le   mot   de   "discours",   sous   la   plume   de   Montaigne,   a   encore   le   sens   de  
raisonnement.  Le  cogito  n'est    pas  discursif  mais  intuitif,  c'est  pourquoi  il  est  permis  de  parler  à  
son   sujet   non   seulement   de   certitude,   mais   d'évidence,   car   il   est   d'usage   de   réserver   ce   dernier  
terme  pour  désigner  une  certitude  de  nature  intuitive.      

Or   l'intuition   est   une   connaissance   absolue,   non   relative   ou   partielle.   Bergson   distingue   deux  
sortes  de  connaissances.  L'une  qui  s'effectue  du  dehors.  Elle  est  nécessairement  relative  au  point  
de   vue   que   j'ai   de   l'objet.   L'idéal   serait   de   pouvoir   coïncider   avec   l'objet,   de   le   connaître   de  
  

l'intérieur.   Par   exemple,   l'observation   de   photos   d'une   ville,   aussi   nombreuses   soient-­‐elles,  
n'égaleront  jamais  l'intuition  que  j'aurai  de  l'atmosphère  de  cette  ville  si  je  me  promène  dans  ses  
rues.   De   même,   s'il   s'agit   de   décrire   un   personnage,   je   pourrai   multiplier   les   remarques  
psychologiques   sur   son   caractère.   Il   faudrait   les   multiplier   à   l'infini   pour   atteindre   une  
connaissance   équivalente   à   celle   que   j'aurais   si   je   pouvais   coïncider,   sympathiser   avec   lui.   Or   il   y   a  
un  objet  que  je  peux  connaître  de  l'intérieur;  c'est  le  moi.    

b) Conscience ou pensée
Descartes  établit  l'équivalence  de  la  conscience  avec  la  pensée:  les  actes  intellectuels  "ne  peuvent  
être  sans  pensée,  ou  perception,  ou  conscience   et  connaissance"  (Méditations,  deuxième  réponse  
aux  troisièmes  objections).  Qu'est-­‐ce  que  Descartes  entend  par  "penser"?  Les  actes  intellectuels,  
dit-­‐il,  ne  peuvent  s'effectuer  sans  pensée.  Les  actes  intellectuels,  c'est  tout  ce  qui  se  passe  dans  
l'esprit,   toutes   les   opérations   des   facultés   de   l'âme,   à   savoir:   raisonner,   comprendre,   vouloir,  
imaginer  (rêver),  mais  aussi  sentir,  c'est-­‐à-­‐dire  entendre,  voir  etc...  

Ce   que   désigne   la   pensée,   chez   Descartes,   c'est   l'ensemble   de   ces   actes.   Chacun   d'eux   est   une  
pensée.   Descartes   nous   dit   que   tout   acte   intellectuel,   donc   toute   pensée,   est   nécessairement  
accompagné  de  conscience.  Toute  pensée  est  nécessairement  consciente  d'elle-­‐même.  Il  n'y  a  pas  
de  pensées  inconscientes.      

Que   signifie   donc   la   pensée   pour   Descartes?   Elle   est   synonyme   d'acte   intellectuel.   La   pensée  
désigne   toute   activité   de   l'esprit.   Or,   la   pensée,     en   ce   sens,   implique   la   conscience:   elle   est  
toujours   accompagnée   de   conscience.   "Par   le   nom   de   pensée,   je   comprends   tout   ce   qui   est   en  
nous   de   sorte   que   nous   en   sommes   immédiatement   conscients"   (Méditations,   2ème   réponse,  
définition   I,   p.   285;   cf.   aussi     Principes   de   la   philosophie,   I,   9).La   pensée   se   définit   par   la  
conscience.  La  pensée  et  la  conscience  s'impliquent  si  bien  l'une  l'autre,  qu'elles  s'identifient.    

"Pensée",   chez   Descartes,   est   synonyme   de   conscience.   Quand   il   écrit:   je   pense   que   je   me  
promène,   cela   signifie:   j'ai   conscience   de   me   promener.   Tout   acte   intellectuel   enveloppe   la  
conscience   de   cet   acte,   toute   pensée   est   consciente   d'elle-­‐même,   toute   pensée   est  
nécessairement  pensée.  Pour  Descartes,  une  pensée  inconsciente,  c'est  impensable!    
  

En   effet,   la   conscience   est   l'essence   de   l'âme.   L'âme   se   définit   par   la   pensée.   La   pensée,   de   toutes  
les   propriétés   de   l'âme,   est   celle   qu'on   ne   peut   lui   ôter.   La   mise   en   œuvre   du   doute   l'a   montré:   je  
peux  bien  m'imaginer  sans  corps,  sans  perception  du  monde  extérieur,  mais  pas  sans  pensée.      

2) DIFFICULTES DE L’INTROSPECTION
Grâce  à  la  conscience,  l'homme  dispose  d'une  faculté  qui  lui  permet  d'avoir  connaissance  de  toute  
son  activité  intellectuelle.  Il  s'agit,  selon  Descartes,  d'une  sorte  de  connaissance,  qui  concerne  la  
vie   psychologique   du   sujet   lui-­‐même.   Rien   ne   semble   devoir   lui   échapper,   puisque   son   domaine  
coïncide   avec   celui   de   l'esprit.   L'âme,   selon   Descartes,   est   transparente   à   elle-­‐même,   puisque  
toute   activité   psychique   est   consciente.   Ainsi,   il   ne   devrait   demeurer   aucune   zone   d'ombre.   Par  
conséquent,   le   sujet   doit   pouvoir   se   connaître   lui-­‐même.   Descartes   va   même   jusqu'à   dire   que  
l'âme  est  facile  à  connaître.  Si  la  conscience  est  bien  une  sorte  de  "connaissance  intérieure",  selon  
la   traduction   des   éditeurs   de   Descartes,   il   doit   être   possible   de   se   livrer   à   un   psychologie   à   la  
première  personne,  ou  à  ce  qu'on  appelle  introspection,  à  savoir:  la  connaissance  de  soi  par  soi,  
l'exploration   de   "l'espace   du   dedans"   (H.   Michaux).   Mais   s'agit-­‐il   d'une   véritable   connaissance?  
Chacun  fait  l'expérience  de  la  difficulté  de  se  connaître  soi-­‐même.    

On  observe  souvent  que  les  autres  se  trompent  sur  leur  propre  compte:  un  tel,  a  une  mauvaise  
image   de   lui-­‐même   alors   que   ses   qualités   devraient     lui   donner   confiance,   un   autre   à   l'inverse  
s'estime   plus   que   ses   capacités   ne   devraient   l'y   autoriser.   Ce   que   je   suis   et   ce   que   je   crois   être  
d'après  les  informations  livrées  par  ma  conscience    coïncident-­‐ils  forcément?      

Trois  critiques:    

1)  l'introspection  va  limiter  ma  connaissance  à  ce  qui  est  conscient  (s'il  y  a  un  inconscient,  il  
restera  nécessairement  inconnu);    

2)   L'introspection   est   une   méthode   subjective,   que   l'on   peut   soupçonner   de   n'être   pas  
sincère:   le   problème,   c'est   que   l'observateur   n'est   pas   neutre,   car   il   est   aussi   l'objet   de  
l'observation.      
  

3)   En   outre,   l'identité   de   l'observateur   et   de   l'observé   est   en   fait   problématique:   du   seul  

fait  que  je  m'observe,  cela  ne  va-­‐t-­‐il  pas  modifier  ce  que  je  suis?    

2.1) Les perceptions inconscientes

Pour   que   mon   être   réel   et   mon   être   tel   qu'il   m'apparaît   coïncident   exactement,   il   faudrait   d'abord  
que  je  n'ignore  rien  de  ce  que  je  suis.  La  conscience  que  j'ai  de  moi-­‐même,  autrement  dit,  doit  être  
complète,  sans  qu'aucune  partie  de  mon  esprit  ne  soit  inconsciente.  Pour  Descartes,  on  l'a  vu,  tout  
ce   qui   est   intellectuel   est   conscient.   Parmi   les   opérations   de   nature   intellectuelle,   l'auteur   du    
Discours  de  la  méthode  comprend  les  actes  sensoriels:  sentir,  c'est-­‐à-­‐dire  voir,  entendre  etc...  Or,  
on   peut   fort   bien   sentir   sans   y   penser,   sans   en   avoir   conscience.   Par   exemple,   on   sursaute   lorsque  
le   tic-­‐tac   de   l'horloge,   bruit   familier   que   l'on   croyait   ne   plus   entendre   tant   on   y   est   habitué,  
s'arrête  soudain.  C'est  donc  qu'on  l'entendait  bien;  mais  on  n'en  n'avait  pas  conscience.      

Leibniz   désigne   ce   genre   de   phénomène   sous   le   nom   de   «petites   perceptions»   ou   «perceptions  

insensibles»,   c'est-­‐à-­‐dire   inconscientes.   La     perception   désigne   aussi   bien   la   perception   sensible  
que   la   représentation   d'une   idée.   Penser,   aussi   bien   que   voir   ou   entendre,   sont   des   formes   de  
perception.   Leibniz   distingue   la     perception   de   l'aperception   (de   «apercevoir»).   L'aperception,  
c'est   la   conscience   que   l'on   a   d'une   perception.   Formulée   en   termes   leibniziens,   la   thèse   de  
Descartes   devient:   toute   perception   implique   aperception;   toute   perception   est   ipso   facto  
aperception,  ou  toute  perception  est  aperçue.  Leibniz  rompt  avec  Descartes  et  affirme  l'existence  
de  perceptions  insensibles,  c'est-­‐à-­‐dire  de  perceptions  inaperçues.    

Leibniz  propose  cet  exemple  (Nouveaux  essais  sur  l'entendement  humain).  Lorsque  j'entends  une  
vague   s'écraser   contre   un   rocher,   ce   dont   j'ai   conscience,   c'est   un   bruit   unique,   un   bruit   sourd,   un  
grondement.    

Or,   ce   bruit   est   en   réalité   composé   de   la   multitude   des   petits   bruits   provoqués   par   l'infinité   des  
gouttes  d'eau  qui  composent  la  vague.  Cette  infinité  de  petits  bruits,  je  l'entends,  car  si  je  ne  les  
entendais   pas,   leur   somme   ne   pourrait   pas   produire   ce   grondement   qui   est   celui   de   la   vague   (une  
infinité  de  petits  riens  ne  peut  faire  un  bruit).  Je  les  entends  donc,  mais  sans  pouvoir  les  distinguer,  
sans   en   avoir   conscience,   sans   m'en   apercevoir.   Il   y   a   donc   des   perceptions   qui   ne   sont   pas  
  

conscientes.   Leibniz   sépare   ce   qui   était   identifié   par   Descartes.   Toute   perception   n'est   pas  
aperçue.   Descartes   a   eu   tort   d'assimiler   les   actes   sensoriels   aux   actes   intellectuels,   définis   comme  
nécessairement  conscients.  Ce  que  Leibniz  révèle  au  sujet  de  la  perception  ne  peut-­‐il  être  étendu  
à  d'autres  actes?    

Un   cartésien   dira   que   l'on   ne   peut   parler   sans   en     avoir   conscience.   Pourtant,   ne   peut-­‐on   pas  
parler   sans   penser   à   ce   que   l'on   dit   ?   Il   est   des   situations   où   la   parole   tient   plutôt   du   réflexe   social  
("bonjour,  ça  va?").  Et  les  structures  du  langage,    elles,  sont  inconscientes  (Freud,  Chomsky).    

Selon   Freud,   les   rêves,   les   lapsus,   apparemment   insignifiants,   ont   pourtant   un   sens   qui   m'est  
caché.  Et  le  symbolisme  qui  apparaît  dans  le  rêve  est  lui-­‐même  inconscient.  "Le  psychique  en  toi  
ne  coïncide  pas  avec  ce  dont  tu  es  conscient;  ce  sont  deux  choses  différentes,  que  quelque  chose  
se  passe  dans  ton  âme,  et  que  tu  en  sois  par  ailleurs  informé"  (Freud,  l'Inquiétante  étrangeté).    

C'est   peut-­‐être   même   la   plus   grande   partie   du   moi   qui   est   cachée.   Parfois,   un   souvenir   qu'on  
croyait  effacer  de  la  mémoire,  resurgit.  Ne  serait-­‐ce  pas  le  signe  que  le  moi  conscient  n'est  que  la  
partie   émergée   du   moi?   Comment,   dans   ces   conditions,   affirmer   qu'il   est   possible   de   se   connaître  
soi-­‐même  de  façon  complète  et  achevée?      

Un   autre   obstacle   à   cette   entreprise   de   connaissance   de   soi   par   soi   tient   à   la   nature   de   la  
conscience   elle-­‐même.   Leibniz   met   en   lumière   une   limité   extérieure   à   la   conscience,   il   découvre  
l'existence  d'un  domaine  où  la  conscience  ne  peut  pénétrer.  Mais  il  se  pourrait  que  le  sujet  soit  
impuissant   à   connaître,   même   ce   qui   pourtant   est   donné   à   sa   conscience,   que   même   ce   qui   est  
conscient  soit  doit  dénaturé  par  la  conscience,  altéré  donc  méconnu.    

2.2) Sincérité et mauvaise foi

Une  difficulté  supplémentaire,  c'est  que  l'introspection,  pour  être  une  connaissance,  doit  viser  la  
vérité.   Par   conséquent,   elle   doit   être   sincère.   Or,   celui   qui   s'observe   peut   avoir   intérêt   à   cacher  
une   partie   de   ce   qu'il   découvre,   de   façon   plus   ou   moins   consciente.   En   réalité,   même   si  
l'introspection   se   présente   comme   une   conduite   de   sincérité,   son   but   réel   n'est   pas   la  
  

connaissance   de   soi.   C'est   ce   que   révèle   l'analyse     des   récits   autobiographiques.   Toute   une  
littérature  est  dominée  par  le  souci  de  l'introspection  et  de  la  sincérité.  Cette  tradition  naît  avec  
Montaigne.  Au  début  des  Essais,  l'avis  au  lecteur  prévient,  dès  les  premiers  mots:  «Ceci  est  un  livre  
de  bonne  foi».  Plus  loin,  l'auteur  exprime  sa  volonté  de  «se  peindre  (...)  tout  nu»,  sans  masque.  
Elle   est   continuée   par   Rousseau   qui   déclare,   dans   les   Confessions:   «Je   veux   montrer   à   mes  
semblables   un   homme   dans   toute   la   vérité   de   la     nature».   Dans   l'exercice   littéraire   de   la  
connaissance   de   soi   par   soi   s'annonce   un   souci   de   sincérité.   Mais   ce   qui   est   visé   n'est   pas   la  
connaissance  de  soi.  Ce  qui  explique  l'échec  constaté  par  Rousseau,  plus  tard,  dans  les  Rêveries:  
«Parfois   j'ai   caché   le   côté   difforme   en   me   peignant   de   profil»   (4ème   promenade).   En   réalité,  
l'enjeu   est   tout   autre.   Ce   genre   littéraire,   qui   prétend   avoir   pour   but   la   connaissance   de   soi,   ne  
prend   en   réalité   son   sens   que   si   on   le   met   en   relation   avec   un   certain   type   de   conduite   religieuse.  
Cet   exercice   ne   fait   que   répéter   un   comportement   religieux:   celui   de   la   confession.   A   cet   égard,   le  
titre  du  livre  de  Rousseau  en  dit  plus  qu'il  ne  voudrait.  Le  but  de  la  confession  ou  de  l'aveu  n'est  
pas  la  connaissance  de  soi,  mais  la  libération  à  l'égard  du  mal  que  l'on  a  commis,  la  délivrance  du  
remords,  une  sorte  d'exorcisme.  Il  est  clair  que  c'est  là  le  véritable  enjeu  des    

Confessions   de   Rousseau:   se   persuader   qu'il   n'est   pas   méchant.   Il   y   a   une   fonction   cathartique   de  
la   confession,   illustrée   par   Crime   et   châtiment   de   Dostoïewsky.   «Catharsis»,   en   grec,   désigne   la  
purification.   Le   but   de   la   confession,   c'est   de   purifier   l'âme,   de   la   laver.   Grâce   à   la   confession  
s'opère  une  prise  de  distance  par  rapport  à  soi.  On  se  libère  de  ce  que  l'on  était  pour  ne  plus  l'être.  
La  confession  littéraire  fait  jouer  à  l'art  le  rôle  rédempteur  de  la  confession  religieuse.    

Dans  un  tel  exercice,  se  connaître  n'est  qu'un  prétexte.  Non  seulement  la  confession  a  un  autre  
but   que   la   sincère   connaissance   de   soi-­‐même,   mais   toute   prétention   à   la   sincérité   est   suspecte.  
Prétendre   être   sincère,   prétendre   décrire   ce   que   l'on   est,   c'est   même   selon   Sartre   le   comble   de   la  
mauvaise   foi   (l'Etre   et   le   néant,   I,   II).   Une   telle   accusation   est   paradoxale.   Cette   mauvaise   foi  
consiste   en   ceci   que   prétendre   dire   ce   que   je   suis,   c'est   vouloir   ignorer   en   quoi   consistent   la  
conscience  et  l'existence  humaine.      
  

2.3) La distance à soi

Etre   conscient   de   ce   que   l'on   est,   c'est   aussitôt   ne   plus   l'être,   être   déjà   au-­‐delà,   c'est   avoir   pris   un  
recul.  Prendre  conscience  de  soi,  suppose  une  sorte  de  dédoublement  («une  sorte  de»:  je  suis  un)  
entre   moi   comme   objet   et   moi   comme   sujet.   On   ne   peut   prendre   conscience   que   de   quelque  
chose   de   différent   de   soi,   on   ne   peut   observer   quelque   chose   que   si   l'on   s'en   distingue,   qu'en  
l'observant  de   l'extérieur,   en   le  surplombant.  Je   ne   peux  contempler   le   panorama   que  si   je  prends  
de   la   hauteur.   De   la   même   façon,   si   j'adhère   à   moi-­‐même,   si   je   coïncide   avec   ce   que   je   suis,   la  
conscience  de  moi-­‐même  est  impossible.  La    conscience  de  soi  est  impossible  si  ne  s'introduit  pas  
en   moi   une   distance,   une   séparation,   un   dédoublement   (de   même   que   si   j'ai   les   yeux   collés   sur  
l'objet,  il  m'est  impossible  de  le  voir;  il  faut  un  recul).  La  conscience  d'objet  est  négation  de  l'objet.  
Si   cet   objet   est   soi-­‐même,   de   la   même   façon,   la   conscience   doit   produire   un   recul,   une   mise   à  
distance.  La  conscience  est  la  capacité  d'un  recul  par  rapport  à  soi.  Avoir  conscience  d'être  ceci  ou  
cela,  c'est  déjà  ne  l'être  plus  tout  à  fait,  ou  ne  l'être  plus  de  la  même  façon.  Autrement  dit,  à  la  
manière  de  tout  instrument  d'observation,  la  conscience  risque  de  dénaturer,  d'altérer  son  objet.    

Exemple  1:  prendre  conscience  que  l'on  est  amoureux,  c'est  déjà  ne  plus  l'être  de  la  même  façon  
(on  cesse  de  se  contenter  de  vivre  son  amour).  

Ex.  2:  avoir  conscience  d'être  heureux  produit  une  modification  de  ce  sentiment,  susceptible  de  le  
mettre  en  danger.  Je  cesse  en  effet  de  vivre  mon  bonheur  pour  le  penser.  Si  je  cesse  de  le  vivre,  le  
suis-­‐je   encore?   On   se   gâche   facilement   un   plaisir   quand   on   perçoit   froidement   sa   situation   au   lieu  
de  la  vivre,  d'y  être  pleinement  engagé  (ex.:  dans  une  fête).    

Ex.  3  :  avoir  conscience  que  l'on  a  commis  une  faute,  c'est  déjà  être  en  voie  de  la  dépasser,  c'est  
déjà  s'en  repentir.  L'avouer,  c'est  une  façon  de  s'en  libérer.  La  faute  dont  j'ai  conscience  perd  de  
son   poids   car   elle   n'est   plus   vécue,   elle   devient   un   objet   de   conscience,   voire   un   objet   de  
connaissance,   d'analyse.   La   conscience   fait   de   la   faute   un   objet,   quelque   chose   qui   existe  
désormais  comme  séparé,  détaché  de  moi,  que    je  peux  analyser  froidement.    

Ex.   4   :   cf.   Montaigne,   Essais,   I,   20   (p.   152):   le   danger   est   toujours   plus   effrayant   vu   de   loin.   La  
méditation   sur   le   danger   est   angoissante;   une   fois   dans   l'action,   on   s'aperçoit   qu'il   n'était   pas   si  
  

terrible.  Le  danger  comme  objet  de  conscience  et  le  danger  vécu,  auquel  on  n'a  pas  le  temps  de  
penser  parce  que  l'on  est  davantage  concentré  sur  les  gestes  à  accomplir,  n'est  pas  le  même.  La  
conscience  grossit  le  danger.  L'appréhension  est  toujours  pour  beaucoup  dans  la  douleur.    

Etre  conscient  de  soi,  c'est  donc  ne  pas  être,  qui    implique  demeurer,  mais  exister,  être  en  devenir,  
être  toujours  déjà  autre  que  soi.  A  chaque  instant,  je  ne  suis  déjà  plus  ce  que  j'ai  conscience  d'être,  
puisque   la   conscience   suffit   à   modifier   ce   qui   est   à   connaître,   à   la   manière   dont   un   instrument  
d'optique  modifie  et  déforme  l'objet  à  observer.  S'attribuer  telle  ou  telle  qualité,  tel  prédicat,  c'est  
prétendre  coïncider  avec  ce  prédicat.  Or  l'homme  n'est  pas  ce  qu'il  est.    

Cette  qualité,  du  fait  même  que  j'en  prends  conscience,  du  fait  que  je  la  reconnais  comme  mienne,  
je  ne  la  possède  plus  telle  quelle.  La  sincérité  consiste  à  vouloir  se  définir,  alors  qu'un  homme  est  
toujours  au-­‐delà  de  toute  définition.  C'est  une  tentative  pour  se  faire  être,  pour  se  décrire  sur  le  
mode  des  choses,  se  présenter  comme  doué  de  déterminations  closes  sur  elles-­‐mêmes,  définitives  
et  inchangeables.  Une  tentative    pour  s'identifier  à  des  qualités:  Je    suis  président,  je  suis  modeste.  
Il  ne  s'agit  pourtant  pas  de  qualités  stables,  acquises  une  fois  pour  toutes.  On  ne  peut  pas  dire  je  
suis   président,   comme   on   dit:   le   mur   est   blanc.   L'homme   et   la   chose   ne   sont   pas   de   la   même  
façon.   Le   mur   n'a   pas     à   assumer   sa   blancheur,   il   n'en   est   pas   responsable.   En   revanche,   j'ai   à  
continuer  de  mériter  mon  titre,  à  m'en  montrer  digne.  La  sincérité  cache  en  réalité  une  tentative  
pour   nier   sa   propre   liberté.   Le   but   de   cette   conduite,   c'est   de   se   masquer   à   soi-­‐même   que   l'on   est  
libre   et   responsable   (ces   deux   notions   vont   ensemble:   on   ne   peut   être   responsable   que   de   ce   que  
l'on   a   fait   librement).   S'attribuer   un   mérite   comme   s'il   s'agissait   d'une   qualité   constitutive   de   mon  
être,    c'est  rassurant,  cela  donne  à  penser  qu'il  est  inséparable  de  moi,  que  ce  qui  est  acquis  l'est  
une   fois   pour   toutes.   De   même,   se   représenter   ses   propres   défauts   comme   des   qualités   qui  
adhèrent   à   sa   personne,   cela   peut   fournir   une   sorte   d'alibi.   Par   exemple,   il   y   a   une   façon   de  
reconnaître   que   l'on   est   malchanceux   qui   vise   à   excuser   ses   propres   échecs,   en   les   attribuant   à   un  
tempérament   auquel   on   ne   peut   rien.   S'avouer   paresseux,   cela   peut   servir   d'alibi,   permettre  
d'excuser  sa  conduite  tout  en  niant  sa  propre  responsabilité.    

La  conscience,  semble-­‐t-­‐il,  modifie,  altère  son  objet.  Ainsi,  vivre  en  ayant  conscience  de  vivre  n'est  
plus   la   même   chose   que   vivre   simplement.   Vivre,   avec   en   plus   la   conscience   de   vivre,   c'est   ce   que  
  

les  philosophes  existentialistes  appellent,    à  partir  de  Kierkegaard,  existence.  Le  terme  d'existence,  
auparavant,  est  un  synonyme  d'être  (Descartes  ne  les  distingue  pas:  «je  suis,  j'existe»;  titre  de  la  
troisième  Méditation:  "De  Dieu;  qu'il  existe").  L'existentialisme  les  distingue  parce  qu'il  donne  un  
sens   précis   et   inhabituel   au   verbe   «exister».   L'existence   n'est   distinguée   de   l'être   qu'à   partir   du  
moment   où   l'on   analyse   la   conscience   comme   pouvoir   de   mise   à   distance   de   soi.   La   conscience  
trouble,   modifie   son   objet   (à   la   façon   dont   parfois,   gêné   par   le   regard   d'autrui,   on   modifie   son  
comportement).  Exister,  c'est  autre  chose  que  se  contenter  d'être  ou  de  vivre.    

La  réflexion  trouble  l'action.  Le  geste  effectué  de  façon  réflexe,  automatique,  n'est  pas  accompli  
de   la   même   manière   si   l'on   pense   à   ce   que   l'on   fait.   On   est   plus   maladroit   quand   un   automatisme  
n'est   pas   encore   acquis.   La   Genèse,   dans   la   Bible,   peut   être   interprétée   comme   l'allégorie,   le   récit  
symbolique  de  l'accession  de  l'homme  à  la  conscience  de  soi,  du  passage  pour  l'homme  d'une  vie  
simplement   biologique,   animale,   à   une   existence   humaine.   Elle   décrit   sous   forme   d'images   le  
passage  de  l'animalité  à  l'humanité.  La  vie  d'Adam  au  jardin  d'Eden  décrit  une  belle  harmonie  avec  
la   nature.   «Paradeisos»,   en   grec,   désigne   un   jardin   d'animaux.   Adam   est   un   animal   parmi   les  
autres.   Il   mène   une   vie   naturelle,   innocente   (l'innocence   est   à   la   fois   ignorance   et   béatitude).   Puis  
il   goûte   le   fruit   de   l'arbre   de   la   connaissance:   c'est   le   passage   à   la   conscience,   qui   rompt   cette  
harmonie   originelle.   Apparaît   alors   la   honte   («ils     virent   qu'ils   étaient   nus»).   La   honte,   ou   la  
pudeur,  supposent  la  conscience  de  soi,  la  faculté  de  se  représenter  soi-­‐même,  et  la  conscience  du  
regard  d'autrui.  Elle  est  accompagnée  de  la  conscience  d'une  discordance  entre  mon  être  et  mon  
paraître.   Des   conduites   telles   que   la   honte   n'apparaissent   pas   chez   l'animal,   dont   on   peut   donc  
supposer   qu'il   est   dépourvu   de   conscience   de   soi.   L'homme,   lui,   n'est   pas   «collé»   à   sa   vie,   mais  
capable  d'en  prendre  conscience,  de  la  mettre  à  distance.  Il  se  détache  de  la  vie,  il  ne  fait  plus  un  
avec  elle.  Ainsi,  il  s'élève  au-­‐dessus  d'elle.  Mais  aussi,  il  acquiert  la  conscience  de  la  mort.    

La  conscience  de  la  vie  est  indissociablement  conscience  de  la  mort.  L'homme  est  capable  de  nier  
la  vie,  il  est  capable  de  concevoir  le  contraire  de  la  vie.  Il  vivra  désormais  dans  l'inquiétude  de  la  
mort.  D'où  toute  conscience,  selon  une  expression  de  Hegel,  est  «conscience  malheureuse»:  elle  
est  conscience  de  la  mort,  rupture  avec  le  paradis  originel  de  l'innocence,  de  l'absence  de  recul  par  
rapport  à  soi  de  l'animal  immergé  dans  le  cycle  vital,  en  harmonie,  en  fusion  avec  la  nature,  ses  
besoins   et   leur   satisfaction.   De   même,   l'enfant   est   d'abord   innocent   et   insouciant.   Il   n'a   pas   honte  
  

sous   le   regard   d'autrui.   Puis   se   développe   la   conscience   de   soi.   Apparaît   alors   l'inquiétude   du  
dehors,   la   découverte   que   l'on   a   un   dehors   et   le   souci   de   savoir   ce   qu'autrui   en   pense.   C'est  
pourquoi  l'enfance  est  souvent  présentée,  par  exemple  dans  l'œuvre  de  Proust,  comme  un  paradis  
perdu.    

La   conscience   de   soi   introduit   donc   une   rupture,   une   séparation,   une   distance   d'avec   soi-­‐même  
(qui  rend  possible  par  exemple  l'ironie  sur  soi-­‐même:  rire  de  soi  suppose  la  capacité  de  prendre  du  
recul,   de   se   distinguer   de   soi;   en   ce   sens,   rire   est   bien   le   propre   de   l'homme).   La   conscience  
implique   une   division   à   l'intérieur   de   soi-­‐même,   une   séparation   entre   soi   comme   sujet   et   soi  
comme  objet  de  conscience.  Elle  implique  une  modification.  A  mesure  que  je  prends  conscience  
de  ce  que  je  suis,  je  ne  le  suis  déjà  plus,  précisément  parce  que  j'en  prends    conscience.    

La  conscience  suscite  donc  une  altération  incessante.    L'homme  est  donc  toujours  en  devenir.    

L'homme  est  à  distance  de  soi-­‐même,  en  avant  de  soi-­‐même,  là-­‐bas,  dans  l'avenir  (voir  l'Homme  
qui   marche,   de   Giacometti:   penché   en   avant,   dans   un   perpétuel   déséquilibre).   L'homme   est  
toujours   en   route,   en   chemin   vers   soi,   toujours   inachevé.   On   ne   peut   pas   réduire   l'homme   à   ce  
qu'il   est   actuellement,   en   un   instant   donné.   La   conscience   opère   une   modification,   une   mise   à  
distance,   une   transformation   progressive   et   incessante.   C'est   parce   qu'un   homme   est   conscient  
qu'il   devient   au   lieu   d'être.   L'homme   n'est   pas:   il   devient,   ou   il   existe.   Il   existe,   dit   Heidegger.  
Exister,  selon  l'étymologie,  c'est  sortir  de...  La  conscience  est  la  puissance  de  nier  et  de  mettre  à  
distance   le   réel,   l'être,   de   le   dépasser   pour   s'en   libérer.   Le   pour-­‐soi   est   capable   de   nier   ce   qu'il   est  
de  le  rejeter  dans  le  passé  pour  ne  l'être  plus.  La  conscience  est  perpétuel  dépassement  de  soi.    

Elle  se  dépasse  vers  des  fins.  Etre  en  projet,  c'est  refuser  comme  provisoires  et  partielles  toutes  les  
définitions   que   les   autres   pourraient   être   tentés   de   m'attribuer.   En   dernière   analyse,   aucune  
définition  ne  convient  jamais  à  un  homme.  L'homme  échappe  à  toute  définition.  Il  n'est  pas  un  pot  
à   confiture   sur   lequel   on   peut   coller   des   étiquettes.   Il   doit   exister   d'abord   pour   pouvoir   ensuite  
être  qualifié.  Il  n'y  a  aucune  définition  qui  pourrait  lui  être  attribuée  a  priori,  avant  sa  naissance  
(impossible  de  le  définir  d'avance  par  l'hérédité,  par  exemple).  Tout  jugement  de  la  forme  «  tu  es  
ceci...»   est   toujours   perçu   comme   réducteur.   L'individu   est   toujours   déjà   au-­‐delà   d'un   tel  
jugement.  Toute  définition  que  l'on  prétendra  m'attribuer  peut  être  infirmée  par  la  suite  de  mes  
  

actes.  Dès  lors  que  j'en  prends  conscience,  je  la  dépasse.  Du  coup,  la  notion  de  "personnalité",  si  
l'on   entend   par   là   un   ensemble   de   qualités   constantes,   apparaît   problématique.   De   même   que  
l'idée  d'un  "vrai  moi"  qui  serait  caché.  Y  aurait-­‐il  un  vrai  et  un  faux  moi?  Et  pourquoi  l'un  serait-­‐il  
donc   plus   "vrai"   que   l'autre?   L'homme   est   en   devenir   perpétuel   du   fait   même   qu'il   prend  
conscience  de  lui-­‐même.  Comment  alors  pourrait-­‐il  espérer  se  connaître?    

3) L’IDENTITE PERSONNELLE
La   possibilité   d'une   connaissance   de   soi   semble   compromise,   pour   les   raisons   qui   précèdent.   Je  
change  sans  cesse.  Cependant,  je  ne  suis  pas  rien.  Il  est  vrai  que  je  fais  l'expérience  en  moi  d'un  
changement  continu.  Mais  chacun  a  aussi  bien  le  sentiment  d'une  identité  personnelle.  Chacun  a  
conscience,  malgré  ce  changement,  de  rester  cependant  le  même  d'un  bout  à  l'autre  de  sa  vie.    

Cet  enfant  que  j'étais,  certes,  je  ne  le  suis  plus,  mais  c'était  bien,  tout  de  même,  moi.  Que  faut-­‐il  
donc   entendre   par   ce   mot   :   moi   ?   Qu'est-­‐ce   que   le   moi   ?   Comment   expliquer   ce   sentiment   de  
l'identité   personnelle   ?   Pour   expliquer   la   conscience   de   cette   identité,   on   pourra   supposer   que  
quelque  chose,  de  l'âme,  reste  identique.  Quelque  chose,  en  moi,  dans  mon  esprit,  ne  change  pas.  
Ce  fond  stable  de  ma  personnalité,  c'est  ce  que  l'on  pourra  appeler  le  moi.  Il  serait  ce  qui  n'est  pas  
affecté   par   les   changements.   Il   resterait   toujours   comme   un   noyau   stable,   qui   assurerait   une  
certaine  permanence  à  ma  personnalité.  Que  penser  d'une  telle  hypothèse  ?    

3.1) Critique de l’idée de moi

Quand   je   pénètre   au   plus   intime   de   ce   que   j'appelle   moi-­‐même,   c'est   toujours   pour   tomber   sur  
une  perception  particulière  ou  sur  une  autre  :  une  perception  de  chaud  ou  de  froid,  de  lumière  ou  
d'obscurité,  d'amour  ou  de  haine,  de  peine  ou  de  plaisir.    

Je   ne   puis   jamais   me   saisir   moi-­‐même   sans   une   perception,   et   je   ne   puis   rien   observer   que   la  
perception.    

Quand   mes   perceptions   se   trouvent   interrompues,   comme   par   un   profond   sommeil,   aussi  
longtemps  que  cet  état  dure,  je  n'ai  pas  le  sentiment  de  moi-­‐même,  et  l'on  peut  vraiment  dire  que  
  

je  n'existe  pas  ;  et  si  toutes  mes  perceptions  étaient  supprimées  par  la  mort,  si  je  ne  pouvais  plus  
ni   penser,   ni   sentir,   ni   voir,   ni   aimer,   ni   haïr,   après   la   dissolution   de   mon   corps,   je   serais    
entièrement   annihilé,   et   je   ne   conçois   pas   ce   qu'on   demande   de   plus   pour   faire   de   moi   une  
parfaite  non-­‐entité.    

Si  quelqu'un,  réfléchissant  à  cela  sérieusement  et  sans  préjugé,  pense  avoir  une  notion  différente  
de   lui-­‐même,   j'avoue   qu'il   m'est     impossible   de   raisonner   plus   longtemps   avec   lui.(...)   Peut-­‐être  
perçoit-­‐il   quelque   chose   de   simple   et   de   continuellement   existant   qu'il   appelle   lui-­‐même,   quoique  
je  sois  certain  qu'il  n'y  a  pas  en  moi  un  tel  principe.  David  HUME,  Traité  de  la  nature  humaine,  I,  
IV,  6.    

L'hypothèse  de  l'identité,  pour  Hume,  n'est  qu'une  illusion.  Le  moi  n'est  qu'une  chimère  inventée  
par   les   métaphysiciens,   dont   rien   ne   permet   de   confirmer   la   réalité.   En   effet,   quand   je   pratique  
l'introspection,   à   la   manière   de   Descartes,   qu'est-­‐ce   que   je   trouve   en   moi   ?   Je   fais   l'expérience  
d'un   ensemble   d'états   psychologiques,   d'actes   intellectuels,   un   flux   de   contenus   de   conscience,  
une  série  de  perceptions.  Toujours  une  perception  particulière,  bien  déterminée  :  la  perception  de  
ceci  ou  de  cela,  la  conscience  de  quelque  chose,  mais  jamais  la  conscience  elle-­‐même.    

J'éprouve   une   continuité   de   pensées,   de   sentiments   qui   se   succèdent.   Ce   que   j'éprouve   là,   c'est  
une  pure  multiplicité.  L'introspection  ne  me  permet  pas  de  dire  ce  que  je  suis,  ne  me  permet  pas  
de  découvrir  un  élément  stable  qui  serait  moi.  Au  contraire,  sous  le  regard  de  l'introspection,  le  "  
moi   "   se   dissout   en   une   multiplicité.   "   Du   dedans,     l'homme   n'est   rien   :   il   coule   comme   un  
fromage"   (Sartre).   L'introspection   se   perd   nécessairement   dans   l'indéterminé,   l'indéfini,  
l'inachevé.  Exemple  :  le  Journal  d'Amiel.  Jour  après  jour,  Amiel  note  tout,  absolument  tout  ce  qu'il  
peut  observer  en  lui-­‐même.  Ce  projet  impossible  restera  inachevé  après  20  ou  30  volumes.    

Amiel  ne  décrit  pas  seulement  chaque  événement  extérieur,  mais  le  rapporte  avec  l'écho  qu'il  a  
rencontré   dans   s   conscience   (je   pense   ;   je   pense   que   je   pense   etc.).   Un   tel   projet   est  
nécessairement   inachevable.   Laissée   à   elle-­‐même,   la   "   vie   intérieure   "est   une   prolifération  
indéfinie.  La  question  est  :  d'où  vient  alors  l'unité  ?    
  

Comment  ces  états  sont-­‐ils  liés  ensemble,  qu'est-­‐ce  qui  autorise  à  dire  qu'ils  constituent  une  seule  
personnalité   ?   D'où   vient   l'unité   qui   fait   mon   identité   personnelle,   qui   fait   que   je   peux   dire   Je   ?  
Hypothèse  :  quelque  chose,  en  moi,  reste  identique.  Sous  cette  multiplicité  se  cache  un  élément  
stable.   Le   moi   serait   le   support   de   toutes     les   modifications   de   la   conscience.   Ce   moi   serait   une  
substance.   La   substance   :   ce   qui   subsiste,   ce   qui   reste   identique   malgré   les   changements.   Mais,  
constate   Hume,   l'introspection   ne   me   permet   en   aucun   cas   de   découvrir   une   telle   réalité.   Il   est  
impossible  de  faire  l'expérience  du  moi.  Il  en  conclut,  à  la  fin,  que  le  moi  n'existe  pas.  Il  s'agit  d'une  
hypothèse.  Le  moi,  par  définition,  serait  caché  sous  ce  qui  apparaît.    

Lui-­‐même   n'apparaît   pas.   Il   est   effectivement   impossible   d'en   faire   l'expérience.   Et   il   faut   bien  
reconnaître   que   ce   moi   a   quelque   chose   de   mystérieux.   C'est   une   hypothèse   métaphysique   que  
rien  ne  permet  de  démontrer.      

Le   moi,   ou   ce   que   Descartes   appelle   l'âme,   est   censée   assurer   la   continuité   de   mon   identité   à  
travers   le   temps.   Si   je   reste   le   même   en   des   moments   différents,   c'est   que   malgré   les  
changements   qui   m'ont   affecté,   j'ai   conservé   le   même   moi.   Ce   moi   reste   inchangé   pendant   le  
sommeil,   de   sorte   que   je   conserve   mon   identité   à   mon   réveil.   Il   pourrait   même   (Descartes   ne  
l'affirme   pas,   mais   il   pense   que   c'est   possible)   que   ce   moi   survive   à   la   mort   du   corps.   Hume  
considère   tout   cela   comme   de   la   pure   imagination.   Je   ne   suis   rien   de   plus   qu'un   ensemble   de  
perceptions,   ou   de   pensées,   puisque   je   ne   peux   rien   découvrir   de   plus   en   moi-­‐même.   Par  
conséquent,   lorsque   je   cesse   de   penser   ou   de   percevoir,   je   ne   suis   plus   rien.   Et   lorsque   je   cesserai  
de  percevoir  de  façon  définitive,  rien  ne  survivra,  puisque  je  me  réduisais  à  ces  sensations.    

Pour   Hume,   je   ne   suis   rien   de   plus   qu'une   somme   de   perceptions.   Je   suis   cette   multiplicité.  
L'identité  ou  l'unité  sont  un  mythe.  Le  moi  est  un  mot  vide.    

3.2) La construction de soi

Tout   de   même,   Hume   y   va   fort.   Il   a   sans   doute   raison   de   ne   pas   vouloir   se   contenter   d'une  
hypothèse   purement   abstraite   et   qu'aucune   expérience   ne   vient   confirmer.   Cependant,   peut-­‐on  
nier   absolument   l'identité   de   la   personne?   L'objection   que   l'on   ne   peut   manquer   d'adresser   à  
Hume,   c'est   que,   tout   de   même,   ma   vie   présente   à   mes   yeux   une   continuité,   j'ai   conscience   d'une  
  

certaine  unité  de  mon  passé  à  mon  présent.  Certes,  on  doit  renoncer  à  l'idée  d'identité  si,  par  ce  
mot,  on  entend  une  absence  de  changement.  L'identité:  deux  sens.  Le  premier,  c'est  le  contraire  
du   changement.   C'est   un   sens   mathématique,   l'idée   d'une   égalité.   Certes,   je   change.   Mais   cela  
n'exclut  pas  que  je  possède  une  identité.  Avoir  une  identité,  c'est  être  soi,  sans  rester  forcément  
identique.   L'identité   en   ce   sens   n'exclut   pas   le   changement.   On   pourrait   comparer   l'identité  
personnelle   au   style   d'un   artiste:   il   évolue,   cela   est   souhaitable;   mais   malgré   cette   évolution,   il  
reste   reconnaissable   pour   qui   le   connaît   bien.   En   quoi   consiste   donc   cette   identité?   Elle   résulte   de  
l'effort  par  lequel,  progressivement,  je  la  construis.    

Si  nous  étions  ainsi  que  le  dit  Hume,  qu'est-­‐ce  que  cela  donnerait  ?  Nous  ne  pourrions  vivre  qu'une  
série  de  sensations  sans  unité.  Oliver  Sacks,  dans  l'Homme  qui  prenait  sa  femme  pour  un  chapeau,  
cite   un   cas   assez   effroyable   d'amnésie,   qui   donne   une   idée   de   ce   nous   serions   si   Hume   avait  
raison.   Un   de   ses   patients   est   atteint   du   syndrome   de   Korsakov,   qui   se   traduit   par   une   amnésie  
rétrograde.   Dans   l'amnésie   telle   qu'on   la   connaît   habituellement,   le   sujet   a   oublié   ce   qui   est  
antérieur  à  une  certaine  date,  tandis  qu'il  se  souvient  de  ce  qui  est  arrivé  depuis.  Dans  le  cas  cité  
par   Sacks,   le   malade   se   souvient   du   passé   d'avant   le   déclenchement   de   sa   maladie,   mais   oublie  
tout   le   présent   au   fur   et   à   mesure   qu'il   le   vit.   Il   se   croit   encore   en   1945.   Et   son   médecin,   à   chaque  
visite,  doit  à  nouveau  se  présenter.  Son  existence  n'est  plus  qu'une  succession  décousue  d'instants  
sans   unité.   Beaucoup   de   maladies   mentales   se   caractérisent   par   une   "dislocation"   du   moi.   C'est  
ainsi   qu'on   a   d'abord   défini   la   schizophrénie   (schizein,   en   grec:   fendre,   scinder).   Les   formes   de  
maladies  mentales  les  plus  graves,  les  psychoses,  sont  communément  définies  par  des  troubles  de  
l'identité,   ou   par   l'effondrement   de   la   personnalité.   La   normalité,   entendons   par   là   la   santé,  
suppose  une  unité.  Accordons  à  Hume  qu'il  faut  sans  doute  renoncer  à  l'idée  d'un  "moi"  qui  serait  
déjà  constitué  dès  la  naissance.  Je  n'ai  pas  une  identité  d'emblée.    

L'enfant  n'apprend  pas  à  dire  Je  immédiatement.  La  conquête  de  sa  propre  identité  suppose  un  
travail   de   synthèse   par   lequel   on   reprend   à   son   compte   et   l'on   intègre   les   diverses   données   de  
mon   existence.   Mon   identité,   je   l'élabore   progressivement,   par   une   sorte   de   discours   sur   moi-­‐
même,  une  histoire  cohérente  de  moi  dans  laquelle  j'essaie  d'intégrer  mes  actes,  mon  passé,  ce  
que  j'ai  pu  éprouver.    
  

Parfois,   je   me   surprends   moi-­‐même,   j'agis   d'une   façon   qui   ne   correspond   pas   à   l'idée   que   je  
m'étais   faite   de   moi.   Il   y   alors   discordance,   et   il   me   faut   la   dissiper.   C'est   vital,   car   en   l'absence  
d'unité,  ce  qui  guette,  c'est  la  folie.  Cette  élaboration  de  mon  identité  est  parfois  laborieuse,  on  
traverse  parfois  des  crises  d'identité.  Pour  parvenir  à  un  récit  sur  soi  cohérent,  il  est  même  parfois  
nécessaire   d'oublier   une   partie   de   son   passé.   Les   conduites   de   mauvaise   foi   pourraient   ainsi  
s'expliquer  par  la  nécessité  qu'il  y  a  à  se  fabriquer  une  identité.    

4) CONCLUSION
     

La  conscience  de  soi  n'est  pas  une  connaissance.  En  effet,  ce  n'est  pas  parce  que  j'ai  conscience  de  
moi-­‐même  que,  pour  autant,  je  me  connais.  Ce  n'est  pas  parce  que  j'ai  conscience  de  mes  pensées  
que   je   suis   capable   de   les   définir.   En   outre,   l'idée   d'un   "moi"   qui   resterait   identique   malgré   les  
changements  semble  devoir  être  abandonnée,  faute  de  fondement  dans  l'expérience.    

La  conscience  de  soi  n'est  pas  une  connaissance:  elle  est  plutôt  le  moyen  par  lequel  je  me  donne,  
je   me   construis   une   identité.   En   tant   que   connaissance,   elle   ne   peut   donc   être   qu'en   retard,   en  
décalage   perpétuel   par   rapport   à   mon   effort   sans   cesse   repris   pour   donner   un   sens   cohérent   à  
mon   existence.   De   plus,   pour   que   l'image   que   je   me   forme   de   moi-­‐même   soit   cohérente,   il   est  
parfois   nécessaire   que   je   refoule   certains   aspects   de   mon   passé   qui   seraient   en   désaccord   avec  
cette  image  que  j'ai  de  moi-­‐même.