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Leçon 1
Notre pensée est-elle prisonnière de
la langue que nous parlons ?
A. Léandri
Chercher le mot juste, ce n’est pas tant chercher le mot qui exprimerait notre pen-
sée que chercher à former, en la formulant, une pensée qui ne serait, sans cela,
qu’un sentiment confus, de sorte qu’on peut dire, avec Hegel, que « c’est dans le
mot que nous pensons1 ». Mais si la pensée est, ainsi, inséparable du langage, est-
ce à dire qu’elle est également inséparable de la langue que nous parlons ? Si nous
pensons le monde à travers la langue que nous parlons, la pluralité des langues
n’implique-t-elle pas une pluralité des mondes, et l’impossibilité, pour l’humanité,
de partager un monde réellement commun ? Notre pensée est-elle donc prison-
nière de la langue que nous parlons ?
Que notre pensée ne soit pas séparable de la langue que nous parlons et fasse
corps en quelque sorte avec elle, c’est ce dont témoigne, par exemple, l’expérience
de l’apprentissage d’une langue étrangère. On ne possède véritablement une autre
langue, en effet, que lorsqu’on est capable de penser directement en cette langue,
au lieu d’y devoir traduire nos pensées. C’est alors que l’on prend conscience de la
complexité et des limites, voire de l’impossibilité, d’une véritable traduction. Chaque
mot, en effet, ne prend sens que dans le contexte où il s’insère, prenant des valeurs
linguistiques différentes dans des phrases et des discours différents, et aussi par
les rapports qu’il entretient avec des termes voisins dont il se distingue et qui dé-
terminent en le limitant son champ sémantique2. Il faut ajouter à cela ce que le
mot suggère sans le dire, en raison des multiples connotations et associations qui
résultent de l’histoire de la langue, de la littérature et de la société. Comprendre
un mot, dans le contexte de son énonciation, c’est au fond comprendre un monde,
le monde auquel appartient le locuteur d’une langue, et on entrevoit alors la mul-
tiplicité des rapports qu’il faudrait saisir pour pouvoir formuler une traduction qui
prétendrait être exacte. De sorte qu’on pourrait être tenté de conclure que c’est im-
possible et que notre pensée, faisant corps avec notre langue, et ne pouvant en être
séparée, en est du même coup prisonnière, la pluralité des langues correspondant
à une pluralité de visions du monde peut-être incommensurables3.
On pourrait objecter, bien sûr, que cela ne vaut que si l’on se limite à ce que nous
pensons spontanément et sans réfléchir, sans véritable travail de la pensée, et nous
laissant passivement guider par ce que nous suggère l’usage des mots. Mais les
limites de la langue ne s’imposent-elles pas aussi aux formes les plus élaborées
et les plus critiques de la pensée ? Ainsi, lorsque Aristote fait l’inventaire des « ca-
tégories »4, c’est-à-dire des différentes façons de dire d’une chose qu’elle « est »
quelque chose (que telle ou telle propriété peut lui être attribuée), ou encore des
différentes significations de « l’être », énonçant par là une des thèses maîtresses
de sa philosophie (la polysémie de l’Être), n’est-il pas prisonnier des catégories
linguistiques de la langue grecque ? La distinction opérée entre la catégorie de
1. Hegel, Encyclopédie, § 462 Add.
2. On pourrait souligner ici le fait que les signes d’une langue forment système, le sens d’un mot étant déterminé par l’écart qui le
différencie des autres : « dans la langue, il n’y a que des différences » (F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, p. 166).
3. Cf. les travaux de linguistes comme E. Sapir et B. L. Whorf, qui ont donné leur nom à l’hypothèse dite de « Sapir-Whorf », selon
laquelle, d’une part, notre vision du monde est déterminée par la langue que nous parlons et, d’autre part, la pluralité des
langues implique une pluralité irréductible des visions du monde.
4. Ou des « attributions » (c’est le sens du mot categoria, en grec, que l’on traduit ordinairement par « catégorie »).
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« substance » et celle de « qualité », par exemple, serait inspirée à Aristote par la
distinction que connaît la langue grecque entre des substantifs et des adjectifs, ou
encore, la distinction entre la catégorie d’« action » et celle de « passion » ne se-
rait que la transposition de la distinction entre la voie passive et la voie active des
verbes. Aristote, en dressant sa liste de catégories, ne ferait ainsi qu’expliciter la
philosophie spontanée de la langue grecque et érigerait les particularités de cette
langue en conditions universelles et nécessaires de la pensée5. La langue consti-
tue-t-elle donc le cadre indépassable qui délimite et organise tout ce que l’on peut
penser ? Notre pensée est-elle, sous toutes ses formes, et quels que soient ses ef-
forts, prisonnière de la langue que nous parlons ? Mais prendre conscience de cette
limite, n’est-ce pas déjà, en un sens, la dépasser et s’en libérer ?
Pour que notre pensée soit condamnée à rester prisonnière de sa langue, il fau-
drait que, capables de parler notre langue, nous soyons incapables de parler sur
elle. De ce point de vue, loin d’être une transposition inconsciente des catégories
de la langue grecque à des catégories de pensée tenues pour universelles, l’analyse
d’Aristote se donne explicitement pour un inventaire de la pluralité des sens du
verbe « être », et la conceptualisation aristotélicienne de la « substance » (permet-
tant de penser le paradoxe du changement, qui suppose que ce qui devient autre
est précisément ce qui, étant sujet du changement, ne change pas), est justement
ce qui a permis de penser la distinction linguistique du substantif et de l’adjectif
comme telle. Bien plus : il n’est pas nécessaire de changer de langue pour mettre
en question les présuppositions de la langue qu’on parle et l’illusion par laquelle
nous prenons nos manières de penser ou de parler pour des manières d’être. Ainsi,
lorsque Hume, dans le Traité de la nature humaine, montre qu’à ce que nous ap-
pelons notre « moi » ne correspond aucune impression constante et qu’ainsi nous
n’en avons réellement aucune idée, il conclut que le « moi » n’est qu’une fiction et
que les difficultés auxquelles donne lieu, par conséquent, le problème de l’identité
personnelle, sont des « difficultés grammaticales plutôt que philosophiques »6. De
même, Nietzsche dénonce la croyance en la nécessité d’un « sujet » de la pensée en
montrant qu’elle relève d’une « croyance en la grammaire »7, et consiste à prendre
des distinctions purement grammaticales pour des réalités. La possibilité même de
telles critiques, formulées dans le langage même dont elles dénoncent le caractère
trompeur, montre bien qu’il est possible à notre pensée, sans cesser d’être sépa-
rable de la langue que nous parlons, de ne pas en être prisonnière et de sortir des
limites de ce que la langue elle-même nous suggère.
Mais pouvons-nous réellement penser ce que nous sommes ainsi capables de soup-
çonner ou de supposer ? La prise de conscience de la possibilité d’illusions nées
du langage nous fait-elle pour autant cesser d’en être les victimes ? La compré-
hension du mécanisme d’une illusion ne la dissipe pas nécessairement, de sorte
que nous pourrions bien continuer de rester prisonniers de la langue que nous
parlons, tout en sachant que nous le sommes. Mais peut-être faut-il, pour se li-
bérer de ces illusions, aller au-delà d’un simple travail de réflexion ou d’analyse
mené sur la langue que nous parlons, et s’engager dans une activité d’un autre
ordre. C’est ce que montre Gaston Bachelard lorsqu’il examine, dans La Formation
de l’esprit scientifique, les conditions qui permettent à la pensée scientifique de sur-
monter les obstacles, en partie « verbaux », qui l’entravent dans son progrès. L’un
de ces « obstacles épistémologiques », comme les appelle Bachelard, est l’obsta-
5. C
ette interprétation « linguistique » des catégories d’Aristote se trouve, par exemple, dans l’étude d’Émile Benveniste, « Caté-
gories de pensée et catégories de langue », reproduite dans les Problèmes de linguistique générale, coll. « Tel », Gallimard,
tome I : « Pour autant que les catégories d’Aristote sont reconnues valables pour la pensée, elles se révèlent comme la trans-
position des catégories de langue. C’est ce qu’on peut dire qui délimite et organise ce qu’on peut penser. La langue fournit la
configuration fondamentale des propriétés reconnues par l’esprit aux choses. (…) Il s’ensuit que ce qu’Aristote donne pour un
tableau des conditions générales et permanentes n’est que la projection conceptuelle d’un état linguistique donné » (p. 70).
6. Traité, I, IV, 6 (Garnier-Flammarion, t. I, p. 355).
7. « Autrefois, on croyait à l’âme comme on croyait à la grammaire et au sujet grammatical ; on disait « je » déterminant, « pense »
verbe, déterminé ; penser est une activité, elle suppose nécessairement un sujet qui en soit la cause. », Nietzsche, Par-delà le
bien et le mal, § 54.
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cle « substantialiste », qui nous fait concevoir les phénomènes physiques comme
l’expression de propriétés qui seraient inhérentes aux corps qui les possèdent à la
manière dont un adjectif est attribuable à un substantif8 et nous empêche ainsi de
reconnaître que la plupart des propriétés ne sont pas des qualités absolues, mais
des relations.
À cet obstacle contribue, au moins pour une part, la structure de la langue que nous
parlons. Mais l’existence même d’une pensée scientifique, dont l’histoire montre
qu’elle est effectivement capable de rompre avec une pensée spontanée étroite-
ment dépendante des langues naturelles que nous parlons, déplace le problème : il
ne s’agit plus tant de savoir si notre pensée est capable de s’affranchir des limites
que lui impose la langue (la science montre par le fait qu’elle en est capable), que
de savoir comment elle en est capable. Un élément d’explication pourrait être le fait
que la connaissance objective que vise à produire la pensée scientifique n’est pas,
comme le souligne Bachelard, objective au sens où elle viserait à mieux connaître
un objet préalablement donné dans l’expérience sensible (expérience dont on peut
penser qu’elle n’est jamais pure, mais est, en tant que perception d’objets, insépa-
rable de la langue que nous parlons), mais bien au sens où elle construit son objet,
et se constitue en opérant une rupture avec la connaissance ordinaire9.
Il faut donc conclure, semble-t-il, que seule est prisonnière de la langue que nous
parlons cette pensée irréfléchie et préscientifique qu’est une opinion, c’est-à-dire
une « pensée » constamment rectifiée par la science, pensée qui pense mal, par
conséquent, et qui pense mal parce qu’au fond elle ne pense pas10, au sens actif
et fort du verbe penser, au sens ou penser est un travail et une action. Seuls nos
préjugés (ces jugements qui précèdent toute réflexion, jugements que nous ne for-
mons pas, par conséquent, et qui ne sont ainsi pas proprement des jugements, si
l’on entend par là l’acte de juger) seraient alors prisonniers de la langue, et non nos
véritables pensées. Est-ce à dire qu’il faut, pour penser vraiment, rompre, autant
que possible, avec l’usage des langues naturelles, comme il faut rompre avec l’opi-
nion et les préjugés ? Faut-il substituer à cet usage celui de langages techniques
que construirait notre pensée comme elle construit son objet ?
Mais est-ce possible ? Il faudrait pour cela soit renoncer à parler de la science pour
en laisser la pensée se manifester dans sa pureté, à travers le formalisme mathé-
matique qui lui est propre (mais ce serait renoncer à enseigner la science, et par
conséquent à la comprendre, s’il est vrai qu’on ne comprend bien que ce qu’on est
capable d’enseigner11), soit réaliser le vieux rêve d’une langue universelle qui nous
ferait échapper à la confusion des langues naturelles, mais comment réaliser un
tel rêve, puisque, comme le fait remarquer Descartes, une telle langue universelle,
supposant pour être constituée, l’achèvement de la science, ne pourrait servir au
progrès de la science vers ce même achèvement, de sorte qu’il ne faut pas espérer
« la voir jamais en usage12 », et qu’une telle langue ne pourrait pas, à plus forte rai-
son, être l’instrument d’une pensée scientifique qui se définit comme une pensée
qui ne cesse de se rectifier dans sa démarche expérimentale.
8. L
e caractère « verbal » de cette illusion et le lien qui unit l’idée de substance à la catégorie grammaticale de substantif sont
bien relevés par Bachelard dès le début du chapitre qu’il consacre à « l’obstacle substantialiste » (La Formation de l’esprit
scientifique, p. 98). Il n’en conclut cependant pas que c’est la langue qui est responsable de la séduction de l’idée de substance :
celle-ci trouve plutôt selon lui son principe dans un une préférence inconsciente qui doit être combattue par une « psychanalyse
spéciale » (p. 131).
9. L
’objet de la science « ne saurait être désigné comme un « objectif » immédiat ; autrement dit, une marche vers l’objet n’est
pas initialement objective. Il faut donc accepter une véritable rupture entre la connaissance sensible et la connaissance scienti-
fique. » Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique, p. 239. Cf. p. 61 : « La science réalise ses objets, sans jamais les trouver
tout faits »
10. « La science, dans son besoin d’achèvement comme dans son principe, s’oppose absolument à l’opinion. S’il lui arrive, sur
un point particulier, de légitimer l’opinion, c’est pour d’autres raisons que celles qui fondent l’opinion ; de sorte que l’opinion
a, en droit, toujours tort. L’opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances », Bachelard, La
Formation de l’esprit scientifique, p. 14.
11. Cf. Bachelard, Le Rationalisme appliqué, chapitre II (« Le rationalisme enseignant et le rationalisme enseigné »).
12. Cf. Descartes, Lettre à Mersenne du 20 novembre 1629.
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D’autre part, à supposer qu’une rupture avec les langues naturelles soit possible,
serait-elle souhaitable ? Devons-nous renoncer à habiter notre langue et tenter de
dissoudre le lien qui nous unit à elle et, à travers elle, au monde de notre expérience
quotidienne ? N’est-il pas nécessaire au contraire de préserver un tel lien, à la fois
parce que notre rapport au monde ne saurait se réduire au type de rapport que le
savoir scientifique institue avec son objet (nos rapports à autrui et la vie éthique,
par exemple, ne sauraient se penser sur un tel modèle), et parce que ce savoir lui-
même perdrait sans doute toute signification à nos yeux si le lien qui l’unit au sol
d’expériences vécues associées à la formation et à l’histoire des langues naturelles
était complètement défait.
Enfin, une rupture avec les langues naturelles est-elle nécessaire à la rupture avec
l’opinion et les préjugés ? On peut en douter. D’abord parce que la science n’est
pas la seule alternative au règne de l’opinion. Parler en effet, si du moins on ne
parle pas pour ne rien dire, c’est toujours s’adresser à quelqu’un et s’exposer à une
réponse, de sorte que parler, c’est toujours dialoguer, sortir du monologue de l’opi-
nion pour soumettre sa propre pensée à un examen critique, ou au travail infini de
l’interprétation. De ce point de vue, l’appartenance nécessaire de tout énoncé à une
langue, c’est-à-dire au fond à un monde, loin de faire obstacle à cet infini de l’inter-
prétation, en est au contraire la condition de possibilité13. C’est la finitude même de
la langue qui en fait l’ouverture infinie et l’empêche d’être une prison pour la pen-
sée. D’autre part, et pour en revenir à la pensée scientifique, non seulement elle
ne peut, comme nous l’avons vu, entièrement se passer de l’usage d’une langue
naturelle, mais sa vérité ne s’éprouvant que dans le processus infini de rectification
des préjugés et des erreurs premières, ses obstacles deviennent, finalement, ses
conditions de possibilité14.
Ainsi la langue, loin d’être une prison pour la pensée, est au contraire ce qui la rend
capable d’échapper à la clôture de l’opinion et du préjugé, que ce soit dans l’usage
ordinaire que nous en faisons lorsque nous dialoguons véritablement, ou dans le
processus infini de rectification qu’elle rend possible dans la science. Mais c’est
que la langue doit être conçue, non pas tant en elle-même, comme simple système
de signes, mais comme ce qui ouvre la possibilité d’une pratique et qui, dans sa
finitude même, rend possible l’infini de la parole et du discours.
13. C f. Gadamer, Vérité et Méthode, Seuil, 1996, p. 483 : « Toute parole fait écho à la totalité de la langue à laquelle elle appartient
et manifeste l’ensemble de la vision du monde qu’elle implique. C’est pourquoi toute parole, comme advenir de l’instant qui
est le sien, donne aussi présence au non-dit auquel elle se rapporte, en répondant et en faisant signe. Le caractère occasion-
nel du discours humain n’est pas une imperfection accidentelle qui affecterait sa puissance d’énonciation, il est au contraire
l’expression logique de la virtualité vivante du discours qui met en jeu une totalité de sens, sans être capable de la dire entiè-
rement. Tout parler humain est fini, au sens où il porte en lui un infini de sens à développer et à interpréter ».
14. Cf. Bachelard, Le Rationalisme appliqué, p. 15.
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