Vers  de  nouveaux  horizons  dans  la  littérature  féminine  

d’Afrique  sub-­saharienne  :  de  Mariama  Bâ  à  nos  jours  
 
 
 
 
A  dissertation  submitted  to  the    
 
Graduate  School    

of  the  University  of  Cincinnati  

in  partial  fulfillment  of  the    

requirements  for  the  degree  of    

Doctor  of  Philosophy  

 
 
in  the  Department  of  Romance  Languages  and  Literatures    

of  the  College  of  Arts  and  Science  

by  

 
 
Pascale  Abadie  
 
 
 
[Link].  Wright  State  University  
 
June  2005  
 
 
 
Committee  Chair:  Thérèse  Migraine-­‐George,  Ph.D.  
 
 
 
 Abstract  

Sub-­‐Saharan  women  authors  have  been  writing  since  the  70s,  but  it  was  with  Mariama  Bâ  

and  her  novel  So  long  a  letter  that  African  women's  literature  finally  became  recognized  as  

a  genre.  Bâ’s  novel,  published  in  1979,  has  inspired  many  women  to  write  about  the  

conditions  of  African  women  in  a  patriarchal  society.  This  dissertation  traces  the  evolution  

of  themes,  language  and  style  in  Subsaharan  African  women  writers  from  different  parts  of  

Africa,  as  well  as  that  of  contemporary  writers  in  exile.  Authors  such  as  Angèle  Rawiri,  Ken  

Bugul,  Calixthe  Beyala,  Fatou  Diome,  Véronique  Tadjo  and  Werewere  Liking  have  changed  

the  landscape  of  African  Francophone  Literature  by  bringing  to  their  readers’  attention  

longstanding  chauvinism  and  oppression  in  African  societies.  In  more  recent  texts,  women  

writers  have  developed  a  new  literary  aesthetics,  recounting  their  African  experience  from  

within  and  without  the  African  continent.      

  ii  
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  iii  
 Dédication  
 
 
 
 

À  ma  sœur  Joëlle  Giacinti    

À  mon  mari  Thierry  Abadie  et  mes  enfants  Joanne  et  Thomas  

Et  enfin  à  ma  collègue  et  amie  Kirsten  Halling  sans  qui  je  n’aurais  jamais  commencé  ce  

doctorat.

  iv  
 Remerciements    
 

I  would  like  to  thank  my  husband  and  my  children;  I  could  not  have  done  it  without  

their  support  and  their  constant  encouragements.    

Thanks  to  my  friend  and  colleague  Kirsten  Halling  who  never  stopped  believing  in  me.  

I  would  like  to  express  my  gratitude  to  the  advisor  of  my  doctoral  committee,  Dr.  

Thérèse  Migraine-­‐George  for  her  invaluable  guidance,  and  patience.  Many  thanks  to  the  

other  members  of  my  committee,  Dr.  Patricia  Valladeres-­‐Ruiz  and  Dr.  Michael  Gott.    

 
 
 

  v  
 Table  des  matières    
 
 
Introduction                                            7  
 
Chapitre  1  :  La  "prise  d'écriture"  des  années  80:  Mariama  Bâ  et  Angèle  Rawiri                    24  
 
1-­‐1 Introduction                                    25  
 
1-­‐2 L’importance  du  roman  de  Mariama  Bâ  Une  si  longue  lettre                      29  
 
1-­‐3 L’arrivée  du  premier  roman  féminin  gabonais:  Elonga  d’Angèle  Rawiri                              44  
 
1-­‐4 Conclusion                                    53  
 
 
Chapitre  2  :  Un  nouveau  féminisme:  Calixthe  Beyala,  Ken  Bugul                        57  
 
  2-­‐1    La  différence  entre  le  féminisme  en  Afrique  et  le  féminisme  en  Occident                  58  
 
2-­‐2  Coutumes  séculaires  contre  vie  occidentalisée  dans  le  roman  de  Ken  Bugul    
Riwan    ou  le  chemin  de  sable                                70                
                             
2-­‐3  La  revendication  du  corps  dans  le  texte  de  Calixthe  Beyala  Tu  t’appelleras  Tanga                    
             77    
                                         
  2-­‐3-­‐1  L’importance  du  corps                              80    
 
  2-­‐3-­‐2  La  solidarité  des  femmes                            82  
 
  2-­‐4  Conclusion                                  87  
   
 
Chapitre  3  :  Entre  Afrique  et  Occident:  Une  nouvelle  génération  d’écrivaines                      89  
 
3-­‐1 Un  nouveau  thème  dans  la  littérature  africaine  :  l’immigration                                                  90  
       
3-­‐2 Le  mouvement  de  la  «  migritude  »                                94  
         
3-­‐2-­‐1 L’importance  de  la  Négritude  dans  la  création  du  mouvement  de  la  
«  migritude  »                                  97          
           
3-­‐2-­‐1-­‐1  Les  différentes  revues                        97  
                             
3-­‐2-­‐1-­‐2  L’arrivée  de  la  Négritude                                            101  
                         

  vi  
 3-­‐2-­‐2 Les  mouvements  qui  ont  suivi  la  Négritude                                            104  
                   
3-­‐2-­‐3 La  naissance  de  la  «  migritude  »                      108    
 
3-­‐3 Les  auteures  de  la  «  migritude  »,  Fatou  Diome  et  Calixthe  Beyala                115    
               
3-­‐3-­‐1 Fatou  Diome  :  Le  ventre  de  l’Atlantique                                              115  
 
3-­‐3-­‐2 Calixthe  Beyala  :  Comment  cuisiner  son  mari  à  l’africaine                134  
 
3-­‐4  Conclusion                              143  
 
 
Chapitre  4  :  L’engagement  politique  dans  les  textes  de  Werewere  Liking  et  Véronique  Tadjo        
           145  
 
4-­‐1  Aperçu  historique                                                    147  
 
4-­‐2  L’engagement  politique  dans  le  texte  de  Véronique  Tadjo  :  L’Ombre  D’Imana  152  
 
  4-­‐3  L’engagement  politique  dans  le  texte  de  Werewere  Liking  :  L’Amour-­cent-­vie  168  
 
  4-­‐4  Conclusion                              178  
 
 
Conclusion                                    183    
 
 
Bibliographie                                  209  
                                     
 
 
 

  vii  
  
 
 
 
 
Introduction  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  7  
 Au  total,  l’écriture  a  été  investie  par  les  
femmes,  ce  n’est  pas  un  hasard  si  elles  sont  
d’une  si  écrasante  majorité…  Messieurs  
Allah  n’est  pas  obligé  d’être  juste  en  toutes  
choses  ici-­‐bas  
Eric  Essono  Tsimi    
 

Je  n’ai  été  exposée  qu’assez  tard  à  la  littérature  africaine,  ayant  passé  toute  ma  scolarité  

en  France  je  dois  reconnaitre  que  cette  littérature  n’y  est  pas  très  étudiée,  tout  au  moins  à  

mon  époque  et  tout  au  long  de  mon  deuxième  cycle.  Je  ne  me  souviens  pas  avoir  étudié  de  

textes  de  Léopold  Sédar  Senghor,  d’Ousmane  Sembène,  Camara  Laye,  Sow  Fall  ou  bien  

encore  Mariama  Bâ.  Sur  la  liste  des  textes  à  étudier  pour  le  baccalauréat  de  l’année  2013  le  

nom  seul  de  Senghor  y  figure  mais  quand  on  demande  qui  est  Léopold  Sédar  Senghor  aux  

lycéens  français  ils  répondent  qu’ils  n’en  ont  pas  la  moindre  idée.  Je  ne  me  souviens  pas  

non  plus  que  l’on  parlait  de  littérature  africaine  dans  les  clubs  de  lecture  ou  les  émissions  

littéraires,  le  nom  de  Césaire  ou  de  Senghor  se  faisait  entendre  assez  rarement  et  si  l’on  en  

parlait  c’était  principalement  pour  leur  position  politique  plutôt  que  pour  leur  production  

littéraire.  Quant  aux  femmes  pas  un  mot,  ou  bien  un  murmure.  Aujourd’hui  on  ne  trouve  

plus  une  librairie  qui  ne  possède  une  section  de  littérature  africaine  et  la  section  des  

auteurs  féminins  est  particulièrement  bien  représentée.  Quel  changement  depuis  les  trois  

dernières  décennies.      

C’est  donc  durant  mes  années  d’étude  dans  une  université  américaine  que  j’ai  pu  

étudier  des  auteurs  tels  que  Senghor,  Diop,  Oyono,  Bâ  etc.  Ces  textes  m’ont  immédiatement  

attirée  par  leur  beauté,  leur  signification,  leur  rôle  et  l’importance  qu’ils  ont  eu  dans  la  

littérature  africaine.  Plus  tard  j’ai  restreint  mon  champ  d’étude  aux  auteurs  féminins  parce  

  8  
qu’elles  ont,  à  mon  avis,  permis  une  autre  approche  et  une  autre  vision  de  la  littérature  

africaine.  Ce  qui  m’a  également  interpelée  dans  la  littérature  féminine  africaine  c’est  le  

chemin  qu’elle  a  parcouru  par  les  sujets  qu’elle  a  abordés  depuis  Mariama  Bâ  jusqu’à  Fatou  

Diome.      

La  littérature  africaine  a  été  pendant  longtemps  exclusivement  réservée  aux  

hommes  parce  que  ces  derniers  ont  toujours  eu  le  sentiment  qu’ils  avaient  le  droit  et  le  

pouvoir  absolu  d’écrire  sur  les  femmes  en  évoquant  leurs  conditions  et  en  les  reléguant  à  un  

rôle  secondaire.  Dans  L’émergence  d’une  écriture  féministe  au  Sénégal  et  au  Québec,  Drame  

affirme  que  «  Les  hommes  dominent  la  scène  [de  la  littérature]  sans  qu’une  femme  ait  pensé  

sa  propre  condition  et  donné  à  sa  réflexion  la  forme  d’une  fiction  romanesque  ou  poétique  ».  

Un  bref  aperçu  sur  la  naissance  de  la  littérature  africaine  est  important  afin  de  comprendre  

pourquoi  les  femmes  ont  décidé  d’écrire.    

Les  auteurs  africains  ont  dû  attendre  longtemps  afin  de  pouvoir  écrire  et  être  reconnus  

en  tant  qu’écrivains  à  part  entière,  ils  ont  dû  se  battre  avant  de  pouvoir  écrire  car  

longtemps  l’Africain  n’a  pas  eu  droit  à  la  parole  et  la  littérature  était  une  porte  qui  lui  est  

longtemps  resté  fermée.  L’auteur  africain  va  donc  se  débarrasser  progressivement  de  

l’étiquette  que  l’Europe  a  donnée  à  l’Afrique  ;  celle  d’un  continent  paradisiaque  ou  un  enfer  

où  ne  vivent  que  sorciers  et  animaux  féroces.  Une  nouvelle  image  de  l’Afrique  va  donc  

apparaitre,  et  cette  image  met  en  avant  que  chaque  peuple,  chaque  civilisation  et  chaque  

culture  possèdent  sa  propre  originalité,  sa  propre  spécialité  et  enfin  ses  propres  richesses.  

C’est  donc  à  partir  de  cette  idée  nouvelle  de  l’Afrique  que  la  littérature  africaine  va  naitre.  

C’est  en  1921  que  le  premier  roman  arrive  sur  la  scène  de  la  littérature  africaine,  avec  

  9  
l’auteur  guyanais  René  Maran1,  qui  publie  Batouala  et  reçoit  le  Prix  Goncourt  pour  son  

œuvre.  Maran  dénonce  dans  son  roman  les  abus  de  l’exploitation  coloniale  et  c’est  avec  ce  

texte  qu’est  née  la  littérature  négro-­‐africaine  d’expression  française.  Cette  littérature  sera  

principalement  anticoloniale  et    politiquement  engagée.  

Après  ce  premier  roman  s’installe  le  mouvement  de  la  Négritude2,  dont  le  Martiniquais  

Aimé  Césaire,  le  Sénégalais  Léopold  Sédar  Senghor  et  le  Guyanais  Léon  Gontran  Damas  

furent  les  fondateurs.  Cette  littérature,  d’après  Alioune  Diop3,  «  est  la  simple  

reconnaissance  du  fait  d’être  noir  et  l’acceptation  de  ce  fait,  du  destin  des  noirs,  de  leur  

histoire  et  de  leur  culture  »  (Cité  par  Gassama).  Mais  le  mouvement  de  la  Négritude  a  été  

plus  qu’une  simple  théorie,  d’après  Senghor  elle  est  «  l’ensemble  des  valeurs  culturelles  de  

l’Afrique  noire  »  (Cité  par  Gassama)  et  pour  Césaire  elle  est  «  le  rejet  de  l’assimilation  

culturelle  »  (Cité  par  Gassama).  Ce  mouvement  est  une  approche  beaucoup  plus  riche  et  

complexe  que  celle  suggérée  par  Diop.  En  1947,  Diop  fondera  la  revue  Présence  Africaine,  

revue  qui  diffusera  la  poésie  négro-­‐africaine  contemporaine  et  permettra  ainsi  à  de  

nouveaux  auteurs  la  publication  de  leur  poésie  et  de  leurs  voix.  C’est  dans  les  années  1950  

et  1960  que  l’on  voit  apparaître  les  œuvres  romanesques  d’auteurs  tels  que  Ferdinand  

Oyono  avec  Une  vie  de  boy  (1956)  et  Ousmane  Sembène  avec  Les  bouts  de  bois  de  Dieu  
                                                                                                               
1  Gustave Geoffroy, un des dix membres fondateurs de l’Académie Goncourt a affirmé que: « By bestowing the Prix
Goncourt on a Black, we wish to honor a race which is loyal to France … the jury certainly could not have predicted,
however, that the success of Batouala would have the effect of a bombshell: a literary bombshell since René Maran’s
first novel was concerned only with blacks in an African setting » (Fabre 340).

2
Mouvement fondé en 1930 par des étudiants noirs des Antilles et de l’Afrique. Les fondateurs ont été inspirés en
grande partie par leurs rencontres avec les membres de la « Harlem Renaissance » et espéraient éliminer les barrières
entre les étudiants des colonies françaises.
3
Alioune Diop est né le 10 janvier 1910 à Saint-Louis au Sénégal. À partir de 1943 il fut professeur de lettre à Paris et fit
parti de la vie politique au Sénégal et en France entre 1946 et 1948. Selon le Père Joseph-Roger De Benoist « Alioune
Diop a plus cherché à faire penser et parler des autres qu’à leur imposer son discours avec son personnage… il a su
communiquer sa foi à un grand nombre d’hommes de valeur qui ont ainsi démultiplié sa propre action » (Cité par Niam
N’goura).  

  10  
(1960).  Ces  romans  ont  souvent  le  même  sujet  :  la  libération  de  l’Afrique  noire  colonisée.  

Même  si  ce  thème  est  celui  que  l’on  retrouve  le  plus  souvent,  certains  auteurs  comme  

Camara  Laye,  dans  L’enfant  noir  (1953),  décident  de  ne  pas  mentionner  la  négativité  de  la  

colonisation,  tout  au  moins  ouvertement,  dans  leur  roman.  Laye  sera  d’ailleurs  fortement  

critiqué  pour  son  œuvre  par  ceux  qui  auraient  voulu  y  voir  une  certaine  prise  de  position  

contre  le  colonisateur.  Puis  dans  les  années  1960,  en  plein  milieu  des  indépendances,  on  

remarque  un  changement  dans  la  littérature  africaine  ;  elle  abandonne  partiellement  le  

problème  de  la  colonisation  pour  se  tourner  désormais  vers  les  nouveaux  dirigeants  

africains,  qui  déçoivent  et  terrorisent  par  leur  gouvernement  dictatorial.  Un  des  livres  clé  

de  ce  mouvement  est  le  roman  d’Ahmadou  Kourouma  Les  soleils  des  indépendances4  (1969).    

On  pourra  remarquer  que  jusqu'alors  peu  de  femmes  africaines  avaient  osé  ou  même  

pensé  prendre  la  plume.  Si  elles  ont  commencé,  avec  au  tout  début  le  roman  de  la  

Camerounaise  Thérèse  Kuoh-­‐Moukoury,  Rencontres  essentielles5  (1969),  c’est  surtout  au  

travers  et  avec  le  succès  d’Une  si  longue  lettre  (1979)  de  Mariama  Bâ  que  la  littérature  

africaine  féminine  a  commencé.  Ces  auteures  féminins  ont  un  jour  décidé  d’écrire  afin  de  

montrer  leur  colère  contre  l’arrogance  masculine  et  Mariama  Bâ  a  été  la  première  à  parler  

ouvertement  de  la  vie  des  femmes  en  Afrique  et  particulièrement  en  Afrique  de  l’Ouest.  À  

travers  son  roman  Une  si  longue  lettre  Mariama  Bâ  donne  aux  femmes  une  voix  ainsi  que  la  

parole,  l’auteure  trouve  ainsi  «  dans  l’écriture  un  moyen  d’assurer  leur  survie  et  le  droit  

d’exister.  Sous  forme  de  confessions,  elles  [les  femmes]  racontent  la  recherche  par  la  plume  
                                                                                                               
4  Ahmadou Kourouma est un écrivain ivoirien qui « ne se rattachait en effet à aucune école mais se présentait davantage
comme un « opposant politique, pour lequel l’écriture constituait d’abord un “moyen de contestation” … Les Soleils des
Indépendances, se voit refuser par le milieu éditorial parisien, il est aujourd’hui considéré comme un classique, étudié à
l’école et à l’université dans de nombreux pays francophones » (Ducourneau 3).
 
5  Ce livre est un des tous premiers romans dus à une Africaine d’expression française. L’histoire est celle de Florence qui

épouse Joël mais le couple ne peut pas avoir d’enfants. Le couple s’éloigne peu à peu jusqu’à ce que Joël quitte Florence. .  

  11  
de  mots  pour  dire  »  (Drame).  Ce  roman  épistolaire  évoque  le  drame  de  la  polygamie  en  

Afrique  et  prend  sa  source  dans  la  vie  courante  des  femmes  africaines.  C’est  dans  le  cœur  

d’Une  si  longue  lettre  que  l’on  découvre  la  femme  intellectuelle  qui  se  doit  de  reconnaître  

son  rôle  éducatif,  elle  devient  ainsi  le  moteur  éducatif  de  la  nation.  Les  héroïnes  de  

Mariama  Bâ  sont  éduquées  et  elles  ont  suivi  un  système  éducatif  français.  Les  idéaux  de  la  

femme  africaine  changent  dramatiquement  par  l’enseignement  que  ces  dernières  reçoivent,  

Ramatoulaye  écrit  à  ce  propos  qu’il  était  important  de:  

Nous  sortir  de  l’enlisement  des  traditions,  superstitions  et  mœurs  ;  nous  faire  

apprécier  de  multiples  civilisations  sans  reniement  de  la  notre  ;  élever  notre  

vision  du  monde,  cultiver  notre  personnalité,  renforcer  nos  qualités,  mater  

nos  défauts  ;  faire  fructifier  en  nous  les  valeurs  de  morale  universelle  ;  voilà  

la  tache  que  s’était  assignée  l’admirable  directrice  …  Elle  [la  voie  choisie]  

concorde  avec  les  options  profondes  de  l’Afrique  nouvelle,  pour  promouvoir  

la  femme  noire.  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  38)  

Cette  éducation  permet  aux  femmes  d’avoir  une  indépendance  monétaire  et  intellectuelle,  

que  beaucoup  d’autres  femmes  n’ont  pas.  Avec  cette  nouvelle  indépendance  les  héroïnes  de  

Mariama  Bâ  peuvent  rejeter  plus  facilement  la  domination  de  leur  mari,  et  les  auteures  

peuvent  s’investir  davantage  dans  leurs  textes.  Hélène  Cixous  affirme  que  :  «  Woman  must  

put  herself  into  the  text  –  as  into  the  world  and  into  history  –  by  her  own  movement  »  

(875).  On  retrouve  chez  Ramatoulaye,  personnage  principal  du  roman,  cette  volonté  de  

s’investir,  dans  le  monde  et  dans  l’histoire.  Dans  les  épreuves  par  lesquelles  elle  a  dû  passer,  

  12  
Ramatoulaye  s’aperçoit  de  «  la  minceur  de  la  liberté  accordée  à  la  femme  »  (Bâ,  Une  si  

longue  lettre  1979)  en  Afrique,  et  c’est  probablement  ici  le  message  principal  de  ce  roman.  

Ce  texte  est  apparu  presque  vingt  ans  après  l’indépendance  du  Sénégal6,  une  époque  ou  peu  

d’intérêt  était  donné  aux  conditions  de  vie  de  la  femme  africaine.  C’est  le  thème  de  la  

condition  de  la  femme  qui  aura  valu  à  Mariama  Bâ  le  prix  Noma7,  et  l’attention  des  femmes  

africaines.  En  effet,  ces  dernières  ont  vu  dans  ce  roman  un  message  et  une  opportunité  de  

donner  naissance  à  une  littérature  féminine,  jusqu'alors  quasiment  inexistante.    

La  littérature  féminine  africaine  d’aujourd’hui  est  riche  en  diversité  et  en  auteures,  mais  

cela  n’a  pas  toujours  été  le  cas.  C’est  pendant  ces  quatre  dernières  décennies  que  la  

littérature  féminine  africaine  s’est  vraiment  développée  et  a  trouvé  sa  place  dans  le  monde  

littéraire.  Bien  qu’elle  n’ait  pas  été  posée  sur  du  papier,  la  littérature  féminine  serait  vieille  

de  plusieurs  millénaires,  puisqu’elle  a  commencé  avec  l’oralité8,  et  que  cette  dernière  

remonte  bien  avant  la  littérature  écrite.  La  femme  africaine,  ayant  toujours  joué  un  rôle  

«  primordial  dans  la  transmission  de  ce  savoir  et  [ayant]  toujours  été  la  principale  

animatrice  des  séances  de  contes  »  (Kane),  serait  finalement  la  source  de  cette  littérature.  

Car  quand  on  pense  à  la  littérature  africaine,  on  pense  principalement  à  une  «  transcription  

de  la  pensée  en  parole  ou  en  écrit  »  (Kane),  et  cette  transcription  ou  bien  cette  oralité  tient  

une  place  importante  dans  la  littérature  africaine.  L’oralité  est  un  mode  de  civilisation  par  

lequel  certaines  sociétés  assurent  la  conservation  d’un  patrimoine  verbal  conçu,  et  c’est  
                                                                                                               
6  Le 20 Août 1960, le Sénégal se retire de la fédération du Mali et proclame son Indépendance. Léopold Sédar Senghor est
élu président le 5 septembre 1960.
 
7  Le prix Noma a été créé en Afrique en 1979 par Shoichi Noma, président de la maison d’édition japonaise Kodansha. Ce

prix récompense les écrivains et les universitaires africains.

 
8  « L’oralité a été convoquée dès l’origine par la critique comme l’un des critères d’approche privilégiées de la production
littéraire africaine. Celle-ci aurait trouvé en cette source patrimoniale l’un des ferments de sa spécificité » (Baumgardt 8).
 

  13  
pour  certains  auteurs  un  témoignage  à  l’attachement  de  leur  culture  adaptée  à  la  forme  

moderne  du  roman.  Cette  oralité  est  omniprésente  dans  les  œuvres  de  l’Ivoirien  Ahmadou  

Kourouma  Les  Soleils  des  indépendances  (1969)  et  du  Sénégalais  Ousmane  Sembène  Les  

Bouts  de  bois  de  Dieu  (1960).  Dans  ces  œuvres  l’intégration  de  l’oralité  est  un  acte  

spontané9  qui  révèle  la  culture  de  l’auteur  dans  son  authenticité.  C’est  en  fait,  en  grande  

partie,  cette  oralité  qui  a  rendu  cette  littérature  si  intéressante  et  si  différente  à  la  fois  de  la  

littérature  des  auteur(e)s  de  l’hexagone.  Mais  si  l’on  se  base  sur  la  production  écrite  et  

publiée  de  cette  littérature,  alors  la  littérature  féminine  africaine  aurait  vu  ses  premières  

publications  dans  les  années  soixante-­‐dix,  bien  après  celle  des  hommes.  La  littérature  

africaine  a  permis  de  mettre  sur  papier  une  richesse  orale  qui  aurait  pu  se  perdre  si  elle  

n’avait  été  un  jour  transcrite,  car  finalement  «  …  l’écriture  a  apporté  une  plus  value  avec  la  

transcription  de  la  pensée  et  elle  a  permis  une  meilleure  préservation  de  la  pensée  

humaine  avec  moins  de  déperdition  de  l’information  »  (Kane).    Cette  littérature  des  femmes  

est  une  partie  importante  de  l’histoire  africaine  qu’il  était  nécessaire  de  mettre  par  écrit.    

On  pourrait  trouver  la  réponse  à  ce  qui  a  poussé  les  femmes  africaines  à  écrire  dans  les  

questions  suivantes:  

  Que  cherche  t-­‐on  à  exprimer  en  mettant  ses  opinions  par  écrit  et  en  les  

partageant  avec  d’autres  ?  Quelle  dimension  de  son  humanité  l’écrivain  met-­‐

il  en  exergue  en  partageant  des  sentiments  parfois  intimes  et  d’autres  plus  

universels  à  la  portée  de  tous  ?  Est-­‐ce  simplement  la  volonté  de  réveiller  les  

consciences  ou  y  aurait-­‐il  derrière  cette  pseudo  exhibition  une  réelle  

                                                                                                               
9  C’est un acte inné pour l’écrivain qui l’utilise.

  14  
 sensibilité  aux  êtres  et  aux  choses  et  une  volonté  certaine  de  dénoncer,  de  

secouer  et  de  prendre  les  consciences  non  pas  en  otage  mais  à  bras  le  corps.  

(Kane)  

Cette  notion  de  «  réveiller  les  consciences  »  ainsi  que  la  «  volonté  de  dénoncer  »  est  

omniprésente  chez  les  auteures  francophones  africaines  depuis  Mariama  Bâ  jusqu’à  Fatou  

Diome.  On  retrouve  ce  désir  de  dénoncer  et  de  réveiller  les  consciences  dans  de  nombreux  

romans  tels  que  Une  si  longue  lettre  (1979)  de  Mariama  Bâ,  Riwan  ou  le  chemin  de  sable  

(1999)  de  Ken  Bugul,  Tu  t’appelleras  Tanga  (1988)  de  Calixthe  Beyala,  Elonga  (1980)  

d’Angèle  Rawiri  et  Le  ventre  de  l’Atlantique  (2000)  de  Fatou  Diome.  Ce  n’est  donc  pas  pour  

montrer  aux  hommes  que  les  femmes  écrivains  d’Afrique  sont,  elles  aussi,  capables  d’écrire  

qu’elles  se  sont  mises  à  publier  mais  pour  montrer  que  les  femmes  africaines  sont  libres  et  

qu’elles  ont  enfin  pris  conscience  de  leur  valeur,  qu’elles  «  écrivent  sur  elles-­‐mêmes  et  ne  

laissent  plus  les  hommes  être  les  seuls  à  les  juger  et  jauger»  (Kane).  Écrire,  pour  la  femme  

africaine,  est  un  acte  courageux,  car  son  écriture  inquiète  les  hommes  qui  voient  

soudainement  «  non  pas  une  femme  mais  un  esprit  »  (Kane).  Ce  sont  de  nouveaux  portraits  

de  femmes  qui  apparaissent  avec  l’arrivée  des  auteures  africaines.  On  remarquera  que  ces  

nouveaux  portraits  révèlent  aussi  «  des  voix  de  femmes  diverses,  présentant  la  femme  

africaine  vue  de  l’intérieur  »  (Cazenave  641),  chose  qui  jusqu’à  présent  n’avait  jamais  été  

osée.    

L’arrivée  des  indépendances  aurait  dû  apporter  un  changement  dans  la  condition  de  la  

femme  africaine  mais  pour  ces  auteurs  féminins  les  indépendances  n’ont  certes  pas  été  la  

libération  attendue.  En  effet,  les  femmes  africaines  ont  continué  à  être  victimes  des  chaines  

  15  
sociales  séculaires,  ce  qui  les  a  obligées  d’une  part  à  dénoncer  leur  statut  de  prisonnières  

victimes  de  sociétés  largement  patriarcales,  et  d’autre  part  à  mettre  à  jour  des  pratiques  

telles  que  les  mutilations  sexuelles10  et  la  polygamie.  Ces  thèmes  sont  souvent  les  points  

centraux  de  plusieurs  romans  et  en  particulier  de  celui  de  Mariama  Bâ,  Une  si  longue  lettre  

(1979),  qui  se  concentre  essentiellement  sur  les  problèmes  de  la  polygamie,  quand  elle  

écrit  à  propos  de  deux  amies  qui  doivent  choisir  entre  se  résigner  à  accepter  ou  partir.  Le  

milieu  traditionnaliste  dans  lequel  la  plupart  des  femmes  africaines  ont  vécu  les  ont  

poussées  à  dénoncer  dans  leurs  romans  la  violence  et  le  mépris  des  hommes  envers  les  

femmes.  C’est  donc  la  première  fois  que  des  lecteurs,  en  dehors  de  l’Afrique,  sont  invités  au  

cœur  de  la  société  africaine  jusqu'à  présent  méconnue.  L’écriture  féminine  devient  ainsi  

une  arme  pacifique  qui  permet  de  combattre  toute  forme  d’injustice.  Cette  arme  permet  de  

faire  entendre  les  voix  de  toutes  ces  femmes  qui  jusqu'à  présent  avaient  été  étouffées.  

Comme  le  souligne  Mildred  Mortimer  à  propos  du  texte  de  Mariama  Bâ  Une  si  longue  lettre:  

«  As  Ramatoulaye  faces  adult  responsibilities  in  her  personal  life,  Senegal  assumes  the  

responsibilities  of  nationhood.  Hence,  the  narrator  establishes  a  direct  link  between  the  

personal  and  the  historical-­‐political  phase  »  (74).  Bientôt  les  femmes  africaines  cesseront  

d’être  victimes  et  finiront  par  exprimer  leurs  nouveaux  espoirs,  espoirs  pour  leur  futur  de  

femmes  et,  pour  certaines  comme  Ramatoulaye,  de  femmes  seules.  Cette  notion  de  solitude  

n’est  plus  redoutée  par  les  divorcées  ou  les  laissées  pour  compte  ;  l’écriture  leur  

permettant  enfin  de  mener  leur  propre  révolution.  La  femme  africaine  d’aujourd’hui  est  

une  réalité  concrète,  elle  est  enfin  responsable  de  son  propre  destin,  «  Elle  ne  doit  plus  être  

                                                                                                               
10  « La mutation sexuelle féminine la plus pratiquée est l’excision, c’est-à-dire l’ablation totale ou partielle du clitoris,
parfois accompagné de la mutilation des petites lèvres. Certaines populations pratiquent l’infibulation : en sus de
l’intervention précédente, les grandes lèvres sont mutilées, puis rapprochées et cousues » (Andréo, Lesclingand 1)

  16  
l’objet  de  l’écriture  des  hommes,  mais  [elle  est]  sujet  et  objet  de  sa  propre  écriture.  La  

femme  africaine  n’a  plus  besoin  de  la  bénédiction  des  mâles,  il  faut  qu’elle  se  dise,  il  faut  

qu’elle  émette  sa  parole  de  femme…  »  (Gallimore  Rangira  90).  

Mariama  Bâ  a  ainsi  affirmé  dans  La  fonction  politique  des  littératures  africaines  écrites  

que  :  

  Dans  toutes  les  cultures,  la  femme  qui  revendique  ou  proteste  est  dévalorisée.  

Si  la  parole  qui  s’envole  marginalise  la  femme,  comment  juge-­‐t-­‐on  celle  qui  

ose  fixer  pour  l’éternité  sa  pensée  ?  C’est  dire  la  réticence  des  femmes  à  

devenir  écrivain.  Leur  représentation  dans  la  littérature  africaine  est  presque  

nulle.  Et  pourtant,  elles  ont  à  dire  et  à  écrire  !  (5)  

Suivant  cette  pensée  de  Bâ  sur  l’importance  de  faire  entendre  leurs  voix  d’autres  auteurs  

féminins  se  sont  mises,  elles  aussi,  à  publier  des  romans  sur  leurs  histoires  de  femmes,  et  ce  

faisant,  elles  ont  «  souvent  [été]  obligées  de  faire  face  au  discours  hégémonique  patriarcal  »  

(Gallimore  Rangira  79).  Cela  ne  les  a  nullement  empêchées  de  persévérer  dans  leur  

écriture,  et  c’est  cette  nouvelle  motivation  qui  les  a  poussées  à  s’exprimer  davantage.  On  

retrouvera  cette  volonté  de  répondre  à  ce  discours  hégémonique  patriarcal  dans  les  textes  

de  Calixthe  Beyala,  Ken  Bugul  et  Fatou  Diome.  Mariama  Bâ  a,  d’une  certaine  façon,  obligé  

les  écrivaines  africaines  à  adresser  un  discours  «  qui  cherche  sa  justification  dans  le  code  

social  »  (Gallimore  Rangira  80).  Les  auteures  des  générations  suivantes  n’ont  pas  hésité  à  

prendre  la  plume;  on  retrouvera  parmi  elles  Calixthe  Beyala,  Ken  Bugul,  Werewere  Liking,  

Véronique  Tadjo,  et  Fatou  Diome  qui  commenceront  à  écrire  et  à  se  lancer  dans  «  une  

  17  
écriture  beaucoup  moins  égoïste,  une  écriture  sociale  et  sensitive,  bref  une  écriture  

différente  de  celle  des  hommes  »  (Gallimore  Rangira  98).  C’est  un  langage  de  sensations  et  

d’images  que  le  lecteur  trouvera  dans  les  romans  des  générations  suivantes  et  plus  

particulièrement  chez  la  romancière  Calixthe  Beyala  qui  saura  à  son  tour  utiliser  

«  l’écriture  du  corps,  une  écriture  de  la  sensation  et  des  sens  »  (Gallimore  Rangira  92)  dans  

ses  romans  et  plus  précisément  dans    Tu  T’appelleras  Tanga.              

Calixthe  Beyala,  écrivaine  camerounaise  qui  publiera  son  premier  roman  C’est  le  soleil  

qui  m’a  brûlée  en  1987,  puis  Tu  t’appelleras  Tanga  en  1988  et  bien  d’autres  après  ceux-­‐là,  a  

reçu  plusieurs  prix11  pour  ses  romans  bien  qu’elle  soit  l’une  des  écrivaines  africaines  les  

plus  critiquées  pour  le  contenu  et  le  rôle  qu’elle  donne  aux  femmes.  Calixthe  Beyala  a  repris  

le  combat  qu’avait  commencé  Mariama  Bâ  et  continue  à  se  battre  pour  «  l’inclusion  de  la  

femme  africaine  au  sein  des  changements  sociaux  et  politiques  de  l’Afrique  »    (Gallimore  

Rangira  85).  Comme  les  personnages  masculins  de  Bâ  ceux  de  Beyala  sont  aussi  incapables  

de  «  se  définir  et  de  définir  la  femme  au  delà  du  corps  sexuel  »  (Gallimore  Rangira,  87).  On  

retrouvera  dans  ces  romans  le  désir  que  les  Africaines  ont  de  disposer  de  leur  vie,  de  leurs  

corps  et  de  leurs  sentiments,  tout  comme  l’a  fait  Ramatoulaye  dans  Une  si  longue  lettre.  Un  

univers  différent  a  donc  été  créé,  un  univers  où  les  auteures  peuvent  enfin  décrire  leur  

monde  tout  en  révélant  l’enjeu  de  leur  combat,  parce  qu’après  tout  écrire  pour  une  femme  

africaine,  c’est  «  décider  de  vivre  un  véritable  engagement  social,  culturel  et  politique  »  

(Kane).  On  pourra  donc  souligner  la  récurrence  des  thèmes  suivants  dans  la  littérature  

féminine  africaine  :  

                                                                                                               
11  Le Grand Prix Littéraire de l’Afrique noire pour Maman a un amant (1993), le Prix François Mauriac pour Asséze
l’Africaine (1994), le Grand prix du roman de l’Académie Française pour Les Honneurs perdus (1996), et le Grand prix de
l’Unicef pour La Petite Fille du réverbère (1998)

  18  
  

• La  maternité  et  la  stérilité  

• La  vie  dans  une  structure  polygame  

• L’oppression  du  colonialisme  et  des  règles  occidentales  

• La  lutte  continuelle  pour  une  indépendance  économique  

• Le  maintien  d’un  équilibre  entre  la  relation  maritale  et  celle  avec  les  

autres  femmes  

• La  recherche  d’une  solidarité  entre  femmes  

• L’inconstance  des  maris  

• L’importance  d’avoir  un  soutien  financier,  surtout  dans  les  villes  

• La  relation  ou  le  conflit  entre  mères  et  filles  

• La  définition  et  la  recherche  d’un  soi  séparé.  (Cazenave  643)  

C’est  sur  ces  thèmes  et  la  façon  dont  les  auteures  les  ont  utilisés,  de  1980  à  nos  jours,  que  

cette  étude  concentrera  ses  recherches  en  proposant  une  sélection  de  romans  et  d’auteures,  

marquant  leur  propre  génération,  soulignant  ainsi  l’évolution  de  la  littérature  féminine  

africaine  depuis  Mariama  Bâ  à  Fatou  Diome.    

L’objectif  principal  de  cette  étude  est  de  situer  les  différentes  étapes  du  roman  féminin  

africain,  afin  de  montrer  que  les  auteures  ont  cherché  à  combler  le  silence  qui  leur  avait  été  

imposé  par  les  hommes  et  la  société  pendant  les  trois  dernières  décennies.  Ces  auteures  

clameront  leur  réalité  de  façon  différente  mais  tout  aussi  efficace,  et  c’est  à  travers  des  

sujets  tabous  qu’elles  exploreront  la  politique  et  la  sexualité,  ce  qui  jusque  là  avait  été  

réservé  exclusivement  aux  hommes.  Pour  cette  étude  nous  nous  pencherons  aussi  sur  les  

  19  
auteures  qui  ont  choisi  la  France  comme  domicile  permanent,  devenant  ainsi  des  «  afro-­‐

parisiennes  (Kingué  643),  et  qui  se  sont  éloignées  quelque  peu  des  intérêts  et  des  

problèmes  de  leurs  consœurs  restées  vivre  en  Afrique.  Une  étude  de  la  génération  des  

auteures  des  années  1990  montrera  un  intérêt  différent  des  écrivaines  :  celui  de  la  critique  

sociopolitique  plus  ouverte  et  plus  radicale  insistant  sur  les  défavorisés  de  la  ville.  On  

notera  aussi  l’importance  du  rôle  des  auteures  africaines  d’aujourd’hui  qui  se  battent  pour  

faire  reconnaître  la  littérature  africaine.  Cette  littérature  est  passée  depuis  les  années  1970  

d’une  littérature  autobiographique  de  témoignage  à  une  littérature  de  développement  

esthétique,  social,  culturel  et  politique,  et  cette  littérature  contribue  désormais  à  

l’universalité  de  la  culture  africaine  au  sein  de  la  culture  mondiale.  En  lisant  des  textes  plus  

récents  on  pourra  remarquer  «  cette  hétérogénéité  de  l’identité  féminine,  cette  mouvance  

dans  les  parcours  identitaires  qui  loin  de  desservir  la  cause  de  la  condition  féminine  

africaine  n’en  exprime  que  l’enrichissante  diversité  »  (Kassi  44).  

Les  romans  et  les  auteures  étudiés  seront,  dans  le  premier  chapitre,  Mariama  Bâ  avec  

Une  si  longue  lettre  (1979)  et  Angèle  Rawiri  avec  Elonga  (1980).  Dans  le  deuxième  chapitre,  

Calixthe  Beyala  avec  Tu  t’appelleras  Tanga  (1988)  et  Ken  Bugul  avec  Riwan  ou  le  chemin  de  

sable  (1999).  Dans  le  troisième  chapitre,  Calixthe  Beyala  avec  Comment  cuisiner  son  mari  à  

l’africaine  (2000)  et  Fatou  Diome  Le  ventre  de  l’Atlantique  (2003).  Enfin  dans  le  quatrième  

chapitre  Werewere  Liking  avec  L’Amour-­cent-­vies  (1988)  et  Véronique  Tadjo  avec  L’Ombre  

d’Imana  (2000).    

Si  nous  considérons  une  génération  comme  étant  la  durée  moyenne  du  temps  entre  la  

naissance  des  parents  et  celles  des  enfants  alors  Ken  Bugul  et  Werewere  Liking  

appartiennent  à  la  même  génération  alors  que  Fatou  Diome  appartient  à  la  génération  

  20  
suivante.  Il  est  bon  de  noter  qu’une  même  génération  peut  être  totalement  différente  selon  

le  pays  d’habitation,  la  langue  et  surtout  l’espace  culturel  qui  l’entoure,  produisant  ainsi  

une  vue  différente  du  monde.  On  pourra  aussi  considérer  un  changement  générationnel  à  

l’intérieur  même  des  romans  comme  par  exemple  Ramatoulaye  et  ses  filles  dans  Une  si  

longue  lettre.    

Cette  étude  est  divisée  en  quatre  chapitres.  Le  premier  traite  de  la  «  prise  d’écriture  »  

des  années  1980,  avec  l’arrivée  d’auteures  «  phares  qui  assurent  désormais  à  la  littérature  

francophone  africaine  une  visibilité  indéniable  »  (Moudileno  15).  Mon  choix  s’est  porté  sur  

Mariama  Bâ  et  Angèle  Rawiri  parce  que  ce  sont  des  auteures  de  grande  renommée.  Bâ  est  

considérée  comme  la  pionnière  des  auteures  sénégalaises  qui  a  su  défier  les  traditions  de  

son  pays  en  écrivant  sur  des  sujets  difficiles  tels  que  les  injustices  sociales  qui  affligent  la  

femme  dans  la  société  sénégalaise.  Ses  deux  romans  Une  si  longue  lettre  et  Un  chant  

écarlate  (1986)  ont  été  le  sujet  de  plusieurs  études  littéraires.  Quant  à  Angèle  Rawiri,  

décédée  en  2010,  elle  est  la  première  auteure  gabonaise  à  avoir  inspiré  les  futures  

générations  d’auteures  au  Gabon  avec  son  premier  roman  Elonga  (1980).  

Le  chapitre  deux  couvrira  l’introduction  d’un  nouveau  féminisme  dans  les  romans  de  

Calixthe  Beyala  et  Ken  Bugul,  on  verra  que  le  féminisme  africain  a  une  connotation  

différente  de  celui  de  l’Occident.  On  retrouve  un  désir  chez  ces  auteures  de  réévaluer  le  

statut  de  la  femme  contre  les  institutions  patriarcales  coloniales  et  postcoloniales.  Ken  

Bugul  avec  Riwan  ou  le  chemin  de  sable  porte  un  regard  sur  la  polygamie  et  sur  une  société  

qui  a  du  mal  à  cohabiter  avec  les  coutumes  séculaires  et  un  mode  de  vie  plus  occidentalisé.  

Bugul  affirme  qu’  «  En  occident,  on  fabrique  les  femmes  dans  l’idée  qu’il  faut  se  marier  à  

tout  prix  et  on  les  croit  émancipées.  Il  faut  sortir  de  ça,  être  avant  tout  des  individus  libres  »  

  21  
(Cité  par  Mongo-­‐Mboussa  105).  Ce  roman  insiste  sur  le  statut  de  la  femme  ainsi  que  sur  sa  

liberté.  Calixthe  Beyala  revendique  la  «  féminitude  »,  elle  se  concentre  sur  le  corps  et  

surtout  sur  le  corps  féminin,  et  cette  nouvelle  littérature  insiste  sur  un  certain  «  érotisme  

jusque-­‐là  extrêmement  timide  »  (Moudileno  59).  Dans  la  société  traditionnelle  africaine,  le  

corps  de  la  femme  est  associé  à  un  rôle  de  procréation,  et  c’est  à  travers  ce  corps  que  la  

société  se  perpétue.  Ce  corps  est  régi  par  des  normes  sociales  qui  l’obligent  à  être  façonné,  

contrôlé  et  marqué.  Les  romans  de  Beyala  sont  des  attaques  à  la  société  patriarcale  

traditionnelle,  elle  bouscule  «  les  habitudes  feutrées  de  la  littérature  féminine  africaine  »  

(Kindo  175).  Beyala  dénonce  les  pratiques  sociales  en  invitant  le  lecteur  «  à  suivre  les  

péripéties  les  plus  crues  du  combat  sexuel  des  femmes  africaines  pour  la  réappropriation  

de  leur  corps,  bravant  la  pudeur  et  la  réserve  de  la  femme  africaine  traditionnelle  »  (Kindo  

175).  C’est  pour  cette  raison  que  ses  héroïnes  sont  des  femmes  et  qu’elle  développe  ses  

thèmes  sous  un  angle  féministe  comme  on  pourra  le  voir  dans  son  roman  Tu  t’appelleras  

Tanga.  L’écriture  de  Calixthe  Beyala  est  donc  une  écriture  provocante  et  destructrice,  mais  

surtout  une  écriture  violente.    

Le  chapitre  trois  introduira  une  nouvelle  génération  d’auteure  comme  Fatou  Diome  et  

réintroduira  un  texte  de  Calixthe  Beyala.  Le  choix  de  ces  auteures  est  basé  sur  l’importance  

qu’elles  ont  eue  sur  le  mouvement  de  la  «  migritude12  ».  Nous  pourrons  voir  que,  par  

rapport  aux  décennies  précédentes,  c’est  un  discours  de  l’identité  qui  ressort  maintenant  

dans  les  romans  de  «  la  nouvelle  génération  ».  Moudileno  souligne  que  «  de  la  perte  de  

l’identité  africaine  (située  au  village),  [la  femme  africaine]  est  devenue  le  symbole  d’une  

                                                                                                               
12    L’émergence d’une littérature faite par des auteurs en situation d’immigration. Dans cette étude nous nous
intéresserons aux écrivains provenant de l’Afrique et que « Jacques Chevrier a appelé les écrivains de la migritude en écho
aux écrivains de la négritude » (Dongmo Rodrigue Marcel).  

  22  
africanité  réaffirmée.  Nombre  d’auteures  ont  érigé  le  quartier  périphérique  (africain  ou  

français)  en  site  privilégié  de  la  créativité  »  (53).  Les  écrits  de  ces  vingt  dernières  années  

insistent  sur  la  diversité  de  l’espace  urbain  et  la  «  migritude  ».  Fatou  Diome  est  née  à  

Niodior,  une  ile  du  Sénégal  située  dans  le  Sine-­‐Saloum,  elle  fait  partie  de  cette  nouvelle  

génération  d’écrivains  féminins  qui  se  fraye  un  chemin  dans  l’univers  littéraire  féminin  

africain  d’aujourd’hui.  Cette  nouvelle  génération  d’écrivains  féminins  veut  laisser  le  passé  

derrière  elle.  Il  est  difficile  aujourd’hui  de  trouver  une  auteure  africaine  qui  vive  encore  en  

Afrique,  et  la  plupart,  pour  ne  pas  dire  la  majorité,  ont  quitté  l’Afrique  à  un  jeune  âge.  Leur  

thème  préféré  est  donc  la  «  migritude  »,  puisqu’elles  écrivent  désormais  loin  de  l’Afrique.  

Ces  auteures  partagent  leur  expérience  d’immigrées  et  leur  souvenir  d’Afrique  dans  leurs  

textes.  Chevrier  ajoute  que  «  Les  écrivains  de  la  migritude  tendent  en  effet,  aujourd’hui,  à  

devenir  des  nomades  évoluant  entre  plusieurs  pays,  plusieurs  langues  et  plusieurs  cultures,  

et  c’est  sans  complexes  qu’ils  s’installent  dans  l’hybride  naguère  vilipendé  par  l’auteur  de  

L’aventure  ambiguë  »  («  Afrique(s)-­‐sur-­‐seine  :  autour  de  la  notion  de  «  migritude  »  »16).  

Le  chapitre  quatre  n’étudiera  pas  particulièrement  une  décennie,  comme  les  chapitres  

un,  deux  et  trois  mais  plutôt  un  thème  qui,  à  mon  avis  est  important  à  considérer  puisqu’il  a  

marqué  la  plupart  des  générations  que  nous  avons  étudiées.  En  effet  on  retrouve  dans  la  

littérature  féminine  sub-­‐saharienne  un  engagement  politique  de  la  part  des  auteures.  Les  

deux  textes  que  nous  étudierons  dans  cette  partie  seront  celui  de  l’auteure  camerounaise  

Werewere  Liking  L’Amour-­cent-­vies  (2000)  et  celui  de  l’auteure  Ivoirienne  Véronique  Tadjo  

L’ombre  d’Imana  (1988).  C’est  en  retraçant  l’histoire  de  l’Afrique  que  ces  deux  auteures  

montrent  le  rôle  important  qu’a  joué  la  femme  africaine  dans  la  politique  africaine,  

soulignant  ainsi  l’importance  du  rôle  qu’elle  a  encore  à  y  jouer  aujourd’hui.  

  23  
    

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Chapitre  1  :  
La  «  prise  d’écriture  »  des  années  1980:  Mariama  
Bâ  et  Angèle  Rawiri  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  24  
1-­‐1  Introduction    

La  littérature  africaine  écrite  en  français  est  une  littérature  jeune.  Il  aura  fallu  moins  

d’un  siècle  pour  constater  la  rapidité  de  son  évolution.  Les  historiographes  s’accordent  à  

reconnaître  entre  1920  et  1980  quatre  grandes  périodes  qui  concernent  la  littérature  

africaine,  et  ce  n’est  que  dans  la  quatrième  que  la  littérature  féminine  fait  son  apparition.  

La  femme  africaine  n’était,  avant  ça,  dépeinte  que  dans  les  écrits  des  hommes,  leurs  

présences  se  «  limitait  à  des  études  de  thèmes  thématiques  sur  l’image  et  la  représentation  

de  la  femme  …  à  des  textes  publiés  sporadiquement  depuis  1950,  mais  largement  ignorés  

des  anthologistes  et  des  critiques  »  (Moudileno  25).  

Dans  ce  chapitre,  je  me  concentrerai  sur  l’étude  de  deux  textes  :  Une  si  longue  Lettre  

publié  en  1979  par  l’auteure  sénégalaise  Mariama  Bâ  et  Elonga  publié  en  1980  par  Angèle  

Rawiri,  auteure  camerounaise.  Ces  textes  publiés  à  un  an  d’intervalle  sont  importants  

puisqu’ils  sont  les  premiers  à  avoir  vraiment  marqué  le  début  de  la  littérature  féminine  

africaine.  C’est  souvent  en  référence  au  texte  de  Mariama  Bâ  que  l’on  considère  l’arrivée  

des  auteurs  féminins  sur  la  scène  de  la  littérature  africaine.  Les  thèmes  de  ces  auteures  

seront  principalement  basés  sur  leur  expérience  personnelle  de  femme  africaine  qu’elles  

exprimeront  à  la  première  personne  du  singulier.  On  remarquera  aussi,  principalement  

dans  le  texte  de  Mariama  Bâ,  une  tendance  autobiographique.    

  Ce  chapitre  présentera  une  étude  des  deux  textes  écrits  par  ces  auteures  d’Afrique  sub-­‐

saharienne  et  parlera  de  leurs  préoccupations.  Ces  textes  sont  importants  puisqu’ils  ont  

façonné  les  textes  des  générations  suivantes,  et  qu’ils  «  offrent  une  espèce  de  fresque  

sociale  vue  de  l’intérieur  »  (Volet,  La  parole  aux  africaines  126).    

  25  
 Bien  que  l’écriture  féminine  ait  commencé  dans  les  années  1960-­‐70,  ce  ne  sera  que  

dans  les  années  1980  que  la  littérature  féminine  prendra  vraiment  son  envol.  La  présence  

des  femmes  sur  la  scène  littéraire  «  constitue  une  réappropriation  par  ces  dernières  du  

discours  sur  l’Afrique  »  (Fandio  171),  et  le  roman  féminin  africain  veut  équilibrer  cette  

vision  arbitraire  que  l’on  avait  de  du  continent  africain.      

Même  si  les  textes  suivants  ont  été  publiés  dans  les  années  1960-­‐70,  ils  sont,  pour  la  

plupart  restés  dans  l’ombre.  La  première  auteure  est  Thérèse  Kuoh  Moukoury  auteure  

camerounaise  avec  Rencontres  essentielles13  (1969),  ouvrage  malheureusement  qui  passe  

presque  inaperçu  lors  de  sa  sortie.  Puis  Nafissatou  Diallo  en  1975,  auteure  sénégalaise  qui  

publie  son  autobiographie  De  Tilène  au  Plateau.  En  1976  Simone  Kaya,  auteure  ivoirienne,  

publie  ses  souvenirs  d’écolière  avec  Les  Danseuses  d’Impé-­Eya:  jeunes  filles  à  Abidjan  et  

Aminata  Sow  Fall,  auteure  sénégalaise,  publie  Le  Revenant,  l’histoire  d’un  homme  que  l’on  

emprisonne  parce  qu’il  a  dépensé  plus  qu’il  n’avait.  En  1977  Lydie  Dooh-­‐Bunya,  auteure  

camerounaise,  publie  La  Brise  du  jour,  roman  qui  souligne  «  le  difficile  apprentissage  de  la  

vie  en  découvrant  petit  à  petit  les  douleurs  associées  aux  amours  non  partagées,  à  la  

jalousie  et  surtout  à  la  difficulté  d’être  une  fille  dans  un  monde  ou  les  garçons  prennent  un  

malin  plaisir  à  torturer  leurs  compagne  »  (Volet,  La  parole  aux  africaines  766),  et  enfin  

Mariama  Bâ  en  1979  avec  Une  si  longue  lettre  et  Aminata  Sow  Fall  avec  La  Grève  des  bàttu  

qui  obtint  le  Grand  prix  littéraire  d’Afrique  noire.  Ces  textes,  exceptés  Une  si  longue  lettre  et  

La  Grève  des  bàttu  ont  été  guère  remarqués.  

Les  textes  parus  dans  les  années  1980,  marqueront  le  début  des  études  de  la  littérature  

féminine  africaine  francophones.  Ces  textes  sont  ceux  de  Mariama  Bâ  avec  Un  chant  
                                                                                                               
13  Selon l’auteur, ce roman est paru en 1968 mais d’après la Bibliothèque nationale il n’est paru qu’un an plus tard.    

  26  
écarlate14  (1981);  Aminata  Sow  Fall  avec  L’appel  des  arènes  (1982)  qui  obtint  le  prix  

International  Alioune  Diop15  avec  Ex-­père  de  la  nation  (1987);  Ken  Bugul,  auteure  

sénégalaise  avec  Le  Baobab  Fou  (1982);  Werewere  Liking,  auteure  camerounaise16,  avec  

Elle  sera  de  jaspe  et  de  corail  (1983),  elle  publiera  aussi  en  1979  en  même  temps  que  Bâ  La  

puissance  de  Um  et  Une  nouvelle  terre;  Delphine  Zanga,  auteure  camerounaise  avec  L’oiseau  

en  cage  en  1984;  puis  Catherine  N’Diaye,  auteure  sénégalaise  qui  publiera  aussi  en  1984  

Gens  de  sable;  et  enfin  Amina  Sow  Mbaye  avec  Mademoiselle  (1984);  Véronique  Tadjo,  

auteur  ivoirienne  publie  en  1986  Vol  d’oiseau;  Et  enfin  Angèle  Rawiri,  auteure  Gabonaise  

publie  Elonga  (1980),  G’amèrakano:  au  carrefour  (1983)  et  Fureurs  et  cris  de  femme  (1989).    

C’est  donc  le  roman  de  Mariama  Bâ  qui  par  l’originalité  de  son  texte  et  de  ses  thèmes  a  

introduit  la  littérature  féminine  africaine  au  monde  littéraire.  La  raison  pour  laquelle  le  

roman  de  Mariama  Bâ  Une  si  longue  lettre  (1979)  a  fait  couler  tellement  d’encre  est  qu’il  est  

le  premier  texte  écrit  par  une  femme  sénégalaise  qui  parle  de  la  vie  de  ses  concitoyennes.  

Ce  roman  «  montre  qu’au  nombre  des  coutumes  qui  bafouent  les  droits  de  la  femme,  la  

polygamie  occupe  une  place  de  choix  »  (Volet,  La  paroles  aux  africaines  767).  Bâ  publiera  

son  deuxième  et  dernier  roman  Chant  écarlate  (1981)  où  elle  touchera  encore  aux  

problèmes  de  la  polygamie,  soulignant  à  nouveau  l’excuse  des  hommes  qui  utilisent  les  

traditions  pour  justifier  leurs  infidélités.  Aminata  Sow  Fall  dans  son  second  roman  La  grève  

des  Battù  (1981)  abordera  aussi  les  sujet  des  coutumes  où  la  femme  africaine  se  doit  d’être  

                                                                                                               
14  Mariama Bâ mourra juste avant la parution de son second livre Un Chant écarlate    

 
15  Prix littéraire à la mémoire de l’écrivain. Ce prix a été établi en 1982.  
16  Bien qu’elle soit née au Cameroun, Werewere Liking s’est installée en Côte d’Ivoire. Elle est la fondatrice du groupe
KI Yi M’Bock, compagnie de théâtre basée à Abidjan.  

  27  
soumise  à  son  mari,  c’est  à  dire  «  qu’elle  ne  doit  pas  contrôler  les  faits  et  gestes  de  son  mari,  

elle  ne  devrait  jamais  tenir  tête  devant  lui  »  (Sow  Fall  73).    

Dans  Une  si  longue  lettre,  on  trouve  dans  la  voix  de  Ramatoulaye,  et  à  travers  elle  celle  

de  l’auteur  féminin,  une  voix  qui  a  été  refoulée  pendant  trente  ans  et  qui  finalement  a  

décidé  de  se  faire  entendre  :  «  Ma  voix  connaît  trente  années  de  silence,  trente  années  de  

brimades.  Elle  éclate,  violente,  tantôt  sarcastique,  tantôt  méprisante…  tu  oublies  que  j’ai  un  

cœur,  une  raison,  que  je  ne  suis  pas  un  objet  que  l’on  passe  de  main  en  main  »  (Bâ,  Une  si  

longue  lettre  85).  Les  femmes  modernes  de  la  ville  rompent  enfin  un  silence  imposé  depuis  

tant  d’années  par  les  traditions  africaines  qui  font  de  ces  femmes  des  poupées  de  chiffon  

que  l’on  passe  de  mari  en  mari.  Bientôt  Ramatoulaye  cesse  d’être  une  victime  et  finit  par  

exprimer  ses  nouveaux  espoirs,  ses  espoirs  pour  son  futur  de  femme  seule.  À  la  fin  de  ce  

long  parcours,  Ramatoulaye  a  fini  par  écrire  son  propre  scénario  révolutionnaire,  et  

l’écriture  lui  a  permis  de  mener  sa  propre  révolution.  C’est  donc  une  écriture  de  femme  

écrite  par  des  femmes  que  l’on  trouve  dans  ce  texte,  et  non  plus  l’image  de  la  femme  que  

montraient  les  écrivains  de  la  Négritude.  Gallimore  Rangira  affirme  que  «  Bâ  a  toujours  

rejeté  l’écriture  des  écrivains  de  la  négritude,  comme  ceux  de  Senghor  et  de  Laye,  parce  

qu’ils  ont  longtemps  donné  l’image  de  la  femme  africaine  comme  un  archétype;  elle  a,  tour  

à  tour,  représenté  le  continent,  la  race  et  les  valeurs  africaines  »  (90).  Dans  son  essai  La  

fonction  politique  des  littératures  africaines  écrites,  Bâ  affirme  que  «  Les  chants  nostalgique  

dédiés  à  la  mère  africaine  confondue  dans  les  angoisses  d’hommes  à  la  Mère  Afrique  ne  

nous  suffisent  plus  »  (7).  Pour  cette  pionnière  de  la  littérature  féminine  africaine  la  femme  

africaine  d’aujourd’hui  est  une  réalité  concrète,  elle  est  enfin  responsable  de  son  propre  

destin,  «  Elle  ne  doit  plus  être  l’objet  de  l’écriture  des  hommes,  mais  sujet  et  objet  de  sa  

  28  
propre  écriture.  La  femme  africaine  n’a  plus  besoin  de  la  bénédiction  des  mâles,  il  faut  

qu’elle  se  dise,  il  faut  qu’elle  émette  sa  parole  de  femme…  »  (Gallimore  Rangira,  90).    

   

1-­‐2 L’importance  du  roman  de  Mariama  Bâ  Une  si  longue  lettre      
 
Le  succès  littéraire  de  ce  roman  qui  consacre  la  prise  de  parole  des  écrivains  féminins  

d’Afrique  francophone  «  lui  vaut  de  figurer  parmi  les  œuvres  africaines  les  plus  lues,  

enseignées  et  étudiées  »  (De  Larquier  1092).  La  polygamie,  comme  thème  principal  ou  

secondaire  de  la  littérature  féminine  africaine,  représente  le  malaise  de  la  nouvelle  femme  

africaine.  Même  si  l’auteur  Ousmane  Sembène  a  affirmé,  à  propos  de  la  polygamie,  dans  une  

interview  du  3  octobre  1984?  trois  octobre  mille  neuf  cent  quatre-­‐vingt  quatre  que  «  la  

polygamie  a  existé,  elle  existe  encore  et  elle  existera  toujours  en  Afrique,  Vous  devez  vous  y  

faire,  vous  les  femmes  (Cité  par  Milolo  300),  les  femmes  africaines  ne  s’y  sont  pas  faites.  

Dans  l’une  de  ses  interviews  Aminata  Sow  Fall  a  dit  des  femmes  africaines  qu’elles  

«  n’avaient  pas  encore  trouvé  l’idéal  de  vie  dans  lequel  [elles]  pourraient  s’épanouir  »  (Cité  

par  Milolo  300).  C’est  donc  un  rôle  différent,  que  celui  de  femmes  soumises  qu’elles  

entendent  jouer  dans  la  société  africaine  d’aujourd’hui.  Les  auteures  féminins  montrent  

dans  leurs  textes  que  «  la  polygamie  est  plus  qu’une  question  de  nombre  de  femmes  »  

(Milolo  152),  elle  est  surtout  devenue  un  atout  pour  la  société  patriarcale,  un  atout  qui  

permet  de  garder  la  femme  en  dehors  de  la  vie  politique  et  sociale  de  l’Afrique,  car  «  c’est  

bien  l’institutionnalisation  d’une  certaine  idée  du  «  pouvoir  »,  rigide  et  arbitraire,  qui  est  à  

l’origine  du  problème  »  (Volet,  La  parole  aux  africaines  155).  Le  roman  de  Mariama  Bâ  Une  

si  longue  lettre  a  changé  les  mentalités  en  montrant  les  situations  qui  soumettent  les  

  29  
femmes  en  Afrique.  Pour  les  auteures  féminins,  la  polygamie  est  devenue  un  système  qui  a  

vécu  et  la  romancière  Evelyne  Mpoudi  Ngolle17  affirme  que  «  de  moins  en  moins,  [elle]  aura  

sa  place  dans  nos  sociétés  »  (Cité  par  Milolo  302).  Bâ  parle  de  la  polygamie  comme  d’un  

problème  physiologique  de  l’homme,  que  la  société  excuse  comme  un  instinct  incontrôlable,  

à  travers  Ramatoulaye.  Bâ  écrit  (mais  je  crois  que  c'est  Mawdo  ici  qui  parle,  pas  

Ramatoulaye?)  :  

On  ne  résiste  pas  aux  lois  impérieuses  qui  exigent  de  l’homme  nourriture  et  

vêtements.  Ces  mêmes  lois  poussent  le  ‘mâle’  ailleurs.  Je  dis  bien  ‘mâle’  pour  

marquer  la  bestialité  des  instincts…  Tu  comprends…  Une  femme  doit  

comprendre  une  fois  pour  toutes  et  pardonner:  elle  ne  doit  pas  souffrir  en  se  

souciant  des  ‘trahisons’  charnelles.  (Une  si  longue  lettre  52)    

Ce  sont  donc  des  textes  de  femmes  vues  par  des  femmes  que  Bâ  et  Rawiri  nous  

proposerons.    

Une  si  longue  lettre  commence  avec  l’annonce  de  la  mort  de  Modou.  Après  vingt  cinq  ans  

de  mariage  Modou  décide  d’épouser  une  seconde  femme  beaucoup  plus  jeune  que  lui,  qui  

se  révèle  être  l’amie  de  la  fille  ainée  de  Modou  et  de  Ramatoulaye,  Binetou.  La  narratrice  

voit  ce  second  mariage  comme  une  faiblesse  de  l’homme  qui  cherche  ainsi  à  retrouver  une  

seconde  jeunesse,  et  non  une  pratique  équitable  des  règles  de  l’Islam.  L’Imam  utilise  le  nom  

de  Dieu  pour  excuser  l’attitude  de  Modou  lorsqu’il  dit  à  Ramatoulaye  que  «  La  fatalité  

                                                                                                               
17  Evelyne Sono Epoh Ngolé est d’origine Mbo. Elle est née en 1953 à Yaoundé. Elle est aujourd’hui proviseur du lycée
d’Elig-Essono. Son livre, qu’elle a publié en 1990, Sous la cendre le feu, raconte le parcours d’une jeune femme vers les
origines du mal.  

  30  
décide  des  êtres  et  des  choses:  Dieu  a  destiné  une  deuxième  femme,  il  [Modou]  n’y  peut  

rien  »  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  57).  Pour  Mariama  Bâ,  le  mariage  autorisé  par  l’Islam  est  une  

chose  mais  celui  que  lui  impose  Modou  en  est  une  autre.  

  Dans  la  religion  musulmane  il  est  nécessaire  de  traiter  sa  deuxième  femme  aussi  

bien  que  la  première  mais  Modou  donne  la  préférence  de  sa  présence  et  de  son  argent  à  sa  

nouvelle  femme,  et  ceci  accentue  l’idée  que  la  religion  n’est  pas  la  raison  première  pour  

laquelle  le  mari  de  Ramatoulaye  a  choisi  de  prendre  une  seconde  épouse.  Modou  

abandonnera  Ramatoulaye  et  ses  douze  enfants  pour  aller  vivre  entièrement  avec  sa  

nouvelle  femme,  tout  comme  de  nombreux  hommes  l’ont  fait  avant  lui  et  dont  nous  parle  

Awa  Thiam18  dans  son  étude  La  parole  aux  Négresses  (1978).  En  effet,  Modou  pourrait  être  

l’un  des  hommes  mentionnés  par  les  nombreuses  «  jeunes  femmes  »  africaines  qu’Awa  

Thiam  a  interviewées,  et  la  situation  de  Mouna,  femme  de  quarante  trois  ans  et  mère  de  dix  

enfants,  ressemble  à  celle  de  Ramatoulaye  quand  elle  décrit  l’égoïsme  de  son  mari  :    

Première  épouse,  j’ai  été  témoin  de  tout  ce  qui  s’est  passé  dans  notre  

demeure.  Nouvelle  venue,  l’épouse  est  dorlotée,  cajolée.  Elle  devient  l’objet  

de  mille  et  une  attentions  de  la  part  de  son  mari.  Quelque  temps  plus  tard,  

elle  se  trouve  détrônée  au  profit  d’une  nouvelle  coépouse…  Voilà  deux  ans  

que  je  n’ai  pas  eu  de  «  rapports  »  avec  mon  mari.  Mes  coépouses  et  moi  

avions  presque  toutes  été  délaissées  au  profit  de  la  nouvelle  mariée  qui  est  

de  six  ans  plus  jeune  que  mon  fils  ainé.  (47)  

 
                                                                                                               
18  Awa Thiam est une féministe Africaine. Elle dénonce dans son texte Paroles aux Négresses les souffrances physiques
et les tortures traditionnelles faites aux femmes.  

  31  
C’est  la  condition  des  femmes  africaines  que  dénonce  Thiam  dans  son  texte,  l’auteure  

affirmant  dès  la  première  page  du  premier  chapitre:      

Longtemps,  les  Négresses  se  sont  tues.  N’est-­‐il  pas  temps  qu’elles  

(re)découvrent  leur  voix,  qu’elles  prennent  ou  reprennent  la  parole,  ne  

serait-­‐ce  que  pour  dire  qu’elles  existent,  qu’elles  sont  des  êtres  humains  –  ce  

qui  n’est  pas  toujours  évident  –  et,  qu’en  tant  que  tels,  elles  ont  droit  à  la  

liberté,  au  respect,  à  la  dignité  ?  (17)  

Pour  Mariama  Bâ,  Modou  est  l’exemple  parfait  de  l’homme  mûr,  marié,  qui  se  cache  

derrière  une  pratique  religieuse  pour  justifier  son  attirance  pour  les  femmes  plus  jeunes.  

C’est  donc  la  vanité  de  l’homme  qui  refuse  de  se  voir  vieillir  qui  pousse  Modou  à  prendre  

une  seconde  femme.  Ramatoulaye  affirme  que    «  Modou  teignait  mensuellement  ses  

cheveux.  […]  Modou  s’essoufflait  à  emprisonner  une  jeunesse  déclinante  qui  le  fuyait  de  

partout  »  (Bâ  Une  si  longue  lettre  72).  Pour  Mariama  Bâ,  la  polygamie,  telle  qu’elle  est  

pratiquée  aujourd’hui  dans  la  société  africaine  est  en  grande  partie  responsable  du  malaise  

de  la  nouvelle  femme  africaine.  L’auteure  cherche  à  en  montrer  les  effets  nuisibles  et  les  

abus  puisque  la  polygamie  n’est  autre  que  «  the  power  of  patriarchal  socialization  to  render  

a  woman  powerless  »  (Stratton  cité  par  Volet,  La  parole  aux  africaines  155).    

C’est  poussé  par  ce  désir  «  de  liberté,  de  respect  et  de  dignité  »  que  Ramatoulaye  choisit  

de  rester  seule  dans  une  société  patriarcale  qui  ne  reconnaît  le  statut  de  la  femme  que  dans  

le  mariage.  Mariama  Bâ  montre  ainsi  «  la  minceur  de  la  liberté  accordée  à  la  femme  »  (Une  

si  longue  lettre  76).  L’auteure  insiste  sur  la  force  des  femmes  africaines,  en  effet  

  32  
Ramatoulaye  répète  à  plusieurs  reprises  «  je  survivrais  »  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  76,  77,79).  

Thiam  et  Bâ  soutiennent  également  que  la  polygamie  n’est  pas  seulement  un  désir  sexuel  

de  l’homme  africain  mais  qu’il  peut  être  aussi  une  source  de  revenu  supplémentaire  pour  

celui  qui  préfère  asservir  les  femmes  et  les  voir  travailler  pour  lui.  Dans  Une  si  longue  lettre,  

Tamsir  le  frère  ainé  de  Modou,  incapable  de  subvenir  aux  besoins  de  ses  nombreuses  

femmes,  propose  le  mariage  à  Ramatoulaye  car  il  convoite  son  salaire  d’institutrice,  et  il  

n’est  pas  seul  puisque  c’est  «  un  défilé  de  vieillards  qui  cherchaient  une  source  de  revenus  

faciles  »  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  102)  qui  frappe  à  la  porte  de  Ramatoulaye.  La  narratrice  

souligne:  

Et  tes  femmes  Tamsir  ?  Ton  revenu  ne  couvre  ni  leurs  besoins  ni  ceux  de  tes  

dizaines  d’enfants.  Pour  te  suppléer  dans  tes  devoirs  financiers,  l’une  de  tes  

épouses  fait  des  travaux  de  teinture,  l’autre  vend  des  fruits,  la  troisième  

inlassablement  tourne  la  manivelle  de  sa  machine  à  coudre.  Toi,  tu  te  

prélasses  en  seigneur  vénéré,  obéi  au  doigt  et  à  l’œil.  Je  ne  serai  jamais  le  

complément  de  ta  collection.  Ma  maison  ne  sera  jamais  pour  toi  l’oasis  

convoitée.  (Une  si  longue  lettre  85)  

Il  est  néanmoins  important  de  souligner  que  Mariama  Bâ,  même  si  les  hommes  eux-­‐mêmes  

n’ont  pas  toujours  compris  le  message  qu’elle  essayait  de  transmettre,  ne  condamne  pas  

l’homme  mais  ceux  qu’elle  a  connus.  Bâ  insiste  sur  l’idée  que  l’homme  africain  peut  être  

responsable  du  meilleur  comme  du  pire,  mais  surtout  elle  insiste  sur  ce  qu’il  est  devenu  par  

rapport  à  ce  qu’il  était  dans  passé.  Pourquoi,  d’après  Mariama  Bâ,  certains  hommes  se  sont-­‐

  33  
ils  soudainement  sentis  obligés  d’entretenir  des  rapports  de  force  avec  la  femme  ?  C’est  à  

cette  question  que  Mariama  Bâ  essaie  de  répondre  tout  au  long  de  son  texte.  Ce  n’est  pas,  

non  plus,  contre  toutes  les  traditions  africaines  que  Mariama  Bâ  se  bat,  puisqu’elle  se  plie  

aux  contraintes  traditionnelles  lorsqu’elle  accepte  le  second  mariage  de  Modou  et  qu’elle  

accepte  de  suivre  les  règles  du  deuil.  L’auteure  se  bat  contre  les  excès  de  certaines  

traditions.  Ramatoulaye  est  aussi  une  femme  capable  de  se  rebeller,  son  mariage  en  est  la  

preuve  puisqu’elle  s’est  mariée  avec  Modou  contre  la  volonté  de  ses  parents.    

Pour  Mariama  Bâ,  la  femme  africaine  doit  lutter  de  l’intérieur  de  l’Afrique,  c’est  

pourquoi  à  l’inverse  de  son  amie  Aïssatou  qui  quitte  l’Afrique  pour  les  Etats-­‐Unis,  

Ramatoulaye  elle  décide  de  rester.  Pour  Bâ  le  combat  pour  la  liberté  des  femmes  africaines  

ne  peut  pas  être  mené  ailleurs  qu’en  Afrique.  Bien  que  l’histoire  d’Aïssatou  soit  similaire  à  

celle  de  Ramatoulaye  dans  le  sens  où  son  mari  Mawdo  épouse  lui  aussi  une  seconde  femme,  

bien  plus  jeune  que  lui,  Aïssatou  à  l’inverse  de  Ramatoulaye  décide  de  divorcer  mais  aussi  

de  quitter  l’Afrique  plutôt  que  d’accepter  les  règles  de  la  polygamie.  En  effet,  Madow  ne  

pense  plus  que  «  Le  mariage  est  une  chose  personnelle  »  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  30)  

comme  il  l’avait  affirmé  à  Aïssatou  au  début  de  leur  mariage  quand  il  avait  défié  sa  mère  

qui  ne  voulait  pas  entendre  parler  de  ce  mariage  puisque  d’après  elle,  un  Toucouleur  ne  

pouvait  pas  épouser  une  bijoutière.  Depuis  la  période  préislamique,  le  Sénégal  connaît  un  

système  de  caste,  et  on  trouvait  dans  le  milieu  Wolof:  les  guers  et  les  gnégno.  Les  guers  font  

partie  de  la  caste  supérieure,  ce  sont  les  non-­‐artisans  de  la  société  Wolof,    ils  ont  une  

aversion  pour  les  métiers  manuels  et  ne  peuvent  donc  être  en  aucun  cas  des  artisans,  ils    

sont  généralement  des  agriculteurs  et  quelquefois  des  éleveurs.  Quant  aux  gnénos  ils  

constituent  la  caste  inférieure,  celle  des  artisans  dont  Aïssatou  fait  partie.  Les  Toucouleurs,  

  34  
dont  Madow  fait  parti,  était  un  empire  très  puissant  et  pour  sa  mère  il  est  inconcevable  que  

son  fils  puisse  épouser  une  femme  d’une  caste  inférieure.  Le  mariage  d’Aïssatou  et  de  

Madow  est  donc  considéré  dès  le  départ  comme  controversé  et  soulève  «  les  rumeurs  

coléreuses  de  la  ville  »  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  40).  Cette  hiérarchie,  bien  qu’officiellement  

abolie,  subsiste  de  manière  officieuse.  Dans  son  livre  sur  le  Sénégal,  Devey  affirme  que  :  

Les  ordres  et  l’esclavage,  propres  aux  sociétés  hiérarchisées  ont,  certes,  

disparu.  Mais,  pour  autant,  la  référence  aux  castes  persiste  et  les  interdits  qui  

lui  sont  liés  fonctionnent  toujours,  même  si  des  brèches  ont  été  ouvertes  […]  

Aujourd’hui  encore,  les  mariages  entre  gens  de  castes  et  nobles,  ou  entre  

anciens  captifs  et  nobles  ne  sont  guère  autorisés,  même  si  la  fortune,  le  savoir  

et  le  pouvoir  tentent  de  faire  tomber  les  barrières  sociales.  (173)  

 Aujourd’hui  Madow  se  cache  derrière  les  volontés  de  sa  vieille  mère  pour  épouser  la  jeune  

Nabou,  jeune  femme  digne  des  titres  de  noblesse  de  la  famille  de  Madow,  puisque  qu’elle  

fait  partie  du  même  lignage  que  Madow.  En  effet,  Tante  Nabou  choisit  d’éduquer  la  jeune  

Nabou  de  façon  traditionnelle  afin  que  cette  dernière  puisse  préserver  ce  lignage  cher  à  la  

tradition.  On  enseignait  à  la  jeune  Nabou  «  son  origine  royale  et  lui  enseignait  que  la  qualité  

première  d’une  femme  est  la  docilité  »  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  61).  Bâ  touche  ici  deux  

sujets  sensibles  qui  sont  ceux  de  la  tradition  des  castes  et  celui  de  la  solidarité  entre  

femmes.  Bâ  nous  dépeint  une  société  toujours  hiérarchisée  qui  par  sa  rigueur  empêche  

l’amour  réel,  elle  montre  aussi  que  la  solidarité  entre  femmes  n’est  pas  aussi  forte  que  la  

hiérarchisation  de  la  société  sénégalaise.  Le  personnage  de  la  mère  de  Madow  est  l’image  

  35  
même  des  femmes  qui  emprisonnent  les  autres  femmes  dans  leur  condition  puisque  pour  

elle  la  femme  doit  garder  sa  place  dans  la  société  patriarcale,  et  l’école  ne  fait  pas  partie  de  

cette  éducation.  En  effet  la  mère  de  Madow  affirme  que    «  l’école  transforme  [les]  filles  en  

diablesses,  qui  détournent  les  hommes  du  droit  chemin  »  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  30),  ce  

qui  explique  pourquoi  le  pourcentage  des  femmes  illettrées  est  si  élevé.  En  effet  «  La  faible  

scolarisation  des  filles  et  le  pourcentage  élevé  de  femmes  illettrées  mettent  en  évidence  la  

discrimination  dont  les  femmes  sont  encore  l’objet  en  matière  d’éducation  moderne.  Ainsi,  

plus  de  75%  de  femmes  sont  illettrées  contre  56  %  d’hommes  »  (Devey  179).  L’état  actuel  

de  l’éducation  des  filles  en  Afrique  subsaharienne  reste  toujours  inférieur  à  celui  des  

hommes.  Dans  l’article  Parce  que  je  suis  une  fille  paru  dans  le  Rapport  Afrique  201219,  les  

pourcentages  de  la  scolarité  chez  les  filles  restent  effrayants:  

En  Afrique  subsaharienne,  il  y  a  eu  environ  52  millions  d’inscriptions  

supplémentaires  d’enfants  à  l’école  primaire  de  1999  à  2008,  et  au  cours  de  

la  même  période,  le  nombre  d’inscriptions  des  filles  à  l’école  primaire  est  

passé  de  54%  à  74%.  Malgré  ces  progrès,  29  millions  d’enfants  ne  sont  

toujours  pas  scolarisés  dans  la  région,  54%  d’entre  eux  sont  des  filles.  La  

probabilité  d’atteindre  l’éducation  primaire  universelle  en  Afrique  d’ici  2015  

semble  donc  de  plus  en  plus  compromise.  (20)  

                                                                                                               
19  Rapport Afrique 2012 est une publication organisée par l’agence Plan, une des agences de développement les plus
anciennes et les plus importantes du monde. « Fondée en 1937 pour porter secours aux enfants de la guerre civile
espagnole, elle fête ses 75 années d’existence en 2012. [Ils travaillent] dans 68 pays d’Afrique, d’Asie, d’Europe,
d’Océanie et d’Amérique Latine.

  36  
Pour  Mariama  Bâ  l’éducation  de  la  femme  africaine  est  cruciale.  L’auteure  nous  présente  

dans  son  texte  des  femmes  comme  Ramatoulaye  et  Aïssatou  qui  ont  eu  accès  à  cette  

éducation.  Cette  éducation  leur  a  permis  d’obtenir  non  seulement  une  indépendance  

intellectuelle  mais  surtout  une  indépendance  matérielle  de  leur  mari  puisqu’elles  seront  

capables  de  subvenir  à  leurs  propres  besoins.    

La  voix  de  la  femme  sénégalaise,  refoulée  depuis  trop  longtemps,  doit  se  faire  entendre  

et  c’est  Ramatoulaye  qui  après  Aïssatou  décide  de  faire  entendre  sa  voix:  «  Ma  voix  connaît  

trente  années  de  silence,  trente  années  de  brimades.  Elle  éclate,  violente,  tantôt  sarcastique,  

tantôt  méprisante  »  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  85).  On  retrouvera  plus  tard  cette  violence  

dont  parle  Ramatoulaye  chez  les  auteurs  féminins  telle  que  Calixte  Beyala.  Ces  nouvelles  

femmes  sortiront  de  leur  torpeur  et  de  leur  silence  où  les  hommes  et  les  traditions  les  ont  

plongées.  Quelle  différence  depuis  le  roman  d’Ousmane  Sembène  Les  Bouts  de  bois  de  Dieu  

(1960)  où  l’auteur  décrivait  encore  certaines  femmes  comme  douce  et  docile  :  «  Assitan  

était  une  épouse  parfaite  selon  les  anciennes  traditions  africaines:  docile,  soumise,  

travailleuse,  elle  ne  disait  jamais  un  mot  plus  haut  que  l’autre.  …  Son  lot  de  femme  était  

d’accepter  et  de  se  taire,  ainsi  qu’on  lui  avait  enseigné  »  (170-­‐71).    

Trois  sortes  de  femmes  sont  dépeintes  dans  le  texte  de  Mariama  Bâ:  les  

traditionnalistes,  les  marginales  et  celles  qui,  comme  Ramatoulaye,  sont  entre  les  deux.  

Pour  les  traditionnalistes  on  pourrait  nommer  les  personnages  de  Farmata,  Tante  Nabou  la  

mère  de  Madow  ainsi  que  Dame  Belle-­‐mère  la  mère  de  Binetou.  En  effet,  Tante  Nabou  

contrôle  la  vie  de  son  fils  selon  les  règles  d’une  société  de  castes,  et  c’est  elle  qui  convaincra  

Madow  de  prendre  pour  seconde  épouse  la  jeune  Nabou:  «  En  Sénégalaise  avertie,  elle  sait  

qu’on  atteint  plus  aisément  le  fils  par  le  biais  de  la  mère  »  (Fandio  172).  Quant  à  Dame  

  37  
Belle-­‐mère,  elle  ne  rêve  que  de  quitter  la  pauvreté  dans  laquelle  elle  se  trouve  depuis  

toujours  pour  appartenir  enfin  à  cette  caste  bourgeoise.  Elle  forcera  sa  fille  à  se  marier  à  

Modou,  continuant  ainsi  la  tradition  du  mariage  forcé.  Pour  Farmata,  la  griotte,  elle  ne  

comprend  pas  qu’une  femme  sénégalaise  puisse  envisager  de  vivre  seule  sans  homme  

puisque  l’homme  est  nécessaire  à  l’identité  de  la  femme  africaine.  Cette  femme  est  

incapable  de  comprendre  le  choix  de  Ramatoulaye.  Pourquoi  les  personnages  marginaux  

donc  moins  conformistes  tel  qu’Aïssatou  restent  au  second  plan  de  l’histoire  ?  Est-­‐ce  parce  

que  ces  personnages  reflètent  le  dilemme  dans  lequel  se  trouve  les  auteures  quant  à  leur  

nouvelle  identité  ?  Ou  bien  est-­‐ce  parce  que  ces  auteures  sont  encore  conscientes  du  regard  

«  of  the  usually  male  reader/critic  »  (Nnameka  151)  ?  Même  si  les  auteurs  féminins  entrent  

sur  la  scène  de  la  littérature  africaine  elles  sont  toujours  observées  par  les  hommes  qui  

décident  de  la  bonne  morale  de  leurs  romans  et  qui  les  critiquent  ouvertement.  Cyril  

Mokwenye,  professeur  à  l’université  du  Benin,  dans  son  article  La  polygamie  et  la  révolte  de  

la  femme  africaine  moderne  écrit  au  sujet  du  comportement  d’Aïssatou  dans  Une  si  longue  

lettre  que:    

À  travers  les  deux  femmes  nous  avons  deux  personnages  symboliques.  

Aïssatou  symbolise  la  jeune  femme  capricieuse  et  peu  patiente  qui  réagit  trop  

spontanément,  alors  que  Ramatoulaye  est  le  symbole  de  la  femme  qui  ayant  

investi  dans  son  mariage,  est  ouverte  aux  compromis.  Elle  ne  veut  pas  agir  

sans  une  réflexion  profonde.  Sa  révolte  sera  une  révolte  psychologique.  (91)  

  38  
Pour  Mokwenye  Aïssatou  est  une  femme  «  capricieuse  et  peu  patiente  »  alors  que  

Ramatoulaye,  qui  choisit  de  ne  pas  quitter  Modou  est  l’exemple  même  de  la  sagesse.  Le  

critique  littéraire  Femi  Ojo-­‐Ade  condamnera  aussi  d’une  certaine  façon  le  roman  de  Bâ,  les  

femmes  ne  sont  pour  lui  que  des  «  second-­‐class  citizen  »  (72),  et  après  avoir  ouvertement  

condamné  le  divorce  d’Aïssatou,  il  condamne  également  la  décision  de  Ramatoulaye  de  ne  

pas  prendre  pour  époux  Tamsir,  le  frère  aîné  de  son  défunt  mari,  détruisant  ainsi  «  the  

aspiring  conqueror…  by  a  deft  move  of  the  feminist  tongue  »  (79).  Pour  Ojo-­‐Ade  le  

féminisme  c’est  «  the  veneer  of  the  progressive  striving  to  become  a  man  »  (84).  On  

retrouve  dans  ces  phrases  le  choix  des  hommes  pour  la  femme  africaine  docile  dont  parlait  

Ousmane  Sembène.  Les  hommes  tels  que  Cyril  Mokwenye  et  Femi  Ojo-­‐Ade,  ont  émis  

clairement  leurs  opinions  sur  les  auteures  qui  décident  de  donner  trop  de  liberté  à  leurs  

personnages  féminins.  Cette  opinion  jouera  un  rôle  important  dans  la  décision  que  

prendront  les  auteurs  féminins  à  ne  pas  vouloir  déclencher  la  fureur  des  hommes  dans  

leurs  textes  mais  aussi  la  peur  qu’elles  ont  ressentie  de  donner  une  voix  trop  forte  aux  

femmes  dans  leurs  romans.  Malgré  cette  critique  masculine  les  auteurs  féminins  de  la  

seconde  génération  n’hésiteront  pas  à  réclamer  ce  changement  de  la  condition  de  la  femme  

africaine  dans  leurs  romans  :  «  Although  non-­‐conformist  characters  continue  to  be  

marginalized  in  their  Works,  the  inevitability  of  change  is  never  in  doubt  »  (Nnaemeka  153).  

La  question  du  choix  et  de  la  marginalisation  prend  une  place  importante  dans  ce  roman  où  

l’on  trouve  des  femmes  fortes,  dans  les  personnages  de  Ramatoulaye  et  Aïssatou,  mais  qui  

ont  choisi  un  destin  différent  après  la  trahison  de  leur  mari.  Ce  roman  est  une  longue  

plainte  de  femmes,  emprisonnées  dans  les  contradictions  et  les  ambigüités  de  la  société  

sénégalaise.    

  39  
 Mariama  Bâ  souligne  aussi  le  contrôle  des  mères  sur  les  femmes  dans  une  société  où  les  

femmes  devraient  se  soutenir  entre  elles.  Bâ  met  en  évidence  les  haines  féroces  qui  

imprègnent  trop  souvent  les  relations  entre  femmes  en  Afrique  et  en  font  de  véritables  

duels  au  féminin,  ainsi  que  le  note  Fandio  «  Le  combat  pour  l’émancipation  de  l’Africaine  

doit  affronter  les  adversaires  des  plus  redoutables  au  sein  même  de  la  gent  féminine  »  

(173).    

C’est  le  temps  réglementaire  du  veuvage  qui  donnera  à  Ramatoulaye  la  possibilité  de  se  

recueillir  sur  sa  situation,  et  c’est  à  travers  ses  enfants,  choqués  de  la  conduite  et  du  choix  

de  leur  père,  que  Bâ  prépare  les  lecteurs  aux  changements  qui,  elle  l'espère,  s’effectueront  

chez  les  jeunes  des  générations  suivantes.  En  effet,  la  fille  ainée  de  Ramatoulaye  Daba  jouit  

dans  son  mariage  «  d’une  liberté  d’expression  et  d’action  »  (Volet,  La  parole  aux  africaines  

168),  pour  Daba  «  Le  mariage  n’est  pas  une  chaine.  C’est  une  adhésion  réciproque  à  un  

programme  de  vie  »  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  107).  Bâ  propose  dans  son  texte  que  la  femme  

prenne  non  seulement  sa  propre  existence  en  main,  mais  aussi  ses  propres  décisions:    

Mais  la  décision  finale  m’appartenait…  Partir  ?  Recommencer  à  zéro,  

après  avoir  vécu  vingt-­‐cinq  ans  avec  un  homme,  après  avoir  mis  au  monde  

douze  enfants  ?  Avais-­‐je  assez  de  force  pour  supporter  seule  le  poids  de  cette  

responsabilité  à  la  fois  morale  et  matérielle  ?...  

 J’en  connaissais  qui  avaient  perdu  tout  espoir  de  renouvellement  et  que  

la  solitude  avait  mises  très  tôt  sous  terre...  L’éloquence  du  miroir  s’adressait  à  

mes  yeux.  Ma  minceur  avait  disparu  ainsi  que  l’aisance  et  la  rapidité  de  mes  

mouvements.  Mon  ventre  saillait  sous  le  pagne  qui  dissimulait  des  mollets  

  40  
 développés  par  l’impressionnant  kilométrage  des  marches  qu’ils  avaient  

effectuées,  depuis  le  temps  que  j’existe.  L’allaitement  avait  ôté  à  mes  seins  

leur  rondeur  et  leur  fermeté.  La  jeunesse  désertait  mon  corps,  aucune  

illusion  possible  !  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  60-­‐62)  

La  fin  du  roman  Une  si  longue  lettre  montre  en  quelque  sorte  une  nouvelle  Ramatoulaye,  

une  femme  plus  forte,  qui  s’affirme  et  qui,  en  même  temps  retrouve  le  goût  à  la  vie  :  

Je  t’avertis  déjà,  je  ne  renonce  pas  à  refaire  ma  vie.  Malgré  tout  –  déception  et  

humiliation  –  l’espérance  m’habite.  C’est  de  l’humus  sale  et  nauséabond  que  

jaillit  la  plante  verte  et  je  sens  pointer  en  moi,  des  bourgeons  neufs.  Le  mot  

bonheur  recouvre  bien  quelque  chose,  n’est-­‐ce  pas  ?  J’irai  à  sa  recherche.  

Tant  pis  pour  moi,  si  j’ai  encore  à  t’écrire  une  si  longue  lettre…  (Bâ  89)  

Pour  Mariama  Bâ  «  women  have  much  to  say,  but  they  remain  reticent  about  writing;  this  

reticence,  the  unsaid,  the  unwritten,  the  silences  eventually  propel  many  women  in  the  

asylum.  Within  this  context,  she  [Bâ]  concludes  the  liberating  force  of  language  remains  a  

central  and  recurring  motif  in  their  [the  female  writers]  writings  »  (Nnaemeka  151).  Une  si  

longue  lettre  est  donc  une  œuvre  majeure  qui  signe  l’entrée  de  l’auteure  dans  le  genre  

épistolaire,  un  genre  permettant  à  la  narratrice  d’exprimer  en  même  temps  la  souffrance  et  

la  création  dans  une  lettre  qu’elle  n’enverra  jamais.  La  lettre  sert  de  thérapie  morale  pour  

Ramatoulaye  qui  cherche  à  se  soustraire  à  la  tyrannie  des  hommes  et  des  normes  sociales.  

En  utilisant  le  roman  épistolaire  Ramatoulaye  «  «  se  libère  des  tabous  qui  frustrent  »  et  se  

  41  
constitue  en  être  de  langage  dans  l’espace  clos  et  privé  du  veuvage  »  (Dia  3).  Cette  lettre,  

presque  sous  forme  de  journal,  est  principalement  un  retour  en  arrière  sur  la  vie  de  

Ramatoulaye.  Une  si  longue  lettre  pourrait  tout  simplement  être  comme  son  titre  l’indique  

une  longue  lettre  de  cent  vingt  trois  pages  divisées  en  vingt  sept  sections  et  qui  commence  

comme  toute  lettre  commencerait  :  

Aïssatou,    

J’ai  reçu  ton  mot.  En  guise  de  réponse,  j’ouvre  ce  cahier,  point  d’appui  dans  

mon  désarroi  :  notre  longue  pratique  m’a  enseigné  que  la  confidence  noie  la  

douleur.  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  7)    

Mais  cette  forme  de  communication  journalière  permet  à  la  narratrice  de  révéler  ses  

sentiments  les  plus  intimes  et  de  recevoir  en  même  temps  un  soutien  émotionnel  que  son  

ami  aurait  pu  lui  donner  si  cette  dernière  avait  été  présente  car  une  lettre  peut  devenir  un  

substitut  à  la  conversation  quand  cette  dernière  n’est  pas  possible.  

Bâ  considérait  l’écriture  féminine  comme  une  arme  que  les  femmes  se  doivent  d’utiliser  

pour  combattre  l’injustice,  comme  elle  l'écrit  dans  son  article  La  fonction  politique  des  

littératures  africaines:  

Le  contexte  social  africain  étant  caractérisé  par  l’inégalité  criante  entre  

l’homme  et  la  femme,    par  l’exploitation  et  l’oppression  séculaires  et  barbares  

du  sexe  dit  faible,  la  femme-­‐écrivain  a  une  mission  particulière.  Elle  doit,  plus  

que  ses  pairs  masculins,  dresser  un  tableau  de  la  condition  de  la  femme  

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 africaine.  Les  injustices  persistent,  les  ségrégations  continuent  malgré  la  

décennie  internationale  dédiée  à  la  femme  par  l’O.N.U.,  malgré  les  beaux  

discours  et  les  louables  intentions.  Dans  la  famille,  dans  les  institutions,  dans  

la  rue,  les  lieux  de  travail,  les  assemblées  politiques,  les  discriminations  

foisonnent.  Les  pesanteurs  sociales  étouffent  dans  leur  cynique  perpétration.  

Les  mœurs  et  coutumes  ajoutées  à  l’interprétation  égoïste  et  abusive  des  

religions  font  ployer  lourdement  l’échine.  Les  maternités  incontrôlées  vident  

les  corps.    

Comment  ne  pas  prendre  conscience  de  cet  état  de  faits  agressif?  

Comment  ne  pas  être  tenté  de  soulever  ce  lourd  couvercle  social  ?  C’est  à  

nous,  femmes,  de  prendre  notre  destin  en  mains  pour  bouleverser  l’ordre  

établi  à  notre  détriment  et  ne  point  le  subir.  Nous  devons  user  comme  les  

hommes  de  cette  arme,  pacifique  certes  mais  sure,  qu’est  l’écriture  (6,7)  

C’est  donc  un  nouvel  espoir  pour  l’avenir  de  la  femme  africaine  que  nous  propose  Mariama  

Bâ  avec  Une  si  longue  lettre.  L’image  de  la  couverture  du  roman  confirme  l’idée  de  Bâ  quant  

à  l’importance  de  l’écriture  féminine  dans  le  changement  des  conditions  de  vie  des  femmes  

africaines.  Larrier  affirme  que  si  la  couverture  montre  une  femme  noire  tenant  un  stylo  

dans  la  main,  en  train  d’écrire  «  It  is  thus  emblematic  of  the  voice  long  stifled  that  is  finally  

heard  –  through  writing  »  (752).  Ramatoulaye  sort  donc  vainqueur  du  combat,  à  la  base  

inégal,  contre  la  société  patriarcale  puisque  l’héroïne  n’est,  à  la  fin  du  roman,  ni  éliminée  ni  

récupérée  par  la  société  des  pères.  Bâ  souligne  que  la  femme  africaine  doit  trouver  un  

équilibre  de  vie  afin  de  pouvoir  s’épanouir.  Ce  n’est  pas  la  tradition  que  ces  femmes  

  43  
cherchent  à  bafouer  «  mais  bien  plutôt  le  besoin  de  rappeler  à  l’ordre  des  hommes  qui  n’en  

respectent  plus  ni  l’esprit  ni  la  lettre  »  (Volet,  La  parole  aux  africaines  158).  Finalement  la  

mort  de  Modou  permet  à  Ramatoulaye  de  renaitre  dans  un  futur  prometteur  puisque  tout,  

désormais,  paraît  possible  car  «  Le  destin  empoigne  qui  il  veut,  quand  il  veut.  Dans  le  sens  

de  vos  désirs.  Il  vous  apporte  la  plénitude»  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  8).  Ramatoulaye  

referme  la  porte  du  passé  où  l’homme  n’a  pas  su  saisir  les  espoirs  des  indépendances  et  

créer  une  nouvelle  relation  avec  la  femme.  L’espoir  de  Ramatoulaye  est  que  le  futur  

réinstalle  «  l’inévitable  et  nécessaire  complémentarité  de  l’homme  et  de  la  femme  »  (Bâ,  

Une  si  longue  lettre  129).  Mariama  Bâ  se  tourne  vers  les  générations  futures  en  espérant  

qu’elles  réussiront  là  ou  sa  génération  a  échoué.  Son  rêve:  que  l’homme  tende  enfin  la  main  

vers  la  femme.  Mariama  Bâ  nous  a  montré  dans  son  texte  l’influence  des  traditions  sur  les  

nouveaux  idéaux  de  la  femme  africaine,  et  nous  voyons  une  société  sénégalaise  aujourd’hui  

qui  hésite  entre  «  résistance  et  changement.  Plus  perméable  à  la  modernité  et  aux  

changements,  mais  également  encore  pétrie  de  traditions  et  cloisonnée  »  (Devey  173).  

L’auteure  nous  montre  enfin  l’impasse  à  laquelle  se  trouve  confrontée  la  femme  africaine  

puisqu’elle  ne  peut  se  soustraire  à  l’enracinement  de  la  société  africaine  dans  les  traditions.    

1-­‐3 L’arrivée  du  premier  roman  féminin  gabonais:  Elonga  d’Angèle  Rawiri    

Angèle  Ntyugwetondo  Rawiri  est  née  à  Port-­‐Gentil  au  Gabon  le  20  avril  1954,  vingt-­‐cinq  

ans  après  Mariama  Bâ.  Rawiri  et  Bâ  ont  perdu  leur  mère  à  un  jeune  âge  et  Rawiri  a  fait  la  

plupart  de  ses  études  en  France  à  la  différence  de  Bâ  qui  n'est  allée  y  étudier  qu’à  partir  de  

l’école  normale  supérieure.  En  1979,  lorsque  Mariama  Bâ  publie  Une  si  longue  lettre,  Rawiri  

  44  
rentre  au  Gabon  après  avoir  passé  une  bonne  partie  de  sa  jeunesse  en  France  et  deux  ans  

en  Angleterre.  C’est  pendant  qu’elle  travaille  comme  traductrice  et  interprète  que  Rawiri  

écrit  son  premier  roman  Elonga  en  1980.  Ce  roman  serait  passé  inaperçu  s’il  n’avait  été  

réédité  en  1986.  L’auteure  écrira  ensuite  G’amèrakano:  au  carrefour  (1983)  soit  quatre  

année  après  Une  si  longue  lettre  puis  Fureurs  et  cris  de  femmes  (1989).  Ces  romans  offrent,  

tout  comme  celui  de  Mariama  Bâ,  un  tableau  social  de  la  société  africaine  vu  de  l’intérieure  

et  qui  mieux  est  par  des  femmes  qui  sont  situées  au  centre  de  l’action.  

Dans  cette  partie,  je  me  concentrerai  sur  le  premier  texte  de  Rawiri  Elonga  puisqu’il  

insiste  sur  l’importance  que  porte  la  femme  africaine  à  sa  réussite  professionnelle.  En  effet  

ce  texte  nous  montre  une  jeune  femme,  Ziza,  qui  comme  beaucoup  d’autres  femmes  

africaines  s’est  mise  à  vouloir  son  indépendance  financière.  Certaines  femmes  ont  ouvert  

de  petits  commerces  et  d’autres  se  sont  lancées  dans  des  carrières  telles  que  le  journalisme,  

le  secrétariat  ou  le  droit.  Pour  Ziza  c’est  en  tant  que  directrice  d’une  maison  de  mode  

qu’elle  obtiendra  son  indépendance  et  prouvera  que  les  femmes,  malgré  les  difficultés  

qu’elles  doivent  surmonter  dans  la  société  africaine,  peuvent  elles  aussi  réussir.  Je  

mentionnerai  aussi  brièvement  les  deux  autres  romans  d’Angèle  Rawiri  G’amèrakano:  au  

carrefour  et  Fureurs  et  cris  de  femmes,  parce  qu’ils  montrent  que  même  si  les  femmes  

viennent  de  milieux  différents  elles  recherchent  la  même  chose:  prendre  en  main  leur  

propre  destinée.      

Dans  Elonga  Ziza  est  un  des  personnages  principaux  et  ce  personnage  est  

particulièrement  intéressant  car  il  représente  le  pouvoir  des  femmes  mais  aussi  le  rapport  

qu’entretiennent  ces  femmes  entre  elles.  Ziza  rencontrera  Igowo,  son  futur  mari  dans  le  bar  

d’un  hôtel,  la  jeune  femme  viendra  s’asseoir  à  coté  de  ce  jeune  professeur  qui  vient  juste  

  45  
d’arriver  à  Elonga,  après  un  long  séjour  en  Espagne.  C’est  pendant  leur  première  

conversation,  qui  tourne  autour  du  travail  et  particulièrement  celui  d’Igowo,  que  Rawiri  

décide  ici  de  donner  à  son  personnage  une  repartie  différente  de  celle  à  laquelle  le  lecteur  

aurait  pu  s’attendre  d’une  femme  africaine.  En  effet  la  jeune  femme  donne  son  point  de  vue  

de  femme  sur  le  monde  du  travail  et  essaie  d’avoir  une  conversation  intéressante  au  lieu  de  

répondre  par  des  banalités  afin  de  plaire  au  jeune  homme.    Mais  Igowo  écoute  à  peine  ce  

que  dit  Ziza  car  il  est  captivé  par  la  beauté  de  la  jeune  femme:  «  Elle  est  vraiment  très  belle,  

se  dit-­‐il.  Une  beauté  si  fine  est  tellement  rare  !  Elle  a  une  peau  lisse  comme  on  n’en  voit  

qu’aux  nouveaux  nés.  Et  ces  dents  éclatantes  !  On  croirait  qu’elle  n’a  jamais  connu  d’autres  

aliments  que  le  lait  maternel  »  (Rawiri,  Elonga  38).    

Ziza  et  son  amie  Elombo  sont  des  femmes  d’affaires  qui  ont  monté  leur  propre  

entreprise  de  haute  couture  africaine,  et  c’est  une  affaire  qui  marche  très  bien.  Pour  elles  la  

vie  est  plus  que  ce  que  les  hommes  envisagent  traditionnellement  pour  les  femmes  

africaines.  Le  choix  de  l’emploi  de  Ziza  et  de  son  amie  n’est  pas  lié  au  hasard,  puisque  

l’habit,  donc  l’apparence  physique  est  un  point  important  sur  lequel  Rawiri  veut  insister.  En  

effet  les  femmes  africaines  sont  souvent  vues  par  les  hommes  pour  leur  apparence  

extérieure.  Elombo  insiste  sur  l’apparence  extérieure  comme  étant  une  recherche  

identitaire  de  la  femme  africaine  puisque  «  certes,  l’apparence  extérieure  n’est  qu’un  pas  

dans  la  recherche  de  notre  identité,  mais  c’est  un  grand  pas  puisqu’elle  manifeste  le  désir  

de  chacune  de  nous  de  s’accepter  telle  qu’elle  est  »  (Rawiri,  Elonga  39).  En  effet,  ce  n’est  pas  

parce  que  les  femmes  portent  le  vêtement  traditionnel  africain  qu’elles  acceptent  leurs  

conditions  dans  cette  société  patriarcale.  C’est  une  véritable  prise  de  conscience  que  Rawiri  

montre  chez  la  femme  africaine  à  travers  Ziza  puisque  cette  jeune  femme,  tout  comme  

  46  
Ramatoulaye,  ne  rejette  pas  toutes  les  traditions  africaines  mais  cherche  à  redonner  à  la  

femme  africaine  ce  pouvoir  que  les  hommes  lui  ont  enlevé.  Volet  insiste  sur  ce  que  

recherche  Ziza  quand  il  affirme  que    «  l’essence  du  pouvoir  …[est]  bien  plutôt  dans  l’esprit  

d’entreprise  de  la  jeune  femme,  dans  sa  détermination  de  ne  pas  subir  la  tradition  mais  de  

la  reforger  à  la  mesure  de  ses  ambitions,  dans  sa  résolution  à  être  son  propre  mentor  et  

dans  un  discours  qui  reflète  une  pensée  indépendante  et  rationnelle  »  («  Romancière  

francophones  d’Afrique  noire  »  128).  C’est  cet  esprit  de  complète  indépendance  qu’Igowo  

aura  du  mal  à  accepter.  Le  jeune  homme  sera  très  souvent  tenté  de  retourner  à  un  discours  

patriarcal,  dans  sa  relation  avec  Ziza,  montrant  ainsi  l’infériorité  supposée  des  activités  de  

la  femme  par  rapport  à  celles  des  hommes.  Ceci  soulignera  la  pérennité  d’un  discours  

sexiste  toujours  omniprésent  chez  l’homme  africain.  Ce  discours  est  encore  plus  choquant  

chez  Igowo  car  le  jeune  homme  n’a  rien  de  l’homme  africain  traditionnel  puisqu’il  a  reçu  

une  éducation  libérale,  ce  qui  insiste  davantage  sur  l’idée  que  beaucoup  d’hommes,  quelque  

soit  leur  éducation,  ne  peuvent  s’empêcher  de  continuer  d’avoir  un  discours  et  une  attitude  

patriarcale  face  aux  femmes  qui  ont  montré  une  certaine  volonté  d’indépendance.    

Comme  dans  le  roman  de  Mariama  Bâ,  Rawiri  touchera  au  problème  de  la  polygamie  

dans  son  roman  Elonga.  Afin  de  dominer  Ziza,  Igowo  défend  les  valeurs  morales  

traditionnelles  de  la  société  africaine  en  défendant  la  polygamie  qui  est,  d’après  la  jeune  

femme  «  réaliste  et  d’une  grande  sagesse  »  (Rawiri,  Elonga  48).  Pour  Igowo  le  rejet  de  la  

polygamie  des  femmes  s’explique  par  leur  idée  d’émancipation,  qui  pourrait,  de  son  point  

de  vue,  mettre  en  danger  les  relations  entre  les  hommes  et  les  femmes.  Le  jeune  homme  

affirme  qu’  «  il  faudrait  peut-­‐être  que  vous  [les  femmes]  vous  méfiiez  du  terme  

«  émancipation  »  que  les  femmes  ont  trop  souvent  à  la  bouche.  Il  me  semble  que  vous  

  47  
voulez  rejeter  en  bloc  les  coutumes,  les  traditions.  Et  ça,  c’est  très  important  parce  que,  à  

force  de  vous  occidentaliser,  il  risque  de  s’instaurer  une  sorte  d’incompréhension  entre  les  

hommes  et  vous  »  (Rawiri,  Elonga  48).    

Rawiri  pose  la  question  du  pouvoir  des  femmes  à  travers  Ziza:  cette  jeune  femme  sera-­‐

elle  assez  forte  pour  convaincre  Igowo  de  changer  d’avis  quant  à  la  position  des  femmes  

dans  la  société  africaine,  et  Igowo  acceptera-­‐t-­‐il  «  que  l’avenir  [appartient]  aux  femmes  

vivant  aux  cotés  de  leur  mari  ou  de  leur  ami,  et  non  pas  à  leurs  dépends…si  Igowo  allait  

être  capable  de  vaincre  les  idées  reçues  pour  partager  son  existence  avec  une  jeune  femme  

qu’il  considérait  son  égale…  »  (Volet,  La  parole  aux  africaines  132).  Plusieurs  années  après  

le  personnage  de  Ziza,  Rawiri  confirme  avec  le  personnage  d’Emilienne  dans  Fureurs  et  cris  

de  femmes  (1989)  que  ni  l’homme  africain  ni  la  société  africaine,  ne  sont  encore  prêts  à  

accepter  la  réussite  financière  et  professionnelle  de  la  femme  africaine.  Aux  yeux  des  

hommes,  cette  réussite  met  en  danger  l'équilibre  même  de  la  société  africaine.  Dans  

Fureurs  et  cris  de  femmes,  Emilienne  et  Joseph  se  rencontrent  à  l’étranger  où  ils  poursuivent  

tous  les  deux  leurs  études.  Leur  amour  est  parfait  jusqu’à  ce  qu’ils  décident  de  rentrer  au  

pays,  où  ils  devront  faire  face  à  leurs  parents  respectifs.  La  mère  de  Joseph  s’oppose  

immédiatement  à  ce  mariage  parce  qu’Emilienne  est  une  étrangère,  qui  parle  une  autre  

langue  et  surtout  qui  appartient  à  un  autre  groupe  socioculturel.  La  mère  d’Emilienne  

s’oppose  également  à  leur  union  parce  qu’elle  considère  Joseph  comme  un  homme  du  Nord.  

Mais  les  jeunes  gens  décident  d’ignorer  leurs  parents  et  se  marient.  Emilienne  après  avoir  

réussi  une  carrière  professionnelle  exemplaire,  devra  faire  face  aux  infidélités  de  Joseph,  

aux  harcèlements  journaliers  de  sa  belle-­‐mère  et  à  apprendre  à  vivre  avec  la  mort  de  sa  fille.  

Émilienne  se  retrouve  ainsi  confrontée  «  aux  commandes  d’un  appareil  d’État  indigne,  

  48  
corrompu  et  oppressif,  où,  même  au  sommet  de  la  pyramide,  les  possibilités  sont  limitées  »  

(Volet,  La  parole  aux  africaines  133).  Bien  qu’Emilienne  ait  finalement  réussit  à  «  faire  

éclater  le  moule  de  la  tradition  »  (Volet,  La  parole  aux  africaines  135)  en  choisissant  

l’homme  qu’elle  voulait  épouser,  leur  rapport  a  changé  quand  Joseph  rejoint  les  rangs  de  

ceux  qui  «  exigent  d’être  servis  comme  des  maris  »  (Rawiri,  Fureurs  et  cris  de  femmes  63).  

Emilienne  fatiguée  d’être  manipulée  par  son  mari,  incapable  d’accepter  sa  propre  condition,  

et  sa  belle-­‐mère  qui  n’en  finit  pas  de  la  critiquer,  finira  par  les  mettre  tous  les  deux  dehors.  

Comme  le  personnage  de  Joseph  les  hommes  se  sentent  meurtris  dans  leur  vanité  

quand  les  femmes  accèdent  à  un  succès  professionnel  auquel  ils  n’auraient  pas  pu  accéder  

et  surtout  à  un  salaire  qui  dépasse,  de  loin,  le  leur.  Cette  meurtrissure  force  le  plus  souvent  

les  hommes  à  agir  inconsidérément  et  cruellement  envers  les  femmes.  Le  plus  souvent  ils  

choisissent  une  seconde  épouse  beaucoup  plus  traditionnelle  et  beaucoup  plus  jeune.  Ces  

épouses  se  retrouvent  coincées  dans  un  mariage  où  l’une  «  n’a  pour  choix  que  celui  d’être  

une  épouse  trompée  [et  l’autre]  une  maitresse  soumise  dont  les  «  exigences  se  limitent  à  

l’argent  »  »  (Volet,  La  parole  aux  africaines  136).  Ces  maitresses,  ou  ses  nouvelles  épouses  

se  trouvent  obligées  de  vendre  leur  jeunesse  à  des  hommes  mariés  leur  permettant  ainsi  

d’accéder  à  un  mode  de  vie  qu’elles  n’auraient  pas  pu  obtenir  seules.  Ces  hommes  prouvent  

ainsi  à  la  société  leur  masculinité,  puisqu’ils  peuvent  asservir  économiquement  des  femmes  

même  si  pour  y  arriver  ils  sont  obligés  de  faire  «  des  dépenses  incroyables  au  prix  parfois  

de  grandes  privations  »  (Rawiri,  Fureurs  et  cris  de  femmes  47).  On  retrouve  dans  Fureurs  et  

cris  de  femmes  le  même  type  d’homme  que  ceux  du  roman  de  Mariama  Bâ  Une  si  longue  

lettre;  en  effet  on  peut  voir  une  ressemblance  entre  Joseph  et  Modou  quand  ils  décident  de  

prendre  une  seconde  épouse  et  de  l’enfermer  dans  une  prison  dorée  afin  d’affirmer  leur  

  49  
masculinité.  C’est  donc  le  triste  destin  des  jeunes  femmes  africaines  qui  n’ont  souvent  pas  

d’autres  choix  que  de  devenir  les  maitresses  ou  les  autres  épouses  de  ces  hommes,  que  

nous  dépeint  Rawiri  dans  son  troisième  roman  Fureurs  et  cris  de  femmes.    

Avec  son  second  roman  G’amèrakano  (1983),  Rawiri  continue  de  dépeindre  le  destin  de  

certaines  femmes  qui  n’ont  d’autres  choix  que  de  trouver  un  amant  ou  un  mari  pour  se  

sortir  de  la  misère  dans  laquelle  la  société  africaine  les  a  jetées.  Ici,  l’auteure  montre  la  

limite  du  pouvoir  des  femmes  dans  la  société  africaine  puisque  certaines  d’entre  elles  

continuent  de  choisir  la  fonction  de  maitresse  comme  échappatoire  à  leur  condition.  En  

effet  Toula,  l’héroïne  du  livre,  est  une  employée  de  bureau  sans  avenir,  et  comme  beaucoup  

de  femmes  de  sa  condition  elle  vit  dans  un  taudis,  au  dessous  du  seuil  de  pauvreté.  Par  

contre  son  amie  Ekata  fait  partie  du  monde  de  la  petite  bourgeoisie,  et  Rawiri  montre  qu’il  

n’existe  aucune  solidarité  entre  les  femmes  puisque  ce  monde  de  la  petite  bourgeoisie  

traite  de  façon  désinvolte  les  habitants  des  quartiers  démunis.  On  retrouve  ce  même  

contraste  des  couches  sociales  dans  le  premier  roman  de  Rawiri  Elonga,  où  la  jalousie  de  la  

réussite  financière  d’Igowo  poussera  son  oncle  à  faire  appel  à  la  sorcellerie  pour  tuer  Ziza.  

Si  Rawiri  insiste  sur  cette  séparation  sociale  c’est  pour  souligner  «  combien  cette  situation  

suscite  l’envie  et  la  jalousie  des  opprimés  face  aux  riches  qui  possèdent  tout  et  dirigent  la  

vie  sociale  »  (Rawiri,  G’amèrakano  62).  Dans  le  quartier  de  Toula,  les  gens  «  ne  vivent  pas.  

Ils  se  laissent  vivre.  Ils  crèvent  tout  doucement.  Je  [Toula]  veux  rencontrer  des  hommes  qui  

apprécient  la  vie,  des  hommes  qui  savent  vivre.  Pas  des  gens  qui  subissent  la  vie  »  (Rawiri,  

G’amèrakano  19).  L’auteure  nous  présente  deux  choix  de  vie  pour  son  héroïne:  son  premier  

choix  est  celui  de  suivre  le  chemin  de  sa  grand-­‐mère,  femme  fidèle  aux  traditions  mais  

complètement  démunie  et  le  second  est  celui  de  suivre  les  pas  de  sa  mère,  femme  

  50  
corrompue  par  la  modernité,  qui  a  abandonné  Toula  à  sa  grand-­‐mère.  Afin  d’échapper  à  

son  destin,  et  poussée  par  sa  mère  et  son  amie,  Toula  décide  de  devenir  l’une  de  ces  

femmes  qu’elle  voit  dans  les  magazines  de  mode.  Elle  entreprend  donc  un  régime  

draconien  et  se  met  en  tête  de  trouver  un  homme  qui  pourra  l’entretenir,  lui  assurant  ainsi  

la  réussite,  l’argent  et  la  position  sociale  dont  elle  rêve.  Rawiri  sait  que  cette  sorte  de  

réussite  sociale  ne  fera  pas  le  bonheur  de  cette  jeune  femme,  car  elle  sera,  éventuellement,  

remplacée  par  des  femmes  plus  jeunes  et  plus  avides  de  réussite.  Le  futur  de  ces  femmes  

est  souvent  éphémère,  puisqu’à  la  mort  de  leur  mari  ou  amant,  ou  tout  simplement  quand  

ces  hommes  les  abandonnent,  elles  perdent  cette  assurance  financière.  Toula  perdra  tout,  

maison,  voiture,  argent,  quand  son  ami  un  riche  banquier,  la  quittera  et  emportera  avec  lui  

tout  ce  qu’il  lui  avait  donné.  Dans  ce  second  texte  de  Rawiri  les  personnages  féminins  

semblent  accepter  la  polygamie  non  pas  par  choix  mais  parce  qu’elles  ont  peur  de  

l’alternative.  Ces  jeunes  filles  savent  que  leur  seule  échappatoire  est  de  trouver  un  amant  

ou  d’épouser  un  vieil  homme  riche  afin  de  pouvoir  survivre  dans  une  société  qui  ne  leur  

laisse  pas  le  choix  de  faire  autrement.  

Même  si  les  femmes  aujourd’hui  dans  la  société  africaine  peuvent  travailler,  voter20  et  

être  des  femmes  d’affaires,  une  grande  majorité  d’entre  elles  sont  encore  dépendantes  des  

hommes  pour  vivre  autrement  que  dans  la  pauvreté.  La  fin  des  romans  de  Rawiri  est  

tragique  pour  les  femmes  qui  ont,  un  instant,  espéré  sortir  de  leur  condition  puisqu’à  la  fin  

Ziza  est  tuée  par  les  sorciers  et  Emilienne  ainsi  que  Toula  se  retrouvent  seules  et  

abandonnées.  Leur  succès  professionnel  ou  financier  ne  les  a  pas  empêchées  de  rester  les  

victimes  «  d’un  système  qui  rassemble  en  une  gerbe  maléfique  les  forces  destructives  les  

                                                                                                               
20  Le droit de vote pour la femme au Sénégal : 1945 et au Gabon : 1956  

  51  
plus  diverses  »  (Volet,  La  parole  aux  africaine  144).  Il  reste  encore  aujourd’hui,  en  Afrique,  

beaucoup  de  femmes  qui  n’ont  pas  accès  à  l’école  et  qui  sont  mariées  contre  leur  gré  ou,  

pire  encore,  qui  sont  abandonnées  avec  leurs  enfants  par  leur  mari/ami  comme  le  

personnage  d’Onanga  dans  Elonga.  Lemiat  après  lui  avoir  fait  deux  enfants  tournera  son  

attention  vers  les  lycéennes.  Rawiri,  dans  ses  romans,  nous  décrit  une  société  qui  refuse  de  

donner  aux  femmes  la  position  qu’elles  méritent  «  si  l’on  considère  le  pouvoir  comme  la  

capacité  d’individus  A  à  modifier  de  manière  permanente  le  comportement  d’un  ensemble  

de  personnes  B,  le  pouvoir  des  Ziza,  Emilienne  ou  Toula  sur  les  Igowo,  Joseph  ou  Eléwagnè  

semble  dérisoire  et  la  «  fureur  »  de  Rawiri  est  compréhensible  »  (Volet,  La  parole  aux  

africaines  144).  Une  fin  heureuse  est  impossible  pour  les  héroïnes  de  Rawiri  qui  sont  

condamnées  par  une  société  patriarcale.  Pourquoi  Rawiri  a-­‐t-­‐elle  choisi  de  faire  mourir  

Ziza  à  la  fin  de  son  roman,  alors  qu’Igowo  avait  finalement  accepté  son  indépendance  et  

que  sa  vie  professionnelle  était  une  réussite  ?  Sa  décision  rejoindrait-­‐elle  celle  de  Bâ  quand  

cette  dernière  choisit  de  faire  accepter  à  son  héroïne  Ramatoulaye  les  conséquences  des  

décisions  de  son  mari  ?  La  peur  des  représailles  des  critiques  et  auteurs  masculins  africains  

en  serait-­‐elle  la  raison  ?  Ces  auteures  auraient-­‐elles  préféré  donner  la  marginalité  au  

personnage  secondaire  de  leurs  romans,  Aïssatou  pour  Bâ  qui  choisira  de  refuser  les  règles  

d’une  société  patriarcale  en  s’exilant  aux  Etats-­‐Unis  et  Elombo  pour  Rawiri  qui  continuera  

dans  les  pas  d’indépendance  de  Ziza  ?    

Les  femmes  chez  les  auteures  des  années  1980  revendiquent  leur  «  droit  à  la  parole;  

[leur]  capacité  à  être  non  seulement  entendue  mais  écoutée;  et  aussi  à  avouer  forfait  et  à  se  

retirer  du  jeu  lorsque  les  autres  joueurs  essaient  de  [les]  enfermer  dans  un  discours  ne  

garantissant  que  leur  seul  avantage  »  (Volet,  La  parole  aux  africaines  149).  En  faisant  

  52  
mourir  leurs  héroïnes  ou  en  les  faisant  accepter  leur  sort,  les  auteures  tiendraient-­‐elles  à  

montrer  leur  pessimisme  quant  à  une  possible  réforme  de  la  condition  de  la  femme  

africaine  ?  Dans  le  choix  de  leurs  héroïnes  ces  auteures  ont  donc  créé  des  personnages  qui  

choisissent,  malgré  tout,  de  contrôler  leur  vie.  Elles  sont  devenues  plus  audacieuses  mais  

surtout  elles  sont  les  représentantes  d’un  changement  inévitable.  

1-­‐4  Conclusion  

Nous  pouvons  conclure  que  dans  les  romans  de  Bâ  et  de  Rawiri,  les  personnages  

féminins  refusent  de  tomber  dans  la  «  soumission  masochiste  et  la  résignation  masquée  

par  un  constant  recours  à  la  tradition  »  (Fandio  175),  pourtant  dans  ces  deux  romans  

l’amour  reste  incarné  par  la  figure  autoritaire  et  centrale  de  l’homme.  Ces  textes  marquent  

le  début  annonciateur  de  la  nouvelle  image  de  la  femme  que  l’on  retrouvera  dans  

«  l’émergente  littérature  féminine  de  l’Afrique  contemporaine  »  (Fandio  176).  Avec  ces  

œuvres,  Bâ  et  Rawiri  montrent  que  les  femmes  ont  la  possibilité  de  réagir  et  qu’avec  une  

certaine  ardeur,  qui  prendrait  le  dessus  sur  la  docilité  dont  elles  ont  fait  preuve  jusqu’à  

présent,  elles  pourraient  enfin  se  libérer  de  la  domination  masculine.  Le  roman  africain  

féminin  va  sortir  de  ce  confinement  des  amours  malheureuses  et  des  «  limites  du  réalisme  

conventionnel  »  (Fandio  176)  pour  proposer  une  autre  vérité  de  la  femme.  Ces  auteures  

veulent  lever  le  voile  sur  une  réalité  considérée  accablante  et  abusive,  elles  «  croient  en  une  

littérature  ancrée  dans  le  vécu  des  femmes  et  de  ce  fait,  expriment  les  conditions  de  l’ordre  

social  et  les  rêves  de  leur  société  »  (Fandio  177).  La  soumission  de  la  femme  africaine  

disparaitra  presque  entièrement  des  textes  des  auteures  africaines  des  années  1990  pour  

  53  
laisser  place  à  une  lucidité  et  à  une  incroyable  énergie  jusqu'alors  inconnues  chez  la  femme  

africaine.  Ces  pionnières  des  années  1980  ont  influencés  les  auteures  des  années  1990  

puisqu’elles  affirment  que  :  «  Si  s’exprimer  revient  à  prendre  le  pouvoir  et  à  se  libérer  …  il  

devient  indubitable  pour  l’Africaine  que  prendre  la  parole  est  une  nécessité  impérieuse,  un  

devoir  de  violence  »  (Fandio  177).  

La  fin  des  romans  des  années  1980  laisse  présager  un  nouveau  commencement  pour  les  

auteurs  féminins  africains.  En  effet,  les  personnages  féminins  de  ces  romans  sont  

déterminées  à  utiliser  à  leur  avantage,  les  leçons  qu’elles  ont  apprises  jusque  là.  L’arrivée  

d’auteures  telles  que  Calixthe  Beyala  montre  à  quel  point  ce  tournant  est  inévitable  car  les  

femmes  doivent  assumer  leur  position,  elles  doivent,  à  leur  façon,  se  réinventer  dans  

l’histoire.  Fandio  affirme  que    «  Quelque  soit  sa  condition,  le  sexe  dit  faible  est  un  être  dont  

l’énergie  et  l’opiniâtreté  dans  l’ambition  sont  à  toute  épreuve  »  (175).  

Mariama  Bâ  et  Angèle  Rawiri  dévoilent  dans  leur  roman  la  réalité  de  la  condition  de  la  

femme  africaine,  et  cette  réalité  se  veut  accablante  et  injuste.  Ces  auteures  ont  offert  une  

autre  vérité  de  la  femme  que  celle  que  leurs  homologues  masculins  nous  proposaient  dans  

leurs  romans.    

Mariama  Bâ  et  Angèle  Rawiri  ont  remplacé  la  soumission  de  la  femme  africaine  par  

«  l’amour,  la  lucidité  et  une  certaine  énergie  »  (Fandio  177).  Les  romans  suivants  qui  

marqueront  autant  la  littérature  africaine  que  ceux  de  Bâ  et  de  Rawiri  seront  ceux  de  

Calixthe  Beyala  qui  poussera  à  son  comble  la  crise  sociale  latente  que  l’on  aura  trouvé  chez  

Bâ  et  Rawiri.  Le  dessein  dans  le  roman  de  Beyala  C’est  le  soleil  qui  m’a  brulée  (1987)  sera  de  

libérer  définitivement  le  «  deuxième  sexe  »:  «revendiquer  la  lumière,  retrouver  la  femme  et  

abandonner  l’homme  »  (Fandio  176).  La  rébellion  que  l’on  aura  découverte  dans  les  

  54  
personnages  de  Bâ  et  de  Rawiri  des  années  1980  se  répercutera  bien  davantage  dans  la  

littérature  féminine  des  années  1990.  Pour  ces  auteures  des  années  1980  le  fait  d’avoir  pu  

s’exprimer  à  travers  l’écriture  leur  a  donné  une  certaine  libération  et  un  certain  pouvoir.  En  

effet,  grâce  à  cette  libération,  Mariama  Bâ  aura  pu  dans  son  texte  Une  si  longue  lettre,  

présenter  le  point  de  vue  d’une  africaine  «  évoluée  »  sur  la  polygamie  et  Angèle  Rawiri  avec  

Elonga  aura  pu  pousser  le  lecteur  dans  le  drame  de  la  sorcellerie  et  des  classes  sociales  «  où  

les  mentalités  et  les  habitudes  évoluent  moins  rapidement  que  la  société  et  constituent  un  

frein  au  développement  économique  »  (Milolo  53).  Ces  textes  sont  un  pas  important  vers  

l’égalité  entre  l’homme  et  la  femme,  entendons  ici  que  la  femme  ne  réclame  pas  de  

ressembler  à  l’homme  mais  «  d’être  une  «  personne  »,  un  sujet  libre,  jouissant  de  la  même  

autonomie  et  capable  d’initiative  »  (Milolo  58).  En  effet,  Ramatoulaye  affirme:  

Eternelles  interrogations  de  nos  éternels  débats.  Nous  étions  tous  d’accord  

qu’il  fallait  bien  des  craquements  pour  asseoir  la  modernité  dans  les  

traditions.  Écartelés  entre  le  passé  et  le  présent,  nous  déplorions  les  

‘suintements’  qui  ne  manqueraient  pas…  Nous  dénombrions  les  pertes  

possibles.  Mais  nous  sentions  que  plus  rien  ne  serait  comme  avant.  Nous  

étions  pleins  de  nostalgie,  mais  résolument  progressistes.  (Bâ,  Une  si  longue  

lettre  43)  

Aux  lendemains  des  indépendances  on  assiste  à  une  explosion  de  la  littérature  féminine  

africaine.  Si  les  années  1980  figurent  au  palmarès  littéraire  

  55  
 Ce  sera  sans  doute  parce  que  [des]  maisons  d’éditions  se  sont  mises  à  [les]  

publier,  un  public  intéressé  s’est  mis  à  les  lire,  des  critiques  littéraires  

chevronnés  ont  pris  la  peine  de  commenter  leurs  œuvres,  des  jurys  se  sont  

mis  à  leur  décerner  des  prix  et,  surtout,  parce  qu’un  nombre  croissant  

d’Africaines  […]  se  sont  mises  à  écrire  à  ce  moment-­‐là.  (Volet,  La  parole  aux  

africaines  13).    

En  décidant  d’écrire,  ces  auteures  montrent  les  mensonges  d’une  société  qui  devrait,  

d’après  elles,  arrêter  de  se  tromper  elle-­‐même.  Les  auteures  des  années  1980  ont  défini  la  

mission  de  l’écrivain  féminin,  Mariama  Bâ  et  Angèle  Rawiri  ont  présenté  des  personnages  

de  classes  sociales  différentes  avec  des  aspirations  différentes,  ce  qui  a  permis  d’insister  

sur  l’impasse  dans  laquelle  se  trouve  la  société  africaine.  

  56  
  

Chapitre  2:  
Un  nouveau  féminisme:  Calixthe  Beyala  et  Ken  
Bugul  
 

  57  
 Le  but  de  ce  chapitre  sera  de  définir  ce  que  Ken  Bugul,  auteure  sénégalaise  et  Calixthe  

Beyala,  auteure  camerounaise  entendent  quand  elles  parlent  de  «  féminisme  »  et  ce  qu’elles  

ont  apporté  de  nouveau  dans  la  littérature  féminine  des  années  1990  par  rapport  à  celle  

des  années  1980.  Pour  cela  nous  étudierons  le  texte  de  Ken  Bugul  Riwan  ou  le  chemin  de  

sable  (1999)  et  celui  de  Calixthe  Beyala  Tu  t’appelleras  Tanga  (1988).  Nous  verrons  que  ces  

textes  seront  quelquefois  violents,  quelquefois  lyriques  et  qu’en  comparaison  à  ceux  des  

années  1980  ils  s’éloigneront  de  l’autobiographie  pour  se  diriger  davantage  vers  une  

littérature  aux  voix  multiples  «  that  reflect  the  multifaceted  nature  of  African  female  

subjectivity  »  (Hitchcott,  «  Women  Writers  in  Francophone  Africa  »  27).  Ce  chapitre  

insistera  aussi  sur  la  richesse  et  la  diversité  de  l’écriture  féminine  que  l’on  trouve  dans  les  

œuvres  de  ces  auteures.  

2-­‐1  La  différence  entre  le  féminisme  en  Afrique  et  le  féminisme  en  Occident    

  Le  féminisme  est  né  en  Europe  et  aux  Etats-­‐Unis  dans  les  années  1970,  presque  en  

même  temps  que  paraissait  le  premier  roman  de  Thérèse  Kuoh-­‐Moukoury  Rencontres  

essentielles  (1969).  La  femme  africaine  se  distance  de  la  définition  radicale  du  féminisme  

telle  que  l’entend  Simone  de  Beauvoir21  parce  que  ce  féminisme  représente  l’égalité  des  

sexes  ainsi  que  le  rejet  de  l’homme  conduisant  ainsi  à  l’annulation  de  toutes  différences  

sexuelles.  C’est  dans  Le  deuxième  sexe  (1949)  que  Simone  de  Beauvoir  introduit  l’idée  du  

féminisme.  Cet  ouvrage  est  apparu  vingt  ans  avant  la  naissance  du  Mouvement  de  

                                                                                                               
21  Simone de Beauvoir est née Simone-Lucie-Ernestine-Marie Bertrand de Beauvoir le 9 janvier 1908 à Paris. Simone de
Beauvoir était une philosophe, romancière, épistolière, mémorialiste et essayiste française. Elle a partagé la vie du
philosophe Jean-Paul Sartre. Elle s’est éteinte le 14 avril 1986.  

  58  
Libération  des  Femmes  (MLF)  en  France,  et  c’est  la  première  fois  qu’une  femme  ose  

revendiquer  une  égalité  absolue  entre  l’homme  et  la  femme.  Ces  revendications  vont  de  la  

liberté  sexuelle  à  l’exploitation  ménagère  en  passant  par  les  droits  de  la  maternité  et  de  

l’avortement.  Cette  phrase  qui  a  marqué  Le  deuxième  sexe  résume  parfaitement  l’idée  de  la  

philosophe  sur  la  femme  «  On  ne  nait  pas  femme,  on  le  devient  ».  Dans  ce  livre,  Simone  de  

Beauvoir  répond  à  la  question  «  Qu’est-­‐ce  qu’une  femme  ?  »  Elle  touchera  des  sujets  

difficiles  tels  que  les  maternités  involontaires  et  l’avortement.  Pour  Simone  de  Beauvoir  la  

femme  n’est  pas  libre,  et  elle  ne  le  deviendra  pas  tant  qu’elle  ne  sera  pas  l’égale  absolue  de  

l’homme.  Nous  verrons  que  pour  la  femme  africaine,  le  féminisme  est  davantage  un  retour  

au  racines  africaines,  une  lutte  pour  corriger  les  attitudes  sexistes  mais  aussi  le  besoin  

d’une  transformation  sociale  de  l’Afrique  qui  permettrait  enfin  d’inclure  les  femmes.  Pour  

l’homme  africain  le  féminisme  est  un  danger,  une  sorte  de  défi  que  lui  lance  la  femme  

africaine,  c’est  donc  avec  prudence  que  le  terme  «  féminisme  »  doit  être  employé  par  les  

femmes  en  Afrique,  puisqu’il  est  lié,  pour  les  hommes,  à  l’idée  d’une  certaine  

occidentalisation  de  la  femme  africaine.  

  Patricia  Hill  Collins  définit  le  féminisme  noire  de  la  façon  suivante  :  «  c’est  un  processus  

de  lutte  consciente  qui  donne  le  droit  aux  femmes  et  hommes  de  réaliser  une  vision  

humaniste  de  la  communauté  »  (Cité  par  Hitchcott  39),  cela  impliquant  donc  une  

complémentarité  des  hommes  et  des  femmes.  Lydie  Dooh-­‐Bunya,  romancière  et  militante  

camerounaise,  explique  à  son  tour  que  «  l’humanité  ne  saurait  progresser  

harmonieusement  sans  la  collaboration  intelligente,  voire  sans  la  complicité  de  bon  aloi  des  

deux  entités  qui  la  composent,  à  savoir  les  femmes  et  les  hommes  »  (Cité  par  Kanyana  27).  

C’est  donc  une  collaboration  entre  les  hommes  et  les  femmes  que  l’on  attend  dans  le  

  59  
féminisme  noir.  Cette  forme  de  féminisme  pour  les  femmes  africaines  ne  serait  donc,  

d’après  Mariama  Bâ,  qu’un  prolongement  idéologisé  de  «  la  complémentarité  des  hommes  

et  des  femmes  »  (Cité  par  Hitchcott  39).  La  plupart  des  romans  écrits  par  des  femmes  

africaines  donnent  la  parole  aux  femmes,  faisant  ainsi  la  de  la  littérature  féminine  africaine  

une  écriture  féminine  engagée.    

  Il  y  a  donc  une  certaine  réticence  chez  les  auteures  africaines  à  se  faire  appeler  

«  féministes  »  tel  que  le  terme  est  défini  en  Europe.  On  retrouve  cette  réticence  à  utiliser    le  

mot  «  féminisme  »  chez  les  écrivaines  africaines,  comme  par  exemple  la  Nigériane  Buchi  

Emecheta  qui  préfère  au  féminisme  occidental  ce  féminisme  plus  africain  qu’elle  définit  

avec  un  petit  «  f  »  à  la  différence  du  féminisme  de  Simone  de  Beauvoir  qu’elle  définit  avec  

un  grand  «  f  ».  Pour  Emecheta  parler  de  la  femme  africaine  et  de  sa  vie  ne  relève  pas  de  

féminisme;  elle  affirme  que  «  Being    a  woman,  and  African  born,  I  see  things  through  an  

African  woman’s  eyes.  I  chronicle  the  little  happenings  in  the  lives  of  the  African  Women  I  

know.  I  did  not  know  that  by  doing  so  I  was  going  to  be  called  a  feminist  with  a  Small  «  f  »  

(Cité  par  Makucchi173).  À  la  question  :  pourquoi  refuse-­‐t-­‐elle  d’être  appelée  une  

féministe  ?  Emecheta  répond  que  «  I  will  not  be  called  a  feminist  here,  because  it  is  

European.  It  is  as  simple  as  that.  I  just  resent  that…  I  don’t  like  being  defined  by  them…  I  do  

believe  in  the  African  type  of  feminism.  They  call  it  womanism…”  (Cité  par  Makuchi  7).  En  

effet  Emecheta  voit  le  féminisme  occidental  comme  le  décrit  Carmen  Mojica  dans  son  

article  Feminism  and  Womanism:  «  Feminism  is  female-­‐centered  and  revolves  around  the  

empowerment  of  the  female  in  a  patriarchal  society.  It  also  focuses  on  equality  across  the  

board  for  men  and  women  ».  Mais  pour  les  femmes  africaines  toutes  les  luttes  ne  sont  pas  

les  mêmes  et  «  placing  all  women  under  feminism  is  the  epitome  of  racist  arrogance  and  

  60  
domination,  suggesting  that  white  women’s  experience  is  the  standard  and  authority  above  

any  other  experience  »  (Hudson-­‐Weems  209).  C’est  donc  pour  s’éloigner  du  féminisme  

occidental  que  le  «  womanism  »  fera  son  apparition.  

   Le  mot  «womanism»  définit  mieux  le  féminisme  africain.  La  différence  entre  

«  womanism  »  et  «  feminism  »  s’explique  par  la  tension  qui  existe  entre  la  modernité  et  la  

tradition,  éternel  conflit  de  l’identité  culturelle  des  femmes  africaines  qui  les  oblige  à  

renégocier  constamment  l’équilibre  qui  existe  entre  la  femme  et  la  communauté.    

  Alice  Walker  est  la  première  femme  à  avoir  utilisé  le  terme  de  «  womanism  »  pour  

lier  le  féminisme  avec  la  situation  de  la  femme  noire,  affirmant  que  le  «  womanism  »  

c’est:    

Womanist  1.  (Opp.  Of  “girlish,”  i.e.,  frivolous,  irresponsible,  not  

serious.)  A  black  feminist  or  feminist  of  color.  From  the  black  folk  

expression  of  mothers  to  female  children,  “You  acting  womanish,”  i.e.,  like  

a  woman.  Usually  referring  to  outrageous,  audacious,  courageous  or  

willful  behavior.  Wanting  to  know  more  and  in  greater  depth  than  is  

considered  “good”  for  one.  Interested  in  grown-­‐up  doings.  Acting  grown  

up.  Being  grown  up.  Interchangeable  with  another  black  folk  expression:  

“You  trying  to  be  grown.”  Responsible.  In  charge.  Serious.  

  2.  A  woman  who  loves  other  women,  sexually  and/or  non-­‐sexually.  

Appreciates  and  prefers  women’s  culture,  women’s  emotional  flexibility  

(values  tears  as  natural  counterbalance  of  laughter),  and  women’s  strength.  

Sometimes  loves  individual  men,  sexually  and/or  non-­‐sexually.  Committed  to  

survival  and  wholeness  of  entire  people,  male  and  female.  Not  a  separatist,  

  61  
 except  periodically,  for  health.  Traditionally  universalist,  as  in:  “Mama,  why  

are  we  brown,  pink  and  yellow,  and  our  cousins  are  white,  beige,  and  black?”  

Ans.:  Well,  you  know  the  colored  race  is  just  a  flower  garden,  with  every  

color  represented.”  Traditionally  capable,  as  in:  “Mama,  I’m  walking  to  

Canada  and  I’m  taking  you  and  a  bunch  of  other  slaves  with  me.”  Reply:  “It  

wouldn’t  be  the  first  time.”  

  3.  Womanist  is  to  feminist  as  purple  to  lavender    (xi)  

Pour  Hitchcott  également,  le  «  womanism  »  se  bat  pour  la  survie  et  l’intégrité  de  tout  un  

peuple,  les  hommes  y  compris.  Ce  mouvement  tourne  aussi  autour  de  l’ordre  naturel  de  la  

vie,  de  la  famille  et  de  la  relation  complémentaire  de  l’homme  et  de  la  femme,  en  d’autres  

termes  le  «  womanism  »  est    «  une  version  du  féminisme  plus  intense  et  plus  précise  »  

(Hitchcott  38).    

  L’histoire  et  les  facteurs  sociopolitiques  étant  différents  en  Occident  et  en  Afrique  il  est  

impossible  pour  les  femmes  africaines  d’utiliser  le  terme  «  féminisme  »  puisque  ce  terme  

ne  revendique  pas  les  mêmes  besoins  et  qu’il  est  à  leurs  yeux,  principalement,  un  combat  

de  femmes  blanches.  Les  besoins  des  femmes  africaines  et  des  femmes  occidentales  étant  

différents  on  peut  comprendre  la  nécessité  d’un  autre  terme  qui  définirait  mieux  les  

besoins  des  femmes  africaines  et  leur  donnerait  le  crédit  nécessaire,  dont  elles  ont  besoin  

auprès  des  hommes,  pour  se  faire  entendre.  Makuchi  Nfah-­‐Abbenyi  explique  pourquoi  le  

mot  «  féminisme  »  en  Afrique  est  impossible  à  utiliser  quand  elle  dit  :    

  62  
 It  becomes  problematic  for  African  women  to  adopt  the  word  «  feminist  »  

that  does  not  adequately  speak  their  experiences  but  those  of  a  particular  

Western/privileged  group  of  women,  a  word  that,  when  used  in  their  African  

socio-­‐cultural  contexts,  is  often  loaded  with  pejorative  connotations.  Often,  

when  an  African  woman  is  associated  with  feminism  or  directly  labeled  as  a  

“feminist”,  such  labeling  incongruously  defines  her  as  a  Western,  meaning  

that  she  is  either  condemned  or  not  credited  for  what  she  is  or  does  because  

she  is  said  to  be  deviant  or  simply  imitating  Western  women.  (Makuchi  Nfah-­‐

Abbenyi  11)    

On  peut  ajouter  qu’il  existe  aujourd’hui  beaucoup  de  féministes  occidentales  qui  

comprennent  parfaitement  que  les  femmes  africaines  ont  besoin  de  revendiquer  un  type  de  

féminisme  très  différent  du  leur  et  que  les  femmes  africaines  ne  sont  pas  toujours  

féministes  quand  elles  parlent  des  hommes.  L’écrivaine  du  Ghana  Ama  Ata  Aidoo  explique  

que:  

  I  am  not  a  feminist  because  I  write  about  women.  Are  men  writers  male    

chauvinist  pigs  just  because  they  write  about  men?  Or  is  a  writer  an  African  

nationalist  just  by  writing  about  Africans?  Or  a  revolutionary  for  writing  

about  poor  oppressed  humanity?  Obviously  not…  no  writer,  female  or  male,  

is  a  feminist  just  by  writing  about  women.  (Aidoo  41)    

Bugul  affirme  aussi  dans  une  de  ses  interview  que  :  

  63  
  

I  have  never  called  myself  a  feminist.  Now  if  you  choose  to  call  me  a  feminist,  

that  is  your  business;  but  I  don’t  subscribe  to  the  feminist  idea  that  all  men  

are  brutal  and  repressive  and  we  must  reject  them.  Some  of  these  men  are  

my  brothers  and  fathers  and  sons.  Am  I  to  reject  them  too?  (Cité  par  Mikell  

21)    

C’est  donc  dans  le  «  womanism  »,  qui  insiste  sur  la  reconnaissance  des  racines  africaines  et  

la  lutte  pour  corriger  les  attitudes  sexistes,  qu’un  nombre  d’écrivaines  africaines  se  

retrouvent.  Il  revient  à  la  femme  africaine  de  représenter  sa  culture  et  ses  traditions  à  ceux  

qui  ne  les  connaissent  pas  et  c’est  ce  que  Mariama  Bâ  a  accompli  en  commençant  «  the  

reappraisal  of  gender  within  the  African  novel  while  simultaneously  confronting  her  own  

marginal  status  as  a  writer  »  (Meeker,  221).  C’est  parce  que  Mariama  Bâ  a  représenté  les  

femmes  et  leur  façon  de  vivre  dans  la  culture  sénégalaise  que  les  hommes  l’ont  traitée  

«  d’européocentrisme  »,  et  c’est  donc  pour  lutter  contre  cette  étiquette  que  l’auteure  s’est  

éloignée  du  féminisme  tel  que  le  terme  est  interprété  en  Occident.      

  Une  autre  forme  de  féminisme  que  l’on  trouve  en  Afrique,  est  celui  de  Molora  Ogundipe-­‐

Leslie,  poète,  féministe  et  activiste  du  Niger  qui  se  considère  «  «  stiwanist  »  plutôt  que  

«  féministe  »  et  refuse  de  considérer  l’homme  africain  comme  un  adversaire  »  (Cité  par  

Keating  15).  Le  féminisme  de  Molora  Ogundipe-­‐Leslie  est  centré  principalement  sur  

l’Afrique,  et  le  nom  que  lui  a  donné  Ogundipe-­‐Leslie  est  celui  de  «  Stiwanism  »  (Social  

Transformation  in  Africa  Including  Women).  Molora  Ogundipe-­‐Leslie  insiste  qu’il  est  

important  de  redécouvrir  le  rôle  de  la  femme  dans  les  institutions  sociales  et  politiques  afin  

  64  
d’améliorer  ces  institutions.  Dans  son  texte  Re-­Creating  Ourselves:  African  Women  and  

Critical  Transformation  (1994),  l’auteure  écrit  sur  les  difficultés  de  l’homme  africain  à  

reconnaître  l’égalité  des  sexes.  Pour  les  «  stiwanist  »  il  est  importance  de  confronter  le  

problème  des  relations  homme-­‐femme  dans  leur  propre  culture  parce  que  cette  relation  

exploite,  jusqu’à  présent,  les  femmes  du  Tiers-­‐monde,  physiquement,  émotionnellement  et  

intellectuellement.  Les  «  stiwanist  »  pensent,  comme  le  pensait  Thomas  Sankara  président  

assassiné  du  Burkina  Faso  et  grand  avocat  de  la  femme,  qu’il  ne  pourra  y  avoir  de  libération  

de  la  société  africaine  sans  la  libération  des  femmes  africaines  (Thomas  Sankara  Speaks  

Copyright  ©  1990,  2007  Pathfinder  Press).  Mais  la  majorité  des  hommes  africains  sont  mal  

à  l’aise  quand  on  aborde  le  sujet  de  l’égalité  des  sexes,  et  la  plupart  pensent  que  la  femme  

africaine  est  leur  subordonnée,  particulièrement  dans  le  mariage,  ce  qui  peut  donner  à  

penser  que  l’homme  africain  se  complait  dans  l’inégalité  des  sexes.  La  femme  «  stiwanist  »  

pense  que  la  libération  de  la  femme  africaine  ne  se  fera  qu’au  travers  de  cette  

transformation  sociale,  insistant  sur  l’idée  que  la  femme  ne  devra  pas  pour  autant  

s’accaparer  le  rôle  de  l’homme.  La  féminité  n’est-­‐elle  pas  après  tout  une  affaire  d’homme  et  

de  femme  ?  

  Comme  Alice  Walker  avec  le  «  womanism  »,  et  Ogundipe-­‐Leslie  avec  le  «  Stiwanism  »,  

Werewere  Liking,  auteure  camerounaise    propose  le  mot  «  misovire  »  pour  définir  le  

féminisme  africain.  Ce  terme  est  apparu  pour  la  première  fois  dans  son  roman  Elle  sera  de  

jaspe  et  de  corail  (1983).  Pour  Liking  une  misovire  est  «  une  femme  qui  n’arrive  pas  à  

trouver  un  homme  admirable  »  (Cité  par  Magnier  20).  Ce  qui  pousse  la  femme  africaine  à  

devenir  «  misovire  »  c’est  le  fait  que  l’homme  ne  soit  motivé  que  par  son  «  bas  ventre  »;  

Liking  affirme  que  :  «  Elle  [la  misovire]  se  sent  entourée  par  des  «  larves  »  uniquement  

  65  
préoccupées  par  leurs  panses  et  leurs  bas-­‐ventres  et  incapables  d’une  aspiration  plus  haute  

que  leur  tête,  incapables  de  lui  inspirer  les  grands  sentiments  qui  agrandissent,  alors  elle  

devient  misovire  »  (Cité  par  Magnier  21).  

Irène  d’Almeida  ajoute,  dans  son  article  Femme,  féministe,  misovire  qu’être  une  femme  

«  misovire  »  c’est  «  la  genèse  d’un  nouveau  langage  de  femme  cherchant  à  exprimer  le  non-­‐

dit  »  pour  remédier  aux    «  insuffisances  du  langage  patriarcal  qui  comporte  bien  

«  misanthrope  »  et  «  misogyne  »  mais  n’a  pas  de  mot  pour  décrire  quelqu’un  qui  n’aime  pas  

les  hommes  au  sens  plus  littéral  du  terme  ».  Avec  la  femme  misovire  Liking  insiste  sur  le  

fait  que  les  hommes  de  la  société  africaine  moderne  ne  sont  pas  à  la  hauteur  de  ce  

qu’attendent  les  femmes.  Le  souhait  de  la  misovire  est  de  voir  une  nouvelle  race  d’hommes  

apparaître  :  

Et  l’Homme  de  la  prochaine  Race  se  présentera  dans  un  corps  sain  plus  fort  

et  plus  harmonieux  avec  des  Émotions  plus  riches,  plus  stables  et  plus  

affinées.  Sa  Pensée  sera  plus  rigoureuse  et  plus  créatrice,  sa  Volonté  plus  

ferme  et  mieux  orientée,  sa  Conscience  plus  ouverte…  (Liking,  Elle  sera  de  

jaspe  et  de  corail  22)  

C’est  à  ce  moment  qu’une  nouvelle  union  positive  pourra  enfin  apparaître  entre  la  misovire  

et  le  misogyne.  Cette  femme  misovire,  on  la  retrouve  dans  les  textes  de  Calixthe  Beyala,  car  

pour  elle  les  hommes  sont  poussés  uniquement  par  leur  instinct  sexuel.  Dans  son  roman  Tu  

t’appelleras  Tanga,  Beyala  constate  que  «  Hommes,  adolescents,  jeunes,  vieux,  ces  hommes  

sont  incapables  de  monter  du  cul  au  cœur.  Impuissants  de  sentiments.  Rien  que  le  sexe  levé  

  66  
tel  une  baguette  magique  »  (110).  Il  est  important  de  remarquer  que  le  concept  de  la  

femme  misovire  n’est  pas  de  rejeter  l’homme  comme  tel  mais  de  rejeter  l’idée  qu’il  a  de  la  

femme  comme  objet  sexuel.    

Même  si  l’on  trouve  différentes  formes  de  féminisme  africain  on  peut  trouver  une  

préoccupation  similaire  entre  toutes  ces  formes  de  «  féminisme  »:  celle  d’améliorer  la  

condition  de  la  femme  africaine,  en  changeant  les  relations  entre  les  hommes  et  les  femmes  

et  en  insistant  sur  l’importance  de  la  participation  de  la  femme  dans  la  société  africaine.  Le  

«  féminisme  africain  »  considère  qu’il  existe  des  traditions  positives  pour  les  femmes,  

comme  celle  du  mariage,  mais  qu’il  en  existe  aussi  de  négatives  comme  celles  des  

mutations  sexuelles,  telle  que  l’excision,    Pour  ces  femmes  ces  mutations  sexuelles  et  les  

abus  de  la  polygamie,  doivent  être  éliminées  car  elles  désavantagent  grandement  la  femme.  

On  trouve  aussi  dans  les  débats  sur  le  féminisme  des  points  sensibles  comme  ceux  du  

racisme,  du  néocolonialisme,  de  l’exclusion  socioéconomique,  de  l’exploitation,  de  

l’intégrisme  religieux  et  de  la  corruption.  Plusieurs  mouvements  féministes  sont  nés  de  ces  

différents  besoins  et  préoccupations  de  la  femme  africaine.  Arndt  considère  qu’il  y  a  trois  

sortes  de  féminisme  en  Afrique  :  «  reformist,  transformative  and  radical  »  (33).    

Dans  les  textes  des  «  reformist  »  les  attitudes  patriarcales,  les  normes  et  les  conventions  

d’avant  et  d’aujourd’hui  qui  discriminent  les  femmes  sont  censurées.  Les  écrivaines  

féministes  réformistes  négocient  avec  la  société  patriarcale  afin  d’acquérir  de  nouvelles  

opportunités  mais  elles  acceptent  les  orientations  fondamentales  de  la  société  patriarcale  

parce  qu’elles  reconnaissent  leurs  importances  dans  la  société  africaine.  Elles  critiquent  les  

hommes  comme  individus  mais  quand  il  faut  prendre  parti,  elles  insistent  sur  l’importance  

de  l’alliance  entre  l’homme  et  la  femme.  Les  écrivaines  féministes  réformistes  soulignent  

  67  
que  la  société  est  capable  de  faire  des  réformes  et  leurs  textes  ont  souvent  une  fin  heureuse.  

Flora  Nwapa  avec  Efuru  (1966)  et  Idu  (1970)  est  considérée  comme  une  féministe  

réformiste.    

Quant  aux  textes  «  transformative  »  et  «  radical  »,  ils  critiquent  ouvertement  les  

structures  sociales  d’une  société  patriarcale  où  les  attitudes  discriminatoires  des  hommes  

envers  les  femmes  sont  décrites  comme  normales  et  donc  critiquées  comme  telles.  Il  existe  

tout  de  même  quelques  différences  entre  les  textes  «  transformative  »  et  «  radical  ».  La  

littérature  «  transformative  »  féministe  critique  les  hommes  bien  plus  sévèrement  et  pense  

que  ces  derniers  ont  la  capacité  de  changer  les  choses.  La  littérature  de  Bâ,  Ama  Ata  Aidoo,  

Buchi  Emecheta  sera  considérée  comme  «  transformative  ».  Quant  aux  féministes  

«  radical  »,  dont  Beyala  et  la  misovire  font  parties,  elles  considèrent  que  les  hommes  

discriminent  et  maltraitent  les  femmes.  Les  personnages  masculins  de  ces  romans  sont  

«  hopelessly  sexist  and  usually  deeply  immoral  »  (Arndt  34).  Pour  ces  hommes  il  est  

impossible  d’envisager  une  position  différente  pour  la  femme  africaine  que  celle  qu’elle  

tient  aujourd’hui.  Meurtre  et  mort  sont  souvent  présents  à  la  fin  de  ces  romans.  Il  n’existe  

aucune  alliance  entre  les  hommes  pour  lutter  contre  l’oppression  de  la  femme.  Les  textes  

sont  pour  la  plupart  pessimistes  parce  qu’ils  montrent  qu’il  n’y  a  aucun  espoir  dans  la  

relation  homme-­‐femme.  Les  romans  de  Calixthe  Beyala  C’est  le  soleil  qui  m’a  brulée  (1987)  

et  Tu  t’appelleras  Tanga  (1988)  font  partie  de  ce  féminisme  «  radical  ».  Il  est  intéressant  de  

remarquer  que  chaque  génération  a  plus  ou  moins  son  propre  mouvement  et  Arndt  affirme  

que:    

  68  
 Authors  of  all  generations  contribute  to  transformative  literature.  In  contrast,  

there  is  a  general  tendency  for  the  reformist  branch  to  recruit  mainly  among  

the  pioneers  of  African-­‐feminist  literature,  while  radical  literature  seems  to  

be  primarily  the  domicile  of  the  youngest  authors,  who  were  born  after  most  

African  countries  gained  independence  (that  is  after  1960)  and  who  started  

to  write  in  the  late  ‘80s.  (35)  

Dans  les  textes  que  nous  étudierons,  il  sera  important  de  garder  en  mémoire  ces  

différentes  formes  de  féminisme,  afin  de  mieux  analyser  les  textes  des  auteures  que  nous  

avons  choisis.  Ken  Bugul  et  Calixthe  Beyala  développent  en  effet  de  nouveaux  thèmes  dans  

leurs  romans  et  nous  présentent  des  textes  où  coïncident  l’importance  de  la  solidarité  des  

femmes  et  le  besoin  certain  de  retrouver  une  identité  perdue.  On  retrouve  aussi  dans  ces  

textes,  principalement  ceux  de  Beyala,  l’importance  de  la  réappropriation  du  corps  de  la  

femme  car  pour  l’auteure  il  est  nécessaire  de  «  reconquérir  un  corps  qui  [lui]  avait  été  

enlevé  »  (Cazenave  178).  Il  y  a  aussi,  chez  ces  auteures,  un  désir  commun  «  de  réévaluer  le  

statut  de  la  femme  et  de  revendiquer,  par  la  «  prise  de  parole  »,  une  position  contre  les  

institutions  patriarcales  coloniales  et  post-­‐coloniales  »  (Moudileno  30)  qui  oppriment  la  

femme  africaine.  Ce  pouvoir    de  l’homme  et/ou  de  la  société  sur  la  femme  se  traduit  par  un  

manque  total  de  contrôle  des  femmes  sur  la  propriété,  leur  vie  conjugale  et  sexuelle,  le  peu  

de  valeur  accordée  à  la  vie  de  la  femme  et  à  son  travail,  et  finalement  le  manque  total  de  

participation  aux  décisions  importantes  telles  que  :  la  guerre,  le  travail  et  la  vie  de  la  

communauté.  

  69  
 La  femme  africaine  est,  dans  la  littérature,  à  la  recherche  de  son  identité.  On  pourra  voir  

que  chez  Beyala  le  tragique  de  ses  personnages  féminins  provient  «  de  la  rupture  entre  la  

réalité  et  le  désir,  la  tradition  et  la  modernité,  le  passé  et  le  présent,  la  mémoire  et  l’identité  

à  forger  »  (Malonga  170).  

Les  sous-­‐chapitre  suivants  se  concentreront  plus  en  détail  sur  les  thèmes  de  la  

solidarité,  de  la  recherche  identitaire  et  de  la  réappropriation  du  corps  de  la  femme,  avec  

les  textes  de  Ken  Bugul  et  Calixthe  Beyala.  

2-­‐2  Coutumes  séculaires  contre  vie  occidentalisée  dans  le  roman  de  Ken  Bugul  Riwan  ou  le  

chemin  de  sable    

Ken  Bugul  est  une  auteure  sénégalaise,  née  en  1948  et  qui  apparaît  sur  la  scène  

littéraire  avec  une  série  de  romans  autobiographiques  comme  Le  Baobab  fou  (1983),  son  

premier  roman,  et  Riwan  ou  le  chemin  de  sable  (1999),  ce  dernier  ayant  reçu  le  Grand  Prix  

littéraire  d’Afrique  Noire22  en  2000.  Pour  publier  son  premier  livre,  elle  doit  changer  de  

nom  parce  que  ses  propos  sont  trop  controversés  pour  une  femme  et  surtout  pour  une  

femme  musulmane.  Elle  choisit  donc,  à  la  place  de  Mariétou  M’Baye,  le  nom  de  Ken  Bugul  

qui  en  Wolof  veut  dire  «  personne  n’en  veut  ».  Ce  choix  serait-­‐il  dû  au  fait  que  Bugul  s’est  

sentie  rejetée  par  ces  parents  qui  avaient  décidé  de  l’envoyer  dans  une  école  française,  

l’éloignant  ainsi  volontairement,  ou  bien  est-­‐ce  le  sentiment  même  de  l’auteure  qui  à  un  

                                                                                                               
22    Le Grand prix littéraire d’Afrique noire est attribué chaque année par L’association des écrivains de langue française
l’ADELF. Ce prix est ouvert aux écrivains de langue française originaires d’un État de l’Afrique noire. Ce prix est décerné
chaque année au Salon du livre à Paris.  

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moment  précis  de  sa  vie  s’est  sentie  rejetée  par  les  hommes  parce  qu’elle  revendiquait  des  

droits  culturels  et  spirituels  incompatibles  avec  la  société  africaine  qu’elle  avait  laissée  ?    

Ses  trois  premiers  livres  Le  Baobab  fou,  Cendres  et  Braises  (1994)  et  Riwan  ou  le  chemin  

de  sable    sont  «  une  trilogie  autobiographique  visant  à  construire  une  identité  féminine  

dans  le  cadre  sociopolitique  de  plusieurs  périodes  historiques  en  Afrique  »  (Bourget  352).  

Riwan  ou  le  chemin  de  sable  raconte  l’histoire  de  deux  destinées,  celle  de  la  narratrice  qui  

revient  d’Europe  et  celle  des  autres  femmes  fidèles  aux  traditions  africaines.  Bugul  insiste  

sur  l’idée  que  le  féminisme  et  la  polygamie  ne  seraient  peut-­‐être  pas  totalement  

incompatibles  si  la  femme  pouvait  vivre  d’après  ses  repères  culturels.  Le  roman  de  Bugul  

raconte  un  épisode  de  la  vie  de  l’auteure,  et  cette  autobiographie  lui  permet  d’exprimer  les  

sentiments  de  beaucoup  d’auteurs  féminins  quand  elle  affirme:  «  Écrire  aujourd’hui  n’est  

pas  seulement  écrire  sur  les  révoltes  […]  c’est  aussi  écrire  sur  la  beauté,  l’amour  et  la  

tolérance  »  (Bugul  cité  par  Magnier  152).  

Bugul  avoue  ne  pas  avoir  vraiment  eu  d’objectif  principal  quand  elle  a  écrit  ces  romans;  

c’est  le  soulagement  et  le  besoin  qu’elle  a  eu  de  s’exprimer  qui  l’ont  poussée  à  écrire.  Ce  qui  

est  intéressant  dans  ses  deux  derniers  romans  autobiographiques  et  surtout  dans  celui  de  

Riwan  ou  le  chemin  de  sable  c’est  l’importance  que  Bugul  attache  au  retour  aux  sources  et  la  

recherche  identitaire  de  la  femme,  même  si  l’auteure  accepte  de  devenir  la  vingt-­‐huitième  

femme  du  Serigne23  pour  y  arriver,  fait  qui  a  surpris  les  féministes  des  deux  cotés  de  

l’Atlantique.  C’est  effectivement  à  trente  ans  et  de  retour  au  Sénégal,  après  un  assez  long  

séjour  en  France  qui  n’a  pas  très  bien  tourné,  que  l’héroïne  devient  la  vingt-­‐huitième  

femme  du  Serigne,  un  guide  spirituel  et  un  maitre  coranique  au  Sénégal.  Malonga  affirme  

                                                                                                               
23  Le titre de Serigne en Wolof est l’équivalent du Cheick arabe. C’est un Guide spirituel et/ou maitre coranique.  

  71  
que  «  Son  séjour  européen  inscrit  sa  vie  dans  une  logique  de  bouleversement,  de  perte  de  

repères  jusqu’au  moment  ou  l’échec  se  matérialise  par  un  retour  précipité  en  Afrique  afin  

de  «  renaitre  »  »  (171).  En  Afrique,  Bugul  retrouve  son  identité  qu’elle  avait  perdue  en  

France.  Sa  vie  dans  le  harem  du  Serigne  lui  permet  de  retrouver  ses  origines  et  sa  famille.  

Elle  peut  enfin  rétablir  son  identité  et  une  place  parmi  les  siens.  Dans  un  entretien  donné  à  

Carine  Bourget  et  Irène  Assiba  d’Almeida,  l’auteur  affirme  que  son  roman  préféré  est  Riwan  

ou  le  chemin  de  sable  pour  l’importance  que  le  rôle  du  Serigne  a  joué  dans  sa  vie;  en  effet  

elle  affirme  que  cet  homme  lui  tient  toujours  particulièrement  à  cœur.  À  la  question:  «  Et  

s’il  fallait  tout  recommencer…?  »  Bugul  a  répondu  que  «  …  si  le  Serigne  arrivait  tout  de  suite,  

je  la  laisserais  là,  avec  son  interview,  pour  partir  avec  lui.  C’est  dire  à  quel  point  je  tiens  à  

lui.  Avec  lui,  c’était  une  sublimation,  parce  qu’il  m’a  sauvé  la  vie  »  (Bourget  362).  Dans  

Riwan  ou  le  chemin  de  sable,  Bugul  ne  considère  pas  le  Serigne  comme  un  mari  mais  plutôt  

comme  une  relation  intellectuelle  et  spirituelle.  La  description  que  fait  l’auteure  du  Serigne  

n’est  pas  celle  à  laquelle  le  lecteur  est  habitué.  On  découvre  un  homme  tolérant  et  surtout  

ouvert  au  monde.  On  ne  trouve  pas  dans  ce  texte  une  critique  de  la  polygamie  et  le  lecteur  

est  surpris  de  découvrir  que  Bugul  ne  peint  pas  un  tableau  sombre  de  sa  vie  parmi  les  

nombreuses  autres  femmes  du  Serigne.    

L’opinion  de  Bugul  sur  la  polygamie  est  intéressante  à  étudier  et  en  même  temps  assez  

ambiguë  puisqu’elle  dit  ne  pas  avoir  apprécié  être  élevée  dans  un  mariage  polygame.  Elle  

trouvait  que  sa  mère  n’avait  pas  été  assez  aimée  et  qu’aucune  des  femmes  de  son  père  ne  

s’était  occupée  d’elle  quand  sa  mère  l’avait  abandonnée,  ce  qui  pour  l’auteure  avait  limité  

les  cotés  positifs  du  mariage  polygame.  Bugul  avait  donc  émis  le  souhait  d’épouser  un  blanc  

afin  de  fuir  la  polygamie,  comme  on  lui  avait  enseigné  à  l’école  française.  Mais  après  son  

  72  
retour  au  Sénégal,  elle  décrit  le  mariage  polygame  dans  le  milieu  rural,  différent  de  celui  de  

la  ville;  elle  trouve  celui  de  la  campagne  beaucoup  plus  sain  pour  les  femmes,  elle  le  décrit  

comme  «  plus  organisé,  plus  équilibré;  ces  femmes  étaient  plus  épanouies,  pensaient  plus  à  

elles  qu’au  type  »  (Cité  par  Bourget  355).  Là  où  Mariama  Bâ  ne  trouvait  aucun  réconfort  

dans  la  «  polygamie  urbaine  »  de  part  son  aspect  hypocrite,  Ken  Bugul  trouve  l’équilibre  

qu’elle  recherchait  en  tant  que  femme  dans  la  «  polygamie  rurale  ».  L’auteure  ne  condamne  

pas  ici  la  polygamie  tant  qu’elle  n’enchaine  pas  la  femme.  À  l’inverse  de  celle  des  

campagnes,  «  la  polygamie  urbaine  »  pousse  les  femmes  à  ne  penser  qu’à  l’homme  plutôt  

qu’à  elles-­‐mêmes,  les  forçant  même  à  une  certaine  animosité  ou  jalousie  entre  elles  parce  

que  l’une  a  plus  d’attention  qu’une  autre.  La  leçon  que  Bugul  retient  en  vivant  parmi  ces  

vingt-­‐sept  femmes  est  qu’il  est  important  pour  les  femmes  de  s’occuper  d’elles-­‐mêmes.  

Dans  la  polygamie  dont  parle  Bugul  on  trouve  cette  solidarité  entre  les  femmes  africaines  

qui  manque  dans  l’œuvre  de  Bâ  et  dans  celle  de  Beyala.  L’auteure  affirme  que  «  ce  sont  les  

femmes  qui  m’ont  dit:  «  pourquoi  se  concentrer  sur  un  homme  ?  Concentre-­‐toi  sur  toi,  

occupe-­‐toi  de  ta  beauté,  de  ton  travail,  de  ce  que  tu  gagnes,  habille-­‐toi  pour  toi-­‐même  »  

(Cité  par  Bourget  357).  Est-­‐ce  parce  que  c’est  ce  milieu  qui  l’a  sauvée  que  Bugul  est  si  

indulgente  envers  la  polygamie  ?  Probablement  puisqu’à  ce  moment  précis  de  sa  vie,  Bugul  

n’avait  plus  aucun  autre  recours,  ayant  tout  perdu  jusqu’à  sa  propre  identité  en  France.  En  

aurait-­‐il  été  autrement  si  Bugul  n’avait  pas  eu  besoin  de  retrouver  son  identité  ?  

Certainement  puisque  d’après  elle,  elle  accepterait  difficilement  aujourd’hui  d’être  dans  un  

mariage  polygame.  Bugul  souligne  aussi  que  c’est  souvent  l’insécurité  matérielle  et  sociale  

qui  pousse  les  femmes  dans  le  mariage  polygame.  En  cela  elle  rejoint  les  propos  de  Bâ  

quand  celle-­‐ci  introduit  le  personnage  de  Binetou,  jeune  femme  qui  sera  la  seconde  épouse  

  73  
du  mari  de  Ramatoulaye  afin  de  trouver  cette  sécurité  matérielle.  Cette  sécurité  qu’elle  soit  

matérielle  ou  sociale  est  importante  afin  que  les  femmes  puissent  subsister  puisque  sans  

cette  sécurité,  elles  restent,  pour  la  plupart,  dans  leur  milieu  miséreux  comme  nous  l’avons  

vu  avec  le  personnage  de  Toula  dans  le  roman  de  Rawiri  G’amèrakano.  On  verra  donc  chez  

les  auteures  que  la  polygamie  est  un  sujet  ambigu  puisque  certaines  femmes  la  réclament  

et  que  d’autres  la  condamnent.    La  polémique  sur  le  statut  de  la  femme  dans  les  sociétés  

traditionnelles  africaines  est  donc  lancée,  statut  qui  devient  de  plus  en  plus  compliqué  

puisque  la  cohabitation  entre  les  coutumes  séculaires  et  un  mode  de  vie  de  plus  en  plus  

occidentalisé  est  difficile.    

Avec  Riwan  ou  le  chemin  de  sable,  Bugul  a  changé  l’idée  que  l’occident  s’était  faite  de  la  

vie  des  femmes  et  de  la  polygamie  en  Afrique.  L’auteure  affirme  que  la  femme  africaine  

retrouve  son  identité  dans  certaines  traditions  africaines.  Le  retour  au  village  de  l’auteure  

lui  sert  de  tremplin  pour  retrouver  une  harmonie  identitaire  qu’elle  avait  perdue  en  France  

puisque  «  Le  cercle  n’est  plus  le  symbole  de  plénitude,  mais  plutôt  de  parcours  initiatique  

qui  aide  à  réaliser  la  valeur  de  l’enracinement  culturel  »  (Malonga  173).  C’est  donc  une  

intellectuelle  «  évoluée  »  dont  la  vie  est  meurtrie  par  les  tumultes  d’une  longue  quête  

identitaire  que  l’on  retrouve  dans  le  texte  de  Bugul.    

D’après  Bugul  ce  retour  au  pays  natal  est  nécessaire  pour  les  femmes  en  quête  de  leur  

identité  et  ce  retour  aux  traditions  permet  une  réhabilitation  de  la  femme  dans  la  société  

africaine.  Bugul  affirme  que,  à  l’inverse  de  ce  que  pensent  beaucoup  de  femmes  africaines,  

partir  n’est  pas  la  solution  puisque  la  femme  africaine  se  perd  quand  elle  est  loin  de  ses  

racines.  En  cela  Ken  Bugul  rejoint  Mariama  Bâ  quand  l’auteure  fait  rester  Ramatoulaye.  Le  

temps  passé  en  France  est  un  moment  que  l’héroïne  du  roman  préfèrerait  presque  effacer,  

  74  
car  c’est  en  l’effaçant  et  en  l’oubliant  qu’elle  pourra  enfin  retrouver  sa  véritable  identité.  

Mariée  à  un  homme  violent  et  qui  abusait  d’elle  Bugul  a  dû  rentrer  au  Sénégal  où  la  honte  

s’est  abattue  sur  elle  et  sa  famille  et  c’est  ce  mariage  avec  le  Serigne  qui  lui  a  permis  de  

renaitre  et  de  retrouver  sa  place  dans  la  société  africaine.  Sa  vie  en  dehors  de  l’Afrique  est  

un  peu  comme  ce  livre  qu’elle  a  acheté  à  Londres,  un  souvenir  qu’elle  préfèrerait  ne  plus  

avoir:  «  Ce  livre,  acheté  à  Londres  non  loin  de  Regent’s  Park,  si  loin  de  cette  bourgade,  si  

loin  de  cette  région,  si  loin  de  ce  pays,  je  regrettais  franchement  de  l’avoir  apporté  avec  

moi  »  (Bugul  22).  Il  y  a  donc  une  incompatibilité  entre  la  vie  à  l’occidentale  et  la  vie  

africaine.  La  femme  africaine  immigrée  est  privée  de  ses  points  de  repères,  isolée,  loin  des  

siens  et  déchirée  entre  la  culture  de  son  pays  et  celle  de  l’occident,  et  il  n’est  pas  étonnant  

de  la  voir  sombrer  dans  l’abus  d’alcool,  la  drogue  et  la  prostitution.  Mais  surtout  la  femme  

noire  exilée  va  jusqu'à  questionner  la  couleur  de  sa  peau.  La  narratrice  affirme  :  

Comme  je  regrettais  d’avoir  voulu  être  autre  chose,  une  personne  quasi  

irréelle,  absente  de  ses  origines,  d’avoir  joué  le  numéro  de  la  femme  

émancipée,  soi-­‐disant  moderne…  voilà  pourquoi  mon  bonheur  était  si  triste,  

par  la  rupture  avec  mon  atmosphère  et  ces  parades  d’ailleurs,  parades  de  vie  

à  mi-­‐chemin  entre  la  farce  et  la  tragédie.  (Bugul  113)    

Pour  Bugul  le  retour  dans  son  pays  natal  représente  son  salut,  elle  y  [retrouve]  le  bonheur  

et  la  sérénité  qu’elle  avait  perdus  en  France  mais  surtout  elle  [retrouve]  un  équilibre  

psychologique,  [retrouvé]  dans  les  traditions  qu’elle  avait  laissées  derrière  elle  en  quittant  

l’Afrique  :  

  75  
  

J’étais  épanouie  à  plus  d’un  titre.  J’avais  sous-­‐estimé  la  capacité  des  

sources,  des  origines  à  récupérer  les  siens.  J’avais  retrouvé  mon  village,  

mes  sens.  Mon  milieu,  mon  moi-­‐même  posé  dans  un  coin  et  qui  

m’attendait  depuis.  J’étais  réintégrée  dans  la  société  et  remplissais  mes  

engagements  vis-­‐à-­‐vis  d’elle  avec  beaucoup  de  bonheur.  Je  ne  me  sentais  

plu  isolée.  (Bugul  181)    

Pour  l’auteure  il  est  difficile  pour  la  femme  africaine  de  suivre  un  mode  de  vie  à  

l’occidentale  puisque  ce  mode  de  vie  l’éloigne  de  ses  racines.  Bugul  affirme  qu’  «  En  

occident,  on  fabrique  les  femmes  dans  l’idée  qu’il  faut  se  marier  à  tout  prix  et  on  les  croit  

émancipées.  Il  faut  sortir  de  ça,  être  avant  tout  des  individus  libres  »  (Bourget  353).  Ce  

roman  insiste  sur  le  statut  de  la  femme  ainsi  que  sur  sa  liberté.  On  trouve  dans  ce  texte  un  

discours  «  évolué  »  que  la  femme  intellectuelle  africaine  entretient  avec  l’Afrique.  Bugul,  

comme  nous  le  verrons  aussi  chez  Beyala,  habite  et  façonne  ses  personnages.  Pour  Bugul  

c’est  grâce  au  retour  dans  son  village  qu’elle  peut  enfin  retrouver  l’harmonie  identitaire  

qu’elle  recherchait,  même  si  cela  implique  de  devenir  la  vingt-­‐huitième  femme  du  Serigne.  

Pour  Bugul  :  

L’écriture  du  Baobab  fou,  de  Cendres  et  braises  et  de  Riwan  ou  le  chemin  de  

sable    est  une  écriture  «  thérapeutique  ».  Il  y  a  dans  ces  trois  livres  une  

volonté  de  revenir  sur  soi.  Ça  m’a  permis  de  libérer  des  choses  enfouies  en  

moi…    (Mongo-­‐Mboussa  105)  

  76  
  

Riwan  ou  le  chemin  de  sable  s’impose  et  s’octroie  une  place  considérable  dans  la  

littérature  africaine  francophone.  C’est  un  texte  majeur,  qu’il  est  important  de  lire  pour  

mieux  comprendre  le  statut  et  la  liberté  de  la  femme  en  Afrique,  non  pas  d’un  point  de  vue  

de  femme  occidentale  mais  d’un  point  de  vue  de  femme  africaine.  En  effet  ce  texte  est  «  le  

récit  d’une  harmonie  identitaire,  il  se  situe,  rappelons-­‐le,  à  la  croisée  de  destins,  celui  de  la  

narratrice  et  ceux  d’autres  femmes  fideles  aux  traditions  africaines  et  partisanes  d’un  

féminisme  authentiquement  africain.  »  (Malonga  175).  Dans  Riwan  ou  le  chemin  de  sable  

Ken  Bugul  invite  l’homme  africain  à  réfléchir  sur  les  notions  du  féminisme  et  de  bonheur  au  

sein  d’une  relation  amoureuse.    

2-­‐3 La  revendication  du  corps  dans  le  texte  de  Calixthe  Beyala  Tu  t’appelleras  Tanga    

Calixthe  Beyala  est  apparue  sur  la  scène  littéraire  africaine  en  1987  avec  C’est  le  soleil  

qui  m’a  brûlée,  et  un  an  plus  tard  elle  publie  Tu  t’appelleras  Tanga  (1988).  Avec  ces  deux  

romans,  Beyala  a  bousculé  les  habitudes  du  monde  feutré  de  la  littérature  africaine.  Pour  

notre  étude  nous  nous  concentrerons  sur  son  second  livre  Tu  t’appelleras  Tanga.    Ce  texte  

est  une  déclaration  de  guerre  à  la  société  patriarcale  traditionnelle  africaine  mais  aussi  un  

mode  d’emploi  sur  la  façon  dont  la  femme  africaine  doit  rétablir  ses  droits  les  plus  

élémentaires.  L’auteure  montre  le  combat  sexuel  que  les  femmes  africaines  doivent  mener  

afin  de  se  réapproprier  leur  corps.  

Beyala  est  née  en  1961  à  Douala  au  Cameroun,  où  elle  a  été  élevée  par  sa  grand-­‐mère  

dans  un  milieu  pauvre.  C’est  grâce  à  son  instituteur  qui  reconnaît  en  elle  une  intelligence  

  77  
précoce,  qu’elle  continuera  ses  études  primaires  et  secondaires.  À  dix-­‐sept  ans  Beyala  

quitte  l’Afrique  et  part  pour  l’Espagne,  puis  pour  la  France  où  elle  s’établit.  Elle  est  connue  

dans  le  monde  littéraire    pour  sa  lutte  contre  le  racisme  et  la  défense  des  droits  de  la  

femme  en  Afrique.  Sa  bibliographie  compte  une  quinzaine  d’ouvrages  dont  des  romans  et  

des  essais,  et  l’auteure  a  obtenu  de  nombreux  prix  littéraires  pour  ses  ouvrages.  L’œuvre  

que  nous  étudierons,  Tu  t’appelleras  Tanga,  se  passe  au  fond  d’une  prison  africaine  où  deux  

femmes  se  chuchotent  leur  histoire.  L’une  d’elles  est  Anna-­‐Claude,  femme  juive  qui  a  cru  

aux  images  de  carte  postale  et  à  l’amour,  l’autre  est  Tanga  dont  l’histoire  est  beaucoup  plus  

noire  et  qui  raconte  sa  vie  de  petite  prostituée  dans  une  société  où  les  traditions  

impitoyables  la  condamneront  à  mourir.  Beyala  parle  dans  ce  texte  des  thèmes  qui  

touchent  directement  la  femme  africaine  comme  ceux  de  l’amour,  de  l’argent,  du  conflit  des  

générations,  de  l’émancipation  de  la  femme,  du  racisme  et  de  la  quête  identitaire.  C’est  

pourquoi  dans  son  essai  Lettre  d’une  Africaine  à  ses  sœurs  occidentales,  Beyala  insiste  sur  

son  désir  de  voir  apparaître  un  féminisme  universel.  L’auteure  affirme:  

En  tant  que  femme  africaine,  je  vous  parle  avec  mes  tripes  et  mes  instincts  

[…].  Je  laisse  les  théories  et  le  cartésianisme  aux  intellectuelles.  Je  ne  juge  pas,  

je  constate  que  le  cartésianisme  et  les  sciences  qui  en  découlent  ont  permis  à  

certaines  sociétés,  non  seulement  d’évoluer  mais  aussi  de  dominer  le  monde.  

(Beyala,  Lettre  d’une  Africaine  à  ses  sœurs  Occidentales  9)  

  78  
Cette  notion  de  féminisme  universel24  sera  l’idée  principale  de  son  roman  Tu  t’appelleras  

Tanga  puisque  la  libération  de  son  héroïne  Tanga  se  fera  à  travers  la  conversation  qu’elle  

aura  tout  au  long  du  livre  avec  sa  compagne  de  cellule  juive  Anna-­‐Claude.  Beyala  choisira,  

afin  de  se  concentrer  sur  la  notion  de  solidarité  universelle  des  femmes,  des  personnages  

féminins  dramatiquement  opposés.  L’histoire  se  passe  dans  une  cellule  de  prison  où  deux  

femmes,  de  race  et  de  classes  sociales  différentes,  se  racontent  leur  vie  parsemée  de  

drames  en  essayant  de  communiquer  malgré  un  monde  qui  les  sépare.  L’une,  Tanga,  

Africaine  issue  des  bidonvilles,  raconte  la  façon  dont  elle  a  été  dépouillée  de  son  identité  

d’enfant  et  de  femme  par  la  pression  socioculturelle,  et  l’autre,  Anna-­‐Claude,  est  une  

Européenne  d’origine  juive  qui  l’écoute.  Bientôt  «  l’acte  narratif  de  Tanga  se  transforme  en  

une  parole  thérapeutique  pour  les  deux  femmes  »  (Gallimore  Rangira  88)  puisque  Tanga  à  

travers  son  histoire  remonte  le  parcours  de  sa  vie,  revivant  ainsi  les  moments  les  plus  

difficiles.  Ce  faisant  elle  s’offre  la  possibilité  non  seulement  d’analyser  ces  moments  mais  

aussi  de  permettre  à  Anna-­‐Claude  de  les  vivre  à  travers  elle,  conduisant  cette  dernière  à  

s’identifier  à  Tanga  et  produisant  ainsi  une  fusion  des  deux  identités  féminines.  À  la  mort  

de  Tanga,  Anna-­‐Claude  assumera  son  identité,  ce  qui  permettra  à  Tanga  de  renaitre  dans  

un  nouveau  corps  mais  surtout  d’acquérir  une  nouvelle  identité.  La  relation  entre  les  deux  

héroïnes  montre  que  les  femmes  d’une  nationalité  et  d’une  classe  sociale  différente  

peuvent  arriver  à  partager  les  mêmes  valeurs  et  les  mêmes  combats  quand  il  est  question  

de  leur  propre  survie,  réfutant  ainsi  l’idée  que  les  différences  des  origines  et  des  cultures  

empêchent  la  solidarité  entre  femmes.  Pour  arriver  à  cette  fusion  il  est  important  que  la  

                                                                                                               
24  Par féminisme universel je veux parler du mouvement universaliste qui proclame le droit à l’égalité pour les femmes.
La différence biologique ne peut expliquer les différences de comportement et la domination. Les différences s’expliquent
culturellement.    

  79  
femme  blanche  se  mette  dans  la  peau  de  la  femme  noire,  qu’elle  se  dépouille  de  son  

enveloppe  pour  mieux  comprendre  la  vie  et  les  besoins  de  la  femme  noire  africaine.  Tanga  

conseille  à  Anna-­‐Claude:  «  Alors  entre  en  moi.  Mon  secret  s’illuminera.  Mais  auparavant,  il  

faut  que  la  Blanche  en  toi  meure.  Donne-­‐moi  la  main,  désormais,  tu  seras  en  moi.  Tu  auras  

dix-­‐sept  saisons,  tu  seras  noire,  tu  t’appelleras  Tanga  »  (Beyala,  Tu  t’appelleras  Tanga  18).    

Beyala,  dans  son  œuvre,  n’accuse  pas  la  femme  blanche  de  l’échec  de  ce  féminisme  

universel  puisque  ce  mouvement  ne  peut  véritablement  exister  car,  comme  nous  l’avons  vu  

précédemment,  les  besoins  des  femmes  blanches  et  des  femmes  noires  sont  différents.  

L’auteure  accuse  l’idéologie  bourgeoise  qui  est  associée  à  ce  mouvement.  Le  choix  de  la  

condition  des  personnages  de  Beyala  n’est  pas  dû  au  hasard  puisqu’elles  ont  toutes  les  deux  

une  histoire  lourde  à  porter,  l’une  étant  noire  et  l’autre  juive.  Faut-­‐il  donc  que  les  femmes  

d’origine  et  de  milieu  différent  aient  souffert  pour  pouvoir  se  comprendre  et  lutter  

ensemble  ?  Pour  Beyala  cette  souffrance  créera  une  alliance  féminine  puisque    «  la  femme  

née  de  l’union  de  Tanga  et  d’Anna-­‐Claude  ne  se  définit  ni  par  les  critères  biologiques,  ni  par  

les  paramètres  raciaux  de  couleur  et  d’origine,  ni  par  les  frontières  géographiques  qui  

définissait  au  départ  les  deux  femmes  »  (Gallimore  Rangira  89)  mais  bien  par  la  souffrance  

qu’elles  ont  toutes  les  deux  subies.    

2-­‐3-­‐1  L’importance  du  corps  

L’importance  du  corps  et  surtout  le  corps  féminin  sont  des  thèmes  importants  dans  le  

texte  de  Beyala.  Cette  nouvelle  littérature  insiste  sur  un  certain  «  érotisme  jusque-­‐là  

extrêmement  timide  »  (Moudileno  59).  Cette  littérature  sera  appelée  différemment  

  80  
«  écriture  féminine  »,  «  écriture  au  féminin  »  ou  «  critique  au  féminin  »  mettant  l’accent  sur  

la  différence  entre  l’écriture  féminine  et  l’écriture  masculine.  Beyala  dans  une  interview  

accordée  à  Éloïse  Brière  parle  de  cette  différence  d’écriture  quand  elle  dit  qu’elle  est  «…  

convaincue  que  la  femme  a  une  écriture  beaucoup  moins  égoïste,  une  écriture  sociale  et  

sensitive,  bref  une  écriture  différente  de  celle  des  hommes  »  (Entretien  avec  Calixthe  Beyala  

198).  En  effet,  le  mythe  de  la  mère  africaine  célébrée  dans  les  poèmes  de  la  Négritude  est  

cassé  puisque  c’est  la  mère,  dans  les  textes  de  Beyala,  qui  est  responsable  de  la  continuité  

des  pratiques  néfastes,  comme  celle  de  l’excision,  faites  sur  ses  filles.  L’ordre  patriarcal  y  

est  aussi  dénoncé  puisque  c’est  l’homme  qui  est  responsable  de  l’aliénation  des  femmes  et  

qui  lui  enlève  ses  droits.  Si  les  textes  des  années  1970-­‐80  montraient  la  condition  féminine  

comme  un  destin  inévitable,  ce  sont  la  militante  Aoua  Keïta25  et  l’anthropologue  féministe  

Awa  Thiam,  qui  ont  influencé  les  textes  écrits  par  les  femmes  africaines  en  dénonçant  les  

coutumes  de  la  polygamie  et  de  l’excision  en  Afrique.  Les  écrivaines  africaines  comme  

Calixthe  Beyala  avec  C’est  le  soleil  qui  m’a  brûlée  et  Tu  t’appelleras  Tanga  ainsi  qu’Aminita  

Maïga  Ka  avec  Le  Miroir  de  la  vie  (1985)  écriront  contre  l’excision  et  pour  la  

«  réappropriation  du  corps  ».  Ces  textes  contestent  «  la  loi  des  pères  »,  le  pouvoir  du  père  

et/ou  de  l’époux  et  aussi  la  responsabilité  de  la  société  africaine  dans  ces  pratiques  

profondément  abusives  pour  la  femme  africaine.  Les  auteures  se  battent  contre  les  

traditions  et  revendiquent  leur  droit  de  choisir.    

Beyala  montre  cette  «  corporalité  textuelle  »  (Gallimore  Rangira  93),  dans  ses  

personnages  féminins  qui  n’ont  pas  peur  de  faire  parler  leur  corps.  Dans  la  plupart  des  

                                                                                                               
25  Aoua Keïta était une femme politique et militante malienne. Elle fut un personnage important de l’indépendantisme, du
syndicalisme et du féminisme au Mali.  Le coup d’État militaire de 1968 marquera la fin de sa carrière politique. Elle
quittera le Mali pour la République du Congo, puis reviendra au Mali en 1979, elle y mourra un an plus tard.

  81  
romans  de  Beyala  la  femme  laisse  la  place  à  la  prostituée  parce  que,  pour  l’auteure,  il  est  

essentiel  que  la  femme  se  fasse  entendre,  menant  ainsi  le  lecteur  peut  ainsi  reconnaître,  

comme  le  souligne  Odile  Cazenave  dans  Femmes  rebelles,  «  les  similarités  entre  prostituées  

et  autres  femmes,  et  non  leurs  différences  »  (92).  Dans  la  société  traditionnelle  africaine,  le  

corps  de  la  femme  est  associé  à  un  rôle  de  procréation,  il  est  donc  régi  par  des  normes  

sociales,  et  c’est  à  travers  le  corps  de  la  femme  que  la  société  continue.  Ce  corps  doit  donc  

être  façonné,  contrôlé  et  marqué.  Les  romans  de  Beyala  sont  des  attaques  à  la  société  

patriarcale  traditionnelle  où  elle  dénonce  les  pratiques  sociales  en  invitant  le  lecteur  «  à  

suivre  les  péripéties  les  plus  crues  du  combat  sexuel  des  femmes  africaines  pour  la  

réappropriation  de  leur  corps,  bravant  la  pudeur  et  la  réserve  de  la  femme  africaine  

traditionnelle  »  (Kindo  175).  C’est  pour  cette  raison  que  ses  héroïnes  sont  des  femmes  et  

qu’elle  développe  ses  thèmes  sous  un  angle  féministe  comme  on  pourra  le  voir  dans  son  

roman  Tu  t’appelleras  Tanga.  L’écriture  de  Calixthe  Beyala  est  donc  une  écriture  

provocante  et  destructrice,  une  écriture  violente  où  l’auteure  souligne  le  manque  de  

solidarité  des  femmes.  Ce  sont  les  écrivaines  francophones  des  années  1980-­‐90  qui  

développeront  le  sujet  du  corps  de  la  femme  africaine.  Même  si  certains  critiques  masculins  

ont  souvent  accusé  Beyala  de  vouloir  commercialiser  l’érotisme,  elle  est  l’une  des  

premières  auteures  à  avoir  «  enraciné  le  corps  [de  la  femme]  dans  le  texte  »  (Gallimore  

Rangira  94).  

2-­‐3-­‐2  la  solidarité  des  femmes  

  82  
 Même  si  l’histoire  du  roman  Tu  t’appelleras  Tanga  se  passe  dans  une  ville  imaginaire  

d’Afrique  qui  s’appelle  Inningué,  certains  auront  reconnu  sans  trop  de  difficultés  la  ville  de  

Douala,  ville  ou  Beyala  est  née  et  où  elle  a  grandi.  L’auteure  ne  laisse  aucun  espoir  quant  à  

la  condition  de  la  femme  dans  son  roman.  En  effet,  son  héroïne  Tanga  a  déjà  subi  bien  trop  

de  tragédies  dans  sa  courte  vie,  la  jeune  femme  a  été  sexuellement  abusée  par  son  père.  La  

tragédie  de  la  vie  de  Tanga  pourrait  s’arrêter  ici  mais  Beyala  continue,  elle  accuse  les  

hommes,  la  famille  mais  aussi  les  femmes  dans  la  descente  aux  enfers  de  son  personnage  

principal.  En  effet  le  lecteur  découvre  que  les  parents  de  Tanga,  et  sa  mère  principalement,  

sont  en  partie  responsables  de  la  prostitution  de  la  jeune  femme.  Tanga  cherche  comment  

dire  à  Anna-­‐Claude  que  dans  son  monde,  même  les  parents  sont  «  La  mère  et  le  père  

acceptent  qu’il  [l]’assiège  et  [la]  boursoufle  pourvu  qu’il  y  ait  le  gain  ?  Comment  lui  dire  

l’entaille  sanglante  de  l’enfance    mutilée  ?  (Beyala,  Tu  t’appelleras  Tanga  34).  .  L’auteure  

ajoute,  à  un  tableau  déjà  noir,  que  les  hommes  sont  pour  la  plupart  des  violeurs  et  des  bons  

à  rien.  

Livrée  à  elle-­‐même,  aucune  échappatoire  n’est  possible  pour  la  jeune  Tanga,  pourtant  le  

rêve  de  Tanga  est  simple  ;  trouver  une  maison  avec  un  jardin,  un  chien  et  des  enfants.  Ce  

rêve  est  répété  tout  au  long  du  roman  :  «  Comment  lui  dire  la  maison,  le  chien,  le  jardin,  la  

pie  au  bout  du  pré,  l’homme,  les  enfants  ?  Comment  lui  expliquer  que  ses  brisures  

représentent  ma  survie…?  »  (Beyala,  Tu  t’appelleras  Tanga  150),  mais  le  lecteur  sait  que  

c’est  un  rêve  impossible  pour  les  jeunes  filles  comme  Tanga.  Les  hommes  qu’elle  

rencontrera  tout  au  long  du  roman  seront  incapables  de  l’aimer  et  l’utiliseront  pour  arriver  

à  leurs  fins,  souvent  dans  une  violence  presque  insoutenable.  C’est  en  groupe  que  les  

hommes  sont  jugés  dans  ce  roman  et  c’est  en  tant  que  groupe  que  Beyala  dresse  un  portrait  

  83  
indéfendable  des  hommes,  soulignant  leur  inhabilité  à  changer,  allant  jusqu'à  nous  

questionner  sur  leur  désir  de  changer.  Il  reste  donc  peu  d’espoir  pour  une  quelconque  

amélioration  sociale  de  la  femme  africaine  dans  le  texte  de  Beyala.    

Le  seul  homme  qui  ne  soit  pas  méprisant  dans  ce  roman  est  le  fils  adopté  de  Tanga,  

Mala.  Mala  est  le  seul  homme  qui  donne  à  Tanga  la  tendresse  dont  elle  rêve.  Mais  Mala  

meurt  et  Tanga  se  sentira  responsable  de  sa  mort  puisqu’elle  a  été  incapable  de  rassembler  

l’argent  réclamé  par  Monsieur  Deutschman,  médecin  blanc,  pour  le  sauver.  Ici  l’auteure  

souligne  que  le  malheur  de  la  femme  noire  vient  aussi  de  la  colonisation.  Sans  argent  et  

désespérée,  Tanga  décide  de  se  joindre  à  un  groupe  de  voleurs  de  petites  envergures,  elle  

sera  arrêtée  et  jetée  en  prison  où,  torturée,  elle  mourra  de  ses  blessures.  Rien  ni  personne  

n’aura  pu  sauver  Tanga.  La  pauvreté  est  responsable  de  la  mort  de  Mala  et  de  Tanga,  et  

c’est  en  grande  partie  la  colonisation26  qui  est  responsable  de  cette  pauvreté.  Le  

personnage  du  Deutschman  représente  le  colonisateur  qui  s’est  enrichi  sur  le  dos  du  

peuple  africain  détruisant  ainsi  leur  monde  et  leur  mode  de  vie.  La  colonisation  est  donc,  en  

un  sens,  coupable  de  la  brutalité  de  l’homme  africain,  puisqu’elle  l’oblige  ainsi  à  devenir  

agressif  envers  la  femme  afin  de  pouvoir  se  raccrocher  lui-­‐même  à  quelque  chose  et  se  

sentir  puissant.  Les  femmes  africaines  portent  donc  le  poids  des  conséquences  de  la  

colonisation,  ce  qui  devrait  les  obliger  à  s’unir  pour  lutter  ensemble,  mais  aucune  solidarité  

entre  les  femmes  n’est  envisageable  dans  le  roman  de  Beyala.  C’est  donc  un  équilibre  

délicat  des  relations  entre  femmes  que  Beyala  choisit  de  montrer  dans  son  texte.  Ce  

                                                                                                               
26
En 1845 des missionnaires britanniques s’installent au Cameroun. En 1868 un comptoir allemand s’ouvre près de
Douala puis le protectorat allemand s’étend. Pendant la première guerre mondiale le Cameroun fut conquis par les forces
franco-britanniques. L’ancienne colonie allemande est divisée en deux territoires : un français et l’autre anglais. Après la
seconde guerre mondiale l’ONU met le Cameroun français sous tutelle de la France. En 1960 le Cameroun devient
indépendant et devient la République Unie du Cameroun. La partie anglaise du « Kamerun » choisira par Referendum de
s’intégrer au Nigeria, le 1er juin 1961. Le 1er octobre 1961 le Cameroun du Sud rejoint la république du Cameroun.

  84  
manque  de  solidarité  entre  femmes  vient  aussi  des  relations  profondément  troublées  entre  

mères  et  filles  dont  l’homme  est  le  principal  responsable,  puisque  l’on  peut  «  …  traces  back  

to  the  fact  that  men  have  destroyed  motherhood  »  (Arndt  41).  Les  femmes  ont  été  

violement  abusées  par  les  hommes  dans  le  texte  de  Beyala,  et  c’est  pour  cette  raison  

qu’elles  ne  sont  pas  en  mesure  d’assumer  leur  rôle  de  mère.  Kadjaba,  la  grand-­‐mère  de  

Tanga,  a  été  violée,  ce  qui  l’a  marquée  et  l’a  empêchée  d’être  une  mère  pour  sa  fille  Taba  qui,  

faute  d’avoir  connu  cet  amour  maternel,  ne  peut  à  son  tour  être  une  mère  pour  Tanga.  

Tanga  affirme,  quant  à  sa  relation  avec  sa  mère  :  «  Je  déstructure  ma  mère  !  C’est  un  acte  de  

naissance.  Folie  de  croire  à  l’indestructibilité  du  lien  de  sang  !  Bêtise  de  penser  que  l’acte  

d’exister  dans  le  clan  implique  une  garantie  d’appellation  contrôlée  !  Doutons  du  poteau  

auquel  nous  amarrons  notre  bateau  !  »  (Beyala,  Tu  t’appelleras  Tanga  65).  Les  femmes  ne  

sont  donc  pas  un  soutien  pour  les  femmes  dans  ce  texte.  En  effet  le  sort  de  Tanga  est  décidé  

par  sa  mère  Taba  qui,  en  faisant  exciser  sa  fille,  est  celle  qui  lui  enlève  ses  droits  au  plaisir  

sexuel  mais  aussi  son  droit  d’être  une  femme  à  part  entière.  Beyala  insistera  que  c’est  ce  

manque  de  solidarité  entre  les  femmes  africaines  qui  les  poussent  à  continuer  à  s’allier  aux  

hommes  et  par  ce  biais  à  la  société  patriarcale.  

Finalement  ce  sera  Anna-­‐Claude,  la  compagne  de  cellule  de  Tanga,  qui  reprendra  la  lutte  

de  Tanga  à  sa  mort.  Auditrice  attentive  de  la  vie  de  Tanga,  elle  est  prête  à  confronter  Taba  

et  les  femmes  en  général  afin  que  les  souffrances  de  Tanga  n’aient  pas  été  vaines.  Mais  

avant  de  pouvoir  devenir  Tanga,  Anna-­‐Claude  doit  se  débarrasser  de  son  enveloppe  de  

femme  blanche  afin  de  comprendre  la  condition  de  la  femme  noire  en  comparaison  de  la  

sienne.  Pour  que  cette  transformation  puisse  se  faire,  Anna-­‐Claude  écoutera  Tanga,  sans  

paternalisme  mais  surtout  sans  idées  préconçues,  pour  qu’elle  puisse  comprendre  et  

  85  
partager  l’histoire  de  Tanga  d’un  point  de  vue  de  femme  et  non  pas  d’un  point  de  vue  de  

femme  blanche.  On  découvre  dans  ce  texte  que  la  solidarité  entre  femmes  ne  vient  pas  

toujours  entre  les  femmes  d’un  même  pays,  comme  c’est  le  cas  pour  Tanga,  en  effet  la  jeune  

femme  ne  reçoit  aucun  support  des  femmes  africaines.  Beyala  souligne  que  la  solidarité  

entre  femmes  peut  être  une  solidarité  universelle,  c’est  à  dire  qu’elle  peut,  quelquefois,  

venir  d’une  femme  étrangère  au  pays  même  dans  lequel  on  vit.      

Dans  sa  Lettre  d’une  Africaine  à  ses  sœurs  occidentales,  Beyala  dénonce,  ainsi  que  dans  

son  livre,  ce  manque  de  solidarité  entre  les  mères  et  leurs  filles,  dans  le  cas  de  Tanga  mais  

aussi  dans  le  sien.  Beyala  affirme  que  sa  propre  mère  la  considérait  comme  une  «  pauvre  

femme  »  car  pour  elle,  une  femme  sans  homme  n’est  pas  vraiment  une  femme  :    

Ma  mère  disait  que  j’étais  une  pauvre  femme.  Que  je  la  peinais.  Que  je  lui  

faisais  pitié.  Elle  affirmait  que  mon  indépendance  c’était  de  la  perte  de  temps,  

de  l’orgueil,  du  masochisme.  Elle  croyait  dur  comme  fer  qu’une  femme  sans  

homme  est  une  handicapée,  une  malade,  une  névrosée.  

Avez-­‐vous  constaté  que  la  femme  peut  être  la  première  meurtrière  de  la  

femme  ?  (Beyala  85)  

À  travers  son  roman  Tu  t’appelleras  Tanga,  Beyala  cherche  à  choquer  à  travers  sa  

violence  et  sa  vigueur,  alors  que  Bâ,  Rawiri  et  Bugul  cherchaient  davantage  à  informer.  Son  

roman  parle  des  angoisses  et  du  désespoir  de  la  femme  africaine  face  à  une  société  

patriarcale  qui  refuse  de  changer.    Dans  Une  si  longue  lettre,  les  femmes  ont  la  possibilité  de  

réagir  mais  dans  Tu  t’appelleras  Tanga,  seule  la  violence  est  possible  puisqu’il  n’existe  

  86  
aucune  communication  entre  les  hommes  et  les  femmes.  La  libération  de  la  femme  pour  

Beyala  doit  passer  par  la  violence  et  la  femme,  en  s’assumant  pleinement,  passe  ainsi  du  

stade  de  victime  à  celui  de  femme  libre.  Beyala  montre  aussi  qu’il  n’y  a  pas  que  les  auteurs  

masculins  qui  peuvent,  dans  leurs  textes,  avoir  un  vocabulaire  obscène  et  vulgaire,  la  

femme  elle  aussi  pouvant  être  directe  dans  son  langage.  La  guerre  des  sexes  est  donc  

ouverte  et  Beyala  donne  une  image  de  l’homme  animalisé,  hideux  et  brutal,  ce  qui  n’était  

pas  le  cas  dans  les  textes  de  Bâ,  de  Rawiri  et  de  Bugul  où  l’homme  n’était  pas  vraiment  

l’ennemi  de  la  femme.  Le  dysfonctionnement  des  sociétés  africaines  contemporaines  est  

pour  l’auteure  responsable  des  dérives  morales  de  ses  héroïnes  qui  habitent  dans  des  

banlieues  pauvres,  dévastées  par  la  prostitution,  le  racisme  et  la  misère.    

On  aura  vu  dans  le  texte  de  Ken  Bugul  que  l’exil  n’est  pas  la  solution  aux  problèmes  de  

la  femme  africaine.  Les  auteures  que  nous  étudierons  dans  le  chapitre  suivant  écriront  le  

contraire.  

2-­‐4  Conclusion  

Les  personnages  féminins  de  Calixthe  Beyala  pensent  autrement  l’Afrique,  alors  que  ceux  

de  Ken  Bugul  militent  pour  une  «  émancipation  féminine  thérapeutique,  voire  cathartique  :  

avant  tout,  la  femme  doit  d’abord  se  sentir  en  harmonie  avec  elle-­‐même,  et  ce  quel  que  soit  

son  régime  matrimonial  »  (Malonga  174).  La  force  des  œuvres  de  Ken  Bugul  et  de  Calixthe  

Beyala  se  trouve  dans  le  fait  qu’elles  parlent,  toutes  les  deux  de  leur  propre  expérience.  On  

trouve  dans  ces  deux  œuvres  autobiographiques  deux  conceptions  du  féminisme,  et  

quoique  les  discours  féministes  de  Ken  Bugul  et  Calixthe  Beyala  paraissent  différents,  ils  

  87  
offrent  non  seulement  une  diversité  de  féminisme  mais  aussi  une  voie  d’émancipation  pour  

la  femme  africaine.  En  effet  ces  deux  textes  sont  ancrés  dans  l’identité  africaine,  «  une  

identité  généreuse,  qui  s’ouvre  à  celle  de  l’autre,  en  l’occurrence  l’Européen  »  (Malonga  

176).  Nous  avons  vu  dans  ce  chapitre  qu’il  existe  une  différence  entre  le  féminisme  

Occidentale  et  Africain.  Jane  Turritin  a  montré  cette  différence  comme  :  «  the  difference  

between  struggling  against  relations  of  rule  through  which  gender  and  class  domination  

are  propagated  and  struggling  against  relations  of  rule  through  which  gender,  race,  class,  

colonial  and  neo-­‐colonial  domination  are  propagated  »  (82).    Ken  Bugul  invite  l’Homme  à  

réfléchir  sur  les  notions  d’un  féminisme  authentiquement  africain.  

  88  
  

Chapitre  3:  
Entre  Afrique  et  Occident:  Une  nouvelle  génération  
d’écrivaines  
 

  89  
3-­‐1  Un  nouveau  thème  dans  la  littérature  féminine  africaine  :  l’immigration  

C’est  une  nouvelle  génération  d’écrivains  féminins  africains  «  qui  fait  son  apparition  sur  

la  scène  littéraire  française  dans  les  années  90,  et  qui  ont  en  commun  d’être  d’origine  

africaine  et  de  résider  en  France  »  (Moudileno  20).  On  retrouvera  parmi  ces  auteures    

Beyala,  Diome,  Miano  et  Bessora.  C’est  grâce  à  ces  auteures  issues  de  l’immigration  que  le  

roman  africain  connaît  un  renouveau  puisqu’elles  introduisent  dans  leurs  textes,  écrits  

dans  les  années  2000,  l’expérience  de  l’immigration,  l’aliénation,  la  folie  et  l’exil,  thèmes  qui  

touchent  tous  ceux  qui  ont,  comme  elles,  ont  quitté  l’Afrique.  Ces  mouvements  

démographiques  ont  principalement  eu  lieu  entre  la  France  et  ses  ex-­‐colonies  entre  1970  et  

1980.  Pour  Moudileno,  ces  mouvements  sont    «  dus  à  la  fois  à  une  continuité  d’immigration  

vers  la  métropole  française  et  à  l’accélération  de  mouvements  d’émigration  de  l’Afrique  

provoquée  par  l’instauration  de  régîmes  totalitaires  en  Afrique  ces  vingt  dernières  années  »  

(20).  Moudileno  définit  cette  littérature  comme  :  

Une  récurrence  des  thèmes  (exclusion,  aliénation,  exil,  folie);  de  positions  du  

sujet  (individuel,  désirant,  hybride,  iconoclaste);  et  de  modes  narratifs  

(intrique,  personnages,  voix  autoriale).  Il  n’y  aurait  pas  émergence,  mais  

réinvention  d’un  genre  fondateur  de  la  littérature  négro-­‐africaine,  dans  un  

contexte  social  radicalement  différent.  (24)  

De  ces  auteures  qui  ont  redéfini  la  littérature  féminine  africaine  on  pourra  reconnaître  

Calixthe  Beyala  et  Fatou  Diome.  Beyala  quittera  le  Cameroun  à  dix-­‐sept  ans  pour  s’installer  

en  France  et  Diome  quittera  l’île  de  Niodior  au  Sénégal  à  vingt-­‐deux  ans  pour  suivre  son  

  90  
mari  français  en  France.  Beyala  et  Diome  sont  respectivement  nées  en  1961  et  1968,  

pendant  les  indépendances  puisque  le  Cameroun  et  le  Sénégal  ont  obtenu  leur  

indépendance  en  1960.  N’ayant  pas  vécu  le  passage  du  colonisé  à  celui  des  peuples  devenus  

indépendants,  les  centres  d’intérêts  de  ces  écrivaines  ont  changé  par  rapport  à  ceux  des    

générations  précédentes.  Dans  leurs  textes,  elles  se  concentrent  davantage  sur  leur  

nouvelle  identité  d’exilée  donnant  ainsi  une  nouvelle  signification  au  rôle  de  l’écrivaine  

africaine.  Moudileno  dit  de  ces  écrivains  féminins  d’Afrique  nées  pendant  ou  après  les  

indépendances  que  :  

Leur  naissance  […]  coïncide  avec  celle  de  la  majorité  des  États  africains.  S’ils  

ont  vécu  en  Afrique,  ils  n’ont  souvent  connu  qu’un  seul  régime,  celui  du  parti  

unique,  avant  que  le  processus  de  démocratisation  ne  s’annonce  à  la  fin  des  

années  quatre-­‐vingt-­‐dix…  Immanquablement,  leurs  préoccupations,  leur  

rapport  au  continent  africain,  leur  rapport  à  l’espace  et  à  la  langue,  leur  

conception  de  l’engagement  et  du  rôle  de  l’écrivain,  leurs  discours  sur  

l’identité  témoignent  de  leurs  trajectoires  individuelles,  historiquement  

distinctes  de  celles  des  générations  précédentes.  (21)  

On  comprendra  mieux  le  discours  de  Fatou  Diome  devant  un  public  à  la  Fnac  de  Mulhouse  

quand  elle  affirme  que    «  Senghor  a  été  colonisé,  pas  moi.  Il  a  dû  lutter  contre  des  injustices  

que  moi  je  n’ai  pas  connues,  puisque  son  combat  me  les  a  épargnées  »  (Zadi  172).  Pour  

cette  nouvelle  génération  d’écrivains  féminins  africains  le  combat  est  différent  de  celui  de  

la  génération  précédente,  et  c’est  un  discours  sur  l’identité  qui  ressort  maintenant  dans  ces  

  91  
romans  de  «  la  nouvelle  génération  ».  Moudileno  souligne  que  «  de  la  perte  de  l’identité  

africaine  (située  au  village),  [la  femme]  est  devenue  le  symbole  d’une  africanité  réaffirmée.  

Nombre  d’auteures  ont  érigé  le  quartier  périphérique  (africain  ou  français)  en  site  

privilégié  de  la  créativité  »  (53).  Les  écrits  de  ces  vingt  dernières  années  insistent  sur  la  

diversité  de  l’espace  urbain  et  développent  ce  nouveau  mouvement  qu’on  a  nommé  «  la  

migritude  ».    

La  littérature  de  l’immigration  est  aussi  mise  en  valeur  chez  Fatou  Diome,  en  particulier  

dans  son  roman  Le  ventre  de  l’Atlantique  (2003)  où  l’auteure  se  penche  sur  les  difficultés  

d’intégration  qui  touchent  directement  les  émigrés  quand  ils  arrivent  en  France.  Diome  

parlera  aussi  des  mariages  forcés,  de  l’exil  mais  aussi  des  devoirs  qu’ont  encore  ceux  qui  se  

sont  exilés  envers  leur  famille  restée  au  pays,  et  des  non  dits  auxquels  l’exilée  doit  faire  face  

de  peur  de  se  heurter  à  l’incompréhension  des  siens.  Trente  ans  après  la  publication  de  Une  

si  longue  lettre,  les  femmes  africaines,  même  exilées,  sont  encore  confrontées  à  la  dictature  

familiale  et  elles  doivent  encore  et  toujours  se  soumettre  à  la  volonté  de  leurs  parents.  C’est  

ce  point  particulier  que  condamne  Fatou  Diome,  car  l’Afrique  est  profondément  liée  aux  

structures  parentales  et  familiale  traditionnelles.  

On  retrouve  dans  Le  ventre  de  l’Atlantique  (2003)  une  critique  de  la  société  

traditionnelle  africaine  où  l’individu  ne  peut  être  envisagé  en  dehors  du  groupe.  Kane  

insistait  déjà  sur  l’idée  que    «  L’homme  n’existe  pas  sans  la  famille,  sans  la  société.  Je  crois  

qu’il  n’est  pas  pour  les  Diallobé27  de  monde  possible  sans  la  famille,  sans  la  communauté  

                                                                                                               
27  Les Diallobé est le nom que l’on utilisait autrefois pour les Peuls. Les Peuls “représentent l’un des plus grands peuples
d’Afrique: ils sont 20 millions, anciens éleveurs nomades islamisés qui parlent la même langue partagent la même culture, avec
des accents et des expressions différentes en fonction des régions » (Cessou). Cheick Anta Diop, scientifique sénégalais
explique que : « Les Ka ont donné les Kane, les Dia les Diallo, un surnom de guerre qui veut dire « le résistant, l’indomptable ».
(Cité par Cessou)

  92  
identitaire,  sans  la  chaine  des  générations  »  (Cheick  Hamidou  Kane  cité  par  Sakho).  Cette  

vie  en  communauté  est  difficile  à  maintenir  pour  les  exilées  qui  vivent  en  France  et  qui  

s’aperçoivent  que  «  vivre  en  communauté,  souvent  exalté  en  Afrique,  est  considérée  comme  

un  handicap  »  (Sakho)  dans  un  pays  ou  tout  est  désormais  centré  sur  l’individu.  L’écriture  

pour  ces  écrivains  féminins  d’Afrique  subsaharienne  devient  «  une  sorte  de  refuge  »  

(Sakho),  et  c’est  à  travers  l’écriture  que  l’exil  devient  supportable.  Diome  affirme  par  la  

bouche  de  son  héroïne  Salie  dans  Le  ventre  de  l’Atlantique  (2003)  que:  

L’exil  est  mon  suicide  géographique.  L’ailleurs  m’attire  car,  vierge  de  mon  

histoire,  il  ne  me  juge  pas  sur  la  base  des  erreurs  du  destin,  mais  en  fonction  

de  ce  que  j’ai  choisi  d’être;  il  est  pour  moi  gage  de  liberté,  

d’autodétermination.  Partir,  c’est  avoir  les  courages  pour  aller  accoucher  de  

soi-­‐même,  naître  de  soi  étant  la  plus  légitime  des  naissances.  Tant  pis  pour  

les  séparations  douloureuses  et  les  kilomètres  de  blues,  l’écriture  m’offre  un  

sourire  maternel  complice,  car,  libre,  j’écris  pour  dire  et  faire  tout  ce  que  ma  

mère  n’a  pas  osé  dire  et  faire.  Papiers  ?  Tous  les  replis  de  terre.  Date  et  lieu  

de  naissance  ?  Ici  et  maintenant.  Papiers  !  Ma  mémoire  est  mon  identité.    

(226-­‐227)  

Diome  compare  l’exil  à  un  suicide  géographique  puisque  l’exilée  se  retrouve  séparée  de  son  

pays,  mais  c’est  cette  séparation  géographique  qui  lui  permet  de  renaître,  là  ou  rien  ni  

personne  ne  la  jugera,  là  ou  elle  pourra  enfin  être  qui  elle  veut  plutôt  que  ce  que  les  autres  

veulent  qu’elle  soit.  Là  elle  trouvera  la  liberté  de  dire  et  de  faire  ce  que  sa  mère  n’a  pas  pu  

  93  
ou  pas  osé  dire  ou  faire.  C’est  en  exil  que  l’auteure  est  enfin  née  puisqu’elle  affirme  «  Date  et  

lieu  de  naissance  ?  Ici  et  maintenant  »  (227).  Mais  elle  se  raccroche  tout  de  même  à  

l’Afrique  puisque  sa  mémoire  reste  son  identité.    

Pour  ces  écrivains  féminins  d’Afrique  qui  vivent  en  France  le  roman  «  pose  avec  acuité,  

en  effet,  le  problème  de  la  quête  quasi  obsessionnelle  de  l’identité  auquel  sont  confrontés  

les  migrants.  Arrivés  en  Europe  avec  une  culture  acquise  dès  la  naissance,  ils  se  retrouvent,  

une  fois  sur  place,  face  à  une  autre  culture  qui  joue  la  carte  de  l’assimilation  »  (Sakho).  Dans  

presque  tous  les  ouvrages  de  Fatou  Diome,  l’auteure  parle  de  l’émigration,  de  cette  solitude  

des  émigrées  malgré  leur  choix  d’exil,  puisqu’exilées  elles  ne  sont  plus  tout  à  fait  africaines  

mais  pas  non  plus  complètement  françaises.    C’est  donc  cette  quête  d’identité  que  l’on  

retrouve  omniprésentes  dans  les  textes  d’aujourd’hui.  Cette  quête  identitaire  doit  garder  en  

mémoire  l’Afrique  mais  aussi  demande  de  la  part  de  l’exilée  de  s’adapter,  en  même  temps,  à  

la  culture  du  pays  dans  lequel  elle  a  choisi  de  vivre.    

3-­‐2  Le  mouvement  de  la  «  migritude  »  

Depuis  les  années  1980-­‐90,  les  auteurs  africains  qui  ont  élu  domicile  en  Occident  ont  

abordé  dans  leurs  textes  le  thème  de  l’immigration.  Jacques  Chevrier28  a  appelé  ces  

écrivains,  les  écrivains  de  la  migritude    «  en  écho  aux  écrivains  de  la  négritude  »  (Cité  par  

Lavigne).  Dans  son  article  La  migritude  :  une  errance  identitaire  et  littéraire  ?,  Sophie  

Lavigne  affirme  que  ce  mouvement  a  fait  «  suite  au  renouveau  Kourouma  (Les  Soleils  des  

Indépendances)  et  à  l’écriture  féminine,  [qui]  est  caractérisé  par  le  fait  migratoire  ».  La  
                                                                                                               
28  Jacques Chevrier est un universitaire français, il est président de l’Association des écrivains de langue française et
professeur émérite à l’Université Paris IV - Sorbonne.

  94  
plupart  des  auteurs  africains  francophones  des  années  2000  ont  choisi  de  vivre  en  Europe  

et  «  même  s’ils  restent  des  écrivains  africains,  le  lieu  et  les  conditions  dans  lesquels  ils  

vivent  affectent  directement  leurs  discours  qui  se  trouve  décentré  »  (Chevrier,  Afrique  sur  

Seine    121),  puisque  l’errance  est  devenu  leur  mode  de  vie.  Même  s’il  habite  en  France,  

l’auteur  africain  garde  encore  ses  traditions  africaines,  ce  qui  l’oblige  à  se  remettre  en  

question  quant  à  sa  provenance  mais  aussi  quant  à  sa  terre  d’accueil.    

Le  mouvement  de  la  «migritude  »  apparaitra  dans  la  littérature  féminine  africaine  

francophone  dans  les  années  1990.  Les  écrivains  féminins  de  la  «  migritude  »  sont  entre  

autres  Calixthe  Beyala,  et  Fatou  Diome,  et  leurs  romans  respectifs  Comment  cuisiner  son  

mari  à  l’africaine  (2000)  et  Le  ventre  de  l’Atlantique  (2003)  «  semblent  proposer  une  

dimension  particulière  et  nouvelle  du  rapport  que  la  femme  africaine  intellectuelle  et  «  

évoluée  »  entretient  avec  l’Afrique  »  (Malonga  169).  Les  personnages  des  romans  de  Beyala  

oublient  l’Afrique  quand  ils  tombent  inexorablement  dans  la  vulnérabilité  de  l’univers  de  

Belleville,  ils  sont  ainsi    «  mal  préparés  à  appréhender  la  complexité  de  leur  milieu  d’accueil,  

ils  [ces  personnages]  ne  peuvent  pas  se  présenter  comme  les  apôtres  d’un  nouveau  

dialogue  interculturel,  ni  encore  moins  proposer  une  nouvelle  approche  de  l’identité  

africaine  »  (Kom  51).  Quant  aux  personnages  de  Fatou  Diome,  ils  connaissent  aussi  ce  

problème  d’adaptation  entre  choisir  le  mode  de  vie  du  pays  d’accueil  ou  les  traditions  de  

l’Afrique.    

C’est  cette  difficulté  de  lier  la  modernité  du  pays  d’accueil  avec  les  anciennes    traditions  

de  l’Afrique  qui  font  de  ces  romans,  des  romans  de  la  «  migritude  ».  C’est  ce  passé  lourd  de  

traditions  et  cette  nouvelle  liberté  qui  rendent  les  personnages  des  romans  de  la  

«migritude  »  si  déracinées.  Malonga  souligne  que  chez  Beyala  c’est  «  l’intéraction  migritude,  

  95  
bonheur  amoureux  et  identité,  [qui]  ne  peut  être  réalisée  que  par  la  conjugaison  de  

l’intériorité  et  de  l’extériorité,  par  la  synthèse  des  valeurs  africaines  et  occidentales,  c’est-­‐à-­‐

dire  la  modernité  »  (174),  qui  perd  ces  personnages.  C’est  aussi  «  Cette  modernité  [qui]  

devient  la  mémoire  identitaire  de  l’universalité.  La  force  subversive  des  personnages  

féminins  de  Calixthe  Beyala  se  dresse  en  pré-­‐  texte  pour  «  penser  autrement  l’Afrique  »,  en  

revendiquer  la  réinvention  »  (Malonga  174).  Le  bonheur  dans  «  le  contexte  de  la  migritude,  

nécessite  de  rester  fidèle  à  son  identité  »  (Malonga  175).  Ces  auteurs  qui  vivent  à  l’étranger  

s’efforcent  de  toucher  des  sujets  qui  leur  sont  propres,  ces  sujets  étant  souvent  liés  à  

l’identité  perdue  de  l’immigrée  et  aussi  à  l’hybridité,  concept  développé  par  Homi  K.  

Bhabha29  qui  insiste  davantage  sur  la  différence  culturelle  plutôt  que  sur  la  diversité  

culturelle.  C’est  à  dire  que  si  la  diversité  culturelle  est  de  reconnaître  qu’il  existe  différentes  

cultures  au  sein  même  d’une  société,  la  différence  culturelle,  elle,  est  présente  lors  de  

conflits  au  sein  même  de  cette  société.  Pour  Homi  K.  Bhabha,  il  est  important  de  situer  la  

question  de  la  culture  puisqu’elle  définit  les  «  lieux  de  culture  »,  qui  pour  lui  ont  «  besoin  

d’affirmer  une  tradition  culturelle  opprimée  [qui]  vient  de  l’inconfort  de  la  situation  

sociale  »  et  que  «  les  limites  de  cette  notion  de  diversité  culturelle  résident  dans  sa  

résistance  à  l’intertextualité  »  (Cité  par  Niang).  Odile  Cazenave  reconnaît  que  dans  la  

littérature  féminine  africaine  d’aujourd’hui  on  s’éloigne  désormais  de  l’Afrique  pour  se  

concentrer  davantage  sur  soi  :    

                                                                                                               
29  Homi K. Bhabha a élaboré une théorie postcoloniale influente en articulant les pensées de Jacques Derrida, de Jacques
Lacan, de Michel Foucault et surtout d’Edward Said. Avec Gayatri Chakravorty Spivak et Edouard Said, Bhabha fait
partie de la triade des théoriciens et critiques postcoloniaux les plus influents sur la recherche contemporaine.

  96  
 C'est  un  regard  non  plus  tourné  nécessairement  vers  l'Afrique,  mais  plutôt  

sur  soi.  Ces  écrivains  hommes  et  femmes  contribuent  à  la  formation  d'une  

nouvelle  littérature.  S'éloignant  du  roman  africain  canonique  de  langue  

française,  leur  écriture  prend  des  tours  plus  personnels.  Souvent  peu  

préoccupées  par  l'Afrique  elle-­‐même,  leurs  œuvres  découvrent  un  intérêt  

pour  tout  ce  qui  est  déplacement,  migration,  et  posent  à  cet  égard  de  

nouvelles  questions  sur  les  notions  de  cultures  et  d'identités  postcoloniales,  

telles  qu'elles  sont  perçues  et  vécues  depuis  la  France.  (8)  

On  appellera  ce  concept  la  «  migritude  »  et  on  le  retrouvera  principalement  dans  la  

littérature  féminine  africaine.  Afin  de  comprendre  davantage  ce  mouvement  il  est  

important  de  voir  l’influence  qu’il  a  reçu  de  la  Négritude  en  s’attardant  sur  les  mouvements  

et  les  revues  qui  l’y  ont  amené.      

3-­‐2-­‐1  L’importance  de  la  Négritude  dans  la  création  du  mouvement  de  la  «  migritude  »  

3-­‐2-­‐1-­‐1  Les  différentes  revues  

La  revue  Légitime  Défense  (1932)  a  été  dirigée  par  de  jeunes  étudiants  Martiniquais,  qui  

étudiaient  à  cette  époque  à  Paris.  Ces  jeunes  étudiants  se  sont  inspirés  entre  autres  de  

Marx,  Freud,  Rimbaud,  Sartre  et  Breton  pour  affirmer  qu’il  était  temps  d’en  finir  avec  cet  

«  abominable  système  de  contrainte    et  de  restrictions,  d’extermination  de  l’amour  et  de  

limitation  du  rêve,  généralement  désigné  sous  le  nom  de  civilisation  occidentale  »  (Kane  

43).    Finalement  «  ils  se  reconnaissent      –  malgré  leur  éducation  –  différents  des  Européens  

  97  
auxquels  leurs  pères  souhaitaient  s’assimiler.  Leur  différence  raciale  et  culturelle,  ne  leur  

paraissait  pas  être  une  tare,  mais  au  contraire  une  fierté  (Diakité  240).  Légitime  défense  

(1932)  va  intéresser  non  seulement  les  étudiants  antillais  mais  aussi  les  étudiants  africains  

qui  y  trouveront  une  «  critique  du  rationalisme,  un  souci  de  reconquérir  une  personnalité  

originale,  le  retour  à  l’authenticité,  le  refus  d’un  art  asservi  aux  modèles  européens,  révolte  

contre  le  capitalisme  coloniale  »  (Diakité  241).  Cette  nouvelle  production  littéraire  sera  

basée  sur  les  thèmes  d’une  Afrique  humiliée  par  l’esclavage,  le  colonialisme,  et  l’oppression  

sociale  que  les  colonisés  ont  subie  pendant  ces  siècles  d’esclavage.  Ironiquement  cela  se  

passera  sur  le  sol  même  de  «  l’agresseur  et  du  fossoyeur  »  (Diakité  242).  Les  auteurs  de  

Légitime  Défense  (1932)  «  inaugure  [nt]  officiellement  le  mouvement  néo-­‐nègre  »  

(Kesteloot  19).    

Les  précurseurs  de  la  négritude,  ou  ce  que  l’on  peut  appeler  le  mouvement  de  «  la  négro  

renaissance  »  sont  l’auteur  Guyanais  René  Maran  et  la  Revue  du  Monde  Noir  créée  en  1931  

par  Paulette  Nardal  et  le  docteur  Sajoux.  Le  mouvement  néo-­‐nègre  a  adopté  René  Maran  

parce  qu’il  avait  été  le  premier  auteur  noir  à  obtenir  le  prix  Goncourt  en  1921  pour  son  

roman  Batouala,  roman  qui  dépeint  les  abus  de  la  colonisation,  le  traitement  inhumain  des  

Noirs  en  Oubangui  Chari  et  le  point  de  vue  des  Noirs  sur  l’occupation  européenne.  Ce  

roman  a  donné  le  départ  à  «la  littérature  négro-­‐africaine  d’expression  française  qui  était  

politiquement  engagée  et  contre  la  colonisation.  Même  si  Maran  se  cache  derrière  ses  

personnages  il  ne  cache  pas  l’injustice  dont  les  Noirs  ont  été  les  victimes  dans  sa  préface  :  

Cette  région  [Oubangui-­‐Chari  ou  République  centrafricaine]  était  très  riche  

en  caoutchouc  et  très  peuplée,  Des  plantations  de  toutes  sortes  couvraient  

  98  
 son  étendue.  Elle  regorgeait  de  poules  et  de  cabris.  Sept  ans  ont  suffi  pour  la  

ruiner  de  fond  en  comble.  Les  villages  se  sont  disséminés,  les  plantations  ont  

disparu,  cabris  et  poules  ont  été  anéantis.  Quant  aux  indigènes,  débilités  par  

les  travaux  incessants,  excessifs  et  non  rétribués,  on  les  a  mis  dans  

l’impossibilité  de  consacrer  à  leurs  semailles  même  le  temps  nécessaire.  Ils  

ont  vu  la  maladie  s’installer  chez  eux,  la  famine  les  envahir  et  leur  nombre  

diminuer.  (Maran  16)  

Maran  fit  désormais  partie  de  la  Revue  du  Monde  Noir,  qui  parut  de  novembre  1931  à  avril  

1932,  avec  un  total  de  six  numéros.  Les  objectifs  de  cette  revue  étaient  détaillés  dans  

l’Editorial  du  premier  numéro  en  1931,  comme  :  

 […]  Créer  entre  les  Noirs  du  monde  entier,  sans  distinction,  un  lien  

intellectuel  et  moral  qui  leur  permette  de  mieux  se  connaître,  de  s’aimer  

fraternellement,  de  défendre  plus  efficacement  leurs  intérêts  collectifs  et  

d’illustrer  leur  Race,  tel  est  le  triple  but  que  poursuivra  «  La  Revue  du  monde  

noir  ».  […]  Par  ce  moyen,  la  race  noire  contribuera  avec  l’élite  des  autres  

races  […]  au  perfectionnement  matériel,  intellectuel  et  moral  de  l’humanité  

[…].  (Editorial  du  premier  numéro  de  «  La  Revue  du  Monde  Noir  »,  1931)  

C’est  dans  ce  contexte  culturel  et  politique  que  le  mouvement  de  la  Négritude  est  né  en  

1934  à  Paris  avec  la  parution  de  L’Étudiant  Martiniquais  (1932).  Bientôt  les  sujets  

s’approfondissent  et  la  revue  agrandit  son  public  aux  étudiants  africains  et  antillais  

  99  
«  forgeant  une  même  mystique  pour  toute  la  race  noire  »  (Kesteloot  104).  Peu  de  temps  

après,  cette  revue  deviendra  L’Étudiant  Noir  dont  le  numéro  unique  sera  publié  en  1935.  À  

la  tête  de  ce  mouvement  on  retrouve  ceux  que  l’on  nommera  les  trois  pères  :  les  deux  

premiers  sont  Antillais  :  Aimé  Césaire  qui  développera  le  terme  dans  son  livre  Cahier  d’un  

retour  au  pays  natal  (1939)  et  Léon  Gontran  Damas  qui  illustrera  la  Négritude  avec  les  

poèmes  de  Pigments  (1937)  puis  Retour  de  Guyane  (1938),  et  enfin  Léopold  Sédar  Senghor,  

écrivain  et  homme  politique  sénégalais.  Léon  Gontran  Damas  critiquera  violemment  le  

système  colonial  dans  Pigments  (1937)  en  écrivant  :  

(Pour  Aimé  Césaire)  

J'ai  l'impression  d'être  ridicule  

dans  leurs  souliers  

dans  leur  smoking  

dans  leur  plastron  

dans  leur  faux-­‐col  

dans  leur  monocle  

dans  leur  melon  [...]  

J'ai  l'impression  d'être  ridicule  

parmi  eux  complice  

parmi  eux  souteneur  

parmi  eux  égorgeur  

les  mains  effroyablement  rouges  

du  sang  de  leur  ci-­‐vi-­‐li-­‐sa-­‐tion  

  100  
  

Dans  cette  partie  je  me  concentrerai  sur  le  mouvement  de  la  Négritude  afin  de  montrer  

l’importance  qu’il  a  joué  dans  la  naissance  du  mouvement  de  la  «  migritude  »,  montrant  

ainsi  que  l’on  peut  toujours  parler  d’une  littérature  «  africaine  »  même  si  beaucoup  

d’auteurs  africains  écrivent  loin  de  l’Afrique,  le  plus  souvent  exilés  ou  ayant  choisi  comme  

domicile  Paris,  Montréal  ou  New  York.  Finalement  je  soulignerai  les  caractéristiques  

communes  que  partagent  les  écrivains  de  la  négritude  avec  ceux  de  la  «  migritude  »,  ainsi  

que  leurs  divergences.    

3-­‐2-­‐1-­‐2  L’arrivée  de  la  Négritude    

La  Négritude  est  née  du  besoin  que  l’homme  noir  a  eu  de  retrouver  une  identité  que  le  

colonisateur  lui  avait  volée  depuis  le  début  de  l’esclavagisme  par  les  français  en  1517.  

L’année  1935  marque  la  naissance  de  la  Négritude  mais  il  est  important  de  reconnaître  que  

ce  mouvement  n’aurait  pu  voir  le  jour  sans  les  évènements  suivants,  qui  l’ont  précédé  :  

1636  :  La  Martinique  est  colonisée  par  Louis  XIII,  les  premiers  esclaves  africains  arrivent.  

1665  :  Le  Code  noir  de  Jean-­‐Baptiste  Colbert,  les  règles  concernant  le  traitement  des  

esclaves    

noirs.  

1789  :  La  Révolution  Française  dont  les  principaux  thèmes  «  Les  droits  de  l’Homme  »  ont    

touché  ceux  de  l’esclavage.    

1804  :  Haïti  est  la  première  colonie  française  à  obtenir  son  indépendance.    

1848  :  Abolition  de  l’esclavage  dans  les  colonies    

  101  
1919  :  Harlem  Renaissance  ou  l’influence  des  panafricains  américains  

1927  :  La  Revue  Indigène  par  Jacques  Roumain.  Une  tentative  de  redécouvrir  une  identité  

dans    

les  Antilles  

1931  :  Césaire,  Senghor  et  Damas  se  rencontrent  à  Paris  

  Naissance  de  La  Revue  du  monde  noir,  créée  par  Paulette  Nardal  et  le  Docteur    

Sajoux.  Les  écrivains  noirs  se  réunissaient  pour  parler  des  problèmes  de  l’homme  

noir.    

1932  :  Naissance  de  la  revue  Légitime  Défense.  Unique  exemplaire  d’une  revue  Marxiste,    

révolutionnaire  et  surréaliste  par  un  groupe  d’étudiants  martiniquais.  Elle  sera    

supprimée  immédiatement.  

1934  :  Naissance  de  la  revue  L’Étudiant  noir  par  Césaire,  Senghor  et  Damas  

1935  :  Naissance  de  la  Négritude  

1937  :  Livre  de  poèmes  de  Damas  Pigments.  Considéré  quelquefois  comme  le  Manifeste    

de  la  Négritude.  Damas  souligne  la  nécessité  de  guérir  les  maux  de  la  société    

occidentale.  

Le  terme  de  la  Négritude  commença  comme  concept  puis  devint  ensuite  une  idéologie  

avec  la  parution  de  la  préface  de  Jean-­‐Paul  Sartre30  à  l’Anthologie  de  la  nouvelle  poésie  nègre  

et  malgache  (1948)  de  Léopold  Sédar  Senghor.  Senghor  définit  la  Négritude  en  1959  

comme  suit:  «  La  négritude  est  le  patrimoine  culturel,  les  valeurs  et  surtout  l’esprit  de  la  

civilisation  négro-­‐africaine  »  (Cité  par  Kesteloot  106).  La  revue  L’Étudiant  noir  (1934)  

                                                                                                               
30  Écrivain et philosophe français politiquement engagé. Il était aussi dramaturge, romancier, nouvelliste et essayiste. Il
est connu pour sa conception de l’existentialisme et son engagement politique à l’extrême gauche.

  102  
détruit  les  barrières  nationalistes  entre  les  noirs  mais  aussi  unifie  le  peuple  noir  d’Afrique,  

de  France  et  des  Antilles.  Ce  fut  la  première  revue  politique  et  culturelle  du  mouvement  de  

la  Négritude.  La  Négritude  prendra  son  envol  et  ces  trois  poètes  seront  influencés  non  

seulement  par  le  surréalisme31  et  le  Marxisme32  dans  leur  critique  de  l’Europe,  mais  aussi  

par  les  noirs  américains  qui  participèrent  à    la  «  Harlem  Renaissance  »  des  années  1919  où  

la  culture,  la  littérature,  l’art  et  la  musique  du  monde  noir  était  présentés  par  des  auteurs  

noirs  tels  que  W.E.B  Du  Bois  avec  The  Souls  of  Black  Folk  (1903),  Langston  Hughes  avec  The  

Collected  Poems  of  Langston  Hughes  (1958),  Alain  Lery  Locke  avec  The  New  Negro  (1925)  et  

Claude  McKay  avec  Banjo,  Home  to  Harlem  (1928).  Pour  Mongo  Mboussa,  professeur  de  

littérature  francophone  à  la  Columbia  University  de  Paris,  rédacteur  d’  «  Africultures  »  et  

auteur  en  2002  du  célèbre  livre  Désir  d’Afrique  «  la  négritude  est  peut-­‐être  le  plus  grand  

mouvement  culturel  de  l’Afrique  noire  moderne»  (Cité  par  Zanganeh).  Pour  Césaire,  

Senghor  et  Damas  la  question  primordiale  était  celle  de  l’identité,  et  pour  la  trouver,  ils  

plongèrent  dans  un  voyage  de  découverte  de  l’individu.  Cette  nouvelle  quête  identitaire  

devait  effacer  celle  de  «  «  savage  Africa  »  and  to  carve  themselves  an  identity  other  than  

that  of  «  Frenchmen  with  Black  skins  »  »  (Tomich  372).  Aimé  Césaire  a  été  le  premier  à  

citer  ce  mot  de  Négritude,;  il  dominera  la  littérature  martiniquaise  en  revendiquant  

l’héritage  africain,  une  identité  principalement  nègre,  ainsi  que  les  valeurs  propres  des  

Africains  issus  de  l’esclavage.  Césaire  commença  donc  à  publier  ses  œuvres,  confirmant  

ainsi  le  mouvement  de  la  Négritude.  Dans  son  œuvre  Cahier  d’un  retour  au  pays  natal  
                                                                                                               
31  Mouvement littéraire, culturel et artistique de la première moitie du XXe siècle. André Breton dans le Manifeste du
Surréalisme le définit ainsi : « un automatisme psychique pur, par lequel on se propose d’exprimer soit verbalement, soit
par écrit, soit de toute autre manière, le fonctionnement réel de la pensée. Dictée de la pensée, en l’absence de tout
contrôle exercé par la raison, en dehors de toute préoccupation esthétique ou morale » (22).

32  Courant de pensée politique, sociologique et économique fondé sur les idées de Karl Marx. Ce courant repose sur la
lutte des classes, en tant qu’alternative au capitalisme.

  103  
(1956),  Césaire  ouvre  la  voix  à  un  nouvel  humanisme,  ce  dernier  réunissant  tous  les  

hommes.  Maryse  Condé  divisera  le  Cahier  d’un  retour  au  pays  natal  par  les  thèmes  suivants:  

1-­‐ Redécouverte  du  pays  natal  et  du  peuple.  Dénonciation  de  leur  misère.  

Refus  de  l’exotisme.  

2-­‐ Rappel  des  souffrances,  des  humiliations,  et  des  lâchetés  aussi  de  ce  

peuple  qui  vient  se  gonfler  et  s’élargir  du  passé  de  l’ensemble  de  la  race.  

Acceptation  et  identification  du  poète  

3-­‐ Prise  de  conscience  née  de  cette  identification  et  point  de  départ  de  la  

révolte.  (Cité  par  Dumontet  et  Houyoux  106)  

Beaucoup  d’auteurs,  comme  Frantz  Fanon,  se  joindront  à  ce  mouvement,  et  même  s’il  a  

considéré  le  mouvement  trop  réducteur,  Fanon  dénonce  dans  Peau  noire  Masques  blancs  

(1952)  cette  aliénation,  ce  complexe  d’infériorité  créé  par  le  colonialisme.  Fanon  décrira  

l’homme  noir  antillais  comme  victime  de  sa  couleur  et  de  son  complexe  d’infériorité  que  

des  décennies  d’esclavage  ont  fini  par  intérioriser.  Pour  Fanon  «  Les  Antillais  sont,  après  la  

grande  erreur  blanche,  en  train  de  vivre  le  grand  mirage  noir  »  (Cité  par  Willar).  Avec  le  

mouvement  de  la  Négritude  «  Le  Noir  et  ses  valeurs  entrent  dans  la  littérature  »  (Diakité  

242).    

3-­‐2-­‐2  Les  mouvements  qui  ont  suivis  la  Négritude  

  104  
 Dans  les  années  1950  et  60  on  verra  apparaître  un  nouveau  courant  romanesque  dans  

la  littérature  africaine  avec  des  œuvres  tels  que  Une  vie  de  boy  (1956)  de  Ferdinand  Oyo,  Le  

pauvre  Christ  de  Bomba  (1956)  de  Mongo  Béti  et  Les  bouts  de  bois  de  Dieu  (1960)  

d’Ousmane  Sembene,  pour  n’en  citer  que  quelques-­‐uns.  Dans  ces  œuvres  l’ennemi  est  le  

colonisateur,  et  c’est  donc  un  courant  anticolonial  qui  règne  dans  la  littérature  francophone  

africaine.    Certains  auteurs  comme  Camara  Laye  avec  L’Enfant  noir  (1953)  et  Mongo  Béti  

avec  Mission  terminée  (1957)  peignent  un  tableau  idyllique  de  l’Afrique,  et  ils  seront  

critiqués  par  leurs  confrères  pour  leur  manque  d’implication.  

Avec  l’euphorie  des  indépendances  (1960-­‐1969)  la  littérature  africaine  s’ouvre  sur  un  

discours  critique  engagé;  c’est  un  nouvel  espoir  qui  s’ouvre  pour  les  Africains,  qui  affirment  

que  «  Nous,  Nègres  colonisés,  nous  allons  enfin  construire  nos  pays  selon  nos  goûts,  nos  

aspirations,  nos  besoins  propres,  en  tenant  compte  de  notre  propre  civilisation  !  »  

(Kesteloot  231).  On  trouvera  pendant  les  trente  prochaines  années  des  romans  sociaux  

comme  celui  de  Cheikh  Hamidou  Kane  avec  L’aventure  ambiguë  (1961),  roman  ou  

beaucoup  d’Africains  se  reconnaissent  dans  le  personnage  de  Samba  Diallo.  En  effet,  

beaucoup  d’Africains  se  sont  retrouvés  comme  Diallo  confrontés  à  l’isolement  et  au  

déchirement  de  deux  cultures  et  se  sont  par  exemple  demandés  comment  on  peut  

«  conjuguer  l’identité  peule,  toute  cette  mémoire  de  sagesse  et  de  rigueur  héritée  de  

générations  de  Diallobé  et  l’efficacité  cartésienne  de  la  civilisation  des  colons  ?  »  (Elraz).  Ce  

conflit  entre  la  tradition  et  le  modernisme  va  se  faire  ressentir  dans  beaucoup  de  romans  

de  la  littérature  francophone  africaine  et  on  retrouvera  ce  style,  chez  les  auteures  africaines,  

jusque  dans  les  années  1980  avec  des  romans  tels  que  L’Appel  des  Arènes  (1982)  d’Aminata  

Sow  Fall,  Elonga  (1980)  d’Angèle  Rawiri  et    Une  si  longue  lettre  (1979)  de  Mariama  Bâ.  Avec  

  105  
ces  romans  on  s’éloignera  de  la  Négritude  de  Césaire,  Senghor  et  Damas  puisque  pour  

Senghor  la  femme  est  une  source  d’inspiration  mais  «  his  idealized  vision  of  this  society  

meant  that  the  woman  remained  rigidly  wedged  into  her  traditionally  predetermined  

domestic  role  as  a  subservient  wife  and  mother,  her  very  existence  reduced  to  her  

perceived  utility  to  men  »  (Cité  par  Keating  18).    

Après  l’euphorie  arriva  le  début  du  désenchantement  (1969-­‐1985),  terme  donné  par  

Jacques  Chevrier,  où  l’on  trouve  dans  les  romans  un  contexte  politique  et  économique  ;  le  

roman  africain  francophone  «  s’épanouissait  parce  qu’il  était  le  genre  ou  les  héros  tentent  

un  compromis  entre  leur  idéal  et  l’histoire  concrète  ;  et  la  dégradation  du  héros  qui  est  

entrainée  par  ce  processus  est  aussi  un  fidèle  reflet  de  la  dégradation  de  la  société  ou  il  

évolue  »  (Kesteloot  255).  C’est  vers  cette  période,  après  cinq  décennies  d’existence  que  la  

Négritude  s’effacera,  Wole  Soyinka,  écrivain  nigérian  et  premier  auteur  noir  lauréat  du  prix  

Nobel33  de  la  littérature  en  1986,  affirmant  même  que  «  Le  tigre  ne  proclame  pas  sa  

tigritude,  il  saute  sur  sa  proie  et  la  mange  »,  ce  qui  signifie  qu’il  n’est  nul  besoin  de  

proclamer,  dans  ce  cas,  sa  Négritude  mais  de  la  vivre,  le  tigre  ne  cherche  pas  à  savoir  qui  il  

est,  il  le  sait.  Les  écrivains  se  tourneront  vers  la  description  du  chaos  africain  tout  en  

montrant  qu’il  y  aura  toujours  un  peu  d’espoir  pour  l’Afrique  et  les  Africains.  On  trouvera  

cette  notion  dans  les  romans  d’Ousmane  Sembene  Xala  (1973)  ou  La  grève  des  bàttu  

(1979)  d’Amininata  Sow  Fall  et  plus  tard  dans  ceux  de  Jean-­‐Marie  Adiaffi  La  carte  d’identité  

(1980),  Werewere  Liking  avec  Elle  sera  de  jaspe  et  de  corail  (1983)  et  Calixthe  Beyala  avec  

Tu  t’appelleras  Tanga  (1988).  On  s’apercevra  rapidement  que:  

 
                                                                                                               
33  Crée en 1901, il récompense un écrivain ayant rendu de grands services à l’humanité et qui selon Alfred Nobel « a fait
la preuve d’un puissant idéal ».

  106  
 ces  textes  s’échelonnent  sur  une  vingtaine  d’années,  avec  des  tonalités  de  

plus  en  plus  violentes  au  fur  et  à  mesure  qu’on  s’approche  de  l’an  2000…  

c’est  que  tous  ces  récits  dévoilent  une  même  réalité,  souvent  sordide,  qui  va  

de  l’effritement  de  la  personne  à  la  décomposition  de  l’univers  qui  l’entoure…  

le  héros  est  supprimé,  ou  alors  devient  falot,  dérisoire,  personnage  errant,  

humilié,  vulnérable,  dans  des  décors  et  des  situations  qui  vont  du  rouge  sang  

(guerres,  meurtres,  répressions,  tortures)  au  bourbeux  (corruptions,  viols,  

débauche  sexuelle,  drogues,  prostitutions)  quand  ce  n’est  pas  au  noir  

absolu…  (Kesteloot  272)  

Quand  on  regarde  les  noms  des  auteurs  qui  figurent  aujourd’hui  dans  la  littérature  

africaine  francophone,  on  remarque  que  la  plupart  d’entre  eux  ont  quitté  l’Afrique  depuis  

longtemps  et  ont  décidé  d’élire  domicile  en  France,  comme  par  exemple,  la  Camerounaise  

Calixthe  Beyala,  le  Guinéen  Tierno  Monénembo,  le  Djiboutien  Abdourahman  A.  Waberi,  la  

Sénégalaise  Fatou  Diome  et  le  Congolais  Henri  Lopes,  pour  n’en  citer  que  quelques-­‐uns.  

L’une  des  raisons  principales  serait  la  facilité  de  publication  dans  l’Hexagone  par  rapport  

au  continent  africain.  Jacques  Chevrier  affirme  qu’  «  une  douzaine  d’auteurs  africains  

seraient  publiés  chaque  année  sur  le  continent,  contre  plusieurs  centaines  en  France.  »  

(Cité  pas  Zanganeh),  et  on  peut  donc  comprendre  la  motivation  de  ces  écrivains  africains  

francophones  de  vivre  là  où  ils  auront  plus  de  chance  d’être  publiés  et  surtout  d’être  lus  

puisque  le  manque  d’éducation  qui  frappe  l’Afrique  empêche  la  plupart  des  Africains  de  lire  

le  français.  Cette  nouvelle  littérature  n’est  pas  pour  les  Africains  d’Afrique  mais  pour  un  

lectorat  européen,  voire  d’Africains  immigrés.  Zanganeh  affirme  dans  son  article  De  la  

  107  
négritude  à  la  migritude  que  «  Aujourd’hui  comme  hier,  la  plupart  des  écrivains  africains  

francophones  …  ne  craignent  pas  que  leurs  écrits  soient  jugés  trop  européo-­‐centrés  :  de  

toute  façon,  ils  ne  sont  pas  lus  dans  leur  propre  pays  »,  leur  lectorat  est  principalement  

occidental  ».    

3-­‐2-­‐3  La  naissance  de  la  «  migritude  »  

Aujourd’hui  la  littérature  africaine  francophone  fleurit  «  …    hors  du  continent  

puisqu’elle  est  née  en  exil,  plus  précisément  à  Paris…  »    (Zanganeh).  Après  avoir  été  

délaissée  dans  les  années  1960,  pour  laisser  place  à  l’euphorie  des  indépendances  et  au  

désenchantement,  la  Négritude  refait  surface  dans  la  littérature  africaine  francophone  

contemporaine  avec  la  naissance  du  mouvement  de  la  «  migritude  »,  puisque  ce  

mouvement  est  «  un  néologisme  qui  combine  négritude  et  émigration  »  (Zanganeh).  Ce  

mouvement  grandit  de  plus  en  plus  dans  la  littérature  africaine  francophone  depuis  les  dix  

dernières  années  car  il  y  a  de  plus  en  plus  d’auteurs  africains  francophones  qui  vivent  en  

situation  d’immigration.  Lavigne  souligne  dans  son  article  La  migritude  :  une  errance  

identitaire  et  littéraire  que:  «  ce  courant  faisant  suite  au  renouveau  de  Kourouma  (Les  

soleils  des  Indépendances  (1968))  et  à  l’écriture  féminine,  [il]  est  caractérisé  par  le  fait  

migratoire  ».  La  plupart  de  ces  écrivains  ont  pris  la  décision  de  vivre  en  Europe  ou  en  

Amérique  et  le  fait  qu’ils  écrivent  ailleurs  affecte  inévitablement  leur  discours  qui  se  trouve  

maintenant  quelque  peu  excentré  de  l’Afrique.  L’Afrique  passe  maintenant  au  second  plan,  

après  l’errance  et  l’hybridité  des  personnages.  La  notion  d’exil  est  différente  dans  la  

Négritude,  puisque  dans  cette  dernière  l’exil  sera  plutôt  «  un  voyage  d’apprentissage  

  108  
tributaire  de  la  situation  coloniale  […]  une  «  nostalgie  des  profondeurs  »  consécutive  à  

l’éloignement  de  leurs  racines  culturelles  et  à  la  mémoire  douloureuse  de  la  situation  

coloniale  »  (Mambenga-­‐Ylagou  276)  alors  que  la  migritude  considère  l’exilé  comme  «  …  des  

nomades  évoluant  entre  plusieurs  pays,  plusieurs  langues  et  plusieurs  cultures,  et  c’est  

sans  complexes  qu’ils  s’installent  dans  l’hybride  »  (Chevrier,  «  Afrique(s)-­‐sur-­‐seine  :  autour  

de  la  notion  de  «  migritude  »  »  16).  Dans  le  mouvement  de  la  migritude  il  n’y  a  plus  de  

retour  en  Afrique  mais  une  acceptation  de  l’hybridité,  terme  donné  par  Bhabha  qui  

souligne  l’émergence  de  nouvelles  formes  culturelles  et  dont  nous  développerons  le  

concept  un  peu  plus  tard  dans  ce  chapitre.    

Les  écrivaines  africaines  ont  donc  développé  de  nouveaux  thèmes  dans  leurs  textes  et  

se  sont  éloignées  de  l’Afrique  décrite  dans  les  textes  précédents  pour  se  concentrer  sur  le  

problème  identitaire  de  l’exilée.  Chevrier  définit  la  migritude  ainsi  :  

À  l’ère  de  la  négritude  a  succédé  le  temps  de  la  «  migritude  »,  un  néologisme  

qui  indique  clairement  que  l’Afrique  dont  nous  parlent  les  écrivains  

contemporains  n’est  plus  celle  qui  servait  de  cadre  à  la  plupart  de  leurs  

devanciers,  mais,  si  l’on  peut  ainsi  dire,  d’une  Afrique  extracontinentale  dont  

le  centre  de  gravité  se  situerait  quelque  part  entre  Belleville  et  l’au-­‐delà  du  

boulevard  périphérique.  Une  situation  qui  ne  va  pas,  on  s’en  doute,  sans  

engager  une  problématique  identitaire  qui  nous  ramène  à  ce  concept  

d’hybride,  naguère  vilipendé  par  Cheikh  Hamidou  Kane,  aujourd’hui  en  passe  

de  réhabilitation  puisque,  semble-­‐t-­‐il,  il  s’accorde  de  plus  en  plus  à  

  109  
 l’évolution  de  notre  monde  en  voie  de  globalisation.  («  Afrique(s)-­‐sur-­‐seine  :  

autour  de  la  notion  de  «  migritude  »  17)  

En  comparaison  aux  écrivains  de  la  Négritude,  les  écrivains  de  la  migritude  ne  veulent  plus  

être  les  «  accoucheurs  de  l’Histoire,  ils  ne  veulent  pas  qu’on  leur  reproche  ce  que  l’on  a  

reproché  aux  écrivains  de  la  Négritude  c’est  à  dire  leur  traditionalisme  et  surtout  une  

certaine  conciliation  avec  l’ancien  colonisateur,  la  migritude  veut  à  nouveau  pouvoir  

toucher  les  jeunes  générations  »  (Chevrier,    «  Afrique(s)-­‐sur-­‐seine  :  autour  de  la  notion  de  

«  migritude  »  20).  Les  auteures  de  la  «  migritude  »  écrivent  sur  ce  qui  les  touche  

aujourd’hui,  en  particulier  la  problématique  identitaire  dans  ce  monde  «  en  voie  de  

globalisation  ».    

Les  romans  de  la  migritude  parlent  «  soit  du  pays  d’adoption,  où  l’on  a  reconstitué  une  

Afriqueland,  ou  encore  d’une  Afrique  géographique  en  déconstruction,  mais  on  y  voit  

toujours  les  paradoxes,  les  incohérences  et  un  écart  entre  l’ici  et  l’ailleurs  »  (Lavigne).  Les  

œuvres  de  Fatou  Diome  avec  Le  ventre  de  l’Atlantique  (2003)  et  Calixthe  Beyala  avec  

Comment  cuisiner  son  mari  à  l’africaine  (2000)  montrent  cet  écart  entre  l’ici  et  l’ailleurs.  À  

l’errance  vient  s’ajouter  le  métissage;  Diop  explique  ce  métissage  pour  vivre  l’ailleurs  ainsi  :  

Nous  étions  à  Paris  un  certain    nombre  d’étudiants  d’outre-­‐mer  qui  –  au  sein  

des  souffrances  d’une  Europe  s’interrogeant  sur  son  essence  et  sur  

l’authenticité  de  ses  valeurs  –  nous  sommes  groupés  pour  étudier  la  situation  

et  les  caractères  qui  nous  définissait  nous-­‐mêmes.  Ni  blancs,  ni  jaunes,  ni  

noirs  incapables  de  revenir  entièrement  à  nos  traditions  d’origine  ou  de  nous  

  110  
 assimiler  à  l’Europe,  nous  avions  le  sentiment  de  constituer  une  race  

nouvelle,  mentalement  métissée  mais  qui  ne  s’était  pas  fait  connaître  dans  

son  originalité  et  n’avait  guère  pris  conscience  de  celle-­‐ci.  (Diop  cité  par  

Chevrier,  «  L’image  du  pouvoir  dans  roman  africain  contemporain  »  54)  

Quant  à  l’errance,  il  suffit  d’après  Glissant  «  de  quitter  le  lieu,  la  terre  natale,  pour  mieux  la  

cerner  et  ensuite  l’intégrer  »  (Cité  par  Lavigne).  Les  écrivains  de  la  migritude  sont    

Multiples  et  singuliers.  Singuliers  par  le  chemin  qu’ils  tracent,  seuls  en  pays  

d’adoption,  multiples  parce  qu’ils  portent  en  eux  une  histoire  de  famille,  

d’ethnie,  de  clan  et  parfois  même  continental.  L’histoire  de  la  colonisation  et  

de  la  décolonisation  est  tout  à  fait  incontournable,  en  ce  sens  où  elle  construit  

le  monde  actuel.  (Lavigne)    

C’est  cette  pensée  qui  fait  de  la  «  migritude  »  une  descendante  directe  de  la  Négritude.  

Alexis  Nouss  affirme  que  «  Les  écrivains  de  la  migritude  portent  sur  leurs  épaules  cette  

difficulté  à  être  en  lien  avec  leurs  racines  tout  en  étant  eux-­‐mêmes  »  (98).  On  retrouve  ce  

débat  dans  les  personnages  principaux  des  textes  de  Beyala  et  Diome.    

Les  écrivains  africains  qui  ont  choisi  de  vivre  en  Europe  ou  en  Amérique  du  nord  

écrivent  «  depuis  les  années  1980  des  œuvres  aux  forts  accents  de  «  migritude  »  (Malonga  

169),  et  le  mouvement  même  de  la  «  migritude  »  apparaitra  dans  la  littérature  féminine  

africaine  francophone  dans  les  années  1990.  On  retrouve  la  «  migritude  »  dans  les  romans  

de  Calixthe  Beyala,  tels  que  Le  petit  prince  de  Belleville  (1992),  Maman  a  un  amant  (1993),  

  111  
Asséze  l’Africaine  (1994)  et  Amours  sauvages  (1999)  ainsi  que  dans  le  roman  de  Bessora,  

Cueillez-­moi  jolis  messieurs  (2007)  et  celui  de  Fatou  Diome  Le  ventre  de  l’Atlantique  (2003)  

et  Kétala  (2006),  romans  qui  «  semblent  proposer  une  dimension  particulière  et  nouvelle  

du  rapport  que  la  femme  africaine  intellectuelle  et  «  évoluée  »  entretient  avec  l’Afrique  »  

(Malonga  169).  Les  personnages  des  romans  de  Beyala  oublient  l’Afrique  quand  ils  tombent  

inexorablement  dans  la  vulnérabilité  de  l’univers  de  Belleville,  ils  sont  ainsi  «  mal  préparés  

à  appréhender  la  complexité  de  leur  milieu  d’accueil,  ils  [ces  personnages]  ne  peuvent  pas  

se  présenter  comme  les  apôtres  d’un  nouveau  dialogue  interculturel,  ni  encore  moins  

proposer  une  nouvelle  approche  de  l’identité  africaine  »  (Kom  51)  puisque  loin  de  l’Afrique  

ils  doivent  se  créer  une  identité  nouvelle  qui  doit  s’accommoder  avec  leur  vie  dans  

l’Hexagone.    

Dans  Le  petit  prince  de  Belleville  (1992),  Soumana  rejoint  son  mari  en  France  où  elle  se  

retrouve  sans  papiers.  Là  elle  apprendra  que  les  femmes  ont  des  droits  et  elle  ne  voudra  

plus  jamais  retourner  en  Afrique  car  les  femmes  là-­‐bas  n’y  ont  aucun  droit.  Soumana  

refusera  de  retourner  en  Afrique,  et  ce  sera  cette  impossibilité  d’établir  un  lien  entre  la  

civilisation  africaine,  la  civilisation  européenne  et  l’amour  de  son  mari  qui  la  conduira  à  sa  

mort.    Dans  Maman  a  un  amant  (1993),  la  suite  de  Le  petit  prince  de  Belleville  (1992),  

Beyala  souligne  encore  ce  malaise  de  la  femme  dans  un  exil  qu’elle  préfèrera  à  son  pays  

sans,  ici  aussi,  réussir  à  trouver  un  équilibre  qui  la  sauvera.  Au  Mali,  écrit  l’héroïne  Mam  

«  la  femme  est  née  à  genoux  aux  pieds  de  l’homme  »  (Maman  a  un  amant  27).  L’héroïne  se  

souvient  donc  de  la  condition  de  la  femme  en  Afrique  et  revendique  cette  liberté  qui  lui  a  

manqué  sur  le  continent  africain  «  Là-­‐bas  dans  mon  pays,  j’ai  baissé  les  yeux  devant  mon  

père,  comme  ma  mère  avant  moi,  comme  avant  elle  ma  grand-­‐mère.  Les  hommes  

  112  
ordonnaient  :  prends-­‐donne-­‐fais.  Les  femmes  obéissaient  »  (Maman  a  un  amant  47).  Allier  

la  modernité  du  pays  d’accueil  avec  les  anciennes  traditions  de  l’Afrique  est  le  problème  

principal  des  héroïnes  des  romans  de  la  migritude.  C’est  ce  passé  lourd  de  traditions  et  

cette  nouvelle  liberté  qui  rendent  les  personnages  des  romans  de  la  «  migritude  »  si  

déracinés.  Ces  auteures  qui  vivent  à  l’étranger  s’efforcent  de  toucher  des  sujets  qui  leur  

sont  propres,  et  qui  sont  souvent  liés  à  l’identité  perdue  de  l’immigrée.    

Peut-­‐on,  donc,  dire  que  les  écrivains  de  la  «  migritude  »  partagent  des  caractéristiques  

communes  avec  ceux  de  la  Négritude  ?  On  peut  sans  aucun  doute  trouver  des  similitudes  

mais  aussi  des  divergences  dans  les  deux  mouvements.  Les  écrivains  de  la  Négritude  vont,  

comme  ceux  de  la  migritude,  prendre  leurs  distances  face  aux  mouvements  précédents.  

Pour  la  Négritude,  les  auteurs  s’éloigneront  de  ceux  qui,  avant  eux,  considéraient  la  

littérature  africaine  comme  une  simple  copie  de  la  littérature  française.  Pour  la  migritude,  

les  auteurs  s’éloigneront  des  sujets  des  indépendances  et  du  désenchantement.  Il  est  

important  pour  ces  nouveaux  auteurs  de  créer  un  style  différent  de  celui  de  leurs  

prédécesseurs,  soulignant  ainsi  «  la  volonté  de  forger  un  discours  littéraire  plus  proche  

d’une  réalité  africaine  marquée  par  le  chaos,  la  confusion  et  l’incertitude  »  (Chevrier,  «  Le  

roman  africain  dans  tous  ses  états  »  25).  Les  auteurs  de  la  migritude  parlent  du  problème  

de  l’intégration  et  de  l’identité  dans  la  terre  d’accueil  qu’ils  ont  choisie.  À  l’inverse  des  

auteurs  de  la  Négritude,  les  auteurs  de  la  migritude  veulent  être  reconnus  comme  écrivains  

universels  avant  d’être  reconnus  comme  écrivains  africains  francophones.    

Ce  que  la  Négritude  et  la  «  migritude  »  partagent  c’est  une  expérience  sociale  

traumatisante;  pour  la  Négritude  :  la  colonisation,  pour  la  «  migritude  »  :  la  migration  des  

jeunes  africains  en  Europe  ou  en  Amérique  du  nord,  apportant  ainsi  une  éternelle  

  113  
confrontation  entre  les  traditions  de  l’Afrique  et  la  modernité  du  pays  d’accueil.  La  

Négritude  est  un  mouvement  qui  souligne  l’importance  des  grandes  traditions  africaines  

alors  que  la  migritude,  particulièrement  dans  les  romans  féminins,  souligne  le  coté  souvent  

négatif  d’une  société  patriarcale  ou  les  femmes  n’ont  aucun  droit.  Du  temps  de  la  négritude,  

les  auteurs  féminins  africains  n’avaient  pas  encore  fait  leur  apparition  sur  la  scène  de  la  

littérature,  ce  n’est  seulement  qu’après  les  indépendances  qu’elles  apparaitront.  La  

migritude  est  pour  les  écrivaines  une  façon  de  confronter  une  errance,  errance  dans  leur  

immigration,  errance  dans  leur  futur  et  errance  «  d’un  continent  africain  à  la  dérive  »  

(Lavigne).  On  pourra  donc  définir  le  mouvement  de  la  «  migritude  »    par  cette  errance  qui  

est  «  en  somme  le  lot  du  21e  siècle  avec  la  fin  des  grands  récits,  la  montée  des  intégrismes,  

les  replis  identitaires  et  l’absence  de  transcendance  ;  c’est  une  marche,  parfois  funeste,  vers  

un  ailleurs  qui  se  situe  pour  l’instant  nulle  part  »  (Lavigne).    

Les  auteurs  de  la  «  migritude  »,  bien  que  s’étant  éloignés  des  sujets  de  leurs  

prédécesseurs,  qui  étaient  directement  liés  à  l’Afrique,  parlent  de  leur  expérience  

d’immigration  et  d’adaptation  dans  leur  pays  d’accueil  et  continuent  à  transporter  le  

lecteur  dans  une  Afrique  qui  fait,  malgré  tout,  partie  entière  de  leur  vie.  Ces  auteurs  tout  

comme  ceux  de  la  Négritude  trouvent  une  solidarité  commune,  non  pas  dans  le  rejet  du  

racisme  colonial  mais  plutôt  dans  leur  quête  d’identité.  Ces  écrivains  du  21e  siècle  restent  

malgré  tout  concernés  par  les  problèmes  de  l’Afrique.  Les  auteures  qui  ont  volontairement  

choisi  de  vivre  en  France  et  qui  font  face  constamment  a  une  situation  d’exilée  seront  donc  

confrontées  «  à  l’émergence  d’un  métissage  transculturel  »  (Volet,  «  Romancières  

francophones  d’Afrique  noire  »  36).  Les  écrivaines  de  la  migritude  du  21ème  siècle,  

rejetteront  le  retour  au  pays.  

  114  
  

3-­‐3    Les  auteures  de  la  «  migritude  »,  Fatou  Diome  et  Calixthe  Beyala  
 
3-­‐3-­‐1  Fatou  Diome  :  Le  ventre  de  l’Atlantique  
 
Les  romans  de  Fatou  Diome  sont  pour  la  plupart  autobiographiques  puisque  la  vie  de  

Diome  ressemble  à  celle  de  ses  héroïnes  qui  ont,  comme  elle,  dû  faire  face  aux  problèmes  

de  l’immigration  et  de  l’intégration  en  France.  Fatou  Diome  est  une  enfant  illégitime,  élevée  

par  sa  grand-­‐mère  et  qui  préfère,  déjà  toute  petite,  la  compagnie  des  hommes  à  celle  des  

femmes.  Les  femmes  sont,  à  son  goût,  toujours  trop  occupées  avec  leurs  tâches  ménagères.  

Diome  ira  à  l’école  et  apprendra  le  français  en  cachette  de  sa  grand-­‐mère  qui  pense  que  

l’école  pour  la  femme  africaine  n’est  pas  nécessaire.  C’est  son  instituteur  qui  finira  par  

convaincre  la  grand-­‐mère  de  Diome  de  la  laisser  aller  à  l’école  où  la  jeune  fille  se  

passionnera  pour  la  littérature  francophone.  Elle  finira  par  quitter  son  ile  de  Niodior,  au  

sud-­‐ouest  du  Sénégal  pour  suivre  son  mari  français  et  aller  étudier  en  France.  Sa  belle-­‐

famille  la  rejette  à  cause  de  la  couleur  de  sa  peau,  et  elle  divorce  après  seulement  deux  

années  de  mariage.    Refusant  de  rentrer  au  Sénégal,  Diome  décide  de  s’installer  à  

Strasbourg  ou  elle  étudie  pour  devenir  doctorante  en  lettres  modernes.  Pour  subsister  et  

pour  payer  ses  études  elle  fera  des  ménages,  ce  qui  lui  donnera  de  quoi  écrire  sur  

l’adaptation  et  le  racisme  en  France.  C’est  donc  un  sujet  que  Diome  connaît  bien.  Elle  

publiera  son  premier  recueil  de  nouvelles  La  Préférence  nationale  en  2001,  puis  plusieurs  

romans  tels  que  Le  Ventre  de  l’Atlantique  en  2002,  Kétala  en  2006,  Inassouvies,  nos  vies  en  

2008,  Celles  qui  attendent  en  2010  et  Impossible  de  grandir  en  2013.  Les  héroïnes  de  Diome,  

font  face  à  la  vie  au  Sénégal,  puis  à  l’immigration  et  enfin  à  l’intégration,  souvent  difficile,  en  

  115  
France.  Dans  ses  romans  on  trouve  un  réquisitoire  contre  certaines  valeurs  africaines  qui  

empêchent  l’Afrique  et  les  Africains  d’avancer.    

Le  ventre  de  l’Atlantique,  qui  s’inscrit  dans  le  mouvement  de  la  «  migritude  ,»  parle  

de  l’errance,  de  l’exil,  de  l’émigration  et  de  la  quête  identitaire.  Le  ventre  de  l’Atlantique  est  

l’histoire  d’une  jeune  femme  d’origine  sénégalaise  qui  se  nomme  Salie,  et  dont  la  vie  

ressemble  énormément  à  celle  de  l’auteure  puisque  la  jeune  femme  après  avoir  suivi  et  

épousé  un  Français  se  retrouve  seule  en  France  après  avoir  été  rejetée  par  ses  beaux-­‐

parents  à  cause  de  la  couleur  de  sa  peau.  Comme  l’auteure,  le  mariage  de  Salie  se  termine  

en  divorce  et  l’héroïne  doit  faire  des  ménages  pour  pouvoir  subvenir  à  ses  besoins  et  payer  

ses  études.  L’histoire  commence  lorsque  Salie,  dans  son  appartement  parisien,  regarde  la  

demi-­‐finale  de  la  Coupe  du  monde  de  football  qui  la  transporte  vers  Niodior,  le  village  de  

son  enfance  où  est  resté  son  demi-­‐frère  Madické.  Ils  regardent  tous  les  deux  le  même  match,  

Salie  en  France  et  Madické  à  Niodior,  ils  sont  tous  les  deux  perdus  dans  leurs  pensées.  

Madické,  qui  comme  la  plupart  des  jeunes  africains,  rêve  de  partir  pour  la  France  et  devenir  

un  joueur  de  football  professionnel.  Quant  à  Salie,  elle  cherche  désespérément  à  l’en  

dissuader.  La  jeune  femme  sait  que  l’idée  de  la  France  Eldorado  que  se  font  la  plupart  des  

Africains  est  fausse,  et  mythifiée  par  ceux  qui  en  sont  revenus.  Salie  refuse  que  son  demi-­‐

frère  vive  dans  les  mêmes  conditions  que  celles  dans  lesquelles  elle  a  dû  vivre  mais  

Madické  est  incapable  d’entendre  les  souffrances  par  lesquelles  doivent  passer  les  exilés  

tant  son  désir  de  partir  est  grand.  Les  problèmes  de  sa  sœur  en  France  ne  l’affectent  pas  car  

il  est  aveuglé  par  les  contes  de  ceux  qui  sont  revenus,  et  pour  lui  la  solitude  dont  parle  Salie  

est  incompréhensible.  Les  sacrifices  que  l’héroïne  doit  faire  pour  vivre  et  pour  poursuivre  

ses  études  sont  lourds  et  c’est  un  chemin  qu’elle  ne  veut  pas  que  son  frère  prenne.  Salie  se  

  116  
demande  comment  elle  peut  «  lui  faire  comprendre  la  solitude  de  [son]  exil,  [son]  combat  

pour  la  survie  et  l’état  d’alerte  permanent  ou  [la]  gardaient  [ses]  études  ?  »  (Diome  51).  

Madické  ne  voit  que  les  cotés  positifs  de  l’exil  et  il  est  jaloux  de  la  vie  que  mène  sa  sœur  

Salie,  puisque  pour  le  jeune  homme:  «  vivre  dans  un  pays  développé  représentait  en  soi  un  

avantage  démesuré  que  j’  [Salie}  avais  par  rapport  à  lui  »  (Diome  51).  L’idée  qu’il  a  de  cette  

vie,  il  ne  l’a  qu’à  travers  ceux  qui  sont  revenus  de  France.  L’auteure  s’attarde  longuement,  à  

travers  Madické,  sur  l’idée  que  se  font  les  habitants  de  Niodior  du  monde  occidental  et  en  

particulier  de  la  France,  là-­‐bas  ils  pensent  trouver  les  avantages  d’une  vie  moderne  dans  un  

pays  qu’on  appelle  «  développé  »  et  ou  la  réussite  professionnelle  est  assurée  puisque  c’est  

l’éternel  refrain  qu’ils  entendent  de  ceux  qui  en  reviennent.    

Dans  Le  ventre  de  l’Atlantique  Fatou  Diome  touche  trois  sujets  qui  tiennent  à  cœur  les  

auteures  africaines  d’aujourd’hui  vivant  et  écrivant  en  dehors  de  l’Afrique  et  qui  sont  :  les  

traditions  africaines  ancestrales  qui  doivent  changer  pour  permettre  à  l’Afrique  d’avancer,  

la  recherche  identitaire  de  l’émigrée  et  enfin  les  difficultés  de  l’émigration  et  de  

l’adaptation  dans  le  pays  d’accueil.  Dans  ce  roman,  Fatou  Diome  montre  que  les  valeurs  

traditionnelles,  et  plus  particulièrement  celles  de  la  solidarité,  ne  doivent  pas  disparaître  

mais  qu’elles  doivent  changer  pour  s’adapter  à  ce  monde  en  constante  évolution  auquel  les  

africains  sont  confrontés.  Dans  le  monde  d’aujourd’hui  la  solidarité  a  cédée  la  place  à  un  

certain  individualisme.    

Pour  les  auteurs  de  la  Négritude,  tel  que  Césaire  qui  souhaitaient  avant  tout  le  retour  

aux  cultures  traditionnelles  africaine,  la  solidarité  vient  d’  «  une  unicité  primitive  et  

originelle  (qui  existait  au  préalable)  entre  les  êtres  et  les  choses  »  (Zadi  175).  La  solidarité  

africaine  était  importante  à  leurs  yeux  puisqu’elle  se  concentrait  sur  l’épanouissement  de  la  

  117  
communauté  et  non  pas  sur  celle  de  l’individu,  puisque  c’est  à  travers  la  communauté  que  

l’individu  s’épanouit.  On  pourrait  définir  trois  notions  qui  caractérisent  la  solidarité  

africaine  dont  parlaient  les  auteurs  de  la  Négritude:  

(1) Le  mode  de  production  détermine  celui  de  la  distribution,  c’est-­‐à-­‐dire  

que  la  société  traditionnelle  africaine  se  caractérise  par  la  solidarité  du  fait  

de  l’absence  de  la  technologie,  et  la  présence  de  cette  dernière  entraine  le  

capitalisme  et  son  corollaire  l’individualisme  ;  

(2) Dans  les  sociétés  traditionnelles  africaines,  c’est  la  communauté  qui  

confère  de  la  valeur  à  l’individu  selon  qu’il  aura  ou  non  satisfait  à  son  devoir  

d’assistance  envers  celle-­‐ci  et  réussi  le  passage  d’un  certain  nombre  de  rites  ;  

(3) Le  sens  du  devoir  de  l’individu  envers  la  communauté  est  perçu  

comme  une  valeur  fondamentale  acquise  à  l’intérieur  de  la  société  et  non  

comme  un  fardeau  puisqu’il  n’est  ni  coercitif  ni  sollicité.  (Zadi  176)  

Dans  Le  Ventre  de  l’Atlantique,  Diome  nous  montre  que    le  modernisme  et  l’individualisme  

se  sont  maintenant  installés  à  Niodior,  empêchant  les  habitants  de  l’ile  de  perpétuer  cette  

solidarité  telle  qu’elle  avait  été  définie  autrefois.  La  post-­‐colonisation  a  changé  les  valeurs  

fondamentales  et  la  solidarité  d’autrefois  a  laissé  place  à  l’individualisme  d’aujourd’hui.  

C’est  au  nom  de  cette  solidarité  d’antan  que  les  habitants  de  l’ile  de  Niodior  contraignent  

ceux  qui  sont  en  exil  de  partager  avec  eux  ce  qu’ils  gagnent  durement.  Salie  confirme  qu’il  

lui  «  fallait  réussir  afin  d’assumer  la  fonction  assignée  à  tout  enfant  de  chez  nous  :  servir  de  

sécurité  sociale  aux  siens  »  (Diome  52).  Cette  responsabilité  s’ajoute  au  stress  de  la  réussite  

  118  
et  apporte  un  fardeau  supplémentaire  à  la  vie  de  l’exilée  qui  se  doit  de  réussir  afin  

d’apporter  à  sa  famille  l’aide  financière  que  cette  dernière  attend.  Le  village  de  Niodior  se  

trouve  entre  la  tradition  et  la  modernité  et  entre  la  solidarité  traditionnelle  et  

l’individualisme  d’aujourd’hui.  Diome  nous  offre  un  aspect  nouveau  de  la  solidarité  dans  ce  

texte,  elle  nous  offre  «  une  solidarité  modérée,  forgée  à  partir  des  avantages  de  la  solidarité  

traditionnelle  et  de  l’individualisme  nouveau  »  (Zadi  176).    

Malgré  un  certain  désir  de  continuer  à  vivre  avec  ses  valeurs  traditionnelles  le  village  se  

retrouve  confronté  au  modernisme,  ce  qui  altère  inévitablement  cette  notion  de  solidarité.  

Cette  modernité  on  la  retrouvera  dans  le  village,  sous  la  forme  du  téléphone,  qui  a  pour  but  

de  maintenir  le  contact  entre  les  émigrés  et  les  habitants  de  Niodior,  de  la  télévision  et  des  

pirogues  motorisées.  C’est  grâce  à  la  télévision  que  l’image  de  la  France  comme  Eldorado  

est  donnée  à  travers  les  publicités,  les  matchs  de  football  et  les  informations  télévisées.  

Diome  nous  montre  ce  nouvel  individualisme  à  travers  le  personnage  de  Wagane  et  ses  

pirogues  motorisées  qui  lui  ont  permis  de  s’enrichir  au  détriment  de  ses  employés  qu’il  

paye  un  salaire  de  misère  et  dont  le  sort  lui  est  complètement  égal:  «On  peut  dire  que  la  

mort  de  certains  de  ses  employés  l’avait  moins  affecté  que  la  perte  d’un  filet  »  (Diome  138).  

Il  devient  très  vite  «  le  natif  de  l’ile  le  plus  fortuné  »  (Diome  136)  et  le  plus  détesté  aussi.  

Wagane  a  abandonné  la  solidarité  ancestrale  pour  l’individualisme  moderne.  Détesté  de  

tous  il  est  aussi  celui  qui  est  le  plus  admiré.  Ceci  souligne  la  confusion  culturelle  dans  

laquelle  se  trouvent  les  villageois  de  Niodior  car  même  s’ils  détestent  Wagane  pour  ce  qu’il  

est  devenu,  un  individualiste  qui  ne  pense  qu’à  lui,  ils  veulent  tous  être  comme  lui,  pouvoir  

eux  aussi  jouir  de  ce  monde  matérialiste.  Pour  cela,  les  villageois  se  tournent  vers  ceux  qui  

comme  Salie  ont  dû  partir,  en  leur  extrayant  tout  l’argent  qu’ils  peuvent  au  nom  de  la  

  119  
solidarité.  Salie  après  avoir  été  exclue  pour  sa  naissance  illégitime,  devient  maintenant  de  

part  son  statut  d’émigrée  la  personne  qui  se  doit  d’aider  financièrement  les  habitants  de  

son  village.  Si  Salie  refuse  cette  aide,  le  village  tout  entier  la  traitera  d’individualiste:  «  Je  

devais  nourrir  mes  convives  autoproclamés  sous  peine  de  passer,  dès  mon  arrivée,  pour  

une  individualiste  occidentale,  une  dénaturée  »  (Diome  191).  C’est  donc  la  responsabilité  

des  enfants  de  subvenir  aux  besoins  des  vieux.  D’après  l’instituteur  du  village,  si  la  tradition  

voulait,  autrefois,  que  les  familles  aient  beaucoup  d’enfants  c’était  parce  que  ces  derniers  

aidaient  dans  les  travaux  des  champs;  mais  dans  la  société  d’aujourd’hui,  continuer  d’avoir  

autant  d’enfants  mène  directement  à  la  ruine  financière  de  la  famille.  Les  enfants  sont  donc  

condamnés  dès  le  début  à  l’échec  puisque  ce  sont  eux  qui  ont  la  responsabilité  de  s’occuper  

financièrement  de  leurs  parents.  Pour  ceux  qui  refusent  cet  échec,  alors  réussir  ailleurs  est  

la  solution.  C’est  ce  que  décidera  de  faire  le  jeune  Moussa,  qui  presque  forcé  par  son  père,  

émigrera  en  France  afin  de  subvenir  aux  besoins  de  ceux  qui  «  comptaient  sur  lui  pour  

manger  »  (Diome  110).  Son  père  lui  rappelle  son  devoir  envers  les  siens  quand  il  lui  dit:  «  Il  

est  donc  de  ton  devoir  de  t’occuper  de  la  famille.  Epargne-­‐nous  la  honte  parmi  nos  

semblables.  Tu  dois  travailler,  économiser,  revenir  au  pays  »  (Diome  119).  Moussa  ne  

réussira  pas  en  France  et  c’est  pauvre  qu’il  rentrera  à  Niodior.  D’abord  fêté  comme  tous  

ceux  qui  reviennent  puis  pressé  de  partager  ce  qu’il  a  gagné  en  France,  c’est  la  communauté  

entière  qui  réclame  sa  part  au  nom  de  la  solidarité.  Quand  sa  famille  et  les  gens  du  village  

s’aperçoivent  que  Moussa  ne  ramène  rien,  c’est  sans  vergogne  qu’ils  excluent  Moussa  du  

village.  Moussa  trouvera  dans  le  suicide  une  sortie  de  secours  à  son  échec.  

  Malheureusement  le  sort  de  Moussa  est  celui  de  beaucoup  d’autres  enfants  puisque  

«  Malgré  leur  jeune  âge,  beaucoup  sont  déjà  à  la  tête  de  familles  nombreuses  et  on  attend  

  120  
d’eux  ce  que  leurs  parents  n’ont  pas  réussi  »  (Diome  211).  On  a  donc  perdu  cet  esprit  

communautaire  d’autrefois  où  l’individu  était  un  tout  et  était  pris  en  charge  par  la  

communauté;  c’est  maintenant  l’individu  qui  doit  prendre  en  charge  la  communauté  

devenue  égoïste  en  ne  cherchant  dans  ses  enfants  que  son  propre  profit.  

Dans  ce  texte  Diome  propose  «  une  nouvelle  pratique  de  la  solidarité  qui  utilise  ce  qu’il  

y  a  de  positif  dans  le  traditionnel  (la  solidarité)  et  dans  le  moderne  (l’individualisme)  »  

(Zadi  184).  Refusant  d’être  dépouillée  financièrement  à  Niodior,  Salie  choisit  de  rentrer  

plus  tôt  à  Paris,  choisissant  ainsi  une  attitude  plus  individualiste.  Ce  choix  la  rapproche  

ironiquement  de  l’attitude  de  Wagane  qui  ne  pouvant  quitter  l’ile  refuse  de  se  démunir  

pour  le  bien  de  la  communauté  car  il  sait  que  la  communauté  lui  prendra  jusqu’à  son  

dernier  sou,  le  réduisant  au  même  état  de  pauvreté  qu’elle.  L’individualisme  prend  dans  ce  

texte  un  coté  positif  puisqu’il  permet  à  l’individu  de  s’en  sortir.  De  la  solidarité  

traditionnelle  Salie  retient  l’aide  qu’elle  sait  devoir  à  son  demi-­‐frère  Madické,  mais  elle  

aidera  son  frère  dans  ses  propres  termes.  En  effet,  elle  fera  don  à  Madické  de  l’argent  

nécessaire  à  l’ouverture  de  sa  boutique.  Avec  le  succès  de  sa  boutique  à  Niodior  Madické  ne  

pense  plus  à  partir:  «  Moi,  j’aime  mieux  vivre  chez  moi,  surtout  maintenant  que  j’ai  ma  

boutique  »  (Diome  293).  On  trouve  donc  dans  Le  ventre  de  l’Atlantique  une  nouvelle  sorte  

de  solidarité,  beaucoup  plus  modérée  et  individualiste  par  rapport  à  la  solidarité  

traditionnelle  puisqu’elle  permet  à  Salie  d’investir  son  propre  argent  mais  surtout  d’aider  

en  mesure  de  ses  moyens.  C’est  donc  une  société  «  en  pleine  mutation,  entre  valeurs  

traditionnelles  et  modernes  »  (Zadi  186)  que  nous  présente  Fatou  Diome.  L’auteure  insiste  

sur  la  nécessité  de  vivre  pour  soi  mais  aussi  de  faire  bénéficier  les  autres,  jusqu’à  un  certain  

point,  afin  qu’à  leur  tour  ils  puissent  devenir  indépendants,  tout  comme  l’a  fait  Madické  

  121  
avec  sa  boutique.  Il  n’est  plus  possible  pour  les  émigrés  d’être  la  seule  source  de  revenus  

d’un  village  entier  qui  dilapide  le  revenu  de  l’exilé,  ne  réglant  en  rien  le  problème  de  la  

pauvreté.  Diome  s’intéresse  au  futur  de  l’Afrique  et  comme  écrivaine  de  l’immigration  elle  

peut  proposer  des  solutions  aux  maux  qui  rongent  l’Afrique  d’aujourd’hui  en  proposant  des  

solutions  modernes.    

Ce  qui  rend  ce  texte  différent  de  celui  des  auteures  qui  ont  déjà  écrit  sur  l’immigration,  

c’est  ce  nouveau  message  que  nous  donne  Diome  quant  aux  possibilités  qu’offrent  l’Afrique  

aux  Africains.  Pour  voir  cela  il  faudrait  pouvoir  s’éloigner,  comme  nous  l’avons  vu  plus  haut,  

de  certaines  traditions  qui  étouffent  le  continent  et  ses  habitants.  L’instituteur  du  village  

Ndétare  ne  cesse  de  dire  que  c’est  la  population,  et  surtout  la  jeunesse  africaine  qui  devrait  

bouger  pour  que  l’Afrique  aille  de  l’avant:  

La  modernité  nous  laisse  en  rade,  en  dehors  de  la  pilule  tout  reste  à  faire.  Et  

même  la  pilule,  je  crois  qu’il  faudrait  la  programmer  dans  un  riz  

génétiquement  modifié  afin  d’obliger  les  femmes  à  s’en  servir,  si  seulement  

les  féodaux  qui  leur  servent  d’époux  pouvaient  arrêter  de  mesurer  leur  

virilité  au  nombre  de  leurs  enfants.  Ça  aussi,  petits,  c’est  le  sous-­‐

développement  et  ça  se  joue  dans  les  mentalités.  Essayer  de  ne  pas  

reproduire  les  erreurs  de  vos  pères  et  vous  verrez  que,  même  sans  aller  à  

l’étranger,  vous  aurez  plus  de  chance  qu’eux  de  vous  en  sortir  ici.  D’abord  

soyez  prêts  au  départ,  allez  vers  une  meilleure  existence,  mais  pas  avec  des  

valises,  avec  vos  neurones  !  Faites  émigrer  de  vos  têtes  certaines  habitudes  

bien  ancrées  qui  vous  chevillent  à  un  mode  de  vie  résolu.  La  polygamie,  la  

  122  
 profusion  d’enfants,  tout  cela  constitue  le  terreau  fertile  du  sous-­‐

développement.  (Diome  206)  

Mais  les  conseils  de  l’instituteur  restent  à  l’état  de  conseils  et  les  Africains,  en  général,  

continuent  de  penser  que  les  problèmes  viennent  de  l’Afrique  elle-­‐même  et  que  la  solution  

se  trouve  en  France.  Comme  nous  l’avons  vu,  la  vie  aujourd’hui  en  Afrique  a  changé  mais  les  

anciennes  traditions  sont  restés,  les  besoins  sont  différents  et  les  traditions  d’autrefois  

doivent  s’adapter  à  ce  changement.  Fatou  Diome  ajoute  à  la  liste  des  traditions  qui  doivent  

changer,  celles  de  l’honneur  familial  et  de  la  société  patriarcale,  et  elle  n’oublie  pas  d’y  

ajouter  les  abus  de  pouvoir  des  gouvernants  africains  qui  empêchent  l’Afrique  de  

progresser.    

C’est  l’honneur  familiale  qui  pousse  le  père  de  Sankèle  à  noyer  son  petit  fils  dans  

l’Atlantique  puisque  c’est  un  enfant  illégitime  qui  «  ne  peut  pas  grandir  sous  mon  toit  »  

(Diome  152),  la  tradition  répudiant  toute  illégitimité.  C’est  aussi  la  société  patriarcale  qui  

pousse  la  plupart  des  femmes  africaines  dans  l’analphabétisme,  les  rendant  ainsi  dociles  et  

dépendantes.  Le  fait  que  Salie  soit  allée  à  l’école  l’éloigne  davantage  dans  sa  relation  avec  

les  femmes  de  Niodior  puisqu’elle  est  la  seule  à  écrire.  Les  autres  femmes  du  village  ne  

comprennent  pas  l’utilité  d’une  telle  éducation  dans  une  société  où  la  femme  n’a  nul  besoin  

d’être  lettrée  pour  vaquer  à  ses  travaux.  La  communication  entre  Salie  et  ces  femmes  est  

donc  devenue  difficile  puisqu’un  monde  les  sépare  dorénavant:  «  devant  mon  silence,  elles  

prétextaient  leurs  multiples  tâches  ménagères  (…),  je  supportais,  muette,  leur  présence  

avec  la  patience  que  la  tradition  exigeait  de  moi  »  (Diome  68).  Salie  reconnaît  à  un  très  

  123  
jeune  âge  l’importance  capitale  de  l’école  et  les  efforts  qu’elle  a  dû  mener  auprès  de  sa  

grand-­‐mère  et  de  l’instituteur  pour  y  accéder  ont  dérangé  les  femmes  du  village.    

La  recherche  identitaire  est  elle  aussi  omniprésente  dans  le  roman  de  Fatou  Diome.  

Cette  émigration,  qu’elle  soit  volontaire  ou  involontaire,  est  souvent  vécue  comme  un  

conflit  culturel  et  en  même  temps  comme  un  enrichissement  puisque  les  auteures  évoluent  

entre  plusieurs  pays  et  plusieurs  cultures,  la  leur  et  celle  du  pays  d’accueil.  L’émigré  

apprend  à  naviguer  dans  ce  nouvel  environnement  occidental  où  il  est  à  même  de  mieux  

comprendre  les  rapports  qu’il  entretient  avec  son  pays  d’accueil  et  aussi  avec  les  autres  

émigrés.  Moussa  parle  de  ce  rapport  assez  ambigu  qu’il  ressent  en  France  quand  il  affirme:    

Les  Blancs,  il    ne  pouvait  plus  les  sentir,  disait-­‐il,  à  cause  de  leur  sournoise  

façon  de  relativiser  le  racisme  pour  mieux  le  pratiquer  ou  de  rester  

indifférents  aux  difficultés  de  ceux  qui  en  sont  victimes.  Les  Noirs,  il  ne  les  

supportait  plus,  à  cause  de  leur  manie  de  voir  le  racisme  partout  […]  

Antiraciste  radical,  il  était  devenu  lui-­‐même  raciste,  déclarait-­‐il,  raciste  anti-­‐

cons,  toutes  races  confondues.  (Diome  187)  

Vivre  dans  cet  espace  occidental  et  être  témoin  de  cette  interaction  entre  Blancs  et  Noirs,  

permet  à  Moussa  de  prendre  du  recul  quant  aux  préjugés  racistes  venant  des  deux  cotés.  

C’est  la  vision  de  l’un  sur  l’autre  que  juge  ici  Moussa.  L’idée  d’une  représentation  négative  

de  la  France  n’oblige  pas  à  une  vision  positive  de  l’Afrique  et  vice-­‐versa.  C’est  en  rejetant  

une  idée  idéaliste  de  la  France  mais  aussi  les  traditions  rétrogrades  de  l’Afrique  que  

l’émigré  se  forgera  une  nouvelle  identité,  où  il  faudra  accepter  l’Autre  pour  pouvoir  

  124  
s’affirmer,  et  adopter  ses  valeurs  en  les  ajoutant  à  son  univers.  Afin  de  contrôler  l’espace  

dans  lequel  il  évolue  l’immigrée  doit  acquérir  une  «  diversité  identitaire  et  culturelle  »  

(Thiam  Saliou  24).    

Pour  Diome,  Il  faudrait  pouvoir  allier  les  avantages  de  la  modernité  occidentale  avec  ses  

racines  pour  embrasser  une  nouvelle  identité,  et  c’est  finalement  une  redéfinition  du  

«  moi  »  qui  doit  être  effectuée  par  l’émigré  à  travers  la  création  d’un  espace  où  l’émigré  

garderait  sa  dignité  :    

Je  cherche  un  pays  là  où  on  apprécie  l’être  additionné,  sans  dissocier  ses  

multiples  strates.  Je  cherche  mon  pays  là  où  s’estompe  la  fragmentation  

identitaire.  Je  cherche  mon  pays  là  où  les  bras  de  l’Atlantique  fusionnent  pour  

donner  l’encre  mauve  qui  dit  l’incandescence  et  la  douceur,  la  brûlure  

d’exister  et  la  joie  de  vivre.  Je  cherche  mon  territoire  sur  une  plage  blanche,  

un  carnet,  ça  tient  dans  un  sac  de  voyage.  Alors,  partout  où  je  pose  mes  

valises,  je  suis  chez  moi.  (Diome  295)  

C’est  une  réunion  du  passé  et  du  présent  à  laquelle  nous  invite  Fatou  Diome;  ce  

rassemblement  temporel  permet  aux  valeurs  de  coexister  sans  que  l’une  ne  prenne  le  

dessus  sur  l’autre.  Salie  explique  qu’«  Exilée  en  permanence,  je  passe  mes  nuits  à  souder  les  

rails  qui  mènent  à  l’identité.  L’écriture  est  la  cire  chaude  que  je  coule  entre  les  sillons  

creusés  par  les  bâtisseurs  de  cloisons  des  deux  bords  »  (Diome  295).    

Salie  est  étrangère  chez  elle,  de  part  sa  naissance  illégitime,  et  son  exil  est  en  quelque  

sorte  une  échappatoire  culturel  qui  l’amène  à  se  débattre  entre  son  pays  d’accueil  et  son  

  125  
pays  d’origine.  Salie  ne  se  reconnaît  plus  vraiment  ni  dans  sa  culture  d’origine  ni  dans  la  

culture  française,  elle  luttera  pour  se  trouver  une  identité  qui  pourra  lier  la  Sénégalaise  qui  

est  encore  en  elle  et  la  Française  qu’elle  est  devenue.  Léonora  Miano,  auteure  camerounaise,  

appellera  cela  «  la  conscience  diasporique  ».  Exposée  directement  au  conflit  identitaire  

Salie  ne  se  retrouvera  plus  dans  les  femmes  qui  sont  restées  à  Niodior.  Quand  elle  y  

retourne  pour  les  vacances,  les  femmes  la  regardent  différemment  et  s’éloignent  de  sa  

compagnie  car  elle  est  devenue  une  étrangère  à  leurs  yeux,  Salie  étant  dorénavant  perçue  

comme  une  marginale.  La  jeune  femme  s’aperçoit  que  la  vie  des  femmes  à  Niodior  ne  

pourrait  plus  la  satisfaire  après  l’existence  qu’elle  mène  en  France,  car  même  si  elle  est  

seule,  sa  liberté  pour  elle  n’a  pas  de  prix.  Diome  souligne  ici  la  déconnection  que  l’exilée  

éprouve  non  seulement  envers  son  pays  mais  aussi  envers  ses  compatriotes,  car  

inexorablement  partir  implique  changer.  Diome  à  travers  les  voyages  de  Salie  à  Niodior  

soulignera  cet  écart  qui  se  forge  un  peu  plus  chaque  année  dans  les  relations  entre  ceux  qui  

restent  et  ceux  qui  partent  et  qui  ne  reviennent  plus.  

Diome  remet  aussi  en  question  les  rapports  de  pouvoir  entre  la  France  et  le  Sénégal,  le  

premier  ancien  pays  colonisateur  et  le  second  ancien  pays  colonisé.  Diome  nous  montre  

une  image  de  Salie  ni  complètement  occidentale  ni  complètement  africaine:  «  Enracinée  

partout,  exilée  tout  le  temps,  je  suis  chez  moi  là  où  l’Afrique  et  l’Europe  perdent  leur  orgueil  

et  se  contentent  de  s’additionner:  sur  une  page,  pleine  de  l’alliage  qu’elles  m’ont  légué  »  

(Diome  210).  Dans  ce  texte  l’expérience  de  la  France  vient  se  superposer  avec  ses  racines  

africaines,  et  c’est  à  travers  l’écriture  que  Salie  trouve  ce  que  Pratt,  professeur  de  langues  et  

de  littérature  à  l’université  de  New  York,  appelle    «  sa  zone  de  contact  »,  c’est  à  dire  la  

rencontre  de  deux  cultures  différentes  de  forces  inégales  dans  un  même  espace.  Pratt  

  126  
définit  cette  zone  par  la  «  notion  de  transculturation  qui  est  l’incessant  et  l’inévitable  

processus  d’appropriation  et  de  négociation  qui  se  met  en  place  entre  deux  cultures  quand  

elles  sont  mises  en  contact  »  (Pratt  37).  Quand  Diome  parle  de  l’Afrique  elle  ne  l’idéalise  

plus,  comme  le  faisait  les  écrivains  de  la  Négritude,  elle  montre  clairement  les  défauts  de  la  

société  traditionnelle  africaine  mais  elle  montre  aussi  le  vrai  visage  de  la  France  qui  n’est  

pas  toujours  accueillante  envers  les  émigrés  africains.  Comment  Salie  peut-­‐elle  donc  se  

situer  entre  ces  deux  mondes  «  Chez  moi  ?  Chez  l’Autre  ?  Être  hybride,  l’Afrique  et  l’Europe  

se  demandent,  perplexes,  quel  bout  de  moi  leur  appartient  ?  »  (Diome  90).  

Là  ou  les  auteurs  de  la  Négritude  proposaient  un  bref  séjour  en  France,  principalement  

à  des  fins  studieuses,  mais  toujours  suivi  d’un  retour  en  ville  ou  au  village  d’origine,  les  

personnages  des  auteures  de  la  migritude  s’exilent  indéfiniment  et  ne  font  que  de  brèves  

visites  dans  leur  ville  ou  village  d’origine.  Diome  insiste  sur  les  récits  de  ceux  qui  sont  

partis  en  France  et  qui  sont  revenus  définitivement  à  Niodior,  en  effet  ces  derniers  laissent  

à  penser  que  la  réussite  n’est  possible  qu’en  France  et  que  ceux  qui  n’y  partent  pas  ne  

pourront  pas  réussir  en  Afrique.  Ceux  qui  sont  revenus  de  leur  séjour  en  France  

contribuent  donc  à  cette  idée  que  pour  réussir  il  faut  partir  puisqu’à  leur  retour  sur  l’île,  ils  

sont  riches  et  ont,  de  surcroit,  obtenu  une  situation  importante  à  Niodior.  En  effet,  «  Tous  

ceux  qui  occupent  des  postes  importants  au  pays  ont  étudié  en  France  »  (Diome  60).  Il  est  

donc  normal  que  la  France  pour  la  plupart  des  habitants  de  Niodior  comme  Madické,  soit  

non  seulement  un  paradis  mais  aussi  un  pays  où  «  on  ne  peine  pas,  on  ne  tombe  pas  malade,  

on  ne  se  pose  pas  de  questions:  on  se  contente  de  vivre,  on  a  les  moyens  de  s’offrir  tout  ce  

que  l’on  désire,  y  compris  le  luxe  du  temps  et  cela  rend  forcément  disponible  (Diome  50).  

Voilà  comment  Madické,  et  tout  ceux  qui  veulent  partir,  imaginent  la  vie  en  France.  

  127  
 C’est  à  travers  le  personnage  de  l’«  l’homme  de  Barbès  »  que  Diome  insiste  sur    l’illusion  

de  l’émigration,  puisque  ce  n’est  qu’en  cachant  la  vérité  sur  ses  conditions  de  vie  que  cet  

homme  décrit  la  vie  qu’il  a  mené  en  France.  L’homme  de  Barbès  revient  à  Niodior  après  des  

années  d’exil  et  raconte  une  France  mythifiée:  

J’ai  atterri  à  Paris  la  nuit;  on  aurait  dit  que  le  bon  Dieu  avant  donné  à  ces  gens  

là  des  milliards  d’étoiles  rouges,  bleues  et  jaunes  pour  s’éclairer;  la  vie  brillait  

de  partout…  j’habitais  cette  immense  ville  de  Paris…  Avant  je  n’avais  jamais  

pensé  qu’une  si  belle  ville  pouvait  exister.  Mais  là,  je  l’ai  vue  de  mes  propres  

yeux.  La  Tour  Eiffel  et  l’Obélisque…  Les  Champs-­‐Élysées,  il  faut  une  journée,  

au  moins,  pour  les  parcourir,  tellement  les  boutiques  de  luxe,  qui  les  

jalonnent,  regorgent  de  marchandises  extraordinaires…  (Diome  96)  

Jamais  l’homme  de  Barbès  n’a  pu  s’offrir  le  luxe  de  rentrer  dans  les  magasins  qu’il  décrit  

mais  de  retour  au  pays  il  embellit  sa  vie  puisqu’il  doit  rester  aux  yeux  de  la  jeunesse  

africaine  un  modèle  et  un  héros.  Les  jeunes  ne  se  lasseront  pas  de  lui  demander  des  détails  

sur  ce  pays  paradisiaque:  

- Et  la  vie  ?  C’était  comment  la  vie,  là-­‐bas  ?  

- Ah  !  La  vie  là-­‐bas  !  répondait-­‐il,  une  vraie  vie  de  Pacha  !  Croyez-­‐moi,  ils  

sont  très  riches,  là-­‐bas.  Chaque  couple  habite,  avec  ses  enfants,  dans  un  

appartement  luxueux,  avec  électricité  et  eau  courante.  Ce  n’est  pas  comme  

chez  nous,  où  quatre  générations  cohabitent  sous  le  même  toit  …  Ils  ont  une  

  128  
 vie  très  reposante.  Leurs  femmes  ne  font  plus  les  tâches  ménagères.  (Diome  

98)  

Ce  qu’omet  de  décrire  l’homme  de  Barbès  ce  sont  les  taudis  dans  lesquels  il  a  vécu  et  les  

conditions  misérables  qu’il  a  connues  puisque  sans  papiers  et  sans  formation  il  a  dû  

accepter  toute  sorte  de  travail  où  comme  la  plupart  des  émigrés,  il  était  exploité  par  ses  

employeurs  qui  ne  lui  donnaient  que  les  travaux  les  plus  durs.  Impossible  pour  l’exilé  de  

Barbès  d’avouer  qu’il  n’était  rien  en  France,  qu’il  n’a  jamais  vécu  comme  le  Pacha  dont  il  

parle,  ni  connu  les  appartements  qu’il  décrit.  Comme  les  autres  exilés  «  l’homme  de  

Barbès  »  rehausse  son  image:  «  des  aides-­‐soignants  se  font  passer  pour  des  médecins,  des  

vacataires  d’enseignement  pour  des  professeurs,  des  techniciennes  de  surface  pour  des  

gérantes  d’hôtels,  certains  vacanciers  racontent  avec  moult  détails  la  vie  de  personnes  dont  

ils  ignorent  tout  »  (Diome  73).  L’homme  de  Barbès  peut  rester  «  l’emblème  de  l’émigration  

réussie  »  (Diome  38)  puisqu’  «  il  avait  été  un  nègre  à  Paris  et  s’était  mis,  dès  son  retour,  à  

entretenir  les  mirages  qui  l’auréolaient  de  prestige  »  (Diome  38).  Pourquoi  la  France  ne  

serait  pas  pour  ces  jeunes  aussi  la  chance  qu’ils  attendent  pour  réussir?  Tout  ce  qu’ils  

aiment  vient  de  France,  en  effet:  

La  seule  télévision  qui  leur  permet  de  voir  les  matchs  elle  vient  de  France.  

Son  propriétaire,  devenu  un  notable  au  village,  a  vécu  en  France.  L’instituteur,  

très  savant,  a  fait  une  partie  de  ses  études  en  France.  Tous  ceux  qui  occupent  

des  postes  importants  au  pays  ont  étudié  en  France.  Les  femmes  de  nos  

  129  
 présidents  successifs  sont  toutes  françaises…  Les  quelques  joueurs  

sénégalais  riches  et  célèbres  jouent  en  France.  (Diome  60)  

Il  est  plus  facile  pour  ces  jeunes  de  croire  en  ce  paradis  que  d’écouter  les  histoires  d’échecs  

de  ceux  qui  comme  Moussa  sont  partis  et  sont  revenus  meurtris  et  sans  argent.    

Quelquefois  la  réalité  efface  le  rêve  et  pour  Moussa,  qui  s’était  fait  recruter  par  un  

entraineur  de  football  français,  sa  vie  est  devenue  le  cauchemar  dont  personne  ne  lui  avait  

parlé.  N’ayant  pas  été  le  prodige  espéré  il  s’est  vu  jeté  de  l’équipe,  arrêté  par  la  police  et  

renvoyé  en  Afrique.  Son  expérience  avec  l’immigration  est  loin  des  histoires  fabuleuses  

qu’on  lui  avait  contées  et  c’est  péniblement  que  Moussa  doit  faire  face  à  sa  famille  et  au  

village  de  retour  au  pays.  À  Niodior  tous  le  rejettent  et  le  méprisent  parce  qu’ils  sont  

incapables  de  comprendre  son  échec  là  où  tant  d’autres  ont  réussi.  La  famille  de  Moussa  ne  

pourra  pas  profiter  des  avantages  financiers  dont  elle  avait  rêvé,  et  qui  est  le  principal  

intérêt  quand  un  membre  de  la  famille  s’exile  en  France  puisque  «  L’île  regorge  de  

vieillards  […]  et  de  femmes  d’émigrés  encerclées  par  une  marmaille  qui  consomme  à  crédit  

sur  la  foi  d’un  hypothétique  mandat  »  (Diome  41).  C’est  donc  un  échec  financier  auquel  

Moussa  doit  faire  face  devant  sa  famille  et  la  seule  issue  pour  ce  jeune  homme  est  de  se  

donner  la  mort.    

Moussa,  comme  beaucoup  d’autres  jeunes  dans  l’ile,  a  préféré  ne  pas  écouter  les  mises  

en  gardes  de  l’instituteur  Ndétare  qui  leur  a  souvent  dit  de  se  méfier  car  «  La  France,  ce  

n’est  pas  le  paradis.  Ne  vous  laissez  pas  prendre  dans  le  filet  de  l’émigration  »  (Diome  131).  

Les  mots  de  l’instituteur  n’ont  pas  fait  le  poids  contre  l’eldorado  défini  par  l’homme  de  

Barbès  car  après  tout  n’a  t-­‐il  pas  obtenu  une  position  importante  au  sein  de  la  communauté  

  130  
quand  il  est  revenu  de  France  ?  Rien  en  France  ne  s’est  déroulé  de  la  façon  dont  le  jeune  

Moussa  l’avait  rêvé  et  tout  ce  qu’il  aura  vu  de  la  France  sont  les  vestiaires  du  gymnase,  

jamais  il  ne  verra  les  boutiques  ni  les  appartements  dont  parlait  l’homme  de  Barbès.  Ce  

besoin  de  partir  Edward  Saïd34  l’explique  dans  son  livre  Orientalism35  (1978)  où  la  

représentation  de  l’Orient  fondée  sur  l’idée  de  supériorité  de  l’Europe  est  telle  qu’elle  

installe,  dans  les  esprits  des  Africains,  une  notion  d’infériorité  pour  les  pays  anciennement  

colonisés.  Difficile  donc  pour  ces  hommes  de  s’identifier  à  une  culture  dite  «  inférieure  ».    

Finalement  Diome  souligne  que  la  colonisation  mentale  a  remplacé  la  colonisation,  elle  

affirme  dans  son  livre  qu’  «  Après  la  colonisation  historiquement  reconnue,  règne  

maintenant  une  sorte  de  colonisation  mentale  »  (60).      

Dans  Le  ventre  de  l’Atlantique  Madické  représente  donc  la  jeunesse  africaine  qui,  

poussée  par  ses  rêves  de  succès,  refuse  de  voir  que  la  solution  pour  une  vie  meilleure  n’est  

pas  en  France  puisque  là-­‐bas  déraciné,  elle  vivra  dans  la  solitude  tout  comme  Salie  qui  

affirme  que:  

Je  pensais  à  ma  vie  solitaire  en  Europe,  où  personne  ne  se  soucie  de  mes  

allées  et  venue  (…)  :  la  liberté  totale,  l’autonomie  absolue  (…),  la  solitude.  Que  

signifie  la  liberté,  sinon  le  néant  quand  elle  n’est  plus  relative  à  autrui  ?  Le  

                                                                                                               
34  “Eduard Said, who has died aged 67, was one of the leading literary critics of the last quarter of the 20th century. As
professor of English and comparative literature at Columbia University, New York, he was widely regarded as the
outstanding representative of the post-structuralist left in America … The broadness of Said’s approach to literature and
his other great love, classical music, eludes easy categorization. His most influential book, Orientalism (1978), is credited
with helping to change the direction of several disciplines by exposing an unholy alliance between the enlightenment and
colonialism” (Ruthven).

35  “Orientalism appeared at an opportune time, enabling upwardly mobile academics from non-western countries (many
of whom came from families who had benefited from colonialism) to take advantage of the mood of political correctness it
helped to engender by associating themselves with “narratives of oppression”, creating successful careers out of
transmitting, interpreting and debating representations of non-western “other” (Ruthven).

  131  
 monde  s’offre,  mais  il  n’enlace  personne  et  ne  se  lasse  pas  enlacer.  (Diome  

219)    

En  faisant  rester  Madické  à  Niodior  Fatou  Diome  souligne  que  rester  est  plus  important  que  

partir,  pour  cette  jeunesse  en  quête  d’un  rêve  qui  n’existe  pas.  Pour  ces  jeunes,  la  solution  

n’est  pas  dans  l’exil  car  s’ils  restent  ils  seront  ceux  qui  pourront  changer  l’Afrique.  Le  

bonheur  se  trouve  dans  ses  racines  et  pas  dans  un  leurre  de  fortune  ou  on  omet  de  

«  révéler  le  dessous  des  cartes  »  (Diome  286).  Diome  dans  Le  ventre  de  l’Atlantique  insiste  

sur  l’importance  de  rester  fidèles  à  ses  valeurs  culturelles,  et  qu’il  est  possible  de  ne  pas  

céder  à  la  suprématie  française  et  que  le  bonheur  et  la  réussite  peuvent  aussi  se  trouver  en  

Afrique.  Réussir  n’est  pas  réservé  à  ceux  qui  s’exilent  en  France,  Madické  restera  à  Niodior  

ou  il  sera  heureux  avec  son  petit  commerce,  mais  pour  ceux  qui  continuent  de  voir  l’exil  

comme  une  solution  alors  il  est  important  de  connaître  les  difficultés  de  l’émigration.    

Diome  a  suivi,  avec  ce  roman,  les  pas  de  Mariama  Bâ  dans  le  développement  d’une  

écriture  féminine,  et  elle  s’est  de  surcroit  octroyée  une  écriture  unique.  Tout  comme  Bâ,  

Diome  propose  une  position  d’observation  et  non  pas  de  pouvoir  pour  la  femme  africaine  

puisque  cette  dernière  continue  à  être  victime  des  coutumes  ancestrales.  Peut-­‐être  

pourrait-­‐on  voir  dans  le  texte  de  Fatou  Diome  une  suite  au  roman  de  Mariama  Bâ,  une  

histoire  qui  aurait  pu  être  celle  d’Aïssatou  émigrée  non  pas  aux  Etats-­‐Unis  mais  en  France.  

Pour  Aïssatou  l’exil  a  été  la  solution  contre  la  polygamie,  pour  Salie  c’est  une  fatalité  qui,  en  

même  temps,  lui  a  permis  d’échapper  à  son  statut  d’enfant  illégitime  qui  l’isolait  dans  un  

état  d’étrangère  dans  son  propre  village.  L’exil  de  la  jeune  femme  n’a  jamais  été  pour  des  

raisons  politiques  ou  économiques.  À  nouveau  ce  sont  les  traditions  qui  ont  poussé  Salie  à  

  132  
quitter  Niodior  puisque  le  père  de  Salie  ne  lui  a  laissé  qu’un  nom  étranger  la  laissant  sans  

lignée  directe  et  que  les  étrangers  ne  sont  pas  acceptés  dans  l’île.  Salie  aurait  pu  effacer  à  

jamais  L’Afrique  et  embrasser  entièrement  sa  nouvelle  terre  d’accueil  mais  «Dans  le  

domaine  identitaire,  on  n’efface  jamais  tout  à  fait  les  expériences  vécues  au  cours  des  ans,  

on  n’abandonne  pas  impunément  l’apprentissage  de  la  vie  fait  ici  et  là.  Chacun  doit  

harmoniser  les  différentes  facettes  d’un  soi  multiforme  et  vivre  sa  vie,  en  paix  avec  sa  

propre  histoire  »  (Volet).  Tout  comme  Ramatoulaye  c’est  l’écriture  qui  permet  à  Salie  de  

trouver  la  tranquillité,  bien  que  cela  l’éloigne  ironiquement  des  femmes  de  Niodior  puisque  

«  Chaque  cahier  rempli,  chaque  livre  lu,  chaque  dictionnaire  consulté  est  une  brique  

supplémentaire  sur  le  mur  qui  se  dresse  entre  elles  et  moi  »  (Diome  196).  C’est  aussi  le  

divorce  de  Salie  qui  l’éloigne  encore  un  peu  plus  des  femmes  de  Niodior,  tout  comme  le  

divorce  d’Aïssatou  l’avait  éloignée  des  femmes  de  la  ville.  Refusant  de  se  soumettre  aux  

traditions  rigides,  Salie  devient  de  plus  en  plus  étrangère  aux  femmes  de  son  village.  À  

travers  le  rejet  des  femmes  de  Niodior  il  y  a  cette  déchirure  de  l’auteure  entre  le  pays  

d’accueil  et  celui  de  ses  racines;  l’héroïne  s’interroge  sur  son  identité  et  affirme  que  

«  L’Afrique  et  l’Europe  se  demandent  perplexes,  quel  bout  de  moi  leur  appartient  »  (Diome  

294).  L’écriture  pour  Salie,  comme  pour  Ramatoulaye,  lui  permet  de  se  situer  dans  ce  

monde.  C’est  aussi  son  dernier  point  d’attache  avec  Niodior  puisque  c’est  là  que  sa  grand-­‐

mère  habite  et  d’ou  viennent  ses  racines,  «  Elle  [sa  grand-­‐mère]  est  le  phare  planté  dans  le  

ventre  de  l’Atlantique  pour  redonner,  après  chaque  tempête,  une  direction  à  ma  navigation  

solitaire  »  (Diome  220).  Niodior  est  le  centre  émotionnel  de  la  narratrice  et  la  France  le  

centre  de  sa  réussite  matérielle.    L’émigration  entre  l’Afrique  et  la  France  est  loin  d’être  

tout  à  fait  claire  puisqu’elle  varie  entre  l’enthousiasme  de  l’ailleurs,  menant  à  la  réussite  

  133  
personnelle,  à  la  liberté  d’expression  lié  à  un  nouveau  mode  de  vie  tout  en  passant  par  la  

solitude  et  les  pièges  de  l’immigration.  Salie,  personnage  hybride36  n’appartenant  ni  à  la  

France  ni  à  Niodior,  se  forge  son  propre  espace  à  travers  l’écriture  où  «  Chaque  miette  de  

vie  doit  servir  à  conquérir  la  dignité  »  (Diome  122),  un  concept  intéressant  puisque  le  nom  

même  de  l’héroïne  Salie  signifie  «  dignité  ».  On  trouvera  dans  Le  ventre  de  l’Atlantique  un  

roman  engagé  et  ce  dialogue  avec  le  lecteur  que  nous  propose  Diome,  Bâ  nous  l’avait  aussi  

proposé  dans  Une  si  longue  lettre.    

 
 
 
3-­‐3-­‐2  Calixthe  Beyala  :  Comment  cuisiner  son  mari  à  l’africaine  (2000)  

Les  textes  de  Calixthe  Beyala  ne  sont  pas  complètement  autobiographiques  comme  ceux  

de  Fatou  Diome,  mais  ses  quatre  romans  C’est  le  soleil  qui  m’a  brulée  (1987),  Tu  t’appelleras  

Tanga  (1988),  Seul  le  Diable  le  savait  (1990),  et  Le  petit  Prince  de  Belleville  (1992)  peuvent  

être  considérés  comme  un  chemin  parcouru  pour  arriver  à  l’auteure  qu’elle  est  devenue  

aujourd’hui.  On  retrouve  dans  tous  les  textes  de  Beyala  l’obsession  de  l’auteure  pour  le  

corps  de  la  femme  et  la  sexualité  avec  comme  toile  de  fond  le  statut  de  l’exilée.  Dans  C’est  le  

soleil  qui  m’a  brulée37  Beyala  insiste  sur  l’agressivité  et  l’autorité  des  hommes  envers  les  

femmes,  dans  Tu  t’appelleras  Tanga  c’est  la  mort  de  la  femme  qui  plane  tout  au  long  du  

roman  et  dans  Seul  le  Diable  le  savait38  Beyala  pour  la  première  fois  émet  l’idée  d’une  

                                                                                                               
36  Dans le sens où deux éléments de nature différente sont rassemblés.
37  L’héroïne s’appelle Ateba, c’est une jeune femme de 19 ans qui vit chez sa tante despotique depuis de nombreuses
années. La soumission de la jeune fille cache un tempérament très fort et « Il lui faudra se bruler à tous les soleils, à tous
les feux du désir, de la coutume, de traditions sclérosées dans leurs aspects les plus oppressifs, pour enfin se découvrir
elle-même.. » (Beyala, C’est le soleil qui m’a brulée Quatrième de couverture)

38  Mégrita vit dans le village de Wuel avec sa mère qui est en ménage avec deux hommes. Autour de ces personnages
principaux « viennent s’imbriquer dans celles des premiers : le chef du village et ses nombreuses femmes qu’il est
incapable de satisfaire ; Mégang le Prêtresse Goîtrée, puissante et influente grâce à sa magie ; l’Étranger dont la beauté, le

  134  
éventuelle  collaboration  entre  l’homme  et  la  femme  puisqu’ils  partagent  les  mêmes  idéaux  

et  choisissent  un  seul  et  même  chemin,  pour  un  temps  tout  au  moins.  Pour  ces  trois  romans  

Beyala  insiste  sur  le  problème  des  adolescentes  africaines  qui  doivent  mener  un  combat  

constant  contre  la  société  patriarcale  et  les  abus  sexuels.  Pour  notre  étude  il  est  important  

de  remarquer  que  les  trois  premiers  textes  se  passent  en  Afrique  et  que  deux  d’entre  eux  

révèlent  le  départ  du  personnage  principal  pour  l’Occident,  alors  que  Le  petit  Prince  de  

Belleville  se  passe  dès  le  début  dans  une  banlieue  de  Paris  où  la  vie  de  l’exilé  est  mise  à  nue.  

Pour  Le  petit  Prince  de  Belleville  c’est  l’aboutissement  de  cette  adolescence  à  l’âge  adulte  

que  nous  dépeint  Beyala  en  gardant  comme  toile  de  fond  les  sujets  qui  la  préoccupent  le  

plus  c’est  à  dire  les  traditions,  le  pouvoir  qu’exercent  les  hommes  sur  les  femmes  mais  

surtout  le  pouvoir  qu’ont  les  femmes  africaines  dans  la  possibilité  de  redessiner  une  

nouvelle  condition  pour  elles-­‐mêmes.  Tout  comme  Fatou  Diome,  ce  n’est  pas  la  corruption,  

les  exigences  d’une  société  patriarcale  et  la  condition  primaire  de  la  femme  que  Beyala  

regrette  en  exil,  mais  ce  qui  lui  manque  par  dessus  tout  c’est  la  culture  africaine  et  les  

racines  de  tout  un  peuple.  En  comparaison  aux  auteures  telle  que  Ken  Bugul  qui  dans  un  

récit  autobiographique  décrit  un  séjour  en  Europe,  marqué  par  la  douleur  de  vivre  loin  de  

l’Afrique  puis  le  retour  réparateur,  l’écriture  de  Beyala  est  différente  puisqu’elle  adresse  le  

problème  de  la  société  africaine  d’aujourd’hui.  Tout  comme  Diome,  elle  insiste  sur  le  désir  

de  la  population  africaine  de  quitter  l’Afrique  pour  des  raisons  économiques,  politiques  ou  

culturelles.  Ce  n’est  plus  la  France  de  la  réussite  que  décrit  Beyala  mais  plutôt  la  difficulté  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   
courage et le pouvoir magique font chavirer toutes les femmes du village, notamment Ngono la dernière épouse du chef et
Mégri elle-même avec qui il aura un enfant ; Laetitia, « la créatrice », « la garce », fille d’une beauté sans égale, sensuelle,
émancipée (vivant librement sa sexualité) et révoltée à l’extrême, meurtrière de ses deux amants Pascal et Donga et la
seule amie de Mégri » (Kindo 176).

  135  
de  retourner  en  Afrique  pour  ceux  qui  s’y  sont  exilés.  L’auteure  souligne  aussi  l’hybridité  

des  exilés  influencés  par  la  culture  africaine  et  européenne.    

J’ai  choisi  un  autre  texte  de  Beyala  pour  ce  chapitre  parce  qu’elle  est  l’une  des  auteures  

les  plus  importantes  de  la  littérature  féminine  sub-­‐saharienne  aujourd’hui  et  que  ces  textes  

ont  aidé  à  amener  la  littérature  féminine  là  où  elle  est  aujourd’hui.  Comment  cuisiner  son  

mari  à  l’africaine  (2000),  qui  est  le  dixième  roman  de  Calixthe  Beyala,  est  l’histoire  

d’Aïssatou,  exilée  camerounaise,  et  dont  le  métier  est  de  nettoyer  les  toilettes  publiques  à  

Paris.  Aïssatou  est  allée  à  l’école  en  France  et  se  considère  plutôt  comme  une  «  Négresse  

blanche  »  fière  de  sa  peau  noire  et  qui  veut  garder  l’allure  des  femmes  parisiennes.  

L’héroïne  essaie  désespérément  de  séduire  son  voisin  de  palier  Souleymane  Bolobolo  à  

travers  des  plats  africains  qu’elle  lui  cuisine.  Malgré  les  nombreuses  recettes  que  donne  le  

livre,  certaines  françaises  d’autres  définitivement  africaines,  c’est  surtout  un  livre  qui  traite  

de  la  vie  parisienne  d’une  exilée  camerounaise,  dont  la  vie  est  influencée  par  deux  milieux  

culturels  différents  et  qui  s’aperçoit  que  «  l’exil  a  bouleversé  [ses]  repères  »  (Beyala  

Comment  cuisiner  son  mari  à  l’africaine  22).  Bien  que  Beyala  ne  le  mentionne  pas,  nous  

pouvons  deviner  que  l’histoire  se  passe  à  Belleville,  lieu  privilégié  de  l’auteure  puisqu’elle  y  

a  vécu  pendant  quelques  années.  La  ressemblance  ne  s’arrête  pas  ici  avec  l’histoire  de  

l’auteure  puisqu’Aïssatou  est  elle  aussi  une  émigrée  camerounaise.  Bien  que  l’éditeur  du  

roman  nous  présente  Aïssatou  comme  une  Parisienne  «  pure  Black  »,  Beyala  commence  son  

roman  avec  cette  affirmation:  «  j’ignore  quand  je  suis  devenue  blanche  »  (Comment  cuisiner  

son  mari  à  l’africaine  19),  affirmation  qui  reflète  le  débat  intérieur  de  l’émigrée  quant  à  son  

identité:  doit-­‐elle  adopter  la  culture  française,  garder  sa  différence  ethnique  ou  bien  

accepter  le  pluralisme  identitaire  des  immigrées  ?    

  136  
 Aïssatou  s’identifie  à  la  femme  blanche,  en  abandonnant  les  rondeurs  de  la  femme  

africaine  pour  la  minceur  de  la  parisienne.    Cette  identification  avec  la  femme  blanche  se  

retrouve  jusque  dans  l’hygiène  alimentaire  puisque,  afin  de  garder  cette  ligne  parisienne,  

Aïssatou  ne  mange,  au  diner,  que  trois  carottes  et  une  soupe  en  sachet,  ce  qui  est  différent  

du  discours  qu’elle  tient  au  bar  avec  une  grosse  femme  quand  elle  décrit  à  cette  dernière  ce  

qu’elle  mange  :  

Et  je  lui  cite,  exaltée,  les  mets  succulents  dont  mes  entrailles  se  régalent  

depuis  ma  naissance:  le  cop  au  vin,  arrosé  d’un  bon  beaujolais  nouveau;  les  

épaules  d’agneau  aux  champignons  noirs,  le  ris  de  veau  à  la  crème  fraîche  et  

le  couscous  mouton  à  la  tunisienne.  Je  continue  mon  énumération  jusqu’à  ce  

que  je  voie  deux  larmes  poindre  au  bord  de  ses  paupières.  (Beyala  Comment  

cuisiner  son  mari  à  l’africaine  21-­‐22)    

Aïssatou,  plutôt  que  d’avouer  le  régime  draconien  qu’elle  suit  pour  garder  la  ligne,  préfère  

mentir  en  affirmant  que  sa  minceur  est  «  une  question  de  nature  »  (Beyala,  Comment  

cuisiner  son  mari  à  l’africaine  22).  Tous  les  plats  qu’Aïssatou  mentionnent  sont  des  plats  

français,  et  elle  y  ajoute  même  le  couscous.  Ce  plat  est  entré  dans  la  cuisine  française  mais  

le  fait  qu’il  soit  mentionné  ici  comme  «  à  la  tunisienne  »  insiste  sur  l’éloignement  

géographique  du  plat  tout  en  le  rapprochant  du  lieu  de  préparation.  La  cuisine  magrébine  a  

largement  influencée  la  cuisine  française  d’aujourd’hui,  montrant  ainsi  l’impact  de  la  

culture  des  émigrés  dans  la  société  française.  On  trouve  aujourd’hui  dans  les  supermarchés  

français  une  grande  variété  de  nourriture  ou  d’ingrédients  venant  du  Vietnam  ou  d’Afrique  

  137  
du  Nord,  ce  qui  n’est  pas  encore  complètement  le  cas  de  la  nourriture  provenant  de  

l’Afrique  de  l’Ouest  et  de  l’Afrique  centrale  mis  à  part  la  cuisine  sénégalaise  que  l’on  

retrouve  un  peu  plus  dans  certains  restaurants  parisiens,  mais  pas  encore  dans  les  

supermarchés.  Si  avec  la  cuisine  française  Aïssatou  a  adopté  la  culture  française,  puisque  

selon  ses  propres  termes  elle  affirme  l’apprécier,  pourquoi  donc  s’acharne  t-­‐elle  à  vouloir  

que  son  corps  ressemble  à  celui  des  femmes  blanches?  Aïssatou  affirme:    

Moi,  je  suis  une  Négresse  blanche  et  la  nourriture  est  un  poison  mortel  pour  

la  séduction.  Je  fais  chanter  mon  corps  en  épluchant  mes  fesses,  en  râpant  

mes  seins,  convaincue  qu’en  martyrisant  mon  estomac  les  divinités  de  la  

sensualité  s’échapperont  de  mes  pores.  (Beyala,  Comment  cuisiner  son  mari  à  

l’africaine  24).    

C’est  donc  un  combat  intérieur  que  mène  Aïssatou  entre  son  amour  de  la  nourriture  et  la  

finesse  de  son  corps,  montrant  ainsi  un  autre  combat  intérieur,  celui  de  l’exilée  qui  pense  

devoir  choisir  entre  ses  racines  ou  sa  nouvelle  terre  d’accueil.  Il  est  intéressant  de  

remarquer  que  l’utilisation  des  termes  culinaires  est  omniprésente  dans  le  texte,  surtout  

dans  les  parties  qui  parlent  de  sexe,  insistant  sur  l’idée  qu’ont  les  Européens  d’utiliser  le  

sexe  pour  tout  vendre.  Comme  les  femmes  des  publicités  françaises,  Aïssatou  est  devenue  

un  produit  de  consommation  mais  elle  reste  tiraillée  par  ses  racines  héritées  d’Afrique  qui  

lui  disent  que  le  rôle  de  la  femme  est  de  satisfaire  son  mari  sexuellement,  de  garder  la  

maison  propre  et  d’être  une  excellente  cuisinière.  Aïssatou  se  trouve  en  déséquilibre  

identitaire  permanent  dans  sa  relation  avec  Bolobolo  puisqu’il  la  met  dans  cette  situation  

  138  
délicate  d’être  avec  un  homme  africain  hors  de  l’Afrique.  Aïssatou  est  culturellement  

perdue:  «  j’ai  l’impression  que  mon  discours  est  en  décalage,  espace  et  temps.  Je  sais  que  

j’ai  eu  une  réaction  africaine  où  chacun  mêle  des  casseroles  étrangères  »  (Beyala,  Comment  

cuisiner  son  mari  à  l’africaine  35).    

À  la  question  posée  par  Matateyou  dans  son  interview  avec  Beyala  sur  l’Afrique,  

l’auteure  répond  :  

L’Afrique  est  un  continent  déstructuré.  N’importe  qui  fait  n’importe  quoi  là-­‐

dedans.  On  y  est  tous  fou.  Quand  j’y  vais  je  deviens  un  peu  folle  parce  que  je  

ne  comprends  plus–je  ne  comprends  pas–je  m’interroge  moi  aussi  comme  un  

gamin  et  c’est  pour  cela  que  j’écris.  C’est  un  continent  qui  m’interroge  et  que  

j’interroge.  Personne  ne  peut  donner  la  réponse  et  le  but  de  l’écriture  est  de  

trouver  la  réponse:  c’est  une  quête  permanente.  Je  suis  en  quête  de  l’Afrique  

à  travers  mes  livres.  J’essaie  de  comprendre.  (612)    

L’Afrique  est  devenue  un  mystère  pour  ceux  qui  l’ont  quitté,  comme  Beyala  ils  ne  la  

reconnaissent  plus.  Même  si,  comme  nous  l’avons  mentionné  auparavant,  le  thème  

principal  des  romans  d’aujourd’hui  n’est  plus  l’Afrique,  le  continent  reste  toujours  

omniprésent  en  toile  de  fond  comme  une  question  à  laquelle  on  ne  trouve  pas  la  bonne  

réponse.  Mais  si  les  émigrés  ne  comprennent  plus  l’Afrique,  l’Afrique  ne  se  reconnaît  plus  

non  plus,  elle  se  cherche  elle  aussi  entre  son  passé  et  son  futur,  et  même  Senghor  ne  

pourrait  plus  aujourd’hui  décrire  cette  Afrique  mythique  qu’il  aimait  raconter  dans  les  

romans  de  la  Négritude.    

  139  
 Pour  comprendre  pourquoi  Aïssatou  a  tellement  de  mal  à  trouver  l’âme  sœur,  elle  aura  

recours  à  un  marabout39.  Il  est  ici  intéressant  de  s’attarder  sur  le  clin  d’œil  que  Diome  et  

Beyala  ont  pensé  important  de  faire  sur  la  crédibilité  des  marabouts.  En  effet  dans  

Comment  cuisiner  son  mari  à  l’africaine,  tout  comme  dans  Le  ventre  de  l’Atlantique  les  

auteures  font  passer  les  marabouts  pour  des  charlatans  dont  il  faut  se  méfier.  C’est  en  se  

rendant  chez  le  marabout  qu’Aïssatou  fait  la  rencontre  d’un  Rastafarien40  qui,  vexé  parce  

qu’elle  refuse  ses  avances,  l’accuse  d’être  le  fléau  de  l’aliénation  des  femmes  noires  en  

France  mettant  en  avant  que  la  seule  femme  qui  n’ait  pas  perdu  sa  «  blackness  »  est  la  

femme  jamaïcaine  puisque,  d’après  lui,  ce  sont  les  seules  qui  «  n’ont  pas  perdu  leur  âme  »  

(Beyala,  Comment  cuisiner  son  mari  à  l’africaine  50).  Le  seul  conseil  que  recevra  Aïssatou  

dans  sa  quête  ne  viendra  pas  du  marabout  mais  de  sa  femme  qui  affirme  que  c’est  la  

maigreur  d’Aïssatou  qui  l’empêche  de  trouver  un  homme:  «  T’es  trop  maigre,  répète-­‐t-­‐elle.  

Qu’est-­‐ce  que  tu  veux  qu’un  homme  mange  là-­‐dedans  ?  Les  os,  les  arêtes  ou  quoi  ?  Des  os,  

même  un  chien  appartenant  à  un  Blanc  n’en  veut  pas  »  (Beyala,  Comment  cuisiner  son  mari  

à  l’africaine  54),  insinuant  ici  comme  le  souligne  Hitchcott  que  «  …  like  the  marabout,  

Aïssatou  performs  an  ethnic  identity  that  is  self-­‐consciously  inauthentic  »  (217).  Aïssatou  

finira  par  accepter  de  suivre  les  conseils  de  sa  mère  et  de  la  femme  du  marabout  en  

essayant  d’atteindre  le  cœur  de  Bolobolo  à  travers  son  estomac.  À  nouveau  c’est  cette  quête  

identitaire  qui  mène  Aïssatou  à  ce  dilemme  qu’elle  entretient  avec  les  hommes  puisqu’elle  

souhaite,  en  gardant  la  ligne,  s’identifier  à  la  femme  européenne  mais  se  rendra  aux  

subtilités  culinaires  de  la  femme  africaine  pour  gagner  le  cœur  de  son  voisin  de  palier.  
                                                                                                               
39  Un marabout, en Afrique subsaharienne est un sorcier ou un envouteur qui se propose de résoudre tout type de
problèmes.

40    Homme qui fait partie du mouvement rastafari. Mouvement de pensée messianique originaire des Caraïbes.

  140  
 On  retrouve  aussi  dans  les  recettes  du  roman  un  mélange  entre  celles  qui  sont  

françaises  et  celles  qui  sont  africaines.  Les  recettes  de  cuisine  que  donne  Beyala  dans  son  

roman  sont  difficiles  à  réaliser  puisque  les  ingrédients  sont  difficiles  à  trouver  en  France  et  

que  certains    peuvent  paraître  peu  appétissants  pour  les  habitants  de  l’Hexagone.  En  effet  

Beyala  parle  de  tortue,  d’antilope,  de  boa  constructeur,  de  crocodile  et  de  porc-­‐épic  

soulignant  ainsi  que  c’est  là  que  réside  le  plus  grand  problème  des  exilées  puisque  selon  

Hitchcott,:  

   

Such  recipes  can  also  serve  to  reinforce  the  dismantling  of  ‘authenticity’  that  

emerges  in  the  text  since  ‘the  consumption  of  foods  viewed  as  traditional  by  

‘insiders’  and  as  at  best  unappetizing  by  ‘outsiders’  –  such  as  crocodile  and  

Porcupine  –  is  a  powerful  statement  of  identity  and  difference,  but  also  a  

nostalgic  and  ‘invented’  one.  (Hitchcott  217)    

En  mettant  par  écrit  les  recettes  de  cuisine,  Beyala  souligne  l’impact  que  peut  avoir  le  pays  

d’accueil  sur  l’exilée  puisqu’en  Afrique  les  femmes  n’écrivent  pas  leurs  recettes  mais  

comme  les  histoires  elles  s’apprennent  et  se  disent  de  bouche  à  oreille  dans  le  même  

concept  que  l’oralité.  Tout  comme  l’aura  fait  Diome  avec  son  héroïne  Salie  c’est  à  travers  la  

nourriture  que  ces  femmes  peuvent  vivre  leur  exil  et  garder  contact  avec  l’Afrique  et  ceux  

qu’elles  y  ont  laissés.    

Au  sexe,  Beyala  ajoute  donc  la  nourriture  pour  montrer  comment  les  femmes  exilées  

arrivent  à  vivre  leur  identité  surtout  quand  le  rôle  de  la  femme  est  démystifié.  Hitchcott  

insiste  sur  l’idée  que  ce  roman  «  suggests  that  migrant  women  select  when  and  how  to  

  141  
speak,  thus  resisting  any  location  within  a  space  defined  by  language  and/or  culture  »  

(219),  et  ceci  explique  aussi  pourquoi  Aïssatou  choisit  les  gestes  à  la  parole  pour  

communiquer  avec  Bolobolo.  Beyala  nous  montre  ici  une  identité  ethnique  qui  a  du  mal  à  

se  synchroniser  avec  son  environnement,  où  la  France  et  l’Afrique  deviennent  un  espace  en  

pleine  mutation  au  sein  duquel  l’exilée  doit  constamment  se  replacer.  L’identité  de  l’exilée  

se  forge  ainsi  à  travers  la  cuisine.  À  la  question  de  Matateyou  «  Vous  êtes  de  cette  

génération  d’Africains  qui  est  exilée…  »  Beyala  répond  «  Non,  de  cette  génération  

d’Africains  condamnée  par  cette  société…  »  (Matateyou  613).  Comme  Diome  et  ces  

personnages  qui  se  sont  exilées  sous  la  pression  de  la  société  africaine,  c’est  aussi  la  société  

africaine  qui  a  exilé  Beyala.  L’auteure  et  son  personnage  Aïssatou  ne  pourrait  pas  vivre  en  

Afrique  puisqu’elles  ont  toutes  les  deux  besoin  de  liberté  pour  penser  et  que  cette  liberté  

elles  ne  la  trouveraient  pas  en  Afrique.  Beyala  affirme  qu’elle  serait  «  limitée  par  ces  

censures  hâtives  ou  sournoises  »  (Cité  par  Matateyou  613)  alors  qu’en  France  cette  censure  

ne  l’atteint  pas.  L’aide  que  peuvent  apporter  Beyala  et  Diome  à  l’Afrique  ne  peut  se  faire  

que  loin  du  continent  africain  car  là-­‐bas  personne  ne  les  écouterait  mais  exilées  leurs  voix  

prend  un  nouveau  sens,  une  nouvelle  force.  Le  personnage  d’Aïssatou  a  tout  comme  

l’auteure  ce  besoin  d’indépendance  et  même  si  la  famille  est  importante  pour  l’émigrée,  elle  

ne  veut  pas  avoir  à  supporter  le  poids  de  toute  la  famille.  L’exil  lui  permet  cette  distance  

nécessaire  à  son  épanouissement  de  femme.  Beyala  affirme  que  si  elle  habitait  au  

Cameroun  «  «  [elle]  n’aurait  pas  droit  à  la  parole.  L’exil  [lui]  donne  la  liberté  qui  [lui]  est  

refusée,  l’exil  est  [sa]  survie  »  (Cité  par  Matateyou  613).    

Dans  son  texte,  Beyala  réfléchit  à  la  situation  africaine  actuelle  en  mettant  l’accent  sur  

les  relations  entre  hommes  et  femmes  et  en  insistant  «  sur  les  dangers  des  rêves  

  142  
stéréotypiques  de  succès  et  de  bonheur,  imposés  par  les  standards  occidentaux  »  

(Cazenave  324),  idée  que  l’on  retrouve  aussi  dans  le  texte  de  Diome  Le  ventre  de  

l’Atlantique.  On  pourra  voir  dans  cette  critique  de  la  société  africaine  une  écriture  

certainement  engagée  sur  la  destinée  des  femmes  africaines  puisque  «  Son  approche  de  la  

condition  féminine  est  [tout  autant]  radicale,  en  ce  qu’elle  soulève  la  question  de  la  

responsabilité  des  femmes  dans  un  certain  nombre  d’éléments  »  (Cazenave  325).  Pour  

Beyala  l’important  pour  la  femme  est  de  renaître,  et  cette  renaissance  ne  pourra  se  faire  

qu’avec  l’équité  des  sexes,  et  à  travers  la  mise  à  nue  des  tabous;  cette  naissance  sera  «  les  

prémices  à  la  constitution  d’une  nouvelle  Afrique  »  (Cazenave  325).    

3-­‐4  Conclusion  

Fatou  Diome  et  Calixthe  Beyala  ont  trouvé  un  langage  commun  qui  se  trouve  entre  

l’Occident  et  leur  espace  d’origine.  Cherchant  leurs  valeurs  dans  ces  deux  mondes,  ces  

auteures  peuvent  enfin  dépasser  le  conflit  culturel  et  idéologique.  Ces  auteures  abordent  de  

nouveaux  sujets  dans  l’écriture  féminine  et  posent  un  regard  sur  leur  pays  d’origine  en  

s’efforçant  de  ne  pas  trop  s’attacher  à  l’idée  anticolonialiste.  On  retrouvera  dans  leurs  

œuvres  la  marque  des  textes  des  années  60  où  des  auteurs  tel  que  Cheikh  Hamidou  Kane  

parlaient  déjà  de  la  confrontation  entre  l’Afrique  et  l’Occident;  en  effet  ces  romans  

s’inspiraient  de  la  Négritude  qui  accusait  l’Occident  d’être  responsable  du  malheur  en  

Afrique.  Dans  la  littérature  féminine  d’aujourd’hui  on  remarque  que  l’importance  est  

donnée  au  vécu  des  héroïnes  confrontées  à  un  exil  intérieur.  Ces  auteures  ont  choisi  de  

  143  
redéfinir  une  nouvelle  identité  :  celle  de  l’exilée.  Afin  qu’elle  n’ait  pas  à  choisir  entre  les  

deux  cultures  l’exilée  doit  se  créer  sa  propre  identité  car  d’après  Diome  :  

Partir,  c’est  avoir  tous  les  courages  pour  aller  accoucher  de  soi-­‐même,  naître  

de  soi  étant  la  plus  légitime  des  naissances  (…).  Partir,  c’est  porter  en  soi  non  

seulement  tous  ceux  qu’on  a  aimés,  mais  aussi  tous  ceux  qu’on  détestait.  

Partir,  c’est  devenir  un  tombeau  ambulant  rempli  d’ombres,  où  les  vivants  et  

les  morts  ont  l’absence  en  partage.  Partir,  c’est  mourir  d’absence.  On  revient,  

certes,  mais  on  revient  autre.  Au  retour,  on  cherche,  mais  on  ne  retrouve  

jamais  ceux  qu’on  a  quittés.  (Diome  262)    

C’est  une  écriture  «  décentrée  »  que  nous  retrouvons  chez  ces  auteures  et  qui  a  grandement  

influencée  le  mouvement  de  la  migritude.  Est-­‐ce  finalement  le  lieu  de  naissance  ou  celui  de  

la  résidence  ou  bien  est-­‐ce  l’influence  de  la  culture  du  pays  d’origine  qui  façonne  l’identité  

littéraire  de  ces  auteures  et  de  leur  héroïne  ?    Quelle  que  soit  la  réponse,  les  auteures  et  

leurs  héroïnes  subissent  cette  quête  identitaire  qui  définit  la  littérature  africaine  féminine  

d’aujourd’hui.  On  pourrait  donc  conclure  que  Diome  et  Beyala  à  travers  l’espace  où  elles  

habitent  cherchent  à  dessiner  les  contours  d’une  Afrique  nouvelle,  une  Afrique  à  construire  

ou  à  reconstruire.  

  144  
  

Chapitre  4:  
L’engagement  politique  dans  les  textes  des  auteurs  
féminins  :  Werewere  Liking  et  Véronique  Tadjo    
 

  145  
 Ce  chapitre  ne  traitera  pas  des  œuvres  d’auteures  pendant  une  certaine  décennie  

comme  je  l’ai  fait  dans  les  chapitres  un,  deux  et  trois  mais  il  m’a  semblé  essentiel  de  

toucher  un  point  important  de  la  littérature  africaine  que  l’on  retrouve  plus  ou  moins  tout  

au  long  des  trois  décennies  étudiées,  et  qui  est  l’engagement  politique  des  auteurs  féminins  

africains.  Pour  ce  faire  j’ai  choisi  d’étudier  deux  textes  écrits  à  des  périodes  différentes,  le  

premier  est  de  Véronique  Tadjo  L’Ombre  d’Imana  écrit  en  2000  et  le  second  est  de  

Werewere  Liking  L’Amour-­Cent-­vies  écrit  en  1988.  Bien  que  douze  ans  séparent  ces  deux  

textes,  ils  partagent  ce  même  objectif  :  s’engager  politiquement.  C’est  en  retraçant  l’histoire  

de  l’Afrique  que  ces  deux  auteures  montrent  le  rôle  important  qu’a  joué  la  femme  africaine  

dans  la  politique  du  continent,  africain  soulignant  ainsi  l’importance  du  rôle  qu’elle  a  

encore  à  y  jouer  aujourd’hui.  On  s’apercevra  dans  l’étude  de  ces  deux  textes  qu’il  est  

impossible  de  comprendre  l’œuvre  en  ignorant  le  contexte  dans  lequel  celle-­‐ci  a  été  

produite.  Comme  le  note  Kadi,  «  Les  formes  de  l’évolution  d’une  nation  ainsi  que  le  rapport  

du  sujet  à  cette  nation  constituent  un  contexte  historico-­‐culturel  indispensable  à  l’analyse  

de  ce  texte  »  (32).  C’est  pourquoi  les  textes  de  Liking  et  de  Tadjo  sont  importants  à  étudier  

quand  on  parle  d’engagement  politique,  puisqu’ils  montrent  l’impact  de  ce  contexte  

historico-­‐culturel.  

Notons  que  depuis  les  années  1970,  beaucoup  d’évènements  ont  catapulté  les  femmes  

africaines  à  des  positions  qui,  il  y  a  quelques  années  encore,  n’auraient  jamais  été  

imaginables  comme  par  exemple  celui  de  l’élection  d’Ellen  Jonhson  Sirleaf41  à  la  présidence  

                                                                                                               
41  Née Ellen Johnson “(born October29, 1938, Monrovia, Liberia), Liberian politician and economist, who was president
of Liberia form 2006. She was the first woman to be elected head of state of an African country. Johnson Sirleaf was one
of three recipients … of the 2011 Nobel Prize for Peace for their efforts to further women’s right » (Encyclopedia
Britannica).

  146  
du  Libéria  ou  le  fait  que  Wangari  Maathaï42  du  Kenya  s’est  vue  décerner  le  prix  Nobel  de  la  

paix  en  2004  pour  son  projet  sur  la  reforestation.  Les  femmes  africaines  aujourd’hui  

s’intéressent  à  des  postes  qu’elles  n’auraient  auparavant  jamais  imaginé  pouvoir  obtenir.  

De  plus  en  plus  de  femmes  désirent  participer  à  la  vie  politique  et  de  plus  en  plus  d’auteurs  

féminins  sont  politiquement  engagées  dans  leurs  textes.  Comment  peut-­‐on  définir  

l’engagement  politique  chez  les  auteurs  féminins  africains  ?  Jean-­‐Paul  Sartre  définit  

l’écrivain  engagé  de  la  façon  suivante:  

L’écrivain  «  engagé  »  sait  que  la  parole  est  action:  il  sait  que  dévoiler,  c’est  

changer  et  qu’on  ne  peut  dévoiler  qu’en  projetant  de  changer  encore.  Et  

encore,  il  sait  que  les  mots,  comme  dit  Brice  Parain  sont  des  «  pistolets  

chargés  ».  S’il  parle,  il  a  choisi  de  tirer,  il  faut  que  ce  soit  comme  un  homme,  

en  visant  des  cibles  et  non  pas  comme  un  enfant  au  hasard,  en  fermant  les  

yeux  et  pour  le  seul  plaisir  d’entendre  des  détonations.  (23)  

Les  auteures,  en  effet,  dévoileront  ce  qui  a  longtemps  été  caché,  en  espérant  ainsi  apporter  

un  changement.  Tadjo  et  Liking,  comme  on  le  verra  dans  leurs  textes,  n’hésiteront  pas  à  

«  tirer  ».    

4-­‐1  Aperçu  historique  

                                                                                                               
42  Dans le journal du «Le Monde » du 30 janvier 2005, Madame Wangari Maathaï a affirmé « Dans notre situation (celle
des pays en développement), la question de base est souvent de savoir si on va sauver la biodiversité plutôt que de s’offrir
des moyens de subsistance … Les pays développés peuvent nous aider à briser ce cercle vicieux en s’emparant de ces sujet,
afin que la survie des gens ne dépende plus de la dégradation de leur habitat ».

  147  
 Les  colonisateurs  arrivèrent  en  Afrique  avec  leurs  préjugés,  apportant  avec  eux  les  

idées  qu’ils  avaient  de  la  condition  de  la  femme  dans  la  société  occidentale.  La  femme  

africaine  colonisée  a  donc  reçu  un  sort  inférieur  à  celui  de  la  femme  européenne  

l’empêchant  de  jouer  un  rôle  actif  tout  aussi  bien  sur  le  plan  économique  que  politique.  En  

effet  les  colonisateurs  n’ont  pas  cherché  à  comprendre  le  rôle  que  la  femme  africaine  avait  

dans  la  société  africaine,  ils  ont  tout  simplement  apporté  avec  eux  les  idées  qu’ils  avaient  

du  rôle  de  la  femme  en  général.  Goerg  affirme  que:  

Les  colonisateurs  cherchèrent  rarement  à  adapter  leur  politique  en  fonction  

des  structures  socio-­‐politiques  antérieures.  Ils  restèrent  aveugles  aux  réalités  

de  pouvoir  qui  concernaient  certaines  catégories  de  femmes  en  fonction  de  

leur  âge,  de  leur  statut  social  ou  encore  de  leur  poids  économique.  Les  rôles  

politiques  des  femmes  furent  ainsi  dénigrés  dans  le  cadre  de  la  sujétion  

coloniale,  qu’il  s’agisse  de  leurs  institutions  spécifiques  telles  les  sociétés  

d’initiation  ou  les  associations  de  marchandes,  de  leur  participation  à  des  

organismes  collectifs  (conseils  de  village  par  exemple)  ou  du  rôle  de  

personnalités  statuaires  (reine-­‐mère,  épouses  de  chef).  (Goerg  2)  

L’arrivée  du  colonialisme  n’a  certes  pas  aidé  les  femmes  africaines  à  régler  les  problèmes  

de  la  polygamie  et  des  mariages  forcés  mais  surtout  elle  a  renforcé  l’impossibilité  dans  

laquelle  les  femmes  se  sont  trouvées  pour  prendre  en  main  leur  destin.    

L’éducation  des  femmes  a  donc  été  limitée  à  subvenir  aux  besoins  de  leurs  maris  et  à  

élever  leurs  enfants  dans  les  traditions  africaines.  Ces  traditions  se  résumaient  à  une  

  148  
soumission  totale  des  filles  à  leurs  ainés  et  aux  garçons.  Recevoir  une  éducation  et  aller  à  

l’école  était  donc  inutile  pour  ce  genre  de  vie.  Les  missionnaires,  totalement  opposés  à  

l’émancipation  de  la  femme  africaine,  ont  renforcé  l’idée  que  l’école  n’était  pas  importante  

pour  les  jeunes  femmes  africaines.    Angèle  Bassolé  Ouédraogo  dans  son  article  Et  les  

Africaines  prirent  la  plume  !  Histoire  d’une  conquête  affirme:  

Si  les  structures  des  sociétés  africaines  font  que  les  femmes  ont  tendance  à  

jouer  les  seconds  rôles,  il  y  a  aussi  des  facteurs  externes  comme  l’école  

interdite  aux  filles  dès  les  débuts  de  la  colonisation  par  les  missionnaires  

catholiques  peu  ouverts  à  l’émancipation  féminine.  Les  difficultés  

rencontrées  de  nos  jours  par  l’école  africaine  […]  ne  permettent  pas  de  

favoriser  l’éducation  et  la  scolarité  des  filles,  bien  au  contraire,  et  ces  

dernières  sont  toujours  très  largement  délaissées.  L’instruction  étant  un  

préalable  à  toute  prétention  à  l’écriture,  on  comprend  que  les  femmes  

exclues  du  processus  de  scolarisation  ne  puissent  pas  accéder  aussi  

facilement  à  l’écriture.    

Comme  nous  l’avons  vu  dans  le  chapitre  un,  l’arrivée  des  indépendances  n’a  pas  été  à  la  

hauteur  des  espérances  des  femmes  africaines  et  n’a  rien  fait  pour  leur  émancipation.  Il  

n’est  donc  pas  surprenant  de  voir  que  quand  les  femmes  africaines  ont  commencé  à  écrire,  

«  the  resulting  body  of  work  was  highly  ‘engagée’  in  matters  relating  to  their  own  

predicament  as  an  oppressed  group  within  the  emergent  society  »  (Keating  18).  À  l’inverse  

de  leurs  homologues  masculins  les  auteurs  féminins  africains  cherchent  «  des  alternatives  

  149  
possibles  et  une  porte  de  sortie  à  un  mode  d’esprit  désespérément  statique  et  pessimiste  »  

(Cazenave  299).  C’est  en  voulant  sortir  de  ce  mode  d’esprit  «  statique  et  pessimiste  »  que  

les  auteures  se  sont  engagées.  Borgomano  insiste  aussi  sur  le  fait  que  «  Les  romans  

féminins  récents  conservent  souvent  des  traces  de  l’engagement  qui  a  longtemps  été  de  

règle  dans  la  littérature  africaine,    ils  s’aventurent  en  effet,  dans  tous  les  domaines,  sans  

éviter  le  domaine  du  pouvoir  »  (93).  

En  Afrique,  l’écriture  féminine  est  apparue  avec  le  début  des  indépendances,  dans  les  

années  1950,  début  des  années  1960,  mais  ce  n’est  que  dix  ans  plus  tard  que  cette  

littérature  sera  remarquée  avec  le  roman  de  Mariama  Bâ  Une  si  longue  lettre  (1979)  et  c’est  

à  partir  de  ce  roman  épistolaire  que  les  femmes  écrivains  ont  commencé  à  apparaître,  de  

plus  en  plus  nombreuses  sur  la  scène  littéraire.  L’écriture,  pour  les  femmes  africaines,  les  a  

libérées  non  seulement  de  l’oppression  du  colonialisme  mais  aussi  du  silence  ou  la  société  

patriarcale  les  avait  enfermées.  Les  premiers  textes  féminins  étaient  sous  forme  de  romans,  

comme  ceux  de  leurs  homologues  masculins,  et  quelques-­‐uns  sous  forme  d’autobiographie.  

Nous  avons  vu  dans  le  premier  chapitre  l’importance  qu’a  eu  le  texte  de  Mariama  Bâ  Une  si  

longue    puisque  l’auteure  a  été  la  première  à  exprimer  la  colère  et  la  douleur  des  femmes  

africaines  du  point  de  vue  même  des  femmes,  ce  qui  n’avait  jamais  été  fait  auparavant.  

Dans  les  textes  plus  récents  les  auteures  utiliseront  leur  propre  voix,  ce  qui  les  obligera  à  

être  responsables  des  sujets  qu’elles  toucheront  et  des  opinions  qu’elles  émettront,  et  il  est  

impossible  désormais  de  se  cacher  derrière  un  personnage  fictionnel.  Ceci  permet  aux  

auteures  de  revendiquer  leurs  idées  sur  des  sujets  sociaux  non  pas  comme  simples  

écrivaines  mais  aussi  comme  citoyennes,  leur  donnant  ainsi  un  nouveau  rôle  et  un  nouvel  

impact  politique.  Les  auteures  qui  s’engagent  politiquement  examinent,  sous  un  autre  angle,  

  150  
leur  position  de  femmes  dans  ce  monde  moderne  qui  n’est  toujours  pas  fait  pour  elles,  et  

qui  a  supprimé  les  droits  et  les  rôles  qu’elles  avaient  dans  l’Afrique  d’autrefois.    

La  femme  dans  la  littérature  africaine  a  toujours  été  présente,  et  beaucoup  d’écrivains  

tels  qu’  Ousmane  Sembène  et  Ahmadou  Kourouma  ont  parlé  d’elles  dans  leur  roman,  mais  

cela  reste  un  discours  d’homme  sur  la  femme,  alors  que  pour  les  femmes  africaines  «  le  

discours  sur  la  femme  doit  être  pris  en  charge  par  des  femmes  »  (Têko-­‐Agbo  39).  En  

prenant  en  charge  ce  discours  les  femmes  africaines  peuvent,  à  travers  l’écriture,  

revendiquer  enfin  leurs  droits.  Les  auteurs  féminins  africains  savent  qu’il  est  impossible  

pour  elles  de  s’engager  sans  affrontements.  On  retrouve  ces  affrontements  dans  le  discours  

même  de  ces  romancières  qui  se  sont  donné  comme  but  de  faire  le  procès  d’une  société  

«  ou  plus  exactement  de  fixer  (au  sens  lié  à  la  photographie)  en  amont  la  figure  du  coupable,  

c’est-­‐à-­‐dire  celui  qui  maintient  la  femme  dans  une  condition  servile,  pour  mieux  le  

combattre  »  (Têko-­‐Agbo  42).  On  retrouvera  dans  les  textes  de  Liking  et  de  Tadjo  une  lutte  

pour  s’engager  et  se  distinguer  mais  aussi  un  désir  de  créer  une  nouvelle  société.  

Véronique  Tadjo  et  Werewere  Liking  ont  toutes  les  deux  commencé  leur  carrière  

d’écrivains  comme  poète,  la  première  avec  Latérite,  qui  a  gagné  le  Prix  Littéraire  de  

l’ACCT43  en  1983  et  la  seconde  avec  On  ne  plaisante  pas  avec  le  venin  (1977).  Ces  deux  

auteures-­‐poètes  ont  cependant  un  point  commun,  elles  écrivent  souvent  en  prose.  En  1986  

Véronique  Tadjo  publiera  son  premier  roman  A  Vol  d’oiseau,  phrase  apposée  ce  court  texte  

de  quatre  vingt  seize  pages  est  divisé  en  vignettes,  toutes  en  prose  excepté  une  qui  est  en  

verse.  D’Almeida  définit  l’écriture  de  Tadjo  ainsi:  «  Tadjo  uses  language  that  is  never  far  

                                                                                                               
43  Agence de Coopération Culturelle et Technique. Organisation intergouvernementale chargée d’intensifier la
coopération culturelle et technique entre ses membres francophones. L’ACCT fut créée en 1970, elle est devenue
aujourd’hui l’Organisation Internationale de la Francophonie.

  151  
from  poetry  and  [which]  exhibits  her  ability  to  use  very  simple  words  to  create  superb  

poetic  prose  »  (154).  Liking  et  Tadjo  partagent  aussi  cet  amour  d’expérimenter  avec  la  

langue,  la  forme  et  le  genre,  ce  qui  les  distinguera  des  autres  auteures  de  l’Afrique  

subsaharienne,  Hitchcott  souligne  que:  

Liking  and  Tadjo  writings  signal  new  directions  for  women’s  writing  in  Sub-­‐

Saharan  Africa,  so  that,  towards  the  end  of  the  1980s,  African  women’s  

literature  becomes  less  dominated  by  the  realist  and  autobiographical  works  

of  the  beginning  of  the  decade.  («  Comment  cuisiner  son  mari  à  l’africaine:  

Calixthe  Beyala’s  Recipes  for  Migrant  Identidy  »  25)  

Dans  ce  chapitre,  j’étudierai  particulièrement  l’œuvre  de  Véronique  Tadjo  L’Ombre  

d’Imana  (2000)  et  celle  de  Werewere  Liking  L’Amour-­cent-­vies  (1988).  Ces  œuvres  

montrent  un  engagement  politique  et  social  évident.  Pour  ces  auteures,  c’est  à  travers  la  

connaissance  de  l’histoire  que  l’Afrique  sera  capable  de  se  désengager  de  la  corruption  

dans  laquelle  elle  se  trouve  aujourd’hui  et  d’arriver  ainsi  à  une  certaine  liberté.  Je  

commencerai  cette  étude  avec  l’œuvre  de  Véronique  Tadjo  L’Ombre  d’Imana,    et  je  

m’attarderai  aussi  quelque  peu  sur  d’autres  œuvres  qui  montrent  elles  aussi  que  l’auteure  

est  une  auteure  engagée.    

4-­‐2  L’engagement  politique  dans  le  texte  de  Véronique  Tadjo  :  L’Ombre  d’Imana  

  152  
 Véronique  Tadjo  est  née  à  Paris  en  1955  de  père  ivoirien  et  de  mère  française,  elle  a  été  

élevée  à  Abidjan  en  Côte  d’Ivoire.  Après  avoir  fait  ses  études  à  Abidjan,  Tadjo  est  allée  

étudier  à  l’université  de  la  Sorbonne  à  Paris  où  elle  a  obtenu  son  Doctorat.  Véronique  Tadjo  

fait  partie  de  ces  écrivains  féminins  qui  ont  intensément  voyagé,  elle  est  allée  dans  

plusieurs  pays  d’Afrique,  en  Europe,  aux  Etats-­‐Unis  et  en  Amérique  Latine.  Après  avoir  vécu  

au  Nigeria,  au  Kenya  et  en  Angleterre,  Tadjo  a  fini  par  s’installer  en  Afrique  du  Sud.  

Véronique  Tadjo  se  différencie  des  autres  auteures  par  son  style  d’écriture  bien  particulier  

qu’elle  appelle    «  prose  poétique  »,  cette  prose  lui  permettant  de  toucher  un  plus  grand  

lectorat  tout  en  gardant  cette  vocation  militante  qui  caractérise  ses  textes.  En  effet,  les  

textes  de  Véronique  Tadjo  sont  diversifiés,  elle  a  écrit  de  nombreux  livres  pour  enfants  

qu’elle  a  elle-­‐même  illustrés,  elle  est  l’auteure  d’une  anthologie  de  poésie  africaine  en  

anglais,  Talking  Drums  (2000),  ainsi  que  de  nombreux  romans  dont  Reine  Pokou  (2005)  qui  

a  reçu  le  Grand  prix  littéraire  d’Afrique  noire.    

Pour  mieux  comprendre  l’engagement  des  auteures  telle  que  Véronique  Tadjo,  il  est  

important  de  faire  un  bref  résumé  des  problèmes  récents  de  la  Côte  d’Ivoire.  La  Côte  

d’Ivoire  a  connu  depuis  les  années  1980  une  crise  économique  importante.  Cette  crise  

économique  est  la  principale  responsable  du  concept  d’  «  ivoirité44  »  puisque  c’est  au  nom  

de  cette  «  ivoirité  »  que  le  gouvernement  a  limité  la  vie  sociale  et  surtout  politique  des  

Ivoiriens  qui  n’étaient  pas,  d’après  eux,  d’origine  ivoirienne.  Cette  ivoirité  a  principalement  

été  dirigée  contre  Alassane  Ouattara,  né  d’un  père  Burkinabé  et  qui  convoitait  la  présidence.  

La  Côte  d’Ivoire  connaitra  tout  d’abord  un  coup  d’état  militaire  le  24  décembre  1999  qui  

renversera  Henri  Konan  Bédié;  ce  coup  d’état  sera  suivi  de  près  par  la  rébellion  du  19  

                                                                                                               
44  Être Ivoirien, d’après la nouvelle constitution du 23 juillet 2000 c’est être né de père et de mère ivoiriennes  

  153  
septembre  2002  où  des  soldats  rebelles  venus  du  Burkina  Faso  ont  essayé  de  prendre  le  

contrôle  de  plusieurs  grandes  villes  de  Côte  d’Ivoire.  La  ville  d’Abidjan  ne  tombera  pas  dans  

les  mains  des  rebelles  et  la  rébellion  n’occupera  que  la  moitie  nord  du  pays.  La  Côte  d’Ivoire  

se  retrouvera  donc  coupé  en  deux  zones  géographiques:  le  sud  et  le  nord.  C’est  donc  cette  

crise  de  la  Côte  d’Ivoire  qui  inspirera  les  auteures  telle  que  Véronique  Tadjo  à  s’engager  

politiquement.  On  retrouvera  cet  engagement  politique  et  social  dans  plusieurs  de  ses  

œuvres,  et  à  la  question  sur  le  rôle  des  écrivains  et  des  intellectuels  dans  la  crise,  Tadjo  

répond  :  

Les  gens  finissent  par  avoir  des  œillères.  Il  ne  s’écoutent  plus,  ne  s’entendent  

plus,  tout  le  monde  parle  en  même  temps.  Notre  rôle  est  donc  de  casser  cet  

enfermement  et  d’amener  une  autre  façon  de  voir  afin  de  pouvoir  rétablir  la  

communication  entre  les  différentes  couches  sociales…  Nous  sommes  tous  

coupables  d’avoir  laissé  faire,  de  n’avoir  pas  réagi  à  temps  ou  même  d’avoir  

été  complices.  Je  parle  là  des  citoyens  ordinaires  parce  que  pour  moi  la  classe  

politique  n’a  fait  qu’envenimer  la  situation.  Je  pense  que  nous  souffrons  

d’une  élite  manquant  de  vision.  Il  nous  faut  maintenant  reconstruire  avec  des  

gens  nouveaux  qui  ont  le  sens  de  l’intérêt  général.  (Cité  par  Dahouda  181)  

On  retrouvera  cette  notion  de  «  reconstruire  avec  des  gens  nouveaux  »  dans  ses  textes.  Déjà  

dans  son  premier  roman,  Le  royaume  aveugle  (1991),  l’auteure  parle  d’un  royaume  

totalitaire  dirigé  par  le  monarque  Ato  IV,  qui  ignore  la  pauvreté  de  son  peuple.  Ce  tyran  tue  

et  punit  mais  sa  fille  Akissi  et  son  secrétaire  Karim  s’unissent  contre  sa  dictature,  Ato  IV  

  154  
fera  enfermer  les  deux  rebelles.  Karim,  torturé,  mourra  en  prison  et  Akissi  donnera  

naissance  à  des  jumeaux  pendant  que  le  peuple  affamé  prépare  la  révolution  contre  le  

tyran.  Ce  texte  s’inscrit  au  cœur  de  la  crise  sociopolitique  que  la  Côte  d’Ivoire  a  connue  en  

1990  et  la  prise  de  position  de  l’auteure  dans  ce  texte  est  importante  puisque  Tadjo  jette  un  

regard  intellectuel  sur  la  situation  de  son  pays.  C’est  donc  une  mise  en  garde  que  l’auteure  

donne  dans  ce  texte,  et  cette  mise  en  garde  s’adresse  aux  hommes  politiques  de  la  Côte  

d’Ivoire  qui  voudraient  gouverner  seul  sans  l’appui  du  peuple  comme  l’avait  fait  le  

président  Houphouët45.  Ce  dernier  a  toujours  refusé  d’instaurer  le  multipartisme  de  son  

plein  gré  mais  s’est  vu  dans  l’obligation  de  le  faire  quand  la  pression  populaire  est  devenue  

trop  forte.  Le  texte  de  Tadjo  sert  de  prétexte  à  un  réquisitoire  contre  un  pouvoir  

monarchique  décadent:  

Nous  savions  que  Houphouët  était  sur  la  pende  descendante  et  qu’il  ne  

contrôlait  plus  la  situation  politique.  Par  ailleurs,  outre  la  lutte  menée  par  

l’opposition,  il  était  évident  que  des  pressions  extérieures  avaient  pesé  sur  sa  

décision  d’accepter  le  multipartisme.  Nous  avions  donc  un  homme  politique  

diminué  dans  un  pays  en  pleine  crise  économique,  face  à  un  opposant  qui  

bénéficiait  de  l’usure  du  pouvoir  et  d’un  énorme  désir  de  changement  qui  se  

reflétait  d’ailleurs  un  peu  partout  dans  le  monde  à  cette  époque.  (Tadjo  cité  

par  Kadi  109)  

                                                                                                               
45  “Born in Yamoussoukro, Côte d’Ivoire Oct. 18, 1905. Politician and physician who was president of Côte d’Ivoire from
independence in 1960 until his death in 1993.

  155  
 Le  texte  de  Tadjo  commence  par  un  tremblement  de  terre  dévastateur,  et  l’auteure  

explique  dans  une  interview  qu’elle  a  accordée  à  Janis  A.  Mayes  pour  le  journal  African  

Writing  online,  qu’elle  avait  besoin  d’une  image  assez  forte  pour  montrer  l’importance  de  

l’impact  négatif  qu’avait  eu  la  colonisation  sur  les  pays  africains:    

I  used  it  [the  earthquake]  as  a  metaphor  of  colonization  and  the  traumatizing  

effects  it  had  on  African  societies  as  a  whole.  It  destroyed  the  fabric  of  African  

life.  Already  before  that,  the  Atlantic  Slave  Trade  had  turned  the  world  

upside  down  for  Africans.  The  novel  starts  with  people  trying  to  salvage  what  

they  could  after  a  major  earthquake.    

C’est  donc  cette  idée  de  reconstruire  l’Afrique  sur  de  nouvelles  bases,  autres  que  celles  

laissées  par  la  colonisation,  que  Tadjo  cherche  à  faire  comprendre  au  peuple  de  la  Côte  

d’Ivoire.  Elle  touche  aussi  dans  son  texte  aux  problèmes  de  la  corruption  laissés  par  la  

colonisation.  Ces  nouveaux  gouvernements  mis  en  place  par  les  anciens  colonisateurs  se  

sont  remplis  les  poches  au  détriment  du  peuple.    

Le  troisième  roman  de  Véronique  Tadjo  L’ombre  D’Imana  (2000)  montre  à  nouveau  

l’engagement  politique  de  l’auteure.  En  1998,  Tadjo  a  été  invitée,  dans  le  cadre  d’une  

résidence  d’écrivains  soutenu  par  la  Fondation  de  France46,  avec  une  dizaine  d’écrivains  

africains  à  aller  au  Rwanda  afin  de  témoigner  sur  le  génocide  rwandais.  Loingsish  parle  de  

la  difficulté  de  ce  projet  puisqu’il  devait  enregistrer  

                                                                                                               
46  Depuis 1969, elle aide des projets concrets et innovants qui répondent aux besoins des personnes face aux problèmes
posés par l’évolution rapide de la Société. Elle agit dans trois domaines : l’aide aux personnes vulnérables, le
développement de la connaissance et l’environnement.

  156  
  

The  memory  of  an  event  they  had  not  witnessed  directly.  The  five-­‐year  delay  

between  their  journey  to  this  spectacularly  beautiful  ‘land  of  a  thousand  hills’  

and  the  horrific  events  the  authors  had  to  ‘remember’  also  meant  that  they  

had  to  rely  on  the  imagination  in  order  to  return  to  the  past  and  to  

communicate  the  incommunicable.  (86)  

Le  but  de  ce  projet  était  donc  de  faire  connaître  davantage  ce  génocide  non  seulement  en  

France  mais  en  Afrique.  C’est  donc  un  pays  dévasté  et  marqué  par  la  guerre  et  le  génocide  

que  Tadjo  décrit  dans  ce  texte  de  cent  trente  et  une  pages  qu’elle  a  divisé  en  six  sections  

distinctes.  Le  début  et  la  fin  des  sections  Le  premier  voyage  et  Le  Deuxième  voyage  parlent  

des  séjours  différents  de  l’auteure  au  Rwanda.  Ceux  qui  n’étaient  pas  là  est  le  récit  de  deux  

personnes  connectées  avec  le  Rwanda  mais  qui  étaient  absents  lors  du  génocide.  Les  

sections  La  Colère  des  morts,  Sa  voix  et  Anastase  et  Anastasie  sont  de  courtes  histoires  

fictionnelles.  Ce  mélange  de  fiction  et  de  récit  des  faits  est  utilisé  dans  ce  texte  car  il  donne  

un  «  center  stage  to  one  of  Tadjo’s  main  concerns:  the  ways  in  which  ‘truth’  and  ‘fiction’,  

invariably  operate  in  a  complex  relationship  with  each  other,  particularly  where  writing  

Memory  is  concerned  »  (Loingsigh  87).  L’auteure  «  témoigne,  puis  donne  la  parole  à  ceux  

qu’elle  a  croisés:  les  prisonniers,  les  victimes,  les  femmes,  les  malades,  les  enfants  perdus,  

les  refugiés,  tout  un  peuple  qui  aujourd’hui  raconte  la  douleur  et  la  peur  »  (Tadjo,  

quatrième  de  couverture).  Ce  texte  est  aussi  un  message  d’espoir  puisque  l’auteure  insiste  

sur  le  pardon,  pour  que  les  Tutsis  et  les  Hutus  puissent  continuer  à  vivre  ensemble  au  

  157  
Rwanda.  Bien  qu’elle  parle  de  pardon,  Tadjo  insiste  néanmoins  sur  l’idée  qu’il  ne  faut  pas  

oublier.    

Depuis  la  crise  politique  en  Côte  d’Ivoire  en  2002,  et  son  voyage  au  Rwanda  en  1998,  

Tadjo  s’intéresse  de  plus  en  plus  à  l’histoire  car,  d’après  l’auteure,  l’histoire  aide  souvent  à  

comprendre  comment  et  pourquoi  les  conflits  et  les  guerres  ont  commencé.  Le  but  de  ce  

texte  était  pour  Tadjo  de  rendre  hommage  à  la  vie;  en  effet  lors  de  son  voyage  au  Rwanda,  

l’auteure  a  vu  que  la  vie  y  reprenait,  et  elle  affirme  que:    

Si  j’étais  arrivée  et  que  je  m’étais  retrouvée  devant  la  mort  seule  et  

omniprésente,  sans  aucun  espoir  pour  l’avenir,  je  me  serais  dit  qu’il  n’y  avait  

plus  rien  à  faire,  plus  rien  à  dire,  plus  rien  à  écrire…La  littérature  amène  les  

lecteurs  là  ou  les  journalistes  ou  les  historiens  doivent  s’arrêter.  (Dahouda  

183)    

C’est  donc  avec  cet  hommage  à  la  vie  en  tête  que  l’auteure  a  écrit  L’Ombre  d’Imana.  Le  titre  

L’Ombre  d’Imana  n’a  pas  été  choisi  par  hasard;  en  effet  il  rassemble  les  Tutsis  et  les  Hutus  

puisqu’ils  partagent  le  même  Dieu  Imana  ainsi  qu’une  seule  et  même  langue,  ce  qui  est  

assez  inhabituel  pour  un  pays  d’Afrique.  Ce  texte  est  dédié  à  la  mémoire  des  morts  et  il  

permet  d’attirer  le  lecteur  dans  la  tragédie  du  génocide  du  Rwanda,  lancé  par  le  

gouvernement  même  du  Rwanda  et  qui  d’avril  à  juin  1994  a  fait  près  d’un  million  de  

victimes:  

  158  
 Je  partais  avec  une  hypothèse:  ce  qui  s’était  passé  nous  concernait  tous.  Ce  

n’était  pas  uniquement  l’affaire  d’un  peuple  perdu  dans  le  cœur  noir  de  

l’Afrique.  Oublier  le  Rwanda  après  le  bruit  et  la  fureur  signifiait  devenir  

borgne,  aphone,  handicapée.  (Tadjo  11)    

Ce  texte  est  un  voyage  où  l’auteure  nous  emmène  afin  d’exorciser  le  mal  et  l’horreur.  Bien  

que  Tadjo  n’ait  pas  été  témoin  du  génocide,  ce  qu’elle  en  a  vu  lui  a  permis  de  reconnaître  

l’atrocité  dont  peuvent  être  capables  non  seulement  les  hommes  mais  aussi  un  pays.  Pour  

Tadjo  il  était  important  de  faire  connaître  davantage  les  détails  de  ce  génocide  afin  de  

pouvoir  le  pardonner  car,  pour  l’auteure,  rien  n’est  pire  que  le  silence  et  l’indifférence.  

Tadjo  affirme  que  «  le  silence  est  pire  que  tout  »  et  qu’il  est  important  de  «  Détruire  

l’indifférence  »  (36).  Pour  l’auteure  il  est  primordial  d’informer  par  l’écriture  puisque  cette  

écriture  permet  non  seulement  de  réveiller  la  mémoire  collective  mais  d’y  inscrire  aussi  de  

tels  évènements  et,  «  …  above  all,  such  crimes  must  be  recorded  by  the  written  word  in  

order  to  remain  forever  in  the  collective  Memory  »  (Lee  83).  L’écriture  est  donc  essentielle  

dans  le  texte  de  Tadjo,  ce  qui  confirme  l’idée  que  Barthes47  avait  à  propos  de  l’écriture  

quand  il  affirmait:  «  l’écriture  est  une  acte  de  solidarité  historique  »  (14).  C’est  

effectivement  cette  solidarité  que  Tadjo  cherche  à  recréer  avec  ce  texte.  Pour  Tadjo  la  

confrontation  entre  l’écrivain  et  la  société  dans  laquelle  il  vit  est  essentielle,  l’écriture  

permet  non  seulement  de  préserver  la  véracité  des  faits  mais  surtout  de  casser  le  silence,  

de  détruire  l’indifférence  et  de  comprendre  les  raisons  qui  ont  amené  un  peuple  à  agir  de  la  

                                                                                                               
47  “(Born Nov. 12, 1915, Cherbourg, France – died March 25, 1980, Paris), French essayist and social and literary critic
whose writings on semiotics, the formal study of symbols and signs pioneered by Ferdinand de Saussure, helped establish
structuralism and the New Criticism as leading intellectual movements” (Encyclopedia Britannica).

  159  
sorte.  C’est  donc  à  travers  l’écriture  que  l’auteure  peut  se  distancer  et  atteindre  cette  

liberté  de  s’exprimer.  Lee  affirme  que  «  Furthermore,  to  write,  and  in  this  instance  to  write  

about  History,  is  to  distance  herself  [Tadjo]  from  the  oral  tradition  and  its  communal  

mindset  in  order  to  exercise  her  freedom  to  think  outside  the  group  »  (83).    

C’est  donc  en  s’autorisant  cette  liberté  individuelle  de  penser  que  Tadjo  parle  de  ce  

génocide  et  même  si  l’idée  de  ce  génocide  est  insupportable,  l’idée  de  ceux  qui  l’ont  commis  

l’est  davantage.  La  question  de  la  fin  de  la  première  partie  du  texte  Le  Premier  voyage  est  

enfin  posée  :  quelles  peuvent  être  les  origines  d’un  tel  massacre  ?  Qui  peut  tuer  de  sang  

froid  ?  Comment  peut-­‐on  être  capable  de  commettre  de  telles  horreurs  ?  À  ces  questions,  

Tadjo  répond  en  invoquant  les  mensonges  du  gouvernement,  sous  forme  de  propagande,  

qui  ont  amené  au  massacre  des  Tutsis.  En  racontant  ce  qu’un  journaliste  rwandais  lui  a  

confié  quant  à  ces  mensonges,  et  à  ceux  qui  ont  été  assez  fous  pour  les  croire,  Tadjo  

s’engage  davantage  dans  la  recherche  des  faits  et  des  raisons  qui  ont  déclenché  ce  

massacre  quand  elle  affirme  que:  

Dans  les  premiers  jours  du  génocide,  les  membres  du  gouvernement  

intérimaire  hutu  lancèrent  une  campagne  de  désinformation  […]  ils  

réussirent  ainsi  à  convaincre  une  grande  partie  de  l’opinion  publique  que  les  

massacres  étaient  dus  à  une  explosion  aussi  imprévisible  qu’incontrôlable  de  

violence  tribale.  Beaucoup  d’entre  nous  se  laissèrent  prendre  au  piège.  Leurs  

manières  étaient  si  courtoises,  leur  langage  si  sophistiqué  et  leurs  costumes  

si  élégants  que  nous  ne  pouvions  croire  qu’ils  étaient  déterminés  à  

exterminer  les  Tutsis.  (Tadjo  42)  

  160  
  

Ce  qui  ressort  de  cette  partie  du  texte  de  Véronique  Tadjo,  c’est  la  façon  dont  les  

gouvernements  sont  capables  de  diriger  et  d’influencer  la  population,  mais  aussi  

l’importance  du  contexte  historique  dans  l’identité  d’un  pays.  Pour  comprendre  les  raisons  

de  ce  génocide  il  est  important  de  faire  un  retour  en  arrière  dans  l’histoire  du  Rwanda  pour  

voir  comment  est  née  une  telle  animosité  entre  les  Hutus  et  les  Tutsis.  Tout  d’abord  les  

différences  ethniques  entre  les  Hutus  et  les  Tutsis  ont  existés  bien  avant  la  colonisation  

mais  ces  différences  n’ont  jamais  mené  à  des  confrontations.  Ce  sont  les  colonisateurs  qui  

ont  insisté  sur  les  différences  des  deux  ethnicités,  et  particulièrement  sur  leurs  différences  

physiques.  Les  premiers  colons  allemands  puis  ensuite  belges  reconnurent  chez  les  Hutus  

et  leurs  traits  négroïdes  une  ethnicité  inférieure  à  celles  des  Tutsis  qui  en  comparaison  aux  

Hutus  de  peaux  noires,  de  petites  tailles  et  trapus,  étaient  beaucoup  plus  pales  de  peaux,  

grands,  et  ressemblaient  plus  au  profil  européen.  Les  colonisateurs  en  déduisirent  que  les  

Tutsis  devaient  être  les  descendants  directs  des  Égyptiens  ou  des  Éthiopiens.  Une  alliance  

entre  les  Tutsis,  même  s’ils  étaient  minoritaires  au  Rwanda,  et  les  Belges  s’est  donc  formée  

et  les  Tutsis  se  sont  vu  donner  des  postes  importants  dans  la  société  coloniale.  Le  fossé  

entre  les  Tutsis  et  les  Hutus  s’est  creusé  davantage  quand  en  1934  les  Belges  ont  donné  des  

cartes  d’identité  à  chaque  Rwandais  suivant  leur  ethnicité,  soulignant  davantage  la  

supériorité  des  Tutsis  sur  les  Hutus.  Les  Tutsis  ont  pendant  longtemps  joui  de  positions  

privilégiées  dans  l’administration  et  dans  la  politique.  Le  contexte  historico-­‐culturel  est  ici  

de  la  plus  grande  importance  puisque  depuis  les  colonies,  les  Hutus  ont  été  traités  comme  

inférieurs,  créant  ainsi  une  inégalité  sociale  entre  les  Tutsis  et  les  Hutus.  De  l’inégalité  à  la  

haine  il  n’y  a  qu’un  pas  que  les  Hutus  ont  franchi  en  1994.  Depuis  la  décolonisation  Tadjo  

  161  
souligne  que  le  gouvernement  Rwandais  s’est  toujours  préoccupé  de  la  question  de  

l’identité  ethnique  afin  de  garder  cette  instabilité  et  ce  malaise  entre  les  Tutsis  et  les  Hutus.    

Tadjo  accuse  le  monde  d’avoir  détourné  les  yeux  du  Rwanda,  elle  affirme  qu’  «  une  force  

militaire  d’intervention  de  modeste  envergure  aurait  pourtant  pu  arrêter  les  extrémistes  et  

mettre  rapidement  fin  à  leurs  plans.  Au  lieu  de  cela,  les  Nations  unies  rechignèrent  à  jouer  

leur  rôle  »  (43).  Bien  que  ce  soient  les  Français  qui  les  premiers  se  sont  engagés  au  Rwanda,  

Tadjo  affirme  que  malgré  les  vies  qu’ils  ont  sauvés,  ils  ont  aussi  laissé  «  un  grand  nombre  

de  meurtriers  […]  s’échapper  en  utilisant  la  ‘zone  humanitaire’  comme  couloir  de  

protection  »  (43).  Tadjo  va  encore  plus  loin  puisqu’elle  accuse  la  Belgique  et  la  France  

d’être  en  quelque  sorte  responsables  du  génocide  de  1994.  Tadjo  écrit:  

Ainsi,  on  peut  dire  que  la  France  et  la  Belgique  continuèrent  jusqu’au  bout  à  

soutenir  un  régime  génocidaire  car  pour  eux,  seule  la  majorité  ethnique  

Hutue  était  garante  de  démocratie  au  Rwanda.  Mais  les  massacres  furent  bel  

et  bien  le  résultat  des  manipulations  politiques  de  l’élite  qui  créa  un  climat  de  

haine  et  de  division  en  poussant  la  majorité  ethnique  contre  la  minorité  afin  

de  garder  le  pouvoir.  (43)  

Tadjo  termine  son  accusation  par  cette  phrase  essentielle:  «  Nous  portons  tous  la  

responsabilité  de  cet  échec  humanitaire  »  (43),  soulignant  ainsi  que  nous  sommes  tous  

coupables,  certains  pour  n’avoir  rien  fait  et  d’autres  pour  avoir  poussé  ce  génocide.    

À  la  fin  de  la  première  partie  Le  Premier  voyage  Tadjo  choisit  de  raconter  l’histoire  

d’une  légende  urbaine.  Cette  légende  raconte  l’histoire  d’une  mère  qui  malade,  violée  et  

  162  
dépossédée  de  tout,  retourne  chez  elle  et  tombe  amoureuse  de  l’homme  qui  a  tué  son  fils  

unique.  On  pourrait  se  demander  pourquoi  Tadjo  a  choisi  cette  légende  plutôt  que  de  

raconter  une  histoire  vraie  ?  La  réponse  se  trouve  peut-­‐être  dans  le  fait  que  l’auteure  aurait  

refusé  d’arriver  à  des  conclusions  simples  puisque  «  Certainly  this  myth  hints  at  the  

devastating  gendered  nature  of  aspects  of  the  violence,  but  it  refuses  to  lapse  into  facile  

condemnation  –  or  glib  endorsement  –  of  any  particular  individual’s  reaction  to  events  »  

(Loingsigh  93).    

Dans  cette  partie,  et  tout  au  long  de  ce  texte,  Tadjo  préfère  se  concentrer  sur  les  

questions  plutôt  que  sur  les  réponses,  puisque  les  réponses  peuvent,  d’après  l’auteure  

varier  selon  les  questions:  

Est-­‐ce  que  cette  histoire  est  vraie  ?  A-­‐t-­‐elle  été  inventée  pour  décourager  les  

mariages  inter-­‐ethniques  ?  Est-­‐ce  pour  montrer  comment  les  meurtriers  se  

mêlent  encore  à  la  population  ?  […]  L’amour  de  cette  femme  est-­‐il  

condamnable  ?  L’homme  s’est-­‐il  racheté  ?  (47)  

Pour  Véronique  Tadjo  on  ne  peut  pas  toujours  se  fier  aux  réponses  car  les  témoignages  

«  rely  paradoxically  on  memory,  which  is  notoriously  unreliable,  and  they  rarely  present  a  

new  perspective  on  suffering  that  has  been  endured  an  described  by  thousands,  or  even  

millions  »  (Loingsigh  93).  L’auteure  souligne  aussi  que  les  questions  n’ont  pas  toujours  de  

réponse.      

Influencée  par  son  premier  voyage  Tadjo  raconte  l’histoire  d’Isaro  dans  Sa  voix.  Isaro  

reçoit  un  appel  téléphonique  et  la  voix  de  cette  personne  ressemble  étrangement  à  celle  de  

  163  
son  défunt  mari,  Romain,  qui  s’est  donné  la  mort  parce  qu’il  avait  été  accusé  d’avoir  tué  une  

famille  entière  pendant  le  génocide.  La  voix  est  celle  d’un  des  rescapés  du  massacre  qui  

aurait  été  perpétré  par  Romain.  Isaro  accepte  de  rencontrer  l’homme  et  l’on  suppose  que  

c’est  la  générosité  de  cet  homme  qui  permettra  à  Isaro  de  se  réconcilier  avec  le  passé.  Cette  

histoire  nous  rapproche  de  celle  de  Jean-­‐Baptiste  dans  Le  premier  voyage,  car  comme  pour  

Jean-­‐Baptiste,  le  lecteur  ne  sait  pas  si  Romain  est  coupable  ou  non  du  crime  dont  on  

l’accuse,  et  ce  n’est  pas  là  la  priorité  de  Tadjo.  Ce  que  l’auteure  recherche  ici  c’est  de  

démontrer  qu’il  est  possible  pour  deux  personnes,  qui  a  première  vue  aurait  tout  pour  se  

détester,  d’arriver  à  une  entente  qui  leur  permettrait  de  vivre  ensemble,  trouvant  ainsi  une  

certaine  réconciliation  avec  le  passé.  Romain  affirme:  

-­‐  J’ai  perdu  ceux  que  j’aimais  le  plus  pendant  le  génocide  […].  Jamais  je  ne  les  

oublierai.  Jamais.  Ils  resteront  en  moi  toute  ma  vie  et  je  sais  que  personne  ne  

pourra  les  remplacer.  Mais  après  tourtes  ces  longues  années,  je  sais  qu’il  ne  

faut  pas  laisser  le  temps  s’immobiliser.  Il  faut  prendre  avec  soi  le  souvenir  et  

le  mêler  à  la  vie.  Ne  pas  le  séparer  de  la  vie,  mais  l’intégrer.  (Tadjo  67)  

La  partie  Anastase  et  Anastasie  est  probablement  la  plus  difficile  et  la  plus  pessimiste  des  

histoires  puisqu’elle  souligne  les  atrocités  de  la  violence.  En  effet  Anastasie  est  violée  par  

son  frère  Anastase  et  c’est  ici  la  première  mort  de  la  jeune  femme,  une  mort  donnée  par  son  

propre  frère.  Tadjo  souligne  «  Elle  n’existait  plus.  Comment  allait-­‐elle  pouvoir  se  relever  ?  

Faire  face  aux  autres  ?  Son  esprit  se  détacha  de  son  corps,  flotta  dans  la  chambre  et  se  

cogna  au  plafond.  Ce  fut  sa  première  mort  »  (76).  Anastasie  mourra  physiquement  cette  

  164  
fois  pendant  le  génocide.  En  faisant  mourir  Anastasie  deux  fois  dans  l’histoire,  Tadjo  

souligne  que  la  violence  ne  vient  pas  seulement  de  la  colonisation  mais  aussi  de  l’Afrique  

même  c’est  à  dire  de  la  violence  sur  les  Africains  par  les  Africains,  ce  qui  aux  yeux  de  

l’auteure  est  plus  grave.  L’auteure  fera  donc  parler  les  morts  pour  pouvoir  comprendre.  

Dans  la  seconde  partie  du  texte,  Tadjo  imagine  la  colère  des  morts.  Tadjo,  dans  ce  

passage  s’éloigne  à  nouveaux  des  faits  pour  rentrer  dans  l’imaginaire  où  les  morts  

reviennent  hanter  les  vivants.  Ils  veulent  savoir  pourquoi  ils  ont  été  tués.  L’esprit  d’un  

homme  dont  la  tête  a  été  coupée  se  fâche  parce  que  les  vivants  sont  incapables  de  lui  dire  la  

raison  pour  laquelle  il  est  mort.  On  est  obligé  de  faire  venir  un  sage  pour  l’apaiser  et  

surtout  l’empêcher  de  chercher  vengeance  parmi  les  vivants:  «  Nous  supplions  les  morts  de  

ne  pas  accroitre  la  misère  dans  laquelle  le  pays  se  morfond,  de  ne  pas  venir  tourmenter  les  

vivants  même  s’ils  ne  méritent  pas  leur  pardon  »  (57).  Tadjo  ne  voit  pas  de  futur  pour  

l’Afrique  tant  que  les  Africains  ne  pourront  pas  se  débarrasser  de  la  haine  qu’ils  portent  

dans  leur  cœur.    

Aucun  témoin  n’était  supposé  survivre  ce  génocide,  donc  personne  ne  devait  témoigner  

de  ce    massacre.  Pour  Tadjo  il  était  donc  nécessaire  d’écrire,  de  s’engager  politiquement,  

d’étaler  les  faits  tels  qu’ils  sont,  mais  surtout  sans  juger.  Se  souvenir  est  ce  qui  pour  

l’auteure  est  important,  Tadjo  affirmant  «  Oui,  se  souvenir.  Témoigner.  C’est  ce  qui  nous  

reste  pour  combattre  le  passé  et  restaurer  notre  humanité  (94).  L’auteure  conclura:  «  Je  ne  

suis  pas  guérie  du  Rwanda.  On  n’exorcise  pas  le  Rwanda.  Le  danger  est  toujours  là,  tapi  

dans  les  mémoires,  tapi  dans  la  brousse,  aux  frontières  du  pays  »  (131).  Le  Rwanda  fait  

parti  de  nous  tous  et  Véronique  Tadjo,  dans  ce  texte,  n’apporte  aucune  solution  ni  réponse  

aux  causes  de  ce  génocide,  elle  étale  les  faits  et  explique  la  douleur  de  toute  une  nation,  

  165  
mais  souligne  qu’il  est  impossible  d’oublier  car  on  sait  déjà  que  dans  l’oubli  «  Notre  

humanité  est  en  danger  »  (Tadjo  113).  

L’Ombre  d’Imana  est  un  mélange  de  fiction  et  de  commémoration.  Séparer  la  vérité  du  

mensonge  ou  les  innocents  des  coupables  n’est  pas  une  tâche  facile  car  «  …  justice  depends  

on  truth,  and  truth,  as  L’Ombre  d’Imana  so  powerfully  reveals,  is  invariably  tainted  by  lies  

and  ambiguities  »  (Loingsigh  102).  Dans  L’Ombre  d’Imana,  Tadjo  utilise  l’écriture  comme  

moyen  de  sauvegarder  la  mémoire  collective  du  génocide  du  Rwanda,  en  insistant  sur  la  

futilité  de  trouver  la  vérité  toute  la  vérité,  car  ce  n’est  pas  la  vérité  qui  est  importante.  

Le  quatrième  roman  de  Véronique  Tadjo  Reine  Pokou  (2005),  qui  a  reçu  le  Grand  Prix  

Littéraire  d’Afrique  Noire,  nous  emmène  à  nouveau  dans  un  voyage  à  travers  l’histoire  

africaine.  L’auteure  questionne  le  passé  pour  interpréter  le  présent,  y  aurait-­‐il  un  lien  entre  

la  dérive  actuelle  de  l’Afrique  et  la  colonisation  ?  Ce  texte  assez  court  de  quatre-­‐vingt  onze  

pages,  raconte  l’histoire  de  la  reine  Baoulé48  qui  a  dû  s’enfuir  hors  de  Kumasi49  avec  ses  

partisans  à  la  suite  d’une  guerre  de  succession.  Cette  histoire  parle  de  la  légende  de  tout  un  

peuple  et  insiste  sur  l’Afrique,  comme  une  terre  ravagée  par  des  conflits  armés  quasi  

permanents.  C’est  donc  l’histoire  de  la  Côte  d’Ivoire  que  nous  raconte  ici  l’auteure  

puisqu’après  avoir  connu  une  longue  période  de  paix,  la  Côte  d’Ivoire  se  retrouve  

aujourd’hui  dans  une  situation  assez  précaire  où  la  guerre  peut  éclater  à  tout  moment.  La  

Côte  d’Ivoire,  comme  beaucoup  d’autres  pays  d’Afrique,  souffre:    

                                                                                                               
48  Un peuple de la Côte d’Ivoire « vivant dans la grande majorité au centre du pays. Ils sont environ trois millions
d’individu et font partie du groupe Akan. Au XVIIe siècle ils sont guidés par les membres du clan royal baoulé avec à leur
tête la Reine Abla Pokou. Le nom baoulé ou « ba ou li » veut dire l’enfant est mort. Ce sacrifice a donné droit à la
traversée du fleuve Comoé alors qu’ils étaient poursuivit par l’ennemi » (Yao 3).

49  Principales villes du Ghana, et la capitale de la région Ashanti.

  166  
 D’une  inadéquation  entre  les  frontières  officielles  et  artificielles  parce  

qu’elles  ont  été  héritées  de  la  colonisation,  et  celles  dessinées  par  les  

multiples  ethnies  du  pays.  Un  pays  où  un  Baoulé  peut  se  sentir  plus  proche  

de  son  voisin  ghanéen  que  de  certains  de  ses  compatriotes  musulmans  

ivoiriens.  (Dahouda  180)  

Le  fait  que  les  Baoulés  viennent  originairement  du  Ghana  devrait  permettre  aux  Ivoiriens  

d’apprendre  à  coexister  entre  eux  et  à  accepter  leurs  différences.  Pour  Tadjo  «  Ce  pan  de  

l’histoire  peut  aider  à  relativiser  la  question  de  «  l’ivoirité  »  en  faveur  d’une  réconciliation  

nationale  qui  transcende  les  considérations  ethniques  »  (Dahouda  182).    

On  aura  vu  dans  les  textes  de  Tadjo  et  plus  particulièrement  dans  celui  de  L’Ombre  

d’Imana,  un  besoin  certain  de  l’auteure  de  s’engager.  S’engager  pour  l’auteure  c’est  faire  un  

retour  en  arrière  dans  l’histoire,  parce  que  c’est  dans  l’histoire  que  l’on  trouve  les  réponses  

aux  problèmes  de  l’Afrique  d’aujourd’hui.  Une  auteure  aussi  engagée  que  Véronique  Tadjo  

est  la  camerounaise  Werewere  Liking.  En  effet  avec  L’Amour-­cent-­vies  (1988)  l’auteure  

recrée  «  les  mythes  fondateurs,  les  remodèle  à  sa  guise  pour  tenter  de  donner  une  

explication  au  monde  »  (Dolisane-­‐Ebosse).  Pour  Mircea  Eliade,  spécialiste  de  l’histoire  des  

religions,  et  Liking  le  mythe  «  raconte  une  histoire  sacrée  ;  il  relate  un  évènement  qui  a  lieu  

dans  le  temps  primordial,  le  temps  fabuleux  des  commencements  (…)  les  personnages  des  

mythes  sont  des  êtres  surnaturels.  Ils  sont  connus  par  ce  qu’ils  ont  fait  dans  les  temps  

prestigieux  des  «  commencements  »  »  (Cité  par  Dolisane-­‐Ebosse).  

  167  
4-­‐3  L’engagement  politique  dans  le  texte  de  Werewere  Liking  :  L’Amour-­cent-­vies  
 

Werewere  Liking  est  née  en  1950  au  Cameroun  à  Bondé,  mais  elle  vit  en  Côte  d’Ivoire  

depuis  1978.  Liking  a  été  élevée  par  ses  grands-­‐parents  paternels  dans  un  environnement  

traditionnel,  et  son  intérêt  littéraire  s’est  d’abord  porté  sur  la  littérature  plus  traditionnelle  

avec  une  concentration  sur  les  rituels  de  la  région  Bassa50.  Werewere  Liking  a  commencé  à  

publier  en  1977  et  elle  «  s’impose  comme  une  figure  importante,  non  seulement  de  la  

littérature  féminine,  mais  également  d’un  nouveau  type  d’écriture  à  mi-­‐chemin  entre  la  

performance,  la  poésie  et  la  fiction  »  (Moudileno  19).  Irène  D’Almeida  affirme  que  Liking  

est:  

A  woman  with  vision.  She  has  been  very  critical  of  contemporary  African  

society,  where  she  can  see  no  plan  for  the  future,  either  in  individual  lives  or  

within  a  larger  community  that  lacks  political  leadership.  Therefore,  she  has  

devised  a  personal  plan  of  cultural  revival  in  which  art  and  ritual  play  a  

pivotal  role.  (125)    

Dans  son  interview  avec  [Link]  l’auteure  affirme  qu’il  est  nécessaire  pour  l’Afrique  de  se  

prendre  en  main:  

Je  pense  qu’il  y  a  effectivement  une  démission  de  beaucoup  d’Africains,  à  tous  

les  niveaux…Ailleurs  aussi,  les  gens  n’avaient  pas  les  moyens,  mais  ils  se  sont  
                                                                                                               
50  « Les Bassa sont un peuple Bantu autochtone du Cameroun, qui s’étend jusqu’en Afrique de l’Ouest, où il continue
plusieurs foyers. Sa dislocation est née non seulement des mouvements migratoires qui sont à l’origine de l’éparpillement
de certaines grandes tribus, mais aussi du fait de la colonisation » (Ntep).

  168  
 battus  et  continuent  à  se  battre  pour  convaincre  d’autres  personnes  de  

s’investir  dans  leurs  projets.  Je  pense  qu’avant  de  responsabiliser  qui  que  ce  

soit  d’autre,  nous  devons  d’abord  nous  responsabiliser.  Personne  ne  viendra  

développer  ce  continent  à  notre  place,  ça  c’est  certain  !  (Gbadamassi)  

Werewere  Liking  est  principalement  connue  comme  dramatiste  et  est  sans  aucun  doute  la  

femme  la  plus  connue  dans  le  monde  du  théâtre  féminin  africain,  son  théâtre  à  Abidjan  Ki-­‐

yi  Mbock51  est  de  renommé  internationale.  Liking  est  aussi  peintre  et  musicienne  et  

auteure  de  quatorze  textes  publiés.  À  la  différence  de  sa  compatriote  Calixthe  Beyala,  les  

textes  de  Liking  restent  liés  à  la  culture  Bassa  et  apparaissent  ainsi  beaucoup  plus  difficile  à  

comprendre  et  à  lire  que  les  textes  de  Beyala.  La  raison  de  cette  difficulté  repose  dans  le  fait  

que  Liking  n’est  pas  allée  à  l’école  française  au  Cameroun  mais  a  reçu  une  éducation  dans  la  

tradition  Bassa,  ce  qui  veut  dire  que  les  connaissance  que  l’auteure  a  de  l’Ouest  se  sont  

faites  à  travers  ses  voyages  et  ses  études  et  non  pas  à  travers  son  éducation.  Bien  que  

Liking  connaisse  très  bien  la  littérature  française,  l’auteure  rejette  ce  style  et  adopte  son  

propre  style.  La  difficulté  des  textes  de  Liking  se  trouve  dans  le  style  même  de  l’auteure,  un  

mélange  de  poésie,  de  prose,  de  dialogue  et  d’incantation  :  

Advocating  the  legitimate  subverting  of  rigid  genre  boundaries,  she  [Liking]  

points  to  an  African  Aesthetics  characterized  by  ‘(a)  a  greater  liberty  that  

                                                                                                               
51  “In 1985 the Cameroonian artist Werewere Liking founded the Village Ki-Yi M’Bock (signifying “ultimate knowledge”
in Liking’s native Bassa language) in the bustling capital of Côte d’Ivoire. Today the Ki-Yi is a co-operative “village”
within the heart of Abidjan and home to some fifty-odd resident artists of diverse traditions, ages, and origins: dancers,
actors, puppeteers, sculptors, painters, costume designers, sound and light technicians, and musicians, among others”
(Mielly)

  169  
 strikes  down  all  genres,  and  (b)  deployment  of  symbolic  elements  not  just  for  

their  meaning  and  content  (the  signified),  but  also  and  especially  for  the  

texture  and  sensuality  of  the  signs  themselves.  (Adams  153)  

On  retrouvera  ce  même  style  dans  Orphée-­dafric  (1981),  Elle  sera  de  jaspe  et  de  corail  

(1983)  et  L’Amour-­cent-­vies  (1988).  Avant  d’écrire  son  premier  livre,  Liking  est  allée  dans  

plusieurs  pays  africains  pour  rechercher  les  différentes  formes  d’oralité  et  les  résultats  de  

ses  recherches  lui  ont  permis  d’ajouter  une  certaine  richesse  à  ses  textes.  Le  théâtre  de  

Liking,  d’après  Richard  Bjornson  «  is  the  concept  of  staging  ‘modern  plays  that  are  intended  

to  fulfill  the  same  healing,  community-­‐reinforcing  function  that  rituals  performed  in  

traditional  society”  (448),  et  c’est  ce  concept  que  l’on  retrouve  dans  son  texte  L’amour-­cent-­

vies  où  le  lecteur  finit  par  se  questionner  sur  sa  propre  responsabilité  dans  les  problèmes  

de  la  société.  Plus  importante  encore  est  l’idée  de  Liking  que  la  femme  est  nécessaire  au  

développement  politique  et  social  de  l’Afrique;  on  retrouvera  donc  dans  ses  textes  

l’importance  du  rôle  de  la  mère,  de  la  solidarité  mais  surtout  l’importance  de  créer  une  

alliance  entre  l’homme  et  la  femme,  car  la  femme  n’est  pas  la  seule  à  tout  perdre  dans  la  

société  africaine  patriarcale.  Pour  Liking,  les  femmes  ont  le  pouvoir  de  rétablir  l’équilibre  

des  sociétés  corrompus  et  appauvris  en  utilisant  une  forme  plus  moderne  des  traditions  et  

rituels  d’autrefois.  C’est  donc  d’un  temps  lointain  dont  parle  Liking,  un  temps  bien  avant  la  

colonisation,  un  temps  ou  l’homme  et  la  femme  africains  étaient  unis  :      

Il  était  une  fois…  

Et  Dieu  créa  l’homme  

  170  
 Et  l’homme  était  double,  

Et  l’homme  était  siamois  comme  Janus.  

Il  avait  toujours  une  sœur  à  l’envers  

Elle  était  pile  et  lui  était  face.  

Dieu  créa  ainsi  l’homme  pour  qu’il  puisse  gagner  à  tous  les  jeux,  à  tous  les  

coups,  à  pile  ou  face.  Mais  un  méchant  ange  ainé  de  l’homme  qui  avait  été  

créé  seul  […]  lui  enseigne  la  tricherie,  et  l’homme  se  mit  à  jouer  sur  les  coins  

pour  ne  pas  tomber  sur  sa  double  face.  Alors,  Dieu  se  fâcha  et  sépara  

l’homme  de  son  double.  […]  Mais  le  pire  des  supplices,  c’est  quand  il  court  

ainsi  toute  une  vie  et  ne  découvre  qu’à  sa  mort  que  son  double  était  juste  

derrière  lui.  (Liking,  L’amour-­cent-­vies  11)  

Ce  n’est  que  quand  l’homme  reconnaîtra  à  nouveau  la  femme  comme  son  double  qu’il  

pourra  vraiment  exister  et  la  société  africaine  avec  lui.  Pour  Liking  il  est  important  de  

rattacher  le  passé  non  seulement  avec  ses  traditions  mais  surtout  avec  ses  rituels  les  plus  

profonds,  et  c’est  ce  qu’elle  montre  dans  son  texte  L’Amour-­cent-­vies,  puisque  pour  Liking  

affirme  que  :  

Le  rituel  d’hier  permettait  au  groupe  décidé  à  ne  pas  déchoir,  de  redécouvrir  

des  rapports  profonds  et  d’assurer  sa  propre  thérapeutique:  il  revivait  ses  

angoisses  et  ses  maladies  devant  ses  Dieux  et  ses  Esprits  depuis  la  cause  

première  jusqu’au  retour  de  l’harmonie.  Aussi  s’est-­‐on  demandé  pourquoi  de  

nos  jours  où  le  monde  est  particulièrement  bouleversé,  et  le  monde  africain  

  171  
 en  particulier,  le  rituel  a  disparu  alors  qu’il  devenait  plus  que  jamais  

nécessaire.  (Cité  par  D’Almeida  124)  

Éloïse  Brière  affirme  que  le  passé  «  a  été  volontairement  gommé  de  la  mémoire  nationale  

depuis  l’indépendance  […]  stratégie  de  la  colonisation  qui  niait  le  passé  du  colonisé  afin  de  

l’enfermer  hors  du  temps  »  («  Recycler  l’histoire  de  la  décolonisation  :  fiction  et  lieux  de  

mémoire  »147).  Il  est  donc  important  d’étudier  ce  passé  pour  comprendre  comment  le  

gouvernement  camerounais  a  voulu  faire  oublier  à  la  population  camerounaise  son  histoire.    

On  retrouve  dans  ce  texte  des  évènements  politiques  réels  comme  par  exemple  ;  ceux  

du  coup  d’État  manqué  de  1984,  la  grève  estudiantine  de  1980  et  la  persécution  des  

professeurs  universitaires.  En  effet  les  universités  étaient  perçues  comme:  

…  Le  lieu  de  recrutement  des  différentes  formes  d’élites  qualifiées  mais  

également  le  lieu  d’opposition  clandestines  et  réprimées  contre  le  régime  de  

Félix  Houphouët-­‐Boigny…  À  plusieurs  reprises  des  universitaires  et  des  

enseignants  du  secondaire  qui  ont  pris  position  et  émis  des  critiques  du  

régime  –  que  ce  soit  individuellement  ou  par  le  biais  de  leur  syndicat  –  ont  

été  arrêtés,  condamnés,  emprisonnés,  exilés,  «  rééduqués  »  dans  des  camps  

militaires.  (Proteau  363)  

Bien  que  le  personnage  principal  du  texte  ne  soit  pas  Ruben  Um  Nyobe,  il  est  la  clé  du  

texte  L’Amour-­cent-­vies.  Ruben  Um  Nyobe  était  le  fondateur  et  le  leader  du  parti  

nationaliste  UPC,  l’Union  des  Populations  du  Cameroun,  créé  en  1948.  Ce  parti  a  été  l’un  

  172  
des  premiers  à  demander  l’indépendance  du  Cameroun.  Ruben  Um  Nyobe  s’est  rendu  

plusieurs  fois  au  siège  des  Nations  Unies  à  New  York  pour  parler  de  l’importance  pour  le  

Cameroun  de  gouverner  seul,  c’est-­‐à-­‐dire  sans  la  domination  française.  Bien  que  la  France  

ait  reçu  des  Nations  Unies  le  message  de  mettre  en  place  de  nouvelles  réformes  politiques  

au  Cameroun,  la  France  a  eu  peur  d’instaurer  ces  reformes  qui  d’après  elle  auraient  

favorisé  l’UPC  ce  qui  lui  aurait  ainsi  enlevé  l’emprise  qu’elle  avait  déjà  sur  les  réformes  

politiques  en  place.  La  France  a  fait  courir  le  bruit  que  le  parti  UPC  avait  pour  rôle  de  

promouvoir  le  communisme  au  Cameroun,  et  en  1955  l’administration  coloniale  française  a  

banni  le  parti  UPC  et  ses  dirigeants.  Um  Nyobe  s’est  refugié  dans  le  maquis  et  le  13  

septembre  1958,  il  a  été  tué  par  les  forces  armées  françaises,  à  quarante-­‐cinq  ans.  Son  

corps,  après  avoir  été  mutilé,  a  été  exposé  publiquement,  envoyant  ainsi  un  message  de  

terreur  à  ceux  qui  auraient  encore  voulu  défier  la  France  et  le  gouvernement  d’Ahidjo52.  

Après  la  mort  de  Um  Nyobe  le  parti  UPC  a  été  dissolu  pour  faire  place  à  un  gouvernement  

néocolonial  contrôlé  par  la  France  et  toute  trace  de  l’existence  de  Um  Nyobe  a  été  effacée,  

ceux  qui  mentionnaient  son  nom  étaient  immédiatement  arrêtés  et  enfermés,  reléguant  

ainsi  les  évènements  des  années  1950  à  un  souvenir  «  au  fond  de  la  mémoire  populaire  »  

(Brière,  «  Recycler  l’histoire  de  la  décolonisation  :  fiction  et  lieux  de  mémoire  »  147).  Le  

parti  UPC  est  aujourd’hui  encore  un  mouvement  insurrectionnel  mais  qui  est  devenu  «  un  

symbole  de  droiture  et  de  résistance  face  au  pouvoir  illégitime,  qu’il  soit  colonial  ou  autre  »  

                                                                                                               
52  S’appuyant sur son parti, l’Union camerounaise, et grâce au maintien des troupes françaises, il poursuit la lutte contre la
rébellion de l’Union des populations camerounaises (UPC) en pays bassa et barniléké : ainsi c’est dans une atmosphère de
guerre civile que sont célébrées les fêtes de l’indépendance du Cameroun, le 1er janvier 1960. Ahidjo est élu, le 5 mai 1960,
président de la République, et son premier geste est de proclamer l’amnistie générale et inconditionnelle en faveur de ceux
qui acceptent de quitter les rangs des maquisards de l’UPC » (Encyclopedia Unversalis).

  173  
(Brière  «  Recycler  l’histoire  de  la  décolonisation  :  fiction  et  lieux  de  mémoire  »  148).  C’est  

donc  de  ce  symbole  dont  va  parler  Liking  dans  L’amour-­cent-­vies.          

Ruben  Um  Nyobe  deviendra  donc  Roumben  dans  le  texte  de  Liking,  il  ne  sera  pas  le  

personnage  principal  du  texte  mais  la  toile  de  fond  qui  permettra  de  faire  resurgir  la  

mémoire  populaire  enfouie  du  Cameroun.  Le  personnage  principal  se  nomme  Lem  et  ce  

jeune  homme  est  perturbé  parce  qu’il  n’arrive  pas  à  s’adapter  au  monde  néocolonialiste  

dans  lequel  il  vit.  En  effet,  le  gouvernement  force  les  citoyens  à  vivre  dans  une  dépendance  

totale  effaçant  ainsi  toutes  traces  du  héros  de  la  résistance  qu’était  le  chef  du  parti  de  l’UPC.  

Cette  dépendance  est  maintenue  par  une  énorme  «  machine-­‐goutte  »  qui  diffuse  

quotidiennement  une  dose  au  peuple  qui  l’attend  impatiemment.  Le  lecteur  pourra  

reconnaître  facilement  le  gouvernement  dans  la  «  machine-­‐goutte  »  qui  maintient  de  cette  

façon    toute  une  population  dans  une  sorte  de  prison/coma  où  la  porte  de  l’avenir  leur  est  

fermée,  ainsi  le  gouvernement  maintient  la  population  dans  la  plus  grande  ignorance.  Ne  

pouvant  connaître  son  passé  ni  envisager  son  futur  Lem  sombre  dans  une  déprime  

suicidaire.  De  plus,  les  sentiments  que  Lem  ressent  pour  sa  grand-­‐mère  ne  sont  pas  

normaux  puisqu’il  est  sexuellement  attiré  par  elle;  «  le  suicide  lui  semble  alors  être  le  seul  

moyen  de  sortir  du  double  enfer  créé  par  cette  attraction  insupportable  aussi  bien  que  par  

l’incarcération  temporelle  du  régime  postcolonial  »  (Brière,  «  Recycler  l’histoire  de  la  

décolonisation  :  fiction  et  lieux  de  mémoire  »  149).  On  verra  plus  tard  que  cette  attraction  

pour  sa  grand-­‐mère  s’explique  parce  que  le  corps  de  cette  dernière  était  un  refuge  pour  

Roumben  et  donc  pour  Lem.    

C’est  après  avoir  participé  à  une  grève  des  étudiants  de  son  université,  soutenue  par  

son  mentor  le  professeur  Ziworé,  que  Lem  retourne  dans  son  village  où  il  retrouvera  sa  

  174  
grand-­‐mère  Madjo.  La  raison  qui  a  déclenché  cette  grève  est  la  lutte  contre  l’appareil  

institutionnel  appelé  «  Machine-­‐goutte  »,  «  Il  s’agit  d’une  machine  cannibale  qui,  sous  le  

couvert  du  renouveau,  affame  et  maintient  les  individus  sous  perfusion  alimentaire  »  

(Liking,  L’amour-­cent-­vies  36).  Les  répressions  contre  cette  grève  sont  énormes  et  les  

étudiants  pour  la  plupart  son  obligés  de  quitter  la  ville:  «  Hélas,  en  sourdine,  la  liste  des  

désolidarisés  s’allongeait  et  menaçait  d’atteindre  l’unanimité  sans  que  la  machine  ne  se  

décidât  à  remettre  le  compteur  en  marche  !  Il  fallait  fuir  la  ville  pour  le  village  où  il  y  a  du  

manioc  pour  tous  »  (Liking,  L’amour-­cent-­vies  39).  C’est  donc  de  retour  au  village  que  Lem  

rencontre  sa  grand-­‐mère,  et  plus  particulièrement  au  pied  d’un  arbre  auquel  Lem  veut  se  

pendre  à  l’aide  de  cordons  ombilicaux.  On  pourrait  ici  reconnaître  le  Cameroun,  dans  

l’image  du  cordon  ombilical  donnant  un  message  aux  lecteurs  que  le  Cameroun  dans  lequel  

vit  Lem  est  l’outil  du  suicide  de  tout  un  peuple.  C’est  grâce  à  Madjo  que  Lem  «  commence  

une  initiation  qui  lui  ouvre  les  voies  de  la  connaissance  et  de  la  mémoire  »  (Ndinda  64).  La  

première  découverte  de  Lem  est  cruciale  puisqu’elle  lui  apprend  que  Madjo  n’est  autre  que  

son  double:    

Est-­‐ce  dans  l’exaltation  de  ces  instants  insolites  qu’il  comprit  intuitivement  

qu’il  se  trouvait  devant  son  double,  son  amour-­‐cent-­‐vies  qui  le  suivait  depuis  

l’aube  des  temps  pour  lui  permettre  d’évoluer  et  qu’il  réussirait  encore  à  lui  

montrer  la  route  de  son  inéluctable  destin  de  guerrier  ?  (Liking,  L’amour-­

cent-­vies  14)  

  175  
En  effet  Madjo  et  Lem  remontent  loin  dans  l’histoire  et  l’on  apprend  que  Madjo,  qui  

s’appelait  alors  Ngo  Dal  Djob,  a  été  l’amante  de  Lem,  qui  n’est  autre  que  la  réincarnation  de  

Roumben,  dans  cette  vie  antérieure.  L’envie  de  Lem  pour  sa  grand-­‐mère  s’explique  donc  

dans  l’histoire  de  Roumben.  Cette  découverte  met  fin  aux  désirs  suicidaires  de  Lem  

puisqu’il  comprend  enfin  la  raison  de  son  attirance  pour  Madjo.  En  effet  cette  attirance  

n’est  plus  honteuse  ou  perverse  puisque  c’est  grâce  à  cette  relation  que  Roumben  a  souvent  

pu  échappé  aux  soldats  qui  le  recherchaient  puisque  c’est  dans  le  corps  même  de  Madjo  

qu’il  pouvait  échapper  à  la  police,  en  se  fondant  en  elle.  Liking  décrit  cette  symbiose  ainsi:  

«  Elle  s’ouvrit,  et  il  la  pénétra.  Elle  l’absorba.  Il  l’habita,  et  elle  habilla  son  esprit  de  sa  chair.  

Quand  les  pênes  cédèrent  et  que  les  nègres  s’engouffrèrent  dans  la  chambrette,  Ngo  Kal  

Djob  semblait  dormir…  Ils  cherchèrent  Roumben  partout  »  (Liking,  L’amour-­cent-­vies  121).  

Cette  union  se  répète  jusqu’au  jour  où  il  est  tué  par  les  soldats  «  le  treize  d’un  mauvais  

mois  »  (Liking,  L’amour-­cent-­vies  131).  Afin  de  pouvoir  rester  en  contact  avec  Ngo  Kal  Djob,  

même  dans  la  mort,  Roumben  se  réincarne  dans  la  peau  d’un  nouveau  né,  Lem  Liam  

Mianga.  Grâce  aux  récits  de  sa  grand-­‐mère  et  des  autres  femmes  de  sa  famille  Lem  

entendra  l’histoire  de  la  résistance  du  Cameroun,  il  pourra  enfin  comprendre  d’où  il  vient  

et  envisager  son  futur.  Il  comprendra  enfin  les  raisons  pour  lesquelles  il  a  du  mal  à  vivre  

dans  cette  société  et  les  pulsions  sexuelles  qu’il  éprouve  envers  sa  grand-­‐mère.  Lem  

découvre  qu’il  est  la  réincarnation  de  Roumben  puisqu’il  est  né  au  moment  même  de  la  

mort  de  ce  dernier.  C’est  donc  cette  découverte  du  passé  qui  libère  Lem,  en  effet  c’est  «  …  à  

travers  l’histoire  de  Lem,  [que]  le  peuple  Camerounais  ne  sera  ni  pleinement  autonome  ni  

en  possession  de  tous  ses  moyens  que  lorsqu’il  aura  intégré  son  passé  anticolonial  »  (Brière,  

«  Recycler  l’histoire  de  la  décolonisation  :  fiction  et  lieux  de  mémoire.  »  150).    

  176  
 Lem  et  Madjo  sont  dans  ce  texte  le  point  commun  de  trois  histoires,  celle  de  Soudjata  

Keita  et  de  Solon  Kédjou,  celle  de  Roumben  et  de  Ngo  Kal  Djob  et  celle  de  Lem  et  de  Madjo.    

Liking  insiste  sur  la  destinée  incroyable  de  ces  deux  personnages  puisqu’ils  ont  marqué  

«  l’histoire  du  continent  à  deux  reprises:  celle  de  la  formation  des  grands  empires,  et  celle  

de  la  colonisation  »  (Ndinda  68).  Le  nom  même  de  Lem  Liam  Mianga  est  significatif,  ce  nom  

veut  dire  «  manière  de  jeter  des  ponts  »  (Liking,  L’amour-­cent-­vies  9),  Lem  étant  en  effet  

celui  qui  tend  un  pont  entre  le  passé,  le  présent  et  le  futur  du  pays.  C’est  donc  au  moment  

où  Lem  comprend  enfin  sa  destinée  que  Madjo  disparaît,  ayant  accompli  l’initiation  de  son  

petit-­‐fils  à  son  destin  de  libérateur;  en  effet  «  L’initiation  entreprise  par  Madjo  sur  son  

petit-­‐fils  est  donc  un  travail  de  restauration  de  la  mémoire,  pour  que  nul  n’oublie,  et  afin  

que  Lem  sache  qu’il  a  été  choisi  par  le  destin  pour  continuer  les  actions  des  élus  qu’ont  été  

Soudjata,  Sogolon  Jata,  Chaka  Zoulou,  Ruben  Um  Nyobè  »  (Ndinda  69).  

Liking  dans  ce  texte  souligne  que  c’est  de  cette  mémoire  dont  les  anciens  colonisateurs  

ont  peur,  parce  que  c’est  cette  mémoire  même  qui  libèrera  à  nouveau  les  Africains.  C’est  

donc  aux  écrivains  africains  d’aujourd’hui  de  prendre  en  charge  la  réinsertion  de  l’histoire.  

Brière  résume  le  but  de  Liking  dans  ce  texte  quand  elle  affirme  que:  

Tant  que  le  discours  social  français  sur  la  colonisation  se  sentira  menacé  par  

des  versions  de  l’histoire  non  conformes  à  la  fable  nationale,  le  vaste  lieu  de  

mémoire  que  constitue  l’empire  colonial  français  restera  dans  l’ombre  en  

métropole,  alors  qu’en  Afrique  il  voit  le  jour  dans  les  romans.  («  Recycler  

l’histoire  de  la  décolonisation  :  fiction  et  lieux  de  mémoire.  »  151)    

  177  
C’est  pourquoi  le  message  de  Liking  dans  son  texte  L’Amour-­cent-­vies  est  non  seulement  un  

message  d’espoir  mais  aussi  une  renaissance:    

Ce  que  je  voudrais,  ce  que  j’aimerais,  c’est  tout  simplement  nous  redonner  

espoir  et  courage,  à  nous  tous,  aux  jeunes  en  général  et  aux  Africains  en  

particulier,  à  nous  tous  qui  désespérons  de  la  pourriture,  de  la  corruption,  de  

l’injustice,  et  attendons  du  ciel  l’apocalypse  salvatrice.  Je  crois  que  nous  les  

évoquons  pour  avoir  bonne  conscience  dans  notre  renoncement,  dans  notre  

irresponsabilité…    

Il  y  a  toujours  eu  …  et  il  y  aura  toujours  des  renaissances…    

Mais  les  renaissances,  ça  se  prépare  !  (Liking  157)  

L’engagement  politique  et  social  de  l’auteure  est  clair  dans  ce  texte;  on  trouve  dans  les  

pages  de  ce  "chant-­‐roman53",  une  attaque  du  système  postcolonial  qui  entend  garder  son  

peuple  dans  la  plus  grande  ignorance  possible  de  son  histoire  afin  de  le  diriger  comme  il  le  

désire.  La  particularité  de  ce  texte  est  que  Liking  mélange  l’histoire  et  la  fiction  en  insistant  

sur  l’idée  que  «  Le  passé  de  l’Afrique  est  l’avenir  de  l’humanité  »  (Liking  157).  En  résumé  le  

texte  L’Amour-­‐cent-­‐vies  «  reinvents  received  tradition  while  at  the  same  time  claiming  the  

historicity  of  women’s  role  »  (Willey  545).  

4-­‐4  Conclusion  

                                                                                                               
53  Une manière très accentuée d’alterner le chant et la narration  

  178  
 Les  auteures  telles  que  Tadjo  et  Liking  «  refusent  la  fausse  alternative  selon  laquelle  

l’écrivain  devrait  choisir  entre  l’allégeance  à  des  modèles  occidentaux  ou  la  solidarité  

inconditionnelle  avec  une  identité  nationale  plus  ou  moins  folklorique  »  (Chevrier,  

Littérature  d’Afrique  noire  de  langue  française  109).    

Les  écrits  de  ces  auteures  suggèrent  que  si  l’Afrique  va  si  mal,  cela  tient  en  partie  au  fait  

que  les  femmes  ne  participent  pratiquement  pas  au  pouvoir  politique.  En  conséquence,  

«  les  femmes  doivent  prendre  sur  elles-­‐mêmes  de  mettre  un  terme  au  cercle  vicieux  dans  

lequel  la  société  s’est  enfermée,  et  ce  en  rejetant  les  faux  rêves  de  réussite  liés  à  une  

apparence  sociale  calquée  sur  le  modèle  occidentale  »  (Cazenave  325).  

Les  auteures  telles  que  Werewere  Liking  et  Véronique  Tadjo  posent  des  questions,  mais  

elles  ne  donnent  pas  vraiment  de  réponses  dans  leurs  textes.  On  trouvera  parmi  ces  

questions,  un  intérêt  particulier  pour  l’existence  de  la  femme  dans  la  société  africaine,  

Cazenave  affirme  à  propos  de  ces  questions,  qu’elles  sont  :      

Des  questions  de  survie,  d’existence,  de  co-­‐existence  pour  la  femme,  dans  un  

système  qui  l’exploite,  où  elle  se  trouve  démunie,  privée  de  soutien  moral  et  

financier,  face  à  ce  qui  n’est  qu’un  reste  de  cellule  familiale.  Par  ce  

changement  de  focalisation,  les  écrivains  femmes  en  sont  venues  à  aborder  

des  questions  d’ordre  social  et  politique,  leur  écriture  prenant,  de  fait,  une  

nouvelle  amplitude,  plus  proches  de  leurs  consœurs  anglophones  dans  leur  

engagement  et  la  promotion  d’une  image  de  la  femme  africaine  plus  forte.  

(332)  

  179  
Pour  les  auteurs  féminins  africains  que  nous  avons  étudiées  dans  ce  chapitre  il  est  évident  

que  leur  engagement  dans  la  politique  est  essentiel,  et  c’est  à  travers  leurs  textes  qu’elles  se  

battent  le  mieux,  mélangeant  la  poésie  et  la  politique,  pour  faire  passer  le  message.  Liking  

affirme:    

Je  me  préoccupe  de  l’Afrique,  de  ses  contradictions,  de  ses  aspirations  

conscientes  ou  inconscientes,  de  ses  échecs,  de  ses  tares…  J’ai  mission  

d’utiliser  les  outils  dont  je  dispose  pour  la  défense  de  la  collectivité.  Je  ne  sais  

pas  si  un  artiste  de  mon  genre  pout  se  passer  de  la  politique.  C’est  la  politique  

qui  opère  tout  et  pour  réorienter  nos  destinées,  l’artiste  doit  la  suivre.  (Cité  

par  D’Almeida  54)    

L’importance  de  ces  textes  réside  dans  le  fait  que  les  auteures  soulignent  le  rôle  

essentiel  que  les  femmes  ont  joué  dans  l’évolution  de  la  société  africaine.  Pour  le  texte  de  

Liking  c’est  à  travers  les  trois  périodes,  celle  du  passé  lointain,  du  passé  plus  récent  et  enfin  

du  présent,  que  l’auteure  affirme  le  rôle  clé  de  la  femme.  En  effet  la  femme  africaine  

conteste  la  suffisance  de  la  société  africaine  et  offre  en  retour  sa  sagesse,  son  sang,  et  sa  

détermination  afin  d’obtenir  une  vie  meilleure.  Dans  son  texte  Liking  affirme  que  les  noms  

et  les  personnages  dont  elle  parle  ont  vraiment  existé  mais  que  l’histoire  qu’elle  en  a  faite  

n’est  pas  tout  à  fait  historique,  ainsi  l’auteure  s’autorise  à  réécrire  l’histoire  de  l’Afrique,  en  

se  concentrant  sur  le  rôle  important  que  les  femmes  ont  à  jouer.  Dans  son  Post  Avis,  Liking  

affirme  que:  

  180  
 Oui  !  Les  noms  de  personnes  et  lieux  rappelant  des  personnes  existantes  

ou  ayant  existé  sont  vrais  et  ne  sauraient  être  «  pure  coïncidence  »…    

Ils  sont  dans  l’histoire  et  la  mythologie  africaines…    

Il  y  en  a  même  de  célèbre:  Roumben,  Sounjata,  Sogolon,  Ngo  Kal  Djob,  Yém  

Mback,  Bipol…  

Il  ya  en  a  de  moins  célèbres:  Ziworé,  Lem,  Gol…  

Mais…  Pas  de  précipitation  !  Pas  de  vérité  historique  ici  !  (  L’amour-­cent-­

vies  156)  

En  effet  à  travers  l’histoire  de  Ruben  Um  Nyobé  c’est  le  rôle  de  Ngo  Kal  Djob  qui  est  le  

plus  important  pour  Liking,  puisque  c’est  à  travers  la  volonté  et  la  force  de  cette  femme  que  

Ruben  partit  en  guerre.  Dans  son  texte,  Liking  «  claims  for  women  in  African  society  a  

central  role  that  may  look  feminist  to  a  western  reader,  [but  the  author]  shows  that  it  is  

firmly  grounded  in  West  African  history  »  (Willey  559).  Les  femmes  dans  les  textes  de  

Liking  sont  devenues  des  citoyennes  et  c’est  en  tant  que  telles  qu’elles  questionnent  le  

lecteur  sur  la  responsabilité  des  peuples  quant  aux  troubles  de  l’Afrique    «  Se  pouvait-­‐il  que  

j’aie  participé  à  la  vente  du  pays  ?  Qu’il  y  ait  réellement  une  coalition  contre  nos  institutions,  

organisée  par  l’Étranger  et  que  nous  ayons  été  des  instruments  ?  »  (Liking,  L’amour-­cent-­

vies  52).    

On  trouve,  dans  les  textes  que  nous  avons  étudiés  dans  ce  chapitre,  une  confrontation  

entre  l’auteure  et  la  société,  et  pour  la  Camerounaise  et  la  Côte  d’Ivoirienne,  la  femme  

africaine  a  une  mission  révolutionnaire,  celle  de  sauver  l’humanité.  C’est  donc  un  

réquisitoire  contre  le  pouvoir  autocratique  décadent  que  nous  offrent  Véronique  Tadjo  et  

  181  
Werewere  Liking,  mais  ce  réquisitoire  contient  néanmoins  un  message  d’espoir  ;  quand  

l’Afrique  aura  reconnu  l’importance  de  la  participation  de  la  femme  africaine  dans  les  

décisions  politiques  et  sociales  alors  l’Afrique  avancera.  Il  est  essentiel,  d’après  ces  

auteures,  que  l’homme  retrouve  l’union  qu’il  avait  avec  la  femme,  et  qu’il  réinstalle  

l’équilibre  perdu,  car  après  tout  la  femme  africaine  n’est  pas  la  seule  à  tout  perdre  dans  

cette  crise.  Enfin  le  lecteur  devra  écarter  les  fausses  pistes  et  les  idées  reçues:    

Il  devra  se  remettre  en  question  pour  se  rendre  disponible  à  de  nouvelles  

approches,  faire  face  à  l’Histoire  et  aux  injustices,  suivant  les  chemins  tantôt  

balisés,  tantôt  estompés  afin  de  déceler  le  trace,  écartant  les  impasses,  se  

déplaçant  au  gré  du  mouvement  proposé  qui  mènera  bien  souvent  au-­‐delà  du  

langage,  vers  l’inattendu,  pour  maitriser  la  mort,  la  dissolution  et  frayer  à  son  

tour  de  nouvelles  voies  (embranchements)  qui  poursuivront  la  texture  et  les  

composants  du  schéma  lancé.  (Tissières  147)  

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  182  
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Conclusion  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  183  
 Comme  nous  l’avons  souligné  dans  les  chapitres  précédents  la  littérature  féminine  

d’Afrique  Sub-­‐saharienne  est  une  littérature    «  riche,  diversifiée  et  engagée  »  (Kane)  qui  

depuis  ses  débuts  vers  la  fin  des  années  1970  jusqu'à  aujourd’hui  n’a  cessé  de  s’imposer  

sur  la  scène  internationale.  La  division  des  trois  premiers  chapitres  en  décennies  nous  a  

permis  de  couvrir  la  littérature  féminine  subsaharienne  de  1980  à  2010,  révélant  ainsi  les  

inquiétudes  des  auteures  au  travers  des  années.  Pour  cette  étude,  mon  choix  s’est  porté  sur  

des  auteures  qui  ont  marqué  la  littérature  africaine,  non  seulement  par  les  thèmes  qu’elles  

ont  abordés  mais  aussi  par  cette  nouvelle  forme  d’écriture  féminine  qu’elles  ont  imposée.  

Dans  le  chapitre  quatre  l’étude  du  texte  de  Véronique  Tadjo  L’Ombre  d’Imana  et  celui  de  

Werewere  Liking  L’Amour-­cent-­vies  nous  a  permis  de  voir  l’engagement  politique  des  

auteurs  féminins  au  travers  de  ces  vingt  dernières  années.    

Le  premier  chapitre,  consacré  aux  années  80,  nous  a  permis  d’étudier  Mariama  Bâ  et  

Angèle  Rawiri,  pionnières  de  la  littérature  féminine  africaine  avec  des  textes  qui,  même  s’ils  

n’ont  pas  été  les  premiers,  ont  ouvert  la  porte  de  la  littérature  africaine  aux  auteures  des  

générations  suivantes.  Le  texte  Une  si  longue  lettre  (1979)  de  Mariama  Bâ  est  considéré  

comme  le  premier  texte  qui  a  vraiment  marqué  le  début  de  la  littérature  féminine  africaine,  

c’est  donc  pour  cette  raison  que  je  l’ai  choisi.  Quant  à  l’auteure  Gabonaise  Angèle  Rawiri,  

elle  a  été  la  première  femme  de  lettres  gabonaises,  confirmant  que  l’écriture  féminine  

s’étend  au  delà  du  Sénégal.  Calixthe  Beyala  et  Ken  Bugul  nous  ont  permis  de  découvrir,  

dans  le  chapitre  deux,  une  nouvelle  forme  de  féminisme  ainsi  que  les  nouvelles  

préoccupations  des  auteurs  féminins  des  années  1990.  Cette  étude  a  montré  l’impact  que  

les  textes  de  l’auteure  camerounaise  ont  eu  dans  la  littérature  francophone  puisque  pour  la  

première  fois  une  auteure  donnait  une  place  privilégiée  aux  destins  des  femmes.  S'agissant  

  184  
de  Ken  Bugul,  c’est  l’existence  même  de  la  femme,  dans  la  communauté,  qui  l’intéresse  dans  

le  roman  que  nous  avons  étudié.  Nous  avons  vu  que  pour  la  Sénégalaise  Ken  Bugul  le  retour  

en  Afrique  pour  la  femme  africaine  est  important  car  en  exil  cette  dernière  perd  toute  

notion  d’appartenance.  Quant  à  Calixthe  Beyala  et  Fatou  Diome,  elles  montrent  

parfaitement  les  préoccupations  des  femmes  africaines  des  années  2000,  puisqu’elles  

représentent  cette  génération  d’auteures  qui  vivent  et  écrivent  en  exile.  Comme  nous  

l’avons  vu  dans  le  chapitre  trois  la  particularité  de  ces  auteures  est  qu’elles  se  concentrent  

sur  la  recherche  identitaire  de  la  femme  africaine  en  exile.    

C’est  à  la  question  de  ce  qui  a  poussé  les  femmes  à  écrire  depuis  1979  que  j’ai  essayé  de  

répondre  dans  cette  étude.  On  a  vu  que  les  différentes  préoccupations  de  ces  auteures  ont  

tenu  une  place  importante  dans  leur  motivation.  Dans  La  femme  et  la  littérature  en  Afrique:  

Un  engagement  socioculturel  et  politique  Kane  affirme  que  c’est  dans  la  réponse  aux  

questions  suivantes  que  l’on  trouve  ce  qui  a  motivé  ces  femmes  à  écrire  :  

Que  cherche  t-­‐on  à  exprimer  en  mettant  ses  opinions  par  écrit  et  en  les  

partageant  avec  d’autres  ?  Quelle  dimension  de  son  humanité  l’écrivain  met-­‐

il  en  exergue  en  partageant  des  sentiments  parfois  intimes  et  d’autres  plus  

universelles  à  la  portée  de  tous  ?  Est-­‐ce  simplement  la  volonté  de  réveiller  les  

consciences  ou  y  aurait-­‐il  derrière  cette  pseudo  exhibition  une  réelle  

sensibilité  aux  êtres  et  aux  choses  et  une  volonté  certaine  de  dénoncer,  de  

secouer  et  de  prendre  les  consciences  non  pas  en  otage  mais  à  bras  le  corps.  

  185  
Nous  avons  vu  dans  les  textes  que  j’ai  choisis  que  c’est  d’abord  cette    «  volonté  certaine  de  

dénoncer,  de  secouer  »  qui  a  poussé  les  auteures  africaines  à  écrire  mais  aussi  le  besoin  de  

critiquer  la  façon  dont  certaines  traditions  sont  utilisées  aujourd’hui.  Dans  les  textes  que  

nous  avons  étudiés,  les  auteures  ne  rejettent  pas  en  bloc  toutes  les  traditions  africaines,  

mais  celles  qu’elles  considèrent  comme  faisant  obstacle  à  l’émancipation  de  la  femme  

africaine.    

Dans  le  premier  chapitre,  je  me  suis  penchée  sur  des  textes  qui  ont  été  écrits  vers  la  fin  

des  années  70,  début  des  années  1980.  Dans  le  texte  de  Mariama  Bâ  Une    si  longue  lette  

(1979)  et  celui  d’Angèle  Rawiri  Elonga  (1980)  il  était  important  de  reconnaître  que  ces  

deux  romans  ont  ouvert  la  porte  à  la  littérature  féminine  subsaharienne  et  ont  souligné  le  

coté  «  témoignage  »  de  cette  nouvelle  littérature  féminine.  En  effet  ces  deux  textes  sont  des  

témoignages  de  la  vie  de  femmes  africaines  écrits  par  des  femmes  africaines  et  sont  

particulièrement  intéressants  car  ils  offrent  une  vision  de  l’intérieur,  c’est-­‐à-­‐dire  du  point  

de  vue  d’une  Africaine  placée  au  cœur  même  de  sa  vie  en  Afrique.  Ces  deux  textes  

soulignent  l’absence  de  droits  des  femmes  dans  la  société  patriarcale  africaine,  tout  autant  

dans  leur  vie  professionnelle  que  dans  leur  vie  privée.  

Dans  Une  si  longue  lettre,  ce  ne  sont  pas  toutes  les  traditions  africaines  que  Bâ  remet  en  

cause  mais  celle  des  abus  de  la  polygamie,  et  des  abus  du  pouvoir.  Ramatoulaye  accueillant  

Aïssatou  de  façon  traditionnelle,  montre  que  ce  n’est  pas  toutes  les  traditions  que  l’auteure  

remet  en  cause,  ni  la  communauté  africaine  que  Bâ,  à  travers  Ramatoulaye,  veut  changer  

mais  la  condition  des  femmes  africaines  qu’elle  dénonce  et  qu’elle  veut  améliorer.  L’auteure,  

et  par  elle  la  femme  africaine,  se  révolte  pour  la  première  fois  dans  ce  texte  contre  l’homme  

africain  qui  ne  respecte  plus  la  femme,  mais  aussi  contre  l’élite  intellectuelle  qui  excuse  

  186  
cette  conduite  empêchant  ainsi  la  femme  africaine  de  s’émanciper.  Mariama  Bâ  montre  que  

si  certaines  femmes,  comme  le  personnage  d’Aïssatou,  trouvent  la  solution  dans  l’exil,  pour  

elles  partir  n’est  pas  la  solution.  Pour  l’auteure  rester  pour  changer  l’Afrique  est  et  doit  

rester  la  mission  de  la  femme  africaine.  En  faisant  rester  Ramatoulaye,  Bâ  souligne  que  le  

changement  doit  se  faire  de  l’intérieur,  c’est  à  dire  de  l’Afrique,  et  pour  ce  faire  la  femme  

africaine  doit  intégrer  une  nouvelle  identité  qui  rassemble  des  éléments  traditionnels  et  

modernes;  «  rather  than  break  with  her  society,  she  attempts  to  work  from  within  »  

(Mortimer  76).  Cette  nouvelle  identité  de  la  femme  africaine  ainsi  que  l’idée  d’exil  seront  

des  thèmes  repris  et  développés  dans  les  textes  des  auteures  des  générations  suivantes.  

Pour  Jean-­‐Marie  Volet  choisir  entre  la  décision  de  rester  de  Ramatoulaye  et  celle  de  partir  

d’Aïssatou  «  revient  à  décider  la  mesure  dans  laquelle  le  pouvoir  de  partir  ou  l’obligation  de  

rester  influence  l’idée  qu’une  personne  se  fait  de  sa  liberté  »  (La  parole  aux  africaines  161-­‐

162).    

Mariama  Bâ  ne  juge  pas  sévèrement  tous  les  hommes,  mais  elle  se  permet  de  juger  ceux  

qu’elle  a  côtoyés  et  qui  ont  montré  cet  «  esprit  réducteur  »  (Volet,  La  parole  aux  africaines  

169)  qu’elle  décrit  dans  Une  si  longue  lettre.  Bâ  regarde  ce  qui  se  passe  autour  d’elle,  elle  

regarde  son  passé  et  sa  condition  actuelle  et  se  permet  de  comparer  la  condition  de  la  

femme  africaine  d’aujourd’hui  avec  celle  d’hier.  Cette  comparaison,  pour  l’auteure,  n’est  pas  

à  l’avantage  de  la  femme  africaine  d’aujourd’hui.  Bâ  et  Rawiri  ne  seront  pas  en  mesure  de  

rejeter  les  coutumes  qui  les  rattachent  aux  exigences  d’une  société  patriarcale  car  elles  «  en  

ont  été  nourries  dès  l’enfance,  à  leurs  sources  rigides  »  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  18).  Mais  si  

elles  ne  les  rejettent  pas  complètement  elles  commencent  à  se  rebeller.  L’auteure  voit  un  

espoir  pour  la  condition  de  la  femme  africaine  dans  les  générations  futures.  Angèle  Rawiri,  

  187  
qui  même  à  travers  son  choix  de  faire  mourir  son  personnage  principal  Ziza,  verra  elle  

aussi  cet  espoir  pour  les  générations  futures.    

Ziza,  l’héroïne  du  texte  de  Rawiri  Elonga,  insistera  sur  l’idée  que  la  femme  africaine  peut  

obtenir  son  indépendance  économique  en  Afrique,  même  si  l’auteure  pense  que  les  

hommes  ne  sont  pas  encore  prêts  à  la  laisser  faire.  L’auteure  passe  un  long  moment  dans  la  

deuxième  partie  de  son  récit  à  décrire  la  vie  professionnelle  de  son  héroïne,  en  prenant  

soin  de  souligner  que  ce  n’est  pas  le  travail  traditionnel  donné  aux  femmes  par  les  hommes  

que  Ziza  effectue  mais  bien  un  travail  à  part  entière  qui  inspire  respect  et  admiration  tout  

comme  le  serait  un  travail  effectué  par  un  homme;  en  effet  Ziza  affirme:  «  Ma  maison  de  

couture  se  trouve  à  un  tournant  de  son  histoire…  Très  prochainement,  elle  sera  considérée  

comme  l’une  des  premières  de  notre  continent  »  (Rawiri,  Elonga  183).  Dans  ce  texte  Rawiri  

nous  montre  que  Ziza  n’est  pas  seule,  il  y  a  d’autres  femmes  qui  ont  elles  aussi  obtenu  leur  

indépendance  économique,  «  toutes  les  femmes  ou  presque  travaillent  et  peuvent,  par  

conséquent,  subvenir  à  leurs  besoins  »  (Elonga  48).  Rawiri  propose  un  changement  de  

certaines  traditions  dans  son  texte  puisqu’à  la  mort  de  Ziza,  c’est  son  amie  Elombo  qui  

reprend  la  maison  de  couture  et  non  pas,  comme  le  veut  la  tradition  et  comme  on  l’a  vu  

dans  le  texte  de  Mariama  Bâ  avec  la  mort  de  Modou,  les  hommes  et  la  famille  qui  

dépouillent  la  femme  de  tout  ses  biens  pendant  le  partage  de  la  succession.  Ici  la  femme  

n’est  pas  dépossédée  et  c’est  à  la  personne  la  mieux  qualifiée  et  à  même  de  continuer  

l’œuvre  de  Ziza  que  revient  l’entreprise.    

Dans  les  textes  de  Bâ  et  de  Rawiri,  les  femmes  jouent  un  rôle  important  qui  est  celui  

«  de  promouvoir  de  nouvelles  valeurs,  non  encore  tout  à  fait  claires,  mais  dont  l’essence  

première  est  la  liberté  individuelle  de  la  femme,  sa  personnalité  et  sa  dignité  »  (Rawiri,  

  188  
Elonga  43).  Dans  ces  deux  romans  rien  n’est  vraiment  gagné  dans  la  lutte  pour  

l’émancipation  de  la  femme  africaine.  Pour  Angèle  Rawiri  et  Mariama  Bâ  les  vaincus  

d’aujourd’hui  seront  certainement  les  vainqueurs  de  demain  et  auront  «  tout  loisir  de  

revoir  leur  stratégie,  de  parler,  penser,  agir,  en  bref  de  vivre  »  (Volet,  La  parole  aux  

africaines  151).  Ces  auteures  se  sont  concentrées  sur  les  problèmes  de  la  femme  africaine  

moderne,  puisque  les  indépendances  n’ont  pas  apporté  la  libération  espérée.    

La  déception  des  indépendances  a  joué  un  grand  rôle  dans  la  littérature  féminine  

africaine.  En  effet,  après  les  indépendances  les  femmes  africaines  ont  continué  à  être  

victimes  des  chaines  sociales  séculaires,  et  afin  de  lutter  contre  leur  situation,  elles  se  sont  

mises  à  dénoncer  dans  leurs  textes  leur  statut  de  prisonnières,  victimes  d’une  société  

entièrement  patriarcale,  ainsi  que  de  mettre  à  jour  des  pratiques  telle  que  la  polygamie,  

insistant  sur  «  le  malaise  de  la  nouvelle  femme  africaine  »  (Volet,  La  parole  aux  africaines  

154).  On  aura  vu  dans  le  texte  de  Mariama  Bâ  les  balbutiements  d’un  débat  qui  prendra  

plus  d’importance  chez  les  auteures  des  générations  suivantes.  Les  indépendances  n’ont  

certes  pas  apporté  la  liberté  ni  la  participation  politique  que  la  femme  africaine  avait  

espéré,  et  la  violence  a  remplacé  l’espoir  que  les  femmes  avaient  mis  dans  les  nouveaux  

gouvernements.  En  effet  tout  comme  les  chefs  d’état  qui  ont  fait  preuve  de  violence  sur  leur  

peuple,  les  maris  ont  reporté  cette  violence,  qui  n’est  pas  toujours  physique,  sur  les  femmes.  

C’est  à  la  suite  de  cette  violence  et  de  cette  exclusion  que  les  romancières  ont  choisi  de  

donner  à  leurs  héroïnes  une  situation  de  pouvoir  qu’elles  n’avaient  pas  dans  la  vie  réelle.  

Volet  affirme  que  les  premiers  romans  féminins  «  exprime  [nt]  les  espérances  de  la  

première  génération  de  romancières  d’Afrique  qui,  en  dépit  de  la  lueur  d’espoir  qui  brillait  

  189  
dans  le  lointain,  remarque  que,  un  quart  de  siècle  après  les  Indépendances,  la  société  est  

lente  à  s’adapter  aux  exigences  d’un  monde  nouveau  (La  parole  aux  africaines  177).    

L’étude  de  ces  deux  textes,  Une  si  longue  lettre  et  Elonga,  nous  a  montré  un  désir  des  

auteures  de  restructurer  le  monde  en  y  introduisant  de  nouvelles  valeurs.  Le  monde  dans  

lequel  vivent  ces  femmes  est  souvent  cruel  pour  la  femme  particulièrement  quand  la  mort  

s’en  mêle  et  qu’avec  elle  on  assiste  à  un  déferlement  de  puissances  négatives  comme  nous  

l’avons  vu  pour  les  personnages  d’Une  si  longue  lettre  ainsi  que  pour  ceux  d’Elonga.  Même  

si  ces  personnages  sortent  blessés  de  leur  expérience  avec  la  vie,  ce  «  qui  compte  n’est  pas  

tant  ce  qui  est  perdu  par  le  système  que  ce  qui  est  gagné  par  l’individu  qui  a  la  faculté  de  

découvrir  la  portée  de  son  pouvoir  afin  d’échapper  aux  forces  destructives  potentielles  qui  

l’entourent  »  (Volet,  La  parole  aux  africaines  337).  

Bâ  et  Rawiri  ont  commencé  à  écrire  pour  montrer  leur  colère  contre  l’arrogance  

masculine.  Elles  ont  donné  aux  femmes  une  voix  ainsi  que  la  parole,  et  ces  auteures  ont  

trouvé  «  dans  l’écriture  un  moyen  d’assurer  leur  survie  et  le  droit  d’exister.  Sous  forme  de  

confessions,  elles  [les  femmes]  racontent  la  recherche  par  la  plume  de  mots  pour  dire  »  

(Drame).  Pour  Bâ  et  Rawiri,  la  femme  africaine  doit  reconnaître  son  rôle  éducatif,  Hélène  

Cixous  écrit  à  ce  propos:  «  Woman  must  put  herself  into  the  text  –  as  into  the  world  and  

into  history  –  by  her  own  movement  »  (875).  Bâ  et  Rawiri  insistent  à  travers  leurs  

personnages  sur  «  la  minceur  de  la  liberté  accordée  à  la  femme  »  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  

43)  en  Afrique.    C’est  donc  la  voix  refoulée  des  femmes  africaines  que  le  lecteur  découvre  

pour  la  première  fois  dans  les  textes  des  années  1980,  les  femmes  rompant  enfin  un  silence  

imposé  par  la  société  traditionnelle  africaine,  comme  le  souligne  Bâ  quand  elle  écrit  que  «  

Ma  voix  connaît  trente  années  de  silence,  trente  années  de  brimades.  Elle  éclate,  violente,  

  190  
tantôt  sarcastique,  tantôt  méprisante…  tu  oublies  que  j’ai  un  cœur,  une  raison,  que  je  ne  

suis  pas  un  objet  que  l’on  passe  de  main  en  main  »  (Bâ,  Une  si  longue  lettre  85).  On  aura  vu  

dans  les  textes  étudiés  que  la  forme  de  l’écriture  n’est  pas  ce  qui  importe  le  plus  pour  ces  

auteures  mais  le  message  qu’elles  ont  à  transmettre.  Les  textes  des  années  1980  que  nous  

avons  étudiés  insistent  sur  l’état  financier  et  mental  de  la  femme  africaine  aisée  quand  

cette  dernière  perd  toute  sorte  de  support,  qu’il  vienne  de  son  mari  ou  de  la  société.    

Dans  une  interview  donnée  à  Emmanuel  Matateyou  et  parue  dans  le  French  Review  en  

mars  1996,  Calixthe  Beyala  affirme  qu’elle  a  beaucoup  d’admiration  pour  Mariama  Bâ    et  

qu’elle  regrette  ne  pas  l’avoir  connue.  Comme  Mariama  Bâ,  Calixthe  Beyala  pense  que  

l’homme  n’est  pas  le  seul  coupable  de  la  situation  dans  laquelle  les  femmes  africaines  se  

trouvent  aujourd’hui,  et  elle  affirme  qu’elle  «  ne  tue  pas  le  père  pour  exister  »  (615).  Beyala  

reconnaît  que  c’est  grâce  aux  écrivaines  comme  Mariama  Bâ  qu’elle  peut  aujourd’hui  vivre  

de  sa  plume,  et  espère  qu’à  son  tour  elle  tracera  «  un  chemin  pour  ceux  qui  viendront  

après  »  (Cité  par  Matateyou  615).  Beyala  et  Bugul  ont  définitivement  tracé  un  chemin  pour  

les  auteures  des  générations  suivantes  et  nous  avons  vu  dans  le  chapitre  deux  de  cette  

étude  les  changements  qu’elles  ont  apportés  à  la  littérature  féminine  des  années  1990.  

La  folie  chez  la  femme  ou  la  femme  à  la  recherche  de  son  identité  discutée  dans  le  

deuxième  chapitre  avec  le  texte  de  Beyala  Tu  t’appelleras  Tanga  et  celui  de  Bugul  Riwan  ou  

le  chemin  de  sable,  semble  indiquer  le  passage  d’une  littérature  de  témoignage  à  une  

littérature  de  révolte.  Avec  le  roman  de  Calixthe  Beyala  Tu  t’appelleras  Tanga,  la  folie  de  

Tanga  devient  un  acte  de  résistance  contre  la  société  patriarcale  africaine.  Là  où  Bâ  et  

Rawiri  étaient  encore  restreintes  dans  leurs  écrits,  les  écrivaines  des  années  1990  ont  pu  

écrire  plus  librement,  particulièrement  les  auteures  comme  Beyala  qui  vivent  en  France.  

  191  
Cette  nouvelle  liberté  a  permis  à  leurs  héroïnes  de  tenir  des  propos  sans  contrainte  par  

rapport  à  ceux  de  leurs  prédécesseurs.  On  trouve  dans  ce  texte  une  pression  familiale  qui  

pèse  sur  la  femme  africaine  mais  aussi  une  nouvelle  relation  entre  la  mère  et  la  fille.  Cette  

relation  est  définitivement  moins  traditionnelle  que  celle  des  auteures  de  la  génération  

précédente.  Dans  le  texte  de  Beyala  la  solidarité  entre  la  mère  et  la  fille  disparaît  pour  faire  

place  au  rôle  destructeur  de  la  mère.  Beyala  nous  montrera  une  nouvelle  relation  qui  sera  

principalement  basée  sur  l’exploitation  de  la  fille  par  la  mère.  Par  contre  si  la  solidarité  

mère-­‐fille  a  disparu  dans  les  textes  de  Beyala,  Beyala  et  Bugul  insisteront  sur  l’importance  

de  la  solidarité  entre  les  femmes.  Pour  l’auteure  camerounaise  on  retrouve  cette  solidarité  

entre  les  personnages  d’Anne-­‐Claude  et  de  Tanga  et  pour  l’auteure  sénégalaise  entre  les  

femmes  du  Serigne.  Il  y  a  dans  le  texte  Tu  t’appelleras  Tanga  une  remise  en  question,  par  

rapport  au  texte  de  Bâ,  de  l’amour  maternelle  et  de  la  maternité  qui,  pour  Beyala,  ne  font  

plus  la  grandeur  de  la  femme  africaine.  Ce  changement  dans  les  relations  mères-­‐filles  

s’explique  aussi  par  le  comportement  même  des  hommes  et  leur  façon  d’aborder  les  

relations  amoureuses,  puisque  ces  derniers,  dans  le  texte  de  Beyala  en  particulier,  ont  

recours  à  la  violence  et  au  viol  dans  leur  relation  avec  les  femmes.    

On  aura  pu  voir  que  les  textes  des  auteures  des  années  1990  se  sont  éloignés  des  

problèmes  conjugaux  de  la  femme  africaine,  que  l’on  trouvait  dans  les  textes  de  Bâ  et  de  

Rawiri;  elles  se  concentrent  davantage  sur  le  bilan  que  la  femme  africaine  doit  faire  sur  sa  

vie  puisqu’il  concerne  directement  sa  survie  dans  une  société  qui  l’abuse.  Dans  Tu  

t’appelleras  Tanga  et  dans  Riwan  ou  le  chemin  de  sable,  les  deux  héroïnes  abordent  

dorénavant  des  questions  d’ordre  social  quant  à  leur  situation.  Pour  Beyala,  l’utilisation  du  

corps  et  de  la  sexualité  sert  à  insister  sur  l’exploitation  de  la  femme  par  l’homme  et  marque  

  192  
«  l’importance  de  la  sexualité  comme  gent  actif  participant  à  la  construction  de  la  société  »  

(Cazenave  332).  C’est  donc  une  nouvelle  femme  africaine  que  l’on  voit  apparaître  dans  les  

textes  des  années  1990.  

C’est  grâce  à  ces  personnages  féminins  marginalisés  que  les  auteures  peuvent  aborder  

des  sujets  tabous  ou  différents  de  ceux  qui  avaient  jusqu’à  présent  été  développés  dans  

l’écriture  féminine.  Calixthe  Beyala  utilisera  «  l’écriture  du  corps,  une  écriture  de  la  

sensation  et  des  sens  »  (Gallimore  Rangira  92)  dans  son  roman  Tu  T’appelleras  Tanga.  

Beyala,  pour  le  contenu  de  ses  textes,  est  devenue  l’une  des  écrivaines  africaines  les  plus  

critiquées,  mais  il  est  évident  que  l’auteure  a  continué  le  combat  qu’avait  commencé  Bâ  et  

se  bat  pour  «  l’inclusion  de  la  femme  africaine  au  sein  des  changements  sociaux  et  

politiques  de  l’Afrique  »  (Gallimore  Rangira  85).  Comme  les  personnages  masculins  de  Bâ  

ceux  de  Beyala  sont  aussi  incapables  de  «  se  définir  et  …  définir  la  femme  au  delà  du  corps  

sexuel  »  (Gallimore  Rangira  87).  Grâce  à  la  prise  de  parole  des  auteures  des  années  1980,  

les  auteures  des  années  1990  ont  pu  aborder  des  sujets  jugés  tabous  tout  en  gardant  un  

intérêt  pour  les  thèmes  plus  traditionnels.  La  différence  des  textes  des  années  1990,  par  

rapport  à  ceux  des  années  1980,  se  trouve  dans  une  forme  de  féminisme  qui  pourrait,  enfin,  

libérer  les  femmes  africaines  de  l’emprise  de  la  société  patriarcale.  L’Afrique  reste  encore  

l’endroit  de  prédilection  de  ces  textes  mais  c’est  une  couche  sociale  défavorisée  que  nous  

dépeignent  dorénavant  ces  auteures.  Bien  que  les  discours  féministes  de  Beyala  et  de  Bugul  

soit  souvent  différents  «  et  proposent  une  diversité  de  féminismes  et/ou  de  voies  

d’émancipation,  ils  restent  toutefois  tous  deux  ancrés  dans  l’identité  africaine  »  (Malonga  

176).  L’émancipation  de  la  femme  à  travers  le  féminisme,  tel  que  nous  l’avons  décrite  dans  

le  chapitre  deux,  semble  possible.  Comme  l’affirme  Malonga,  Calixthe  Beyala  et  Ken  Bugul  

  193  
ont  toutes  les  deux  une  similarité  de  destins  avec  leurs  héroïnes  car  «  elles  les  habitent,  les  

scrutent,  les  façonnent  de  l’intérieur  par  une  littéralité  de  l’introspection,  voire  de  la  

confession.  L’intensité  de  l’écriture  est  alors  à  la  hauteur  de  l’intensité  osmotique  entre  les  

auteures  et  leurs  personnages  féminins  »    (170).  

Les  deux  romans  qui  forment  le  chapitre  3,  Comment  cuisiner  son  mari  à  l’africaine  de  

Calixthe  Beyala  et  Le  ventre  de  l’Atlantique  de  Fatou  Diome  n’ont  plus  le  même  

environnement  que  celui  que  l’on  trouvait  dans  les  textes  des  années  1980.  Même  si  l’on  

reste  en  ville,  ce  n’est  plus  le  milieu  bourgeois  que  l’on  retrouve  mais  le  milieu  défavorisé  

de  la  rue.  De  plus  ces  auteures  n’écrivent  plus  en  Afrique  mais  en  France.  Ces  deux  textes  se  

servent  de  la  sexualité  comme  argument  politique  «  pour  arriver  à  un  changement  de  la  

société  en  profondeur,  ce  sont  les  structures  et  données  de  base  qu’il  faut  réviser/repenser,  

à  commencer  par  celles  qui  régissent  l’interaction  entre  hommes  et  femmes  »  (Cazenave  

333).  Pour  Beyala  et  Diome,  il  est  nécessaire  d’établir  de  nouvelles  relations  entre  l’homme  

et  la  femme,  et  ces  nouvelles  relations  mèneront,  d’après  les  auteures,  à  une  introspection  

libératrice  de  l’homme  africain.  Dans  les  textes  de  Beyala  et  de  Diome,  les  auteures  

décrivent  l’homme:  «  son  profil  est  établi,  son  mode  de  penser  et  de  faire,  son  

comportement  amoureux  sont  examinés  »  (Cazenave  333),  mais  surtout  elles  lui  donnent  

une  voix,  et  c’est  cette  voix  qui  permettra  d’arriver  à  un  dialogue  libérateur  entre  l’homme  

et  la  femme.  Dans  le  texte  Elonga  le  personnage  d’Igowo  ressemble  fortement  aux  

descriptions  que  font  Diome  et  Beyala  des  hommes  africains,  il  reconnaît  que  Ziza  et  ses  

amies  «  ont  longtemps  été  déconsidérées  et  défavorisées  à  cause  des  lois  établies  par  les  

hommes  »  (Rawiri  53),  mais  que  les  hommes  ont  toujours  du  mal  à  accepter  l’émancipation  

de  la  femme  africaine.  Malgré  l’éducation  libérale  qu’Igowo  a  reçue,  il  ne  peut  s’empêcher  

  194  
de  ressentir  un  certain  malaise  quant  au  succès  de  Ziza,  car  il  reste  malgré  tout  fortement  

«  marqué  par  les  préjugés  du  discours  patriarcal  »  (Volet,  La  parole  aux  africaines  129).  

Igowo  est  tiraillé  entre  l’admiration  qu’il  a  pour  Ziza  et  la  jalousie  qu’il  ressent  quant  à  son  

succès  surtout  quand  il  le  compare  au  sien.  Cette  jalousie  l’amène  à  prendre  la  défense  des  

traditions  de  la  société  patriarcale  africaine  et  il  affirme  qu’  «  il  faudrait  peut-­‐être  que  vous  

[les  femmes]  vous  méfiez  du  terme  «  émancipation  »  que  les  femmes  ont  trop  souvent  à  la  

bouche.  Il  me  semble  que  vous  voulez  rejeter  en  bloc  les  coutumes,  les  traditions  »  (Rawiri,  

Elonga  130).  À  cette  remarque  d’Igowo  Ziza  répond  qu’  «  Une  jeune  femme  d’un  niveau  

intellectuel  assez  élevé,  qui  s’est  épanouie  dans  de  nombreuses  rencontres  […]  devient  

exigeante.  Elle  n’accepte  plus  de  lier  son  existence,  même  temporairement,  à  un  homme  

dont  la  mentalité  lui  déplait  ou  qui  est,  socialement  et  intellectuellement,  très  au-­‐dessous  

d’elle  »  (Rawiri,  Elonga  46).  C’est  ce  personnage  indépendant  de  Ziza  que  l’on  retrouvera  

dans  les  textes  de  Beyala  et  de  Diome.  Ken  Bugul  avait  montré  elle  aussi,  quelques  années  

auparavant  dans  Riwan  ou  le  chemin  de  sable,  que  les  «  problèmes  auxquels  les  jeunes  

intellectuelles  africaines  sont  confrontés  dépassent  le  cadre  d’un  pays  particulier  »  (Cité  

par  Volet,  La  parole  aux  africaines  130).    

La  peur  de  l’exclusion  a  obligé  les  auteurs  féminins  d’Afrique  à  adresser  un  discours  «  

qui  cherche  sa  justification  dans  le  code  social  »  (Gallimore  Rangira  80).  Malgré  ces  

barrières  les  femmes  n’ont  pas  hésité  à  prendre  la  plume,  Calixthe  Beyala  et  Fatou  Diome  se  

sont  lancées  dans  «  une  écriture  beaucoup  moins  égoïste,  une  écriture  sociale  et  sensitive  …  

»  (Gallimore  Rangira  98),  elles  se  sont  éloignées  du  «  je  »  pour  le  remplacer  par  le  «  nous  ».    

Les  romans  de  Beyala  sont  des  attaques  à  la  société  patriarcale  traditionnelle,  elle  est  

probablement  l’un  des  premiers  écrivains  féminins  à  bousculer  les  règles  de  la  littérature  

  195  
féminine  africaine.  Beyala  dénonce  les  pratiques  sociales  en  invitant  le  lecteur  «  à  suivre  les  

péripéties  les  plus  crues  du  combat  sexuel  des  femmes  africaines  pour  la  réappropriation  

de  leur  corps,  bravant  la  pudeur  et  la  réserve  de  la  femme  africaine  traditionnelle  »  (Kindo  

175).  L’écriture  de  Calixthe  Beyala  est  donc  une  écriture  provocante  et  destructrice,  une  

écriture  violente.  Beyala  est  l’une  des  premières  à  joindre  le  problème  de  l’immigration  à  

celui  de  la  femme  africaine.  Albert  dans  L'Immigration  dans  le  roman  francophone  

contemporain  (2005)  affirme  que  le  problème  de  l’immigration  est  apparu  dans  la  

littérature  africaine  à  partir  de  la  colonisation.  Albert  reconnaît  trois  grandes  périodes  :  

Ainsi,  peut-­‐on  distinguer  dans  la  représentation  littéraire  de  l'immigration  

trois  périodes  distinctes  qui  déterminent  des  configurations  narratives  

différentes.  La  première  commence  pendant  la  colonisation  et  s'achève  dans  

les  années  soixante.  Pendant  cette  période,  l'immigration  est  essentiellement  

représentée,  soit  par  des  romans  mettant  en  scène  des  travailleurs  immigrés,  

soit  par  des  autobiographies  d'intellectuels  venus  en  France  pour  visiter  le  

pays  ou  poursuivre  leurs  études.  La  seconde  période  commence  avec  les  

Indépendances  et  s'achève  autour  des  années  quatre  vingt.  [...  ]  En  revanche,  

à  partir  des  années  quatre-­‐vingt  jusqu'à  nos  jours,  l'immigration  acquiert  une  

grande  visibilité  dans  les  littératures  francophones,  au  point  d'en  devenir  un  

des  thèmes  majeurs.  (26-­‐27)  

  196  
Pour  notre  étude,  c’est  cette  dernière  période  qui  nous  a  intéressé  le  plus  puisque  c’est  

dans  les  textes  féminins  des  années  1990  que  l’immigration  prendra  une  importance  

majeure.    

Les  auteurs  féminins  des  années  1980  racontaient  pour  la  première  fois  leurs  histoires  

de  femmes,  histoires  qui  étaient  souvent  les  leurs,  dans  la  société  patriarcale  africaine.  On  

trouvait  aussi  dans  quelques  textes,  comme  celui  de  Werewere  Liking  L’Amour-­cent-­vies,  un  

engagement  politique  évident  de  l’auteure.  Les  romans  d’aujourd’hui  sont  toujours  des  

romans  de  protestation  et  de  contestation  qui  ne  se  cantonnent  plus  seulement  aux  

problèmes  familiaux  mais  qui  s’attaquent  désormais  à  des  domaines  multiples  avec  en  

priorité  le  domaine  du  pouvoir.  Les  auteures  n’ont  pas  peur  d’aborder  des  sujets  tels  que  la  

violence  et  les  souffrances  psychologiques  et  physiques.  Beyala  n’a  pas  peur  de  choquer  ni  

de  subir  les  commentaires  de  la  gente  masculine  pour  les  propos  qu’elle  tient  dans  ses  

textes.  À  la  réponse  d’Emmanuel  Matateyou  quant  à  ces  propos,  l’auteure  affirme:  

Je  choque  certains  Africains,  j’en  suis  consciente.  Mais  ceux-­‐là  ne  

m’intéressent  pas,  car  ce  sont  eux  qui  ont  conduit  ce  continent  au  bord  du  

gouffre.  Or  si  je  me  mets  à  flatter  ces  imbéciles  d’hier,  ces  escrocs  

d’aujourd’hui,  que  pourrais-­‐je  apporter  à  l’Afrique  à  partir  de  ce  moment  ?  

Ces  gens-­‐là,  il  faut  leur  montrer  qu’ils  ne  sont  pas  le  centre  du  monde  et,  

qu’en  confisquant  le  matériel,  il  ne  confisquent  pas  le  monde.  (606)  

Le  langage  utilisé  par  Beyala  n’est  plus  celui  contrôlé  de  Bâ  mais  «  le  français  de  demain  »  

(Matateyou  606),  l’auteure  ajoute  que  l’écriture  qu’elle  utilise  n’est  plus  «  cette  langue  de  

  197  
Baudelaire  figée  et  morte  quelque  part.  Ce  ne  sera  pas  la  copie  de  l’Occident;  ce  sera  

quelque  chose  de  riche;  fusse-­‐t-­‐elle  grossière,  elle  veut  dire  ce  qu’elle  veut  dire  »  

(Matateyou  606).  Ce  sentiment  de  liberté  du  langage  qui  se  dégage  des  textes  écrits  par  

Beyala  et  Diome  est  nouveau.    

Ce  qui  est  nouveau  aussi  dans  cette  littérature  c’est  que  ces  auteures  parlent  de  leurs  

deux  cultures  :  l’africaine  mais  aussi  la  française.  Pour  ces  auteures,  l’exil  est  un  atout  qui  

leur  permet  de  s’exprimer,  car  si  elles  étaient  restées  en  Afrique  elles  n’auraient  jamais  eu  

la  liberté  d’écrire  de  la  sorte.  Cette  littérature  des  années  2000  est  donc  une  littérature  sans  

frontières  «  dans  la  mesure  où  elle  exhibe  son  hypotexte  –  autre  qu’africain  –  et  proclame  

son  émancipation  des  carcans  traditionnels,  grâce  au  nouvel  espace  de  création,  celui  offert  

par  l’Europe  »  (Diop).    

On  aura  vu  que  le  thème  de  l’émigration  est  présent  dans  la  littérature  féminine  

africaine,  même  s’il  est  traité  différemment  par  les  auteures  depuis  1980,  mais  c’est  dans  

les  années  2000  qu’est  apparue  la  question  de  l’identité  culturelle  avec  des  textes  comme  

Le  ventre  de  l’Atlantique  et  Comment  cuisiner  son  mari  à  l’africaine.  Dans  ces  textes,  on  

trouve  de  la  part  des  auteures  une  dérision  «  ou  le  sarcasme,  dans  le  prosaïsme  du  langage  

parlé,  prend  souvent  des  allures  d’exorcisme  »  (Diop).  L’écriture  pour  ces  auteurs  féminins  

devient  «  une  sorte  de  refuge  »  (Sakho).  En  s’exilant,  les  écrivaines  telles  que  Diome  et  

Beyala  ont  choisi  un  chemin  différent  de  celui  de  Bâ  et  Rawiri  et  c’est  loin  de  l’Afrique  

qu’elles  ont  choisi  de  s’exprimer.    

Il  est  important  de  souligner  que  les  auteures  telles  que  Fatou  Diome  et  Calixthe  Beyala  

dénoncent  elles  aussi  qu’il  est  temps  de  renoncer  «  à  une  apparence  sociale  calquée  sur  le  

modèle  occidentale  »  (Cazenave  325).  Le  texte  de  Fatou  Diome  Le  ventre  de  l’Atlantique  

  198  
montre  les  rêves  mensongers  importés  de  la  France  et  les  dangers,  pour  la  femme  africaine,  

de  vouloir  copier  cette  apparence  occidentale.    

D’après  les  auteures  que  nous  avons  étudiées,  si  l’Afrique  va  mal  c’est  à  cause  de  la  

société  africaine  qui  empêche  les  femmes  de  participer  au  pouvoir  politique,  et  leurs  textes  

montrent  la  nécessite  et  l’importance  de  leur  participation.  Odile  Cazenave  conclut  dans  

Femmes  rebelles,  naissance  d’un  nouveau  roman  africain  au  féminin  (1996)  que  «  Plus  que  

jamais,  le  roman  africain  au  féminin  répond  à  ce  principe  de  création.  Bien  plus,  il  passe  à  

l’avant-­‐garde  en  ce  qu’il  ne  se  limite  plus  simplement  à  la  vision  d’un    monde  chaotique  à  

accuser  ou  à  fuir  mais  évoque  la  possibilité  d’un  monde  meilleur  »  (326).      

Dans  les  textes  des  années  2000,  même  si  les  auteures  ont  quitté  l’Afrique  pour  

s’installer  en  France  on  reste  encore  dans  les  quartiers  défavorisés  des  années  1990.  Les  

auteures  se  concentrent  désormais  dans  leurs  textes  sur  le  rapport  qu’elles  entretiennent  

avec  l’Afrique.  La  forme  de  l’écriture  a  elle  aussi  changée,  elle  est  devenue  plus  recherchée  

et  plus  sophistiquée.  L’homme  dans  ces  ouvrages  n’est  pas  rejeté,  car  les  femmes  

reconnaissent  qu’il  a  un  rôle  important  à  jouer  dans  l’émancipation  de  ces  dernières.  On  ne  

retrouve  plus  dans  ces  textes  la  femme  africaine  dans  son  rôle  familial  traditionnel  mais  

une  femme  qui  peut  choisir  une  autre  destinée  que  celle  de  femme  et  de  mère,  et  c’est  à  

travers  ces  nouvelles  héroïnes  que,  comme  l’affirme  Odile  Cazenave,  un  roman  africain  au  

féminin  est  né  puisque  «  la  sélection  de  ce  type  de  personnages  marque  également  une  

étape,  une  phase  de  transition  dans  la  constitution  de  ce  que  nous  avons  appelé  la  

naissance  d’un  nouveau  roman  africain  au  féminin  »    (Femmes  rebelles  330).  Dans  ce  

nouveau  roman  africain  au  féminin,  on  découvrira  aussi  que  certaines  auteures,  telles  que  

  199  
Werewere  Liking  et  Véronique  Tadjo  ont  choisi  de  s’engager  politiquement  dans  leurs  

textes.  

Les  auteures  engagées  que  j’ai  étudiées  dans  le  chapitre  quatre  soulignent  les  

problèmes  «  de  relation  entre  groupes  sociaux  et  leur  participation  dans  la  lutte  au  

pouvoir  »  (Cazenave  335).  On  aura  vu  dans  le  texte  de  Tadjo  L’Ombre  d’Imana  une  prise  de  

position  de  l’auteure  sur  l’origine  des  problèmes  politiques  du  Rwanda.  On  trouve  dans  ces  

deux  textes,  L’Amour-­cent-­vies  de  Werewere  Liking  et  L’Ombre  d’Imana  la  responsabilité  du  

gouvernement  dans  l’Afrique  en  dérive  d’aujourd’hui.  L’écriture  féminine  ne  se  contente  

pas  de  «  faire  [une]  critique  de  l’ordre  politique  en  s’appuyant  sur  la  critique  des  hommes  

de  pouvoir,  [et]  de  créer  des  mythes  d’espoir  »  (Fonkoua  122).  Les  auteures  vont  plus  loin,  

comme  le  constate  Fonkoua,  car  pour  elles  il  est  important  de:  

Réfléchir  à  la  manière  par  laquelle  les  sociétés,  moderne  ou  traditionnelle,  

conçoivent  l’ordre  ;  de  dégager  les  réalités  de  ce  que  cache  cette  volonté  

d’institutionnaliser  un  ordre  patriarcal  sur  un  ordre  matriarcal  ;  de  

s’interroger  sur  ce  qui,  au  fondement  même  des  sociétés  africaines,  

détermine  les  attitudes,  les  comportements  et  les  discriminations  sociales  ;  

ou  plus  exactement,  de  s’interroger  sur  ce  que  l’ordre  social  africain  porte  et  

distribue,  sur  tous  les  plans,  culturel,  politique,  idéologique.  (122)    

C’est  donc  à  travers  l’histoire  que  ces  deux  textes,  écrits  à  douze  ans  d’intervalle,  analysent  

la  réalité  de  l’Afrique  d’aujourd’hui.  Les  textes  de  Véronique  Tadjo  et  de  Werewere  Liking  

redonnent  aux  peuples  d’Afrique  leur  mémoire  collective  que  les  pouvoirs  politiques  leur  

  200  
avaient  volés,  elles  soulignent  en  même  temps  les  changements  économiques,  politiques  et  

sociaux  qui  seraient  nécessaire  pour  former  l’Afrique  du  XXIème  siècle.  En  conclusion,  

comme  l’affirme  Odile  Cazenave  ces  auteures  entendent    

Suggérer  que  l’homme  a  échoué  dans  son  exercice  du  pouvoir  et  qu’en  

revanche,  la  non-­‐participation,  pour  sa  large  majorité,  des  femmes  au  

pouvoir  politique  intervient  comme  facteur  de  poids  dans  les  abus  de  

pouvoir,  les  vices  qui  consument  l’un  et  l’autre  pays  du  continent  africain.  En  

d’autres  termes,  face  à  l’échec  et  la  décadence  sociale  et  politique  des  

différents  pouvoirs,  les  femmes  se  mettent  en  demeure  de  réfléchir  et  

prendre  la  main  de  l’homme  et  le  guider,  dans  ce  qui  pourrait  être  une  

alternative  de  vie.  (336)    

Les  auteures  que  nous  avons  étudiées  dans  les  chapitres  un,  deux,  trois  et  quatre  ont  

toutes  choisi  une  façon  différente  de  s’exprimer  et  d’exprimer  leurs  inquiétudes  mais  elles  

ont  toutes  en  commun  ce  désir  de  changer  la  société  africaine,  et  ce  changement  doit  passer  

par  la  participation  active  des  femmes  qui  donnera  un  second  souffle  à  une  Afrique  qui  

jusqu'à  présent  ne  cesse  de  s’essouffler.  C’est  donc  d’une  renaissance  dont  parle  ces  

auteures  puisque:  

Cette  renaissance  pour  laquelle  nos  romancières  proposent  à  la  fois  la  

compréhension  de  la  conjoncture…  et  le  «  primat  de  l’action  »,  s’est  

logiquement  illustrée  par  un  renouvellement  formel  dont  les  principes  

  201  
 (authenticité  de  la  description,  usage  de  l’oralité,  violence  du  message,  

souplesse  absorbante  du  texte)  correspondent  aux  éléments  de  la  

proposition.  (Volet,  La  parole  aux  africaines  244)  

C’est  donc  vers  le  futur  que  se  tournent  ces  auteures,  et  leurs  textes  offrent  au  lecteur  un  

espoir  de  changement.  Leur  prise  d’écriture  est    «  loin  d’être  innocentes  »  (D’Almeida  51).  

En  effet  ces  auteures  visent  à  détruire  les  valeurs  et  les  institutions  établies.  D’Almeida  

affirme,  à  propos  de  cette  subversion  que  :  

Subversion  enfin  dans  la  structure  même  des  romans.  Subversion  avant  tout  

dans  l’utilisation  du  langage  où  les  femmes  brisent  tout  tabou…  La  voix  des  

femmes  se  lève  désormais  pour  signaler  les  abus  sur  la  personne  des  femmes  

en  particulier,  mais  aussi  sur  celles  des  enfants  st  sur  la  société  en  général.  

(D’Almeida  51)  

On  aura  aussi  vu  un  changement  du  point  de  vue  littéraire  des  auteures  qui  aujourd’hui  

s’intéressent  davantage  à  la  forme  que  leurs  prédécesseurs  comme  nous  l’avons  vu  chez  

Tadjo  et  Liking  par  l’utilisation  de  la  prose  dans  leurs  textes.    

En  conclusion  de  cette  étude,  nous  avons  pu  voir  l’importance  du  rôle  des  premiers  

auteures  dans  la  littérature  féminine  d’aujourd’hui.  Mariama  Bâ,  dans  une  interview  qu’elle  

avait  donnée  à  Harrell-­‐Bond  en  1980,  a  dit  que  «  Books  are  a  weapon,  a  peaceful  weapon  

perhaps,  but  they  are  a  weapon  »  (214).  Bâ  avait  reconnu  l’impact  que  l’écriture  pouvait  

avoir  sur  le  destin  des  femmes  africaines,  ceci  expliquant  la  raison  pour  laquelle  l’auteure  

  202  
voulait  voir  les  écrivains  féminins  se  servir  de  cette  arme  dans  leurs  textes.  Le  désir  de  Bâ  

était  que  l’écriture  féminine  africaine  puisse  enfin  parler  ouvertement  de  la  condition  de  la  

femme  au  sein  de  sa  propre  culture,  et  que  les  femmes  africaines  puissent  prendre  enfin  

leur  destin  en  main.  Si  Bâ  était  encore  en  vie  aujourd’hui,  elle  serait  heureuse  de  voir  que  

les  auteures  africaines,  se  sont  servi  et  continuent  de  se  servir  de  cette  arme.  En  effet  on  

entend  aujourd’hui  le  bruit  que  font  leurs  voix  et  leurs  textes  ont  obtenus  le  respect  du  

monde  littéraire.  On  aura  vu  dans  cette  étude  que  loin  de  vouloir  imiter  la  littérature  

occidentale,  les  auteures  africaines  ont  inventé  un  style  d’écriture  qui  leur  est  propre  :  

By  rewriting  conventional  literary  forms,  by  questioning  a  combination  of  the  

multiple  oppressive  conditions  both  traditional  and  specific  to  their  post-­‐

colonial  heritage  in  a  constantly  changing  post-­‐colonial  context,  a  context  

that  therefore  positions  their  challenges  sometimes  alongside,  but  mostly  

beyond  the  limits  of  Western  feminism  and  within  postcolonial  theoretical  

practice.  (Makuchi  Nfah-­‐Abbenyi  149)    

Les  auteures  que  nous  avons  étudiées  revendiquent  le  fait  que  ce  n’est  pas  uniquement  la  

société  des  pères  dans  laquelle  elles  vivent  qui  les  oppriment  mais  aussi  le  pouvoir  et  le  

contrôle  que  les  hommes  ont  sur  elles  dans  cette  société.  Ces  auteures  insistent  également  

sur  le  fait  que  leur  contribution  au  féminisme  ne  soit  ni  ignorée  ni  oubliée.  On  aura  vu  aussi  

la  place  importante  que  tient  dans  leurs  textes  l’identité  de  la  femme  et  que  cette  dernière  

n’est  pas  toujours  liée  au  rôle  de  la  mère.  Les  auteures  insistent  aussi  sur  l’importance  du  

rôle  que  les  femmes  ont  dans  le  maintient  de  la  tradition  orale  puisque  celle-­‐ci  leur  donne  

  203  
la  possibilité  de  faire  revivre  la  mémoire  collective,  permettant  ainsi  de  faire  renaitre  un  

passé  où  la  femme  était  le  double  de  l’homme.  Ce  rôle  de  porte-­‐parole  est  important  pour  la  

femme  africaine  puisque  cet  acte  devient  «  a  subversive  act  that  is  empowering  not  only  for  

the  writers,  but  also  for  the  community  (of  women)  for  and  about  whom  they  write  »  

(Makuchi  Nfah-­‐Abbenyi  150).  

Les  auteures  que  nous  avons  étudiées  nous  ont  dépeint  des  portraits  de  femmes  

opprimées  mais  elles  ont  aussi  évoqué  des  solutions  contre  cette  oppression.  Les  auteures  

telles  que  Mariama  Bâ  et  Angèle  Rawiri  ont  souvent  été  limitées  par  la  critique  masculine  et  

les  répercutions  que  leurs  écrits  auraient  pu  déclencher  puisqu’elles  demeuraient  en  

Afrique.  Nous  avons  pu  voir  que  leur  littérature  était  plutôt  celle  d’une  littérature  de  

témoignage  qui  a  permis  aux  auteurs  des  générations  suivantes  d’accéder  à  «  une  écriture  

de  révolte  »  prolongeant  ainsi  «  le  récit  semi-­‐autobiographique  dans  la  construction  de  

soi  »  (Cazenave  329).  Pour  Calixthe  Beyala,  il  est  important  de  dévoiler  la  responsabilité  de  

la  société  africaine  envers  l’exploitation  de  la  femme  africaine  «  notamment  la  course  à  

l’apparence,  et  la  semi-­‐prostitution  conçue  comme  un  moyen  de  support  financier  

normalisé  ou  il  revient  à  la  femme  de  soutenir  la  cellule  familiale  en  faisant  commerce  de  

son  corps  »  (Cazenave  330).  Introduire  la  notion  de  folie  chez  la  femme  a  aussi  permis  à  

Beyala  de  montrer  que  la  femme  africaine  est  capable  de  résister  contre  la  société  

patriarcale,  mais  surtout  de  prétendre  à  un  certain  pouvoir  qu’elle  n’avait  pas  jusqu’à  

présent.  La  folie  de  la  femme  excuse  donc  les  paroles  et  les  idées  révolutionnaires  de  

l’auteure  et  lui  permet  ainsi  de  condamner  tout  ce  qui  empêche  la  femme  africaine  d’être  

libre.    

  204  
 Avec  les  textes  plus  récents,  nous  sommes  loin  de  l’image  de  la  femme  traditionnelle  

cantonnée  à  son  rôle  d’épouse  et  de  mère,  que  nous  décrivaient  Bâ  et  Rawiri.  C’est  donc  

grâce  à  cette  première  prise  de  parole  des  auteures  des  années  1980  que  les  auteures  qui  

ont  suivi  ont  pu  écrire  plus  librement.  Si  certains  thèmes  sont  repris  par  la  nouvelle  

génération,  ils  sont  approfondis  et  ne  montrent  pas  toujours  la  même  innocence  que  l’on  

trouvait  dans  les  premiers  textes.  La  relation  mère-­‐fille  est  un  bon  exemple  de  ce  

changement.  S'il  existait  une  certaine  complicité  et  solidarité  entre  les  mères  et  leurs  filles  

dans  les  textes  des  années  1980,  cette  complicité  mais  bien  davantage  cette  solidarité  

disparaît  dans  les  textes  des  années  suivantes.  En  effet  on  retrouve  dans  le  texte  de  Beyala  

Tu  t’appelleras  Tanga  une  mère  que  la  société  a  écrasée  et  qui  abuse  de  son  pouvoir  sur  sa  

fille,  en  la  poussant  à  la  prostitution,  montrant  ainsi  de  nouvelles  formes  d’exploitation  

subies  par  la  femme  africaine  au  sein  même  de  la  cellule  familiale.  Odile  Cazenave  écrira  

que  «  les  africaines  mettent  en  question  l’amour  maternel,  la  maternité  comme  

consécration  de  la  femme  »  (331).  Certaines  auteures,  comme  Beyala  et  Diome,  

condamnent  cette  forme  de  solidarité  parce  qu’elle  n’a  pas  évolué  et  continue  d’enchaîner  

la  femme  africaine  dans  les  traditions,  et  d’autres,  comme  Bâ  et  Bugul  l’idéalisent  comme  

étant  ce  qui  lui  reste  de  plus  précieux.  Quand  elle  parle  de  la  solidarité,  Diome  dévoile  les  

causes  et  les  conséquences  socioéconomiques  de  cette  valeur  traditionnelle  qui  au  cours  du  

temps  est  devenu  corrompue.  La  solidarité  traditionnelle  d’autrefois  s’expliquait  par  le  fait  

que  la  société  africaine  était  principalement  agricole  et  que  peu  d’Africains  avaient  accès  

aux  biens  et  à  la  propriété  privée,  une  entraide  était  donc  nécessaire.  Ce  devoir  de  

solidarité  s’appliquait  à  ceux  qui  en  avaient  le  plus  besoin  pour  survivre,  impossible  en  ce  

temps  de  penser  à  un  individualisme  quelconque  puisque  c’était  l’épanouissement  de  la  

  205  
communauté  sur  l’individu  que  l’on  recherchait  ici.  Mais  la  société  africaine  s’est  vue  

envahir  par  le  capitalisme  occidental  changeant  ainsi  d’une  société  communautaire  à  une  

société  individualiste.  Les  auteures  telles  que  Beyala  et  Diome  proposent  donc  une  

solidarité  modérée  pour  remplacer  cette  solidarité  que  les  générations  d’aujourd’hui  ont  

pervertie.  Elles  soutiennent  l’idée  que  l’Afrique  doit  changer  d’une  solidarité  à  cent  pour  

cent  à  une  solidarité  modérée,  c’est-­‐à-­‐dire  une  solidarité  qui  doit  être  un  mélange  entre  les  

avantages  des  valeurs  traditionnelles  que  Diome  appelle  «  l’entraide  »  et  les  avantages  de  la  

modernité  qu’elle  appelle  «  l’individualisme  ».    

Les  textes  plus  récents  de  Beyala  et  de  Diome  se  concentrent  désormais  sur  une  couche  

sociale  beaucoup  plus  modeste  que  celle  que  l’on  trouvait  chez  Mariama  Bâ.  Ce  qui  est  

important  pour  ses  auteures  c’est  de  montrer  les  gens  de  la  rue,  les  défavorisés  et  les  

quartiers  dans  lesquels  ils  vivent;  «  les  écrivains  femmes  en  sont  venues  à  aborder  des  

questions  d’ordre  social  et  politique,  leur  écriture  prenant,  de  fait,  une  nouvelle  amplitude  

[…]  dans  leur  engagement  et  la  promotion  d’une  image  de  la  femme  africaine  plus  forte  »  

(Cazenave  332).    

Beyala  et  Diome  parlent  pour  la  première  fois,  dans  leurs  textes,  du  corps  ainsi  que  de  la  

sexualité  de  la  femme  africaine.  Beyala  utilisera  le  corps  et  la  sexualité  comme  argument  

politique  puisque    

Pour  arriver  à  un  changement  de  la  société  en  profondeur,  ce  sont  les  

structures  et  données  de  base  qu’il  faut  réviser/repenser,  à  commencer  par  

celles  qui  régissent  l’interaction  entre  hommes  et  femmes.  En  d’autres  

termes,  il  faut  d’abord  établir  une  nouvelle  éthique  sexuelle  comme  prémices  

  206  
 à  un  ordre  et  un  fonctionnement  nouveau  entre  individus,  au  sein  de  la  

famille,  de  la  communauté  et  dans  un  contexte  plus  large,  de  la  société.  

(Cazenave  333)    

Les  auteurs  féminins  d’Afrique  subsaharienne  depuis  Mariama  Bâ  à  Fatou  Diome  jettent  un  

regard  sur  l’avenir  de  l’Afrique  permettant  au  lecteur  d’imaginer  comment  pourrait  être  

l’Afrique  de  demain.  Pour  arriver  à  ce  changement  les  auteures  des  années  2000  ont  

recours  à  l’utilisation  de  la  violence  et  de  la  sexualité  afin  de  secouer  les  mentalités  aussi  

bien  européennes  qu’africaines,  leur  prise  d’écriture  est  donc  loin  d’être  innocente.    

Pour  les  personnages  des  textes  des  années  2000  la  France  n’est  plus  un  monde  à  

découvrir.  Les  héroïnes  des  romans  de  Calixthe  Beyala  et  Fatou  Diome  se  sont  installés  

depuis  longtemps  en  France  et  n’envisagent  plus  de  retourner  en  Afrique.  Comme  l’affirme  

Saliou  Thiam  dans  son  article  La  littérature  de  l’immigration  africaine  ou  un  appel  au  bien  

être  :    

Les  deux  mondes  -­‐  l’Afrique  et  l’Europe  -­‐  restent  toujours  des  espaces  

symboliques  d’enjeux  et  de  combats  modernes.  Ainsi,  au  travers  des  

aventures  des  personnages,  un  nouveau  rapport  se  présente  :  la  maîtrise  de  

l’espace  occidental  qui  s’accompagne  de  perpétuelles  interrogations  liées  à  la  

capacité  qu’ont  les  Africains  à  construire  une  nouvelle  Afrique.  

Le  style  d’écriture  est  aussi  nouveau  chez  les  romancières  d’aujourd’hui,  elles  ne  

cherchent  pas  l'art  pour  l'art  mais  l'art  pour  la  cause.  Ces  auteures  sont  désormais  à  la  

  207  
recherche  «  d’une  écriture  par  laquelle  elles  pourront  communiquer  leurs  idées  et  se  faire  

comprendre,  une  langue  et  un  style  qui  sauront  les  faire  entendre.  Elles  deviennent  les  

passerelles  d'une  culture,  d'une  civilisation  en  reconstruction  »  (Thiam,  «  La  littérature  de  

l’immigration  africaine  ou  un  appel  au  bien  être  »).  Nous  avons  pu  voir  que  la  voix  des  

auteurs  féminins  est  non  seulement  devenue  plus  forte,  en  s’engageant  et  en  se  rebellant  

mais  qu’elle  est  aussi  devenue  beaucoup  plus  agressive  «  sous  un  mode  d’auto-­‐

représentation  toujours  plus  élaboré  »  (Cazenave  13).  Parmi  toutes  les  auteures  que  nous  

avons  étudiées  c’est  indéniablement  la  camerounaise  Calixthe  Beyala  qui  va  le  plus  loin  

dans  l’audace  du  langage,  cette  «  amazone  des  lettres  africaines  »  (Chevrier  Littérature  

d’Afrique  noire  de  langue  française  64)  comme  l’appelle  Chevrier,  part  en  guerre  contre  la  

«  «  dictature  des  couilles  »  (entendez  la  «  phallocratie  »)  et  parle,  avec  mépris,  des  «  fesses  

coutumières  »  «    (Chevrier,  Littérature  d’Afrique  noire  de  langue  française  64).  On  peut  

affirmer  que  les  textes  de  Calixthe  Beyala  sont  un  point  de  rupture  avec  ceux  de  ses  

prédécesseurs.  Mariama  Bâ  en  ouvrant  ce  long  débat  sur  la  condition  de  la  femme  dans  la  

société  africaine  contemporaine  a  commencé  une  révolte  contre  une  longue  tradition  et  

une  culture  jalousement  gardée,  que  les  auteures  des  générations  suivantes  se  sont  

empressées  de  continuer.    

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  208  
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