Notion de progrès
Au cœur de l’idée moderne de progrès, il y a la conviction que tout ordre de succession, dès lors qu’il
concerne le monde humain (en particulier dans la période dite moderne), est un processus ou un
mouvement d’amélioration.
Si affirmer le progrès, c’est évaluer un changement comme orienté vers le mieux, la première
présupposition d’une telle affirmation est qu’il y ait du changement. La seconde présupposition en
est que le changement considéré va dans le « bon sens », c’est-à-dire est jugé comme impliquant un
perfectionnement ou une amélioration. Il faut donc tenir compte d’une spécificité des humains, à
savoir qu’ils sont conscients du changement, et capable de le juger (comme progression ou
régression).
Ceux qui veulent interpréter substantiellement le mouvement finalisé qu’est le progrès, disons-le pro
« ce vers quoi » il est censé aller (« le mieux »), déterminent a priori un état final conçu comme la
réalisation pleine et entière d’un idéal transcendant, ou encore une situation ultime de perfection.
C’est dans cette tentative de définir le terme du processus progressif que surgit la dimension
utopique (les fictions de l’homme parfait et de la société parfaite).
La notion de progrès suppose celle d’un état final ; cette dernière notion une fois définie, dans
l’absolu et dans l’abstrait, on peut déterminer si tel ou tel changement va dans le sens de la
réalisation de cet état final ou s’il correspond à un mouvement dans la direction de cet état final.
Dans ce cas, on parlera de “progrès”.
C’est en imaginant ce qui doit être, ce qui selon nous constitue l’idéal humain ou social, que l’on
donne sa pleine signification au progrès, processus historique par lequel se réalise l’idéal imaginé,
avec ou sans notre aide. Si l’idée de progrès enveloppe l’idée d’une perfection finale jouant au moins
le rôle d’idéal régulateur, elle est inséparable de l’arbitraire d’une subjectivité (pas d’idéal sans sujet
qui le fabrique).
Le progrès est clairement et nettement un mot chargé de valeur. Il se distingue en cela de concepts
parents comme “changement” et “croissance” - ou encore “évolution” -, qui sont ou peuvent être
traités comme purement fondés sur des faits. Que l’état d’une chose représente un progrès par
rapport à un autre état n’est cependant rien qui puisse être établi par des arguments scientifiques ou
bien d’une autre manière à partir des faits touchants la chose en question.
Parallèlement, dans ses usages ordinaires, le mot « progrès » tend à ne plus désigner que des
résultats de la techno-science jugés effectifs et utiles. Le « progrès » n’est célébré qu’à la condition
qu’on puisse lui reconnaître une certaine utilité, et une utilité immédiate. Mise entre parenthèses
des fins, effacement des idéaux dont la supposée réalisation donnait son orientation à l’idée d’un
changement vers le mieux. D’où la banalisation d’une vision ultrarestrictive du « progrès », qu’illustre
le succès de l’expression « progrès des moyens d’information et de communication ». Le « progrès »
n’est idéologiquement recevable que dans les strictes limites des normes utilitaristes. On
s’émerveille devant les « progrès techniques » ou « technologiques », en ce qu’ils sont censés
contribuer à élever le niveau du bien-être collectif.
Afin d’illustrer le couplage de la science et de la puissance, sur lequel repose l’idée moderne de
progrès, je privilégierai le moment baconien, moment fondateur au début du XVIIe siècle, où l’espoir
des hommes commence à reposer sur les pouvoirs qui leur sont conférés par l’accroissement de leur
savoir. Ce qui surgit alors, c’est la conception d’une science qui fournit à l’homme les moyens de
dominer la nature, de satisfaire par là-même ses besoins et, en conséquence, d’accéder au bonheur
dans ce monde. En 1620, dans le Novum Organum, Francis Bacon énonce : « Science et puissance
humaines aboutissent au même, car l’ignorance de la cause prive de l’effet »29. Quelques années
plus tard, en 1637, Descartes résume d’une fameuse formule le principal bienfait - au principe
d’autres bienfaits - offert aux hommes par cet accroissement indéfini de leur savoir et donc de leur
pouvoir : « (...) Nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature »
Mais c’est à Hobbes que j’emprunterai la justification anthropologique du mouvement en avant
indéfini et annonciateur de bonheur, forme sous laquelle apparaît le progrès dès ses premières
conceptualisations modernes : « La félicité de cette vie ne consiste pas dans le repos d’un esprit
satisfait. Car n’existent en réalité ni ce finis ultimus (ou but dernier) ni ce summum bonum (ou bien
suprême) dont il est question dans les ouvrages des anciens moralistes. (...). La félicité est une
continuelle marche en avant du désir, d’un objet à l’autre, la saisie du premier n’étant encore que la
route qui mène au second. La cause en est que l’objet du désir de l’homme n’est pas de jouir une
seule fois et pendant un seul instant, mais de rendre à jamais sûre la route de son désir futur. Aussi
les actions volontaires et les inclinations de tous les hommes ne tendent-elles pas seulement à leur
procurer, mais aussi à leur assurer une vie satisfaite. (...). Ainsi, je mets au premier rang, à titre
d’inclination générale de toute l’humanité, un désir perpétuel et sans trêve d’acquérir pouvoir après
pouvoir, désir qui ne cesse qu’à la mort.» Leviathan, livre I, chap 11
Ce que rend évident cet énoncé canonique de la justification fondamentale du progrès, c’est
l’articulation du progrès comme « continuelle marche en avant », de la puissance motrice du désir,
d’un désir insatiable dont l’essence est une quête indéfinie de pouvoir (potentia) ou de puissance, de
toujours plus de puissance, et de l’accès au bonheur, sous la présupposition qu’il n’existe qu’une
seule voie pour atteindre la « félicité ». Le bonheur humain est conçu comme le mouvement qui
consiste à aller d’un succès à un autre, étant entendu qu’il ne saurait y avoir de succès total et
définitif. La suite des succès finis ressemble fort à un « échec infini »33, auquel paraît seule mettre fin
la mort individuelle. Désir, progrès, bonheur : l’inséparabilité de ces trois termes est inscrite dans la
nature humaine. Il s’ensuit que le progrès apparaît comme norme naturelle, norme d’une morale
dérivant de la constitution naturelle de l’homme, celui-ci se caractérisant par l’insatiabilité de son
désir. L’homme est tourné vers l’avenir parce qu’il est tourmenté par son désir de conquérir. C’est
dire, en d’autres termes (ceux du XVIIIe siècle), que l’inquiétude est la condition de possibilité
anthropologique de l’Histoire comme mouvement en avant. Désir, inquiétude, mouvement, progrès
et bonheur sont ainsi reliés dans l’imaginaire moderne de la temporalité humaine, futurocentrique.
Le constat de l’augmentation du savoir, en quantité comme en précision et en efficacité, représente
le premier moment dans l’élaboration de la doctrine du Progrès. Au début du XVIIe siècle, Francis
Bacon (1561-1626) donne ses lettres de noblesse philosophique à la thèse fondatrice du
prométhéisme moderne, selon laquelle l’augmentation des connaissances implique un
accroissement du pouvoir de l’homme sur la nature. Le philosophe anglais, en forgeant le concept
d’« advancement » - dont le mot « progrès » constitue une traduction approximative (alors que
«progresse» signifiait « voyage » officiel d’un personnage royal) -, est responsable du nouveau sens
temporel accordé au terme de progression et/ou de progrès. Le mot « progrès » - qui apparaît en
français au cours du second tiers du XVIe siècle - est dérivé du verbe latin progredior qui signifie «
marcher en avant, avancer » et permet de désigner le « cheminement de l’homme, avec ou non un
but à atteindre ». Le mot « progrès » qui, conformément à son étymologie, désignait une avancée,
une simple marche en avant (latin progressus), n’était jusque-là doté que d’un sens spatial105. Bacon
lui donne son sens temporel106, et plus précisément sa temporalité linéaire, d’où son caractère
cumulatif, qui le constitue comme idée proprement moderne : la simple action d’avancer, le simple
mouvement en avant dans l’espace se transforme en processus de développement et d’amélioration.
Par cette innovation conceptuelle, qui permet de concevoir le processus d’amélioration du savoir
(progressus scientiarum) comme continu et cumulatif, et sans fin, il a ouvert la « voie à la conception
moderne du progrès »
Le bonheur universel comme finalité de l’histoire remplace le salut. L’humanité constitue le sujet de
cette histoire qui tend vers une fin heureuse, elle en est à la fois l’acteur et le destinataire, et le
bénéficiaire exclusif : on peut appeler humanisme le produit de cette conjonction du projet
prométhéen et de la vision anthropocentrique du monde, impliquant un arrachement à l’ordre des
processus naturels. L’humanisme moderne suppose, en référence surtout à Bacon et à Descartes
(tels qu’ils sont érigés, au XVIIIe siècle, en fondateurs et hérauts des Lumières), que l’humanité de
l’homme réside dans l’affirmation et l’extension de ses pouvoirs, qu’il s’agisse d’abolir les préjugés et
les superstitions, de vaincre les ténèbres par la rationalité scientifique, de dominer la nature par la
technique ou de reconstruire la société conformément à l’idéal d’autonomie
Tel est le principe de toute dialectisation historique, dont la philosophie hégélienne de l’histoire, sur
la base de la « ruse de la Raison », illustrera la systématisation : le mal est dissous par son absorption
dans la totalité historique204. Le mal est ainsi réduit à un moyen, le moyen plus ou moins secret par
lequel le bien se réalise dans l’histoire. Dans l’historicisme dialectique de Hegel, postulant que « le
vrai est le tout » et que l’Absolu est « essentiellement résultat », qu’il « est à la fin seulement ce qu’il
est en réalité »205, chaque moment particulier du processus historique se réalise en tant que pure
négativité, dont la baguette magique de la médiation dialectique assurera - mais à la fin - le passage
au positif.
La philosophie de l’histoire consiste à révéler la positivité cachée du négatif, de ce qui apparaît
comme le négatif. Son modèle théologico-religieux n’est autre que l’idée de Providence : des
théodicées aux philosophies de l’histoire, l’on voit à l’œuvre le mécanisme dialectique par excellence,
la transformation du mal en bien
« Nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ».
Il s’agit pour le savant de renverser la hiérarchie, de percer les secrets de la nature obscure et toute-
puissante afin de la dominer. Ce que cette argumentation cartésienne présuppose, c’est qu’il n’y a
pas de différence de nature entre les corps naturels et les constructions artificielles, dues aux « divers
métiers de nos artisans » : il n’existe « aucune différence entre les machines que font les artisans et
les divers corps que seule la nature compose » (Les Principes de la Philosophie [1644, en latin], IVe
partie, § 203).
Dès lors, la nécessité naturelle n’impose plus de limites infranchissables à l’action technique : tout est
transformable et manipulable, lorsqu’on connaît les lois universelles de la nature.
Descartes reprend du programme utopique baconien le souci d’assurer aux hommes non seulement
la conservation de leur santé - ce qui améliorerait vraisemblablement leurs facultés, note le
philosophe en passant -, mais encore la prolongation de leur vie au delà des limites jugées naturelles,
et qui ne sont qu’actuelles, donc contingentes. Le programme cartésien, ordonné au souci de l’«
utilité », est ainsi résumé par son auteur :
« [...] Il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et [...] au lieu de
cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par
laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous
les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers
de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont
propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement
à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des
fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la
conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres
biens de cette vie : car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes
du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus
sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le
chercher. [...]. Il n’y a personne, même de ceux qui en font profession, qui n’avoue que tout ce qu’on
y sait n’est presque rien, à comparaison de ce qui reste à y savoir, et qu’on se pourrait exempter
d’une infinité de maladies, tant du corps que de l’esprit, et même aussi peut-être de l’affaiblissement
de la vieillesse, si on avait assez de connaissance de leurs causes, et de tous les remèdes dont la
nature nous a pourvus.318 »
Descartes s’adresse certes à l’humanité qui lui est contemporaine, mais ses préoccupations
concernent surtout l’humanité telle qu’elle pourrait être dans l’avenir, telle que les progrès de toutes
les sciences et leurs applications lui permettraient d’améliorer les conditions de son existence, et ce,
d’une façon encore à peine imaginable.
Exploiter la nature en maîtres, en propriétaires et en bénéficiaires exclusifs, améliorer en
conséquence leurs conditions de vie, conserver la santé et allonger leur durée de vie, donc
commencer à vaincre le vieillissement, voire la mort : telles sont les nouvelles raisons d’espérer
offertes aux hommes par le progrès des sciences et la multiplication des inventions techniques322.
Déjà chez Descartes, la santé tend à remplacer le salut. Il s’agit toujours bien de repousser les limites
de la condition humaine.
C’est bien, comme le reconnaîtra Auguste Comte en 1839, de l’esprit scientifique moderne qu’est
née l’idée de progrès, ainsi que l’atteste l’« admirable aphorisme, à jamais fondamental », dû à
Pascal : « Toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée
comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement »
L’homme, n’étant « produit que pour l’infinité » (Pascal), est pour la même raison voué à cet autre
propre de l’homme qui, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, sera appelé la perfectibilité. Le
néologisme « perfectibilité » est introduit en 1755 dans l’espace public par Rousseau, dans un
contexte culturel où le mot « progrès » signifie encore couramment « progression », au sens
normativement neutre du terme : il s’agit d’une avancée, en bien ou en mal356. Le mot «
perfectibilité », tel que Rousseau le définit dans le Discours sur l’origine de l’inégalité, n’est pas un
simple synonyme de « perfectionnement » : cette « qualité très spécifique » qui distingue l’homme
de l’animal, la « faculté de se perfectionner » ou « perfectibilité », précise Rousseau, est la « faculté
qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant
dans l’espèce que dans l’individu »357. C’est la perfectibilité qui fait sortir l’homme de son « état
primitif » ou de sa « condition originaire »358, qui le tire de l’état de nature, le vouant à se
transformer. Ce qui est irréversible, c’est la transformation : l’état de nature est définitivement
perdu, bien que son image puisse être réveillée et gardée vive dans la mémoire des hommes359.
Rousseau puise au même jeu d’observations et d’évidences que Pascal, mais en tirant argument de la
perfectibilité de l’homme pour affirmer en même temps la thèse de sa corruptibilité360.
L’ambivalence des effets de la perfectibilité est aussitôt fortement mise en évidence par Rousseau
dans le second Discours : c’est « cette faculté distinctive, et presque illimitée » de l’homme, qui, «
faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le
tyran de lui-même, et de la Nature »361. Il est donc clair, comme le note Jean Starobinski, qu’aux
yeux de Rousseau « le progrès est ambigu » et qu’« il n’y a rien de nécessaire (...) dans le passage de
la perfectibilité au perfectionnement ; l’homme est libre de le vouloir ou de le refuser, ou, à tout le
moins, de l’accélérer ou de le ralentir ». Il ne s’agit nullement d’en conclure que le « retour à la
nature » est la seule bonne voie : l’homme, à demi dénaturé par les effets de la perfectibilité, doit au
contraire être totalement dénaturé, car c’est seulement « dans l’art perfectionné » que l’on peut
espérer trouver « la réparation des maux que l’art commencé fit à la nature ». Dans le manuscrit de
Genève constituant la première version du Contrat social, Rousseau écrit dans le même sens : « Loin
de penser qu’il n’y ait ni vertu ni bonheur pour nous, et que le ciel nous ait abandonnés sans
ressource à la dépravation de l’espèce ; efforçons-nous de tirer du mal même le remède qui doit le
guérir. Par de nouvelles associations, corrigeons, s’il se peut, le défaut de l’association générale.»
Il importe de rappeler que la plupart des partisans de la thèse de la perfectibilité, entendue comme
faculté proprement humaine de perfectionnement indéfini, ont cru trouver dans la Révolution
française l’événement historique paraissant à la fois faire rupture et avoir valeur de preuve : dans le
contexte de l’enthousiasme révolutionnaire, l’idée de progrès semblait être descendue du ciel sur la
terre. Rien ne pouvait plus désormais être comme avant. En 1798, dans la deuxième section du
Conflit des Facultés, Kant s’interroge sur l’existence d’une « expérience qui, en tant qu’événement »,
indique dans l’espèce humaine « une disposition et une aptitude à être cause du progrès vers le
mieux et (puisque ce doit être l’acte d’un être doué de liberté) à en être l’artisan ». Cet événement
constituant un « signe historique », susceptible de démontrer une « tendance de l’humanité,
considérée en sa totalité », et une « tendance morale », Kant le reconnaît dans la Révolution
française. Celle-ci, à travers l’accueil enthousiaste qu’elle a provoqué, dévoile l’existence d’une
disposition au « progrès vers le mieux » dans la nature humaine, tout en constituant elle-même, en
tant qu’événement-signe qui « ne s’oublie plus », « un tel progrès, dans la mesure où il peut être
actuellement atteint ». Voilà pourquoi l’on peut désormais, selon Kant, prédire au genre humain que
« sa marche en avant vers le mieux ne connaîtra plus de régression totale ». En tant qu’il constitue la
réalisation dans l’histoire de fins morales, le progrès est illustration et fruit de la liberté, et la
considération de la Révolution française autorise à poser qu’il sera continu et irréversible.