Revue de l'histoire des religions

Le mythe hésiodique des races. Essai d'analyse structurale

Jean-Pierre Vernant

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Vernant Jean-Pierre. Le mythe hésiodique des races. Essai d'analyse structurale. In: Revue de l'histoire des religions,
tome 157, n°1, 1960. pp. 21-54;

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 Le mythe hésiodique des races
Essai d'analyse structurale

Le poème d'Hésiode Les Travaux et les Jours s'ouvre sur

deux récits mythiques. Après avoir évoqué en quelques mots
l'existence d'une double Lutte, Hésiode raconte l'histoire de
Prométhee et de Pandora ; il la fait suivre aussitôt d'un
autre récit qui vient, dit-il, « couronner » le premier : le mythe
des races. Les deux mythes sont liés. Ils évoquent l'un et
l'autre un ancien temps où les hommes vivaient à l'abri des
souffrances, des maladies et de la mort ; chacun rend compte,
à sa façon, des maux qui sont devenus, par la suite,
inséparables de la condition humaine. Le mythe de Prométhee
comporte une morale si claire qu'il n'est pas besoin, pour
Hésiode, de la développer ; il suffit de laisser parler le récit :
par le vouloir de Zeus qui, pour venger le vol du feu, a caché
à l'homme sa vie, c'est-à-dire la nourriture, les humains sont
voués désormais au labeur ; il leur faut accepter cette dure loi
divine et ne pas ménager leur effort ni leur peine. Du mythe
des races, Hésiode tire une leçon qu'il adresse plus
spécialement à son frère Perses, un pauvre diable, mais qui vaut
aussi bien pour les grands de la terre, pour ceux dont la
fonction est de régler par l'arbitrage les querelles, pour les rois.
Cette leçon, Hésiode la résume dans la formule : écoute la
justice, Dikè, ne laisse pas grandir la démesure, Hybris1.
Mais, à vrai dire, on voit mal, si l'on s'en tient à l'interpréta-

1 ) Travaux, 213. Sur la place et la signification des deux mythes dans l'ensemble
du poème, cf. Paul Mazon, Hésiode : la composition des Travaux et des Jours,
Revue des Études anciennes, 14, 1912, p. 328-357.
22 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

tion courante du mythe, en quoi il peut comporter un

enseignement de ce genre.
L'histoire raconte, en effet, la succession des diverses races
d'hommes, qui, nous précédant sur la terre, ont tour à tour
apparu, puis disparu. En quoi un tel récit est-il susceptible
d'exhorter à la Justice ? Toutes les races, les meilleures comme
les pires, ont dû également, le jour venu, quitter la lumière
du soleil. Et parmi celles que les hommes honorent d'un
culte depuis que la terre les a recouvertes, il en est qui
s'étaient ici-bas illustrées par une épouvantable Hybris1. Par
surcroît, les races semblent se succéder suivant un ordre de
déchéance progressive et régulière. Elles s'apparentent, en
effet, à des métaux dont elles portent le nom et dont la
hiérarchie s'ordonne du plus précieux au moins précieux, du
supérieur à l'inférieur : en premier lieu l'or, puis l'argent, le bronze
ensuite, enfin le fer. Le mythe paraît ainsi vouloir opposer à
un monde divin, où l'ordre est immuablement fixé depuis la
victoire de Zeus, un monde humain dans lequel le désordre
peu à peu s'installe et qui doit finir par basculer tout entier
du côté de l'injustice, du malheur et de la mort2. Mais
ce tableau d'une humanité vouée à une déchéance fatale
et irréversible ne semble guère susceptible de convaincre
Perses ni les rois des vertus de la Dikè et des dangers de
Г Hybris.
Cette première difficulté, concernant les rapports entre
le mythe, tel qu'il nous apparaît, et la signification qu'Hésiode1
lui prête en son poème, se double d'une seconde qui touche à
la structure du mythe lui-même. Aux races d'or, d'argent,
de bronze et de fer, Hésiode en ajoute une cinquième, celle
des héros, qui n'a plus de correspondant métallique.
Intercalée entre les générations du bronze et du fer, elle détruit
le parallélisme entre races et métaux ; en outre, elle
interrompt le mouvement de décadence continu, symbolisé par

1) Tel est le cas de la race d'argent ; cf. vers 143.

2) Cf. René Schaerer, L'Homme antique et la structure du monde intérieur
d'Homère à Socrate, Paris, 1958, p. 77-80.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 23

une échelle métallique à valeur régulièrement décroissante :

le mythe précise, en effet, que la race des héros est supérieure
à celle de bronze, qui Ta précédée1.
Constatant cette anomalie, E. Rohde notait qu'Hésiode
devait avoir des motifs puissants pour introduire dans
l'architecture du récit un élément manifestement étranger au mythe
originel et dont l'intrusion semble en briser le schéma logique2.
Il observait que ce qui intéresse essentiellement Hésiode dans
le cas des héros, ce n'est pas leur existence terrestre, mais leur
destinée posthume. Pour chacune des. autres races déjà,
Hésiode indique, d'une part, ce qu'a été sa vie ici-bas ; d'autre
part, ce qu'elle est devenue une fois quittée la lumière du soleil.
Le mythe répondrait ainsi à une double préoccupation :
d'abord exposer la dégradation morale croissante de
l'humanité ; ensuite faire connaître le destin, au delà de la mort, des
générations successives. La présence des héros au côté des
autres races, si elle est déplacée par rapport au premier
objectif, se justifie pleinement du point de vue du second.
Dans le cas des héros, l'intention accessoire serait devenue
la principale;
Partant de ces remarques M. V. Goldschmidt propose
une explication qui va plus loin3. Le destin des races
métalliques, après leur disparition de la vie terrestre, consiste,
suivant cet auteur, en une « promotion » au rang de
puissances divines. Les hommes d'or et d'argent deviennent,
après leur mort, des démons, daimones ; ceux de bronze
forment le peuple des morts dans l'Hadès. Seuls les héros
n'ont pas à bénéficier d'une transformation qui ne pourrait
leur apporter que ce qu'ils possèdent déjà : héros ils sont,
héros ils restent. Mais leur insertion dans le récit s'explique
si l'on observe que leur présence est indispensable pour
compléter le tableau des êtres divins qui distingue, confor-

1) Travaux, 158.
2) Erwin Rohde, Psyché, trad, franc, par A. Reymond, Paris, 1953, p. 75-89.
3) Victor Goldschmidt, Theologia, Revue des Études grecques, LXIII, 1950,
p. 33-39.
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mément à la classification traditionnelle, à côté des Iheoi,

dieux proprement dits, dont il n'est pas question dans le
récit, les catégories suivantes : les démons, les héros, les
morts1. Hésiode aurait donc élaboré son récit mythique en
unifiant, en adaptant l'une à l'autre, deux traditions diverses,
sans doute indépendantes à l'origine : d'une part, un mythe
généalogique des races, en rapport avec un symbolisme des
métaux et qui racontait le déclin moral de l'humanité ;
d'autre part, une division structurale du monde divin dont il
s'agissait, en remaniant le schéma mythique primitif pour
ménager une place aux héros, de fournir l'explication. Le
mythe des âges nous offrirait alors l'exemple le plus ancien
d'une conciliation entre le point de vue de la genèse et celui
de la structure, d'une tentative de faire correspondre terme
à terme les stades d'une série temporelle et les éléments d'une
structure permanente2.
L'interprétation de M. V. Goldschmidt a le grand mérite
de mettre l'accent sur l'unité et sur la cohérence interne du
mythe hésiodique des races. Que dans sa forme première le
récit n'ait pas comporté la race des héros, on en conviendra
volontiers3. Mais Hésiode a repensé le thème mythique dans
son ensemble en fonction de ses préoccupations propres. Nous
devons donc prendre le récit tel qu'il se présente dans le
contexte des Travaux et des Jours, et nous demander quelle
est, sous cette forme, sa signification.
A cet égard, une remarque préliminaire s'impose. On ne
saurait parler, dans le cas d'Hésiode, d'une antinomie entre
mythe génétique et division structurale. Pour la pensée
mythique, toute généalogie est en même temps et aussi bien

1) Sur cette classification, cf. A. Delatte, Études sur la littérature

pythagoricienne, Paris, 1915, p. 48 ; V. Goldschmidt, l. c, p. 30 et sq.
2) V. Goldschmidt, l. c, p. 37, n. 1.
3) II est généralement admis que le mythe comportait primitivement trois
ou quatre races. Cf. cependant les réserves de P. Mazon, qui croit à une création
entièrement originale d'Hésiode (Í. c, p. 339),' et de Nilsson, Geschichte der
griechischen Religion, 1, Mûnchen, 1941, p. 588. Le thème d'un âge d'or, celui
d'humanités successives détruites par les dieux, paraissent bien d'origine orientale.
On verra, sur ce point, la discussion entre M. J. G. Griffiths et H. C. Baldry,
Journal of the History of Ideas, 17, 1956, p. 109-119 et 533-554, et 19, 1958, p. 91-93.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 25

explicitation d'une structure ; et il n'y a pas d'autre façon de

rendre raison d'une structure que de la présenter sous la
forme d'un récit généalogique1. Le mythe des âges ne fait,
en aucune de ses parties, exception à cette règle. Et l'ordre
suivant lequel les races se succèdent sur la terre n'est pas,
à proprement parler, chronologique. Comment le serait-il ?
Hésiode n'a pas la notion d'un temps unique et homogène
dans lequel les diverses races viendraient se fixer à une place
définitive. Chaque race possède sa temporalité propre, son
âge, qui exprime sa nature particulière et qui, au même titre
que son genre de vie, ses activités, ses qualités et ses défauts,
définit son statut et l'oppose aux autres races2. Si la race
d'or est dite « la première », ce n'est pas qu'elle soit apparue,
un beau jour, avant les autres, dans un temps linéaire et
irréversible. Au contraire, si Hésiode la fait figurer en tête
de son récit, c'est parce qu'elle incarne des vertus —
symbolisées par l'or — qui occupent le sommet d'une échelle de
valeurs intemporelles. La succession des races dans le temps
reproduit un ordre hiérarchique permanent de l'univers. Quant
à la conception d'une déchéance progressive et continue, que
les commentateurs s'accordent à reconnaître dans le mythe3,
elle n'est pas seulement incompatible avec l'épisode des héros
(on admettra difficilement qu'Hésiode ne s'en soit pas aperçu) ;
elle ne cadre pas davantage avec la notion d'un temps
qui n'est pas linéaire, chez Hésiode, mais cyclique. Les âges
se succèdent pour former un cycle complet qui, achevé,
recommence, soit dans le même ordre, soit plutôt, comme
dans le mythe platonicien du Politique, dans l'ordre inverse,
le temps cosmique se déroulant alternativement dans un

1) Dans la Théogonie, les générations divines et les mythes cosmogoniques

servent à fonder l'organisation du cosmos ; ils expliquent la séparation des niveaux
cosmiques (monde céleste, souterrain, terrestre), la répartition et l'équilibre des
divers éléments qui composent l'univers.
2) Les âges ne diffèrent pas seulement par une longévité plus ou moins grande ;
leur qualité temporelle, le rythme d'écoulement du temps, l'orientation de son
flux ne sont pas les mêmes ; cf. infra, p. 46-49.
3) Cf. Friedrich Solmsen, Hesiod and Aeschylus, New York, 1949, p. 83,
n. 27.
"26 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

sens puis dans l'autre1. Hésiode se lamente d'appartenir lui-

même à la cinquième et dernière race, celle du fer ; à cette
occasion, il exprime le regret de n'être pas mort plus tôt ou
né plus tard2, remarque incompréhensible dans la perspective
d'un temps humain constamment incliné vers le pire, mais qui
s'éclaire si l'on admet que la série des âges compose, comme la
suite des saisons, un cycle renouvelable.
Dans le cadre de ce cycle, la succession des races, en
dehors même du cas des héros, ne paraît nullement suivre un
ordre de déchéance continu. La troisième race n'est pas
« pire » que la seconde et Hésiode ne dit rien de tel3. Le
texte caractérise les hommes d'argent par leur folle démesure
et leur impiété, ceux de bronze par leurs œuvres de démesure4.
En quoi il y a-t-il progrès dans la déchéance ? Il y en a si
peu que la race d'argent est la seule dont les fautes excitent
le courroux divin et que Zeus anéantit en châtiment de son
impiété. Les hommes de bronze meurent, comme les héros,
dans les combats de la guerre. Quand Hésiode veut établir
une différence de valeur entre deux races, il la formule
explicitement et toujours de la même façon : les deux races sont
opposées comme la Dikè à YHybris. Un contrasté de ce genre
est souligné, d'une part, entre la première et la seconde race ;
d'autre part, entre la troisième et la quatrième. Plus
exactement, la première race est à la seconde, du point de vue de la
« valeur », ce que la quatrième est à la troisième. Hésiode
précise en effet que les hommes d'argent sont « bien inférieurs »
à ceux d'or — infériorité qui consiste en une Hybris dont les
premiers sont parfaitement exempts5 ; il précise encore que
les héros sont « plus justes » que les hommes de bronze, voués

1) Platon, Politique, 296 с et sq. Plusieurs traits, dans le mythe du Politique,

rappellent celui des races.
2) Travaux, 175.
3) Contrairement à ce que prétend F. Solmsen, qui écrit : « The third
generation [...] has traveled much farther on the road of hybris than the
second. » Malgré la référence aux vers 143-147, cette affirmation ne repose sur
rien.
4) On comparera Travaux, 134 sq. et 145-146.
5) Ibid., 127.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 27

également à YHybris1. Par contre, il n'établit entre la deuxième

et la troisième race aucune comparaison de valeur : les hommes
de bronze sont dits simplement « tout autres » que les hommes
d'argent2. Le texte impose donc, quant au rapport entre les
quatre premières races, la structure suivante : deux plans
différents sont distingués, or et argent d'une part, bronze et
héros de l'autre. Chaque plan, divisé en deux aspects
antithétiques, l'un positif, l'autre négatif, présente ainsi deux races
associées formant la contrepartie nécessaire l'une de l'autre et
contrastant respectivement comme la Dikè et YHybris3.
Ce qui distingue entre eux le plan des deux premières
races et celui des deux suivantes, c'est, nous le verrons, qu'ils
se rapportent à des fonctions différentes, qu'ils représentent
des types d'agents humains, des formes d'action, des statuts
sociaux et « psychologiques » opposés. Il nous faudra préciser
ces divers éléments, mais on peut noter tout de suite une
première dissymétrie. Pour le premier plan, c'est Dikè qui
forme la valeur dominante : on commence par elle ; Г Ну bris,
secondaire, vient en contrepartie ; pour le second plan, c'est
l'inverse : l'aspect Hybris est le principal. Ainsi, bien que les
deux plans comportent également un aspect juste et un
aspect injuste, on peut dire que, pris dans leur ensemble, ils
s'opposent à leur tour l'un à l'autre comme la Dikè à YHybris.
C'est ce qui explique la différence de destin qui oppose, après
la mort, les deux premières races aux deux suivantes. Les
hommes d'or et d'argent sont également l'objet d'une
promotion au sens propre : d'hommes périssables, ils deviennent
des daimones. La complémentarité qui les lie en les opposant
se marque dans l'au-delà comme dans leur existence terrestre :
les premiers forment les démons épidhoniens, les seconds les

1) Ibid., 158.
2) Ibid., 144.
de bronze3) Ed. etMeyer
des héros
a bien
de l'autre.
aperçu Mais
le lien
il interprète
entre racesce d'or
lien et
dans
d'argent
le sens d'une
d'une part,
filiation : dans le premier cas dégénérescence, dans le second afïînement ; cf. Hesiodes
Erga und das Gedicht von den funf Menschengeschlechtern, Genethliakon offert
à Cari Robert, Berlin, 1910, p. 131-165.
28 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

démons hypodhoniens1. Les hommes leur rendent, aux uns

comme aux autres, des « honneurs » : honneur royal, basileion,
en ce qui concerne les premiers, « moindre » en ce qui concerne
les seconds, puisque aussi bien ils sont « inférieurs » aux
premiers, honneur cependant et qui ne peut se justifier par
des vertus ou des mérites qui, dans le cas des hommes d'argentr
n'existent pas, mais seulement par leur appartenance au
même plan de réalité que les hommes d'or, par le fait qu'ils
représentent, dans son aspect négatif, la même fonction. Tout
autre est le destin posthume des races de bronze et des héros.
Ni l'une ni l'autre ne connaît, en tant que race, une
promotion. On ne peut appeler « promotion » la destinée des hommes
de bronze qui est d'une banalité entière : morts à la guerre,
ils deviennent, dans l'Hadès, des défunts « anonymes »2. La
majorité de ceux qui forment la race héroïque partage ce
sort commun. Seuls, quelques privilégiés de cette race plus
juste échappent à l'anonymat ordinaire de la mort et
conservent, par la grâce de Zeus qui les récompense de cette faveur
particulière, un nom et une existence individuels dans l'au-
delà : transportés dans l'île des Bienheureux, ils y poursuivent
une vie libre de tous soucis3. Mais ils ne sont l'objet d'aucune
vénération, d'aucun honneur de la part des hommes. Rohde
a justement souligné « le complet isolement » de leur séjour
dans un monde qui apparaît coupé du nôtre4. Contrairement
aux daimones, les héros disparus sont sans pouvoir sur les
vivants et les vivants ne leur rendent aucun culte.
Ces symétries, très fortement marquées, montrent quer
dans la version hésiodique du mythe, la race des héros ne
constitue pas un élément mal intégré qui < fausse l'archi-

1) Cf., 123 et 141 : è7ttx66vtoi, Û7tt>x6ovtoi.

2) Ibid., 154 : vávujzvoi.
3) La symétrie n'est pas moindre entre la destinée posthume des hommes de
bronze et des héros qu'entre celle des hommes d'or et d'argent. Les hommes de
bronze disparaissent dans la mort, sans laisser de nom ; les héros poursuivent leur
vie dans l'île des Bienheureux, et leurs noms, célébrés par les poètes, survivent
à jamais dans la mémoire des hommes. Les premiers s'évanouissent dans la Nuit
et l'Oubli ; les seconds appartiennent au domaine de la Lumière et de la Mémoire
(cf. Pindare, Olympiques, 2, 109 sq.).
4) E. Rohde, о. с, p. 88.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 29

tecture du récit, mais une pièce essentielle sans laquelle

l'équilibre de l'ensemble se trouverait rompu. Par contre,
c'est la cinquième race qui semble alors faire problème : elle
introduit une dimension nouvelle, un troisième plan de la
réalité, qui, contrairement aux précédents, ne se dédoublerait
pas en deux aspects antithétiques, mais se présenterait sous
la forme d'une race unique. Le texte montre cependant qu'il
n'y a pas, en réalité, un âge de fer, mais deux types
d'existence humaine, rigoureusement opposés, dont l'un fait place
à la Dikè et l'autre ne connaît que YHybris. Hésiode vit en
effet dans un monde où les hommes naissent jeunes et meurent
vieux, où il y a des lois « naturelles » (l'enfant ressemble au
père), et « morales » (on doit respecter l'hôte, les parents,
le serment), un monde où le bien et le mal, intimement mêlés,
s'équilibrent. Il annonce la venue d'une autre vie qui sera
en tous points le contraire de la première1 : les hommes
naîtront vieux avec les tempes blanches, l'enfant n'aura rien
de commun avec son père, on ne connaîtra ni amis, ni frères,
ni parents, ni serments ; la force seule fera le droit ; dans
ce monde livré au désordre et à YHybris, aucun bien ne
viendra plus compenser pour l'homme les souffrances. On
voit alors comment l'épisode de l'âge de fer, dans ses deux
aspects, peut s'articuler sur les thèmes précédents pour
compléter la structure d'ensemble du mythe. Alors que le
premier niveau concernait plus spécialement l'exercice de la
Dikè (dans les rapports des hommes entre eux et avec les
dieux), le second la manifestation de la force, de la violence
physiques, liées à YHybris, le troisième se réfère à un monde
humain ambigu, défini par la coexistence en lui des contraires ;
tout bien y a en contrepartie son mal — l'homme implique
la femme, la naissance la mort, la jeunesse la vieillesse,
l'abondance la peine, le bonheur le malheur. Dikè et Hybris,
présents côte à côte, offrent à l'homme deux options
également possibles entre lesquelles il lui faut choisir. A cet univers

1) Cf. Travaux, 186 : rien ne sera plus tel qu'aux jours passés, <bç xb racpoç тсер.
 30 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

du mélange, qui est le monde même d'Hésiode, le poète oppose

la perspective terrifiante d'une vie humaine où VHybris
aurait totalement triomphé, un monde à l'envers où ne
subsisteraient que désordre et malheur à l'état pur.
Le cycle des âges, alors, serait bouclé et le temps n'aurait
plus qu'à retourner en sens inverse. A l'âge d'or, tout était
ordre, justice et félicité : c'était le règne de la pure Dikè.
Au terme du cycle, au vieil âge du fer, tout sera livré au
désordre, à la violence et à la mort : ce sera le règne de la
pure Ну bris. D'un règne à l'autre la série des âges ne marque
pas une déchéance progressive. Au lieu d'une suite temporelle
continue, il y a des phases qui alternent selon des rapports
d'opposition et de complémentarité. Le temps ne se déroule
pas suivant une succession chronologique, mais d'après les
relations dialectiques d'un système d'antinomies dont il nous
reste à marquer la correspondance avec certaines structures
permanentes de la société humaine et. du monde divin.

* **

Les hommes de la race d'or apparaissent sans ambiguïté

comme des Royaux, des basileis, qui ignorent toute forme
d'activité extérieure au domaine de la souveraineté. Deux
traits définissent en effet négativement leur mode de vie :
ils ne connaissent pas la guerre et vivent tranquilles, riaw/pi1
— ce qui les oppose aux hommes de bronze et aux héros,
voués au combat. Ils ne connaissent pas non plus le labeur,
la terre produisant pour eux « spontanément » des biens
sans nombre2 — ce qui les oppose cette fois aux hommes de fer,
dont l'existence est vouée au ponos et qui sont contraints de
travailler la terre pour produire leur nourriture3.
L'or dont cette race porte le nom est lui-même, comme

1) Ibid., 119.
2) Ibid., 118-119; on notera l'expression : <xÛT0[XdcT7j.
3) On rapprochera le tableau de la vie humaine à l'âge de Fer, en 176-178,
de celui que présente le mythe de Prométhee en 42-48, et 94-105.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 31

on Га montré, symbole royal1. Dans la version platonicienne-

du mythe, il distingue et qualifie, parmi les différentes espèces
d'hommes, ceux qui sont faits pour commander, archein2.
La race d'or se situe au temps de Cronos lorsqu'il régnait,
è[x(3acnXsu£v, dans le ciel3. Cronos est un dieu souverain, qui
a rapport à la fonction royale : à Olympie un collège de
prêtres, chaque année, à l'équinoxe de printemps, lui
sacrifiait au sommet du mont Cronos ; ces prêtres s'appelaient les
Royaux, basilai*. Enfin c'est un privilège royal, basilèion
géras, qui échoit à la race d'or, une fois disparue, et la
transforme en démons épicthoniens5. L'expression basilèion géras
acquiert toute sa valeur si l'on observe que ces démons
prennent en charge, dans l'au-delà, les deux fonctions qui,
suivant la conception magico-religieuse de la royauté,
manifestent la vertu bénéfique du bon roi : comme phylakes6,
gardiens des hommes, ils veillent à l'observance de la justice ;.
comme ploutodotai, dispensateurs de richesses, ils favorisent-
la fécondité du sol et des troupeaux7.

1) Cf. F. Daumas, La valeur de l'or dans la pensée égyptienne, Revue de-

Г Histoire des Religions, 149, 1956, p. 1-18 ; E. Cassin, Le « Pesant d'or », Rivislar
deglî Studi Orientali, 32, 1957, p. 3-11. Sur les correspondances entre l'or, le soleil,
le roi, cf. Pindare, Olympiques, 1, 1 sq.
2) Platon, République, 3, 413 с sq.
3) Travaux, 111.
4) Pausanias, 6, 20, 1.
5) Travaux, 126.
6) Ibid. 123 ; cf. Gallimaque, Hymne à Zeus, 79-81 : c'est de Zeus que viennent,
les rois... ; ils sont établis par Zeus « gardiens des villes » ; chez Platon
[République, 3, 413 с sq.), les hommes d'or, faits pour commander, sont appelés phylakes.
Le terme de gardien, chez cet auteur, s'applique tantôt à la catégorie des
gouvernants, prise dans son ensemble, tantôt plus spécialement à ceux qui sont chargés
de la fonction militaire. Cette spécialisation est compréhensible : les rois sont des
phylakes en tant qu'ils veillent sur leur peuple au nom de Zeus ; les guerriers
accomplissent, au nom du roi, la même fonction.
7) Travaux, 126. Les démons épicthoniens, liés à la fonction royale, assument
ici un rôle qui appartient normalement à des divinités féminines, comme les
Charités. Or ces divinités, dont dépendent la fertilité ou au contraire la stérilité
de la terre, sont des puissances ambivalentes. Dans leur aspect blanc, elles se
manifestent comme Charités, dans leur aspect noir, comme Erinyes (cf., en dehors
même des Euménides, Pausanias, 8, 34, 1 sq.). La même ambiguïté se retrouverait
dans les rapports entre démons épicthoniens et hypocthoniens. Ils traduiraient les-
deux aspects, positif et négatif, de l'action du roi sur la fertilité du sol. Les
puissances susceptibles de faire s'épanouir ou d'entraver la fécondité se manifestent
sur deux plans ; au niveau de la troisième fonction, comme il est normal, sous-
la forme de divinités féminines ; mais aussi, au niveau de la première fonction,.
32 . REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Au reste les mêmes expressions, les mêmes formules et

les mêmes mots qui définissent les hommes de l'ancienne
race d'or s'appliquent aussi bien, chez Hésiode, au roi juste
du monde d'aujourd'hui. Les hommes d'or vivent « comme
des dieux », àc, ôeoi1 ; et au début de la Théogonie, le roi
juste, lorsqu'il s'avance dans l'assemblée, prêt à apaiser les
querelles, à faire cesser la démesure par la sage douceur de
son verbe, est salué par tous 0eoç &ç, comme un dieu2. Le
même tableau de fêtes, de festoiement et de paix, au milieu
de l'abondance que dispense généreusement une terre libre
de toute souillure, se répète deux fois3 : la première, elle
décrit l'heureuse existence des hommes d'or ; la seconde,
la vie dans la cité qui, sous le règne du roi juste et pieux,
s'épanouit en prospérités sans fin. Par contre, là où le basileus
oublie qu'il est « le rejeton de Zeus », et, sans crainte des dieux,
trahit la fonction que symbolise son skeptron en s'écartant,
par Hybris, des voies droites de la Dikè, la cité ne connaît
que calamités, destruction et famine4. C'est que, proches des
rois, se mêlant aux humains, trente mille Immortels invisibles
surveillent, au nom de Zeus, la justice et la piété des
souverains. Pas une offense faite par les rois à la Dikè qui ne soit
tôt ou tard, par leur intermédiaire, punie. Mais comment ne
pas reconnaître dans ces myriades d'Immortels qui sont,
nous dit le poète au vers 252, erci ybovl... cpuXaxsç 0vtjtôW
áv0pcÓ7rtov, les daimones de la race d'or définis au vers 122 :
S7ci^06vioi, cpiSXaxeç 0vt)t<ov áv0p<Ó7iťov.
Ainsi, la même figure du Bon Souverain se projette tout
à la fois sur trois plans : dans un passé mythique elle donne
l'image de l'humanité primitive, à l'âge d'or ; dans la société
d'aujourd'hui, elle s'incarne dans le personnage du roi juste

dans la mesure où elle retentit sur la troisième, et sous la forme, cette fois, de
démons masculins.
1) Travaux, 112.
2) Théogonie, 91.
3) Travaux, 114 sq. ; 225 sq.
4) Ibid., 238 sq. — Même thème dans Iliade, 16, 386. Sur le rapport entre
Zeus, le skeptron, et les rois « qui rendent la justice », cf. Iliade, 1, 234 ; 9, 98.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 33

et pieux ; dans le monde surnaturel, elle représente une

catégorie de démons surveillant, au nom de Zeus, l'exercice
régulier de la fonction royale.

L'argent ne possède pas une valeur symbolique propre.

Il se définit par rapport à l'or : métal précieux, comme l'or,
mais inférieur1. De même la race d'argent, inférieure à celle
qui l'a précédée, n'existe et ne se définit que par rapport à
elle : sur le même plan que la race d'or, elle en
constitue l'exacte contrepartie, l'envers. A la souveraineté pieuse
s'oppose la souveraineté impie, à la figure du roi
respectueux de la Dike celle du roi livré à YHybris. Ce qui perd les
hommes d'argent, c'est en effet « la folle démesure », C(3piv
áxá(70aXov, dont ils ne peuvent s'abstenir entre eux et dans
leurs rapports avec les dieux2. Cette Hybris, qui les
caractérise, ne déborde pas du plan de la souveraineté. Elle n'a
rien à voir avec YHybris guerrière. Les hommes d'argent,
comme ceux d'or, restent étrangers aux travaux militaires
qui ne les concernent pas plus que ceux des champs. Leur
démesure s'exerce sur un terrain exclusivement religieux et
théologique3. Ils refusent de sacrifier aux dieux olympiens ;
et s'ils pratiquent entre eux Yadikia, c'est qu'ils ne veulent
pas reconnaître la souveraineté de Zeus, maître de la Dikè.
Chez ces Royaux, YHybris prend naturellement la forme de
l'impiété. De même, dans le tableau qu'il trace du roi injuste,
Hésiode souligne que s'il rend des sentences torses, s'il opprime
l'homme, c'est faute de craindre les dieux4.
Impie, la race d'argent est exterminée par la colère de
Zeus ; contrepartie de la race d'or, elle bénéficie après son

1) Cf. Hipponax, fr. 33 et 34 (Anth. lyr. gr., I, Diehl). Zeus père, roi des
dieux (Oe&v тохХ[л>), que ne me donnes-tu de l'or, roi de l'argent (àpyopou 7ráX[Auv)?
2) Travaux, 134.
3) Se référant à un cours de M. G. Dumézil, à l'École des Hautes-Études,
1946-1947, M. F. Vian écrit dans une note, à propos de la seconde race hésiodique :
« Elle est caractérisée par un démesure et une impiété envisagées d'un point de
vue théologique et non militaire » (La guerre des Géants. Le mythe avant Vépoque
hellénistique, Paris, 1952, p. 183, n. 2).
4) Travaux, 251.
34 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

châtiment d'honneurs analogues. La solidarité fonctionnelle

entre les deux races se maintient, au delà de la mort, par le
parallélisme, déjà souligné, entre démons épidhoniens et
démons hypodhoniens. Les hommes d'argent présentent,
d'autre part, de très frappantes analogies avec une autre
catégorie de personnages mythiques, les Titans1 : même caractère,
même fonction, même destin. Les Titans sont des divinités
d'Hybris. Ouranos mutilé leur fait grief de leur folie
orgueilleuse, атастбаХЕт), et Hésiode lui-même les qualifie d'OTusp-
0ó[j.ot2. Ces orgueilleux ont - pour vocation le pouvoir. Ce
sont des candidats à la souveraineté. Ils entrent en
compétition avec Zeus pour Yarchè et la dunasteia de l'univers3.
Ambition naturelle, sinon légitime : les Titans sont des
Royaux. Hésychius rapproche Ttxdcv de TtxaÇ, roi, et de
TtTïjvT), reine. En face d'une souveraineté de l'ordre,
représentée par Zeus et par les Olympiens, les Titans incarnent la
souveraineté du désordre et de YHybris. Vaincus, ils doivent,
comme les hommes d'argent, quitter la lumière du jour :
précipités loin du ciel, au delà même de la surface de la terre,
ils disparaissent eux aussi итго x^ovoç4.
Ainsi, le parallélisme des races d'or et d'argent ne s'affirme
pas seulement par la présence, en chacun des trois domaines
où se projetait la figure du roi juste, de son double : le roi
d'Hybris. Il se trouve, en outre, confirmé par l'exacte
correspondance entre races d'or et. d'argent,, d'une part, Zeus et
Titans, de l'autre. C'est la structure même des mythes hésio-
diques de souveraineté que nous retrouvons dans le récit des
deux premiers âges de l'humanité.

La race de bronze nous introduit dans une sphère d'action

différente. Reprenons les expressions d'Hésiode : « Née des
frênes, terrible et vigoureuse, cette race n'est en rien semblable
à celle d'argent ; elle ne songe qu'aux travaux d'Ares et à

1) Cf. Paul Mazon, l. c, p. 339, n. 3.

2) Théogonie, 209, à rapprocher de Travaux, 134 ; et Théogonie, 719.
3) Ibid., 881-885; Apollodore, Bibl., 2, 1.
4) Théogonie, 717 et 697.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 35

Vhybris1 ». On ne saurait indiquer plus explicitement que la

démesure des hommes de bronze, au lieu de les rapprocher
de ceux d'argent, les en distingue : hybris exclusivement
militaire, qui caractérise le comportement du guerrier. Du
plan juridico-religieux nous sommes passés à celui des
manifestations de la force brutale ([хеуаХт) (ЗСт)), de la vigueur
physique (xstpeç &oazroi... iizi сгтфароьап (xsXemn), et de la
terreur (Seivóv, аотЛастто!.) qu'inspire le personnage du
guerrier. Les hommes de bronze ne font rien que la guerre. Il
n'y a pas plus d'allusion, dans leur cas, à l'exercice de la
justice (sentences droites ou torses), ni au culte à l'égard
des dieux (piété ou impiété), qu'il n'y en avait dans les cas
précédents à des comportements militaires. Les hommes de
bronze sont également étrangers aux activités qui relèvent
du troisième plan, celui de la race de fer : ils ne mangent pas
le pain2, ce qui laisse supposer qu'ils ignorent le travail de la
terre et la culture des céréales. Leur mort est dans la ligne de
leur vie. Ils ne sont pas anéantis par Zeus, ils succombent à
la guerre, sous les coups les uns des autres, domptés « par
leurs propres bras », c'est-à-dire par cette force physique qui
exprime l'essence de leur nature. Ils n'ont droit à aucun
honneur : « si terrifiants qu'ils aient été », ils n'en sombrent
pas moins dans l'anonymat de la mort.
A ces indications en clair, le poète ajoute certains détails
à valeur symbolique qui les complètent. D'abord la référence
au bronze dont la signification n'est pas moins précise que
celle de l'or. Le dieu Ares ne porte-t-il pas lui-même l'épithète
de chalkeos3. C'est que le bronze, par certaines des vertus
qui lui sont attribuées, apparaît intimement lié, dans la
pensée religieuse des Grecs, à la puissance que recèlent les
armes défensives du guerrier. L'éclat métallique du « bronze
éblouissant », vápoua x<*^*óv4, cette lueur de l'airain « qui

1) Travaux, 144-146.
2) Ibid., 146-147.
3) Cf. par exemple, Iliade, 7, 146.
4) Iliade, 2, 578 ; Odyssée, 24, 467.
36 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

monte jusqu'au ciel и1 et que « la vue ne peut supporter »2,

jettent la terreur dans l'âme de l'ennemi ; le son du bronze
entrechoqué, cette <pcový) qui révèle sa nature de métal animé
et vivant, repousse les sortilèges de l'adversaire. A ces armes
défensives — cuirasse, casque et bouclier — en bronze,
s'associe dans la panoplie du guerrier mythique une arme
offensive, la lance, ou mieux, la javeline, en bois3. On peut
même préciser davantage. La lance est faite d'un bois à la
fois très souple et très dur, celui du frêne. Et le même mot
désigne tantôt la javeline, tantôt l'arbre dont elle provient :
[xeXta4. On comprend que la race de bronze soit dite par
Hésiode issue des frênes, Ix jxsXiàv5. Les Meliai, Nymphes
de ces arbres de guerre qui se dressent eux-mêmes vers le
ciel comme des lances, sont constamment associées, dans le
mythe, aux êtres surnaturels qui incarnent la figure du
guerrier. A côté des hommes de bronze nés des frênes, il faut
mentionner le géant Talos, dont le corps est tout entier de
bronze, gardien de la Crête, doué d'une invulnérabilité
conditionnelle, comme Achille, et dont seules sauront triompher
les magies de Médée : Talos est issu d'un frêne. La troupe des
Géants, dont M. F. Vian6 a montré qu'ils représentent le type
d'une confrérie militaire et qui bénéficient, eux aussi, d'une
invulnérabilité conditionnelle, sont en rapport direct avec
les Nymphes Meliai. La Théogonie raconte comment naissent
ensemble « les grands Géants aux armes étincelantes (elles
sont en bronze), tenant en main leur longue javeline (elles
sont en frêne), et les Nymphes qu'on appelle Méliennes »7.
Autour du berceau du jeune Zeus crétois, Callimaque groupe
encore, à côté des Courètes dansant la danse guerrière et
heurtant armes et boucliers pour en faire résonner l'airain,

1) Iliade, 19, 362.

2) Ibid., 16, 130.
3) C'est cette « panoplie » qu'on retrouve dans le palladion et dans le tropaion.
4) Ibid., 16, 140; 19, 361 et 390; 22, 225; Anthologie palatine, VI, 52;
cf. Hesychius : jxsXiat, soit Зоратое, arbres ; soit Xéyxat» lances.
5) Travaux, 145.
6) Francis Vian, o. c, spécialement p. 280 sq.
7) Théogonie, 185-187.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 37

les Dykiaiai M eliai, appelées, de façon significative,

етараь1.
Les frênes, ou les nymphes des frênes, dont sont issus
les hommes de bronze, jouent un rôle dans d'autres récits
d'hommes primordiaux. A Argos, Phoroneus, premier homme,
descend d'une Méliade2. A Thèbes, Niobè, mère primordiale,
enfante sept Méliades dont on peut penser qu'elles forment,
comme hetairai et comme épouses, la contrepartie féminine
des premiers hommes indigènes3. Ces récits d'autochtonie
s'intègrent, dans la plupart des cas, à un ensemble mythique
qui intéresse la fonction militaire et qui apparaît comme la
transposition de scènes rituelles mimées par une troupe de
jeunes guerriers en armes. M. F. Vian a souligné ces aspects
dans le cas des Géants, qui forment, pour reprendre
l'expression de Sophocle4, о yyjyevrjç сгтратос, « la troupe armée née
de la terre », troupe qui évoque l'image de la lance brandie
dans la plaine, Хаух?) таг&ас, et de la force sauvage, ÔYjpeioç
(3ia< On sait que les Arcadiens, ces guerriers aux bonnes
piques comme les appelle Г Iliade5, ces autochtones hybristai,
suivant le scoliaste du Prométhee d'Eschyle6, prétendaient
descendre d'une tribu de Géants dont le chef était Hoplo-
damos. L'origine mythique des Thébains n'est pas différente.
Les Spartes dont ils sont issus sont également des Gègeneis,
qui ont surgi tout armés de la terre pour commencer aussitôt
à combattre les uns contre les autres. L'histoire de ces Spartes,
de ces « Semés », mérite qu'on l'examine de plus près : elle
éclaire certains détails dans le mode de vie et la destinée des
hommes de bronze. Arrivé sur les lieux où il lui faut fonder
Thèbes, Cadmos envoie des compagnons chercher de l'eau
à la fontaine d'Ares, gardée par un serpent7. Ce serpent,

1) Gallimaque, Hymne à Zeus, 47.

2) Clément, Stromala,.\, 21.
3) Scolie à Euripide, Phéniciennes, 159.
4) Trachiniennes, 1058-1059.
5) Iliade, 2, 604 et 611 ; 7, 134.
6) Scolie à Eschyle, Proméihée, 438.
7) Apollodore, III, 4, 1.
38 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

présenté tantôt comme un Gègenès tantôt comme un fils

d'Ares1, tue les hommes de la troupe ; le héros met le monstre
à mort. Sur le conseil d'Athéna, il sème ses dents à travers
une plaine, un pedion. Dans ce champ germent et surgissent
en un instant des hommes adultes, tout armés, des ccvSpeç
svottXoi. A peine nés, ils engagent entre eux un combat à mort ;
ils périssent, comme les hommes de bronze, sous leurs propres
bras, à l'exception de cinq survivents, ancêtres de
l'aristocratie thébaine. Le même schéma rituel se retrouve, sous une
forme plus précise, dans le mythe de Jason en Colchide.
L'épreuve que le roi Aeétès impose au héros consiste en un
labourage d'un caractère bien particulier : il s'agit de se
rendre non loin de la ville dans un champ qui porte le nom
de pedion d'Ares, d'y mettre sous le joug deux taureaux
monstrueux, aux sabots de bronze, vomissant le feu ; de les
atteler à une charrue ; de leur faire tracer un sillon de quatre
arpents ; d'y semer les dents du dragon d'où naîtra aussitôt
une cohorte de Géants luttant en armes2. Par la vertu d'un
philtre offert par Médée et qui l'a rendu momentanément
invulnérable en infusant une vigueur surnaturelle à son
corps et à ses armes, Jason triomphe dans cette épreuve de
labour dont tous les détails soulignent l'aspect proprement
militaire : il a lieu dans un champ inculte, voué à Ares ; on
y sème, à la place du fruit de Démêler, les dénis du dragon ;
Jason s'y présente, non dans une tenue rustique, mais en
guerrier revêtu de la cuirasse et du bouclier, le casque et
la lance à la main ; enfin il se sert, pour dompter les taureaux,
de sa lance en guise d'aiguillon. Au terme du labourage,
les Gègeneis jaillissent, comme les Spartes, de la terre. « La
campagne, écrit Apollonius de Rhodes, se hérisse de boucliers,
de lances et de casques, dont l'éclat se réfléchit jusqu'au
ciel [...]. Les terribles Géants brillent comme une constellation
dans une nuit d'hiver. » Grâce au stratagème de Jason, qui

1) Euripide, Phéniciennes, 931 et 935; Pausanias, 9, 10, 1.

2) Apollodore, 1, 9, 23 ; Apollonius de Rhodes, Argonautiques, 3, 401 sq.
et 1026 sq.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 39

envoie au milieu d'eux une énorme pierre, ils se précipitent

les uns contre les autres et se massacrent mutuellement. Ce
labourage, exploit spécifiquement militaire, sans rapport avec
la fécondité du sol, sans effet sur sa vertu nourricière, permet
peut-être de comprendre une remarque d'Hésiode, dont on
a souvent noté le caractère paradoxal sans pouvoir en donner
une explication satisfaisante. Au vers 146, le poète
souligne que les hommes de bronze « ne mangent pas le
pain » ; un peu plus loin il affirme que « leurs armes étaient
de bronze, de bronze leurs maisons, avec le bronze ils
labouraient в1.
La contradiction paraît évidente : pourquoi labourer si
on ne mange pas le blé ? La difficulté serait levée si le
labourage des hommes de bronze, rapproché de celui qu'effectue
Jason, devait être considéré comme un rite militaire, non
comme un travail agricole. Une telle interprétation peut
s'autoriser d'une dernière analogie entre les hommes de
bronze et les Semés, fils du Sillon. Les Spartes, nés de la
terre, appartiennent, comme les hommes de bronze, à la race
des frênes ; ils sont aussi ex (xsXiav. On les reconnaît, en
effet, à ce qu'ils portent tatoué sur le corps, en marque
distinctive de leur race, le signe de la lance2 ; et ce signe les
caractérise en tant que guerriers.
Entre la lance, attribut militaire, et le sceptre, symbole
royal, il y a différence de valeur et de plan. La lance,
normalement, est soumise au sceptre. Lorsque cette hiérarchie n'est
plus respectée, la lance exprime YHybris comme le sceptre
la Dikè. Pour le guerrier, YHybris consiste à ne vouloir
connaître que la lance, à se vouer entièrement à elle. Tel
est le cas de Kaineus, le Lapithe à la lance, doué comme
Achille, comme Talos, comme les Géants, comme tous ceux
qui ont subi l'initiation guerrière, d'une invulnérabilité condi-

1) Travaux, 150-151, II ne semble pas possible de comprendre comme certains

l'ont fait : ils travaillaient le bronze. Cf. Charles Kerenyi, La Mythologie des Grecs,
Paris, 1952; p. 225.
2) Aristote, Poétique, 16 ; Plutarque, Des délais de la vengeance divine, 268 ;
Dion Chrysostome, '4, 23 ; Julien, 81 с
40 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

tionnelle (il faudra l'ensevelir sous les pierres pour le tuer)1 :

il a planté sa lance en plein milieu de l'agora, il lui voue un
culte et oblige les passants à lui rendre les honneurs divins2.
Tel est encore le cas de Parthenopée, incarnation typique
de Y Ну bris guerrière : il ne vénère rien que sa lance, il la
révère plus qu'un dieu et prête serment sur elle3.
Fille de la lance, tout à Ares, entièrement étrangère au
plan juridique et religieux, la race de bronze projette dans
le passé la figure du guerrier voué à V Ну bris en tant qu'il
ne veut rien connaître de ce qui dépasse sa propre nature.
Mais la violence toute physique qui s'exalte dans l'homme
de guerre ne saurait franchir les portes de l'au-delà : chez
Hadès, les hommes de bronze se dissipent comme une fumée
dans l'anonymat de la mort. Ce même élément d'Hybris
militaire, nous le retrouvons, incarné par les Géants, dans
les mythes de souveraineté qui racontent la lutte des dieux
pour le pouvoir. Après la défaite des Titans, la victoire sur
les Géants consacre la suprématie des Olympiens. Immortels,
les Titans avaient été expédiés chargés de liens dans les
profondeurs de la terre. Il n'en est plus de même pour les Géants.
Déjouant leur invulnérabilité, les dieux les font périr. Pour
eux, la défaite signifie qu'ils n'auront nulle part au privilège
de l'immortalité, objet de leur convoitise4. Comme les hommes
de bronze, ils partagent le sort commun des créatures
mortelles. La hiérarchie Zeus, Titans, Géants, correspond à la
succession des trois premières races.

La race des héros se définit par rapport à celle de bronze,

comme sa contrepartie dans la même sphère fonctionnelle.
Ce sont des guerriers ; ils font la guerre, ils meurent à la guerre.

1) Apollonius de Rhodes, Argonautiques, 1, 57-64 ; Apollodore, Epi~

tome, 1, 22.
2) Scolie à Iliade, 1, 264 et à Apollonius de Rhodes, Arg., 1, 57.
3) Eschyle, Sept, 529 sq. On notera que ce guerrier porte un nom de jeune
fille. Kaineus avait acquis l'invulnérabilité en même temps qu'il changeait de
sexe ; Achille, guerrier invulnérable, sauf au talon, a été élevé au milieu de filles,
habillé en fille. Les initiations guerrières comportent des travestissements sexuels.
4) On sait que Gé a tenté de procurer aux Géants un pharmakon d'immortalité
qui devait les mettre à l'abri des coups d'Heraklès et des dieux ; Apollodore, 1, 6, 1.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 41

L'Hybris des hommes de bronze, au lieu de les rapprocher

des hommes d'argent, les en séparait. Inversement la Dikè
des héros, au lieu de les séparer des hommes de bronze, les
unit à eux en les opposant. La race des héros est dite, en
effet, SixatoTspov xal apstov, plus juste et tout à la fois
militairement plus valeureuse1. Sa Dikè se situe sur le même
plan militaire que Г Ну bris des hommes de bronze. Au guerrier,
voué par sa nature même à VHybris, s'oppose le guerrier
juste qui, reconnaissant ses limites, accepte de se soumettre
à l'ordre supérieur de là Dikè. Ces deux figures antithétiques
du combattant, ce sont celles qu'Eschyle, dans les Sept contre
Thèbes, campe dramatiquement en face l'une de l'autre :
à chaque porte se dresse un guerrier d'Hybris, sauvage et
frénétique ; semblable à un Géant, il profère contre les dieux
souverains et contre Zeus des sarcasmes impies ; à chaque
fois, lui est opposé un guerrier « plus juste et plus courageux »
dont l'ardeur au combat, tempérée par la sophrosunè, sait
respecter tout ce qui a valeur sacrée.
Incarnations du guerrier juste, les héros, par la faveur de
Zeus, sont transportés dans l'île des Bienheureux où ils mènent
éternellement une vie semblable à celle des dieux. Dans les
mythes de souveraineté, une catégorie d'êtres surnaturels
correspond exactement à la race des héros et vient se situer
dans la hiérarchie des agents divins à la place réservée au
guerrier serviteur de l'ordre. Le règne des Olympiens supposait
une victoire sur les Géants, représentant la fonction militaire.
Mais la souveraineté ne saurait se passer de la force ; le
sceptre doit s'appuyer sur la lance. Zeus a besoin, sur ses
talons, de Kratos et de Bia, qui jamais ne le quittent, jamais
ne s'éloignent de lui2. Pour obtenir leur victoire sur les Titans,
les Olympiens ont dû recourir à la force et appeler des « mili-

1) Travaux, 158.
2) Théogonie, 385 sq. On notera l'exact parallélisme entre l'épisode des Héca-
toncheires et celui de Kratos et de Bia. Comme les Hécatoncheires, Kratos et Bia
se rangent, au moment décisif, du côté de Zeus contre les Titans. La victoire des
Olympiens est alors assurée, tandis que Kratos et Bia, comme les Hécatoncheires
encore, obtiennent en récompense des « privilèges » qu'ils n'avaient pas auparavant.
42 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

taires » à la rescousse. Les Hécatoncheires, qui leur donnent

le succès, sont en effet des guerriers en tous points semblables
aux Géants et aux hommes de bronze : insatiables de guerre,
orgueilleux de leur force, ils terrifient par leur stature et par
la vigueur innombrable de leurs bras1. Ils sont l'incarnation
de Kraios et de Bia. Entre Titans et Olympiens, la lutte,
raconte Hésiode2, durait depuis dix ans déjà ; incertaine, la
victoire hésite entre les deux camps de Royaux ; mais Terre
a révélé à Zeus qu'il obtiendrait le succès s'il savait se ménager
l'aide des Hécatoncheires dont l'intervention sera décisive.
Zeus parvient à les ranger dans son camp. Avant l'assaut
final il leur demande de révéler dans la bataille, face aux
Titans, leur force terrible, [iz^ál-r^ (Bfojv, et leurs bras
invincibles, х£Фа? аатстоис3. Mais il leur rappelle aussi de ne
jamais oublier la « loyale amitié » dont ils doivent faire preuve
à son égard4. Au nom de ses frères, Cottos, baptisé pour la
circonstance de á(j.ú[[Link], répond en rendant hommage à la
supériorité de Zeus quant à l'esprit et à la sagesse (7rpa7u8sç,
vÓ7][xa, èm<ppo<7Uv7])5. Il s'engage à combattre les Titans « ársvst
vóco xal èmippcm (3ouX9j, d'un cœur inflexible et d'un vouloir
plein de sagesse6 ». Dans cet épisode, les Hécatoncheires se
situent aux antipodes de VHybris guerrière. Soumis à Zeus,
ils n'apparaissent plus comme des êtres de pur orgueil ; la
valeur militaire, chez ces çuXaxeç tziotoÍ Ai6ç, ces gardiens
fidèles de Zeus, comme les appelle Hésiode7, marche
désormais de pair avec la sophrosunè. Pour obtenir leur concours
et les récompenser de leur aide, Zeus accorde aux
Hécatoncheires une faveur qui n'est pas sans rappeler celle qu'il
octroie à la race des héros et qui en fait des « demi-dieux »,
doués d'une vie immortelle dans l'île des Bienheureux. Aux

1) On comparera Théogonie, 149 sq. et Travaux, 145 sq.

2) Théogonie, 617-664.
3) Ibid., 649.
4) Ibid., 651.
5) Ibid., 656-658.
6) Ibid., 661.
7) Ibid., 735.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 43

Hécatoncheires il offre, à la veille du combat décisif, le

nectar et l'ambroisie, nourriture d'immortalité, privilège
exclusif des dieux1. Il les fait ainsi participer au statut divin
qu'ils ne possédaient pas auparavant ; il leur confère une
immortalité pleine et entière dont ils étaient, sans doute,
comme les Géants, privés2. Le généreux vouloir de Zeus ne
va pas sans arrière-pensée politique : la fonction guerrière,
associée désormais à la souveraineté, s'y intègre au lieu de
s'y opposer. Le règne de l'ordre n'est plus menacé par rien.

Le tableau de la vie humaine à l'âge de Fer n'est pas pour

nous surprendre. A deux reprises déjà, Hésiode l'a tracé, en
introduction et en conclusion du mythe de Prométhee. Les
maladies, la vieillesse et la mort ; l'ignorance du lendemain
et l'angoisse de l'avenir ; l'existence de Pandora, la femme ;
la nécessité du labeur ; autant d'éléments, pour nous
disparates, mais dont la solidarité, pour Hésiode, compose un
tableau unique. Les thèmes de Prométhee et de Pandora
forment les deux volets d'une seule et même histoire : celle
de la misère humaine à l'âge de Fer. La nécessité de peiner
sur la terre pour obtenir la nourriture, c'est aussi pour
l'homme celle d'engendrer dans et par la femme, de naître
et de mourir, d'avoir chaque jour à la fois angoisse et espoir
d'un lendemain incertain. La race de fer connaît une
existence ambiguë et ambivalente. Zeus a voulu que, pour elle,
le bien et le mal ne soient pas seulement mêlés, mais
solidaires, indissociables. C'est pourquoi l'homme chérit cette
vie de malheur, comme il entoure d'amour Pandora « mal
aimable » que l'ironie des dieux s'est plu à lui offrir3. Toutes
les souffrances qu'endurent les hommes de fer, fatigues,
misères, maladies, angoisses — Hésiode en a indiqué
clairement l'origine : Pandora. Si la femme n'avait pas soulevé

1) Ibid., 639-640.
2) Entre la mortalité des « éphémères » et l'immortalité des dieux, il y a bien
des échelons intermédiaires : en particulier la série des êtres qu'on appelle macrobioi,
parmi lesquels il faut ranger les Nymphes, comme les Meliai, et les Géants.
3) Travaux, 57-58.
44 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

le couvercle de la jarre où étaient enfermés les maux, les

hommes auraient continué à vivre, comme auparavant, « à
l'abri des souffrances, du labeur pénible, des maladies
douloureuses qui apportent le trépas1 ». Mais les maux se sont
dispersés à travers le monde ; cependant l'Espoir subsiste,
car la vie n'est pas toute sombre et les hommes trouvent
encore des biens mêlés aux maux2. De cette vie mélangée,
contrastée, Pandora apparaît comme le symbole et
l'expression. KotXôv xaxôv <xvt' ayaôoto, la définit Hésiode, « mal si
beau, revers d'un bien »3 : terrible fléau installé au milieu
des mortels, mais aussi merveille (thauma) parée par les
dieux d'attrait et de grâce — race maudite que l'homme ne
peut supporter, mais dont il ne peut non plus se passer —
contraire de l'homme et sa compagne.
Sous son double aspect de femme et de terre4, Pandora
représente la fonction de fécondité, telle qu'elle se manifeste
à l'âge de Fer dans la production de la nourriture et dans la
reproduction de la vie. Ce n'est plus cette abondance
spontanée qui, à l'âge d'Or, faisait jaillir du sol, par la seule vertu
de la souveraineté juste, sans intervention étrangère, les
êtres vivants et leurs nourritures : c'est l'homme désormais
qui dépose sa vie au sein de la femme, comme c'est
l'agriculteur, peinant sur la terre, qui fait germer en elle les céréales.
Toute richesse acquise doit être payée par un effort en
contrepartie dépensé. Pour la race de fer, la terre et la femme sont
en même temps principes de fécondité et puissances de
destruction ; elles épuisent l'énergie du mâle, dilapidant ses
efforts, le « desséchant sans torche, si vigoureux qu'il soit »5,
le livrant à la vieillesse et à la mort, en « engrangeant dans
leur ventre » le fruit de ses peines6.

1) Ibid., 90 sq.
2) Ibid., 179.
3) Théogonie, 585.
4) Pandora est le nom d'une divinité de la terre et de la fécondité. Comme
son doublet Anesidora, elle est représentée, dans les figurations, émergeant du
sol, suivant le thème de Yanodos d'une puissance chtonienne et agraire.
5) Travaux, 705.
6) Théogonie, 599.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 45

Plongé dans cet univers ambigu, l'agriculteur d'Hésiode

doit choisir entre deux attitudes qui correspondent aux deux
Éris invoquées au début du poème. La bonne Lutte est celle
qui l'incite au travail, qui le pousse à ne pas ménager sa peine
pour accroître son bien. Elle suppose qu'il a reconnu et
accepté la dure loi sur laquelle repose la vie à l'âge de Fer :
pas de bonheur, pas de richesse qui ne soient payés d'abord
d'un rude effort de labeur. Pour celui dont la fonction est
de pourvoir aux nourritures, la Dikè consiste en une soumission
complète à un ordre qu'il n'a pas créé et qui s'impose à lui
de l'extérieur. Respecter la Dikè, pour l'agriculteur, c'est
vouer sa vie au travail : alors il devient cher aux Immortels ;
sa grange s'emplit de blé1. Le bien, pour lui, l'emporte sur le
mal.
L'autre Lutte est celle qui, arrachant l'agriculteur au
travail pour lequel il est fait, l'incite à rechercher la richesse,
non plus par le labeur, mais par la violence, le mensonge
et l'injustice. Cette Éris, « qui fait grandir la guerre et les
querelles »2, représente l'intervention dans le monde de
l'agriculteur d'un principe ď Hy bris qui se rattache au deuxième
plan, à la fonction guerrière. Mais l'agriculteur en révolte
contre l'ordre auquel il est soumis n'en devient pas pour
autant un guerrier. Son Hybris n'est pas cette ardeur
frénétique qui anime et pousse au combat Géants ou hommes de
bronze. Plus proche de Y Hybris des hommes d'argent, elle
se définit, de façon négative, par l'absence de tous ces
sentiments « moraux et religieux » qui règlent, par la volonté
des dieux, la vie des hommes : pas d'affection pour l'hôte,
l'ami, le frère ; pas de reconnaissance aux parents ; pas de
respect pour le serment, le juste, le bien. Cette Hybris ne
connaît pas la crainte des dieux, et pas davantage celle que
le lâche doit éprouver devant le valeureux : c'est elle qui
pousse le poltron à attaquer Yareios, le courageux, l'homme

1) Travaux, 309.
2) Ibid., 14.
46 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

de guerre, et à le vaincre, non au combat, mais par de

tortueuses paroles et par l'emploi de faux serments1.
Le tableau de l'agriculteur égaré par VHybris, tel que le
présente l'âge de Fer, à son déclin, est essentiellement celui
de la révolte contre l'ordre : un monde sens dessus dessous
où toute hiérarchie, toute règle, toute valeur est inversée.
Le contraste est complet avec l'image de l'agriculteur soumis
à la Dikè, au début de l'âge du Fer. A une vie de mélange
où les biens viennent encore compenser les maux, s'oppose
un univers négatif de privation, où ne subsistent plus que le
désordre et le mal à l'état pur.

L'analyse détaillée du mythe vient ainsi confirmer et

préciser sur tous les points le schéma que, dès l'abord, les
grandes articulations du texte nous avaient paru imposer :
non pas cinq races se succédant chronologiquement suivant
un ordre de déchéance plus ou moins progressif, mais une
construction à trois étages, chaque palier se divisant lui-
même en deux aspects opposés et complémentaires. Cette
architecture qui règle le cycle des âges est aussi celle qui
préside à l'ordonnancement de la société humaine et du
monde divin ; le « passé », tel que le compose la stratification
des races, se structure sur le modèle d'une hiérarchie
intemporelle de fonctions et de valeurs. Chaque couple d'âges se
trouve alors défini, non seulement par sa place dans la série
(les deux premiers, les deux suivants, les derniers), mais
aussi par une qualité temporelle particulière, étroitement
associée au type d'activité qui lui correspond. Or et Argent :
ce sont âges de vitalité toute jeune ; Bronze et Héros : une
vie adulte, qui ignore à la fois le jeune et le vieux ; Fer : une
existence qui se dégrade au long d'un temps vieilli et usé.
Examinons de plus près ces aspects qualitatifs des âges
et la signification qu'ils revêtent par rapport aux autres
éléments du mythe. Les hommes d'or et d'argent sont
également des « jeunes », comme ils sont également des royaux.

1) Ibid., 193-194.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 47

Mais la valeur symbolique de cette jeunesse s'inverse des

premiers aux seconds : de positive elle devient négative. Les
hommes d'or vivent « toujours jeunes » dans un temps inal-
térablement neuf, sans fatigue, sans maladie, sans vieillesse,
sans mort même1, un temps tout proche encore de celui des
dieux. Par contre, l'homme d'argent représente l'aspect opposé
du « jeune » : non plus l'absence de sénilité, mais la pure
puérilité, la non-maturité. Pendant cent ans, il vit dans
l'état de pais, dans les jupes de sa mère, [xéyoc vvj-ruoc, comme
un grand bambin2. A peine quittée l'enfance et franchi le
point crucial que marque le metron hèbès, le seuil de
l'adolescence, il fait éclater mille folies et meurt aussitôt3. On
peut dire que toute sa vie se borne à une interminable enfance
et que Yhèbè constitue pour lui le terme même de l'existence.
Aussi n'a-t-il aucune part à cette sophrosunè qui appartient
à l'âge mûr et qui peut même s'associer spécialement à
l'image du gerôn, opposé au jeune4 ; il ne connaît pas non
plus l'état de ceux qui, ayant franchi le metron hèbès, forment
la classe d'âge des hèbountes, des kouroi, soumis à la
discipline militaire5.
Sur la durée de vie des hommes de bronze et des héros,
Hésiode ne nous donne aucune indication. Nous savons
seulement qu'ils n'ont pas le temps de vieillir : tous meurent en
plein combat, dans la force de l'âge. Sur leur enfance, pas
un mot. On peut penser que si Hésiode n'en dit rien, après
s'être étendu longuement sur celle des hommes d'argent,
c'est que les hommes de bronze n'ont pas d'enfance. Dans
le poème ils apparaissent d'emblée comme des hommes faits,
en pleine vigueur, et qui n'ont jamais eu en tête d'autres

1) Ibid., 113 sq. Plus qu'à une mort, leur fin est semblable au sommeil.
Enfants de Nuit, Thanatos et Hypnos sont des jumeaux, mais des jumeaux opposés ;
cf. Théogonie, 763 sq. : Hypnos est tranquille et doux pour les hommes ; Thanatos
a un cœur de fer, une âme implacable.
2) Travaux, 130-131.
3) Ibid., 132-133.
4) Sur l'aspect positif du t vieux », synonyme de sagesse et d'équité, cf.
Théogonie, 234-236.
5) Cf. Xénophon, République des Lacédémoniens, 4, 1 : Lycurgue s'est
spécialement occupé des Hèbountes, qui sont les Kouroi.
48 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

soucis que les travaux d'Ares. L'analogie est frappante avec

les mythes d'autochtonie où les Gegéneis, jaillissant de terre,
se présentent, non comme de petits enfants qui viennent
de naître et auront à grandir, mais comme des adultes, déjà
tout formés, tout armés, prêts au combat, des avSpeç ŽvorcXoi.
C'est que l'activité guerrière, liée à une classe d'âge, oppose
la figure du combattant tout à la fois au pais et au gerôn.
A propos des Géants, M. F. Vian écrit ces mots qui nous
paraissent devoir s'appliquer exactement aux hommes de
bronze et aux héros : « On ne trouve chez eux ni
vieillards, ni bambins : dès leur naissance ils sont les adultes, ou
mieux, les adolescents qu'ils resteront jusqu'à leur mort.
Leur existence est enfermée dans les limites étroites d'une
classe d'âge1. » Toute la vie des hommes d'argent se
déroule avant Yhèbè. Celle des hommes de bronze et des
héros commence à Vhèbè. Ni l'une ni l'autre ne connaît le
vieil âge.
C'est le vieil âge qui donne, au contraire, sa couleur au
temps des hommes de fer : la vie s'y use dans un vieillissement
continu. Fatigues, labeur, maladies, angoisses, tous les maux
qui épuisent incessamment l'être humain, le transforment peu
à peu d'enfant en jeune homme, de jeune homme en vieillard,
de vieillard en cadavre. Temps équivoque, ambigu, où le
jeune et le vieux, associés, se mélangent et s'impliquent l'un
l'autre comme le bien le mal, la vie la mort, la Dikè VHybris.
A ce temps qui fait vieillir le jeune s'oppose, au terme de
l'âge de Fer, la perspective d'un temps tout vieux : un jour
viendra, si l'on cède à YHybris, où aura disparu de la vie
humaine tout ce qui est encore jeune, neuf, vivace et beau :
les hommes naîtront vieux avec les tempes blanches2. Au
temps du mélange succédera, avec le règne de la pure Hybris,
un temps tout en vieil âge et tout en mort.
Ainsi, les traits qui donnent aux diverses races leur

1) Francis Vian, о. с, p. 280.

2) Travaux, 181.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 49

tonalité temporelle particulière s'ordonnent suivant le même

schéma tripartie dans lequel nous ont paru s'encadrer tous
les éléments du mythe.

Qu'il s'agisse d'une filiation ou d'une invention

indépendante, ce schéma rappelle, dans ses lignes fondamentales, le
système de tripartition fonctionnelle, dont M. G. Dumézil
a montré l'emprise sur la pensée religieuse des Indo-Européens1.
Le premier étage de la construction mythique d'Hésiode
définit bien le plan de la souveraineté dans lequel le roi
exerce son activité juridico-religieuse, le second le plan de la
fonction militaire où la violence brutale du guerrier impose
une domination sans règle, le troisième celui de la fécondité,
des nourritures nécessaires à la vie, dont l'agriculteur a
spécialement la charge.
Cette structure tripartie forme le cadre dans lequel Hésiode
a réinterprété le mythe des races métalliques, et qui lui a
permis d'y intégrer, avec une parfaite cohérence, l'épisode
des héros. Ainsi restructuré, le récit s'intègre lui-même dans
un ensemble mythique plus vaste, qu'il évoque, en chacune
de ses parties, par un jeu, à la fois souple et rigoureux, de
correspondances à tous les niveaux. Parce qu'elle reflète un
système classifîcatoire à valeur générale, l'histoire des races
se charge de significations multiples : en même temps qu'elle
raconte la suite des âges de l'humanité, elle symbolise toute
une série d'aspects fondamentaux du réel. Si l'on traduit

1) M. G. Dumézil, à qui nous avons communiqué cet article en manuscrit,

nous fait observer qu'il avait, dans Jupiter, Mars, Quirinus, Paris, 1941, suggéré
une interprétation trifonctionnelle du mythe des Races. Il écrivait (p. 259) :
с [...] il semble bien que, tout comme le mythe indien correspondant, le mythe
des Races, dans Hésiode, associe à chacun des Ages, ou plutôt des trois " couples
d'Ages " à- travers lesquels l'humanité ne se renouvelle que pour se dégrader,
une conception " fonctionnelle " — religion, guerre, labeur — des variétés de
l'espèce». Par la suite, M. Dumézil devait accepter, comme satisfaisante,
l'interprétation proposée par M. V. Goldschmidt (cf. G. Dumézil, Triades de calamités
et triades de délits à valeur fonctionnelle chez divers peuples indo-européens,
Latomus, XIV (1955), fasc. 2, p. 179, n. 3). Il nous a dit que notre étude
lui semblait de nature à confirmer la valeur de son hypothèse première.
50 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

ce jeu d'images et de correspondances symboliques dans

notre langage conceptuel, on peut le présenter sous la forme
d'un tableau à plusieurs entrées où la même structure,
régulièrement répétée, établit, entre des secteurs différents, des
rapports d'ordre analogique : série des races, niveaux
fonctionnels, types d'action et d'agents, catégories d'âges,
hiérarchie des dieux dans les mythes de souveraineté, hiérarchie
de la société humaine, hiérarchie des puissances surnaturelles
autres que les theoi — à chaque fois les divers éléments
impliqués s'évoquent et se répondent. .
Si le récit d'Hésiode illustre, de façon particulièrement
heureuse, ce système de multicorrespondance et de
surdétermination symbolique qui caractérise l'activité mentale dans
le mythe, il comporte aussi un élément nouveau. Le thème
s'organise en effet suivant une perspective nettement
dichotomique, qui domine la structure tripartie elle-même et en
distend tous les éléments entre deux directions antagonistes.
La logique qui oriente l'architecture du mythe, qui en articule
les divers plans, qui règle le jeu des oppositions et des affinités,
c'est la tension entre Dikè et Hybris : non seulement elle
ordonne la construction du mythe dans son ensemble, lui
donnant sa signification générale, mais elle confère à chacun
des trois niveaux fonctionnels, dans le registre qui lui est
propre, un même aspect de polarité. Là réside l'originalité
profonde d'Hésiode, qui en fait un véritable réformateur
religieux, dont l'accent et l'inspiration ont pu être comparés
à ceux qui animent certains prophètes du Judaïsme.
Pourquoi Dikè occupe-t-elle dans les préoccupations
d'Hésiode et dans son univers religieux cette place centrale ?
Pourquoi a-t-elle pris la forme d'une puissante divinité, fille
de Zeus, honorée et vénérée par les dieux olympiens ? La
réponse ne relève plus de l'analyse structurale du mythe,
mais d'une recherche historique, visant à dégager les problèmes
nouveaux que les transformations de la vie sociale, vers le
vne siècle, ont posés au petit agriculteur béotien et qui l'ont
incité à repenser la matière des vieux mythes pour en rajeunir
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 5Г

le sens1. Une telle enquête n'entre pas dans le cadre de la

présente étude. L'analyse du mythe autorise cependant
quelques remarques qui permettent de préciser certaines
directions de recherche.
On constate, en effet, que la figure du guerrier,
contrairement à celles du roi et de l'agriculteur, n'a plus chez Hésiode
qu'une valeur purement mythique. Dans le monde qui est
le sien et qu'il décrit, parmi les personnages auxquels il
s'adresse, on ne voit pas qu'il y ait une place pour la fonction
guerrière ni pour le guerrier, tels que le mythe les dessine2.
L'histoire de Prométhee, celle des races, le poème dans son
ensemble, visent à édifier Perses, petit agriculteur comme
son frère. Perses doit renoncer à VHybris, se mettre enfin
au travail, et ne plus chercher à Hésiode procès et mauvaises
querelles3. Mais cette leçon du frère au frère, du paysan au
paysan, concerne également les basileis, dans la mesure où
c'est à eux qu'incombe de régler les querelles, d'arbitrer
droitement les procès. Ils ne sont pas sur le même plan que
Perses : leur rôle n'est pas de travailler et Hésiode ne les y
incite pas ; ils doivent respecter la Dike en rendant des
sentences droites. Certes, la distance est grande entre l'image
mythique du Bon Souverain, maître de la fertilité,
dispensateur de toute richesse, et les rois « mangeurs dé présents »4
1) Cf. Edouard Will, Aux origines du régime foncier grec. Homère, Hésiode
et l'arrière-plan mycénien, Revue des Études anciennes, 59, 1957, p. 5-50. On y
trouvera des indications suggestives concernant les modifications du statut foncier
dont l'œuvre d'Hésiode porte témoignage (partage de la succession,
morcellement des terres, formes de cession du Klèros, dettes et créances, processus de
dépossession des petits propriétaires, accaparement des terres vaines par les
puissants). Louis Gernet note, parallèlement à l'emploi nouveau du terme ttOXiç,
désignant une société déjà organisée, la transformation de la fonction judiciaire,
qui se marque d'Homère à Hésiode (Recherches sur le développement de la pensée
juridique et morale en Grèce, Paris, 1917, p. 14-15).
2) On sait le rôle qu'a joué, aux origines de la Cité, la disparition du guerrier,
comme catégorie sociale particulière et comme type d'homme incarnant des vertus
spécifiques. La transformation du guerrier de l'épopée en hoplite combattant en
formation serrée ne marque pas seulement une révolution dans les techniques
militaires ; elle traduit aussi, sur le plan social, religieux et psychologique, une
mutation décisive. Cf., en particulier, Henri Jeanmaire, Couroi et Courêtes,
Lille, 1939, p. 115 sq.
3) Sur le litige entre les deux frères, la matière et les vicissitudes du procès,
cf. Van Groningen, Hésiode et Perses, Amsterdam, 1957.
4) Travaux, 264.
52 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

auxquels Hésiode risque fort d'avoir affaire (et c'est cette

distance qui explique sans doute, en partie, que. la Dikè se
soit, à ses yeux, envolée de la terre vers le ciel1) ; cependant
le poète demeure persuadé que la façon dont les rois
s'acquittent de leur fonction judiciaire retentit directement sur
l'univers du laboureur, en favorisant ou, au contraire, en tarissant
l'abondance des fruits de la terre2. Il y a donc entre la première
et la troisième fonction, entre les rois et les laboureurs, une
connivence à la fois mythique et réelle. L'intérêt d'Hésiode
est précisément centré sur les problèmes qui concernent à
la fois la première et la troisième fonction — qui les concernent
solidairement3. En ce sens son message a un double aspect ;
il est lui-même ambigu, comme toute chose à l'âge de Fer.
Il s'adresse au cultivateur Perses — aux prises avec une
terre ingrate, avec les dettes, la faim et la pauvreté — pour
lui prêcher le travail ; il s'adresse aussi, par-delà Perses, aux
rois qui vivent de tout autre façon, en ville, passant leur
temps dans l'agora et qui n'ont pas à travailler. C'est que
le monde d'Hésiode, contrairement à celui de l'âge d'Or, est
un monde mélangé où coexistent côté à côte, mais s'opposent
par leur fonction, les petits et les grands, les vilains SeíXoí
et les nobles s<t0Xoî4, les agriculteurs et les rois. Dans cet
univers discordant, point d'autre secours que Dikè. Si elle
disparaît, tout sombre dans le chaos. Si elle est respectée

1) Louis Gernet écrit : « La 8ÍX7) hésiodique, elle [contrairement à la SÍX7)

homérique, plus homogène], est multiple et contradictoire parce qu'elle répond
à un état nouveau et à un état critique de société : la 8ix.t] -coutume sera à
l'occasion la force primant le droit (189, 192) ; la 8Cxï] -sentence est fréquemment
considérée comme injuste (39, 219, 221, 262, 264 ; cf. 254, 269, 271). A ces deux
formes de la Sixv) s'oppose la А1щ divine (219-220 et 258 sq.) : dans ces deux
passages, ДЬа] est l'antithèse formelle des Six ai. » (о. с, p. 16). Cf. aussi les remarques
de l'auteur sur la divinisation d'AtSaç, chez Hésiode ; p. 75.
2) Travaux, 238 sq.
3) Cette solidarité se marque pleinement dans la partie du poème d'ARATOs
où cet auteur reprend, d'après Hésiode, le récit des races métalliques. Le règne de
Dikè y apparaît inséparable de l'activité agricole. Les hommes d'or ignorent la
discorde et la lutte ; pour eux « le bœuf, la charrue et Dikè elle-même,
dispensatrice des biens légitimes, fournissent tout en surabondance ». Les hommes de
bronze, en même temps qu'ils forgent l'épée de la guerre et du crime, mettent à
mort et mangent le bœuf de labour (Phénomènes, 110 et sq.).
4) Ibid., 214, où l'opposition est bien marquée.
 LE MYTHE HÉSIODIQUE DES RACES 53

à la fois par ceux dont la vie est vouée au ponos et par ceux
qui disent le droit, il y aura plus de biens que de maux ; on
évitera les souffrances qui ne sont pas inhérentes à la condition
mortelle.
Quelle est alors la place de l'activité guerrière ? Dans le
tableau qu'Hésiode trace de la société de son temps, elle
ne constitue plus un niveau fonctionnel authentique
correspondant à une réalité humaine de fait. Elle n'a plus d'autre
rôle que de justifier, sur le plan du mythe, la présence, dans
le monde des rois et des paysans, d'un principe néfaste, de
cette Hybris, facteur de discorde et de querelle. Elle fournit
une réponse à ce qu'on pourrait appeler, dans un vocabulaire
trop moderne, le problème du Mal. Où réside, en effet, la
différence entre la Justice et la Fécondité qui régnent à l'âge
d'Or et celles qui se manifestent à l'âge de Fer, dans un
monde de discordance ? A l'âge d'Or, Justice et Abondance
sont « pures » : elles n'ont pas de contrepartie. La Justice
s'impose d'elle-même ; elle n'a pas de querelles ni de procès
à régler ; de même la Fécondité apporte « automatiquement »
l'abondance, sans avoir besoin de l'émulation du labeur.
L'âge d'Or ignore, dans tous les sens, l'Éris. C'est, au contraire,
la Lutte qui définit le mode d'existence à l'âge de Fer, ou,
plus exactement, ce sont les deux Luttes contraires, la bonne
et la mauvaise. Aussi la Dikè, celle du roi comme celle du
laboureur, doit-elle s'exercer toujours à travers une Éris.
La Dikè royale consiste à apaiser les querelles, à arbitrer les
conflits qu'a suscités la mauvaise Éris ; la Diké de
l'agriculteur, à faire de Y Éris vertu, en déplaçant la lutte et
l'émulation du terrain de la guerre à celui du labeur ou, au
lieu de détruire, elles construisent, au lieu de semer les
ruines, elles apportent la féconde abondance.
Mais d'où vient Г .Éris ? Quelle est son origine ?
Indissolublement associée à Hybris, Lutte représente l'esprit même
de l'activité guerrière ; elle exprime la nature profonde du
combattant ; elle est le principe qui, « faisant grandir la
guerre méchante », préside à la deuxième fonction.
54 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Le récit des races témoigne ainsi de ce qu'une pensée

mythique comme celle d'Hésiode peut comporter tout à la
fois de rigoureusement élaboré et de novateur. Non seulement
Hésiode réinterprète le mythe des races métalliques dans le
cadre d'une conception trifonctionnelle, mais il transforme
la structure tripartie elle-même et, dévalorisant l'activité
guerrière, il en fait, dans la perspective religieuse qui lui est
propre, moins un niveau fonctionnel parmi d'autres, que. la
source du mal et du conflit dans l'univers.

Jean-Pierre Vernant.