Jean-Claude Michéa

LE COMPLEXE D'ORPHÉE
La gauche, les gens ordinaires
et la religion du progrès

Climats

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 Jean-Claude Michéa

Le Complexe d'Orphée

Climats

© Climats, un département des éditions Flammarion, 2011.

Dépôt légal : octobre 2011

ISBN e-pub : 9782081278530

N° d'édition e-pub : N.01EHBN000374.N001

ISBN PDF web : 9782081278547

N° d'édition PDF web : N.01EHBN000375.N001

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782081260474
N° d'édition : L.01EHBN000433.N001

Ouvrage composé et converti par Meta-systems (59100 Roubaix)

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 Présentation de l'éditeur :
Semblable au pauvre Orphée, le nouvel Adam libéral est condamné à gravir le sentier escarpé du «
Progrès » sans jamais pouvoir s’autoriser le moindre regard en arriè[Link]-il enfreindre ce tabou
– « c’était mieux avant » – qu’il se verrait automatiquement relégué au rang de Beauf, d’extrémiste,
de réactionnaire, tant les valeurs des gens ordinaires sont condamnées à n’être plus que l’expression
d’un impardonnable « populisme ».C’est que Gauche et Droite ont rallié le mythe originel de la
pensée capitaliste : cette anthropologie noire qui fait de l’homme un égoïste par nature. La première
tient tout jugement moral pour une discrimination potentielle, la seconde pour l’expression d’une
préférence strictement privée.
Fort de cette impossible limite, le capitalisme prospère, faisant spectacle des critiques censées le
remettre en cause. Comment s’est opérée cette double césure morale et politique ? Comment la
gauche a-t-elle abandonné l’ambition d’une société décente qui était celle des premiers socialistes ?
En un mot, comment le loup libéral est-il entré dans la bergerie socialiste ? Voici quelques-unes des
questions qu’explore Jean-Claude Michéa dans cet essai scintillant, nourri d’histoire, d’anthropologie
et de philosophie. Odile Chambaut / Atelier Michel
Bouvet

Jean-Claude Michéa est l’auteur de nombreux ouvrages, tous publiés aux

éditions Climats, parmi lesquels : L’Enseignement de l’ignorance (1999),
Impasse Adam Smith (2002, Champs-Flammarion, 2006), L’Empire du
moindre mal (2007) et Orwell, anarchiste tory (4e édition, 2008). La double
pensée, recueil inédit d’interventions, a paru en 2008 dans la collection
Champs-Flammarion.

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 DU MÊME AUTEUR

Orwell anarchiste tory, Climats, 1995, nouvelle édition 2000.

Les intellectuels, le peuple et le ballon rond, Climats, 1998, nouvelles éditions 2003 et 2010.
L'Enseignement de l'ignorance, Climats, 1999, nouvelle édition 2006.
Les Valeurs de l'homme contemporain (avec Alain Finkielkraut et Pascal Bruckner), éditions du Tricorne-France culture,
2001.
Impasse Adam Smith, Climats, 2002 ; réédition « Champs », 2006.
Orwell éducateur, Climats, 2003.
L'Empire du moindre mal, Climats, 2007.
La Double Pensée, « Champs », 2009.

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 Le complexe d'Orphée

La gauche, les gens ordinaires

et la religion du progrès

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 À Noëlle Michéa et Linda Kizico Hudan.
À la mémoire d'Élisabeth Cassou-Barbier.

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 « Ce qui nous incite à revenir en arrière est aussi humain et
nécessaire que ce qui nous pousse à aller de l'avant. »
Pier Paolo Pasolini

« Le déracinement déracine tout, sauf le besoin de racines. »

Christopher Lasch

« C'est aujourd'hui un lieu commun de dire que toute nostalgie

du passé a quelque chose de morbide. Il conviendrait donc,
apparemment, de vivre dans un éternel présent, où les souvenirs
s'effacent d'un instant à l'autre, et où le passé n'est évoqué, s'il l'est,
que pour remercier Dieu de l'amélioration de notre sort. Je vois là
une sorte de lifting intellectuel, auquel on recourt par une terreur du
vieillissement qui relève du snobisme. »
George Orwell

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 Préface

ÉLOGE DU RÉTROVISEUR

En 1910, un certain Adolphe Vasse – publiciste de gauche

aujourd'hui bien oublié – décrivait de la façon suivante la
cartographie du champ politique, telle qu'elle s'était trouvée
entièrement redessinée au lendemain de l'affaire Dreyfus : « Les
trois grandes divisions géographiques de la Chambre – Droite,
Centre et Gauche – répondent aux trois grandes divisions
idéologiques hors desquelles il n'y a place pour aucune conception
politique, économique ou sociale. Hier, c'est la Droite ; aujourd'hui
c'est le Centre ; demain c'est la Gauche. Réactionnaires,
Conservateurs et Démocrates, tels sont les trois partis essentiels,
catégoriques, pourrait-on dire, qui se disputent chez nous la
souveraineté1 ».
Cette classification un peu fruste (mais à laquelle, de nos
jours, la plupart des intellectuels de gauche souscriraient sans
hésiter) introduisait d'une manière particulièrement claire les
nouveaux présupposés idéologiques sur lesquels repose toujours
l'imaginaire de la gauche moderne. D'une part – et c'était, bien sûr,
le bouleversement le plus important –, le mouvement ouvrier
socialiste (dont le rôle avait été si fondamental dans l'histoire du
XIXe siècle français – des journées de juin 1848 à la Commune de
Paris) cessait définitivement d'exister en tant que force politique

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 indépendante, porteuse d'un projet philosophique spécifique et
agissant à l'écart des clivages idéologiques traditionnels. Il ne
représentait plus, à présent, qu'un courant parmi d'autres de la
grande famille des « forces de gauche » (et cela, malgré
l'opposition encore puissante des syndicalistes révolutionnaires
dont la charte d'Amiens – adoptée en 1906 – symbolisait
précisément la volonté de s'opposer à toute récupération
politicienne du mouvement ouvrier) [A]. D'autre part, en
définissant emphatiquement la gauche comme le parti de demain,
c'est-à-dire en la recentrant sur les seules valeurs – supposés
« démocratiques » – du progrès et de la modernité (à l'exclusion,
par conséquent, de toute référence à la lutte des classes ou au
pouvoir des travailleurs) [B], on la confinait implicitement dans
une posture métaphysique d'une simplicité redoutable. Dorénavant,
pour pouvoir bénéficier du statut convoité d'« homme de gauche »
(expression qui ne commence d'ailleurs à se répandre qu'au début
du XXe siècle), il suffisait, en effet, d'afficher un mépris de principe
pour tout ce qui portait encore la marque infamante d'« hier » (le
monde ténébreux des terroirs, des traditions, des « préjugés », du
« repli sur soi » ou des attachements « irrationnels » à des êtres et
des lieux) et de manifester, parallèlement, sa compréhension et sa
sympathie actives pour toutes les évolutions de la société moderne,
qu'elles soient politiques, économiques, morales ou culturelles2. En
un mot, la gauche représentait désormais la clé d'entrée privilégiée
de ce « meilleur des mondes » (« a brave new world »)3 dont les
seules valeurs (ou les seules limites) seraient les lois universelles de
la Raison.
C'est d'abord à la lumière de cette foi naïve4 dans l'existence
d'un « sens de l'histoire » (la certitude, par exemple, de la
disparition inéluctable du monde artisanal et paysan ou, dans un
autre registre, de la jalousie et des chagrins d'amour) – et de
l'universalisme abstrait qui en est le fondement habituel (l'idée que
l'abolition des frontières et le déracinement généralisé [C]
constitueraient la condition préalable d'un monde réconcilié avec

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 lui-même) [D] – qu'il est possible de comprendre l'étonnante
psychologie de l'homme de gauche moderne.
Si « être de gauche » signifie avant tout savoir « vivre avec
son temps » (et même, dans l'idéal, être en avance sur lui – à la
manière de l'artiste d'avant-garde ou du créateur de mode)5, les
figures du mal et de la déraison se dégagent, en effet, d'elles-
mêmes. Tous ceux – ontologiquement incapables d'admettre que les
temps changent – qui manifesteront, dans quelque domaine que ce
soit, un quelconque attachement (ou une quelconque nostalgie)
pour ce qui existait encore hier trahiront ainsi un inquiétant
« conservatisme » ou même, pour les plus impies d'entre eux, une
nature irrémédiablement « réactionnaire ». Deux péchés capitaux
que l'on peut d'ailleurs réunir – si le besoin électoral s'en fait sentir
– sous le concept, plus noir encore, de « fascisme » [E] et qui
suffisent à définir entièrement la démonologie spécifique – ou le
Malleus Maleficarum – de l'homme de gauche. Car s'il est une
seule mauvaise pensée que ce dernier doit s'interdire
inconditionnellement de former – le salut de son âme progressiste
et libérale en dépend – c'est bien celle qui voudrait que sur tel ou tel
aspect de l'existence collective (qu'il s'agisse, par exemple, de la
sécurité d'un quartier ou du niveau des élèves, de la qualité de
l'alimentation ou des conditions de travail, de l'évolution du
divertissement télévisé ou du respect des règles de civilité) les
choses aient pu aller mieux avant [F].
C'est là le point central. Il se pourrait, après tout, que l'avenir
radieux s'avère finalement plus sombre que prévu et qu'il faille –
devant la leçon impitoyable des faits6 – en rabattre sur les rêves
millénaristes d'un monde futur où il n'y aurait « plus rien de
semblable à la vieille histoire » [G]. Mais, même dans ce cas,
l'essence de la religion du progrès n'en serait pas fondamentalement
affectée, comme le prouve d'ailleurs l'existence – à première vue
contradictoire – d'écologistes de gauche (autrement dit,
d'« écologistes » pour lesquels, à l'instar de George Bush, la
croissance reste « la solution et non le problème »). Ce paradoxe
s'éclaire dès que l'on prend conscience que le « désir d'avenir »
(autrement dit, l'attirance positive pour telle ou telle forme du
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 « meilleur des mondes ») n'a jamais représenté que le moment
second (voire facultatif) de la croyance au progrès [H]. En réalité,
le premier moteur psycho-idéologique de cette conviction
religieuse a toujours été le rejet et la haine du passé (qu'il s'agisse
du passé collectif ou de son propre passé individuel et familial) et
la conviction que ce dernier, avec son cortège de coutumes
absurdes, de préjugés ridicules et de superstitions meurtrières,
représentait tout ce à quoi les individus devaient s'arracher s'ils
voulaient enfin connaître la paix (civile ou intérieure), la liberté
(politique ou personnelle) et – pour les plus exigeants – le règne
triomphal de la Raison. C'est pourquoi le développement, à partir
du XVIIIe siècle, d'une croyance consolatrice en un « sens de
l'histoire » ne serait guère compréhensible sans le traumatisme
originel des guerres civiles de religion des XVIe et XVIIe siècles –
traumatisme dont la traduction première avait été (pour reprendre
une formule rhétorique que la gauche nous a rendue familière) une
philosophie du plus jamais ça [I]. Seule cette terrible expérience
permet effectivement de comprendre pour quelles raisons l'esprit
progressiste repose beaucoup moins, en définitive, sur un intérêt
réel pour le monde à venir (ou pour les générations futures) que sur
le désir préalable d'échapper à tout prix à un passé
psychologiquement insupportable et sur la certitude obsessionnelle
qu'aujourd'hui tout va forcément mieux qu'hier [J]. Certitude si
profondément enracinée dans l'inconscient de l'homme de gauche
qu'elle en est venue à constituer une véritable forme a priori de son
entendement à laquelle il ne pourrait renoncer sans renoncer à lui-
même, c'est-à-dire (pour utiliser ses propres distinctions
conceptuelles) sans être confronté au sentiment dévastateur et
terrifiant qu'il est en train de devenir un peu réac sur les bords,
voire limite facho.
En ce sens, le tabou fondateur de toute pensée de gauche (très
différente, encore une fois, de celle de l'ancien socialisme ouvrier et
populaire, dont les rapports au monde précapitaliste – ou même à
l'univers familial – étaient autrement plus dialectiques7) est donc
bien cette interdiction religieuse de regarder en arrière ou, a

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 fortiori, d'accorder le moindre intérêt à la recherche du temps perdu
et à l'expérience historique des civilisations antérieures. Interdiction
qui suffit amplement à expliquer, au passage, que la pente
idéologique naturelle des mouvements de gauche et d'extrême
gauche – une fois rompus les derniers liens qui les unissaient
encore aux classes populaires et à leur « conservatisme
tempéramental » (Orwell) – ne puisse être, partout et toujours, que
la surenchère mimétique et la fuite en avant.

Bien des lecteurs se souviendront alors ici du destin

exemplaire d'Orphée, le « prince des poètes ». Descendu au
royaume des morts pour retrouver la belle Eurydice – mordue par
un serpent le jour même de leurs noces –, il est, en effet, parvenu,
grâce à la magie de sa parole et aux sons envoûtants de sa lyre, à
convaincre Hadès lui-même de le laisser revenir avec celle qu'il
aime dans le monde des vivants. Mais le dieu des Enfers n'a accepté
cet arrangement exceptionnel qu'à une seule condition. Orphée ne
devra jamais « tourner ses regards en arrière jusqu'à ce qu'il soit
sorti des vallées de l'Averne » (Ovide, Les Métamorphoses,
livre X). Bien entendu, c'est au moment même où ils vont franchir
la limite (geste de gauche par excellence) qui sépare le royaume des
ombres et celui des vivants, qu'Orphée ne peut s'empêcher de se
retourner vers l'objet de son amour (sentiment peu compatible, il est
vrai, avec le détachement stoïcien qu'implique le culte du progrès et
de la mode), perdant ainsi – et cette fois pour toujours – celle qu'il
était venu sauver8.
Puisque tout essai se doit d'avoir un titre, j'ai donc choisi de
désigner sous le nom de complexe d'Orphée ce faisceau de postures
a priori et de commandements sacrificiels qui définit – depuis
bientôt deux siècles – l'imaginaire de la gauche progressiste [K].
Semblable au pauvre Orphée, l'homme de gauche est en effet
condamné à gravir le sentier escarpé du « Progrès » (celui qui est
censé nous éloigner, chaque jour un peu plus, du monde infernal de
la tradition et de l'enracinement) sans jamais pouvoir s'autoriser ni
le plus léger repos (un homme de gauche n'est jamais épicurien,

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 quelles que soient ses nombreuses vantardises sur le sujet) ni le
moindre regard en arrière9. Naturellement, cette étrange mystique
ascensionnelle – et la fascination béate qu'elle implique pour tout
ce qui est nouveau – ne constituent, chez notre Orphée moderne,
que l'envers logique de son étonnante incapacité philosophique – et
le plus souvent psychologique – à tisser le moindre rapport positif
avec le passé (et sans doute – comme le pensait Orwell – la peur de
vieillir joue-t-elle un rôle décisif dans cette incapacité). Or le sens
du passé n'est pas seulement ce qui nous donne le pouvoir de
méditer sur les ruines des civilisations disparues ou de se lamenter
sur la folie éternelle des hommes. Il est aussi – et peut-être même
avant tout – ce qui permet à chacun (individu ou peuple) de
s'inscrire dans une continuité historique et dans une somme de
filiations et de fidélités (héritage qui devra, naturellement, être
assumé de façon chaque fois singulière) et d'échapper ainsi à
l'illusion adolescente d'un recommencement absolu ou aux
mythologies parallèles – à la fois religieuses et cartésiennes – de
l'île déserte et de l'an 01. Mythologies qui sont, comme on le sait,
au fondement même de l'imaginaire occidental et qui, d'une
manière ou d'une autre, ont toujours conduit les Modernes à se
vivre comme des « monades sans portes ni fenêtres » (Leibniz), que
ce soit sous la forme romantique du Robinson ingénieux et
bricoleur, de l'aventurier solitaire, de l'artiste maudit, du rebelle
néo-punk incompris, du privé désabusé, misanthrope et alcoolique,
ou encore – dans les versions les plus appauvries de cet
individualisme radical (on songe, bien sûr, aux romans
apologétiques d'Ayn Rand) – sous celle du self-made-man
entreprenant, bien décidé à ne compter que sur lui-même dans la
jungle impitoyable du marché capitaliste [L]. Que de telles figures,
dans leur diversité même, nous soient devenues aujourd'hui plus
familières que jamais, montre bien à quel point trente ans de
domination culturelle ininterrompue de la gauche
(post)mitterrandienne [M] ont presque fini par nous faire oublier
qu'à l'origine le terme « socialisme » avait justement été forgé par
Pierre Leroux, en 1834, pour désigner l'antithèse exacte de cet
individualisme exacerbé, dont il voyait la source philosophique
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 majeure dans « l'économie politique anglaise » (c'est-à-dire, dans
l'héritage d'Adam Smith) et qui impliquait logiquement que « les
hommes désassociés soient non seulement étrangers entre eux,
mais nécessairement rivaux et ennemis » [N].
Certes, aussi longtemps que les structures de l'Ancien Régime
demeuraient en place ou, du moins, aussi longtemps que les forces
réactionnaires qui se proposaient de les restaurer constituaient une
menace réelle, l'invocation du « progrès » ou d'un « sens de
l'histoire » pouvait encore passer pour un simple habillage
provisoire de la critique sociale (de la même manière, en somme,
que le christianisme avait pu fournir un cadre idéologique efficace
aux insurrections paysannes du XVIe siècle). En revanche, une fois
ces structures et ces forces définitivement balayées (la droite
d'Ancien Régime – la seule qui ait jamais été « réactionnaire » au
sens strict du terme – disparaît du paysage politique après 1945),
l'idée qu'une société libre et fraternelle ne pourrait naître que de la
ruine de toutes les formes particulières d'enracinement et d'une
rupture délibérée avec l'ensemble du monde d'avant – puisque telle
est, en définitive, le grand principe de la métaphysique progressiste
– devait nécessairement se charger d'un sens nouveau, et révéler
enfin au grand jour les ambiguïtés dont elle était porteuse depuis
l'origine. C'est sans doute à Marx que nous devons la conscience la
plus nette de ce renversement dialectique programmé. S'il est vrai,
en effet, que « l'ébranlement constant de tout le système social et
l'agitation et l'insécurité perpétuelles10 » sont justement les traits
spécifiques qui distinguent la civilisation capitaliste « de toutes les
précédentes » (Manifeste communiste), alors il est clair que la
vieille exhortation progressiste à aller toujours de l'avant, à
transgresser par principe toutes les limites morales et culturelles
reçues en héritage, ou à substituer – dans tous les domaines de
l'existence – la mode à la tradition, prend soudain une tonalité bien
différente. Une tonalité très différente, en tout cas, de celle qui
définissait encore, au XVIIIe siècle, le combat des philosophes contre
un pouvoir autocratique séculaire, fondé sur la domination de

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 l'Église catholique, les privilèges arbitraires de la naissance et la
grande propriété foncière.
C'est pourquoi il devait inévitablement venir un temps – et
nous y sommes, de toute évidence, arrivés – où, derrière la
conviction autrefois émancipatrice qu'on n'arrête pas le progrès, il
deviendrait de plus en plus difficile d'entendre autre chose que
l'idée, à présent dominante, selon laquelle on n'arrête pas le
capitalisme et la mondialisation. Car tel est bien, en vérité, le lourd
tribut à payer (dont l'abandon par la gauche moderne de toute
critique socialiste du mode de vie capitaliste ne représente qu'un
effet secondaire) pour tous ceux dont le « complexe d'Orphée »
continue à organiser – consciemment ou non – la compréhension de
l'histoire et de la politique. Que ce soit en raison de leur
appartenance sociale (les nouvelles élites mobiles du marché
global) ou de leur rapport psychologique personnel à l'univers
familial et à l'idée de filiation.
C'est donc d'ici qu'il va falloir repartir si nous tenons encore à
vivre dans un autre monde que celui qui advient.

1 Les partis politiques et leurs programmes. Pour qui voter ? Guide de l'électeur, Durand, 1910 (cité
par Marc Crapez, in « De quand date le clivage droite/gauche en France ? », Krisis, mai 2009, p. 50 ; cet
article reprend sous une forme synthétique les analyses déjà développées par l'auteur dans son étude
magistrale sur la Naissance de la gauche, publiée en 1998 aux éditions Michalon). Le terme de
« démocratie » est pris ici dans son sens tocquevillien (c'est-à-dire pour désigner la dynamique historique
de l'individualisme moderne).
2 Dans son article « Wells, Hitler and the World State » (Horizon, août 1941), Orwell décrivait ainsi
l'antithèse entre le progressiste « qui travaille à l'avènement d'un État mondial planifié » et le réactionnaire
« qui s'emploie à restaurer un passé où tout n'était que désordre » (antithèse absurde, mais que l'œuvre de
H.G. Wells avait, selon lui, malheureusement contribué à rendre familière) : « d'un côté, la science,
l'ordre, le progrès, l'internationalisme, les avions, l'acier, le béton, l'hygiène ; de l'autre, la guerre, le
nationalisme, la religion, la monarchie, les paysans, les professeurs de grec, les poètes, les chevaux »
(Essais, articles, lettres, volume 2, Ivrea/Encyclopédie des nuisances, 1995, p. 180).
3 Tel était le titre originel du Meilleur des mondes d'Aldous Huxley (roman publié en 1932).
4 Dès 1932, Lewis Mumford – l'un des esprits les plus profonds du XXe siècle – considérait déjà la
notion de progrès comme « la plus morte des idées mortes ».
5 Quand la seule position subversive serait d'être, selon le mot de Nietzsche, inactuel (il est clair, par
ailleurs, que ce que nous avons décrit ici comme l'imaginaire de la gauche progressiste correspond, en
grande partie, à ce que Nietzsche avait appelé le « nihilisme du dernier homme »).
6 « Il ne fait guère de doute que les modes de productions et les modes de vie devront être
profondément modifiés dans les années et décennies qui viennent. Il va falloir, en moyenne, adopter des
solutions qui, selon les Nations unies, permettent de diviser par cinq d'ici 2050 les émissions de gaz à
effet de serre des pays dits développés ; qui réduisent dans de fortes proportions les transports automobile
et aérien, le commerce international sur de longues distances, l'usage de ressources fossiles, d'eau et de
matières premières, la consommation de viande bovine et de poisson, etc. » (Jean Gadrey, Adieu à la
croissance, Alternatives économiques/Les Petits matins, 2010, p. 18).

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 7 « Ah que la vie était belle contre Franco ! » Tel est, de nos jours, l'un des slogans anticapitalistes les
plus populaires en Espagne. Voilà une formule qui témoigne d'une compréhension dialectique des
rapports au passé, devenue assez rare de ce côté-ci des Pyrénées.
8 Cette interdiction de regarder en arrière se retrouve dans bien d'autres mythes. Le plus célèbre est
celui de Loth – neveu d'Abraham – dont la femme sera changée en statue de sel pour avoir précisément
violé cette interdiction fondamentale (Genèse, 19). L'histoire de Loth est reprise à l'identique dans le
Coran.
9 On songe à la célèbre « définition » de Dominique Strauss-Kahn : « le socialisme, c'est l'espoir,
l'avenir et l'innovation » (déclaration du 20 février 2011). Le lecteur aura, bien sûr, rectifié de lui-même.
Ce que DSK définit ainsi, ce n'est nullement le socialisme (notion dont il ne doit même plus avoir le
moindre souvenir). C'est seulement l'imaginaire de la gauche moderne (ou – ce qui revient à peu près au
même – celui du Fonds monétaire international).
10 Notons, au passage, que si l'insécurité perpétuelle constitue bien l'un des traits les plus
fondamentaux de l'ordre capitaliste, il devient difficile de présenter « l'idéologie sécuritaire » comme le
cœur même d'une politique libérale. Il faudra donc, ici encore, choisir entre Marx et Foucault (et l'on sait,
depuis trente ans, quel a été le choix constant de l'université bourgeoise).

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 Scolies

[… toute récupération politicienne du mouvement ouvrier…]

En 1898 – comme nous le verrons plus loin –, Jean Jaurès et
Jules Guesde tenaient encore l'affrontement entre la droite
antidreyfusarde et la gauche dreyfusarde pour un simple épisode de
cette « guerre civile bourgeoise » dont ni la classe ouvrière ni les
partis politiques socialistes ne devaient se mêler. Quant à la gauche
de l'époque (c'est-à-dire, pour l'essentiel, le front commun des
libéraux et des « républicains de progrès » – rejoints un peu plus
tard, par les « radicaux »), elle se définissait depuis le début du XIXe
siècle par un combat permanent contre deux menaces à ses yeux
symétriques. D'un côté, le « péril clérical et monarchiste » – incarné
par la droite traditionnelle et ses « ultras » – et, de l'autre, le
« danger collectiviste » incarné par la classe ouvrière, ses partis
politiques socialistes (ou anarchistes), son mouvement coopératif et
ses puissants syndicats. Le jeu politique français – jusqu'à la fin du
XIXe siècle – ne s'organisait donc pas encore autour d'un clivage
binaire (l'opposition supposée éternelle d'une gauche
« progressiste » et d'une droite « conservatrice » et
« réactionnaire »). C'était d'abord un jeu à trois qui mettait aux
prises les Blancs de la droite monarchiste et catholique, les Bleus
de la gauche républicaine, libérale et progressiste et les Rouges du
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 mouvement socialiste, communiste et anarchiste, qui entendaient
bien, pour leur part, agir de façon indépendante des deux autres
forces (comme la moindre lecture de Marx suffirait à le confirmer).
Ce n'est donc, en réalité, qu'au terme de l'affaire Dreyfus que les
principaux partis politiques de la classe ouvrière (du moins ceux
qui étaient alors représentés au Parlement) allaient progressivement
se rallier à la politique de « défense républicaine » (pour des
raisons, au départ, essentiellement tactiques sur lesquelles nous
reviendrons) et que le clivage gauche/droite allait, en conséquence,
envahir peu à peu le champ de la politique moderne (jusqu'à
engendrer, chez les historiens de la IIIe République, l'illusion
rétrospective qu'il existait déjà sous cette forme avant l'affaire
Dreyfus). À partir de ce moment précis, il deviendra alors possible
de dire, avec Marc Crapez, que « l'ancienne Gauche, devenue un
centre-gauche, ne limite plus ses alliances au seul radicalisme,
devenu le noyau de la gauche naissante, mais accepte l'appoint
d'une partie du socialisme, devenue une extrême gauche »
(Naissance de la gauche, op. cit., p. 63).
L'un des objectifs de ce petit essai sera donc d'établir quelles
ont été les raisons historiques – et, surtout, quel a été le prix
politique et philosophique à payer – de cette intégration, à première
vue surprenante, du mouvement ouvrier socialiste – naguère
indépendant – dans le camp de la gauche libérale et des « forces
républicaines de progrès ».

[… toute référence à la lutte des classes ou au pouvoir des

travailleurs…]
Bien entendu, la gauche française n'avait jamais cessé de se
définir, depuis 1815, comme le parti du mouvement, du progrès et
des Lumières. Mais, tout au long du XIXe siècle, la plupart de ses
représentants – pour des raisons qui tenaient d'abord à la nature
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 aristocratique de l'Ancien Régime – ne dissociaient encore que très
rarement la cause du progrès et la cause du peuple (pour reprendre
ici le nom du journal fondé, en 1848, par George Sand). Seuls des
libéraux comme Guizot, Royer-Collard ou Victor Cousin – qu'on
appelait précisément les « doctrinaires » – s'aventuraient déjà à
opposer systématiquement la « souveraineté de la Raison » (dont ils
se percevaient comme les représentants naturels) à celle des classes
populaires, dans laquelle ils voyaient la matrice toujours féconde
des débordements terroristes de la Révolution et de toute les
revendications « exagérées » (ils sont donc, en un sens, les
véritables ancêtres philosophiques des chroniqueurs de Libération,
des Inrockuptibles ou du Grand Journal de Canal Plus).
En revanche, une fois la gauche définitivement recentrée sur
sa seule fonction « avant-gardiste » (processus qui ne s'achèvera, en
France, qu'avec l'ère Mitterrand), plus rien ne pourra interdire aux
intellectuels et aux artistes qui s'en réclament de se vivre, à présent,
comme les représentants héroïques d'une « minorité éclairée » (ou
d'un « parti de l'intelligence ») [1], œuvrant par définition dans le
« sens de l'histoire » (c'est-à-dire dans celui de la
« mondialisation ») et profondément convaincus que les
insupportables penchants « populistes » des classes inférieures –
cet univers grouillant et « nauséabond » de Beaufs, de Groseille et
de Bidochon – constituent le seul danger susceptible de menacer les
équilibres délicats et subtils de la société ouverte (et, par la même
occasion, les privilèges si légitimes de cette minorité éclairée).
Comme George Orwell le constatait déjà en 1937 – dans Le Quai
de Wigan – la plupart des intellectuels de gauche en sont désormais
venus à penser que « la révolution n'est pas un mouvement des
masses auquel ils souhaiteraient s'associer, mais un ensemble de
réformes que nous, les gens intelligents, allons imposer aux classes
populaires ».

[1] On songe à la célèbre pétition social-narcissique des Inrockuptibles de février 2004.

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 C

[… l'abolition des frontières et le déracinement généralisé…]

Si l'universalisme de la gauche est d'abord l'héritier de celui de
la philosophie des Lumières, on ne saurait pour autant oublier ses
racines chrétiennes et, notamment, son origine paulinienne (c'est un
point sur lequel Alain Badiou a eu le grand mérite d'insister). Pour
saint Paul, en effet, il n'existera plus, dans le Royaume de Dieu,
« ni Juif ni Grec, ni esclave ni maître, ni mâle ni femelle » (Épître
aux Galates, 3-28) parce que alors tous ne feront plus qu'« un dans
le Christ ». Dans cette conception désincarnée (ou transgenre) de
l'universel (que l'on retrouverait, de nos jours, aussi bien au
principe de la lutte citoyenne « contre toutes les formes de
discrimination » qu'à celui de ces royaumes de Dieu modernes que
sont la « Communauté européenne » ou le Marché mondial), toute
détermination particulière – c'est-à-dire tout agencement
symbolique concret supposé enfermer un sujet (qu'il soit individuel
ou collectif) dans les limites d'un héritage historique ou naturel
donné – doit être pensée comme un obstacle majeur à l'avènement
d'un ordre juste et, par conséquent, comme une configuration
politiquement incorrecte qu'il est indispensable d'éradiquer au plus
vite. Tel est bien, en fin de compte, le sens ultime de la croisade
perpétuelle de la gauche et de l'extrême gauche contemporaines
contre tout ce qui pourrait impliquer une forme quelconque de
filiation ou d'identité individuelle et collective – y compris sur le
plan anatomique et sexuel (Judith Butler – figure emblématique de
la gauche américaine moderne – tenant ainsi la drag queen pour le
seul sujet politique révolutionnaire capable de remplacer
efficacement l'« ancien » prolétaire de la doctrine marxiste [1]). Si
donc la loi du progrès est celle qui doit inexorablement conduire
des étouffantes « sociétés closes » à la merveilleuse « société
ouverte » – qui oblige, en d'autres termes, l'ensemble des
civilisations existantes (du monde islamique aux tribus indiennes
d'Amazonie) à renoncer peu à peu à toutes ces limitations

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 « arbitraires » qui fondaient leur identité contingente pour se
dissoudre triomphalement dans l'unité posthistorique – au sens ou
l'entendait Fukuyama – d'une société mondiale uniformisée (unité
dont le moteur ne saurait évidemment être que le développement
coordonné du libre-échange, des « droits de l'homme » et de la
culture mainstream) – on comprend alors ce qui fait la cohérence
philosophique de la gauche moderne. Pour cette dernière, en effet,
c'est forcément une seule et même chose que de refuser le sombre
héritage du passé (qui ne saurait appeler, par principe, que des
attitudes de « repentance »), de combattre tous les symptômes de la
fièvre « identitaire » (c'est-à-dire, en d'autres termes, tous les signes
d'une vie collective enracinée dans une culture particulière) et de
célébrer à l'infini la transgression de toutes les limites morales et
culturelles léguées par les générations antérieures (le règne
accompli de l'universel libéral-paulinien devant coïncider, par
définition, avec celui de l'indifférenciation et de l'illimitation
absolues) [2]. Aux yeux de l'intellectuel de gauche contemporain, il
va nécessairement de soi que le respect du passé, la défense de
particularismes culturels et le sens des limites ne sont que les trois
têtes, également monstrueuses, de la même hydre réactionnaire.
Une telle entreprise d'épuration et d'éradication généralisées
(« du passé faisons table rase ! ») a cependant une contrepartie
philosophique. Elle exige, en effet, qu'on raye d'un trait de plume
toute la révolution théorique accomplie par Hegel (et, à sa suite, par
Marx et les fondateurs du mouvement ouvrier socialiste) et qu'on
revienne, par conséquent, en deçà de l'idée selon laquelle l'accès à
l'universalité véritable (ce que Hegel appelait l'« universel
concret ») ne résulte jamais de la négation pure et simple des
déterminations particulières existantes (par exemple des traditions,
des formes de culture, des identités, des langues ou des
appartenances antérieures) mais suppose, au contraire, leur
« dépassement dialectique » (Aufhebung) « qui supprime en
conservant » [3].
C'est pourquoi, dans les pages qui suivent, j'essaierai de
revenir de façon aussi claire que possible sur cette question
absolument cruciale des rapports philosophiques entre l'universel et
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 le particulier. C'est là une question qui peut, à première vue,
sembler inutilement métaphysique. Mais, comme nous le verrons,
c'est bien elle qui commande, en dernière instance, la
compréhension politique du monde où nous vivons et qui peut,
seule, éclairer l'impasse politique absolue dans laquelle la gauche
contemporaine – en les écrasant de tout son mépris prétendument
« universaliste » – a choisi d'abandonner, sans armes ni bagages,
l'immense majorité des travailleurs et des catégories populaires.

[1] La proposition de Judith Butler n'a rien d'utopique. Pour la majorité des militants de gauche
modernes (et particulièrement pour la jeunesse bourgeoise « branchée »), il est d'ores et déjà acquis que
la Gay Pride (tout comme, dans un registre parallèle, la Fête de la Musique ou les apéros Facebook)
constitue un événement politique autrement plus « subversif » et « inquiétant pour le pouvoir » que les
manifestations ouvrières du Premier Mai.
[2] C'est ce que Badiou appelle avec enthousiasme « l'égalité dans l'arène de l'illimitation »
(Second manifeste pour la philosophie, Fayard, 2009, p. 33). Cette posture fièrement transgressive de la
gauche moderne a, du reste, été défendue avec une conviction touchante par l'un des plus fervents
admirateurs de Badiou : « Je pense qu'on se construit en transgressant, que l'on crée toujours en
transgressant. Moi-même, j'ai créé mon personnage en transgressant certaines règles de la pensée
unique. Je crois en la transgression […]. L'intérêt de la règle, de la limite, de la norme, c'est justement
qu'elles permettent la transgression. Car la liberté, c'est de transgresser » (Nicolas Sarkozy, Dialogue
avec Michel Onfray, Philosophie magazine, avril 2007). Le Maître n'aurait pas dit mieux.
[3] Il est assez facile de dater ce retournement philosophique des intellectuels de gauche. En juin
1966, Michel Foucault annonçait ainsi avec enthousiasme (dans la revue Arts) qu'une « culture non
dialectique est en train de se former », tandis que Gilles Deleuze (Le Nouvel Observateur du 5 avril
1967) se réjouissait, quant à lui, du « reflux de la pensée dialectique en faveur du structuralisme ».
Comme le note Lucien Sève – qui rapporte ces textes – « ainsi s'esquissait déjà dans une certaine
gauche intellectuelle, à la veille même des événements de mai-juin 1968, la programmation de la mort
de Marx » (Structuralisme et dialectique, Éditions sociales 1984, p. 11). Qu'il soit devenu, aujourd'hui,
presque impossible de faire carrière dans l'université bourgeoise sans prêter allégeance à ces deux
penseurs totémiques de la gauche libérale, confirme à quel point l'analyse de Lucien Sève était juste.

[… un monde réconcilié avec lui-même…]

Dans Culture de masse ou culture populaire (réédition
Climats, 2011), Christopher Lasch nous rappelle que pour la
gauche libérale moderne toute politique dite de « démocratisation »

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 doit se fonder sur « un programme éducatif ou un processus social
(ou les deux) capable d'arracher les individus à leur contexte
familier, et d'affaiblir les liens de parenté, les traditions locales et
régionales, et toutes les formes d'enracinement dans un lieu. Aux
États-Unis en particulier, la liquidation des racines a été considérée
comme la condition essentielle du développement et de la liberté.
Les symboles dominants de la vie américaine, la “frontière” et le
melting-pot, incarnent, entre autres choses, cette croyance selon
laquelle seuls les déracinés peuvent accéder à la liberté
intellectuelle et politique » (p. 31). « Déracinés de tous les pays,
unissez-vous sous l'égide du marché mondial ! » ; tel pourrait donc
être, en somme, le nouveau mot d'ordre de la gauche libérale [1].

[1] C'est, du reste, la thèse « révolutionnaire » défendue par Michel Hardt et Antonio Negri dans
Empire (Exils, 2000). Pour eux, en effet (comme pour Alain Badiou), c'est le fait même d'avoir rompu
avec leur nation d'origine qui conférerait aux migrants du monde entier une conscience politique
nécessairement supérieure à celle des travailleurs des pays d'accueil. Analyse qui les conduit
logiquement (à la suite de Gilles Deleuze et de Félix Guattari) à appuyer avec enthousiasme tous les
développements du capitalisme contemporain puisque c'est justement la grandeur historique de ce
dernier que d'exiger « une mobilité croissante de la main-d'œuvre et des migrations continuelles à
travers les frontières nationales » (ibid., p. 481).

[… sous le concept, plus noir encore, de « fascisme »…]

Les termes « conservateur » (celui qui voudrait maintenir les
conditions existantes) et « réactionnaire » (celui qui voudrait
revenir « en arrière ») ne peuvent évidemment définir des crimes de
pensée que si l'on adhère, au préalable, à une théorie du progrès et
du sens de l'histoire. Un Rousseau, par exemple, n'aurait jamais pu
recourir à une telle terminologie. De même qu'à l'inverse tout
militant de gauche (ou d'extrême gauche) moderne sera
philosophiquement tenu de considérer le Discours sur les sciences
et les arts (au cas où il en aurait entendu parler) comme l'exemple
même d'une pensée « réactionnaire » (il est d'ailleurs surprenant
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 qu'aucune association de parents d'élèves – ni même d'enseignants
pédagogiquement corrects – n'ait encore songé à demander la mise
à l'index définitive des œuvres « nauséabondes » de Jean-Jacques
Rousseau).
Notons également que le premier philosophe à avoir
systématisé l'usage politique négatif de ces concepts de « réaction »
et de « conservatisme » – avant même Henri de Saint-Simon et
Auguste Comte – n'est autre que Benjamin Constant (cf. Des
réactions politiques, 1797), autrement dit, le représentant le plus
marquant (et le plus brillant) de la gauche libérale naissante [1]. Ce
n'est certainement pas un hasard. Essayez, par exemple, de
défendre le principe de la mondialisation capitaliste – ou celui des
centrales nucléaires – sans prendre le moindre appui sur une théorie
du progrès (c'est-à-dire sur l'idée qu'il s'agirait là d'évolutions
« inéluctables » auxquelles les hommes seront contraints de se
soumettre tôt ou tard) et sans stigmatiser en parallèle toutes ces
attitudes « frileuses » et « conservatrices » qui ne seraient fondées
que sur la « peur irrationnelle de l'avenir », le « repli nostalgique
sur un monde révolu » ou le « rejet xénophobe de l'autre ». Il existe
sans doute en France d'authentiques conservateurs et de véritables
réactionnaires (c'est, d'ailleurs, le rôle de Libération ou des
Guignols de l'info que de les clouer chaque jour au pilori moderne).
Mais, ce qui est sûr, c'est qu'il n'y a aucune chance d'en rencontrer
un seul dans les allées du pouvoir moderne ou parmi les dirigeants
des grandes firmes capitalistes transnationales.

[1] Comme tous les libéraux, Constant adhérait entièrement à la religion du progrès : « il existe
dans la nature humaine – écrivait-il ainsi – une disposition qui lui donne perpétuellement la force
d'immoler le présent à l'avenir » (De la perfectibilité de l'espèce humaine, 1829).

[… les choses aient pu aller mieux avant…]

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 Un politicien de gauche pourra toujours reconnaître que – sous
l'effet des politiques impitoyables de ses clones de droite – les
conditions de vie des classes populaires se sont dégradées dans tous
les domaines (encore faudra-t-il, pour cela, qu'il consente à
s'appuyer sur d'autres indicateurs que ceux qui lui sont
habituellement fournis par la statistique d'État). Pour autant,
personne ne l'entendra jamais en conclure – ce qui serait pourtant
conforme à la logique la plus élémentaire – que si ces classes
populaires vivent aujourd'hui de plus en plus mal, c'est donc que,
pour elles, les choses allaient un peu mieux avant (c'est-à-dire
quand le capitalisme n'avait pas encore développé ses plus récentes
métastases). Une conclusion aussi effrayante l'inviterait, en effet, à
remettre en question l'idée qu'il y a un sens de l'histoire (qui doit,
par exemple, nécessairement conduire du biface en silex aux
centrales nucléaires) et que la nostalgie – sentiment réactionnaire et
fasciste par excellence – est bien le crime qui contient tous les
crimes.
Lorsque la logique et le bon sens se trouvent ainsi frappés
d'interdit par les seules contraintes du dogme, tout le monde aura
compris que nous avons quitté depuis longtemps le terrain de la
critique sociale pour celui – d'ailleurs respectable dans son ordre –
de la pure et simple foi religieuse.

[… « plus rien de semblable à la vieille histoire »…]

« Citoyens, le dix-neuvième siècle est grand, mais le
vingtième siècle sera heureux. Alors plus rien de semblable à la
vieille histoire ; on n'aura plus à craindre, comme aujourd'hui, une
conquête, une invasion, une usurpation, une rivalité de nations à
main armée, une interruption de civilisation dépendant d'un
mariage de rois, une naissance dans les tyrannies héréditaires, un
partage de peuples par congrès, un démembrement par écroulement

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 de dynastie, un combat de deux religions se rencontrant de front,
comme deux boucs de l'ombre, sur le pont de l'infini ; on n'aura
plus à craindre la famine, l'exploitation, la prostitution par détresse,
la misère par chômage, et l'échafaud et le glaive, et les batailles, et
tous les brigandages du hasard dans la forêt des événements. On
pourrait presque dire : il n'y aura plus d'événements. On sera
heureux » (Victor Hugo, Les Misérables, Ve partie). Ce discours
d'Enjolras (« Quel horizon on voit du haut de la barricade »)
constitue, à coup sûr, l'un des textes les plus emblématiques de
l'abondante littérature prophétique de la gauche du XIXe siècle.
Encore convient-il de remarquer qu'Enjolras « tenait trop de Saint-
Just et pas assez d'Anarcharsis Clootz ». Mais « depuis quelque
temps – souligne Hugo – il sortait peu à peu de la forme étroite du
dogme et se laissait aller aux élargissements du progrès, et il en
était venu à accepter, comme évolution définitive et magnifique, la
transformation de la grande république française en immense
république humaine ». Victor Hugo – assurément le plus sublime
des écrivains français de gauche – ne pouvait évidemment pas
imaginer que cette même idée du progrès (et de la « science faite
gouvernement ») donnerait lieu, à son tour, à une religion
particulièrement meurtrière et dotée de dogmes tout aussi étroits.
Au moins avait-il l'excuse d'écrire ces lignes en 1862 – soit cent
cinquante ans avant Jacques Attali [1].

[1] Le lecteur désireux de connaître les sources soviétiques de la pensée attalienne consultera avec
le plus grand intérêt La Vie au XXIe siècle, ouvrage rédigé en 1964 par Sergueï Gouchtchev et Mikhaïl
Vassiliev et publié aux éditions Buchet-Chastel. Ce chef-d'œuvre de la futurologie de gauche décrivait
pendant 250 pages – sur fond de célébration permanente de l'industrie nucléaire (« déjà à l'aide de
l'énergie atomique, on a obtenu des sortes d'orge à grand rendement ») – les innovations technologiques
qui ne manqueraient pas de bouleverser la vie quotidienne « des hommes de 2007 » – depuis les « autos
planantes » jusqu'aux « sovkhoses d'élevage de baleines » en passant par le détournement méthodique
du « cours des fleuves souterrains ». Particulièrement révélateur, sous ce rapport, était le chapitre
consacré à l'évolution démographique du XXIe siècle – et intitulé « L'âge d'or de l'abondance est devant
nous » – (âge dans lequel il y aurait évidemment partout des « réfrigérateurs spéciaux où seront
conservés les corps de personnes qui viennent de mourir »). Interrogé, en effet, sur la question de savoir
s'il pourrait exister, un jour, « une limite à l'accroissement de la population terrestre », l'académicien
Semion Isaakovitch Volkovitch – adversaire implacable de Malthus et défenseur fanatique des
pesticides et des engrais – répondait aux auteurs de l'ouvrage, « avec assurance et sans hésitation » :
« Non. Il ne peut pas y avoir de limite ». C'est précisément ce type de certitude a priori qui définit

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l'essence de toute pensée de gauche ou, si l'on préfère, de la métaphysique progressiste de l'illimitation.
Et l'on comprend beaucoup mieux, du coup, l'accueil glacial qui devait nécessairement être réservé par
la gauche orthodoxe, en 1972, au rapport du Club de Rome sur les limites de la croissance et l'existence
d'un mur écologique (un « programme monstrueux », selon les mots alors employés par la direction du
parti communiste).

[… le moment second (voire facultatif) de la croyance au

progrès…]
Dans Le seul et vrai paradis (Champs-Flammarion, 2006),
Christopher Lasch a bien montré, à la suite de Hans Blumenberg,
pour quelles raisons l'idéologie du progrès – telle qu'elle apparaît au
XVIIe siècle – ne peut en aucun cas être comprise comme « une
version sécularisée du millénarisme chrétien ». La construction
d'« utopies » et de « cités du soleil » – du XVIe au XIXe siècle –
appartient d'ailleurs essentiellement à la tradition républicaine et
socialiste. On n'en trouverait guère d'équivalent dans la tradition
libérale originelle.

[… une philosophie du plus jamais ça…]

Dans l'Europe moderne naissante, le traumatisme fondateur
que les contemporains allaient devoir apprendre à surmonter
collectivement était celui des terrifiantes guerres civiles de religion
(celles « où le fils s'arme contre le père et le frère contre le frère »).
Et tout comme le célèbre décret athénien de 403 avait imposé, au
lendemain de la guerre du Péloponnèse, l'interdiction d'évoquer en
public les événements dramatiques qui venaient d'avoir lieu (on
espérait ainsi, en refoulant jusqu'au souvenir du passé, bannir
toutes les paroles de division susceptibles de réalimenter la guerre
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 civile entre les Grecs), l'édit de pacification d'août 1570 exhortait, à
son tour, catholiques et protestants à refouler définitivement « la
mémoire de toutes choses passées d'une part et d'autre » [1]. Les
édits de pacification ultérieurs (1573, 1576, 1577 et 1598)
s'efforceront naturellement, et sans plus de succès, de maintenir
cette interdiction de revenir sur le passé, c'est-à-dire, en d'autres
termes, de regarder en arrière. Et, en 1584, le juriste Antoine
Loisel entreprendra même de théoriser philosophiquement cette
politique d'amnésie volontaire dans un ouvrage régulièrement
réédité par la suite et intitulé De l'amnestie ou oubliance des maux
faicts et receus pendant les troubles, et à l'occasion d'iceux.
C'est d'abord dans ce contexte historique dramatique (le passé
comme foyer supposé naturel de toutes les vendettas possibles et de
toutes les paroles de division) que l'on peut comprendre le rôle
philosophique majeur qui allait être progressivement assigné, à
partir du siècle suivant, à la révolution scientifique galiléenne. En
proposant l'image d'un savoir objectif, impartial et ne reposant que
sur les faits, la Scienza nueva offrait, en effet, aux penseurs
politiques du temps le modèle idéal d'un discours expert (ou more
geometrico) censé échapper par nature à ces paroles de division qui
menaçaient sans cesse de ressusciter les crises mimétiques et la
guerre de tous contre tous. Si l'on ajoute que cette nouvelle
« philosophie expérimentale de la nature » constitue la véritable
matrice historique de l'idée de progrès illimité (comme Pascal
l'avait aussitôt fait observer – dans son Traité du vide – la Science
est le seul domaine intellectuel où les Modernes sont fondés à faire
la leçon aux Anciens), on voit donc que toutes les conditions
idéologiques et conceptuelles se trouvaient à présent réunies pour
définir la solution moderne du problème théologico-politique. Et
pour rendre bientôt pensable l'idée d'un « sens de l'histoire »
(qu'Adam Smith, Turgot et Condorcet se chargeront de mettre au
point), calqué sur le développement des sciences et des techniques,
et dont la fonction idéologique première serait de légitimer la
rupture progressive du genre humain avec la barbarie supposée de
toutes les civilisations antérieures (l'idéologie coloniale – élaborée

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 par la gauche républicaine du XIXe siècle – [2] ne constituant, de ce
point de vue, que l'un des multiples effets secondaires de cette
nouvelle métaphysique de l'histoire).

[1] Cf. Nicolas Le Roux, Les Guerres de Religion 1559-1629, Belin, 2009, p. 320).
[2] Jules Ferry sera l'un des grands maîtres d'œuvre de cette politique fondamentalement
progressiste (et que les principaux partis de la droite conservatrice contestaient alors pour des raisons
symétriques), fondée sur l'idée – empruntée à la philosophie des Lumières – selon laquelle les peuples
« avancés » ont à exercer une « mission civilisatrice » envers les peuples arriérés ou sous-développés.
Les discours du FMI (dirigé par Dominique Strauss-Kahn, membre du PS français) ou de l'OMC (dirigé
par Pascal Lamy, membre du PS français) sur les bienfaits incroyables que la mondialisation et la
libéralisation des échanges ne manqueront pas d'apporter aux pays du Sud gagneraient beaucoup à être
relus à la lumière de cet imaginaire colonial de la gauche du XIXe siècle.

[… tout va forcément mieux qu'hier…]

Dans La génération lyrique. Essai sur la vie et l'œuvre des
premiers-nés du baby-boom (Climats, 2001), François Ricard met
admirablement en évidence le lien philosophique qui existe entre
l'extraordinaire traumatisme collectif provoqué par la Seconde
Guerre mondiale (Auschwitz comme fondement d'un nouveau plus
jamais ça) et le développement de modes d'éducation familiale et
scolaire libéraux, fondés sur le rejet radical de la tradition et du
passé. C'est ce nouveau pas en avant dans la radicalisation de la
culture libérale-progressiste (culture dont les générations issues du
baby-boom seront l'incarnation même) qui explique en grande
partie, selon l'auteur, le triomphe absolu – à partir des sixties – du
capitalisme de consommation et de la contre-culture
« contestataire » qui en est la traduction naturelle (« les enfants de
Marx et du Coca Cola », pour reprendre la formule prophétique de
Jean-Luc Godard). L'analyse de François Ricard est d'autant plus
fascinante qu'elle se fonde essentiellement sur des données
empruntées à la société québécoise et qu'elle s'avère, pourtant,
intégralement transposable au vieux continent.
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 K

[… l'imaginaire de la gauche progressiste…]

Quand l'idéologue strauss-kahnien Olivier Ferrand déclare que
« la mondialisation est un fait qui s'impose à la planète »
(Libération, 7 avril 2011) et qu'en conséquence être de gauche c'est
d'abord défendre « une politique de compétitivité de la valeur
ajoutée », il prend, de toute évidence, le mot de « gauche » au sens
qu'il avait avant l'affaire Dreyfus (c'est-à-dire avant le compromis
historique avec les partis ouvriers). Quand, dans le même dossier
de Libération, l'économiste critique Jacques Sapir constate, en
revanche, que « la mondialisation ne marche pas, nous avons atteint
le point où il nous faut revenir en arrière » ou lorsque Arnaud
Montebourg, lui-même, commence à envisager sérieusement un
« programme de démondialisation, c'est-à-dire de
reterritorialisation de l'économie », ils retrouvent tous les deux, au
contraire, cette tradition socialiste et populaire avec laquelle la
gauche mitterrandienne (« citoyenne » et « antiraciste ») avait pris
soin de rompre dès 1984.

[… dans la jungle impitoyable du marché capitaliste…]

Il va de soi que le Robinson des temps modernes – quand bien
même il prétendrait « s'être fait tout seul », n'avoir « besoin de
personne » et « ne devoir quoi que ce soit à qui que ce soit » – n'en
possède pas moins un passé familial (et donc une place précise dans
une généalogie donnée) qui doit le hanter d'autant plus que sa
philosophie officielle lui interdit précisément de le prendre en
charge et de l'assumer. Qu'il y ait donc toujours, derrière chaque
self-made-man proclamé (et le rebelle de gauche participe, sous ce
rapport, de la même mythologie que l'entrepreneur du Medef), un
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 rosebud caché qui en éclaire la vérité profonde, c'est là – depuis
1941 – l'éternelle leçon de Citizen Kane.

[… trente ans de domination culturelle ininterrompue de la

gauche (post)mitterrandienne…]
On se gardera bien de confondre ici l'idéologie dominante (qui
correspond par définition aux intérêts de l'élite au pouvoir) et
l'opinion commune – ou « sensibilité populaire » – qui possède
toujours une autonomie plus ou moins grande par rapport à la
première.
L'idéologie dominante désigne, avant tout (dans une société de
classe), le régime de pensée qui doit gouverner le « débat »
intellectuel officiel (avec ses fausses oppositions et ses rôles
impartis d'avance) ainsi que ses multiples traductions médiatiques
(puisque dans la société du spectacle, c'est d'abord le journaliste
qui a la charge d'incarner de façon quotidienne cette idéologie
dominante). Un tel régime de pensée doit définir à la fois un cadre
linguistique contraignant (« croissance » et non « accumulation du
capital », « intervention humanitaire » et non « guerre
néocoloniale », « tentation populiste » et non « exigence
démocratique », etc.) [1], une manière manipulatrice de poser tous
les problèmes (de façon à rendre d'emblée impossible toute solution
contraire aux intérêts des riches et des puissants) et des schèmes de
pensée mécaniques dont il est « politiquement incorrect » de
s'écarter un tant soit peu. L'existence de ce régime de pensée oblige
donc tous ceux qui s'efforcent de contester réellement l'ordre établi
(et qui, à ce titre, se tiennent généralement aussi loin que possible
des circuits médiatiques officiels) à pratiquer en permanence toute
une série de détours philosophiques épuisants et de mises au point
fastidieuses – tout en veillant parallèlement à maintenir la
« correction » idéologique de chaque mot employé (c'est là un

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 exercice intellectuel – éviter le « péché de langue » selon la formule
de l'Inquisition du XVIe siècle – que les tenants de la pensée correcte
ne peuvent même pas imaginer). Comme on le sait, Spinoza était le
maître incontesté de cet art d'écrire sous le regard perpétuel d'une
police de la pensée (et c'est pourquoi il est resté, dans l'histoire de
la philosophie, comme le symbole même de l'opposant
intellectuel).
On peut donc mesurer tout ce qui sépare l'idéologie dominante
de l'opinion commune. Il est clair, par exemple, que si la religion et
la morale occupent toujours une place importante dans la sensibilité
populaire, elles ne peuvent en avoir aucune, en revanche, dans
l'idéologie dominante libérale (un débat entre « experts » de
l'OMC, du FMI ou de la Banque mondiale ne fera évidemment
jamais appel à ce genre de considérations « métaphysiques » [2]).
Dans ces conditions, le fait qu'une idée (ou un sentiment)
commence à progresser dans l'opinion publique ne signifie pas
nécessairement qu'elle corresponde à l'idéologie dominante, et
encore moins qu'elle soit devenue la « nouvelle idéologie
dominante » (comme les policiers de la pensée sont généralement
portés à s'en plaindre chaque fois que leur pouvoir est menacé).
Elle peut, tout aussi bien, être l'expression réelle de la colère et de
la révolte du peuple. Pour éviter, par conséquent, toute confusion
entre la pensée d'en haut (notamment celle qui sous-tend l'activité
journalistique quotidienne) et la pensée d'en bas (celle qui prend
naissance dans les conditions de vie réelles des classes populaires),
il est donc indispensable de réserver le concept d'idéologie
dominante à ces seules formes de pensée politiquement correcte
dont tout écart sera immédiatement sanctionné soit par un scandale
médiatique soit par une conspiration du silence) [3].

[1] Ce qu'Orwell décrivait – dans 1984 – sous le nom de « novlangue » avait précisément pour
fonction d'imposer un type de langage « politiquement correct » capable de rendre toute pensée critique
définitivement impossible.
[2] Elles peuvent, en revanche, jouer un rôle plus ou moins important dans la rhétorique officielle
des partis de droite, chaque fois que ceux-ci se trouvent contraints – élections obligent – de prendre en
compte la sensibilité des classes populaires. Encore faut-il, naturellement, que cette rhétorique
électorale soit calculée au millimètre près, de façon à éviter tout « effet boomerang » susceptible de

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nuire aux intérêts fondamentaux de la classe dominante. C'est ce qui explique, par exemple, qu'au
lendemain des dérapages incontrôlés d'un Claude Guéant – au début de l'année 2011 – on ait pu voir
« coup sur coup, Christine Lagarde, Laurence Parisot, Jean-François Copé et le patron de la
Confédération générale des petites et moyennes entreprises » (autrement dit, les véritables gardiens du
temple libéral) venir discrètement reprocher au nouveau ministre de l'Intérieur d'avoir joué avec le feu
et lui rappeler fermement « que ses déclarations sur la diminution de l'immigration ne tenaient pas
debout d'un point de vue économique » (Le Canard enchaîné du 13 avril 2011). Que si, par conséquent,
de tels propos improvisés venaient à être pris à la lettre par l'électorat populaire, on risquerait aussitôt
de compromettre les bases mêmes d'une économie capitaliste compétitive pour laquelle (comme Marx
l'avait déjà établi dans Le Capital en étudiant le rôle décisif de « l'armée industrielle de réserve ») le
maintien d'une immigration permanente (et si possible clandestine) est devenue – avec la
mondialisation – une véritable question de vie ou de mort [a]. Il est vrai que, sur ce sujet pour lui
crucial, le Medef sait qu'il pourra toujours compter sur le soutien indéfectible du brave Besancenot et
de toutes ces ligues de vertu « antiracistes et citoyennes » dont la lecture de Marx n'a jamais été la tasse
de thé.

[a] Ce point est désormais si fondamental pour la survie du capitalisme globalisé que, dès le 17
avril 2011, Le Monde jugeait nécessaire d'offrir une page entière à Laurence Parisot (qui s'est,
d'ailleurs, toujours définie – et à juste titre – comme « rocardienne ») pour lui permettre de lancer son
appel à rester un pays ouvert, qui tire profit du métissage. Notons que, dans le même entretien, la
présidente du Medef tenait tout aussi logiquement à rappeler l'opposition absolue du grand patronat au
principe même du système « prime contre dividende ». L'idée qu'il serait au moins aussi juste de
récompenser (même chichement) des travailleurs qui produisent la richesse collective que des
actionnaires qui s'enrichissent en dormant (une idée « populiste », selon le secrétaire général de la
CFDT venu apporter son soutien à Laurence Parisot) est visiblement incompatible avec celle d'une
société ouverte et métissée.

[3] En règle générale, la formule du scandale médiatique est celle qui doit sanctionner toutes les
atteintes aux dogmes du libéralisme politique et culturel (par exemple, la « petite phrase » – dénichée
sur Internet par les spécialistes de la délation moderne – et qui devra aussitôt être présentée partout
comme « discriminatoire » ou « stigmatisante » envers telle ou telle catégorie de la population) [a]. La
politique du silence, en revanche, est plutôt réservée à ceux qui représentent une menace pour les
dogmes du libéralisme économique (en défendant, par exemple, la décroissance ou en appelant à la
relocalisation des activités productives). Pour qui s'intéresse de près à l'unité philosophique du
libéralisme, il serait donc très instructif d'étudier les raisons idéologiques précises qui ont conduit la
police de la pensée à mettre au point cette stratégie punitive différenciée.

[a] Au besoin, la police de la pensée pourra inventer elle-même les conditions du scandale
médiatique recherché. Sur la façon, par exemple, dont Mediapart a su construire l'« affaire Laurent
Blanc » – et sur l'effet de meute que ce procès en sorcellerie a aussitôt déclenché dans le monde
médiatique –, on lira la mise au point salutaire de Stéphane Beaud et Gérard Noiriel : « Race, classe,
football : ne pas hurler avec la meute », Libération, 6 mai 2011.

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 N

[… nécessairement rivaux et ennemis…]

À la source perdue du socialisme français, anthologie de
Pierre Leroux établie par Bruno Viard, Desclée de Brouwer, 1997,
p. 161. Dans l'un de ses textes de 1845, Pierre Leroux, après avoir
rappelé que « la société n'est pas le résultat d'un contrat », présente
ainsi les fondements philosophiques du socialisme naissant :
« L'individualité absolue a été la croyance de la plupart des
philosophes du XVIIIe siècle. C'était un axiome en métaphysique,
qu'il n'existait que des individus, et que tous les prétendus êtres
collectifs ou universaux, tels que société, patrie, humanité, etc.,
n'étaient que des abstractions de notre esprit. Ces philosophes
étaient dans une grande erreur. Ils ne comprenaient pas ce qui n'est
point tangible par les sens ; ils ne comprenaient pas l'invisible.
Parce que après qu'un certain temps s'est écoulé, la mère se sépare
du fruit qu'elle portait dans ses entrailles, et que la mère et son
enfant forment alors deux êtres distincts et séparés, nierez-vous le
rapport qui existe entre eux ; nierez-vous ce que la nature vous
montre même par le témoignage de vos sens, à savoir que cette
mère et cet enfant sont l'un sans l'autre des êtres incomplets,
malades, et menacés de mort, et que le besoin mutuel, aussi bien
que l'amour, en fait un être composé de deux êtres ? Il en est de
même de la société et de l'humanité. Loin d'être indépendant de
toute société et de toute tradition, l'homme prend sa vie dans la
tradition et la société. Il ne vit que parce qu'il a foi dans un certain
présent et dans un certain passé » (ibid., p. 165). Notons que cette
critique radicale – par le fondateur du socialisme français – de
l'anthropologie libérale (et même, d'une certaine façon, de ses
fondements œdipiens) cessera définitivement d'être
compréhensible, à partir du moment où la nouvelle classification
proposée par Adolphe Vasse aura acquis le statut d'une évidence
incontestable. La nouvelle gauche, désormais libérée de
l'hypothèque socialiste, pourra alors en revenir progressivement à

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 ses premières amours libérales, c'est-à-dire à ces « robinsonnades »
du XVIIIe siècle (le terme est de Marx) qui supportent, aujourd'hui
encore, aussi bien sa thématique des « droits de l'homme » que sa
conception de l'économie et de la croissance (Renan disait ainsi du
citoyen idéal des sociétés modernes qu'il devait « naître enfant
trouvé » et « mourir célibataire »).

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 AVERTISSEMENT

À l'origine du présent essai, il y a dix questions qui m'ont été

adressées, durant l'été 2010, par Stéphane Vibert, professeur au
département de sociologie et d'anthropologie de l'université
d'Ottawa. Il s'agissait d'une contribution à un ouvrage collectif –
qui paraîtra au Canada – consacré au concept orwellien
d'« anarchisme tory » (ou « anarchisme conservateur ») et destiné à
en éprouver la pertinence politique à l'ère du capitalisme global. Le
complexe d'Orphée constitue donc la version entièrement remaniée
et considérablement amplifiée de cet entretien initial.
Comme dans mes ouvrages précédents, chacun des dix
chapitres est suivi par un buissonnement de notes et de « scolies »
de nature à décourager tout lecteur normal. C'est le signe que je n'ai
toujours pas trouvé d'autre moyen d'échapper aux limites
philosophiques d'une écriture purement linéaire et de produire cet
« effet de fresque » (ou cette construction en spirale) qui devrait
permettre – dans l'idéal – de mieux saisir la dialectique effective de
la chose. L'écriture de ces « scolies » a néanmoins été conçue pour
qu'elles puissent être lues de façon indépendante, c'est-à-dire après
chacun des chapitres auxquels elles renvoient. Il est donc tout à fait
inutile que le lecteur s'astreigne à un va-et-vient fastidieux où il
perdrait bien vite sa patience et son temps. Si l'écriture ne l'est pas,
la lecture, elle, peut rester linéaire.
Je remercie Stéphane Vibert – ainsi que ses collaborateurs de
l'université d'Ottawa – de m'avoir autorisé à reprendre, tel quel, son

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 questionnaire originel.

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 QUESTION 1

On a parfois contesté le fait qu'Orwell puisse

être appelé « anarchiste tory ». Pour J.-J.
Rosat par exemple (Le Magazine littéraire, n
° 492 de 2009 sur Orwell), Orwell, hormis
durant son adolescence peut-être, n'a été ni
anarchiste (tenu pour irresponsable et
naïvement pacifiste) ni tory (Orwell a
toujours répété son appartenance à la
gauche). Vous-même, en reconnaissant que
cette étiquette correspond à une « boutade »,
avez néanmoins popularisé et accrédité le
terme en vous en servant comme titre
d'ouvrage. Dans quelle mesure donc faut-il
défendre cette identification dans le cas
d'Orwell et, au-delà de lui, dans la
compréhension de l'histoire des idées ?

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 Si l'on s'en tient à la lettre des textes, Jean-Jacques Rosat a
incontestablement raison. À partir de 1937, et jusque dans ses
derniers écrits, Orwell a toujours placé l'ensemble de ses combats
pour une société décente sous le signe exclusif du socialisme.
L'expression « anarchisme tory » est donc bel et bien une boutade –
c'est-à-dire une formule délibérément provocatrice, une pierre
joyeusement lancée dans le jardin intellectuel de la gauche bien-
pensante de l'époque (on songe à Marx déclarant à plusieurs
reprises, au soir de sa vie, qu'il n'était pas marxiste). Pour autant, la
remarque de Simon Leys – selon laquelle cette boutade
constituerait la meilleure définition du « tempérament politique »
de George Orwell – conserve, à mes yeux, toute sa légitimité. Elle
a, en effet, l'avantage décisif d'attirer notre attention sur certains
points qu'une approche trop universitaire de la question risquerait
de laisser dans l'ombre.
Tout d'abord, ce jugement nous rappelle opportunément, à
travers la distinction qu'il opère entre un « tempérament » et une
pensée construite et assumée [F15], que la sensibilité (qu'elle soit
individuelle ou collective) joue un rôle inéliminable dans la
formation des idées les plus abstraites. Or c'est précisément là un
point auquel Orwell accordait la plus grande importance. Chaque
fois, par exemple, qu'il devait se prononcer sur la valeur d'une
construction intellectuelle, son premier réflexe était généralement
d'en vérifier aussitôt les fondations morales et psychologiques.
C'est ainsi que son analyse de l'idéologie (de ce qu'on appellerait
aujourd'hui le mode de pensée « politiquement correct ») serait
singulièrement appauvrie si on négligeait de prendre en compte le
rôle fondamental qu'il accordait à des notions telles que le « désir
de pouvoir » des intellectuels modernes, leur « manque de décence
personnelle » et de sentiment esthétique ou encore leur fascination
« infantile » pour la violence et la force brutale11.
Ensuite, et c'est l'essentiel, le jugement de Simon Leys offre
certainement le meilleur angle d'attaque possible pour saisir la
profonde originalité du socialisme orwellien. On a assez peu
souligné, de ce point de vue, un phénomène intrigant : le premier
texte dans lequel Orwell exprime ouvertement son adhésion
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 philosophique au projet socialiste (l'extraordinaire seconde partie
du Quai de Wigan, publiée en 1937) ne témoigne guère, en effet, du
zèle habituel des néophytes. On y trouve, au contraire, une charge
particulièrement dévastatrice contre la représentation officielle du
socialisme qui dominait déjà la gauche de son temps – sans
compter une satire (malheureusement très drôle) du type
d'individus que cette gauche commençait à attirer (« en général un
total abstinent ayant bien souvent des penchants végétariens, un
passé de protestantisme non conformiste derrière lui et surtout une
position sociale qu'il n'a nullement l'intention de perdre 12 »). Un
peu à la manière, en somme, dont saint Paul ne s'était converti au
christianisme que pour contester aussitôt la domination de l'Église
de Jérusalem, Orwell consacrait ainsi l'essentiel de son essai à
exposer les raisons pour lesquelles « de manière paradoxale, il est
nécessaire, pour défendre le socialisme, de commencer par
l'attaquer ».

Cette stratégie iconoclaste trouve sa justification dans une

situation politique à première vue étonnante mais à laquelle, depuis,
nous avons eu largement le temps de nous habituer. « En ce
moment – écrit ainsi Orwell – la seule attitude possible pour un
honnête homme (for any decent person), que son tempérament le
porte plutôt vers les tories ou plutôt vers les anarchistes (however
much of a Tory or an anarchist by temperament), c'est d'œuvrer
pour l'avènement du socialisme » (on sait que pour Orwell le
socialisme désignait d'abord une société où la domination de classe
ayant été abolie, les conditions d'une vie décente et libre seraient
enfin offertes à tous). Or – poursuit-il – « ce qui me frappe, c'est
que le socialisme perd du terrain là précisément où il devrait en
gagner. Avec tous les atouts dont elle dispose – car tout ventre vide
est un argument en sa faveur – l'idée du socialisme est moins
largement acceptée qu'il y a une dizaine d'années. L'individu
normalement doué de raison (the average thinking person) ne se
contente plus de ne pas être socialiste, il est aujourd'hui activement
opposé à cette doctrine. Et cela tient sans doute, avant tout, à des

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 méthodes de propagande aberrantes. Cela signifie que le
socialisme, tel qu'on nous le présente aujourd'hui, comporte en lui
quelque chose d'intrinsèquement déplaisant, quelque chose qui
détourne de lui ceux qui devraient s'unir pour assurer son
avènement ».
On connaît l'interprétation finale que donne Orwell de cette
contradiction. Si, dans l'Europe en crise des années 30, le
programme socialiste échoue déjà à mobiliser une grande partie de
ceux auxquels il s'adressait à l'origine, c'est parce que – sous l'effet
de son détournement par les représentants intellectuels des
nouvelles classes moyennes – il a fini par s'identifier au seul
« mythe du progrès »13, c'est-à-dire à la conviction absurde que le
bonheur d'une société pourrait se mesurer, en dernière instance, à la
densité de son réseau autoroutier ou à la quantité de grues et
d'excavatrices qui défigurent ses paysages [F16]. « Le malheur –
écrit-il par exemple – c'est qu'aujourd'hui les mots de “progrès” et
de “socialisme” sont liés de manière indissoluble dans l'esprit de la
plupart des gens […]. Le socialiste n'a à la bouche que les mots de
mécanisation, rationalisation, modernisation – ou du moins croit de
son devoir de s'en faire le fervent apôtre. » C'est avant tout ce refus
de communier dans le culte scientiste de la modernité – culte qu'il
assimilait à une « nouvelle religion » – qui invite à parler d'une
sensibilité conservatrice chez George Orwell. Il ne faut cependant
pas se méprendre sur le sens de sa critique. Loin de reposer sur un
quelconque mépris de la technique (comme le montrera sa théorie
de l'art, il n'y a aucun « primitivisme » chez Orwell), elle se fonde,
au contraire, sur une conscience extrêmement précise des
conditions morales et psychologiques de la liberté humaine.

Ce qu'il reproche, en effet, à la religion du progrès, ce n'est pas

seulement son recours au concept douteux de « nécessité
historique » (à la croyance, en d'autres termes, que le cours de
l'Histoire est défini d'avance et qu'il n'offre aucune prise réelle au
libre choix des hommes). C'est d'abord la menace qu'elle représente
pour l'autonomie des individus, c'est-à-dire pour leur capacité de

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 penser et d'agir par eux-mêmes – capacité qu'Orwell ne sépare
jamais du sens de l'effort. Nous tenons là une des clés majeures de
sa philosophie. « Dès qu'on dépasse le stade de l'idiot du village –
observe-t-il ainsi – on découvre que la vie doit être vécue dans une
très large mesure en termes d'efforts ». Or cette notion d'effort – clé
ultime de tout perfectionnement individuel et de toute estime de soi
– perdrait évidemment tout son sens dans un monde « hédoniste »
où le progrès technologique aurait rendu la vie des individus
désespérément facile14. Pour quelles raisons, en effet, « la force
physique devrait-elle se maintenir dans un monde rendant inutile
tout effort physique ? Et quant à la loyauté et à la générosité, dans
un monde où rien n'irait de travers, de telles qualités seraient non
seulement sans objet mais aussi, vraisemblablement,
inimaginables ». C'est pourquoi – conclut Orwell –
« l'aboutissement logique du progrès mécanique est de réduire l'être
humain à quelque chose qui tiendrait du cerveau enfermé dans un
bocal ». Cerveau encastré dans un réseau de dépendances et de
prothèses technologiques devenues indispensables (on songe à nos
modernes cybernautes) mais qui continuerait cependant à se vivre –
sous l'effet hypnotique et euphorisant de son aliénation – comme le
prototype merveilleux d'« une race d'êtres éclairés, uniquement
occupés à paresser au soleil et à se féliciter d'être si supérieurs à
leurs ancêtres » (c'est, bien sûr, le « socialisme » désincarné de
Wells qui est ici visé, mais la remarque pourrait s'appliquer à
n'importe quel lecteur de Libération).

Il est certes possible qu'Orwell ait parfois poussé un peu trop

loin cette indispensable réhabilitation de l'esprit d'indépendance (il
y a, de toute évidence, chez lui un côté « bricoleur » – voire boy-
scout – qui n'est pas entièrement universalisable). L'important est
de comprendre que ce regard critique qu'il portait sur l'évolution de
la société moderne (dont la « pente naturelle consiste à rendre
impossible toute vie humaine authentique ») ne devait rien à la
nostalgie paralysante d'un passé mythifié15. Il était, au contraire, la
conséquence logique de cette volonté d'autonomie – à la fois

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 individuelle et collective – qui représentait, à ses yeux, l'âme et la
vérité du projet socialiste16. En rabaissant progressivement l'ancien
idéal d'émancipation des travailleurs (et, à travers eux, de
l'humanité tout entière) au niveau d'un simple « credo urbain » et
moderniste (« une théorie entièrement limitée à la classe moyenne »
et même – précisait Orwell – à « la partie la plus déracinée de cette
classe »), les esprits les plus « avancés » de la nouvelle gauche
progressiste ne tiraient donc pas seulement un trait définitif sur les
vertus originelles du socialisme ouvrier. Ils s'exposaient tout autant
à provoquer l'incompréhension légitime17 de « quiconque garde un
certain attachement pour la tradition ou un embryon de sens
esthétique » et à dresser ainsi contre leur fureur modernisatrice le
bon sens et le « conservatisme tempéramental » (temperamental
conservatism) de la plupart des « gens ordinaires » [F17].
Si l'on s'en tient à ces quelques analyses fondatrices –
auxquelles Orwell restera fidèle tout au long de sa vie – il est clair
que l'« anarchisme tory » ne saurait constituer un système
idéologique précis qui pourrait tranquillement trouver sa place, en
tant que tel, dans la longue histoire universitaire des idées. En
revanche (et Simon Leys ne voulait évidemment rien dire d'autre),
une telle expression correspond indéniablement à une forme
particulière de tempérament politique, essentiellement répandue
dans les classes populaires et qui – une fois reconnue dans sa
cohérence réelle et retraduite philosophiquement – devait
constituer, pour Orwell, le socle théorique le plus approprié d'un
« parti socialiste réellement efficace ». Autrement dit, d'un parti
socialiste enfin libéré du joug intellectuel des nouvelles classes
moyennes urbaines, et redevenu capable, pour cette raison précise,
d'unir dans un front commun tous ceux – y compris parmi ces
nouvelles classes moyennes – qui ont un intérêt objectif à en finir
avec la négation capitaliste de la nature et de la vie humaine, ne
serait-ce que parce qu'ils « courbent l'échine devant un patron ou
frissonnent à l'idée du prochain loyer à payer ».

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 11 Sur le lien indissoluble entre amour du pouvoir et fascination pour le crime et la délinquance on lira
Raffles and Mrs Blandish (un essai publié en 1944). Orwell y développe, à travers l'analyse du roman
policier anglo-saxon, une théorie passionnante – et quasiment nietzschéenne – des fondements
psychologiques de la « culture de l'excuse » et de la fascination corrélative des intellectuels de gauche
pour le monde du crime et de la délinquance. Une critique prémonitoire, en somme, de l'univers
philosophique de Michel Foucault.
12 Sauf indication contraire, toutes les citations d'Orwell qui figurent dans ce chapitre sont empruntées
au Quai de Wigan (10-18, 1982).
13 En général, l'argument le plus fort qu'utilise la gauche orthodoxe pour essayer de convaincre les
classes populaires « consiste à dire que la mécanisation du monde actuel n'est rien comparée à ce que l'on
verra quand le socialisme aura triomphé. Là où il y a aujourd'hui un avion, il y en aura cinquante ».
14 « Le progrès mécanique tend à laisser ainsi insatisfait le besoin d'effort et de création présent en
l'homme. Il rend inutile, voire impossible, l'activité de l'œil et de la main. »
15 Il suffit, pour s'en convaincre, de lire son essai Such, such were the joys, tableau particulièrement
sombre de ses années d'enfance au collège de St Cyprian. Nombre de critiques lui ont d'ailleurs reproché,
à cette occasion, d'avoir présenté une image beaucoup trop sombre de son propre passé.
16 Sur la différence entre la simple nostalgie et le véritable sens du passé – condition de tout esprit
révolutionnaire – on se reportera aux analyses magistrales de Christopher Lasch dans Le seul et vrai
paradis (Champs-Flammarion, 2006, p. 101 à 143).
17 « L'homme de la rue [the ordinary man] ne serait pas effarouché par une dictature du prolétariat,
pour peu qu'on la lui présente en y mettant les formes. Mais offrez-lui une dictature des intellectuels
pédants [prigs] et il sera prêt à prendre les armes. »

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 Scolies I

[… une pensée construite et assumée…]

La distinction (certes, assez peu universitaire) entre un
discours théorique et un tempérament personnel permet de résoudre
bien des problèmes. On peut ainsi militer dans une organisation
« progressiste » – ou afficher partout des idées« avancées » ou
d'une correction politique exemplaire – et avoir simultanément un
tempérament fasciste, voire l'étoffe d'un délateur ou d'un policier
de la pensée (si l'expression de « pétainisme transcendantal » a le
moindre sens, ce ne peut être que pour désigner cette perversion
transhistorique de l'intellectuel politiquement – ou théologiquement
– correct). On éclairera alors d'un jour nouveau certains traits
particulièrement déplaisants de cet étrange univers « associatif » et
« citoyen » qui, de nos jours, a visiblement pris le relais des
anciennes ligues de vertu de l'Angleterre victorienne.

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 [… la quantité de grues et d'excavatrices qui défigurent ses
paysages…]
À la mort de Georges Frêche, les médias officiels ont
unanimement regretté que ses fréquents « dérapages verbaux »
aient fini par masquer ses immenses talents de « grand bâtisseur ».
Quand on sait que l'urbanisme montpelliérain représente
certainement l'un des exemples les plus caricaturaux de ce morbus
aedificandi (le « besoin pathologique de bâtir ») dont se moquaient
déjà les meilleurs esprits du XIIIe siècle, on aurait presque tendance
à inverser les termes de l'épitaphe et à considérer ses dérapages
indécents comme un moindre mal (surtout lorsqu'on connaît les
dessous spéculatifs, mafieux et politiciens de la métaphysique du
béton) [1].

[1] Il y a quelques décennies encore, les aménagements entrepris dans la plupart des villes étaient,
en principe, destinés à les embellir ou à améliorer la qualité de vie de leurs habitants. Sous le
capitalisme globalisé (c'est-à-dire, lorsque les anciennes cités léguées par l'Histoire doivent
progressivement céder la place à de simples « pôles urbains » reconfigurés selon les exigences de la
compétition économique mondiale), travaux et chantiers de toutes sortes y deviennent, au contraire, une
véritable fin en soi (à laquelle la vie quotidienne des habitants doit être subordonnée en permanence) ;
et les « villes » – pour conserver ce terme désormais inapproprié – le simple prétexte officiel à
l'existence de ces transformations perpétuelles. D'un point de vue libéral, en effet, une communauté
d'agglomération ne saurait avoir d'autre raison d'être que de travailler indéfiniment à sa propre
« expansion » (toujours plus d'habitants, toujours plus de surfaces bétonnées, toujours plus de terres
cultivables saccagées) [a]. C'est pourquoi les élites municipales modernes sont condamnées à imaginer
sans cesse (de l'exploitation touristique intensive du « patrimoine » [b] à la spéculation immobilière la
plus effrénée) de nouvelles formes de stratégies « attractives » susceptibles d'encourager l'accumulation
locale du capital et, par voie de conséquence, le développement méthodique des inégalités sociales [c].
Tel est le principe, plus actif que jamais, de ce que j'ai appelé naguère la « destruction des villes en
temps de paix ».

[a] Joël Batteux, maire « socialiste » de Saint-Nazaire, décrit ainsi le programme que toutes les
municipalités libérales ont désormais la charge d'imposer aux classes populaires : « Croissance
démographique, évolution des modes de vie, essor économique. Nous avons besoin de proposer pour
l'avenir une vision durable de notre développement urbain. Et la mobilité au sein de notre territoire y
joue un rôle clé » (cité dans La Décroissance d'avril 2011).
[b] Et là où le patrimoine n'existe pas, il est toujours possible de le créer artificiellement. C'est
ainsi que Mme Hélène Mandroux – maire de Montpellier formée à l'école de Georges Frêche – a décidé
d'organiser, en 2010, un concours (ouvert à toutes les bonnes volontés) destiné à inventer la recette d'un
plat qui s'appellerait la « clapassade » et qui pourrait, ensuite, être vendu aux touristes du monde entier
comme le « plat traditionnel local ».

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 [c] Ce que les économistes et les médias officiels célèbrent quotidiennement sous le nom de
« croissance » ne désigne rien d'autre, en réalité, que cette façon idéale d'organiser la production
indéfinie des marchandises (que ce soit au niveau local ou au niveau mondial) qui permettrait – dans
l'absolu – de détourner toute la richesse créée vers un pôle de la société (richesse qu'on laisserait, au
besoin, se « reproduire » tranquillement dans les paradis offshore) et toute la précarité – voire la misère
– à l'autre pôle. À ceci près que, dans une société de consommation développée, il ne peut s'agir là que
d'un objectif purement théorique dont les différents gouvernements doivent seulement chercher à
s'approcher le plus possible. Dans les faits, une bonne croissance des inégalités et du chômage
constituerait déjà un résultat très apprécié par les dirigeants du FMI. C'est la raison pour laquelle le seul
véritable débat qui oppose encore, depuis trente ans, la « droite » et la « gauche » libérales, ne porte
plus, pour l'essentiel, que sur la définition des moyens supposés les plus efficaces pour relancer (ou
dynamiser) cette croissance miraculeuse. Doit-on, comme le veut la droite la plus inculte (ou la plus
cupide) s'appuyer de façon idéologiquement rigide sur une économie intégralement privatisée (selon la
vision à court terme des dirigeants du Medef), ou faut-il, au contraire (comme le veut la gauche,
généralement plus soucieuse des intérêts à long terme du système capitaliste), introduire un minimum
de régulation étatique et d'injection de capitaux publics (quitte à demander parfois aux maîtres du
monde d'y aller de leur argent de poche) ? Ce qui est certain, c'est qu'après trente ans d'alternance
unique, chacun a désormais suffisamment d'éléments en main pour juger des seuls résultats possibles de
ces deux politiques complémentaires.

[… la plupart des « gens ordinaires »…]

Le concept de « gens ordinaires » (common men, ordinary
decent people, ordinary men, average men) désigne, chez Orwell,
tous ceux (quelle que soit leur famille politique d'origine) qui
n'aspirent qu'à vivre décemment d'une activité ayant une
signification humaine – et qui, par conséquent, ne cherchent
habituellement ni à s'enrichir, ni à exercer du pouvoir, ni à vivre au
détriment de leurs semblables [1]. Ce concept pourra paraître assez
vague (du moins si l'on s'en tient à des critères purement
universitaires), mais il offre néanmoins un double avantage
politique. D'une part, il invite à élargir la base sociale de la
révolution socialiste (le « peuple » ne se réduit évidemment pas aux
ouvriers d'usine). D'autre part, il nous protège contre la tendance à
mythifier les classes populaires (le prolétaire au visage fermé et aux
muscles saillants de la statuaire maoïste ou le « jeune des cités » –
paré de son uniforme réglementaire et muni de son accent officiel
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 [2] – qui alimente à peu de frais la bonne conscience médiatique
des artistes « citoyens »). Il devrait, en effet, être évident qu'une
propagande socialiste n'a de sens que si elle s'adresse d'abord à ces
« gens de peu » (selon la belle expression de Pierre Sansot) dont la
préoccupation première n'est certainement pas l'interprétation du
Capital, mais la vie quotidienne – avec ses joies, ses peines et ses
contradictions toujours recommencées. Et cela inclut donc aussi
bien la femme de ménage qui joue au loto tous les vendredis, que
l'ouvrier plongé dans sa lecture quotidienne de L'Équipe, l'employé
amateur de pêche à la ligne ou la petite veuve qui promène son
teckel [3]. Si, par conséquent, un mouvement qui se veut
anticapitaliste se révélait incapable (ou, pire, jugeait « indigne » de
ses prétentions intellectuelles) d'ajuster sa propagande et ses formes
d'action à l'expérience vécue et à la sensibilité de ces « gens
ordinaires » (s'il persistait, en d'autres termes, à ne s'adresser qu'aux
minorités militantes déjà professionnellement « indignées » et
rodées à toutes les subtilités dialectiques de la lutte pour le
pouvoir), il vaudrait mieux renoncer tout de suite à l'idée d'une
révolution socialiste. C'est un point qu'Orwell avait compris
d'emblée (comme, après lui, Ken Loach ou Pasolini) et qui explique
qu'il se soit toujours senti très mal à l'aise dans les milieux dits
« intellectuels » ou dans l'univers tristement sérieux du militantisme
médiatico-sacrificiel [4]. Sur le plan littéraire, l'une des plus
émouvantes célébrations de l'« homme ordinaire » (à travers la vie
exemplaire d'Emil Zatopek) est sans doute le roman de Jean
Echenoz, Courir (Éditions de Minuit, 2008).

[1] On pourrait donc – en reprenant le vieux mot d'ordre anarchiste d'Albert Thierry (1881-1915) –
définir l'essence morale et politique de la « vie ordinaire » par le refus de parvenir, c'est-à-dire par une
indifférence naturelle – ou un mépris réfléchi – envers tout ce qui relève de la course au pouvoir, à la
richesse ou à la « célébrité » (course qui implique inévitablement ce que Mme de Staël appelait « le
deuil éclatant du bonheur »). Cette représentation positive de la vie ordinaire (ou populaire) permet,
d'ailleurs, d'en exclure logiquement les élites (qu'elles soient économiques, politiques ou « culturelles »)
puisque celles-ci, par définition, constituent l'ensemble des parvenu(e)s d'une société donnée. Notons
également qu'à l'époque où Orwell développait cette théorie de l'homme ordinaire, la notion de common
man jouait un rôle tout aussi important dans la philosophie démocratique radicale de John Dewey (Cf.
The Philosopher of Common Man ; Essays in Honor of John Dewey, New York, Greenwood Press,
1968).

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 [2] Qui n'est d'ailleurs que l'accent – en grande partie artificiel – que certains programmes de
télévision (et, en premier lieu, les Guignols de l'info) avaient entrepris de populariser, il y a environ une
vingtaine d'années, auprès des jeunes de la région parisienne (on se doute bien, en effet, qu'il ne pouvait
exister, à l'origine, aucun dénominateur linguistique commun entre les différentes communautés de
Seine-Saint-Denis – qu'il s'agisse des Maliens, des Turcs ou des Vietnamiens). Du reste, dans toutes les
villes françaises où l'identité populaire est restée très forte (à l'image, par exemple, de Marseille ou de
Toulouse), les jeunes « issus de l'immigration » s'expriment spontanément avec l'accent local et mettent
même souvent leur point d'honneur à refuser le « parler des cités » imposé par la culture parisienne
dominante (il suffit d'écouter les rappeurs sudistes) [a]. Cette analyse, il est vrai, s'applique de moins en
moins aux lycéens des classes moyennes, c'est-à-dire – pour reprendre une formule de Christopher
Lasch – à ces « jeunes Blancs aliénés qui s'efforcent d'imiter l'accent du ghetto » (et encore, aux États-
Unis, existe-t-il un véritable « accent du ghetto »).

[a] Je renvoie ici à l'analyse philosophiquement impeccable qu'en ont donnée les Fabulous
Trobadors dans L'accent (album On The Linha Imaginot, 1998).

[3] Soit, en un mot, tout ce que la bourgeoisie de gauche adore ridiculiser (ou diaboliser) sous le
nom de Beaufs ou de Dupont-Lajoie (on reconnaît ici la cible quotidienne des esprits éclairés de
Libération, des Inrockuptibles ou du Grand Journal de Canal Plus). Pour une vision des Français
« ordinaires » un peu moins caricaturale (ou, en d'autres termes, un peu moins marquée par les préjugés
de classe de la bourgeoisie parisienne), on pourra, par exemple, se reporter au récent livre d'Éric Dupin,
Voyages en France (Seuil, 2011).
[4] Il y a quelques décennies encore, le militant type était, avant tout, le porte-parole d'un territoire
particulier (un quartier, un village, une entreprise solidement enracinée dans la vie locale). Quelles que
soient ses ambitions personnelles (à supposer qu'il en ait eu), il lui fallait donc tenir compte en
permanence de la situation et de l'avis des collègues ou des voisins dont il partageait, par définition, la
vie quotidienne. En substituant progressivement à ces logiques « territoriales » celles de l'organisation
en réseau (fondée sur la mobilité perpétuelle des individus atomisés), le capitalisme moderne ne
pouvait, à l'inverse, que favoriser l'émergence parallèle d'un nouveau type de « militantisme » (dont
Twitter ou Facebook offrent, de nos jours le paradigme privilégié) et dans lequel chacun – désormais
libéré de toute solidarité communautaire – peut enfin s'autoriser entièrement de lui-même (tout en
continuant, naturellement, à parler au nom des autres). Lorsque l'activité militante en vient ainsi à se
couler dans la forme réseau, plus rien ne peut donc garantir que le collectif (ou l'association) conservera
ce minimum de rapport avec la réalité quotidienne et les préoccupations des classes populaires, qui était
encore celui des organisations politiques et syndicales traditionnelles. Les possibilités de délire
idéologique – déjà suffisamment présentes dans l'ancien militantisme – s'en trouvent évidemment
décuplées (et cela d'autant plus que les médias officiels sauront tendre une oreille complaisante aux
plus manipulables de ces associations). Sur toutes ces questions, on lira avec profit le remarquable
ouvrage de Julian Mischi, Servir la classe ouvrière. Sociabilités militantes au PCF (Presses
universitaires de Rennes, 2010).

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 QUESTION 2

Diriez-vous qu'il existe une tradition que l'on

pourrait associer à l'« anarchisme tory » ? Si
oui, faudrait-il la faire commencer avec
Orwell ou pourrait-on lui trouver des
prédécesseurs ? Parmi les contemporains, y
a-t-il d'autres penseurs que l'on pourrait
associer à l'« anarchisme tory », même s'ils
ne revendiquent pas pour eux cette
appellation ? Christopher Lasch par
exemple ? Ou encore Cornelius Castoriadis ?

Si par « anarchisme tory » nous entendons seulement une

manière spécifique (à la fois morale, politique et esthétique) de
réagir affectivement aux tendances de fond de la modernité libérale,
il est évident qu'il n'existe aucun mouvement académique que l'on
puisse associer à ce nom. Si l'on désire, malgré tout, conserver
l'idée d'une « tradition » anarchiste tory, ce ne pourra donc être,
tout au plus, que pour regrouper, de façon purement
impressionniste, un certain nombre d'œuvres (aussi bien artistiques
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 qu'intellectuelles – je pense, par exemple, au cinéma de Jacques
Tati, de John Ford, de Robert Altman ou même à celui de Clint
Eastwood) qui, au-delà de leurs différences manifestes, témoignent
incontestablement d'une sensibilité comparable. Bien entendu, pour
qu'une telle « tradition » garde un minimum de cohérence
philosophique, on devra éviter de diluer à l'infini le concept
d'« anarchisme tory ». Il est clair, par exemple, que le sentiment
légitime qu'il existe, dans l'héritage plurimillénaire des sociétés
humaines, un certain nombre d'acquis essentiels à préserver
(sentiment qui s'oppose, par définition, à toutes les mythologies
meurtrières de la table rase et de l'an 01) n'a, en tant que tel, rien de
particulièrement « anarchiste ». Pour que nous puissions parler à
bon droit d'« anarchisme tory », il est donc nécessaire que ce type
de sentiment puisse s'articuler avec un sens aigu de l'autonomie
individuelle (ou collective) et avec une méfiance a priori envers
toutes les relations de pouvoir (à commencer, si possible, par celle
que l'on serait tenté d'exercer soi-même). De ce point de vue, Albert
Camus est certainement un auteur emblématique. Il avait
parfaitement compris, en effet, que toutes les « rébellions » dont le
point de départ était un « non » purement abstrait – à l'image de
celle des nihilistes russes décrits par Tourgueniev et Dostoïevski –
ne pouvaient jamais conduire qu'à une politique de la haine et du
ressentiment (ce qu'Orwell appelait, pour sa part, le « monde de la
haine et des slogans ») et donc à une fausse émancipation ou à un
nouveau despotisme. Pour lui, une révolte n'était authentique et
libératrice que si où elle prenait clairement appui sur un « oui »
préalable, c'est-à-dire sur la reconnaissance de ces limites puisées
dans la tradition morale commune – et au-delà desquelles surgit
toujours l'inacceptable18. C'est d'abord cette forme d'équilibre
intuitif entre le « solitaire » et le « solidaire » qui constitue la
marque la moins discutable d'un « anarchisme tory ».
Si l'on s'accorde sur ces quelques principes, il devient alors
possible de dessiner les contours d'une « tradition anarchiste tory »
qui engloberait effectivement tous ceux qui ont senti, d'une manière
ou d'une autre, qu'aucune critique cohérente de la civilisation
capitaliste moderne ne pouvait se fonder sur la vieille illusion
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 progressiste selon laquelle toutes les valeurs morales et culturelles
léguées par les générations antérieures devraient – au nom du
« sens de l'histoire » ou de l'« évolution naturelle des mœurs » –
être transgressées par principe. Une telle tradition comprendrait à
coup sûr (et sans même s'attarder sur certains aspects du
républicanisme classique ou sur le mouvement luddite) la plupart
des représentants du socialisme et de l'anarchisme originels – de
Pierre Leroux à Proudhon19, en passant par le jeune Engels (avant
qu'il ne soit contaminé par la téléologie progressiste de Marx)20. Et
elle devrait inclure, avec plus de raison encore, le socialisme
« médiéval » d'un William Morris ou l'anticapitalisme catholique
d'un Chesterton – deux auteurs qu'Orwell cite assez peu, mais dont
l'influence sur son œuvre me semble évidente (n'a-t-on pas dit de
lui qu'il était un « Chesterton de gauche » ?).

Quant aux contemporains, le problème se présente sous un

jour un peu différent, pour deux raisons majeures. D'une part, en
effet, l'existence même de l'œuvre d'Orwell (tout comme celles de
Walter Benjamin et de l'école de Francfort, de Jacques Ellul, de
Guy Debord, de Jaime Semprún, voire, dans un autre registre, de
l'inclassable Philippe Muray) a forcément contribué à modifier de
façon décisive notre regard sur la religion du progrès. D'autre part,
le développement exponentiel de la logique libérale rend chaque
jour un peu plus difficile à soutenir l'idée furieuse selon laquelle le
capitalisme serait, par essence, un système puritain, traditionaliste
et conservateur (idée que Marx avait, d'ailleurs, été l'un des
premiers à ridiculiser et que, de nos jours, seul un lecteur des
Inrockuptibles pourrait encore prendre au sérieux). C'est donc bien
en toute connaissance de cause que des auteurs comme Christopher
Lasch ou Cornelius Castoriadis (tous deux grands lecteurs
d'Orwell) ont pu commencer à défendre de façon explicite le
moment « conservateur » de toute théorie radicale – qu'il s'agisse
de restaurer des équilibres écologiques compromis par la
« croissance » ou de préserver les conditions morales, culturelles et
anthropologiques d'un monde décent. C'est, du reste, l'incapacité

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 pathétique d'assumer cette dimension conservatrice de la critique
anticapitaliste (incapacité qui tient, évidemment, à son complexe
d'Orphée constitutif) qui explique, pour une large part, le profond
désarroi idéologique (pour ne pas dire le coma intellectuel dépassé)
dans lequel l'ensemble de la gauche moderne est aujourd'hui
plongée.
Si, malgré tout, je ne devais citer qu'un seul penseur, pour
clore ce bref exercice académique de name dropping, ce serait, à
coup sûr, celui de Pier Paolo Pasolini. Lorsqu'on relit ses Lettres
luthériennes ou ses Écrits corsaires, on en viendrait presque à
penser que le terme d'« anarchiste tory » a été créé spécifiquement
pour lui. Il apparaît clairement, en tout cas, comme l'intellectuel
contemporain dont la sensibilité politique (et la colère généreuse)
était la plus proche de celle d'Orwell. Et, comme on le sait, certains
– au sein de l'étrange classe dirigeante italienne – n'ont pas manqué
d'en tirer les plus noires conséquences21.

18 Sur cette question, on se reportera à la remarquable anthologie réalisée sous la direction de Lou
Marin, Albert Camus et les libertaires. 1948-1960 (Éditions Égrégores, 2008).
19 Il est symptomatique que le premier texte politique écrit par Proudhon – en 1839 – soit précisément
une Célébration du dimanche. De nos jours, n'importe quel idéologue moderniste, de Jacques Attali à
Michel Rocard, y verrait sans aucun doute un attentat inacceptable à la liberté du travail, inspiré par un
conservatisme religieux particulièrement obtus.
20 Dans son Esquisse d'une critique de l'économie politique (rédigée en 1843, donc un peu avant sa
rencontre avec Marx), Engels n'hésitait pas à écrire que « derrière la fausse humanité des Modernes, se
dissimule une barbarie ignorée de leurs prédécesseurs » (le texte a été réédité en 1998 aux éditions Allia).
21 Il ne se trouve plus une seule personne sérieuse, en Italie, pour croire encore, en 2011, à la version
officielle de l'assassinat de Pasolini. On pourrait reprendre ici, et sans la moindre modification, le
jugement déjà porté par Guy Debord sur l'affaire Aldo Moro : « La version des autorités italiennes,
aggravée plutôt qu'améliorée par cent retouches successives, et que tous les commentateurs se sont fait un
devoir d'admettre en public, n'a pas été un seul instant croyable. Son intention n'était pas d'être crue, mais
d'être la seule en vitrine ; et après, d'être oubliée, exactement comme un mauvais livre » (Préface à la
4e édition italienne de la Société du spectacle, Œuvres, p. 1466).

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 QUESTION 3

Vous avez affirmé que la common decency

« ne représentait pour Orwell que le point de
départ nécessaire d'une politique socialiste »
et non une « fin en soi », qui conduirait
aisément à des formes du communautarisme
ou du nationalisme. Comment appréhender la
notion de common decency en relation aux
deux grands questionnements qu'elle ouvre, à
savoir le lien entre morale et politique, d'une
part, et, d'autre part, les rapports entre le
peuple et les élites ?

« Mon point de départ – écrivait Orwell en 1946 – est toujours

le sentiment d'une injustice. » En retrouvant ainsi le fondement
moral et intuitif du socialisme originel (cette « décence commune »
qui nous avertit – dit encore Orwell – qu'« il y a des choses qui ne
se font pas »), il désertait d'emblée le terrain idéologique occupé en
commun par les libéraux et les défenseurs d'un socialisme

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 « scientifique ». Les premiers, parce que pour eux la morale relève
uniquement du jugement privé – les individus ne pouvant dès lors
débattre et s'accorder qu'en référence aux normes strictement
procédurales du droit (il suffit d'observer le déroulement d'un
procès aux États-Unis). Les seconds, parce qu'ils la tiennent, dans
le meilleur des cas, pour l'expression d'une sentimentalité petite-
bourgeoise, destinée à s'effacer au plus vite devant la seule
compréhension savante du « sens de l'histoire » et de ses lois « qui
se manifestent et se réalisent avec une nécessité de fer » (Marx).
Pour autant, l'idée que la révolte socialiste trouve son véritable
point de départ dans une exigence morale de dignité et de justice, et
non dans la froide observation académique des faits, demande à
être précisée. Pour commencer, il est nécessaire de distinguer la
common decency – qui « appartient à la sphère des sentiments les
plus profonds et les plus essentiels de l'homme22 » – et ce que j'ai
appelé par ailleurs une idéologie morale (ou, si l'on préfère, une
idéologie du Bien). Sous ce dernier terme, je désigne un type
particulier de catéchisme dont les commandements aliénants, d'une
part n'ont de sens qu'à l'intérieur d'une métaphysique donnée
(qu'elle soit d'origine religieuse, politique ou autre) et, de l'autre,
conduisent les fidèles à adopter des comportements mécaniques
dont ils n'imaginent même plus qu'ils puissent susciter le moindre
débat intérieur [A]. Ceux dont l'idéologie morale tient lieu
d'honnêteté pourront ainsi décréter en toute bonne conscience que
« l'homosexualité est un péché », que « la femme adultère doit être
lapidée » ou encore (pour prendre un exemple plus moderne) que
« quiconque tient des propos politiquement incorrects, en public
comme en privé, doit être immédiatement dénoncé aux autorités
compétentes ».

Ce qu'Orwell appelait la « décence commune » se situe

évidemment à des années-lumière de ces constructions
moralisatrices et puritaines – et plus encore, du type de perversion
psychologique qui les sous-tend habituellement (le personnage de
Tartuffe – modèle indépassable du dévot idéologiquement correct –

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 constitue, sans doute, la meilleure description possible d'une telle
perversion). En nous engageant, par exemple, à agir de manière
loyale et à faire preuve de désintéressement, ou encore à refuser de
tirer profit de la faiblesse des uns ou de s'incliner devant la
puissance des autres, la common decency prend clairement appui,
au contraire, sur ces vertus de base que l'humanité a toujours
reconnues et valorisées, et qui ont acquis, à ce titre, un statut
transversal par rapport à toute construction idéologique possible.
C'est précisément cette « transversalité » (autre nom, en somme, de
leur caractère universel) qui m'a conduit à proposer un
rapprochement philosophique entre ces vertus humaines de base et
les invariants anthropologiques que Marcel Mauss, le premier, avait
mis en évidence dans son Essai sur le don 23.
À partir de l'idée selon laquelle la triple obligation de
« donner, recevoir et rendre » constitue le socle originaire (le
« roc » – écrivait Mauss) de toutes les relations humaines, il est, en
effet, très facile de retrouver par le biais de l'anthropologie la
plupart des dispositions morales que George Orwell avait célébrées
sous le nom de common decency. On aura ainsi les vertus qui
tournent autour de l'obligation de donner (toutes celles, en somme,
qui gouvernent les différents modes de la générosité), les vertus qui
tournent autour de l'obligation de rendre (toutes celles qui
gouvernent les différents modes de la gratitude et de la
reconnaissance) et, enfin, les vertus qui tournent autour de
l'obligation de recevoir (toutes celles qui nous rendent capables
d'accueillir un don comme un don, et non comme un dû ou un
droit). Et, au fondement de ce système d'obligations
indissolublement éthiques et anthropologiques24 – celle qui en
constitue la pierre angulaire et qui représente, à ce titre, la vertu
humaine par excellence : la capacité psychologique et morale de se
fixer des limites, et donc de tenir à distance ce que Marx appelait
« les passions les plus vives, les plus mesquines et les plus
haïssables du cœur humain, toutes les furies de l'intérêt privé 25 ».

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 Or, c'est précisément l'originalité historique du capitalisme que
d'avoir transformé ces « furies de l'intérêt privé » en moteur officiel
de son propre développement. Au cœur d'un tel projet (qui n'a
aucun équivalent dans l'histoire des civilisations), on retrouve la
conviction pessimiste des premiers libéraux selon laquelle toute
volonté de fonder la vie commune sur des normes morales ou
philosophiques partagées ne pourrait que précipiter à nouveau
l'humanité dans des guerres de religion meurtrières et sans issue (on
ne doit évidemment jamais oublier que le relativisme culturel –
l'idée que « chacun a sa propre morale » – constitue la clé de voûte
de la métaphysique libérale et de tous ses développements
« postmodernes »). C'est donc bien, à l'origine, dans l'intérêt même
de la paix civile et des libertés individuelles qu'il convenait
d'imposer à tous les individus le principe d'une société
idéologiquement neutre (ou, si l'on préfère, intégralement
« sécularisée ») dans laquelle toute référence à des valeurs morales
communes aurait été progressivement éliminée de ses institutions
fondamentales (qu'il s'agisse des règles procédurales du droit ou de
celles du marché autorégulateur). Dans ce nouveau contexte, la
morale devenait donc une simple affaire privée – au même titre que
la croyance religieuse – et l'intérêt bien compris, le dernier langage
commun possible de la « société ouverte ».
C'est, avant tout, cette amoralité constitutive – et revendiquée
comme telle – de la politique libérale (amoralité que les industriels
de Londres et de Manchester s'étaient empressés de mettre en
pratique – persuadés, selon la formule de Tocqueville, qu'on
pourrait ainsi « extraire de l'égoïsme individuel le bonheur de
tous ») qui explique que les premières protestations ouvrières soient
d'abord nées d'une simple exigence morale de dignité et de justice
et qu'elles aient été originellement portées, selon le mot d'Orwell,
par une « colère généreuse ». Celle que devait immanquablement
susciter le développement d'un nouveau système économique et
social qui, au nom de la liberté d'entreprendre et de la lutte contre
toutes les réglementations « bureaucratiques », liquidait sans le
moindre scrupule tous les principes de la morale commune (« Nous
savons que cet isolement de l'individu, cet égoïsme borné, sont
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 partout le principe fondamental de la société actuelle », écrivait
Engels, en 1845). Pour autant, il est clair que ces sentiments de
colère et d'injustice ne pouvaient conduire par eux-mêmes (du
moins dans la plupart des cas) qu'à des révoltes ponctuelles ou à
des formes d'organisation – comme, par exemple, les caisses
d'entraide mutuelle – qui étaient encore essentiellement locales et
défensives (on restait donc assez proche de ce que l'historien
marxiste anglais E.P. Thompson a pu appeler – dans le contexte
voisin des « guerres du blé » de la fin du XVIIIe siècle –
l'« économie morale de la foule »). Pour développer dans un sens
socialiste cette « économie morale spontanée » (ce qui supposait
déjà une compréhension minimale de la dynamique capitaliste), il
était évidemment indispensable de ressaisir cette dernière à un
niveau supérieur et sur des bases philosophiques susceptibles à la
fois d'en universaliser les principes et de les radicaliser26. De ce
point de vue, le projet socialiste (ou, si l'on préfère l'autre terme
utilisé par Orwell, celui d'une société décente) apparaît bien comme
une continuation de la morale populaire par d'autres moyens. Ceux,
précisément, que la politique met à la disposition de l'action
humaine27.

La nécessité de reprendre sur un plan politique les principes de

la décence ordinaire (et non, comme le souhaitait Marx, de les
remplacer par un « socialisme scientifique ») tient donc d'abord aux
limites et aux ambiguïtés inévitables de toute révolte purement
morale. Car, si les vertus qui caractérisent la common decency ont
bien une valeur universelle (Orwell ne s'est assurément pas trompé
sur ce point), ce n'est seulement, nous l'avons vu, qu'en tant que
vertus « transversales » – c'est-à-dire, pour parler en philosophe, en
tant que conditions transcendantales de la logique du don. Par elle-
même, la triple obligation immémoriale de « donner, recevoir et
rendre » – socle anthropologique de toutes les constructions
éthiques ultérieures – ne saurait en effet spécifier aucun contenu
empirique particulier (sous la seule réserve, bien sûr, que ce
contenu soit compatible avec les formes mêmes de cette triple

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 obligation, ce qui exclut déjà tous les types de conduite fondés sur
le seul égoïsme, tels que la cupidité, l'ingratitude, la lâcheté ou la
félonie). Dans la pratique, la nature concrète des devoirs
commandés par l'« esprit du don » (ce que l'ami doit à l'ami, le
jeune à l'ancien, l'homme à la femme, le samouraï à son shogun ou
la tribu à ses dieux) dépend donc toujours des montages
symboliques propres à chaque civilisation. Toutes les cultures
connues, pour ne prendre qu'un seul exemple, mettent ainsi en
avant l'obligation de se montrer généreux et loyal – y compris
l'étonnante culture pirate [B], pourtant la plus proche de l'esprit
prédateur du capitalisme. Et nous n'en connaissons aucune (à
l'exception, encore une fois, de la civilisation libérale
contemporaine) qui encourage officiellement la cupidité28, la
trahison ou le cynisme [C]. Pour autant, cette obligation commune
à toutes les sociétés traditionnelles ne précise jamais, en tant que
telle, envers qui cette générosité et cette loyauté ont à s'exercer, ni
dans quelles circonstances, ni sous quelles formes. Et la réponse ne
sera évidemment pas la même selon que l'on aura affaire à une tribu
inuit, une communauté nomade d'Afrique du Nord, à l'Angleterre
de Dickens, ou à une société qui pratique les sacrifices humains
(c'est là le noyau rationnel du relativisme)29. Cela signifie que
l'obligation de se montrer généreux, loyal ou reconnaissant, si elle
est effectivement partagée par tous les peuples du monde, peut
s'accommoder, dans les faits, aussi bien de rapports amicaux et
égalitaires, que de rapports agonistiques (par exemple dans le
« potlatch » ou la vendetta) ou encore organisés par une hiérarchie
de type féodal, voire par un système de castes.

Dans la mesure où ce qu'Orwell appelait la common decency

ne représente, au fond, que la réappropriation moderne de l'esprit
traditionnel du don – sous la forme de règles intériorisées par la
« conscience morale » individuelle – on comprend donc qu'elle ne
puisse porter à elle seule tout le poids du projet socialiste. Celui-ci,
en effet, repose d'abord sur l'idée d'égalité sociale (c'est, du moins,
précise Orwell, ce « qu'auraient admis Marx, ou Lénine, ou Keir

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 Hardie, ou William Morris, ou n'importe quel socialiste
représentatif avant 1930 environ »)30. Idée d'égalité qui doit être
comprise, il est devenu nécessaire de le rappeler, non comme le
« droit de tous sur tout » (ce jus omnium ad omnia qui conduit à
percevoir toute différence comme une « discrimination » – c'est-à-
dire comme l'expression d'une hiérarchie cachée). Mais, de façon
autrement plus radicale, comme l'abolition de toutes les structures
qui rendent possible la domination de classe – et donc l'exploitation
du travail d'autrui –, en autorisant la concentration aux mains de
minorités privilégiées des moyens nécessaires à l'existence, voire à
la survie, du plus grand nombre (c'est précisément cette dissolution
organisée des bases de l'autonomie matérielle et morale des
individus et des communautés locales – par exemple lors de
l'épisode historique des enclosures – [A] qui a fini par engendrer la
« condition prolétarienne » et le salariat moderne). Or un tel projet
d'égalité sociale est tout à fait étranger à la plupart des sociétés
« précapitalistes ». Dans ces dernières, en effet, les systèmes
d'obligations réciproques que la logique du don conduit à définir –
à l'image de ceux, par exemple, qui lient traditionnellement le
suzerain et son vassal ou l'homme et la femme – sont, le plus
souvent, asymétriques et inégalitaires (si l'on veut bien mettre à part
un certain nombre de sociétés dites « primitives » dont le mode de
vie était déjà, en grande partie, égalitaire)31.
Pour que les premiers théoriciens socialistes puissent ainsi
placer l'idéal d'une société sans classes (et, par conséquent, celui
d'une vie individuelle et collective autonome) à l'horizon de tous
leurs combats, il était donc bien nécessaire qu'ils en aient emprunté
les principes, consciemment ou non, à d'autres sources historiques
et culturelles que le seul esprit du don – qu'il s'agisse ainsi de la
mémoire collective des luttes populaires antérieures (comme, par
exemple, celles des républicains de 1793 et des niveleurs anglais)
ou de l'écho indirect d'un certain nombre de débats philosophiques
et religieux. Même si on ne doit pas oublier que le souvenir des
pratiques d'entraide propres aux communautés villageoises
traditionnelles – dont le prolétariat industriel naissant était
généralement issu – a certainement joué un rôle important dans la
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 constitution de l'imaginaire socialiste (tout comme celui des
habitudes de solidarité propres à l'ancien système corporatif des
métiers).
S'il est donc clair que le sentiment populaire qu'« il y a des
choses qui ne se font pas » – ou qui déshonorent leur auteur – suffit
amplement à percevoir l'immoralité d'un monde établi sur le calcul
égoïste et la transgression permanente de toutes les limites, il est
non moins clair que ce sentiment ne saurait fonder, à lui seul,
beaucoup plus qu'un idéal politique négatif (à l'image de ce « désir
de n'être pas opprimé » qui animait, selon Machiavel, le petit
peuple des cités italiennes). Et c'est bien pourquoi – Orwell a
toujours insisté sur ce point – il est absolument indispensable de lui
assurer un développement politique en lui conférant ces fondements
philosophiques spécifiques qui, seuls, pourront permettre d'en
universaliser le principe et de jeter ainsi les bases concrètes d'une
société décente [B].

Cette nécessité de développer politiquement le noyau

originaire de la décence commune apparaît d'autant plus
impérieuse, dans le cas du projet socialiste, que l'idéal d'une société
sans classes comporte, par définition, une dimension universelle. Si
l'émancipation des travailleurs doit coïncider avec celle du genre
humain, il est en effet indispensable d'en étendre les principes à la
terre entière. Un tel objectif suppose cependant que le mouvement
socialiste soit devenu capable d'inscrire chaque programme
d'émancipation locale sous l'égide d'un certain nombre de valeurs
universelles, c'est-à-dire de valeurs susceptibles de parler à tous les
êtres humains – quelle que soit la diversité des cultures
particulières dans laquelle chaque peuple se trouve au départ
enraciné. Or il s'agit là d'une tâche extraordinairement complexe,
dont le mouvement ouvrier européen – pour des raisons qui
tiennent, en partie, à la prégnance culturelle de la philosophie des
Lumières – a souvent eu tendance à sous-estimer les implications et
les enjeux réels32.

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 La construction d'une véritable « association internationale des
travailleurs » (indispensable si l'on veut lutter mondialement contre
la mondialisation) serait, en effet, condamnée à demeurer un projet
utopique (ou, pire, fondé sur l'hégémonie d'une civilisation
particulière) si elle ne s'accompagnait pas d'une démarche parallèle
de « traduction » philosophique (au sens où l'entend François
Jullien)33 destinée à dégager les fondements universels d'un monde
réellement commun. Démarche qui exige, à l'évidence, bien d'autres
ressources que la simple bonne volonté morale des travailleurs d'un
pays donné. Car pour pouvoir traduire (ou transposer) l'idéal
d'émancipation socialiste – né dans les conditions particulières de
l'Europe occidentale du XIXe siècle – dans un langage politique qui
puisse effectivement parler à tous, il est non seulement nécessaire
de savoir reconnaître la spécificité de chaque civilisation
particulière (y compris, cela va de soi, dans ses aspects religieux),
mais aussi et surtout d'être en mesure de construire, à partir de cette
spécificité, les médiations philosophiques et politiques qui
permettront aux classes populaires de chaque nation de s'élever du
particulier à l'universel sans avoir à renoncer aux fondements
essentiels de leur culture et de leur identité.
En l'absence de telles médiations dialectiques (ce qui revient à
dire, en l'absence d'une véritable conscience internationaliste), le
combat pour une société socialiste décente resterait désespérément
tributaire des limites propres à son continent d'origine – à l'image,
en somme, de la vision occidentale (ou libérale) des « droits de
l'homme » et de la bonne conscience « humanitaire » qui
l'accompagne habituellement [C] – et il ne pourrait donc pas être
compris et repris à leur compte par les différents peuples de la
planète (ou alors seulement par les fractions déjà
« occidentalisées » – donc les plus aliénées – de leurs classes
moyennes). Il va sans dire qu'une entreprise aussi vaste ne saurait
être l'affaire d'une seule nation. Elle ne peut, au contraire, trouver
ses véritables conditions pratiques que dans le développement
d'actions communes des travailleurs du monde entier contre ce qui
est devenu l'ennemi commun de tous les peuples : cette gigantesque

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 machine à broyer l'humanité que constitue le capitalisme sans
frontières – machine dont les élites déracinées, incultes et
perpétuellement mobiles (du FMI à la Banque mondiale)
s'emploient, depuis maintenant des décennies, à dissoudre la
prodigieuse diversité des civilisations existantes dans l'abstraction
glacée du marché global, de son droit « international »
uniformisateur et de sa « culture de masse » hypnotique et
aliénante.
Il ne s'agit donc pas de défendre ici une conception purement
éthique et abstraite du socialisme (on verra même plus loin que
c'est précisément la reconnaissance des limites politiques de la
conscience morale qui fonde l'interprétation orwellienne du
fascisme comme forme pervertie du socialisme). Si la décence
ordinaire constitue le seul point de départ légitime de la sensibilité
socialiste (Orwell était parfaitement allergique à l'idée d'un
« socialisme des intellectuels »), cela ne signifie nullement que ce
point de départ contienne déjà en lui l'intégralité à venir du
programme socialiste. Ce n'est, encore une fois, que dans leur
forme universalisée (autrement dit, progressivement développée
dans un sens à la fois égalitaire et internationaliste) que les
principes de la morale populaire concrète (ce que Hegel appelait la
Sittlichkeit) peuvent devenir le dénominateur éthique commun
d'une humanité socialiste plurielle. Il reste que cette idée d'un point
de départ moral du combat révolutionnaire suffit à distinguer
définitivement l'idée socialiste d'un monde commun (dont les
valeurs universelles s'enracineraient dialectiquement dans la
diversité concrète des civilisations) de l'uniformisation libérale du
monde (qui suppose, au contraire, l'éradication systématique de
toutes les identités collectives qui font obstacle au règne bicéphale
du marché et du droit).

Ce travail d'universalisation dialectique de la common decency

serait-il accompli que, de toute façon, l'idée d'un socialisme
purement éthique se heurterait à un dernier obstacle. L'édification
d'une société décente (que ce soit au niveau local ou planétaire)

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 implique nécessairement, en effet, la mise en œuvre d'un certain
nombre de connaissances techniques qu'il est impossible de
déduire, en tant que telles, de la seule common decency – fût-elle
universalisée et politiquement développée. Il est clair, par exemple,
qu'une politique écologique socialiste (et cela vaudrait tout autant
pour une politique socialiste de la « monnaie » ou de la santé
publique) [D] mobilisera toujours des savoirs précis. Le cynisme
d'une firme comme Monsanto – qui entend contrôler à son seul
profit les ressources alimentaires de l'humanité – heurte sans aucun
doute le sens moral de la plupart des gens ordinaires (pour autant,
du moins, qu'ils aient été correctement informés du problème).
Mais ce sens moral n'aura évidemment qu'une autorité limitée s'il
s'agit de définir concrètement l'ensemble des mesures pratiques qui
devront être prises pour reconstituer, dans les meilleures conditions
possibles, une agriculture respectueuse de la microbiologie des
sols, de la santé des individus ou tout simplement de la saveur des
aliments. Or une politique de ce genre (qui implique une remise en
question radicale de l'urbanisation capitaliste – avec ses mégapoles
surpeuplées, ses mouvements migratoires incessants et la
destruction parallèle des sites naturels et des terres cultivables34) n'a
de sens que si elle prend appui – à côté des indispensables savoirs
paysans traditionnels – sur toute une série de connaissances
scientifiques et techniques concrètes (par exemple sur la question
des engrais naturels, des relations entre l'élevage et l'agriculture, ou
encore sur la possibilité d'adapter tel type de culture à tel sol
particulier) que la conscience morale ordinaire, même armée du
bon sens, pourrait difficilement redécouvrir par elle-même. C'est,
du reste, cette impossibilité manifeste d'éliminer intégralement les
dimensions « techniques » du projet socialiste qui pose à toute
société décente l'un des problèmes les plus complexes qu'elle aura à
résoudre : celui de la formation et de l'indépendance des experts
(sans même parler ici de la question de leur honnêteté
intellectuelle ; on songe au fabuleux destin d'un personnage aussi
caricatural que Claude Allègre35) et, par conséquent, celui des
modalités d'un contrôle raisonnable de leur activité par l'ensemble

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 des citoyens. C'est évidemment à cet endroit précis que la réflexion
morale et politique peut – et doit – reprendre tous ses droits.

Parler, comme le fait Orwell, d'un fondement moral du

socialisme (ce qui – précisait-il – « suscite immanquablement le
ricanement sarcastique de quiconque a des prétentions
intellectuelles ») n'a donc jamais voulu dire que la bonne volonté
des gens ordinaires pouvait suffire, à elle seule, à régler tous les
problèmes d'une société décente. C'était seulement rappeler, d'une
part, que les fins que le socialisme se propose de réaliser trouvent
toujours leur motivation première dans l'expérience morale de ces
gens ordinaires (et non dans un savoir de type universitaire – fût-il
celui du « matérialisme historique ») [E]. Et, de l'autre, que ces fins
étant posées, elles ne sauraient en aucun cas légitimer – au nom
d'un quelconque « réalisme politique » – l'usage de moyens
notoirement immoraux tels que « les bombardements massifs de
population civiles, la prise d'otages, le recours à la torture pour
arracher des aveux, les séquestrations, les exécutions sommaires,
les matraquages, les noyades d'opposants dans des fosses à purin, la
falsification systématique des dossiers et des statistiques, la
trahison, la corruption et la collaboration avec l'occupant36 ». Ce
sont là, je l'accorde, des propositions philosophiques tout à fait
modestes. Mais elles auront néanmoins suffi à déchaîner contre
Orwell la fureur sacrée (et les calomnies) de tous les idéologues de
la gauche bien-pensante du XXe siècle.

Quant à la question des rapports que les différentes classes

sociales entretiennent avec la common decency, il me semble que,
là encore, Orwell a dit l'essentiel. Car si, en droit, tout être humain
est effectivement capable de se comporter de façon décente, il
demeure indéniable que, dans les faits, l'aptitude concrète à la
décence apparaît, avant tout, comme le privilège des gens
ordinaires. Cette conviction populiste (au sens originel et positif du
mot) n'a rien à voir avec une quelconque « idéalisation » des
classes populaires37. Que ce soit à Wigan ou sur le front espagnol,

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 Orwell avait eu l'occasion d'observer de très près le monde des
travailleurs (de beaucoup plus près, en tout cas, que la plupart des
critiques universitaires qui ironisent sur son prétendu
« rousseauisme »). Elle repose, en réalité, sur le fait que les
dispositions sociales à la décence (c'est-à-dire au dépassement de
l'égoïsme individuel) prennent toujours naissance dans ces
pratiques collectives et ces systèmes de solidarité (par exemple les
formes d'entraide qui s'exercent habituellement à l'intérieur de la
famille, entre voisins ou entre camarades de travail) qui, jusqu'à ce
jour, organisaient encore une part décisive de la vie des quartiers
populaires ou des villages [F]. On comprend, du même coup, pour
quelles raisons les progrès du capitalisme libéral (et notamment de
son mode d'urbanisation tentaculaire, fondé sur la mobilité
perpétuelle des individus et la transformation de ces anciens
quartiers populaires en mosaïque de vies solitaires), en détruisant
systématiquement le socle matériel et symbolique de ces solidarités
traditionnelles (ainsi que les relations de confiance qui s'édifiaient
sur elles), ne peuvent que saper, chaque jour un peu plus, les
conditions les plus essentielles de la décence ordinaire et de la vie
en commun. Ce n'est donc pas tant par leur prétendue « nature »
que les classes populaires sont encore relativement protégées de
l'égoïsme libéral (il suffit de lire ses textes sur la Birmanie
coloniale ou sur les bas-fonds de Londres pour vérifier qu'il n'y a
jamais eu chez Orwell la moindre fascination pour la théorie du
« bon sauvage »). C'est bien plutôt par l'existence et le maintien
d'un certain type de tissu social (« la famille, le pub, le football et la
politique locale », note-t-il ainsi, en bon précurseur de Ken Loach)
capable de tenir quotidiennement à distance les formes les plus
envahissantes de l'individualisme possessif. C'est bien pourquoi la
destruction programmée des quartiers populaires (que les urbanistes
officiels appellent fièrement « rénovation »), la généralisation du
chômage et de la précarité (qui rendent forcément plus difficiles, ne
serait-ce que d'un point de vue matériel, les pratiques du don et du
contre-don) et le contrôle du temps de cerveau disponible par
l'industrie du divertissement (toujours centrée autour du mythe de
la réussite individuelle) ne peuvent qu'accroître mécaniquement la
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 lumpenisation [G] des fractions les moins conscientes (ou les plus
fragilisées socialement) des classes populaires, contribuant ainsi à
cette lente érosion de la common decency qui apparaît
effectivement comme l'une des tendances les plus inquiétantes de la
société libérale contemporaine38.
Cela étant, et malgré les espoirs politiques absurdes que les
« sociologues » de l'extrême gauche libérale affectent de fonder sur
cette lumpenisation des plus pauvres (il suffit de jeter un œil sur le
tombereau d'âneries universitaires déversé au lendemain des
émeutes de 2005) [H], tout porte encore à penser que les capacités
de résistance intellectuelle et morale des classes populaires restent
infiniment plus fortes qu'on ne le croit habituellement, et que la
plupart des gens ordinaires (y compris dans les quartiers dits
« sensibles ») sont – du moins pour l'instant – globalement « restés
fidèles à leur code moral » (Orwell, Lettre à Humphry House du 11
avril 1940). De toute évidence, le capitalisme n'a pas encore réussi
à transformer intégralement le peuple en « multitude » (au grand
dam, je suppose, d'un Toni Negri).
Pour ce qui est des élites, en revanche, l'analyse est forcément
très différente. Comme l'écrit Bruce Bégout, « il existe
manifestement dans le mode de vie des couches supérieures de la
population des facteurs qui inhibent le développement de la
décence ordinaire39 ». Le premier de ces facteurs tient à la nature
même du système capitaliste et à son amoralisme de principe (le
cas des anciennes aristocraties est, sans doute, un peu différent dans
la mesure où leur pouvoir était partiellement contrebalancé – du
moins en théorie – par l'idée que « noblesse oblige »). Il est clair,
pour ne prendre qu'un seul exemple, que ceux qui évoluent dans le
monde de la finance – c'est-à-dire dans le secteur de l'économie
moderne où la logique libérale s'exerce à l'état pur – ne peuvent en
aucun cas s'offrir le luxe de la moindre honnêteté personnelle
(quels que soient les efforts de leurs communicants et des
économistes pour masquer cette vérité tristement banale). Comme
le constate ainsi Paul Jorion40, « les décideurs aiment caractériser le
critère d'appartenance à leur club en termes de compétence ; mon
expérience de dix-huit ans m'a convaincu que ce critère était en
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 réalité d'un autre ordre : la tolérance personnelle à la fraude » [I].
On retrouverait sans peine une situation analogue dans tous les
secteurs du marché où la domination capitaliste s'exerce déjà sous
une forme mondialisée.
Quant au second facteur inhibant, il est beaucoup plus général
(et beaucoup plus ancien aussi) et tient, comme Pascal l'avait perçu,
à la condition même des Grands (quelle que soit la forme de société
hiérarchique dans laquelle ils sont amenés à exercer leurs talents de
prédateurs). Les « Grands », en effet, vivent par définition dans un
univers séparé – celui de la richesse et du pouvoir. Or chacun sait
bien que la richesse – c'est-à-dire le privilège de pouvoir dépenser
sans compter – finit toujours par corrompre le sens des réalités,
puisque les caprices du riche, par définition, ne peuvent jamais
venir buter sur les limites qui s'imposent à l'humanité ordinaire
(c'est sans doute ce qui explique que les revenus pharaoniques que
les élites globales ne cessent de s'octroyer – et toute honte bue –
sont généralement encore plus absurdes qu'indécents41). Quant au
pouvoir que l'on exerce sur les autres (et, par conséquent, l'habitude
d'avoir toujours à son service une armée de domestiques – ou de
courtisans – dépendants et craintifs), il tend inévitablement à
conforter le dominant dans son idéal de toute puissance infantile et
son statut d'enfant roi (il suffit de se reporter à la description que
donne Tocqueville des effets pervers de l'esclavage sur la
psychologie des grands planteurs du sud des États-Unis). Dans la
mesure, par conséquent, où la capacité de se comporter de façon
décente suppose toujours que l'on ait réussi à surmonter son
égoïsme infantile (autrement dit, que l'on ait acquis cette maturité
qui seule rend possible l'accès à l'autonomie véritable), il est
évident que le mode de vie des classes privilégiées – en inhibant
structurellement leur sens des autres et celui des réalités – ne peut
que rendre problématique, dans la plupart des cas, l'apparition d'une
véritable conscience morale, voire du bon sens le plus
élémentaire42.
On se souvient, peut-être, de la magnifique formule de
Camus : « c'est un homme libre – écrivait-il – personne ne le sert ».
Si cet axiome anarchiste est psychologiquement fondé, alors les
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 brillantes « élites » qui se sont arrogé le droit de gouverner le
monde sont d'abord à plaindre.

22 J'emprunte cette formule à l'excellente étude de Bruce Bégout, De la décence ordinaire (Allia, 2008,
p. 26). Profitons-en pour rappeler ici que l'idée d'une décence ordinaire (ou commune) s'oppose, chez
Orwell, aussi bien à l'indifférentisme moral des libéraux (qu'ils soient de gauche ou de droite) qu'à l'idéal
de vertu héroïque des républicains « néoromains » (pour reprendre la terminologie de Skinner).
Concernant cet idéal républicain, Michel Terestchenko souligne ainsi, avec raison, à quel point il peut être
« dangereux de s'en tenir à une conception héroïque de la résistance au mal. En constituant des espèces
d'icônes parfaites, inaccessibles, on est conduit non seulement à ignorer le sens profond de certains gestes
ordinaires qui témoignent pourtant d'un refus de la dépravation morale, mais également à penser que notre
humanité se révèle d'avantage dans la disposition à faire le mal que dans la capacité à faire le bien. La
première serait le lot commun, la seconde l'exception. Or cela n'est pas vrai. La “banalisation” du bien est
une heuristique bien plus féconde que son héroïsation » (Revue du MAUSS, premier semestre 2007,
p. 331). C'est exactement le point de vue que défendait Orwell en avançant le concept de common
decency.
23 « Cette morale est éternelle ; elle est commune aux sociétés les plus évoluées, à celles du proche
futur, et aux sociétés les moins élevées que nous puissions imaginer. Nous touchons le roc. Nous ne
parlons même plus en termes de droit, nous parlons d'hommes et de groupes d'hommes parce que ce sont
eux, c'est la société, ce sont des sentiments d'hommes en esprit, en chair et en os, qui agissent de tout
temps et ont agi partout » (Mauss, Essai sur le don in Sociologie et anthropologie, PUF, 1985, p. 264).
24 Dans les sociétés dites « primitives », c'est, en général, le concept d'honneur qui permet de penser
l'unité de ces deux dimensions. Cela ne signifie d'ailleurs pas que ces sociétés ignoreraient entièrement la
dimension « éthique » au sens moderne du mot (autrement dit, le débat de la conscience avec elle-même
ou les querelles d'interprétation quant à la conduite que la communauté devrait suivre). On en trouvera des
illustrations magnifiques (à propos, notamment, des Indiens Yanomanis) dans l'ouvrage de Christian
Geffray, Trésor. Anthropologie analytique de la valeur (Arcanes, 2001).
25 Le Capital, Préface à la première édition allemande. Comme on le voit, Marx ne parvenait pas
toujours à maîtriser le retour du refoulé moral.
26 Lucien Sève a formulé d'une manière particulièrement claire cette dialectique continuelle de
l'expérience ouvrière et de la théorisation socialiste : « Que la conscience spontanée du travailleur – écrit-
il – soit encore bien éloignée d'impliquer par elle-même le savoir vrai de l'exploitation capitaliste, c'est à
la fois un fait d'expérience et une idée sur laquelle Marx n'a cessé d'insister […]. Mais cela ne veut
absolument pas dire qu'il n'y ait pas pour autant d'expérience immédiate d'une exploitation objective dont
les effets humains, pour n'être pas spontanément compris, n'en sont pas moins vécus » (Structuralisme et
dialectique, op. cit., p. 57). L'analyse de Lucien Sève permet de comprendre, au passage, le rôle politique
décisif qu'a joué la notion althussérienne de « coupure épistémologique » pour délégitimer l'expérience
vécue des classes populaires et asseoir ainsi, au nom de la « science » (et de la maîtrise des statistiques
officielles), le pouvoir universitaire des nouvelles classes moyennes. Il serait facile de démontrer que
l'imaginaire de la sociologie d'État contemporaine repose entièrement sur ce triste héritage althussérien.
27 Nous pouvons nous faire une idée de certains aspects du travail de traduction philosophique
qu'exige le passage de la sensibilité au concept en lisant ces lignes d'Orwell : « On aurait sans doute du
mal à trouver un être doué de pensée et de sensibilité qui ne se soit pas dit un jour ou l'autre, à la vue d'une
chaise en tube, que la machine est l'ennemie de la vie. Mais, en règle générale, il s'agit là d'un sentiment
plus instinctif que raisonné. Les gens se rendent confusément compte que le “progrès” est un leurre, mais
ils aboutissent à cette conclusion par une sorte de sténographie mentale (a kind of mental shorthand). Mon
rôle est ici de restituer les transitions logiques escamotées » (Le Quai de Wigan).
28 Greed is good (« la cupidité est bonne »). Telle était la maxime que Milton Friedman – le gourou de
tous les libéraux modernes – exhortait ses disciples à mettre en pratique (il s'agit, à l'origine, d'une
réplique de Gordon Gekko – l'homme d'affaires sans scrupule incarné par Michael Douglas dans le film
Wall Street d'Oliver Stone).
29 On lira ainsi les pages savoureuses qu'Orwell consacre, dans Hommage à la Catalogne, aux
différences manières d'interpréter l'obligation traditionnelle de ponctualité, selon qu'elles relèvent de la
common decency anglaise ou de son homologue espagnole.
30 James Burnham and the Managerial Revolution, 1946. De fait, on chercherait en vain, dans tous les
programmes de la gauche contemporaine, la moindre allusion à l'idéal d'une « société sans classes » (tout
comme, d'ailleurs, au concept de bourgeoisie ou de classe dominante). Alors même que jamais, dans

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 l'histoire de l'humanité, les inégalités de classe n'ont atteint une telle ampleur (et un tel degré d'indécence)
qu'aujourd'hui.
31 Toutes les figures de l'obligation asymétrique ne sont pas pour autant condamnables. Pour ne
prendre qu'un exemple, la civilité (ou politesse) est fondée sur un principe d'effacement de soi en faveur
d'autrui (« après vous, je vous en prie »). Mais chacun voit bien que l'application quotidienne de ce
principe asymétrique (en tout point contraire à l'esprit procédurier du droit) n'implique aucun renoncement
à sa propre dignité, ni même à l'idée d'égalité comprise au sens socialiste du terme (encore faut-il, bien
entendu, ne pas confondre ici la véritable civilité avec cette comédie sociale – l'univers glacial et
hypocrite des « convenances bourgeoises » – qui caractérise les classes dominantes et ne relève que d'une
simple stratégie de la distinction). Orwell a donc entièrement raison d'inclure la politesse dans la liste de
ces qualités positives (à côté – dit-il – « de l'affection, de l'amitié et de la bienveillance ») qui permettent
aux individus de neutraliser « la lutte pour le pouvoir ».
32 On en a un exemple particulièrement tragique dans l'histoire de la Nouvelle-Calédonie. En 1878 la
plupart des communards déportés au bagne de Dacos participèrent, sans le moindre état d'âme, à
l'écrasement de la grande insurrection kanake d'Ataï. Parmi ces milliers de déportés, Louise Michel fut
l'une des rares révolutionnaires à sauver l'honneur (et la cohérence philosophique) du socialisme français
en soutenant de toutes ses forces cette révolte des indigènes dont elle avait appris à respecter et aimer la
culture (elle publiera même, en 1885, un ouvrage sur les légendes kanakes).
33 Cf. François Jullien, De l'universel, de l'uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures,
Fayard, 2008.
34 Certains pays asiatiques, comme la Corée du Sud, ont déjà poussé si loin leur programme
d'urbanisation capitaliste qu'ils en sont désormais réduits à sous-louer, ou acheter, des régions entières du
continent africain afin d'y installer une version délocalisée de leur propre « agriculture » (au cours des dix
dernières années, ce sont ainsi 50 millions d'hectares de terre arables qui ont été enlevés aux pays
pauvres par les riches des pays riches). On voit bien, cependant, qu'une telle « solution » ne saurait
logiquement être étendue à l'infini. Entre la rentabilité économique du béton (trop souvent déguisée en
« droit au logement ») et la nécessité d'une alimentation non toxique, il faudra tôt ou tard que l'humanité
choisisse.
35 On pourra se faire une idée des méthodes de travail d'un Claude Allègre (ou, d'une manière plus
générale, de la façon dont les grands lobbies industriels organisent cyniquement la désinformation
« climato-sceptique ») en lisant les essais de Sylvestre Huet, L'imposteur, c'est lui (Stock, 2010), de
Stéphane Foucart, Le Populisme climatique (Denoël, 2010) et de Florence Leray, Le négationnisme du
réchauffement climatique en question ! (Golias, 2011).
36 Orwell, Raffles and Mrs Blandish.
37 Il est très mal vu, dans le monde des médias officiels (qu'ils soient de gauche ou de droite), de
célébrer la décence des gens ordinaires ou la capacité du peuple à se gouverner directement lui-même. Il
s'agirait là, au mieux, d'une illusion « rousseauiste » (chacun « sait bien », en effet, que l'homme est
mauvais par nature et donc toujours prêt à nuire à ses semblables) et, au pire, d'idées populistes, « dont on
ne sait que trop où elles peuvent mener ». Il est néanmoins curieux que le zélé personnel médiatique ne
songe jamais à appliquer son anthropologie négative aux élites elles-mêmes. Il tient toujours pour acquis,
en effet, que ceux qui nous gouvernent – ou dirigent les grandes institutions internationales (du FMI à la
Banque mondiale en passant par l'ONU) – sont, quant à eux, des individus admirables qui s'efforcent, en
toute circonstance, d'accomplir leur devoir du mieux possible. La maxime du « tous pourris » serait donc,
en résumé, immonde lorsqu'elle est appliquée aux classes dominantes mais tout à fait plausible, en
revanche, dès qu'elle concerne les gens ordinaires. Et de fait, il n'existe aucun mot, dans le vocabulaire
politique officiel, pour désigner ce qui serait l'attitude symétrique du « populisme », à savoir la tendance à
idéaliser le monde des élites et à protéger en permanence leur réputation (ce qui constitue un bon résumé,
je crois, du métier de journaliste moderne, qu'il s'exerce sur TF1 ou sur Canal Plus). Sauf, peut-être, le
verbe ramper.
38 Sur la façon dont le chômage et la précarité, en décomposant le tissu social et la vie locale,
désorganisent peu à peu la personnalité même des sujets (leur rapport au temps, à l'espace, à autrui, etc.),
on lira la remarquable étude de Jean Peneff et Mustapha El Miri (« Les pauvres à l'abandon », Le
Sarcophage n° 23, 12 mars 2011).
39 Bruce Bégout, De la décence ordinaire, op. cit., p. 21.
40 Paul Jorion, « Comment on devient l'anthropologue de la crise », Le Débat (septembre-octobre
2010).
41 Les 225 capitalistes les plus riches de la planète possèdent une fortune personnelle dont la somme
équivaut au revenu cumulé des 2,5 milliards d'êtres humains les plus pauvres. Comme l'a, d'ailleurs,
reconnu récemment Warren Buffett – avec un courage peu fréquent dans ces milieux – si la collectivité
confisquait, du jour au lendemain, 99 % de ses biens, il ne s'en apercevrait même pas et rien ne changerait
dans sa manière quotidienne de vivre.

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 42 « Il est plus facile à un chameau de passer par le chas d'une aiguille qu'à un riche d'entrer au
royaume des cieux ». Éternelle vérité de l'Évangile. Et excellent résumé de la philosophie populiste.

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 Scolies III

[… le moindre débat intérieur…]

Pour Sartre, c'est l'imperméabilité absolue au doute (garantie
par la mauvaise foi et l'esprit de sérieux) qui définit le « salaud ».
Preuve supplémentaire, s'il en est, qu'il est impossible de confondre
la décence des gens ordinaires et le moralisme étouffant des
idéologues « politiquement corrects ». Une « ligue de vertu »
citoyenne (quelle que soit la générosité apparente des mots d'ordre
sous lesquels elle organise ses chasses à l'homme) n'est donc
ordinairement qu'un simple rassemblement de « salauds », au sens
sartrien du terme, ou de « tartuffes », si l'on préfère Molière.

[… y compris l'étonnante culture pirate…]

« De même que la terre, les fonds de terre et le sol sont les
conditions du principe de la vie familiale, de même, pour
l'industrie, l'élément naturel qui l'anime et la pousse vers l'extérieur
est la mer. Par le fait qu'elle comporte un risque, la recherche du

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 profit ne se borne pas à lui et va au-delà : elle substitue à
l'attachement à la glèbe et aux cercles limités de la vie civile ses
plaisirs et ses désirs liés à la navigation en mer et à ses dangers
dont celui de périr. Par ce grand moyen de liaison, elle rend
accessible au trafic des terres lointaines, et ce trafic lui-même crée
des rapports juridiques où s'introduit le contrat. Dans ce trafic se
trouve donc contenu le plus grand moyen de culture et le commerce
y trouve aussi sa signification historique » [1]. Cette analyse de
Hegel (qui renverse la méfiance hobbesienne envers les sociétés
maritimes) permet de comprendre la fascination que les Modernes
ont toujours éprouvée pour l'univers de la flibuste (symbole parfait
d'un monde ouvert sur un horizon sans frontières) et pour ces
premiers paradis offshore que représentaient déjà, au XVIIe siècle,
les îles Caraïbes. Il n'est donc pas étonnant – au fur et à mesure que
l'utopie du « doux commerce » cède la place à la réalité brutale de
la guerre économique mondiale – que l'imaginaire pirate ait fini
par colorer les plus récentes légitimations idéologiques de
l'économie de marché. Le pirate n'est-il pas « un prédateur qui
prend sans payer, qui occupe sans loyer, qui s'empare sans
contrepartie » [2] ? Ainsi peut naître, à peu de frais, le mythe d'un
capitalisme romantique – fondé sur les idées de « capture », de
« prise » et de « risque » – dont les nobles aventuriers (vivant,
naturellement, hors des eaux territoriales) auraient à cœur de
télécharger gratuitement la plus-value créée par les travailleurs du
monde entier. C'est là toute l'ambiguïté de cette nouvelle idéologie
de la gratuité (le prendre sans contrepartie) que certains secteurs
de l'extrême gauche libérale, à la faveur de l'équivoque que ce mot
crée nécessairement [3], s'efforcent désormais de substituer à la
logique socialiste du don [4].

[1] Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 247.

[2] Antoine Garapon, « L'imaginaire pirate de la mondialisation », Esprit, juillet 2009.
[3] Si la notion de « gratuité » n'est invoquée que pour tenir à distance les calculs de la logique
utilitariste, elle constitue alors un synonyme évident de l'esprit du don (cf. le numéro consacré à la
« gratuité » de la revue du MAUSS du premier semestre 2010). Mais, si elle désigne la simple
possibilité de s'emparer d'un bien sans la moindre contrepartie (on se souvient de la célèbre rubrique de
Charlie Hebdo, « Salut les radins ! »), elle s'inscrit pleinement, au contraire, dans la logique du

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consommateur utilitariste moderne (celui qui recherche en permanence, et dans tous les domaines, « le
meilleur rapport qualité/prix »).
[4] « Prendre sans contrepartie » a évidemment un sens, d'un point de vue socialiste, lorsqu'il s'agit
d'« exproprier les expropriateurs » (de collectiviser, par exemple, les biens des grands prédateurs du
marché mondial, ou d'annuler la « dette » d'un peuple envers les puissances internationales qui le pillent
ou l'exploitent). En revanche, la logique du « tout est à nous » (qui est celle du premier tapeur venu) ne
saurait irriguer la vie quotidienne d'une société fondée sur l'entraide, la coopération et la bienveillance
réciproque. Il n'est, du reste, pas besoin de pousser très loin l'analyse de cette nouvelle idéologie de la
« gratuité » (et du mythe corrélatif de l'« abondance ») pour y retrouver, en filigrane, toutes les illusions
universitaires habituelles sur le « capitalisme cognitif », la « société numérique » ou l'« économie
immatérielle » [a] – et, en dernière instance, l'idée que le prolétariat et son exploitation appartiendraient
à un passé révolu.

[a] Il est assez intéressant de noter que les idéologies complémentaires de la « gratuité » et de
l'« économie immatérielle » se retrouvent, à l'identique, dans tous les plaidoyers en faveur de l'énergie
nucléaire (supposée offrir une source d'énergie illimitée). Dans les trois cas, on prétend avoir enfin
trouvé le moyen d'échapper aux limites matérielles de la croissance et donc de rendre le mode de
production capitaliste éternel.

[… la cupidité, la trahison ou le cynisme…]

Lorsque les politiciens libéraux refusent de limiter les profits
indécents des grands patrons ou des grands actionnaires modernes,
c'est généralement en faisant valoir qu'une telle politique conduirait
automatiquement ces derniers à s'expatrier vers ces heureux pays
où règne déjà le « mieux-disant fiscal ». C'est donc reconnaître
implicitement qu'un homme d'affaires libéral digne de ce nom ne
saurait avoir d'obligations « morales » qu'envers ses seuls comptes
offshore, et que l'appel des partis de droite à défendre le
« patriotisme » ou les « valeurs traditionnelles » n'est qu'une
aimable plaisanterie électorale (que seuls les universitaires de
gauche sont encore capables de prendre au sérieux).

D
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 [… lors de l'épisode historique des enclosures…]
On appelle « mouvement des enclosures » la politique
inaugurée par la monarchie anglaise (essentiellement à partir des
XVIe-XVIIe siècles) dans le but de remplacer les modes traditionnels
d'agriculture – souvent fondés sur l'entraide et la coopération – par
un système basé sur la propriété privée (et dont la « clôture » allait
devenir le symbole universel). Dans la pratique, cette politique
moderniste revenait à supprimer tous les droits coutumiers (comme
celui de « vaine pâture ») [1] qui avaient jusqu'ici permis aux
villageois les plus pauvres de continuer à vivre de manière
autonome grâce aux terrains communaux [2]. Il s'agissait donc, à
travers cette nouvelle politique, de contraindre ces paysans à la
mendicité et à l'exode rural (ce que les esprits progressistes, de nos
jours, célèbrent sous le nom infiniment plus glorieux de
développement urbain) et de mettre ainsi à la disposition des grands
manufacturiers anglais une main-d'œuvre abondante, bon marché et
– cerise sur le gâteau – culturellement déracinée (donc infiniment
plus manipulable) [3]. C'est pourquoi Marx a pu voir avec raison
dans ce mouvement des enclosures l'une des conditions majeures
du décollage de l'économie capitaliste anglaise.

[1] Dans ce cas précis, on voit clairement que c'est la défense de la coutume et des traditions (donc
un combat officiellement « réactionnaire ») qui s'avère, en réalité, profondément révolutionnaire (le cas
est très fréquent dans l'histoire des révoltes populaires). On se souvient, d'ailleurs, que l'une des
premières interventions politiques du jeune Marx (La loi sur les vols de bois, 1842) était précisément un
plaidoyer en faveur du « droit coutumier des pauvres ».
[2] L'animal sauvage, laissé libre d'évoluer dans son écosystème originel, pourvoit d'instinct à sa
propre subsistance. En revanche, une fois domestiqué, il perd cette autonomie naturelle et devient
presque entièrement dépendant de la sollicitude – ou des caprices – de ses maîtres humains. De ce point
de vue, on pourrait décrire l'accumulation primitive du capital (et, d'une façon plus générale, le
développement systématique de la logique capitaliste) comme un gigantesque processus de
domestication de l'espèce humaine, opéré au profit de quelques minorités privilégiées (avec cette
différence majeure que les maîtres éprouvent, en général, de l'affection pour leurs animaux de
compagnie).
[3] Notons que les « mouvements migratoires » contemporains (qui ne concernent, pour l'instant
encore, qu'une infime minorité de la population des pays du « Sud ») ne sont que la simple
transposition à l'échelle planétaire de cet exode rural permanent sans lequel le capitalisme cesserait
bientôt de fonctionner. À cette différence près que l'ancienne monarchie anglaise (le problème était le
même pour l'aristocratie esclavagiste du sud des États-Unis) avait dû recourir, pour obtenir un tel
résultat, à la manière forte (le hard power), tandis que la société du spectacle trouve aujourd'hui dans la

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fascination universelle qu'exercent ses images (le soft power de la culture mainstream) le moyen de
faire venir d'eux-mêmes et à leurs frais (sous les applaudissements de l'extrême gauche libérale) les
esclaves salariés et les nouveaux consommateurs qui contribueront au rayonnement de sa logique
impériale.

[… les bases concrètes d'une société décente…]

On observera qu'Orwell, dans sa façon de comprendre les
relations entre la morale spontanée des classes populaires et la
théorie socialiste au sens strict, retrouve très souvent les intuitions
philosophiques qui étaient celles du jeune Marx (avant donc que
celui-ci ne cède à l'illusion d'un « socialisme scientifique »). Dans
sa lettre à Ruge de septembre 1843, Marx écrivait ainsi : « Nous ne
nous présentons pas au monde en doctrinaires avec un principe
nouveau : voici la vérité, c'est ici qu'il faut tomber à genoux [...].
Nous lui montrons simplement pourquoi il lutte en réalité [...]. Il
apparaîtra alors que depuis très longtemps le monde possède le rêve
d'une chose dont il ne lui manque que la conscience pour la
posséder réellement. Il apparaîtra qu'il ne s'agit pas d'un grand trait
suspensif entre le passé et l'avenir, mais de la mise en pratique des
idées du passé. » On comprend, du coup, pour quelles raisons les
idéologues staliniens et maoïstes tenaient tellement à faire tomber
le jeune Marx du mauvais côté de la « coupure épistémologique »
(celle qui doit séparer le prolétaire inconscient de l'universitaire
lucide). Et pour quelles raisons, également, tant d'althussériens
repentis (quoique toujours aussi fascinés par les « processus sans
sujet ») ont pu si facilement se reconvertir dans les luttes
« antiracistes » et « citoyennes » du libéralisme parisien.

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 [… la bonne conscience « humanitaire » qui l'accompagne
habituellement…]
L'idéal humanitaire se fonde sur le principe libéral de
neutralité axiologique (et donc sur le dogme parallèle de la « fin
des idéologies »). Un médecin de la Croix-Rouge sera ainsi tenu de
porter assistance à tout combattant blessé – qu'il s'agisse d'un
résistant ou de l'officier SS qui a torturé ce dernier – ou à tout
étranger entré en fraude sur un territoire donné – qu'il s'agisse d'un
réfugié politique [1] ou d'un trafiquant de drogue. Ce refus d'opérer
la moindre discrimination entre les individus à secourir (c'est-à-dire
de traiter le problème au cas par cas et selon des critères politiques)
est évidemment légitime dans certaines situations d'urgence (celles
où, comme l'écrivait Camus, il s'agit d'abord de sauver les corps)
[2]. La mystification ne commence que lorsque cette « éthique de
l'urgence » se voit présentée comme une philosophie politique à
part entière (voire – chez les plus cyniques – comme un
engagement « anticapitaliste »). Elle devient alors inévitablement
l'une des armes médiatiques privilégiées de la politique libérale.

[1] Du point de vue d'une association libérale de défense des « sans-papiers », aucune différence
ne peut (ni ne doit) être faite entre des Tunisiens qui fuient la dictature de Ben Ali et des Tunisiens qui
fuient le renversement de la dictature de Ben Ali (problème récurrent pour les associations de défense
des « sans-papiers » puisque toute révolution a toujours engendré, par définition, une émigration
contre-révolutionnaire massive).
[2] L'acte fondateur de l'idéologie humanitaire moderne est l'opération « Un bateau pour le Viet-
nam », organisée en 1979 sous la direction de Bernard Kouchner et d'Yves Montand (qui sera
également le maître d'œuvre, quelques années plus tard, de l'émission « Vive la crise », destinée – avec
l'aide de Laurent Joffrin – à convertir l'électorat populaire de l'ancienne gauche aux bienfaits du
libéralisme économique et des privatisations à venir). Cette opération humanitaire (incontestablement
légitime dans la situation d'urgence où se trouvaient les boat people qui fuyaient la révolution
communiste) réunissait ainsi pour la première fois tous les éléments idéologiques qui allaient bientôt
fonder la nouvelle politique de la gauche libérale. La clé de voûte de cette construction alors inédite
était évidemment l'existence d'un ennemi commun fédérateur (le régime stalinien de Hanoi) face auquel
toute critique du capitalisme – désormais perçue comme purement « idéologique » – devait être mise de
côté (« L'île de Lumière – écrira ainsi Rony Brauman –, autant qu'un navire de sauvetage, est une
critique flottante du totalitarisme »). D'un point de vue médiatique, c'est la collaboration – à première
vue insolite – entre Jean-Paul Sartre, Raymond Aron, Michel Foucault et André Glucksmann qui allait
définitivement symboliser cette nouvelle politique du moindre mal (« mieux vaut encore l'exploitation
capitaliste des ouvriers que la déportation des dissidents au goulag ») et qui devait rapidement conduire
à remplacer l'ancienne problématique de la lutte des classes par celle, autrement plus médiatique et
décorative, de la défense des « droits de l'homme » et de la lutte citoyenne « contre toutes les formes de

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discrimination ». Le temps de « SOS Racisme » était donc arrivé et, avec lui, celui des Delors, des
Rocard et autres Strauss-Kahn.

[… une politique socialiste de la « monnaie » ou de la santé

publique…]
Une société socialiste implique, par définition, l'abolition de
l'économie de marché et la fin de la subordination du travail
collectif aux impératifs idéologiques de la « croissance » (thèse qui
suffit, une fois pour toutes, à distinguer un partisan du socialisme
d'un homme de gauche contemporain). Cette proposition – que
toute la classe politique s'accordera désormais à considérer comme
utopique ou « totalitaire » – signifie simplement que la vie des
individus et des peuples (et donc a fortiori leur survie biologique)
ne devrait plus dépendre des mouvements chaotiques d'un marché
mondial officiellement « autorégulateur » mais qui est réglé, en
pratique, par les seuls calculs égoïstes (calculs, de surcroît, la
plupart du temps erronés) de ces minorités privilégiées qui
contrôlent l'argent, le pouvoir et l'information. Pour autant, cela ne
signifie pas qu'une société socialiste décente pourrait se passer de
marchés locaux, régionaux ou même internationaux (notamment
dans le cadre d'une coopération mondiale des peuples). Le rêve
d'une abolition intégrale de la logique marchande (au-delà de la
sphère des relations en face à face) [1] impliquerait, en effet, que
tous les besoins et les désirs des individus pourraient être définis et
imposés par la collectivité, ce qui reviendrait inéluctablement à
détruire l'un des fondements majeurs de la vie privée. Comme
Marcel Mauss l'avait clairement annoncé, une société socialiste
décente devra donc maintenir – à côté des secteurs domestiques,
coopératifs ou publics – un secteur privé (dont l'ampleur ne saurait
être limitée a priori) et, par conséquent, un nombre, probablement
important, d'entreprises privées [2].

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 De là, naturellement, la nécessité pour une société socialiste de
définir une politique de la monnaie, puisque celle-ci constitue, par
définition, la condition de possibilité de tout échange économique.
Toute la question est alors de déterminer quel type de « monnaie
socialiste » permettra d'éviter que cet indispensable secteur privé
[3] ne redevienne l'une des bases privilégiées à partir desquelles
une économie de marché – susceptible de régenter à nouveau
l'existence des hommes – pourrait progressivement se reconstituer.
Je me bornerai, ici, à indiquer brièvement deux pistes. On peut tout
d'abord imaginer qu'une partie du revenu des citoyens d'une société
postcapitaliste soit versée en monnaie locale ou régionale afin de
favoriser les « circuits courts » et les échanges locaux [4], et de
protéger ainsi cette « économie de proximité » qui contribue à
maintenir une partie du tissu social – non pas, bien sûr, parce
qu'elle est une économie mais précisément parce qu'elle est de
proximité. Le plus important, toutefois, sera de veiller à ce que
l'existence inévitable d'une monnaie d'échange nationale – voire
internationale – ne conduise pas à réamorcer cette accumulation
privée du capital qui pourrait rendre à nouveau possible
l'exploitation de l'homme par l'homme et, donc, la réapparition des
inégalités et des injustices les plus indécentes. L'une des solutions
les plus intéressantes, de ce point de vue, est sans doute celle de la
« monnaie fondante », théorisée et mise en pratique par Silvio
Gesell (1862-1930) lorsqu'il était commissaire du peuple aux
finances dans l'éphémère République des conseils de Bavière en
1919. Sous ce nom, Gesell désignait une « monnaie socialiste »
dont la valeur « fondait » progressivement avec le temps lorsqu'elle
n'avait été ni dépensée pour couvrir les besoins quotidiens des
individus ni épargnée dans le but de parer aux aléas inévitables de
la vie. Définir les limites de cette épargne légitime – et donc les
écarts moralement acceptables entre les différents types de revenus
– relève évidemment d'un choix politique dont les critères devront
être discutés démocratiquement (l'essentiel étant qu'il existe un
salary cap – selon l'expression employée par les Américains –
c'est-à-dire un revenu maximum au-delà duquel la notion d'égalité
n'aurait plus aucun sens) [5].
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 Une fois adopté le principe de cette monnaie fondante, il
deviendrait alors théoriquement impossible d'accumuler le capital
privé au-delà de certaines limites et, du coup, de favoriser la
capture ou le détournement de la richesse collective par des
minorités privilégiées [6].

[1] Rappelons que l'échange marchand existe depuis la plus haute Antiquité et que, pendant des
millénaires – du fait de son inscription dans un cadre religieux, moral et culturel –, il n'a jamais pu
conduire au développement de l'économie de marché telle qu'elle commencera à se mettre en place à
partir du XVIIIe siècle. Il n'existe donc aucune fatalité qui conduise de l'échange marchand local à la
mondialisation capitaliste.
[2] Pour prendre un exemple consensuel (du moins je l'espère), il est clair que dans une société
socialiste décente il devra exister des maisons d'édition privées (donc également des imprimeries
indépendantes) – qui seront entièrement libres de publier la littérature de leur choix.
[3] Il est naturellement toujours possible qu'une communauté locale refuse – pour des raisons
philosophiques ou religieuses – de recourir à tout échange marchand ou décide même de vivre à l'écart
de tout progrès technologique (on peut penser, par exemple, au mouvement « communautaire » de
l'après-68 ou à certains aspects du mode de vie des Amish). À partir du moment où un tel choix ne
repose pas sur la domination ou l'exploitation d'autrui (évidemment incompatibles avec les principes
constitutionnels d'une société décente), il ne devrait regarder que cette communauté. Une société
socialiste est, par essence, plurielle.
[4] Il y a quelques années deux camions sont entrés en collision au centre de la France. Le premier
venait des Pays-Bas et transportait, à destination du marché espagnol, ce que les spin doctors de
l'« agriculture » productiviste appellent encore sans rire une cargaison de « tomates ». Le second
arrivait d'Espagne et transportait, à destination du marché hollandais, un chargement en tout point
identique (même « goût » industriel, même calibre, mêmes colorants chimiques et agents de
conservation ; seuls l'emballage et le logo des deux entreprises différaient). N'importe qui (sauf un
économiste libéral, un fanatique de l'abolition des frontières ou un collectionneur d'emballages)
comprendra sans peine, en réfléchissant sur cette collision symbolique, que la logique des « circuits
courts » (chaque région du monde assurant elle-même – comme c'était, d'ailleurs, le cas avant le
triomphe du capitalisme – les bases essentielles de son autonomie alimentaire) est infiniment plus
rationnelle – sans même parler de la saveur des aliments ou de leur qualité sanitaire – que celle du
« retour sur investissement » défendu par les spéculateurs internationaux et le lobby agro-industriel. Et
cela d'autant plus qu'il est, par définition, logiquement impossible d'imaginer un état d'équilibre du
marché capitaliste mondial dans le cadre duquel toutes les nations de la terre pourraient simultanément
exporter plus qu'elles n'importent (ici le simple bon sens suffit à réfuter la théorie universitaire). Qu'on
le veuille ou non, il ne peut y avoir d'économie mondiale de marché (c'est-à-dire de concurrence
internationale « libre et non faussée ») que là où il y a des classes sociales et des peuples perdants. Il
suffit, si l'on en doute, d'observer une partie de Monopoly.
[5] Quant au principe d'institutions de crédit populaire, collectant l'épargne des citoyens, et dont
les prêts et les investissements seraient d'abord commandés par le souci de l'utilité commune, on se
souviendra qu'il était au centre des analyses de Proudhon (et de bien des pratiques du mouvement
ouvrier coopératif du XIXe siècle). Il y a là toute une culture politique et philosophique – dont la gauche
moderne – toute à sa lutte pour les « droits de l'homme » – a perdu jusqu'au souvenir – et qu'il serait
temps de revisiter sans préjugé.

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 [6] Cf. Paul Jorion, L'argent mode d'emploi, Fayard, 2009. On trouvera dans ce brillant essai une
présentation très claire du problème de la monnaie fondante. Jorion souligne d'ailleurs que Keynes –
bien qu'adversaire du socialisme – estimait que d'un point de vue strictement technique le principe de
cette monnaie était « irréprochable » et que l'avenir aurait sans doute beaucoup de choses à apprendre
des idées de Silvio Gesell.

[… et non dans un savoir de type universitaire – fût-il celui du

« matérialisme historique »…]
« Le socialiste de la classe ouvrière (the working-class
Socialist) n'est pas très calé sur le chapitre doctrinal et s'il ouvre la
bouche, c'est presque à coup sûr pour proférer une hérésie. Mais il
est, lui, au cœur de l'affaire. Il comprend parfaitement que le
socialisme signifie l'abolition de la tyrannie et, si on prenait la
peine de lui en traduire les paroles, la Marseillaise le toucherait
infiniment plus que n'importe quelle exégèse consacrée au
matérialisme dialectique » (Le Quai de Wigan). On imagine sans
peine, en revanche, ce qu'un intellectuel de gauche contemporain
penserait des paroles de la Marseillaise.

[… la vie des quartiers populaires ou des villages…]

Dans son Appréciation sociologique du bolchevisme (texte
publié en 1924), Marcel Mauss rappelait avec clarté cette théorie
socialiste du lien social dont les léninistes, au même moment,
organisaient déjà la négation théorique et pratique : « La terreur ne
lie pas, la terreur n'excite pas : elle fait que les gens se terrent, se
replient sur eux-mêmes, fuient et se fuient, s'affolent et ne
travaillent pas : Metus ac terror sunt infirma vincula caritatis, “la
crainte et la peur sont de faibles liens de l'amitié”, formule de
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 Tacite, et qu'il faut répéter à propos du premier gouvernement
socialiste de l'Histoire. Elles tiennent à la rigueur debout les États et
les tyrannies ; elles ne créent ni la charité humaine ni l'amour ou, si
l'on aime mieux, au fond, le dévouement. Or il n'est pas de société
qui ait plus besoin d'inspirer des sentiments positifs que celle qui
prétend être celle des travailleurs se dévouant les uns pour les
autres. Jamais on ne bâtira de société de cette forme sur une pure
force matérielle. Au risque de passer pour vieux jeu et diseur de
lieux communs, nous revenons clairement aux vieux concepts grecs
et latins de caritas que nous traduisons aujourd'hui si mal par
charité, de philia et de koinonomia, de cette “amitié” nécessaire, de
cette “communauté” qui sont la délicate essence de la Cité » (Écrits
politiques, Fayard, 1997, p. 550). Nous sommes, ici, au plus près de
ce qu'Orwell théorisera sous le nom de common decency (et au plus
loin, bien sûr, de la métaphysique libérale de l'intérêt bien compris).

[… ne peuvent qu'accroître mécaniquement

la lumpenisation…]
Rappelons que pour Marx « le lumpenproletariat, dans toutes
les grandes villes, constitue une masse nettement distincte du
prolétariat industriel ; pépinière de voleurs et de criminels de toute
espèce, vivant des déchets de la société, individus sans métier
avoué, rôdeurs, gens sans aveu et sans feu différents selon le degré
de culture de la nation à laquelle ils appartiennent, ne démentant
jamais le caractère de lazzaroni, [...] capables des actes de
banditisme les plus crapuleux et de la vénalité la plus infâme » (Les
Luttes de classes en France, 1850). Je précise, à l'intention des
universitaires de gauche, que Marx ne se livre pas ici à un éloge.

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 K

[… le tombereau d'âneries universitaires déversé

au lendemain des émeutes de 2005…]
Dès 1997, Jaime Semprún (disparu, en août 2010, dans ce
silence unanime des médias officiels qui constitue, à sa manière, le
plus magnifique des hommages) avait dit tout ce qu'il y avait à dire
de ces « sociologues » d'extrême gauche dont la fonction n'est pas
de « critiquer la société, mais de fournir des arguments et des
justifications au pléthorique personnel d'encadrement de la misère,
à ceux qu'on appelle les travailleurs sociaux ». « L'extrême-
gauchisme – écrivait-il ainsi – se contente de renverser les termes
de la propagande policière : là où celle-ci désigne des barbares,
venus d'un inframonde extérieur aux valeurs de la société civilisée,
il prône des sauvages, étrangers au monde de la marchandise et
décidés à la détruire. C'est la “révolution par les cosaques”, avec les
banlieues en guise de steppes. Tout ce que veut bien concéder une
telle apologie, c'est que ce refus est assez peu conscient, fort mal
raisonné en tout cas, quoique bel et bien là par l'intention. Mais si
on quitte le ciel des bonnes intentions – le gauchisme vit de ses
bonnes intentions et de celles qu'il prête à ses héros négatifs – pour
redescendre sur terre, le problème n'est pas que ces barbares
refusent, même très mal, le monde de la brutalité généralisée ; c'est
au contraire qu'ils s'y adaptent très bien, plus vite que beaucoup
d'autres qui sont encore encombrés de fictions conciliatrices »
(L'abîme se repeuple, Éditions de l'Encyclopédie des nuisances,
1997, p. 45). Quelques années plus tôt (dans sa lettre à Jean-
François Martos du 26 décembre 1990), Guy Debord avait déjà
présenté ces pratiques de la caillera – qui fascinent tellement, de
nos jours, les intellectuels parisiens et les artistes bien-pensants du
showbiz – comme « l'expression achevée, et pratique, de la
dissolution de tous les liens sociaux » [1].

[1] « Je pense que tu as noté un fait qui a été cité très vite, peu de jours après l'affrontement du
pont de l'Alma. Les pompiers appelés à Montfermeil sous le prétexte d'un faux incendie sont en fait

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tombés dans un guet-apens, où on les attendait avec des pavés et des barres de fer. Nos vieilles
chansons témoignent qu'il est après tout normal, quand on est trop dans le besoin, de “crever la panse et
la sacoche” d'un contrôleur des omnibus. Mais attaquer des pompiers, cela ne s'est jamais fait quand
Paris existait ; et je ne sais même pas si cela se fait déjà à Washington ou à Moscou. C'est l'expression
achevée, et pratique, de la dissolution de tous les liens sociaux » (Jean-François Martos,
Correspondance avec Guy Debord, 1998, p. 137).

[… la tolérance personnelle à la fraude…]

« De quel terme – souligne Paul Jorion – désigne-t-on parmi
les décideurs cet esprit de tolérance à la fraude que je viens
d'évoquer ? » : « Esprit d'équipe ». « L'individu en question ne fait
pas preuve d'esprit d'équipe » est le langage codé utilisé dans ce
monde des établissements financiers pour désigner celui qui fait
preuve de probité et désapprouve les tentatives de fraude »
(« Comment je suis devenu l'anthropologue de la crise », op. cit.).
Notons que Marx avait déjà annoncé la couleur : « C'est notamment
aux sommets de la société bourgeoise – écrivait-il – que
l'assouvissement des convoitises les plus malsaines et les plus
déréglées se déchaînait et entrait à chaque instant en conflit avec les
lois bourgeoises elles-mêmes, car c'est là où la jouissance devient
crapuleuse, là où l'or, la boue et le sang s'entremêlent, que tout
naturellement la richesse provenant du jeu cherche sa satisfaction.
L'aristocratie financière, dans son mode de gain comme dans ses
jouissances, n'est pas autre chose que la résurrection du
lumpenproletariat dans les sommets de la société bourgeoise » (Les
Luttes de classes en France, op. cit.). La formule de Marx est, bien
entendu, réversible. Le lumpen (ou caillera) n'est rien d'autre que
l'aristocratie financière des bas-fonds de la société libérale ou, si
l'on préfère, la version cagoulée des traders de Wall Street. Sous
leur opposition apparente, c'est donc bien le même type de
comportement humain que célèbrent, chacun à leur manière,

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 économistes de droite et sociologues de gauche. C'est ce que
j'appelle l'« unité du libéralisme ».

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 QUESTION 4

Y a-t-il un rapport entre l'« anarchisme tory »

et le conservatisme ? On voit bien tout ce qui
sépare l'« anarchisme tory » de ce qu'on
désigne aujourd'hui par « conservatisme »
(par exemple le conservatisme américain) ;
mais seriez-vous d'accord pour dire que l'idée
de l'« anarchisme tory » suppose une
réappropriation de ce que l'on pourrait peut-
être appeler une certaine « sensibilité
conservatrice » ? Seriez-vous d'accord pour
dire que cette part « conservatrice » tient
dans un certain rapport à la question des
« médiations », par lesquelles doit se
construire un monde commun ?

Dans l'expression « anarchisme tory » (ou « anarchisme

conservateur »), c'est évidemment le second terme qui détient toute

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 la charge de provocation. Et il est facile de comprendre pourquoi.
Depuis que l'autorité de la Science (ou du moins de son image
fantasmée) a remplacé celle des anciens livres sacrés, la croyance
au « progrès » est venue occuper la place abandonnée par la
religion. « Vivant dans une ère scientifique et mécanique – écrit
Orwell – nous avons l'esprit perverti au point de croire que le
“progrès” doit se poursuivre […] quoi qu'il en coûte. En paroles,
nous serons tout prêts à convenir que la machine est faite pour
l'homme, et non l'homme pour la machine ; dans la pratique, tout
effort visant à contrôler le développement de la machine nous
apparaît comme une atteinte à la science, c'est-à-dire comme une
sorte de blasphème43. » Il faut dire que cette « perversion de
l'esprit » possède un grand avantage. Elle dispense les Modernes
d'avoir à s'interroger (comme les malheureux philosophes
d'autrefois) sur ce que pourrait être une vie bonne ou un avenir
meilleur. Dès lors, en effet, que nous avons acquis la conviction
qu'une main invisible conduisait inexorablement l'humanité sur la
voie du bonheur et de la Raison, il ne saurait plus exister aucun
problème philosophique (fût-il celui de la mort) qui ne finisse, avec
le temps, par trouver sa solution appropriée dans la croissance (le
« progrès matériel et technologique ») ou dans l'évolution des
mœurs (le « progrès moral et culturel ») [J]. Deux processus
historiques qu'un esprit moderne est contraint de tenir pour
indissolublement liés – et, de surcroît, irréversibles – et que les
êtres humains auraient, tout au plus, la possibilité de ralentir (c'est
ce à quoi les « réactionnaires » sont supposés s'employer) ou
d'accélérer (c'est la tâche qui incombe aux « hommes de progrès »).
Dans l'imaginaire progressiste, l'histoire suit donc son cours
« naturel », sans jamais présenter le moindre plan B.

C'est dans ce climat intellectuel devenu hégémonique44 qu'il

faut comprendre l'usage provocateur qu'Orwell a pu faire du mot
« tory ». À partir du moment, en effet, où l'on renonce à la croyance
que l'histoire de l'humanité serait régie par un « mystérieux
processus » baptisé « nécessité historique » »45, les dossiers

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 philosophiques que l'idéologie progressiste avait conduit à traiter
comme des affaires classées se retrouvent inévitablement rouverts.
En d'autres termes, dès que l'on accepte de rompre avec l'idée que
ce qui est nouveau est nécessairement meilleur, il devient enfin
possible d'envisager sous un tout autre angle l'expérience historique
de l'humanité. C'est alors seulement qu'on peut commencer à
comprendre que la volonté d'édifier un monde meilleur – volonté
en elle-même légitime – risque toujours de conduire au pire si nous
nous négligeons simultanément de lutter, comme le préconisait
Camus, « pour empêcher que le monde ne se défasse » (Discours
de Suède). C'est cette nécessité pratique de protéger les fondements
mêmes de la vie en commun – qu'ils soient moraux ou matériels –
qui explique que toute critique anticapitaliste cohérente – c'est le
grand mérite d'Orwell de l'avoir compris – doit intégrer, par
définition, une dimension conservatrice.
Ce sens du passé – sans lequel le projet socialiste perdrait l'une
de ses principales conditions de possibilité – n'a donc rien à voir
avec une volonté de fuir le présent, ni même avec une quelconque
nostalgie (bien que la nostalgie soit un sentiment parfaitement
respectable et qu'elle constitue, de surcroît, l'une des sources
habituelles de la créativité artistique46). Il se fonde, au contraire, sur
la compréhension – intuitive ou réfléchie – que « la condition
humaine n'est pas sans conditions » (pour reprendre le titre d'un
ouvrage remarquable de Jean-Pierre Lebrun47).

S'il y a un point, en effet, sur lequel les recherches de la

psychanalyse et de l'anthropologie peuvent s'accorder sans
problème (quelle que soit la diversité des courants et des écoles)48,
c'est assurément sur l'idée, d'une part, que l'essence de l'homme
n'est pas « une abstraction inhérente à l'individu isolé » (Marx) et,
de l'autre, que les relations en face à face constituent la base et le
point de départ de toutes les autres relations humaines (c'est ce
système de relations en face à face qu'Alain Caillé a nommé la
« socialité primaire »). Cela signifie qu'un sujet individuel doit non
seulement être construit (« on ne naît pas homme, on le devient »,

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 disait déjà Érasme), mais également que cette construction
implique, de façon structurelle, l'intervention d'autrui (à commencer
par celle des « parents » ou de ce qui en tient lieu selon les
différentes sociétés). Il est évident, par exemple, qu'aucun être
humain ne saurait accéder à l'ordre du langage, ou s'inscrire sous
les lois de l'inconscient, par la seule puissance de sa volonté
individuelle. Ni, a fortiori, trouver en solitaire sa place appropriée
dans les logiques de la réciprocité et du don (c'est le noyau
rationnel de la critique spinoziste du libre arbitre, si nous
définissons celui-ci comme le pouvoir absolu et solitaire qu'un
sujet aurait, par essence, sur ses propres actes). En réalité, comme
le constatait déjà Aristote, l'homme n'existe jamais – sinon par
accident – à la manière d'« une pièce isolée au jeu de tric trac ». Il
est, au plus profond de sa nature, un « animal politique », c'est-à-
dire un sujet qui ne peut advenir à lui-même que sur fond
d'intersubjectivité – les formes de cette dernière variant, bien sûr,
en fonction de chaque culture singulière. Quels que soient les
évolutions ou les remaniements ultérieurs d'un sujet, ils prendront
donc toujours leur appui premier sur ce socle psychologique et
anthropologique.
On mesure alors mieux la nature de l'illusion moderniste. Elle
repose sur la croyance naïve que l'accès à une société véritablement
universelle – autrement dit, à une société qui se serait enfin
affranchie des limites que chaque culture particulière impose, par
définition, à ses membres – devrait exiger de chaque individu et de
chaque peuple qu'ils renoncent définitivement à toutes leurs formes
d'appartenance antérieures (de la tribu à la nation, en passant par le
village ou le quartier). Formes d'appartenance – ou « identités » –
que l'idéologie moderniste conduit inévitablement à percevoir
comme autant d'obstacles « archaïques » et« réactionnaires » à
l'unification promise du genre humain sous la double enseigne des
« droits de l'homme » et du marché mondialisé.
Si l'impératif de mobilité perpétuelle du capital et du travail,
qui est au cœur de tous les théorèmes de l'économie capitaliste (la
« libre circulation – précisait la célèbre directive Bolkestein – des
marchandises, des capitaux, des services et des hommes »), a pu
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 être aussi facilement repris à son compte, sous le nom séduisant de
« nomadisme », par la gauche moderne [K], c'est donc bien d'abord
parce que cet impératif économique majeur correspondait point par
point au programme de désaffiliation intégrale des individus, qui
constitue aux yeux de cette gauche, l'unique condition d'entrée
possible dans ce « village global » censé immuniser à jamais les
hommes contre leur folie « identitaire » [L]. Pour qui veut ouvrir
toutes les portes du capitalisme, il n'existe effectivement pas de
sésame plus efficace que le complexe d'Orphée.

Or un tel programme – commun à la droite et à la gauche –

n'est pas seulement irréaliste (quel serait, par exemple, le coût
écologique et culturel d'une humanité prise dans un mouvement
brownien perpétuel ?) [A]. Il est d'abord fondé sur une conception
entièrement erronée (et philosophiquement préhégélienne) des
relations entre l'universel et le particulier. Dans la pratique, en effet,
l'universel ne peut jamais se construire sur la ruine des
enracinements particuliers. Il n'en constitue que le dépassement
dialectique (l'aufhebung disait Hegel) qui déploie les virtualités et
« supprime en conservant ». Ce n'est pas, par exemple, en se
détournant de sa propre littérature (en considérant ainsi qu'il est
inutile ou « réactionnaire » – à l'heure du marché global – de
s'intéresser encore à La Princesse de Clèves) qu'un sujet pourra
apprendre à s'ouvrir au génie des autres littératures ou à celui des
langues étrangères. Et il en va naturellement de même pour
l'apprentissage de l'esprit du don et de la common decency. On ne
devient pas sensible à la triple obligation de donner, recevoir et
rendre de façon purement abstraite. C'est toujours à travers des
formes concrètes de réciprocité – définies selon les codes et les
rituels propres à chaque civilisation particulière – qu'une telle
sensibilité parvient à se construire. Et si ce socle psychologique et
culturel premier fait défaut – pour une raison ou une autre – un
sujet ne trouvera plus d'autre guide existentiel que son économie
pulsionnelle ou « son intérêt bien compris » (ce qui est, cela dit,

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 amplement suffisant pour tenir efficacement sa place dans la jungle
capitaliste).
Naturellement, si une communauté humaine donnée décidait
de s'enfermer dans les limites de ses seules traditions (l'autre étant
alors pensé comme un « barbare », un « gentil », un « goy », un
« gadjo », un « toubab », un « gaulois » ou un « boloss » – auquel,
par conséquent, les obligations du don n'ont pas à s'appliquer), le
risque existerait, à l'évidence, de sombrer dans une logique
purement clanique, nationaliste, voire mafieuse (tel est bien, du
reste, le principe de tous ces « réseaux », « fraternités », « sociétés
d'influence » et autres lobbies, plus ou moins discrets, qui
accompagnent généralement la domination de classe). C'est
pourquoi le travail de la « raison » – entendue comme cette faculté
d'ouverture qui permet de s'élever à l'universel en « dépassant » (au
sens hégélien) son point de vue particulier – demeure un moment
incontournable de l'édification d'un monde commun. Pour autant, ce
travail émancipateur de la raison (qui s'appuie toujours sur un effort
de traduction et de transposition [B]) ne pourra conduire à des
valeurs véritablement universelles que s'il s'enracine d'abord dans la
sensibilité et les vertus concrètes d'une collectivité particulière49.

L'illusion progressiste apparaît donc bien comme un avatar

moderne des anciennes théories stoïciennes du détachement radical
[C]. Elle repose, au fond, sur l'idée que seuls le contrôle absolu de
ses émotions et l'élimination complète de sa sensibilité initiale
pourraient permettre à l'individu de devenir un « citoyen du
monde ». Or, comme l'écrivait Martha Nussbaum, « il suffit de
considérer ce que deviennent les relations humaines lorsqu'on
défait systématiquement ces liens tissés dans un cercle familial et
restreint, pour être fondé à remettre en question ce noble
programme de réforme des émotions ». C'est la raison pour laquelle
– ajoutait-t-elle – il est « légitime de souscrire à la thèse d'Orwell
selon laquelle les affects noués dans le cercle familial sont au
fondement de notre humanité morale »50.

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 Sans cette volonté déterminée de protéger et de conserver les
fondements premiers de notre humanité morale (ce qui englobe
tous les acquis positifs de la socialité en face à face), il n'existe
aucune chance d'édifier un jour un monde réellement commun,
c'est-à-dire, pour reprendre la définition des zapatistes mexicains,
« un monde où beaucoup de mondes aient leur place51 » [D]. On ne
parviendra, au contraire, qu'à précipiter l'avènement d'un univers
uniformisé et monochrome – celui-là même que la globalisation
libérale édifie sous nos yeux, et dont l'« universalisme » proclamé à
longueur d'écran trouve, en réalité, ses bases véritables dans
« l'atomisation du monde et la guerre de tous contre tous »
(Engels).

J'ajoute que cette analyse permet, au passage, d'en finir une

fois pour toutes avec cet étrange hybride culturel qu'on appelle, aux
États-Unis, le « néoconservatisme » et qui est devenu l'épouvantail
officiel (ou le fonds de commerce attitré) de la gauche universitaire
occidentale. Dans la mesure, en effet, où les tenants de cette
doctrine sont sincères (c'est-à-dire dans la mesure où leur
« conservatisme » ne relève pas de la simple rhétorique électorale
habituelle des partis de droite) [E], ils se trouvent nécessairement
enfermés dans une contradiction insoluble. D'un côté, ils croient
pouvoir défendre à la fois l'économie de marché et les « valeurs
traditionnelles ». Mais, de l'autre, il leur faut en permanence oublier
que c'est précisément le développement continuel de l'économie de
marché qui érode, chaque jour un peu plus, le socle
anthropologique de ces valeurs traditionnelles, tout comme il
détruit simultanément les conditions écologiques de la vie humaine
[F]. Et ils n'ont même pas la ressource de s'en remettre à la
conscience morale privée des individus, dans l'espoir que ceux-ci
en viennent à limiter d'eux-mêmes les « excès » de la logique
marchande, puisque – comme nous l'avons vu – la conscience
morale ne prend jamais naissance dans un face-à-face de type
kantien entre l'individu isolé et sa raison (le débat intérieur de la
« volonté bonne » et des « inclinations sensibles ») mais seulement

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 dans le cadre de ces structures sociales primaires (la famille, le
quartier, une mobilité maîtrisée, etc.) que la fuite en avant de
l'économie a précisément pour effet premier de dissoudre. Les
« néoconservateurs » partagent donc, en réalité, la même illusion
que leurs frères ennemis de la gauche universitaire. Ils s'accrochent,
tout comme eux, à l'idée absurde selon laquelle le capitalisme serait
un système essentiellement conservateur et « traditionaliste », alors
même que chacun, s'il a des yeux pour voir, peut vérifier
quotidiennement que le « bouleversement continuel de la
production, cet ébranlement constant de tout le système social, cette
agitation et cette insécurité perpétuelles, distinguent l'époque
bourgeoise de toutes les précédentes » (Marx). Tant que la gauche
s'obstinera à diaboliser tout usage positif du mot « conservateur »,
il ne faudra donc pas s'étonner, comme l'écrivait Orwell, que « les
gens intelligents se trouvent si souvent de l'autre côté de la
barricade » (Le Quai de Wigan).

43 Le Quai de Wigan.
44 Sur la formation historique de l'idéologie du « progrès » il existe deux ouvrages érudits : Frédéric
Rouvillois, L'Invention du progrès. 1680-1730 (CNRS éditions, 2010) et Pierre-André Taguieff, Le Sens
du progrès (Flammarion, 2004). On lira également le chef-d'œuvre indispensable de Christopher Lasch,
Le seul et vrai paradis. Une histoire de l'idéologie du progrès et de ses critiques (Champs-Flammarion,
2006).
45 Le Quai de Wigan.
46 « Maintenant que nous avons commencé à prendre conscience des limites écologiques à l'expansion
économique, nous avons besoin de soumettre l'idée de progrès à une critique minutieuse ; mais une vision
nostalgique du passé ne fournit pas les arguments nécessaires à une telle critique. Elle ne nous donne
qu'une image inversée du progrès » (Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis, op. cit., p. 16).
47 Denoël, 2010.
48 Je laisse ici de côté le développement (relativement récent, mais qui était idéologiquement prévisible
dans le contexte du capitalisme mondialisé) d'une curieuse anthropologie libérale dont Jean-Loup
Amselle est, en France, l'un des représentants les plus prolifiques.
49 C'était le sens de l'opposition établie par Hegel entre l'universalité abstraite de la philosophie des
Lumières et sa propre théorie de l'« universel concret ». Quant à l'idée que la véritable critique sociale doit
nécessairement s'enraciner dans une culture particulière (et qu'elle ne saurait donc être l'œuvre d'un
« citoyen sans frontières ») on lira l'admirable petit livre de Michaël Walzer, Critique et sens commun (La
Découverte, 1990).
50 Magazine littéraire, décembre 2009. À l'inverse, l'égoïsme et le narcissisme trouvent une de leurs
bases privilégiées (mais ce n'est évidemment pas la seule) dans les différentes pathologies de l'histoire
familiale. C'est l'éternelle vérité de la psychanalyse (et l'une des clés de la haine qu'elle continue à
susciter).
51 Sous-commandant Marcos, Saisons de la digne rage, p. 86 (Climats, 2009).

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 Scolies IV

[… le « progrès moral et culturel »…]

La religion du progrès épargne, par définition, à ses nombreux
fidèles ce que Tocqueville appelait le « trouble de penser ». Devant
n'importe quel « problème de société » – déjà présent ou bientôt à
nos portes (comme, par exemple, la légalisation de l'inceste ou
l'abolition de toutes les formes de « discrimination » entre l'homme
et l'animal) –, un esprit progressiste n'est, en effet, jamais tenu par
les contraintes de la réflexion philosophique. Il lui suffit de
répondre – avec l'aplomb caractéristique de ceux qui savent qu'ils
naviguent dans le sens de l'histoire – que de toute façon la
discussion n'a pas lieu d'être puisqu'un jour viendra inévitablement
où l'humanité rira (c'est la formule habituellement employée par les
progressistes lors des débats télévisés) [1] de ce que l'on ait pu
s'opposer à une évolution du droit aussi naturelle et évidente. Dans
une société progressiste intégralement développée, la philosophie
n'aurait donc plus la moindre place (ou alors seulement en tant que
théorie de la « déconstruction » perpétuelle des préjugés
« conservateurs » et des idées « nauséabondes ») [2].

[1] C'est ce qu'on pourrait appeler, en somme, la technique du raisonnement par analogie avec le
futur. Dans cent ans, affirme ainsi le progressiste, le fait que les nouveau-nés ou les animaux de

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compagnie soient encore privés de toute représentation parlementaire paraîtra aussi étrange à nos
descendants que le vote censitaire l'est aujourd'hui à nos yeux. Il est, par conséquent, indispensable d'en
finir dès aujourd'hui avec ces superstitions « d'un autre âge » (en saisissant immédiatement la Halde ou
la très libérale Cour européenne de justice). On aura probablement remarqué que la logique d'un tel
raisonnement n'est pas très éloignée, au fond, de celle qui sous-tend la plaisanterie classique : « la
preuve qu'il existe des intelligences extraterrestres c'est qu'elles se sont bien gardées d'entrer en contact
avec nous ».
[2] Le consommateur accompli (ou fashion victim) ne pourra ainsi trouver une réponse à ses
interrogations éventuelles sur la nature du bonheur ou sur le sens de la vie (dans l'hypothèse où les
bienfaits de la Croissance – ou ceux du Prozac – n'auraient pas encore apaisé ses inquiétudes
existentielles) que dans l'une de ces multiples « théories » du développement personnel que le système
met à sa disposition et qui prolifèrent désormais au rythme de la misère psychologique moderne. Ce
nouveau champ théorique ne représente rien d'autre, en effet, qu'une forme privatisée (ou libérale) de la
philosophie ; forme qui en constitue, à ce titre, une négation radicale, quoique promise à un bel avenir.

[… par la gauche moderne…]

Guy Debord faisait observer que la société capitaliste prend
toujours soin de « donner aux nouvelles souffrances le nom des
anciens plaisirs » (In girum, 1978). C'est, par exemple, un tel
principe qui conduit la propagande publicitaire à célébrer sous le
nom de « pomme » ou de « tomate » les différents produits
chimiquement falsifiés de l'industrie agro-alimentaire (Orwell
écrivait déjà que « ce que la majorité des Anglais appellent une
pomme, c'est un morceau de ouate vivement coloré en provenance
d'Amérique ou d'Australie »). En célébrant, de manière analogue, le
concept romantico-deleuzien de « nomadisme », la gauche
kérosène (celle pour qui le déplacement perpétuel est devenu une
fin en soi) espérait sans doute conférer à la pauvre existence
aéroportée de l'individu hors-sol (du cadre supérieur attalien à
l'universitaire radical chic) un peu du prestige des Bédouins du
désert ou des anciens cavaliers mongols.

C
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 [… contre leur folie « identitaire »…]
Comme je l'écrivais dans Impasse Adam Smith, une vie
moderne accomplie (c'est-à-dire conforme aux critères du
capitalisme développé) doit, en toute logique, se réduire à une série
de ruptures et de déménagements (dans la logique de Laurence
Parisot, on dira que tout est précaire). C'est ce qui explique que le
« migrant » soit progressivement devenu la figure rédemptrice
centrale de toutes les constructions idéologiques de la nouvelle
gauche libérale. Et ce, au lieu et place de l'archaïque prolétaire,
toujours suspect de ne pas être assez indifférent à sa communauté
d'origine, ou, a plus forte raison, du paysan que son lien constitutif
à la terre destinait à devenir la figure la plus méprisée – et la plus
moquée – de la culture capitaliste (les ploucs, les bouseux, les
péquenauds, les cul-terreux, les terroni, etc.). Sur le processus
historique (dont Canal Plus est le symbole accompli) qui a ainsi
conduit – en quelques décennies – à refouler le souvenir des luttes
des ouvriers de Lip et des paysans du Larzac au profit de celles des
clandestins de l'église Saint-Bernard (et sur l'étrange pacte entre
l'univers « associatif » et le monde du showbiz et des médias noué à
cette occasion), on trouvera des aperçus particulièrement éclairants
dans l'ouvrage de Thierry Blin, L'Invention des sans-papiers (PUF,
2010).

[… une humanité prise dans un mouvement brownien

perpétuel…]
Au centre de l'imaginaire libéral on trouve la célèbre maxime
de l'intendant Gournay (1712-1759) « laissez faire, laissez passer ».
L'une des implications logiques de ce dogme fondateur est la
nécessité de reconnaître aux individus du monde entier « le droit
élémentaire de circuler et de s'installer où ils veulent » [1]. Droit
« élémentaire » dont l'abolition intégrale des frontières ne

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 représente, dans le programme libéral, qu'une application parmi
d'autres [2]. Il serait évidemment absurde d'en déduire qu'une
société postcapitaliste devrait restreindre au maximum la libre
circulation des choses et des individus ou qu'elle devrait fixer à
jamais chaque citoyen dans une activité particulière [3]. En réalité,
la seule question qui importe est de savoir si une société qui
encouragerait ainsi le « nomadisme » et la mobilité perpétuelle
(qu'elle soit géographique ou professionnelle) – et dont, par
conséquent, le mouvement brownien des individus atomisés serait
devenu l'état naturel – pourrait garantir à l'ensemble de ses
membres une existence véritablement humaine (puisque telle est la
conviction de Badiou et de tous les libéraux).
À mon sens, il existe au moins trois séries de raisons qui
invitent à critiquer ce principe d'une société fondée sur l'idéal de
mobilisation générale (ou de « vie liquide » si on préfère le concept
proposé par Zygmunt Bauman). Il y a tout d'abord des raisons
écologiques. Un monde où des milliards d'individus seraient pris
dans un tourbillon touristique incessant poserait (outre les
problèmes d'intendance, d'hôtellerie ou de logements d'accueil) [4]
un problème énergétique majeur. À moins de supposer que tous les
déplacements aient lieu en bicyclette (mais j'imagine mal les
disciples de Badiou se rendre ainsi en Chine), il est clair que les
ressources en kérosène (pour ne rien dire des effets de pollution)
seraient notoirement insuffisantes pour alimenter ce ballet féerique
où des millions d'avions se croiseraient chaque jour dans le ciel
(c'est pourquoi j'ai proposé d'appeler « gauche kérosène » les
défenseurs de ce nomadisme intégral). Ensuite, l'idée si chère à
Michel Rocard et Jacques Attali selon laquelle chacun, dans la
société du futur, devra tout au long de sa vie changer dix fois de
profession et de site géographique [5] (en privilégiant autant que
possible l'installation « à l'international ») a sans doute un sens dans
une logique capitaliste de l'emploi, mais elle n'en a à peu près aucun
dans celui d'une logique des métiers. Ceux-ci, en effet, exigent un
apprentissage technique et un savoir-faire pratique qu'on ne peut
acquérir qu'avec beaucoup de temps et d'efforts et qui supposent,
par conséquent, un certain degré de vocation, de constance et de
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 stabilité. On peut sans doute devenir, du jour au lendemain,
« technicien de surface » à Amsterdam ou livreur de pizzas à
Dubaï, mais il est profondément illusoire de penser, comme Michel
Rocard, qu'on pourrait être successivement chirurgien à Londres,
plombier à Taïwan, astrophysicien à Prague, professeur d'éducation
physique à Nouméa et, pour finir, viticulteur au Mexique [6]. Dans
la pratique, un monde régi par le mouvement brownien des
individus atomisés serait donc, sauf pour quelques minorités
privilégiées (comme, par exemple, les hommes d'affaires, les
artistes du showbiz ou l'élite universitaire), un monde où
prédomineraient nécessairement les emplois précaires, les junk jobs
et les contrats à durée déterminée. Une simple variante appauvrie,
en somme, de celui dans lequel nous vivons déjà.
Enfin, et surtout, une société dans laquelle la condition des
gens du voyage [7] – ou des migrants – serait devenue le modèle de
toute existence légitime (si romantique que l'idée apparaisse à
première vue) ne serait guère propice à l'exercice d'un véritable
pouvoir populaire. On se souvient, en effet, de la célèbre formule
d'Abraham Lincoln. Il est toujours possible – disait-il – de tromper
quelqu'un tout le temps (un individu peut évidemment demeurer
naïf toute sa vie) ou tout le monde quelque temps. Mais – ajoutait-
il – il est impossible de « tromper tout le monde tout le temps ». Le
fondement logique de cette conviction optimiste – qui légitime le
recours au suffrage universel [8] – c'est l'idée qu'avec le temps une
communauté donnée finit toujours par accumuler une expérience
collective suffisante des hommes et des choses et qu'elle devient
ainsi progressivement capable de juger lucidement ceux qui
briguent ses suffrages. Un tel raisonnement repose cependant sur
un postulat implicite. Celui que le noyau dur d'une telle
communauté conserve au fil du temps (l'expérience pouvant, bien
sûr, se transmettre de génération en génération) un minimum de
stabilité. Dans l'hypothèse, au contraire, où la logique du turn-over
permanent deviendrait, pour une raison ou une autre, la loi
d'existence de cette communauté (dont la composition humaine – à
l'image de celle des mégapoles contemporaines – ne cesserait, par
conséquent, de se modifier et de s'étendre), il est clair que la
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 constitution d'une expérience politique commune deviendrait
rapidement problématique et que les possibilités de « tromper tout
le monde tout le temps » en seraient accrues d'autant (le fait que,
dans bien des agglomérations modernes, des politiciens cyniques
ou corrompus se voient indéfiniment réélus le prouve déjà
suffisamment) [9].
L'idée d'une société libérale-deleuzienne [10] reposant sur le
nomadisme généralisé (idée qui revient, en somme, à généraliser le
mode de vie bohème des étudiants issus de la bourgeoisie
européenne – conformément au principe de L'Auberge espagnole
de Cédric Klapisch) semble donc difficilement compatible avec
celle d'un véritable « gouvernement du peuple, par le peuple et pour
le peuple ». Cela n'implique pas, encore une fois, qu'une société
décente prohiberait les voyages ou ignorerait les échanges
internationaux (bien qu'il soit assurément absurde d'imaginer un
monde socialiste dont la multiplication des automobiles et la
destruction touristique de la planète représenteraient l'un des
objectifs premiers). Cela signifie d'abord qu'une telle société
s'efforcera d'emblée de rompre avec la logique et l'imaginaire d'un
système politique dont toutes les structures économiques et
culturelles encouragent (et, de plus en plus, contraignent) les
individus à adopter un mode de vie fondé sur le mouvement
perpétuel, la croissance infinie et la soumission aux impératifs
toujours changeants de la mode. Cette critique socialiste de
l'imaginaire libéral et progressiste comporte, naturellement, un
volet philosophique plus positif. Elle implique, entre autres, qu'on
réhabilite les idées de lenteur [11], de simplicité volontaire, de
fidélité à des lieux, des êtres ou des cultures et, avant tout, l'idée
fondamentale selon laquelle il existe (contrairement au dogme
libéral) un véritable art de vivre dont la convivialité [12],
l'éducation du goût dans tous les domaines et le droit à la
« paresse » (qui ne saurait être confondue avec la simple
fainéantise) constituent des composantes fondamentales.
De toute façon, les paramètres matériels et écologiques de la
question ne nous laissent qu'un choix restreint. À partir du moment,
en effet, où nous avons intégré le fait que les ressources naturelles
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 de la planète – tout comme sa capacité de charge – sont, par
définition limitées, il apparaît aussitôt que ce tourbillon perpétuel et
cette agitation anxieuse qui définissent le mode de vie superficiel
des élites modernes (et de tous ceux qui en ont intériorisé
l'imaginaire touristique) ne peuvent, par définition, être
universalisés sans contradiction. Qu'on le veuille ou non, le droit
« élémentaire » de circuler et de s'installer « où l'on veut » est donc
condamné à demeurer le privilège de quelques-uns – quand bien
même ces quelques-uns s'efforceraient de masquer ce privilège
d'enfant gâté sous la noble apparence du « cosmopolitisme » et de
l'« antiracisme » [13].

[1] Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ? (Lignes, 2007, p. 74). Pour un développement
complet du point de vue libéral sur la question, on lira l'ouvrage du sociologue Jean Viard (ancien
conseiller politique, à Marseille, de Jean-Noël Guerini), Éloge de la mobilité. Essai sur le capital temps
libre et la valeur travail (éditions de l'Aube, 2006).
[2] La revendication d'une abolition intégrale des frontières a connu sa formulation la plus radicale
et la plus cohérente avec le mouvement « anationaliste » né – au début du XXe siècle – dans le cadre de
cette extrême gauche espérantiste dont Lanti – pseudonyme d'Eugène Adam – était le théoricien le plus
subtil (Orwell l'avait rencontré à plusieurs reprises lors de ses séjours parisiens). Son Manifesto de la
sennaciistoj (d'abord publié de façon anonyme à New York en 1931) reste un texte dont la rigueur
philosophique est incomparablement supérieure à tout ce que l'idéologie sans-frontiériste a pu produire
depuis (il faut dire que Lanti – dont l'œuvre était marquée à la fois par Marx et par Nietzsche –
maintenait dans toutes ses analyses une référence permanente à la lutte des classes).
[3] Platon notait déjà (Les Lois, livre XII, 950b) que « n'accueillir aucun visiteur et n'aller jamais
soi-même à l'étranger est d'abord absolument impossible et paraîtrait aux yeux des autres hommes
comme un trait de sauvagerie et de manque de sociabilité. On s'attirerait le nom ignominieux de
“bannisseurs d'étrangers”, comme on dit, et l'on aurait des manières arrogantes aux yeux du monde ».
Comme on le voit, l'attitude bienveillante envers les étrangers – dans laquelle la gauche citoyenne
trouve la confirmation de sa grandeur d'âme incomparable et de sa modernité absolue – n'a, en réalité,
rien de bien nouveau. Elle était déjà à la portée d'un défenseur de l'aristocratie esclavagiste au IVe siècle
avant notre ère.
[4] Si le droit de s'installer où l'on veut est réellement un « droit élémentaire » (et donc
« opposable ») de tous les habitants de la terre, rien n'interdit donc, en théorie, que des centaines de
millions d'individus choisissent au même moment de s'installer dans la même région du globe (c'est
d'autant plus vraisemblable que les destinations « librement » choisies par l'homo mobilis doivent
beaucoup à la « loi » de l'offre et de la demande et à l'imaginaire mimétique imposé par la mode et la
culture mainstream : aujourd'hui Los Angeles, demain Hong Kong, Dubaï, Sidney ou Moscou). Dans
l'hypothèse libre-circulationniste, chaque région du monde devrait donc garantir en permanence (sous
peine d'être accusé de « xénophobie » et de « racisme » par les associations sans-frontiéristes locales)
des capacités d'accueil démesurées – on songe à la ville fantôme de Seseña en Espagne – et
généralement provisoires (puisque la mode est, par essence, changeante). L'univers liquide dont rêvent
Badiou, le Medef et les « sans-frontiéristes » ne pourrait donc logiquement conduire qu'à renforcer dans

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des proportions encore plus délirantes ce qu'Orwell appelait déjà le « règne du béton et de l'acier »
(règne monstrueux et impitoyable, qui peut même, à l'occasion, se dissimuler sous la bannière, pourtant
si légitime, du « droit au logement »). C'est sans doute ici que l'on peut commencer à comprendre les
dessous réels du fameux « nomade Bouygues » [a].

[a] Emmanuel Terray – l'un des principaux théoriciens de la lutte pour la régularisation de tous les
« sans-papiers » – a d'ailleurs eu l'honnêteté de le reconnaître : « La portée révolutionnaire des
exigences portées par les migrants – écrit-il – est qu'elles reviennent à demander au capitalisme d'être
fidèle à ses principes » (Le Monde, 8 avril 2001). Un « capitalisme fidèle à ses principes » : on ne
pouvait effectivement pas mieux définir le programme révolutionnaire de la nouvelle extrême gauche
libérale.

[5] Du point de vue d'un Michel Rocard – ou des pieux spectateurs de Canal Plus –, on ne peut,
sans doute, rien imaginer de plus réactionnaire qu'une famille de province dans laquelle on serait
ébéniste, marin pêcheur ou horloger de « père en fils ». Une telle obstination à perpétuer la tradition
familiale (outre qu'elle serait « inadaptée à l'économie moderne ») apparaît manifestement comme l'un
des signes les plus sûrs que le ventre de la bête immonde est toujours fécond. Il est cependant curieux
qu'une critique aussi intransigeante des méfaits de la filiation s'arrête généralement au seuil de l'univers
impitoyable du showbiz et des médias. Celui-ci constitue pourtant l'un des domaines où le privilège
familial est quasiment héréditaire (quel que soit, d'ailleurs, le talent réel des héritiers ou des héritières)
jusqu'à s'étendre désormais, sur plusieurs générations. Mais, sans doute, s'agit-il simplement de ce qu'on
appelle l'« exception culturelle ».
[6] Si l'on veut bien admettre que le métier de paysan est l'un de ceux qui – du fait de son
enracinement dans un territoire donné – exige le plus de constance et de stabilité (la patience,
l'obstination et la vision à long terme sont, par excellence, des vertus paysannes), on doit donc en
conclure qu'il est condamné à s'effacer progressivement dans la société mobile, sans frontières, et
pilotée « en temps réel » que nous préparent les idéologues libéraux. Le monde de demain sera donc un
monde dans lequel on ne mangera plus (ou alors seulement des insectes préparés par des cyber-
cuisiniers). Sur tous ces problèmes, évidemment cruciaux pour l'avenir de l'humanité, je renvoie au
beau film de Coline Serreau, Solutions locales pour un désordre global.
[7] Je prends, ici, l'expression de « gens du voyage » dans son sens littéral. Quant au monde
effectif des Gitans, il nous rappelle que les véritables civilisations nomades (des Touaregs aux
Turkanas) n'ont évidemment rien à voir avec un mouvement brownien d'individus atomisés. Elles se
fondent toujours, au contraire, sur une identité culturelle extrêmement forte (et revendiquée comme
telle) et sur un sens aigu de la tradition et des valeurs religieuses et familiales. De ce point de vue,
l'engouement que la gauche « citoyenne » affiche de façon si ostensible pour l'univers des Tziganes, des
Roms ou des Gitans apparaît singulièrement contradictoire, voire un tantinet hypocrite et indécent (dans
l'hypothèse, du moins, où cette gauche aurait remarqué la contradiction. Mais peut-être suis-je trop
charitable en supposant qu'il lui arrive de penser). Cet univers des « gens du voyage » incarne, en effet,
tout ce qu'une gauche libérale moderne diabolise par ailleurs comme « identitaire », « réactionnaire »
ou « fasciste ».
[8] Il est vrai qu'Alain Badiou est, sur ce point, d'une cohérence totale. « Je dois vous dire – écrit-il
ainsi – que je ne respecte absolument pas le suffrage universel en soi. Tout dépend de ce qu'il fait » (De
quoi Sarkozy est-il le nom ?, p. 42). C'est ce qu'il nomme fièrement dans L'Explication (Lignes, 2010,
p. 135) son « aristocratisme essentiel ». Un « aristocratisme » qu'Augusto Pinochet aurait certainement
approuvé avec enthousiasme.

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 [9] Orwell expliquait déjà par cette contradiction structurelle entre mobilité et démocratie
l'étonnante aptitude des partis staliniens à persévérer dans leur être, malgré tous les démentis que leur
infligeait la réalité. Le nouveau militant qui adhère au Parti, plein de zèle et d'enthousiasme – écrivait-il
ainsi – commence naturellement par soutenir la bureaucratie dirigeante (en qui, au départ, il a
forcément une confiance absolue) dans ses campagnes répétées pour exclure des militants plus anciens
– à présent accusés de « déviations bourgeoises » ou de sabotage « hitléro-trotskiste ». Lorsque avec le
temps – et grâce à l'expérience acquise de l'intérieur – il en vient, à son tour, à comprendre la vraie
nature de l'organisation stalinienne, il est alors logiquement amené à rejoindre le combat des
« oppositionnels ». Mais ce combat est condamné d'avance puisque, entre-temps, de nouveaux
adhérents – mus par le même zèle des néophytes qui était autrefois le sien – sont venus renforcer le
combat de la Direction (quant à elle évidemment inamovible) pour obtenir sa propre exclusion.
Pour Orwell, c'était précisément ce turn-over incessant des militants de base – engendré par la
dialectique adhésion/exclusion (comme on le sait, les anciens communistes forment, de loin, le plus
grand parti politique de France) – qui expliquait l'impossibilité de réformer les partis staliniens de
l'intérieur. Notons, au passage, que c'est un procédé somme toute assez voisin qui a permis à Ségolène
Royal, en 2007, d'obtenir l'investiture du parti « socialiste » grâce au vote d'adhérents de passage
(auxquels une carte de séjour au parti avait été proposée pour la modique somme de 20 euros),
adhérents dont le poids électoral s'était trouvé, de ce fait, provisoirement supérieur à celui des adhérents
de souche.
[10] N'oublions pas que « déterritorialisation », en français, ne signifie rien d'autre que
« délocalisation ». Il n'y a entre ces deux termes que la différence qui sépare le libéralisme poétique de
Gilles Deleuze de son application prosaïque par les grands prédateurs du Marché.
[11] Je fais allusion, ici, au mouvement des « villes lentes », fondé en 1986 par Carlo Petrini (qui,
en Italie, regroupe déjà 70 villes de moins de 60 000 habitants, et dont le principe s'étend désormais au
monde entier, y compris aux États-Unis).
[12] Cf. Alain Caillé, Marc Humbert, Serge Latouche, Patrick Viveret, De la convivialité (La
Découverte, 2011) et Serge Latouche, Vers une société d'abondance frugale (Mille et une nuits, 2011).
Ainsi, bien sûr, que toute l'œuvre d'Ivan Illich, plus actuelle que jamais.
[13] « Les ambitieux comprennent donc que le prix à payer pour l'ascension sociale est un mode
de vie itinérant (a migratory way of life). C'est un prix qu'ils sont heureux de payer puisqu'ils associent
l'idée de domicile fixe (the idea of home) aux parents et aux voisins inquisiteurs, aux commérages
mesquins et aux conventions hypocrites et rétrogrades. » C'est pourquoi le multiculturalisme constitue
d'abord l'idéologie spontanée de « ceux qui aspirent à appartenir à la nouvelle aristocratie des
cerveaux ». Ce concept évoque essentiellement, à leurs yeux, « l'image agréable d'un bazar universel
(global baazar) où l'on peut jouir de façon indiscriminée de l'exotisme des cuisines, des styles
vestimentaires, des musiques et de coutumes tribales du monde entier, le tout sans formalités inutiles et
sans qu'il soit besoin de s'engager sérieusement dans telle ou telle voie. Les nouvelles élites sociales ne
se sentent chez elles qu'en transit, sur le chemin d'une conférence de haut niveau, de l'inauguration de
gala d'un nouveau magasin franchisé, de l'ouverture d'un festival international de cinéma, ou d'une
station touristique encore vierge. Leur vision du monde est essentiellement celle d'un touriste –
perspective qui a peu de chance d'encourager un amour passionné pour la démocratie » (Christopher
Lasch, La Révolte des élites, Champs-Flammarion, 2007, p. 18). En présentant ainsi le « mode de vie
itinérant » des nouvelles élites du capitalisme global, que décrivait Christopher Lasch sinon la
psychologie profonde du nouvel homme de gauche ?

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 E

[… un effort de traduction et de transposition…]

« Mettez-vous à la place d'autrui – écrivait déjà Leibniz – et
vous aurez le bon point de vue pour décider de ce qui est juste. »
Ajoutons que cette dialectique de traduction/transposition ne se
limite pas à la compréhension des valeurs morales ou religieuses
d'autrui. Elle permet tout aussi bien de comprendre une passion que
nous ne partageons pas ou les subtilités d'un métier que n'est pas le
nôtre (on pensera au magnifique Éloge du carburateur de Matthew
B. Crawford). Un cas privilégié de cette dialectique est l'œuvre
d'art. Si, par exemple, Homère ou Shakespeare nous parlent encore,
c'est dans la mesure précise où nous avons appris à dégager le sens
universel de leur œuvre, au-delà du contexte culturel particulier
dans lequel elle s'inscrivait originellement. De ce point de vue,
l'habitude avant-gardiste d'« actualiser » Racine ou Victor Hugo
(ou un opéra classique) en transposant didactiquement leurs œuvres
dans un contexte contemporain (jeans, téléphones portables et
casquettes à l'envers) repose le plus souvent (il y a, heureusement,
de remarquables exceptions) sur le préjugé élitiste selon lequel le
grand public – rivé à sa culture d'origine – serait, par lui-même,
fondamentalement incapable d'opérer un tel travail de transposition.

[… un avatar moderne des anciennes théories stoïciennes du

détachement radical…]
Sans même évoquer l'idée d'une possible influence du
stoïcisme sur les premiers penseurs libéraux, il est clair que l'esprit
du capitalisme a été marqué en profondeur par un certain nombre
d'aspects de la culture chrétienne (c'était déjà, on le sait, la thèse de
Max Weber). De ce point de vue, la célèbre exhortation de Jésus
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 invitant ses fidèles à renoncer à toutes leurs appartenances et
identités antérieures pour pouvoir entrer au royaume de Dieu (« Si
quelqu'un vient à moi sans haïr son père, sa mère, ses enfants, ses
frères et ses sœurs, et jusqu'à sa propre vie, il ne peut être mon
disciple », Luc 14. 26) jette une lumière intéressante sur les
fondements culturels inconscients de l'idéologie sans-frontiériste
des libéraux.

[… « un monde où beaucoup de mondes aient leur place »…]

D'une façon générale, le mouvement anticapitaliste latino-
américain, pour des raisons historiques qui tiennent en partie à la
présence de communautés indiennes traditionnelles [1] s'est
toujours montré beaucoup plus sensible que son homologue
européen à la dialectique de l'universel et du particulier – et donc
au souci orwellien (qui était déjà celui d'Antonio Gramsci)
d'enraciner le projet socialiste révolutionnaire dans les cultures
populaires locales. Sur ce sujet, le lecteur français pourra lire, entre
autres, Adolfo Gilly, Notre chute dans la modernité (Syllepse,
1992) – qui développe de manière remarquable l'héritage du
cardénisme mexicain, Jérôme Baschet, La Rébellion zapatiste
(Flammarion, 2005) et Serge Latouche, « Le réveil des
Amérindiens », in Sortir de la société de consommation (Les liens
qui libèrent, 2010).

[1] On pourra ainsi se reporter à l'ouvrage classique de Jean-Loup Herbert, Carlos Guzmán
Bockler et Julio Quan – publié à Mexico en 1970 – Indianité et lutte des classes (une traduction
française est parue, en 1972, aux éditions 10-18 dans la collection dirigée par Robert Jaulin).

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 [… la simple rhétorique électorale habituelle des partis de
droite…]
Dans sa rhétorique et ses promesses électorales, un parti de
droite n'hésitera jamais à défendre la famille ou la religion (laissant
à la gauche moderne le soin de développer, à ses risques et périls, le
vrai point de vue libéral sur la question). Mais, dès qu'il s'agit de
passer à l'acte, elle hésitera encore moins à étendre au jour du
Seigneur lui-même (ou, si l'on préfère, au jour de la famille) le droit
d'exploiter son prochain. Toute la question est donc de savoir si on
doit juger la philosophie réelle d'un parti de droite sur sa seule
rhétorique électorale (l'universitaire de gauche s'en tient
généralement là) ou, au contraire, sur la politique concrète qu'il
applique sans phrase une fois parvenu au pouvoir. Dans une société
libérale développée, c'est en effet aux universitaires de gauche qu'il
incombe de fournir la véritable bande-son des modernisations
capitalistes, c'est-à-dire de jouer les idiots utiles du système, en
revendiquant à voix haute (Foucault et Deleuze à l'appui) ce que la
droite met silencieusement en pratique sous le masque hypocrite
d'un discours « conservateur ». Sur cette division du travail entre la
gauche et la droite modernes, on lira l'essai subversif de Thomas
Frank, Pourquoi les pauvres votent à droite (Agone, 2008).

[… les conditions écologiques de la vie humaine…]

Les élites politiques japonaises de l'ère Meiji (à la fin du
e
XIX siècle) étaient convaincues qu'il leur serait possible d'adopter
l'économie et la technologie occidentales sans porter la moindre
atteinte aux valeurs du Japon traditionnel. En ce sens, la position
des néoconservateurs américains relève donc de ce que l'on pourrait
appeler l'« illusion Meiji ».
Il convient, toutefois, d'ajouter qu'une telle illusion est
largement favorisée par les structures mêmes de l'idéologie libérale.

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 Celle-ci, en effet, reconnaît toujours au sujet la possibilité d'avoir
simultanément deux philosophies : d'une part, la philosophie
libérale au sens strict – selon laquelle tout choix « idéologique » ne
saurait avoir qu'une valeur privée – et, d'autre part, ce choix
idéologique lui-même, que chacun est donc libre de défendre à titre
privé (et qui peut relever aussi bien d'une philosophie d'inspiration
religieuse, philanthropique, humanitaire que d'un éloge sans réserve
du cynisme et de la rapacité). Toute la question est de déterminer
dans quelle mesure cette « philosophie privée » librement choisie
pourra donc durablement coexister avec les principes « méta-
philosophiques » du libéralisme et, surtout, avec leur mise en
œuvre politique effective. Il est très difficile de servir à la fois Dieu
et Mammon [1].

[1] Il faut néanmoins reconnaître que les responsables américains du Tea Party ont imaginé une
solution assez ingénieuse pour concilier le point de vue chrétien et le principe libéral d'un État non
interventionniste. Interrogés sur la politique à suivre pour combattre le réchauffement climatique, ils
déclarent ainsi que « la régulation du dioxyde de carbone dans l'atmosphère doit être laissée à Dieu et
non au gouvernement » (cité dans la revue Éléments d'avril 2011). La « main invisible » d'Adam Smith
peut alors retrouver, en toute cohérence philosophique, son véritable propriétaire.

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 QUESTION 5

Sans ménager la droite, on peut dire que vous

n'êtes pas non plus très tendre dans vos
ouvrages à l'égard d'une certaine gauche style
Libé. Vous lui reprochez d'avoir intégré les
valeurs du libéralisme « culturel » et d'avoir
misé sur la « reconnaissance » des individus
au moyen de la démultiplication des droits et
du multiculturalisme. Du libéralisme
culturel, la gauche passerait ainsi au
libéralisme économique, en cantonnant la
participation ou la socialité aux formes du
marché et du droit. Pouvez-vous expliquer
pourquoi et comment ce passage se serait
effectué : pourquoi et comment la gauche
s'est-elle convertie au libéralisme à la fois
culturel et économique ?

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 L'impasse politique dans laquelle nous nous trouvons de nos
jours ressemble beaucoup à l'univers des romans de Michel
Houellebecq. Ces derniers ont pour cadre, en effet, une critique
corrosive et impitoyable de la société libérale moderne. Mais tout
se passe comme si les héros négatifs que Houellebecq choisit de
mettre en scène avaient fini par se faire une raison et accepté
d'évoluer sans plaisir et sans illusion dans ce climat désespérant. Un
peu, en somme, comme des rats qui ne songeraient même plus à
quitter le navire quand celui-ci commence à couler. De fait, nous
n'avons jamais été aussi lucides quant aux nuisances de la logique
libérale (et quant au monde inhumain vers lequel elle nous emporte
à une vitesse accélérée) mais jamais, cependant, notre sentiment
d'impuissance collective n'a été aussi profond et pathétique. C'est là
le signe le plus évident de la faillite historique de toutes les
organisations qui prétendaient, il n'y a pas si longtemps encore,
lutter pour l'émancipation du genre humain. Pour comprendre
comment le magnifique « progrès » a pu nous faire descendre aussi
bas, il est donc nécessaire d'en revenir aux origines mêmes de la
politique moderne.

Le traumatisme originel qui résonne encore à travers tous les

montages institutionnels de la modernité est celui des terribles
guerres civiles de religion qui ont dévasté l'Europe du XVIe et du
XVIIe siècle. C'est, en dernière instance, la nécessité pratique de
trouver une issue politique à cette crise mimétique d'une ampleur
sans précédent, qui explique la manière entièrement inédite dont les
Modernes ont fini par résoudre le vieux problème « théologico-
politique ». La première leçon philosophique que les grands
intellectuels du temps ont, en effet, tirée de cette effroyable
expérience historique, c'est que l'homme n'était certainement pas
cet animal civique qu'Aristote avait voulu y voir. Pour qui savait
l'observer lucidement, il apparaissait, au contraire, comme un
véritable loup pour ses semblables (Hobbes) et un être « incapable
de vrai et de bien » (Pascal), guidé en toute circonstance par le seul
souci de ses intérêts ou de son amour-propre. Une fois cette

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 anthropologie pessimiste acceptée (et on connaît le rôle que
jansénistes, protestants et « moralistes » ont joué dans cette
acceptation), il devenait alors évident que le bon gouvernement des
hommes ne pourrait plus être fondé (comme l'avaient encore espéré
les Humanistes) sur un appel à leur vertu ou à leur sens du bien
commun. Il devait reposer, au contraire, sur la crainte qu'un pouvoir
absolu (ou « souverain », selon la terminologie introduite par
Bodin) était, seul, en mesure de leur inspirer52.
Ce triomphe de la « raison d'État », dont le système de Hobbes
est l'expression emblématique, avait cependant un prix, dont les
pouvoirs modernes ont d'ailleurs mis très longtemps à s'acquitter
intégralement. Il impliquait que la politique (comme science
nouvelle de l'ordre et de la paix civile) soit désormais considérée
comme une sphère régie par ses propres règles et dégagée, à ce
titre, de toute soumission préalable aux impératifs de la morale ou
de la religion53. Le « Paris vaut bien une messe » du bon roi Henri
(figure clé de la légende nationale pour cette raison précise) est la
traduction la plus claire de ce triomphe moderne de la raison d'État.
C'est seulement dans ce contexte singulier qu'on peut
comprendre l'originalité de ceux qu'on a fini par appeler les
« libéraux » [G]. Ces derniers, en effet, ne contestaient nullement le
principe d'un État moralement neutre (ou « sécularisé ») – à la
grande différence des républicains, héritiers de l'humanisme
civique, qui entendaient, au contraire, maintenir au cœur de la Cité
juste l'idéal de vertu cicéronien. Mais leur sens aigu de la liberté
individuelle leur interdisait de s'accommoder de la solution
absolutiste et de ses références suspectes à une « raison d'État ». Ils
se proposaient donc de démontrer, sur la base de la même
anthropologie et du même idéal de paix civile, qu'on pouvait arriver
à un résultat équivalent en faisant l'économie du pouvoir absolu et
des menaces qu'il faisait peser, par essence, sur la liberté des
individus. Les principes de cette solution libérale sont, à présent,
bien connus. Tout l'ordre nécessaire au gouvernement pacifique des
hommes, affirmaient ainsi ses défenseurs, pourrait être assuré
automatiquement par un double système de poids et de contrepoids.
D'un côté, celui du marché autorégulateur et de sa « main
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 invisible » (Adam Smith) et, de l'autre, celui de l'État de droit et de
sa « souveraineté divisée » (Guizot)54. Solution ingénieuse qui
présentait l'avantage supplémentaire d'écarter la tentation
républicaine. Le « doux commerce » – fondé sur le seul « intérêt
bien compris » – devait, en effet, engendrer de lui même ces mœurs
paisibles et civilisées [H] qui rendraient inutile l'intransigeante
vertu des partisans de Harrington ou de Rousseau. Et l'État
représentatif (avec sa séparation équilibrée des pouvoirs et sa
professionnalisation de l'activité politique)55 constituerait, quant à
lui, le garde-fou le plus efficace contre cette dangereuse idée de
« souveraineté populaire » dans laquelle les libéraux ne voyaient
que la promesse d'un nouvel absolutisme (« la tyrannie de la
majorité » et son appareil de terreur « totalitaire »)56.

Cette séduisante construction idéologique ne présente, à vrai

dire, qu'un seul défaut, mais il est rédhibitoire. C'est qu'une fois
mise en œuvre, elle finit toujours par accoucher d'un monde dont
l'esprit est manifestement aux antipodes de celui qui animait ses
premiers partisans. Il serait évidemment trop simple, devant ces
échecs indéfiniment répétés, de crier à la trahison et d'en appeler à
un retour salutaire au « vrai libéralisme »57. La clé de cet apparent
paradoxe tient, en réalité, au fait que la théorie libérale originelle
reposait sur un certain nombre d'hypothèses additionnelles qui
étaient passées inaperçues aux yeux de ses propres fondateurs. Pour
que la combinaison de l'État de droit et du marché libre tienne
toutes ses promesses émancipatrices il fallait, en effet, supposer,
que l'intérêt des marchands les porterait toujours à conclure des
transactions honnêtes (ne serait-ce que pour préserver leur
réputation) et celui des citoyens à respecter paisiblement les lois
censées garantir la liberté des uns et des autres.
Le problème, c'est que la seule logique de l'intérêt bien
compris (comme on le sait depuis Platon et l'anneau de Gygès) ne
peut évidemment jamais répondre à ces attentes, puisqu'elle trouve
inéluctablement sa vérité dans ce fameux pas vu pas pris qui a
toujours été la maxime réelle de tous les rapports exclusivement

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 marchands (il suffit, pour s'en convaincre d'observer la jungle
financière moderne). Pour que le système libéral fonctionne
conformément à ses propres prévisions, il aurait donc fallu qu'il
prenne appui sur ces pratiques traditionnelles de décence commune
qui, seules, peuvent introduire la confiance dans les échanges
humains et en limiter les abus. Or non seulement ces pratiques ne
peuvent posséder aucun statut théorique cohérent dans
l'anthropologie désillusionnée des libéraux, (malgré les efforts de
Montesquieu et de Tocqueville pour intégrer dans la doctrine la
dimension des « mœurs »), mais c'est le développement même du
marché libéral (cette « croissance » qu'Adam Smith est le premier à
avoir théorisée) qui conduit inexorablement à en saper les
conditions matérielles et symboliques [I]. C'est donc bien, en
dernière instance, pour des raisons strictement logiques et
prévisibles que le scepticisme débonnaire des premiers libéraux
devait inéluctablement laisser la place au cynisme impavide de
leurs héritiers actuels ; et que les vertus morales et culturelles qui
auraient pu éventuellement contribuer à enrayer la fuite en avant de
la logique marchande allaient se trouver peu à peu noyées « dans
les eaux glacées du calcul égoïste » (Marx).
Une fois qu'on a ainsi compris qu'au cœur du projet libéral il y
a toujours la volonté idéologique de fonder la paix civile et la
défense des libertés individuelles sur l'exclusion de principe de
toute référence à des valeurs morales (ou philosophiques)
communes, les mésaventures de la gauche contemporaine perdent
une grande partie de leur mystère. Car c'est précisément, en effet, la
décision de privatiser toutes les valeurs communes (à commencer
par celles de la common decency) qui explique que le
développement mécanique du libre-échange et du droit procédural
ait fini par conduire à un monde dans lequel « tous les rapports
sociaux, figés et couverts de rouille, avec leur cortège de
conceptions et d'idées antiques et vénérables se dissolvent » et où
« tout ce qui avait solidité et permanence s'en va en fumée, tout ce
qui était sacré est profané » (Marx).
Cela signifie, en d'autres termes, que le projet capitaliste – du
fait même de sa neutralité idéologique proclamée – ne pouvait
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 s'incarner historiquement que sous la forme d'une société en
mouvement perpétuel, dont les « crises » successives
constitueraient le régime normal de croissance et qui se montrerait,
de ce fait, définitivement incompatible avec toute espèce de
stabilité et de conservatisme. Ce n'est assurément pas un hasard si
la philosophie du capitalisme a connu ses premiers développements
dans le cadre de la philosophie européenne (et notamment
écossaise) des Lumières et de son rejet radical de tous les
« préjugés » et de toutes les traditions.

Nous avons donc, à présent, toutes les clés du grand

malentendu sur lequel repose la politique contemporaine. Comme
on le sait, c'est justement, en effet, le développement, à l'aube du
XIXe siècle, d'un grand parti du Mouvement et du Progrès) – parti
officiellement inspiré par cette philosophie des Lumières – qui
constitue le véritable acte de naissance historique de ce qu'on
appellera désormais la « gauche ». Parti du Mouvement opposé, en
tant que tel, aux différents partis de l'Ordre (les « conservateurs »)
et de la Réaction (les « ultras » – partisans d'une restauration pure
et simple de l'Ancien Régime) – et qui allait logiquement conduire
à ranger ses premiers adversaires sous le signifiant symétrique de
« droite » (ce qui explique que cette dernière soit encore souvent
associée, dans l'imaginaire collectif, aux valeurs traditionnelles de
l'Église catholique, de la vie « provinciale » et du monde paysan). Il
n'est donc guère surprenant, dans ces conditions, que ce soient
justement les libéraux – soutenus à l'occasion, par quelques
rescapés du républicanisme jacobin – qui aient constitué, pendant
toute la première partie du XIXe siècle, l'aile marchante de la
gauche originelle (notamment au Parlement) et contribué ainsi, de
façon décisive, à en forger les catégories initiales et la sensibilité
profonde (la lecture de Stendhal est, sur ce point, particulièrement
éclairante ; tout comme l'est, à l'inverse, celle de Balzac pour qui
veut comprendre l'univers moral et culturel de la droite
originelle)58. Mais la nature de ce dispositif idéologique permet
également de comprendre pour quelles raisons les premières

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 organisations politiques et syndicales de la classe ouvrière – nées
dans la lutte quotidienne contre les effets humainement désastreux
de la politique du « parti industriel » – n'auraient jamais songé (du
moins la plupart d'entre elles) à inscrire leurs combats initiaux sous
un drapeau aussi ambigu que celui de la gauche (peut-on trouver,
du reste, un seul appel de Marx à réaliser en son temps « l'union de
la gauche » ou même à rassembler la « gauche de la gauche » ?).
Face au clivage dominant qui opposait alors conservateurs et
libéraux (autrement dit, le parti de l'Ordre et celui du Mouvement),
le principal souci des premiers mouvements socialistes était, au
contraire, de préserver à tout prix la précieuse indépendance
politique du mouvement ouvrier (tout comme l'autonomie de ses
mutuelles, de ses syndicats et de ses coopératives). Et en 1864
encore, le célèbre Manifeste des soixante, rédigé, entre autres par
Tolain et Camélinat (manifeste qui constituait aux yeux de Marx
« la première charte de classe d'un mouvement ouvrier français en
voie de devenir adulte »), défendait fièrement le principe des
« candidatures ouvrières » afin, précisément, d'éviter de mêler les
voix socialistes à celles de la gauche (au grand dam, bien sûr, des
républicains radicaux).

Si, dans ces conditions, le signifiant de « gauche » a fini par se

charger, dans la culture moderne, du sens qui est, aujourd'hui
encore, en partie le sien, c'est seulement parce que vers la fin du
XIXe siècle (en France, l'épisode fondateur a été celui de l'affaire
Dreyfus) [A] un compromis historique inattendu a commencé à se
dessiner – sur des bases d'abord strictement défensives – entre le
mouvement ouvrier (sur lequel la social-démocratie allemande – et
son « marxisme » – exerçait d'ailleurs, depuis la victoire de 1870,
une emprise intellectuelle croissante), la gauche libérale, et ce que
l'on allait bientôt appeler les républicains de progrès (dénomination
qui aurait assurément rendu perplexes un Jean-Jacques Rousseau,
voire un Robespierre).
Le fondement philosophique de ce rapprochement pour le
moins surprenant (surtout après les journées de juin 1848 et

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 l'écrasement de la Commune59) était l'idée – qui constitue
malheureusement le grand point faible de la théorie marxiste –
selon laquelle il était non seulement nécessaire d'en finir au plus
vite avec toutes les structures de l'Ancien Régime (objectif d'autant
plus légitime que celles-ci étaient encore, à l'époque, extrêmement
puissantes)60, mais que – conformément à la « théorie des stades » –
l'essor du capitalisme industriel représenterait, de toute façon, un
immense progrès historique puisqu'il allait permettre de mettre en
place (en libérant « les forces productives » et en favorisant les
progrès de l'esprit scientifique) la future « base matérielle du
socialisme ».
Dans cette distribution des cartes entièrement inédite, les
organisations socialistes officielles étaient donc invitées à s'intégrer
enfin au jeu politique défini sous la Restauration (malgré les
réticences de nombreux anarchistes et de la grande majorité d'un
mouvement syndical encore fermement attaché à l'idée d'autonomie
ouvrière) et à rejoindre ainsi le camp des « forces de progrès »
(devenant, par la même occasion, la nouvelle « extrême gauche »)
avec l'espoir d'en radicaliser le mouvement et de conduire celui-ci à
son terme « logique » : le triomphe universel du socialisme.
Inutile de dire qu'un compromis historique noué sur des bases
philosophiques aussi douteuses exposait, dès le départ, la classe
ouvrière et ses alliés aux pires déconvenues (comme l'expérience
du XXe siècle l'a amplement confirmé). D'autant que sur le plan
intellectuel, ce ralliement à la gauche (et donc la légitimation de
son complexe d'Orphée) ne pouvait contribuer qu'à dissoudre un
peu plus la spécificité du socialisme ouvrier originel dans
l'imaginaire transgressif et modernisateur du parti du Mouvement61
et de ces nouvelles classes moyennes urbaines qui en constituaient
désormais l'appui social privilégié (c'est naturellement ici que nous
retrouvons la critique d'Orwell).
Il n'en reste pas moins que c'est grâce aux innombrables
combats menés sous ce drapeau ambigu que les derniers vestiges de
l'Ancien Régime ont pu être effectivement balayés et, surtout, que
les principaux acquis sociaux et politiques qui rendent, de nos jours

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 encore, l'existence des classes populaires à peu près supportable ont
pu être imposés (1936, 1945, 1968) aux maîtres du système,
comme autant de limites provisoires au développement intégral de
leur logique. Cette première « deuxième gauche », où coexistaient,
dans un joyeux désordre, libéraux « avancés », républicains de
progrès et partisans du socialisme (qu'on songe au rôle de pivot
incontournable que le parti « radical-socialiste » a longtemps joué
dans la politique française) possède incontestablement ses lettres de
noblesse62.
L'ennui, c'est que ce compromis par définition instable – noué
à l'origine contre les puissances de l'Ancien Régime (puis confirmé,
dans un second temps, contre le fascisme des années 30) – ne
pouvait survivre indéfiniment au bouleversement perpétuel des
conditions existantes qui définit la société libérale triomphante. En
liant leur destinée au camp « progressiste » (ce sont les républicains
héritiers de Gambetta qui avaient imposé l'expression) et à son
apologie constitutive du mouvement pour le mouvement (l'idée que
toute limite au pouvoir de l'individu sur la nature et sur lui-même
devait être transgressée par principe), les organisations qui se
réclamaient encore du socialisme (confrontées, de surcroît, aux
transformations sociologiques de la classe ouvrière induites par
l'urbanisme libéral et par les nouvelles formes d'organisation du
travail) s'étaient, en effet, progressivement mises hors d'état
d'opérer la moindre distinction philosophique entre ce qui était
véritablement émancipateur et ce qui n'était que « moderne ». Ce
fut l'échec du « socialisme réellement existant », devenu avec le
temps impossible à dissimuler, qui mit un point final à toutes ces
contradictions. Quant aux nouveaux philosophes, ils se chargèrent
avec délectation de publier l'acte de décès officiel du vieux
compromis historique, en offrant à tout ce processus son expression
médiatique la plus achevée : le « goulag » est l'unique vérité
possible de l'illusion socialiste.
Une fois ce nouveau dogme entré dans les têtes (ce fut la
grande affaire, en France, du mitterrandisme et de ses alliés) [B], la
gauche officielle – si elle ne voulait pas disparaître électoralement –
n'avait donc plus, devant elle, qu'une seule issue philosophique : en
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 revenir tout simplement à sa vocation première, autrement dit au
combat de principe en faveur de toutes les « modernisations »
possibles (économiques, « morales » ou culturelles), combat
désormais placé sous l'étendard consensuel des « droits de
l'homme » (ou – formulé dans la novlangue « citoyenne » à présent
dominante – du rejet de toutes les « discriminations »63 et de toutes
les « stigmatisations », jugées uniformément« nauséabondes » et de
nature à nous reconduire aux « pages les plus sombres de notre
histoire »)64. Soit, en d'autres termes, un retour à la situation
intellectuelle qui prévalait avant l'affaire Dreyfus – retour en partie
compensé par une vague réactualisation du programme libéral de
Benjamin Constant et de John Stuart Mill, la rigueur philosophique
et l'élégance littéraire en moins (sauf, peut-être, dans l'œuvre de
Michel Foucault – assurément le plus subtil des penseurs de cette
nouvelle gauche libérale) [C].
Il est vrai qu'en raison du poids de l'histoire du XXe siècle (et
particulièrement de l'influence culpabilisante que le parti
communiste avait longtemps exercé sur une grande partie de
l'intelligentsia) beaucoup, parmi les militants de cette nouvelle
gauche, cherchaient encore à se persuader que leur ralliement
récent au libéralisme politique et culturel (le nouvel « esprit Libé »
et les chroniques, alors sulfureuses, d'un Alain Pacadis) n'exigerait
en rien leur acceptation simultanée du libéralisme économique
défendu par la droite moderne (celle qui avait, de façon parallèle,
troqué le vieux patriotisme gaullien contre l'affairisme éclairé de
Giscard d'Estaing et de ses amis banquiers)65. Pour le dire
autrement, tous ne rêvaient pas encore de ce « monde ludique et
commercial » dans lequel le « socialiste » Georges Frêche verrait,
quelques années plus tard, la forme même de l'avenir radieux66.
Mais ce n'était là, en réalité, que la figure inversée de cette
illusion Meiji qui caractérise les « néoconservateurs ». L'idée, en
d'autres termes, qu'on pourrait « s'incorporer au mouvement de la
transvaluation des valeurs établies » (selon la formule enthousiaste
d'un Alain Badiou) sans valider du même coup le fondement
marchand et technologique de cette révolution culturelle

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 permanente. D'autant que la dialectique du marché libre et du droit
abstrait opère, par définition, dans les deux sens. Le projet d'une
société où chacun aurait le droit de vivre « comme il l'entend » (de
faire, autrement dit, tout ce qui lui passe par la tête), sous la seule
et ultime réserve qu'il ne « nuise pas à autrui », n'a en effet de sens
que si cette société possède encore un minimum de valeurs
partagées (c'est-à-dire d'« identité », pour reprendre le terme honni
par tous les libéraux) [D]. Or, dès lors que nous supposons que tous
les montages normatifs existants – à commencer par ceux du sens
commun et de la common decency – ne sont que des constructions
historiques arbitraires et « stigmatisantes » (autrement dit, de
simples « tabous » destinés, avant tout, à légitimer une « phobie »
particulière), il devient pratiquement impossible de conférer la
moindre valeur opératoire à l'idée de « nuisance à autrui ». Tout
comportement légitime aux yeux des uns (porter la burka,
caricaturer Mahomet, consommer des drogues, pratiquer le lancer
de nains, ou soutenir publiquement que le Père Noël n'existe pas)
sera immédiatement perçu par les autres comme une atteinte
intolérable à la manière de vivre qu'ils ont librement choisie et, par
conséquent, comme une volonté directe ou détournée de leur nuire
et de les « stigmatiser ».

Le développement illimité du libéralisme politique et culturel

(c'est-à-dire la régularisation de principe, au nom des « droits de
l'homme » et de la liberté individuelle, de tous les choix « privés »
et de toutes les lubies personnelles) ne peut ainsi conduire – d'une
façon qui n'est paradoxale qu'en apparence – qu'au règne étouffant
du « politiquement correct » et à une société procédurière où le
moindre écart (fût-il de langage) [E] peut, à tout moment, amener
n'importe qui devant les tribunaux [F]. Une société, en d'autres
termes, où le traditionnel contrôle vertical des individus par un
pouvoir centralisé délègue une partie croissante de ses fonctions à
la surveillance horizontale des uns par les autres (et c'est d'abord
dans cette optique benthamienne qu'il faut comprendre la création,
en 2004, par le gouvernement de Jacques Chirac de la trop célèbre

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 « Haute autorité de lutte contre les discriminations et pour
l'égalité »)67. Déplacement pervers et insidieux des modalités de la
domination de classe, qui pourra difficilement passer pour un
progrès si l'on veut bien admettre, avec Raoul Vaneigem, que
« cent mille coups d'épingles tuent aussi sûrement que trois coups
de massue »68.
Certes, nombreux sont ceux, au sein de la nouvelle gauche
« citoyenne » et « associative », qui se sont accommodés sans le
moindre état d'âme (ou sans le moindre scrupule) de cette fuite en
avant juridico-policière (quand encore ils ne cherchent pas à en tirer
des bénéfices médiatiques ou professionnels). Tous ceux, en
revanche, qui s'inquiétaient réellement (ou affectaient de
s'inquiéter) du retour prévisible de la guerre de tous contre tous que
le libéralisme culturel porte inévitablement en lui (sauf à supposer
un monde de clones) se retrouvaient, du même coup, confrontés à
l'obligation absolue de découvrir une référence commune minimale
à cette société de plaideurs potentiels vouée à l'implosion. Or à
partir du moment où l'on a exclu par principe tout recours au bon
sens et à la décence ordinaire (vertus « populistes » s'il en est), il ne
reste plus, au magasin des idées modernes, que l'échange marchand
– et, avec lui, l'imaginaire de la croissance, de la consommation et
de la publicité – pour maintenir officiellement ce minimum
d'identité et de lien entre des individus « mutuellement
indifférents » (selon l'expression du libéral John Rawls) sans lequel
il ne saurait y avoir de vie commune possible [G]. C'est là, comme
on le sait, un point que Voltaire – soucieux de neutraliser les
fanatismes religieux – avait su présenter avec sa clarté coutumière :
« Quand il s'agit d'argent – écrivait-il ainsi – tout le monde est de la
même religion. » Ce n'est donc nullement un hasard si la pente
naturelle de la gauche moderne est de considérer l'économie de
marché comme un horizon philosophique indépassable et comme le
complément indispensable de son libéralisme culturel. Tout au
plus, doit-on noter que les esprits les moins conformistes de cette
nouvelle gauche se disent éventuellement prêts à réguler les
« excès » du néolibéralisme. Le préfixe « néo » étant naturellement

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 là pour nous rappeler que le libéralisme, en lui-même, est
désormais incontestable. [H]

52 Sur la genèse de la solution absolutiste, cf. Yves-Marie Bercé, La Naissance dramatique de

l'absolutisme (Seuil, 1992).
53 L'ouvrage de référence sur le rôle des guerres de religion dans la formation de la philosophie
moderne (et notamment sur la constitution du concept de « conscience », définie comme « for intérieur »
et principe de la sphère privée) reste, bien sûr, Kritik und Krise de Reinhart Koselleck, publié en 1959.
Une traduction française (Le Règne de la critique) est parue aux éditions de Minuit en 1979.
54 Il conviendrait de mentionner ici la solution intermédiaire du « despotisme éclairé », élaborée par les
physiocrates et soutenue, au départ, par certains libéraux (comme, par exemple, Voltaire). Mais c'est le
régime constitutionnel et parlementaire « à l'anglaise », qui est rapidement apparu aux libéraux comme le
moyen le plus efficace (et, surtout, le moins utopique) de conjurer le spectre de la démocratie directe et de
la souveraineté populaire.
55 Si l'on veut se faire une idée des limites de l'État représentatif et des effets pervers qu'engendre
nécessairement la professionnalisation de l'activité politique, on ne saurait trop méditer la célèbre
remarque de Robert de Jouvenel (La République des camarades, 1914) : « Il y a moins de différences
entre deux députés, dont l'un est révolutionnaire et l'autre ne l'est pas, qu'entre deux révolutionnaires, dont
l'un est député et l'autre ne l'est pas. » Ce superbe aphorisme jette une vive lumière sur bien des
trajectoires politiques de l'après-68 (surtout lorsqu'on sait qu'on peut également devenir, de nos jours,
député européen).
56 Peu d'observateurs politiques ont relevé le fait que les deux nations d'Europe occidentale qui, aussi
bien sur le plan économique que sur le plan culturel, ont poussé le plus loin l'application mécanique du
programme libéral – à savoir l'Espagne et l'Irlande – sont précisément celles qui étaient encore
confrontées, il y a peu, au problème de la sortie d'une guerre civile.
57 L'un des intérêts du concept de logique philosophique – appliqué au cas particulier de l'idéologie
libérale – est qu'il permet de comprendre comment une intention première (en elle-même parfaitement
légitime) finit souvent par se réaliser sous une forme historiquement imprévue, voire exactement contraire
au projet initial (il est clair, par exemple, qu'Adam Smith n'aurait jamais imaginé que le principe de la
main invisible – supposé garantir la paix civile et la « richesse des nations » – conduirait logiquement à
l'exploitation impitoyable du plus grand nombre par des minorités privilégiées et à la dévastation
écologique de la planète). C'est ainsi qu'il est tout à fait illusoire – comme le font la plupart des libéraux
de gauche – de chercher à opposer une mauvaise société néolibérale (qui serait, par nature,
oligopolistique, inégalitaire et tributaire de l'appui juridique et financier de l'Etat) à une bonne société
libérale, qui reposerait, au contraire, sur l'« égalité des chances » et une « concurrence libre et non
faussée ». En réalité (et comme la moindre partie de Monopoly suffit à nous l'apprendre), c'est bien la
logique même du principe de libre concurrence qui conduit toujours – à un moment ou un autre – à
dégager des vainqueurs et des vaincus, et donc à installer des situations de monopole ou de marché
oligopolistique – quelles que soient, par ailleurs, les complicités que telle ou telle grande firme peut
trouver au sein de l'appareil d'État. Et cela, bien sûr, sans même prendre en compte le fait désespérément
banal que la constitution d'ententes illicites sur les prix (ou sur tout autre problème du même genre) ne
représente rien d'autre qu'une application quotidienne parfaitement logique du principe libéral de l'intérêt
bien compris (du moins tant que l'on reste ni vu ni pris, ce qui est généralement le cas).
58 « Il est maintenant reçu – dans beaucoup de pays – que les conservateurs se placent à droite du
président et les libéraux à gauche » (Block et Lorenz, Dictionnaire général de la politique, 1864).
59 Pour mesurer la haine incroyable que la quasi-totalité des intellectuels de gauche de l'époque
portaient à la Commune de Paris, on se reportera à l'ouvrage classique de Paul Lidsky, Les écrivains
contre la Commune (publié en 1970 et récemment réédité aux éditions de la Découverte). C'est un texte
indispensable pour comprendre les racines historiques de la gauche moderne.
60 En 1914, l'Europe ne comptait encore que deux grandes nations « républicaines ». On se reportera
sur ce point à l'ouvrage classique d'Arno Mayer, La Persistance de l'Ancien Régime. L'Europe de 1848 à
la Grande Guerre (Flammarion, 1983).
61 L'idée que le « mouvement » en tant que tel puisse constituer un programme philosophique et
politique à part entière est assurément étrange : que dirait-on d'un parti de l'augmentation, du déplacement
ou de l'extension ? Cette mystique du mouvement est pourtant au cœur de toute pensée de gauche (« Le
pas collectif du genre humain – disait Hugo – s'appelle le progrès. Le progrès marche »). C'est ainsi que
les organisations de la nouvelle gauche américaine des années 60 s'auto-désignaient comme The

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 Movement et que la gauche libérale postfranquiste (dont Pedro Almodovar a été le représentant
cinématographique) se réclamait de La Movida. Le « Progrès » et la « Croissance » ne sont que des
habillages plus classiques de cette célébration de la fuite en avant.
62 À l'inverse, le fait qu'il n'y ait jamais eu aux États-Unis, de mouvement socialiste de masse (et donc
de compromis historique équivalent avec la gauche) a longtemps rendu indéchiffrable pour les Français la
signification réelle du parti démocrate (d'autant qu'en l'absence d'un Ancien Régime, le discours de la
droite américaine était lui-même assez peu compréhensible pour ses homologues européennes). Pendant
longtemps, l'idée a donc prévalu, parmi les observateurs, que le clivage droite/gauche n'avait aucun sens
aux États-Unis (l'enthousiasme de la gauche française pour Barack Obama aurait évidemment été
impensable lors de l'élection de Kennedy, dont le programme politique était pourtant autrement plus
radical). Ce n'est que sous Mitterrand (la gauche ayant alors liquidé toute référence au socialisme, et la
droite ses dernières sympathies pour la France précapitaliste) que la politique états-unienne a pu
commencer à faire sens pour nous. Mais cela signifie tout simplement que notre géométrie électorale
s'était, entre-temps, définitivement américanisée.
63 En se proposant ainsi de lutter contre « toutes » les discriminations, la nouvelle gauche citoyenne se
réservait le droit de faire au moins une exception à sa règle proclamée (et c'est d'abord pour légitimer cette
exception que la nouvelle stratégie avait été soigneusement définie et mise au point – dans les couloirs de
l'Élysée – par les sherpas de François Mitterrand). Les différences de classe, en effet, ne devaient sous
aucun prétexte figurer dans la liste indéfiniment extensible des « discriminations » à combattre. Et de fait,
pourrait-on sérieusement imaginer la Ligue des droits de l'homme, la Halde ou SOS Racisme exiger
subitement l'abolition immédiate des privilèges économiques de la grande bourgeoisie ou porter plainte
contre l'exploitation capitaliste de l'homme par l'homme ? Ou même, dans un registre pourtant plus
modéré, soutenir une réforme électorale qui – au nom de la « diversité » et du refus de toute
« discrimination » entre les classes sociales – obligerait tous les partis politiques à présenter, lors de
chaque scrutin, un nombre de candidats issus des catégories populaires et du monde ouvrier proportionnel
à la place de ces derniers dans la société moderne ? Il suffit de poser la question sous cette forme pour
comprendre aussitôt quel est le véritable enjeu politique – depuis le grand tournant libéral de 1984 – de
toutes ces luttes « antiracistes » et « citoyennes » unanimement célébrées par l'ordre médiatique. On lira
sur ce sujet le petit livre stimulant de Walter Benn Michaels – La diversité contre l'égalité – paru en 2009
aux éditions Liber/Raisons d'agir (petit livre qui a, naturellement, reçu l'accueil qu'on pouvait attendre de
la part des défenseurs de gauche de l'exploitation capitaliste).
64 On pourra trouver une illustration particulièrement limpide de ce déplacement de la problématique
des luttes de classe au profit de celle de la « lutte contre toutes les discriminations » chez la très libérale
Marie-George Buffet. L'ancienne secrétaire d'État de la « gauche plurielle », en effet, n'a pas hésité, en
mai 2007 (cf. Benoît Rayski, Le cadavre était trop grand, Denoël, 2008, p. 117), à déclarer que « si Guy
Môquet était vivant aujourd'hui, il serait peut-être membre du Réseau Éducation sans frontières ». Tant
qu'à faire parler les morts, elle aurait pu tout aussi logiquement annoncer à ses 2 % d'électeurs que, s'ils
étaient vivants aujourd'hui, Lénine militerait à Act Up et Marx dans une association de défense de la
burka. Jacques Duclos, Benoît Frachon et Georges Marchais doivent certainement se retourner dans leurs
tombes (pour faire parler les morts à notre tour).
65 La « droite » libérale contemporaine n'a évidemment plus grand-chose à voir avec celle qui, au
e
XIX siècle, défendait encore l'« alliance du trône et de l'autel » ou celle « du sabre et du goupillon ». En
réalité, et comme l'avaient déjà relevé, au début du XXe siècle, les premiers spécialistes de la sociologie
électorale (par exemple André Siegfried) « une droite moderne est toujours une ancienne gauche » que les
contraintes de son électorat populaire traditionnel (paysans, artisans, petits commerçants, etc.) obligent
encore à développer la politique capitaliste sous une rhétorique partiellement « conservatrice » (c'est ainsi,
par exemple, que le parti radical – centre de gravité de toute la gauche sous les républiques précédentes –
est désormais considéré comme un parti de centre-droit). C'est là ce qu'Albert Thibaudet avait naguère
appelé le « mouvement sinistrogyre » de la société capitaliste (on songe à la célèbre boutade de Maurice
Druon : « En France, il existe deux partis de gauche dont l'un, par convention, s'appelle la droite »).
66 Georges Frêche, Harmonie n°253, juillet 2008.
67 Pour se faire une idée de la mission exacte de la Halde – initialement dirigée par Louis Schweitzer,
président du Medef international et membre éminent du Siècle –, on se reportera à son rapport de 2008 sur
« la place des stéréotypes et des discriminations dans les manuels scolaires ». On y apprendra ainsi – entre
mille autres âneries subventionnées par l'État libéral – qu'il serait souhaitable d'interdire l'enseignement de
la poésie de Ronsard (« discriminante envers les seniors ») ou d'obliger les professeurs de mathématiques
à privilégier les exercices qui valorisent l'homosexualité (on imagine une démonstration du théorème de
Pythagore conduite sur ces bases épistémologiques). Comme on le voit, pour accepter de collaborer avec
cette curieuse institution maccarthyste, il ne suffit donc pas d'avoir l'âme policière. Encore faut-il avoir
perdu tout bon sens et tout sentiment esthétique.

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 68 Dans La Plaisanterie (1967), Milan Kundera décrivait la spirale infernale dans laquelle l'étudiant
Ludvik Jahn allait se trouver enfermé pour s'être livré à une facétie anodine (il s'était amusé à écrire
« Vive Trotsky ! » à la fin d'une lettre destinée à sa petite amie). Le public français de l'époque avait vu,
avec raison, dans ce remarquable roman l'une des descriptions les plus réalistes de la vie quotidienne sous
une société totalitaire. Mais personne, à l'époque, n'aurait osé imaginer que – quarante ans plus tard – le
ralliement de la gauche au libéralisme culturel finirait – toute proportion gardée – par produire, en
France, des effets comparables. Sous le règne étouffant des nouvelles associations « citoyennes » et du
néo-journalisme, il est effectivement plus prudent, désormais, de s'abstenir de toute plaisanterie – que ce
soit en public ou même dans un cadre privé.

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 Scolies V

[… ceux qu'on a fini par appeler les « libéraux »…]

Le terme « libéral », au sens actuel du mot, ne s'imposera
définitivement qu'au début du XIXe siècle, notamment à travers les
écrits de Benjamin Constant et de Germaine de Staël. Profitons-en
pour relever la confusion, très répandue aujourd'hui, qui consiste à
ranger sous le nom de « libéralisme » le simple fait de détendre les
libertés fondamentales (comme c'était, par exemple, le cas de John
Locke [1] ou d'Edmund Burke). Répondant à une attaque
d'intellectuels staliniens contre la revue Polemic, à laquelle il
collaborait, Orwell avait pourtant déjà dissipé cette confusion :
« Polemic est attaqué – écrivait-il – parce qu'il soutient certaines
valeurs morales et intellectuelles dont la survie est dangereuse d'un
point de vue totalitaire. Il s'agit de ce que l'on appelle de façon
plutôt impropre (what is loosely called) les valeurs libérales – si
l'on utilise le terme “libéral” dans son acceptation ancienne d'“ami
de la liberté” » (Polemic 1946). Le libéral moderne, quant à lui, est
d'abord un ami du marché et du droit procédural.

[1] On peut d'ailleurs contester que John Locke soit un libéral au sens strict du terme. Comme l'a
brillamment établi Jean-Fabien Spitz (à la suite de John Dunn et de Christopher Lasch), Locke prend
toujours appui, en effet, sur la représentation d'un état de nature déjà « structuré par des principes
communs de décence » (John Locke et les fondements de la liberté moderne, PUF, 2001, p. 16).

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Principes dont le contrat social devra, par conséquent, garantir le maintien, voire le développement.
L'idée qu'il existerait ainsi une common decency naturelle qu'une société libre devrait impérativement
protéger est, bien entendu, radicalement étrangère au libéralisme réellement existant (et ce n'est,
d'ailleurs, qu'au XIXesiècle que les idéologues libéraux commenceront vraiment à enrôler Locke sous
leur propre bannière).

[… ces mœurs paisibles et civilisées…]

Le thème de la nécessaire « douceur » des mœurs (la dolce
vita) dans une société fondée sur le commerce est au centre de
toutes les polémiques libérales du XVIIIe siècle contre le caractère
supposé farouche, guerrier et « gothique » de la vertu républicaine.
Il n'est pas difficile de retrouver dans ce thème libéral la véritable
origine de la valorisation du comportement cool (« sex, drug and
rock'n'roll ») qui, depuis Mai 68, occupe une place centrale dans
cette « culture jeune » qui est l'un des principaux piliers du
capitalisme de consommation. On lira à ce sujet The Conquest of
Cool, de Thomas Frank (1997), ouvrage essentiel qui n'est,
malheureusement, pas traduit en français.

[… en saper les conditions matérielles et symboliques…]

Le problème du libéralisme « est qu'il ne peut tenir tout seul :
il manque quelque chose à l'édifice libéral. Dans sa notion même, le
libéralisme est “parasitaire”, se reposant comme il le fait sur un
réseau présupposé de valeurs communautaires qu'il sape au cours
de son propre développement » (Slavoj Žižek, Après la tragédie, la
farce, Ou comment l'histoire se répète, Flammarion, 2010, p. 121).
Ce jugement de Žižek s'applique parfaitement à la philosophie
politique d'Alain Badiou (ce qui n'est certainement pas une
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 coïncidence). Celle-ci, en effet, repose entièrement sur la notion de
« fidélité à l'événement », sans que jamais Badiou ne s'interroge
une seule fois sur les conditions de possibilité anthropologiques de
cette vertu de « fidélité » (qui ne peut évidemment se forger que
dans les dialectiques du don et de la socialité primaire). Le résultat,
c'est qu'en décidant d'inscrire son « Idée communiste » dans la
continuité historique du travail de sape opérée par la globalisation
libérale (l'abolition des frontières, la mobilisation générale des
individus et la destruction de toutes les identités collectives),
Badiou détruit, sans même sans rendre compte, la clé de voûte de
son système métaphysique.
Sur les fondements libéraux de la métaphysique de Badiou, on
lira également le petit essai particulièrement subtil de Kostas
Mavrakis, De quoi Badiou est-il le nom ? (L'Harmattan, 2010).

[… en France, l'épisode fondateur a été celui de l'affaire

Dreyfus…]
Lorsque éclate l'affaire Dreyfus, en 1894, le mouvement
ouvrier socialiste français est politiquement divisé : Parti ouvrier de
Jules Guesde, Fédération des travailleurs socialistes de France de
Paul Brousse, Comité révolutionnaire central d'Édouard Vaillant ou
encore Parti ouvrier socialiste révolutionnaire de Jean Allemane
[1]. Mais par-delà leurs nombreuses divergences, toutes ces
organisations s'accordent sur l'idée que l'action politiquement
indépendante du prolétariat et de ses alliés de classe est la condition
première de la victoire du socialisme. C'est pourquoi elles se
tiennent, chaque fois qu'il est possible, à l'écart des batailles
impitoyables qui – depuis l'écrasement de la Commune – [2]
opposent quotidiennement la droite cléricale et monarchiste et la
gauche libérale et républicaine [3]. Si l'on ajoute le souvenir encore
brûlant du massacre de Fourmies (1891), du scandale de Panama

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 (1892) et du vote, en 1893, des « lois scélérates », on comprend
donc que les socialistes se soient massivement abstenus – au
lendemain de la condamnation de Dreyfus – d'intervenir dans un
conflit qui constituait, à leurs yeux, une affaire purement interne à
la classe dominante (d'autant – comme le remarque Éric Cahm –
que « les premiers défenseurs de Dreyfus étaient des adversaires du
socialisme » [4]). Et le 18 janvier 1898 (soit près de quatre ans
après le début de l'affaire), le groupe parlementaire socialiste
publiera encore un manifeste, cosigné par Jean Jaurès et Jules
Guesde, renvoyant dos à dos la droite nationaliste et cléricale et la
gauche libérale et républicaine (toutes les deux accusées d'être
« d'accord pour écraser les syndicats ouvriers ») et se terminant par
l'appel célèbre : « Prolétaires, ne vous enrôlez dans aucun clan de
cette guerre civile bourgeoise ! »
Le ralliement ultérieur des syndicats et des organisations
socialistes au camp dreyfusard (c'est-à-dire, pour l'essentiel, à la
gauche libérale, républicaine et radicale) apparaît donc,
rétrospectivement, comme la résultante de deux facteurs distincts.
D'une part, le combat mené par les « intellectuels » [5] contre
l'incroyable machination politico-judiciaire dont Dreyfus avait été
victime rendait de plus en plus difficile à défendre la politique
d'abstention des représentants de la classe ouvrière dans la mesure
où le projet socialiste est, par essence, inséparable d'une dimension
morale (c'est, bien sûr, Jaurès et les anarchistes qui insistaient le
plus sur ce point essentiel). D'autre part, il devenait de plus en plus
clair, au cours de l'année 1898, que la droite monarchiste, cléricale
et nationaliste n'hésiterait plus, à la faveur de l'« Affaire », à
recourir à un coup d'État militaire pour renverser le régime
républicain (il y aura, d'ailleurs, une première tentative en ce sens –
conduite par la « ligue des patriotes » de Déroulède – en février
1899). C'est donc dans cette atmosphère obsidionale que les
organisations socialistes allaient progressivement se décider à
franchir le pas et accepter de soutenir la politique de « défense
républicaine » que la gauche venait de mettre en place (le 15
octobre, leurs délégués, réunis salle Vantier, annonçaient ainsi que
« dans les circonstances troublées que traverse la République,
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 toutes les forces socialistes et révolutionnaires sont unies, décidées
et prêtes à faire face à toutes les éventualités »). Ce fut l'immense
meeting de l'hippodrome de Longchamp – éclatante réponse
populaire à l'agression dont le président Loubet venait d'être
victime de la part d'extrémistes monarchistes – qui devait marquer,
le 11 juin 1899, le point culminant de cette nouvelle stratégie.
« Quand vint ce dimanche – écrit ainsi Jules Isaac – on eût dit que
tout Paris accourait au rendez-vous : de toutes parts et par tous les
moyens de locomotion – omnibus, fiacres, hirondelles ou bateaux-
mouches sur la Seine, tous bondés – puis à pied, par petits groupes,
ruisselets qui bientôt confluaient et finissaient par former fleuve,
une foule immense, résolue, chantante, joyeuse. » « Dans l'enceinte
du pesage – continuait le grand historien républicain – les proscrits
de la Commune, les révolutionnaires communistes, comme
Vaillant, acclamaient, à côté des opportunistes les plus connus, le
président de la République bourgeoise. » En acceptant ainsi de se
mêler, pour la première fois de son existence, à la « guerre civile
bourgeoise » (la participation – du reste très contestée – du
socialiste Alexandre Millerand à un gouvernement de gauche – aux
côtés, par conséquent, du général de Galliffet, le féroce massacreur
des communards – sera, dès le 26 juin, le symbole le plus
spectaculaire de cette recomposition du champ politique), le
mouvement socialiste français venait donc de sceller l'acte de
naissance de la gauche moderne (autrement dit de la deuxième
gauche, si on se place d'un point de vue historique). Il ne faudrait
alors que quelques décennies à l'historiographie républicaine pour
conférer à ce nouveau clivage (« rouges » et « bleus » enfin
réconciliés sous le drapeau unitaire de la « gauche » contre les
« blancs » de la « droite » et de la « Réaction ») la dignité
rétrospective d'une vérité éternelle. Marx, Proudhon et Bakounine
pourront alors être accueillis, sans susciter le moindre scandale
philosophique, au panthéon des « hommes de gauche », aux côtés
de Hugo, Lamartine et Zola.
Doit-on en conclure, au vu de l'histoire du XXe siècle, que le
mouvement socialiste aurait dû éviter de négocier un tel compromis

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 historique et maintenir jusqu'au bout son orgueilleuse autonomie
politique initiale ? Pour répondre à cette question – à supposer
qu'elle ait encore un sens –, il est nécessaire de distinguer trois
niveaux d'analyse. D'un point de vue strictement stratégique (sans
même parler ici du point de vue moral), il est évident que, face au
danger alors représenté par les puissances de l'Ancien Régime (ou
de la « Réaction ») la politique de soutien aux « forces de progrès »
était absolument légitime et nécessaire (comme le seront tout
autant, des décennies plus tard, la politique de front populaire face
à un péril fasciste imminent, ou la politique de libération nationale
pendant la résistance à l'occupation nazie). D'un point de vue
philosophique, ensuite, il est tout aussi évident que le compromis
passé avec la gauche libérale et républicaine (dont la métaphysique
progressiste est, par essence, universaliste) ne pouvait que
renforcer, dans un premier temps, la dimension humaniste du projet
socialiste (qui, certes, était déjà au cœur de la doctrine originelle,
mais qu'une interprétation trop étroite de la lutte des classes, sous
l'influence d'un marxisme devenu dominant, menaçait à tout instant
de compromettre, voire de dissoudre dans un discours purement
ouvriériste) [6]. Il reste, quand on a dit cela, qu'en choisissant ainsi
de se fondre progressivement dans la gauche – et non, simplement,
de s'allier avec elle sur des objectifs précis et limités –, les
dirigeants du mouvement ouvrier venaient d'ouvrir la boîte de
Pandore. Car c'est bien ce nouveau « pacte républicain » qui allait
rendre, à terme, idéologiquement inévitable la contamination de
leur combat de classe initial par la gauche progressiste et son
incapacité structurale à envisager d'un point de vue critique le
processus de modernisation (de ce point de vue, l'analyse d'Orwell
est toujours d'actualité). Les fractions les plus combatives du
prolétariat de l'époque en avaient, du reste, une conscience très
claire. Le syndicalisme révolutionnaire et la charte d'Amiens
(rédigée par Victor Griffuelhes et Émile Pouget et adoptée, en
1906, par la CGT) représentent précisément l'un des derniers efforts
de la classe ouvrière organisée (si on laisse de côté le léninisme à
venir et sa volonté d'abandonner les stratégies d'« union de la
gauche » et d'en revenir à la politique « classe contre classe ») pour
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 préserver au maximum sa précieuse autonomie et pour continuer à
se tenir à l'écart de cette « guerre civile bourgeoise » où elle n'aurait
pu occuper que le strapontin de l'« extrême gauche » [7]. Le fait
que l'alternance unique entre la « gauche » et la « droite » soit
devenue, de nos jours, la clé ultime de tous les progrès de la
domination capitaliste, donne à ce baroud d'honneur une actualité
troublante [8].

[1] Ce « socialisme politique » n'épuise évidemment pas l'essence du mouvement ouvrier de

l'époque, qui comprend également les syndicats (Fédération nationale des syndicats, Fédération des
Bourses du travail) et un mouvement coopératif alors très puissant. Il faut, d'ailleurs souligner que les
anarchistes (eux-mêmes divisés en courants très différents) se méfient généralement de ce socialisme
exclusivement politique. Pour Kropotkine, par exemple, l'action révolutionnaire de la classe ouvrière
doit privilégier la lutte coordonnée des syndicats, du mouvement coopératif et du socialisme municipal.
[2] On aurait presque oublié que le voltairien Adolphe Thiers, chef de l'opposition libérale sous le
second Empire, était d'abord un défenseur des « libertés nécessaires » qui siégeait habituellement sur
les bancs du centre gauche (de nos jours, l'équivalent de son positionnement politique serait donc celui
d'un Jacques Delors, d'un Michel Rocard ou d'un Dominique Strauss-Kahn). Ses obsèques – le 3
septembre 1877 – donneront d'ailleurs lieu à l'un des rassemblements les plus spectaculaires de la
gauche parisienne, Gambetta en tête.
[3] Jean-Marc Izrine rappelle à juste titre que les républicains et les radicaux, qui constituaient le
noyau dur de la gauche du temps – et qui se partageaient alors la majorité des sièges au parlement –
étaient, avant tout, des « adeptes du libéralisme » et des « gardiens de la république bourgeoise » (Les
Libertaires dans l'affaire Dreyfus, Le Coquelicot, 2004, p. 41). Quant à Marc Crapez, dans une étude
qui constitue, sans doute, la meilleure synthèse de la question, il ne manque pas de souligner qu'à cette
époque encore, « le mot “gauche” ne désigne pas au-delà du radicalisme » et que les « propagandistes
du socialisme ne se regardent nullement comme la composante extrême d'un camp de gauche » (« De
quand date le clivage droite/gauche en France ? », Krisis n°31, mai 2009 ; cf. également Naissance de
la gauche, p. 62-63).
Je ne citerai – entre mille exemples qui permettent d'appuyer cette analyse – que la lettre
particulièrement révélatrice de Laura Lafargue (la fille de Karl Marx) adressée le 20 mars 1870 à sa
sœur Jenny. Paul Lafargue ayant en effet découvert qu'un certain Dubosc essayait d'infléchir de
l'intérieur la ligne politique de la Marseillaise (l'hebdomadaire blanquiste auquel il collaborait alors),
Laura résumait ainsi la situation : « il est apparu que M. Dubosc était un personnage des plus suspects,
qu'il était à la solde de la gauche, et qu'on l'avait installé dans le camp ennemi pour convertir le journal
de la “sainte canaille” en une publication “honnête et moderne” » (Les Filles de Karl Marx, lettres
inédites, Albin Michel, 1979, p. 115). Saluons dans ce mystérieux M. Dubosc l'un des nombreux
précurseurs de l'« esprit Libé ».
[4] L'Affaire Dreyfus (Librairie Générale française 1994, p. 76). Pour autant, on ne saurait se voiler
la face. Pour beaucoup d'ouvriers socialistes, le fait que Dreyfus était un riche bourgeois juif constituait
une raison supplémentaire de ne pas se mobiliser pour sa défense. Car c'est une vérité malheureusement
établie que le mouvement socialiste originel était particulièrement perméable aux nouvelles formes de
l'antisémitisme (très différentes de celles du vieil antijudaïsme chrétien) [a]. Sans vouloir ici justifier
l'injustifiable, il est néanmoins nécessaire d'apporter deux précisions. D'une part, l'idée d'une
identification entre le « Juif » et le capitaliste, si elle était fondamentalement absurde (il existait,

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naturellement, des ouvriers et des artisans juifs), reposait néanmoins sur un fondement sociologique
réel. Michel Dreyfus (cf. L'Antisémitisme à gauche, La Découverte, 2009, p. 21) souligne ainsi qu'en
1865 « 45 à 50 des 300 principaux banquiers sont des Juifs » et en 1892, « sur 440 patrons
d'établissements financiers, il y aura environ 90 à 100 Juifs ». Si l'on sait qu'à l'époque la communauté
juive – émancipée depuis seulement quelques décennies – ne dépassait pas 50 000 membres (dans une
France de 36 millions d'habitants), il est donc clair qu'il y avait là une surreprésentation extraordinaire
des Juifs dans le monde sulfureux de la haute banque (dans ses écrits historiques, Marx utilise d'ailleurs
de façon systématique le concept de « finance juive »), surreprésentation qui ne pouvait évidemment
que troubler de nombreux esprits. D'autre part, il convient de souligner que cette fâcheuse identification
du Juif et du capitaliste – effectivement très répandue dans le discours des premiers socialistes – ne se
fondait que très rarement sur un véritable antisémitisme, c'est-à-dire sur une théorie raciale à prétention
scientifique et sur la volonté de persécuter – ou a fortiori d'exterminer – les membres d'une
communauté donnée. En réalité, il s'agissait beaucoup plus d'une simple habitude de langage (certes
lourde de dangers potentiels) comme en témoigne, par exemple, le fait que le mot « Juif » s'appliquait
tout autant, à l'époque, aux banquiers protestants ou catholiques (dans son manifeste du 17 décembre
1897, le Comité révolutionnaire central d'Édouard Vaillant se déclarait même « aussi ennemi de
l'antisémitisme que des Juifs », formule qui, si on la prend à la lettre, est parfaitement surréaliste). Ce
qui tend d'ailleurs à le prouver, c'est qu'après 1898, lorsque la majorité des socialistes et des anarchistes
auront enfin compris, à la faveur précisément de l'affaire Dreyfus, non seulement la nécessité
d'abandonner définitivement ce langage ambigu mais, surtout, celle de lutter de façon beaucoup plus
résolue contre ce « socialisme des imbéciles » (August Bebel) que représentait l'anticapitalisme
antisémite, la nouvelle ligne sera généralement intégrée sans aucun problème par la plupart des
militants. Quant au petit nombre de socialistes qui étaient réellement antisémites, ils seront, en
revanche, progressivement conduits à rallier la nouvelle droite nationaliste (tout en continuant – à
l'image, par exemple, d'un Rochefort ou d'un Drumont – de placer leur combat antijuif sous le
patronage de la Commune et du mouvement ouvrier), devenant ainsi l'une des sources évidentes du
futur fascisme (Orwell avait donc parfaitement raison de considérer ce dernier comme une perversion
du socialisme originel, plutôt que comme une réaction de « la frange la plus réactionnaire de la grande
bourgeoisie impérialiste » – pour reprendre la célèbre définition de Dimitrov et du Komintern). Aussi
dur que cela soit à entendre (mais Zeev Sternhell avait raison sur ce point), l'extrême droite fascisante –
très différente, en cela, de celle qui était encore liée (comme l'Espagne de Franco ou le Portugal de
Salazar ou le régime de Vichy) au monde rural et catholique de l'Ancien Régime – trouve
incontestablement son origine, à la fin du XIXe siècle, dans une dissidence nationaliste intérieure au
mouvement ouvrier socialiste et révolutionnaire.
Sur toutes ces questions, outre le texte déjà cité de Michel Dreyfus, on pourra se reporter à
l'ouvrage fondamental de Marc Crapez, La Gauche réactionnaire. Mythes de la plèbe et de la race,
Berg international Éditeurs, 1997.

[a] L'antisémitisme du mouvement ouvrier naissant (quand il existe – ce qui est loin d'être toujours
le cas) doit lui-même être soigneusement distingué de celui qui caractérise aujourd'hui une partie très
importante de l'extrême gauche et des « nouvelles radicalités ». L'antisémitisme socialiste et populaire,
en effet, voyait avant tout dans le Juif l'incarnation parfaite de cette mobilité, de ce déracinement et de
cette dissolution de tous les rapports sociaux qui constituent l'essence même des temps capitalistes (la
Question juive de Karl Marx est exemplaire de ce point de vue). Le nouvel antisémitisme –
essentiellement centré sur la question palestinienne – saisit, au contraire, le Juif à travers la figure
dominante du « sioniste », c'est-à-dire comme le représentant privilégié de ces valeurs d'enracinement,
de filiation et de limite, dont l'État d'Israël est perçu comme l'emblème, et qui constituent l'un des

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obstacles majeurs à la dissolution capitaliste de toutes les formes d'identité et d'existence collectives
(c'est un point que Jean-Claude Milner avait remarquablement mis en lumière dans Les Penchants
criminels de l'Europe démocratique). Il s'agit donc bien, cette fois-ci, d'un antisémitisme
essentiellement libéral et progressiste (et qui peut donc même, en tant que tel, fasciner – voire séduire –
de nombreux Juifs œdipiens pour lesquels les idées mêmes de filiation et de transmission sont devenues
trop lourdes à porter). De ce point de vue, il faut bien reconnaître que la décision politique pour le
moins troublante (mais, à l'époque, déjà parfaitement consciente et mûrement réfléchie) de transformer
– en 1977 – l'ancien « Mouvement contre le racisme, l'antisémitisme et pour la paix » (le Mrap de Marc
Chagall et de Marcel Prenant) en un étrange « Mouvement contre le racisme et pour l'amitié entre les
peuples » (le Mrap de l'inquiétant Mouloud Aounit), symbolisait déjà toutes les ambiguïtés morales et
politiques de cette nouvelle extrême gauche libérale – officiellement « citoyenne » et « antiraciste » –
que le pouvoir mitterrandien allait porter sur les fonts baptismaux (sous la direction éclairée d'un
Jacques Attali et d'un Jean-Louis Bianco) une fois philosophiquement admis – à partir de 1984 – que le
mode d'exploitation capitaliste de l'être humain était « historiquement supérieur » à toutes les autres
formes possibles d'organisation de la société.

[5] Dans la lutte pour la réhabilitation de Dreyfus, ce sont effectivement les « intellectuels »
(Clemenceau popularisera le mot) qui vont tenir pendant très longtemps le rôle principal. Thibaudet ira
même jusqu'à parler d'une « bataille des encriers ».
[6] En octobre 1898, Jaurès écrira ainsi (dans Les preuves. L'affaire Dreyfus) : « Ce n'est donc pas
servir seulement l'humanité, c'est servir directement la classe ouvrière que de protester, comme nous le
faisons, contre l'illégalité, maintenant démontrée, du procès Dreyfus. » Cette articulation réaffirmée
entre l'émancipation des travailleurs et la cause de l'humanité (ce n'est par hasard si le quotidien
socialiste, fondé par Jaurès en 1904, allait précisément s'appeler L'Humanité) sera reprise avec la plus
grande clarté, en 1901, dans le célèbre roman d'Anatole France, M. Bergeret à Paris : « Il me semble
que combattre une injustice, c'est travailler pour nous les prolétaires, sur qui pèsent toutes les injustices.
À mon idée, tout ce qui est équitable est un commencement de socialisme. » Il y a là une formulation du
lien entre la common decency et la politique socialiste qui annonce clairement les analyses qu'Orwell
développera trente ans plus tard.
[7] Notons qu'à l'époque la CGT « anarcho-syndicaliste » regroupait encore cinq fois plus de
militants que la SFIO. Ce n'est qu'avec la guerre de 1914-1918 et la politique correspondante d'« union
sacrée » (qui n'était, en un sens, que le prolongement inévitable de celles d'« union de la gauche » et de
« défense républicaine » [a] – comme Lénine et Rosa Luxembourg ne se privèrent pas de le souligner
immédiatement) que s'achèvera véritablement le processus de dissolution des organisations ouvrières
dans le jeu politique officiel de la bourgeoisie (le congrès de Tours, de ce point de vue, doit au contraire
se comprendre comme la volonté des partisans de la jeune révolution russe de reconstruire – après la
« faillite de la deuxième internationale » – un mouvement ouvrier qui soit à nouveau indépendant des
« guerres civiles de la bourgeoisie » et donc de ces stratégies de collaboration de classe dont « l'union
de la gauche » était le symbole même). On trouvera une présentation particulièrement limpide de tous
ces problèmes dans l'ouvrage de Rudolf Rocker (l'un des penseurs anarchistes les plus intéressants du
XXe siècle) Théorie et pratique de l'anarcho-syndicalisme (cet ouvrage, initialement publié en 1938, a
été réédité en 2010 – avec une préface de Noam Chomsky – aux éditions Aden) et dans le recueil
d'essais de Pierre Monatte (Trois scissions syndicales, Éditions ouvrières, 1958) qui contient des
aperçus (et également des témoignages directs) particulièrement intéressants sur la question syndicale
et le congrès d'Amiens.

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 [a] Jules Guesde devait entrer dans le gouvernement d'« union sacrée » (on dirait, de nos jours, de
« front républicain ») dès 1914.

[8] L'un des exemples les plus caricaturaux de l'usage rétrospectif du clivage gauche/droite – tel
qu'il est désormais devenu indispensable au bon fonctionnement électoral du système capitaliste – est
certainement l'intervention stupéfiante de Lionel Jospin, au Palais-Bourbon, en janvier 1998. Non
seulement le parrain de Claude Allègre y reprenait, avec un cynisme confondant, le mensonge classique
d'un ralliement immédiat de Jaurès et des socialistes à la cause de Dreyfus, mais il n'allait même pas
hésiter – pour donner un peu de poids à cette reconstruction mystificatrice, destinée à impressionner les
fractions les plus incultes de la droite parlementaire – à mobiliser le pauvre Gambetta, décédé en 1882
(soit douze ans avant le déclenchement de l'affaire).

[… ce fut la grande affaire, en France, du mitterrandisme et

de ses alliés…]
Dans le long processus historique qui allait peu à peu conduire
la gauche française à se réconcilier, sur un mode « citoyen », avec
le capitalisme de consommation (processus dont François
Mitterrand sera l'exécutant terminal), il convient de souligner le
rôle décisif joué par le club Jean Moulin. Fondé en 1958 par Daniel
Cordier et Stéphane Hessel, cet influent think tank – qui entendait
regrouper les fractions les plus modernisatrices de l'élite
« républicaine » – est, en effet, l'un des premiers cercles de pensée
à avoir délibérement axé le programme de « reconstruction de la
gauche » sur une politique de réformes économiques et
institutionnelles qui privilégiait le rôle des « experts » (beaucoup de
membres du club étaient des hauts fonctionnaires) et la nécessité
corrélative de prendre enfin acte de la « fin des idéologies ». Le
club Jean Moulin fournira, d'ailleurs, à la future Commission
trilatérale – chargée, à partir de 1973, d'organiser la propagande
idéologico-médiatique en faveur de la mondialisation capitaliste –
quelques-uns de ses cadres intellectuels les plus éminents
(notamment le sociologue Michel Crozier, qui rédigera lui-même –

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 en collaboration avec Joji Watanuki et Samuel Huntington – le
Manifeste de la Trilatérale, publié en 1975).

[… cette nouvelle gauche libérale…]

Invité à formuler les trois grands reproches historiques que
l'on devrait adresser au quinquennat libéral de Nicolas Sarkozy,
Bernard-Henri Lévy (saint patron, avec Michel Foucault, de la
gauche moderne et de toutes les associations « citoyennes » et sans-
frontiéristes) propose ainsi de retenir, avant tout, la
« stigmatisation » des Roms, la déchéance de la nationalité et
l'emploi du mot « guerre » à propos de la lutte contre la
délinquance (Le Monde du 4 août 2010). Sans être un marxiste
forcené, on peut penser que même un Jules Moch ou un Guy Mollet
auraient su trouver des griefs plus radicaux contre la politique des
patrons du Cac 40.
Quant aux enjeux philosophiques et politiques de l'œuvre de
Michel Foucault, on se reportera à l'essai stimulant et iconoclaste
de Jean-Marc Mandosio, Longévité d'une imposture (Éditions de
l'Encyclopédie des nuisances, 2010). Il y a d'ailleurs fort peu de
chance pour que le lecteur trouve la moindre référence à cet essai
(dont les pages essentielles avaient pourtant déjà été publiées en
2008 aux mêmes éditions) dans les différents ouvrages
académiques consacrés à Michel Foucault – ouvrages d'une
« foucaulâtrie » inoxydable, et qui se succèdent au rythme
industriel de la cooptation universitaire.

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 [… le terme honni par tous les libéraux…]
Le récent « débat » sur l'identité nationale apparaît comme un
véritable cas d'école pour qui veut comprendre l'essence de la
politique-spectacle moderne. On a ainsi pu voir, l'espace de
quelques mois, la droite libérale feindre (avec une jubilation
perverse) de défendre l'idée qu'aucune société au monde, quelle que
soit la diversité ethnique et religieuse de ses composantes, ne
pourrait vivre humainement sans un minimum de valeurs morales
et culturelles partagées, dont une partie importante avait forcément
été léguée par l'histoire (idée qui constituait, depuis le XIXe siècle,
l'une des bases essentielles de la critique socialiste des théories du
« contrat social » et de la commercial society) [1]. Et, en même
temps, la gauche tout entière (le pauvre Olivier Besancenot en tête)
fondre aussitôt sur cette idée « nauséabonde » – comme le taureau
sur la muleta – sans même s'apercevoir (du fait de son inculture
historique abyssale) qu'elle se retrouvait, du même coup,
médiatiquement contrainte de reprendre publiquement à son
compte l'idéal de neutralité axiologique du Medef (lequel, comme
chacun sait, n'a jamais été un partisan acharné de la fermeture des
frontières, du protectionnisme économique ou de l'« exception
culturelle ») [2]. Moyennant quoi, la droite pouvait alors
tranquillement battre en retraite (comme ses communicants
l'avaient programmé dès le départ de l'opération) tout en
engrangeant les bénéfices réels de cet habile psychodrame. Car
cette initiative purement politicienne n'avait évidemment pas
d'autre but que de prouver à l'électorat populaire que ce sont bien
les élites de gauche (ses artistes, ses journalistes et ses intellectuels
bien-pensants) qui sont les seules responsables des effets moraux et
culturels désastreux de la mondialisation libérale – autrement dit,
de la destruction capitaliste de toutes les identités existantes.
Comme le confiait d'ailleurs cyniquement Nicolas Sarkozy, « le
thème de l'identité nationale, c'est un débat très porteur pour nous.
C'est un chiffon rouge. Il suffit de l'agiter pour que la gauche fonce
dessus. Et c'est tout bénéfice pour nous » (Le Canard enchaîné, 11
novembre 2009) [3].

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 [1] On se souvient peut-être que la défense des identités culturelles (et la critique corrélative de
l'aliénation capitaliste ou de l'ethnocide colonial) se trouvait encore, dans les années 60, au centre de
tous les programmes anticapitalistes révolutionnaires (on pourra ainsi relire, entre mille autres
exemples, les ouvrages fondamentaux que Robert Jaulin et ses collaborateurs consacraient alors à la
critique de la « décivilisation » et des « chemins du vide ») [a]. Il suffit de comparer ces critiques
radicales – portées par l'ancien mouvement anticapitaliste – aux actuelles positions médiatico-
citoyennes d'un Olivier Besancenot, d'une Cécile Duflot ou d'une Marie-George Buffet pour mesurer
d'un coup l'ampleur absolument hallucinante du retournement idéologique que la nouvelle « extrême
gauche » (une fois convertie aux dogmes – certes beaucoup plus simples à comprendre – du libéralisme
culturel) est parvenue à négocier en quelques décennies à peine. Lorsqu'il atteint un tel niveau, le
retournement de veste idéologique devient assurément un art à part entière.

[a]« Le capitalisme a su faire table rase du passé en détruisant les identités collectives (qu'est-ce
qu'être prolétaire ?) et en minant les identités individuelles (mort du sujet kantien et freudien,
déculturation). Ce n'est pas par hasard si le seul endroit où le socialisme se conjugue encore au présent
est l'Amérique latine et centrale, puisque les gauches ont su marier les cultures indigènes et la
révolution socialiste » (Paul Ariès, La Simplicité volontaire contre le mythe de l'abondance, La
Découverte, 2010, p. 203). Sur cette notion d'identité nationale, le lecteur de gauche contemporain
pourra également lire, sans doute avec le plus grand étonnement, la brochure éditée par le PCF au sortir
de la Résistance (La Nation, Section centrale d'éducation du Parti communiste français, novembre
1945).

[2] Il faut dire que la gauche libérale a une autre raison de vouloir récuser la notion traditionnelle
d'« identité ». L'homme étant, par définition, un être qui attache du prix à l'image qu'il a de lui-même
(c'est le fondement du désir de reconnaissance), le déracinement généralisé qu'induit la dynamique
capitaliste l'oblige logiquement à chercher ses formes d'identité compensatoire dans l'univers privilégié
de la mode et de la consommation marchande (à la manière, en somme, dont on a supprimé l'ancien
maillot de la sélection nationale de football – jugé un peu trop « franco-français » – pour le remplacer
par une tenue inspirée de Jean-Paul Gaultier, à la fois plus conforme au dress code de la culture
« branchée » et plus bankable d'un point de vue économique). C'est un point qui avait été mis en
lumière, dès la fin du XIXe siècle, dans l'œuvre de Thorstein Veblen.
[3] Les partis de gauche ne semblent toujours pas avoir saisi l'essence de la stratégie du chiffon
rouge que la droite libérale utilise méthodiquement contre eux. Les différentes provocations
(minutieusement calculées) auxquelles cette droite se livre à intervalles réguliers ne visent jamais, en
effet, à influencer directement l'électorat populaire (en cherchant, par exemple, à enraciner en lui ces
idées « nauséabondes » qui sont, par définition, incompatibles avec les contraintes de la
mondialisation). Elles visent, en réalité, à agir sur cet électorat de manière indirecte, c'est-à-dire en
tablant machiavéliquement sur le caractère totalement abstrait (et, de surcroît, souvent grotesque) de la
réaction politiquement correcte qu'elles ne manqueront pas de susciter mécaniquement chez les élites
de la gauche divine (comme on dit en Espagne) et donc dans le petit monde incroyable et merveilleux
du showbiz et des médias. Petit monde dont la morgue et la bonne conscience surréalistes ont toujours
constitué pour la droite la plus efficace des publicités. En d'autres termes, la droite libérale compte en
permanence sur les réflexes pavloviens de la bourgeoisie de gauche pour provoquer la colère de
l'électorat populaire (qui, lui, est évidemment confronté à la réalité quotidienne) et maintenir ainsi son
emprise idéologique sur lui. Avec, bien entendu, le risque électoral majeur – lorsque les réactions des
élites de gauche s'avèrent trop caricaturales ou trop déconnectées de l'expérience vécue par les classes

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populaires – que ces dernières manifestent alors leur exaspération (un sentiment promis à un bel avenir)
en cherchant directement refuge auprès de partis plus radicaux. Nous retrouvons ici le célèbre théorème
d'Orwell : quand l'extrême droite progresse chez les gens ordinaires (classes moyennes incluses), c'est
d'abord sur elle-même que la gauche devrait s'interroger.

[… le moindre écart (fût-il de langage)…]

Lorsque le développement logique du libéralisme atteint le
point où toute expression publique d'un jugement personnel ferme
et précis (et l'existence des « nouvelles technologies » – à l'image
du téléphone portable – permet aujourd'hui de rendre publique
n'importe quelle conversation privée ou off) commence à être
perçue comme une volonté perverse de nuire à tous ceux qui sont
d'un avis différent, la société entre alors dans ce que j'ai appelé la
« guerre de tous contre tous par avocats interposés ». Les effets de
cette guerre juridique moderne (qui, ne nous leurrons pas, n'en est
encore qu'à ses débuts) apparaissent d'autant plus inquiétants que
ceux qui se sont arbitrairement institués en gardiens officiels du
temple libéral (mais le nom de policiers de la pensée leur
conviendrait mieux) semblent à présent tenir la logique (et, avec
elle, le vieux principe de contradiction) pour une fantaisie purement
privée qui ne saurait, à aucun titre, peser le moindre poids dans un
débat public (on reconnaît là l'une des conséquences extrêmes de
cette curieuse épistémologie postmoderne pour laquelle la science
elle-même ne serait, en fin de compte, qu'une simple « construction
sociale » arbitraire).
De ce point de vue, la récente « affaire » Éric Zemmour est
assurément emblématique. Ce journaliste (l'un des rares
représentants du « néoconservatisme » à la française autorisé à
officier sur la scène médiatique) [1] ayant, en effet, déclaré, lors
d'un débat télévisé, que les citoyens français originaires d'Afrique
noire et du Maghreb étaient massivement surreprésentés dans
l'univers de la délinquance (et notamment dans celui du trafic de

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 drogue), la police de la pensée s'est aussitôt mobilisée pour exiger
sa condamnation immédiate – voire, pour les plus intégristes, sa
pure et simple interdiction professionnelle (Beruf verboten, disait-
on naguère en Allemagne). Je me garderai bien, ici, de me
prononcer officiellement sur le bien-fondé de l'affirmation d'Éric
Zemmour, et ce pour une raison dont l'évidence devrait sauter aux
yeux de tous. Dans ce pays, l'absence de toute « statistique
ethnique » (dont l'interdiction est paradoxalement soutenue par ces
mêmes policiers de la pensée) rend, en effet, légalement impossible
tout débat scientifique sur ces questions (un homme politique, un
magistrat ou un sociologue qui prétendrait ainsi établir
publiquement que l'affirmation de Zemmour est contraire aux faits
– ou, à l'inverse, qu'elle exprime une vérité – ne pourrait le faire
qu'en s'appuyant sur des documents illégaux). Il n'est pas encore
interdit, toutefois, d'essayer d'envisager toute cette étrange affaire
sous l'angle de la pure logique (« en écartant tous les faits »,
comme disait Rousseau). Considérons, en effet, les deux
propositions majeures qui structurent ordinairement le discours de
la gauche sur ce sujet.
Première proposition : « la principale cause de la délinquance
est le chômage – dont la misère sociale et les désordres familiaux
ne sont qu'une conséquence indirecte » (comme on le sait, c'est
précisément cette proposition – censée s'appuyer sur des études
sociologiques scientifiques – qui autorise l'homme de gauche à
considérer tout délinquant comme une victime de la crise
économique – au même titre que toutes les autres – et donc à
refuser logiquement toute politique dite « sécuritaire » ou
« répressive »). Seconde proposition : « les Français originaires
d'Afrique noire et du Maghreb sont – du fait de l'existence d'un
“racisme d'État” particulièrement odieux et impitoyable [2] – les
victimes privilégiées de l'exclusion scolaire et de la discrimination
sur le marché du travail. C'est pourquoi ils sont infiniment plus
exposés au chômage que les Français indigènes ou issus, par
exemple, des différentes communautés asiatiques » [3]. (Notons, au
passage, que cette dénonciation des effets du « racisme d'État »
soulève à nouveau le problème des statistiques ethniques mais, par
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 respect pour le principe de charité de Donald Davidson, je laisserai
de côté cette objection.)
Si, maintenant, nous demandons à n'importe quel élève de
CM2 (du moins si ses instituteurs ont su rester sourds aux oukazes
pédagogiques de l'inspection libérale) de découvrir la seule
conclusion logique qu'il est possible de tirer de ces deux
propositions élémentaires, il est évident qu'il retrouvera
spontanément l'affirmation qui a précisément valu à Zemmour
d'être traîné en justice par les intégristes libéraux (« Le chômage est
la principale cause de la délinquance. La communauté A est la
principale victime du chômage. Donc, la communauté A est la plus
exposée à sombrer dans la délinquance »). Les choses sont donc
parfaitement claires. Ou bien la gauche a raison dans son analyse
de la délinquance et du racisme d'État, mais nous devons alors
admettre qu'Éric Zemmour n'a fait que reprendre publiquement ce
qui devrait logiquement être le point de vue de cette dernière
chaque fois qu'elle doit se prononcer sur la question [4]. Ou bien on
estime que Zemmour a proféré une contrevérité abominable et qu'il
doit être à la fois censuré et pénalement sanctionné (« pas de liberté
pour les ennemis de la liberté » – pour reprendre la formule par
laquelle Saint-Just légitimait l'usage quotidien de la guillotine) [5],
mais la logique voudrait cette fois (puisque ce sont justement les
prémisses de « gauche » qui conduisent nécessairement à la
conclusion de « droite ») que la police de la pensée exige
simultanément la révocation immédiate de tous les universitaires
chargés d'enseigner la sociologie politiquement correcte (ce qui
reviendrait, un peu pour elle, à se tirer une balle dans le pied), ainsi
que le licenciement de tous les travailleurs sociaux qui estimeraient
encore que la misère sociale est la principale cause de la
délinquance ou qu'il existerait un quelconque « racisme d'État » à
l'endroit des Africains (au risque de décourager l'une des bases
militantes privilégiées de la pensée correcte).
Le fait qu'il ne se soit trouvé à peu près personne – aussi bien
dans les rangs de la gauche que dans ceux des défenseurs de droite
d'Éric Zemmour – pour relever ces entorses répétées à la logique la
plus élémentaire [6] en dit donc très long sur la misère intellectuelle
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 de ces temps libéraux. On en serait presque à regretter, en somme,
la glorieuse époque de Staline et de Beria où chaque policier de la
pensée disposait encore d'une formation intellectuelle minimale.
Dans le long voyage idéologique qui conduit de l'ancienne Tcheka
aux ligues de vertu « citoyennes » qui dominent à présent la scène
politico-médiatique [7], il n'est pas sûr que, du point de vue de la
stricte intelligence (ou même de celui de la simple moralité) le
genre humain y ait vraiment beaucoup gagné.

[1] Grâce à la traque diligente entreprise par Raphaëlle Bacqué (Le Monde du 4 avril 2011), il est
même désormais possible de chiffrer le nombre exact de ces néoconservateurs qui ont réussi à infiltrer
sournoisement l'appareil médiatique libéral. Il y aurait ainsi, sur la centaine de professionnels reconnus
du « débat » médiatique (d'Alain Duhamel à Laurent Joffrin, en passant par Edwy Plenel, Claude
Askolovitch ou l'inimitable Jean-Michel Apathie), pas moins de cinq représentants de la pensée
« réactionnaire » (la liste complète est d'ailleurs affichée dans Le Monde). On comprend donc que
certains – parmi ces valeureux défenseurs (de gauche ou de droite) de l'idéologie libérale – puissent
déjà éprouver le sentiment angoissant d'être devenus politiquement minoritaires (si les chiffres
stupéfiants du Monde sont exacts, ils ne représentent plus, en effet, que 95 % du personnel employé)
voire, pour les plus exaltés d'entre eux, politiquement incorrects et soumis aux persécutions les plus
terribles. Le fait, en revanche, que sur l'ensemble des chaînes de télévision existantes, il n'existe aucun
représentant de la critique radicale du libéralisme – par exemple de la décroissance – qui soit autorisé à
porter régulièrement la contradiction à tout ce joli monde, n'a jamais choqué personne (et au Monde,
visiblement, moins que partout ailleurs).
[2] La notion de « racisme d'État » joue un rôle désormais central dans toutes les analyses du
« système Sarkozy » proposées par le Nouveau Parti anticapitaliste. Il s'agit là, à vrai dire, d'une dérive
idéologique (et morale) pour le moins inquiétante, surtout quand on sait qu'Olivier Besancenot est
historien de formation. Il est bien sûr possible que le jeune leader « trotskiste » n'ait encore jamais eu le
temps d'ouvrir un livre consacré à l'histoire de l'apartheid sud-africain, de la politique raciale national-
socialiste ou de la situation des Noirs dans le sud des États-Unis avant les années 60 (après tout, de nos
jours, l'ignorance s'enseigne aussi à l'université). Mais, dans le cas contraire, cela voudrait donc dire
qu'il y a désormais – de la part de certains chefs actuels du NPA – une volonté consciente et délibérée
de relativiser les horreurs du racisme réel et de faire croire aux nouvelles générations militantes – pour
ne prendre qu'un exemple – que la situation et le sort des Juifs sous Hitler n'étaient pas très différents,
au fond, de ceux d'un immigré clandestin dans la France d'aujourd'hui (on sait, d'ailleurs, que dans le
petit monde très trouble de cette nouvelle extrême gauche, certains n'hésitent déjà même plus à
employer les termes de « rafle » et de « camp » dans les deux cas) [a]. On préfère donc pencher – pour
l'instant encore – en faveur de la thèse de l'ignorance.

[a] En 1941, Orwell résumait ainsi le mode de fonctionnement psychologique des intellectuels
fascinés par le totalitarisme : « Il n'y a pas beaucoup de liberté d'expression en Angleterre ; par
conséquent, il n'y en a pas plus qu'en Allemagne. Être au chômage est une terrible épreuve ; par
conséquent, ce n'est pas pire de connaître les chambres de torture de la Gestapo. Chacun sait que deux
noires valent une blanche, et qu'avoir un demi-pain ou pas de pain du tout revient au même » (Le Lion
et la Licorne, Essais, volume II, p. 137).

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 [3] Je prends à dessein cet exemple parce que, dans tous les travaux que la sociologie
politiquement correcte consacre habituellement aux populations « issues de l'immigration », la
communauté asiatique – malgré son importance numérique et le fait qu'elle doive affronter, en raison
d'une évidente distance culturelle, des problèmes d'intégration beaucoup plus importants – est, en
général, la grande oubliée. Il faut dire que la prise en compte des spécificités culturelles de cette
communauté (elle-même très différenciée selon les pays d'origine et les dates d'arrivée sur le sol
français) conduirait à remettre en cause bon nombre d'analyses sur lesquelles repose la bonne
conscience (et le plan de carrière) d'une grande partie des universitaires de gauche. Et, comme on le
sait, lorsque la réalité contredit le dogme (ou dérange ses ambitions personnelles), l'intellectuel de
gauche préférera toujours nier la réalité – quitte à légitimer alors le pire des racismes qui soit : celui qui
conduit à refuser d'accorder à l'autre le fait même qu'il existe.
[4] La police de la pensée aurait, bien sûr, une solution de secours. Elle consisterait à soutenir que
même si l'affirmation de Zemmour est effectivement la conclusion logique d'un raisonnement de
gauche, ses intentions réelles, en revanche, étaient manifestement de nuire à autrui (ce qui constitue,
comme on le sait, la seule définition possible du crime dans le droit libéral). Le problème, c'est que si la
recherche des intentions réelles (ou des logiques cachées) est tout à fait légitime dans une analyse
philosophique, elle ne saurait avoir la moindre place dans l'exercice du droit qui – comme le rappelait
Spinoza – ne peut prohiber que des actes ou des appels explicites à un crime précis. En s'émancipant
aujourd'hui de cette vieille limite protectrice, la police de la pensée (dont l'existence est déjà indécente
en elle-même) est donc inexorablement conduite à se transformer en police des intentions et des
sentiments cachés. C'est, sans aucun doute, l'un des signes les plus inquiétants (et les plus
« nauséabonds ») de la montée en puissance de ce qu'Orwell appelait déjà les « petites idéologies
malodorantes qui rivalisent maintenant pour le contrôle de notre âme ».
[5] Le combat de la gauche moderne pour abolir toutes les formes de discrimination et de
« stigmatisation » exige, bien sûr, que soient simultanément discriminés et stigmatisés tous ceux qui ne
se reconnaîtraient pas dans ce combat. C'est certainement sur ce point que les fondateurs historiques du
libéralisme auraient été le plus surpris par les conséquences à long terme de leur propre philosophie. Un
Voltaire, par exemple, mettait un point d'honneur à se mobiliser pour défendre la liberté d'expression de
ses ennemis politiques (les Zemmour ou les Dieudonné de l'époque) chaque fois qu'elle se trouvait
menacée. De nos jours, ce genre d'attitude lui attirerait à coup sûr les foudres de SOS Racisme, de la
Licra et des autres organisations libérales (pour ne rien dire, évidemment, de nos brillants journalistes).
Il n'est d'ailleurs pas nécessaire de remonter aussi loin dans le temps. Qui, en 2011, pourrait croire un
seul instant que ces nouveaux chasseurs de sorcières (ou ces nouveaux tartuffes) laisseraient encore un
Coluche ou un Pierre Desproges s'exprimer librement ?
[6] Avant 1968, les futurs enseignants de philosophie devaient obligatoirement recevoir une
formation élémentaire de logique mathématique (et parmi les professeurs qui les formaient à cette
discipline, certains – comme Roger Martin ou Jean Largeault – comptaient alors parmi les plus grands
logiciens européens du temps). En mai 68, l'une des premières revendications des étudiants
« contestataires » fut, comme on s'en doute, d'obtenir la suppression définitive de cet enseignement
obligatoire au prétexte – du moins selon les plus « radicaux » d'entre eux – qu'il risquait d'imposer à la
jeunesse rebelle un mode de pensée contraignant et par conséquent de nature « fasciste » (inutile de
dire que l'administration gaulliste s'empressa, dès la rentrée suivante, de satisfaire une revendication
aussi légitime). Il est possible, quarante ans après, que ceci explique cela [a].

[a] L'affaire dite des « quotas ethniques » tendrait malheureusement à confirmer cette hypothèse
pessimiste. Un projet – certes inefficace et maladroit – visant à protéger la présence en équipe de
France des joueurs issus de l'immigration (certains des meilleurs attaquants français, comme Moussa

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Sow ou Gonzalo Higuain ayant déjà opté pour des sélections étrangères) a pu ainsi être lu et présenté
par la quasi-totalité du personnel médiatique comme une entreprise odieuse et « nauséabonde » destinée
à chasser de cette même équipe tous ceux qui n'avaient pas la « bonne couleur de peau ». À ce niveau
d'unanimité dans l'illogisme, les exigences habituelles de la désinformation (sans parler des nombreux
bénéfices personnels qu'il y a toujours, dans une société libérale, à dénoncer son voisin comme
« raciste ») ne peuvent pas tout expliquer. La possibilité d'un crétinisme généralisé des nouvelles élites
médiatiques ne saurait être écartée.

[7] Sur la façon dont de nombreux militants des ligues « citoyennes » et « antiracistes » d'avant
guerre (dont le pouvoir était évidemment beaucoup plus limité que celui de leurs héritières
d'aujourd'hui) ont logiquement fini par se compromettre avec les différents pouvoirs totalitaires de
l'époque, on lira Hitler ou Staline. Le Prix de la paix (Christian Jelen, Flammarion, 1988) – ouvrage qui
met notamment en évidence les errements idéologiques d'une partie des cadres de la Ligue des droits de
l'homme et du citoyen (tous n'ont pas eu la cohérence, et le courage, d'un Victor Basch) [a] – et Un
paradoxe français : antiracistes dans la Collaboration, antisémites dans la Résistance (Simon Epstein,
Albin Michel, 2008).
Quant à la psychologie profonde des chefs de ces ligues « citoyennes » (ces « eunuques dont le
seul plaisir est d'en faire d'autres »), on lira avec profit le pamphlet publié en 1789 par Marie-Joseph
Chénier, Dénonciation des inquisiteurs de la pensée (Mille et une nuits, 2011). Chénier y fustigeait déjà
ces « contradicteurs de la liberté de publier sa pensée » qui entendaient « conserver ainsi un petit coin
de tyrannie ».

[a] Rappelons que tel est le nom complet sous lequel cette organisation avait été fondée en 1898
(il s'agissait, à l'époque, de se conformer à la tradition révolutionnaire française dont la déclaration des
« droits de l'homme et du citoyen » entendait ainsi maintenir l'équilibre philosophique entre les libéraux
– ou Girondins – et les républicains – ou Montagnards). De nos jours, en revanche, tout semble être fait
(y compris sur le site officiel de l'association) pour qu'on puisse seulement évoquer une mystérieuse
« Ligue des droits de l'homme ». Cette étonnante volonté de détourner sans bruit l'héritage des
fondateurs de la Ligue en éliminant toute référence officielle au républicanisme jacobin (et donc à son
anticapitalisme spécifique) doit certainement avoir un sens politique.

[… devant les tribunaux…]

Il ne s'agit pas de nier que la révolution permanente des mœurs
– que le capitalisme porte en lui comme la nuée l'orage – ne puisse
induire, à la marge, certains effets d'émancipation tout à fait réels
(le statut des femmes ou des homosexuels s'est, de toute évidence,
objectivement amélioré au cours des dernières décennies). Le
problème, c'est que le marché ne peut émanciper les êtres humains
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 que selon ses propres lois (ce que Debord formulait, à sa manière,
en écrivant que dans la société du spectacle « le vrai est un moment
du faux »). Cela signifie que chacune de ces « libérations »
particulières demeure structurellement soumise aux lois générales
de l'aliénation capitaliste (« la femme qui ne se libère de la tyrannie
de la tradition que pour se plier à celle de la mode » – écrivait par
exemple Christopher Lasch – ou l'adolescent qui ne se révolte
contre le pensionnat religieux que pour se soumettre aux diktats,
bien plus sévères encore, de la « culture jeune ») [1]. Seul un long
travail critique, destiné à extraire ces formes d'émancipation
partielles de leur gangue libérale, pourrait, par conséquent, assurer
à celles-ci la base véritablement humaine qu'exige une société
décente.

[1] « Le Pouvoir a décidé que nous sommes tous égaux. La fièvre de la consommation est une
fièvre d'obéissance à un ordre non énoncé. Chacun, en Italie, ressent l'anxiété, dégradante, d'être
comme les autres dans l'acte de consommer, d'être heureux, d'être libre, parce que tel est l'ordre que
chacun a inconsciemment reçu et auquel il doit “obéir” s'il se sent différent. Jamais la différence n'a été
une faute aussi effrayante qu'en cette période de tolérance. L'égalité n'a, en effet, pas été conquise, mais
est, au contraire, une “fausse” égalité reçue en cadeau », Pasolini, Écrits corsaires (Champs-
Flammarion, p. 95).

[… vie commune possible…]

Le basculement inévitable du libéralisme culturel dans le
libéralisme économique possède, bien entendu, son pendant
symétrique. Si la logique du capitalisme de consommation est de
vendre n'importe quoi à n'importe qui (business is business), il lui
est en effet indispensable d'éliminer un à un tous les obstacles
culturels et moraux (tous les « tabous » – dans la novlangue libérale
et médiatique) qui pourraient s'opposer à la marchandisation d'un
bien ou d'un service (sous un capitalisme digne de ce nom, il doit
être évidemment possible de louer à tout moment le ventre d'une
« mère porteuse » ou de commander sur catalogue une épouse
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 ukrainienne ou un enfant haïtien). Le libéralisme économique
intégral (officiellement défendu par la droite) porte donc en lui la
révolution permanente des mœurs (officiellement défendue par la
gauche), tout comme cette dernière exige, à son tour, la libération
totale du marché. D'un point de vue topologique, on pourrait dire
que le libéralisme est structuré comme un ruban de Möbius : il
présente toujours deux faces apparemment « opposées » [1], mais
qui, dans les faits, n'offrent aucune solution réelle de continuité. Tel
est, en définitive, le véritable fondement de la division actuelle du
travail entre la « droite » et la « gauche », que seules les contraintes
de la comédie électorale incitent encore à masquer sous les
rhétoriques respectives des deux ailes du château libéral.

[1] Cela ne veut d'ailleurs pas dire que l'opposition entre les libéraux politiques et culturels (« tout
pénétrés – écrivait Marx dans Le Capital – de la dignité professorale de leur science ») et les libéraux
économiques (« gens avisés, ambitieux, pratiques ») soit purement imaginaire. Elle peut même aboutir
à « une certaine hostilité des deux partis en présence » (il suffit de regarder les Guignols de l'info ou
d'écouter un Stéphane Guillon). Mais l'important est de voir que « dès que survient un conflit pratique
où la classe tout entière est menacée [que ce soit le référendum de Maastricht ou l'élection
présidentielle de 2002] cette opposition tombe d'elle-même, tandis que l'on voit s'envoler l'illusion que
les idées dominantes ne seraient pas les idées de la classe dominante » (Marx, L'Idéologie allemande).

[… le libéralisme, en lui-même,
est désormais incontestable…]
On aura remarqué que la nouvelle gauche, quand elle conserve
encore des velléités critiques, concentre généralement ses tirs sur la
seule figure du « néolibéralisme ». L'idée sous-jacente à une telle
stratégie est que ce dernier courant (qui serait mystérieusement
apparu en 1938 – lors du colloque Lippmann – puis aurait été
systématisé – à partir de 1945 – par Hayek, Friedman et la Société
du Mont-Pélerin) ne doit en aucun cas être compris comme un
développement logique de la pensée libérale classique –
développement rendu possible, depuis trente ans, par le nouveau
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 rapport de force politique qui s'est instauré à l'échelle mondiale. Il
ne faudrait y voir, au contraire, qu'une interprétation abusive –
voire une véritable trahison – du libéralisme originel (ce « vrai »
libéralisme auquel il serait toujours bon de revenir). L'une des
multiples implications de cette curieuse idée (qui doit beaucoup à
Michel Foucault et à ses cours au Collège de France), c'est que la
critique par les fondateurs du socialisme de la doctrine de Frédéric
Bastiat (« le représentant le plus plat, partant le plus réussi de
l'économie apologétique », disait de lui Karl Marx) ne devrait plus
nous concerner en quoi que ce soit puisque Bastiat, par définition,
ne pouvait encore être un « néolibéral » (et ces remarques
voudraient tout autant pour l'œuvre d'un Jean-Baptiste Say ou d'un
Charles Dunoyer). Il suffit pourtant de consulter les textes pour
s'apercevoir qu'entre la métaphysique de Hayek et celle de Bastiat
(qui était la cible première, encore une fois, de tous les courants du
socialisme originel) il n'y a de différence que l'épaisseur d'un
cheveu universitaire [1]. L'« antinéolibéralisme » des secteurs les
plus « radicaux » de la gauche moderne est sans doute un pavillon
sous lequel peuvent circuler les marchandises les plus diverses.
Mais certainement pas cette critique intransigeante du capitalisme
qui définissait le socialisme originel.

[1] On pourrait en dire tout autant de Gustave de Molinari qui proposait, dès 1849, que l'on
privatise « aussi bien la justice et la police que l'enseignement, les cultes, les transports, la fabrication
des tabacs » (Journal des économistes, février 1849). De Molinari poussait même la logique néolibérale
jusqu'à défendre la privatisation intégrale des rues.

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 QUESTION 6

Dans Orwell anarchiste tory, vous dites que

« l'adhésion d'Orwell aux valeurs de la
gauche doit […] très peu aux séductions du
langage. Elle est plutôt l'effet d'une sorte de
communion originaire, opérée dans l'ordre
sensible et n'ayant pas exigé une médiation
particulière des mots existants » (p. 16). Est-
ce à dire que ce que vous désignez comme
common decency doit s'affirmer contre les
médiations objectives extérieures (langage,
symboles, institutions) ? Qu'elle existerait a
priori ? Ne retrouve-t-on pas là une apologie
de l'immédiateté aux accents post-modernes,
typiques d'un certain libéralisme culturel ?

Orwell accordait une importance politique décisive à la

question du langage. Sa position sur le sujet semble pourtant, à

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 première vue, particulièrement pessimiste. Il y a toujours eu chez
lui, en effet, le sentiment très net que l'entrée de l'homme sous les
lois de la parole se payait d'une perte essentielle (remarquons que la
psychanalyse lacanienne ne dit pas autre chose). « Les mots –
écrivait-il ainsi – n'ont pas plus de rapport avec la réalité que les
pièces d'un jeu d'échec avec des individus réels69. » Cette
inadéquation initiale entre les possibilités du langage ordinaire et
notre sensibilité profonde est d'autant plus ennuyeuse que ce
« versant non verbal de notre esprit – ajoutait Orwell – en constitue
la partie la plus importante, car c'est là que presque tous les mobiles
qui gouvernent notre vie prennent leur source. Goût et dégoût (all
likes and dislikes), sentiment esthétique, notion du bien et du mal
(notions of right and wrong) (et on ne peut jamais démêler dans le
jugement ce qui relève de la morale et ce qui relève de l'esthétique),
tout cela donc provient de sentiments que l'on s'accorde la plupart
du temps à décrire comme trop subtils pour être rendus par des
mots ». Pour autant, on ne trouve effectivement chez Orwell
aucune « apologie de l'immédiateté ». C'est, au contraire, sa
métaphysique de l'effort – l'un des fils conducteurs de son œuvre –
qui va l'amener à élaborer une théorie de l'écriture qui se situe aux
antipodes des différentes mythologies de l'« art brut » ou des
facéties traditionnelles de l'avant-gardisme libéral. Pour surmonter
les limites du langage (the lumpishness of words), il n'y a, en effet,
pas d'autre solution, selon lui, que de procéder à « une attaque de
flanc contre une position imprenable de front ». Sous ce
vocabulaire étrangement militaire (mais nous sommes alors en
1940), Orwell désignait l'ensemble des ruses et des stratégies
obliques auxquelles un écrivain doit recourir s'il veut arracher à
« l'atroce chaos des mots » quelques effets de réalité (« l'effet, si
effet il y a, s'obtient en manipulant les mots et en les agençant en
fonction de leur cadence »). C'est pourquoi – conclut-il – « l'art de
l'écriture est dans une large mesure l'art de pervertir les mots, et
j'irais même jusqu'à dire que ce travail de perversion est d'autant
plus accompli qu'il est moins immédiatement sensible ». Inutile de
préciser que cette dernière remarque s'applique parfaitement à
Orwell lui-même, dont l'écriture à « transparence de vitre » (Why I
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 write, 1946), constituait, en réalité, l'aboutissement d'un travail
éprouvant et dont il n'était jamais satisfait. Ce sont, bien sûr, ces
mêmes principes qui vont soutenir son approche de la politique des
mots.

Sans l'effort obstiné de chacun pour s'approprier réellement sa

langue maternelle (autrement dit, pour devenir le véritable sujet de
son propre discours), nous serions, en effet, condamnés, estimait
Orwell, à subir la loi des mots existants, c'est-à-dire, en dernière
instance, à demeurer prisonnier du langage préfabriqué de
l'idéologie dominante (qu'il prenne la forme du jargon des
économistes ou celle de ce « langage des cités » qui fascine
tellement la bourgeoisie universitaire moderne). La « novlangue »
(dont Orwell discernait les prémisses dans le parler insipide et
convenu des journalistes de la BBC) ne constitue, de ce point de
vue, que le passage à la limite d'une situation qui existe déjà :
l'idéal, en somme, d'une langue intégralement idéologique (ou
« politiquement correcte ») dont la syntaxe et le lexique
obligeraient en permanence ses locuteurs à s'absenter d'eux-mêmes
(« les bruits appropriés qui sortent du larynx » mais sans passer par
le cerveau) et qui rendrait ainsi inutile l'existence même d'une
police de la pensée. C'est pourquoi le simple souci d'enrichir son
vocabulaire et de parler une langue claire, vivante et précise
constituait déjà, pour Orwell, un acte de résistance politique
quotidienne 70. Comme on le voit, il n'y avait donc, chez lui, aucune
contradiction entre le pessimisme de l'intelligence et l'optimisme de
la volonté.
Son insistance sur les origines « sensibles », voire intuitives,
de son adhésion à la cause socialiste (on pense à la rencontre avec
le jeune milicien italien, décrite dans Hommage à la Catalogne, et à
laquelle il consacrera l'un de ses plus beaux poèmes, mais aussi à
son extraordinaire exercice d'empathie avec la pauvre fille des
taudis, fugitivement aperçue depuis le train qui l'emmenait à
Wigan) appelle, par conséquent, une explication spécifique. De fait,
s'il n'y a aucune trace, chez Orwell, d'un quelconque mépris pour

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 l'activité intellectuelle, il était fermement décidé, en revanche, à
combattre de toutes les façons possibles cette perversion
idéologique du socialisme qui était déjà devenue dominante au
moment de sa propre « conversion ». Pour comprendre la nature
d'un tel combat, il faut se souvenir que, dans tous ses écrits, le
terme « idéologie » a un sens technique extrêmement précis. Il
désigne toujours un certain type de fonctionnement intellectuel et
psychologique (de nature « schizophrénique » – ajoute-t-il parfois)
qui permet à ceux qui en maîtrisent les codes de se rendre
volontairement aveugles aux réalités qu'ils ont sous les yeux (« il
ment comme un témoin oculaire », aimaient à plaisanter les
dissidents soviétiques). En ce sens, la fonction première du mode
de penser idéologique est bien de neutraliser tout sens commun en
enfermant ses « victimes » dans une bulle spéculative – l'adoption
d'un jargon stéréotypé (ou d'une « langue de bois ») jouant
évidemment un rôle essentiel dans ce processus
d'autoenfermement.
Dans l'histoire du XXe siècle, le représentant le plus accompli
de cette pathologie intellectuelle (ou de cette perversion) est
certainement l'intellectuel stalinien. On aurait tort, cependant, de
croire qu'il en représente le dépositaire exclusif. « D'après tout ce
que je sais – écrit ainsi Orwell – il se peut que, lorsque Animal
Farm sera publié, mon jugement sur le régime soviétique sera
devenu l'opinion généralement admise. Mais à quoi cela servira-t-
il ? Le remplacement d'une orthodoxie par une autre n'est pas
nécessairement un progrès. Le véritable ennemi, c'est l'esprit réduit
à l'état de gramophone, et cela reste vrai que l'on soit d'accord ou
non avec le disque qui passe à un certain moment71. » Si le
fonctionnement idéologique de l'esprit peut par conséquent
s'incarner sous une multiplicité de formes – de l'inquisiteur
médiéval au militant sacrificiel, en passant par le consultant en
« management » ou le spécialiste des « sciences » de l'éducation –
il importe de noter, en revanche, que le ressort moral et
psychologique de ces différents modes de pensée robotisés est
foncièrement identique. Ce qui est en jeu – nous avertit Orwell –

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 sous chacun de ces déguisements idéologiques, c'est partout et
toujours le désir de pouvoir et la volonté de puissance [A] (que ce
désir et cette volonté soient consciemment assumés par le sujet ou,
comme c'est le cas le plus fréquent, qu'ils se dissimulent à eux-
mêmes sous le masque trompeur d'un « dévouement exemplaire à
la Cause »).

C'est là un point absolument essentiel dans l'œuvre d'Orwell.

Car s'il y a bien un thème, chez lui, qui relève incontestablement de
la sensibilité anarchiste, c'est cette équivalence qu'il ne cesse de
poser entre, d'un côté, le désir de pouvoir et la volonté de puissance
et, de l'autre, l'anesthésie du sens moral (qu'elle soit locale ou
générale), voire, dans les cas les plus extrêmes, la présence de
pulsions sadiques conscientes ou refoulées72. « La vérité – écrit-il
par exemple – est que les innombrables intellectuels anglais qui
baisent le cul de Staline ne sont pas différents de la minorité qui fait
allégeance à Hitler ou Mussolini, ni des spécialistes de l'efficacité
qui, dans les années vingt, prêchaient le “punch”, le “nerf”, la
“personnalité” et le “soyez un loup !”, ou encore de la précédente
génération d'intellectuels, les Carlyle, Creasy et compagnie qui se
prosternaient devant le militarisme allemand. Tous ces gens ont le
culte du pouvoir et de la cruauté efficace. Et il est important de
noter qu'au culte du pouvoir tend à se mêler l'amour de la cruauté et
de la méchanceté pour elles-mêmes73. »
On comprend alors ce qui lie ontologiquement décence
commune (common decency) et sens commun (common sense). Le
fait de devenir imperméable à tout bon sens (fait dont le délire
idéologique – de Félix Guattari à Alain Badiou – représente
simplement la forme académique) doit, en effet, toujours être
considéré, selon Orwell, comme le signe évident d'un manque de
décence personnelle de l'idéologue – manque de décence, ou
mauvaise foi, qui est lui-même lié à son besoin éperdu de
reconnaissance et donc à son immaturité fondamentale. « S'abstenir
d'admirer Hitler ou Staline – note-t-il ainsi – n'exige pas un effort
intellectuel énorme » (on pourrait évidemment ajouter Mao à la

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 liste) mais le vrai problème c'est qu'« il s'agit en partie d'un effort
moral »74.
Derrière l'aptitude stupéfiante des intellectuels « politiquement
corrects » à nier les réalités les plus monumentales ou à les enfouir
sous une montagne de statistiques absurdes ou de
conceptualisations pédantes (on songe aux Incroyables et aux
Merveilleuses qui ont choisi de faire carrière dans les postmodern
studies 75), il est donc toujours nécessaire d'entendre – nous dit
Orwell – le même « vœu secret » : celui d'en finir une fois pour
toutes avec « la vieille version égalitaire du socialisme » et de
précipiter « l'avènement d'une société hiérarchisée dans laquelle ce
serait enfin l'intellectuel qui tiendrait le fouet »76 [B].

L'éloge du sens commun et de l'intuition morale, qui traverse

comme un fil rouge l'œuvre d'Orwell, ne doit donc pas être compris
comme un désaveu mystique de la science ou du travail intellectuel.
Ce n'est pas tant à l'univers des concepts que s'oppose, chez lui, la
sensibilité. C'est d'abord au monde de l'idéologie, c'est-à-dire à
l'idée insensée (quoique très prisée dans les tours d'ivoire
universitaires) qu'on pourrait construire un monde véritablement
humain en tournant le dos à la morale quotidienne et au bon sens
des gens ordinaires [C]. Comme le rappelle Raffaele La Capria
(dont Orwell aurait sans doute beaucoup apprécié la définition du
sens commun comme ce système radar qui guide l'intellectuel
véritable) : « le sens commun n'est pas la mesure de toute choses, il
ne serait pas bon qu'il en aille ainsi, mais il est certainement le
minimum nécessaire pour en comprendre beaucoup77 ». C'est
précisément parce que l'intelligentsia de gauche manque
cruellement de ce « minimum nécessaire » que le chemin qui a
conduit Orwell au socialisme s'est trouvé si souvent parsemé
d'intuitions et de rencontres silencieuses.

69 New Words, 1940. Remarquons qu'Orwell ne dit pas qu'il n'y a aucun rapport. Là encore, nous
sommes assez près de Lacan et de sa théorie des « points de capiton ».
70 Un « lycée breton » ayant pris l'initiative de décerner un prix à ceux de ses élèves qui auraient
acquis par leur travail « une bonne maîtrise du français », le journaliste de Marianne qui rapporte

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 l'information (numéro du 16 avril 2011) croit bon d'ironiser lourdement (« Y étudie-t-on les œuvres de
Frédéric Lefebvre ? »). Le fait qu'un établissement scolaire qui décide d'encourager ses élèves à
progresser dans l'étude de la langue française (pourquoi ne pas aussi les encourager, pendant qu'on y est, à
lire La Princesse de Clèves ?) puisse ainsi être considéré par un journaliste de gauche comme un « lycée
de droite » en dit long à la fois sur la dérive libérale de Marianne, sur la toute-puissance de l'idéologie
« pédagogiste » et sur l'état mental désastreux de la gauche française contemporaine.
71 Préface inédite à Animal Farm, 1945. Ce que Castoriadis formulait à sa manière en écrivant (à
propos, naturellement, de Bernard-Henri Lévy et des « nouveaux philosophes ») : « Ce n'est pas parce
qu'on a changé de trottoir qu'on a changé de métier. »
72 C'est cette même équivalence que Pasolini théorisera sous le concept d'« anarchisme de pouvoir »
(dont Sade représentait, à ses yeux, l'exemple accompli) par opposition à l'anarchisme véritable – ou
populaire – qui puise ses motivations profondes dans la décence ordinaire et non dans le cocktail habituel
des passions tristes, de la volonté de puissance au ressentiment en passant par la haine ou la rage
œdipienne.
73 Raffles and Mrs Blandish.
74 Louis Janover a remarquablement mis en lumière tout ce qui séparait, à l'époque du stalinisme
triomphant, l'adhésion des ouvriers ordinaires de celle des intellectuels. « Les travailleurs – écrit-il –
trouvaient une compensation idéale à leur esclavage quotidien dans l'idée qu'il existait un pays où ils
exerçaient une dictature sans partage [...]. Rien de commun, évidemment avec la fascination
qu'éprouvaient les gens de culture pour les maîtres de l'appareil d'État soviétique. Ils avaient, eux, les yeux
de Chimène pour les avant-gardes prolétariennes, car ils voyaient en elles l'instrument d'une ascension
sociale vers les sommets du pouvoir, la revanche sur la bourgeoisie d'argent qui les confinait dans des
fonctions subalternes sans rapport avec leur capital culturel » (La Tête contre le mur, éditions Sulliver,
1998, p. 40).
75 Il est assez curieux que les universitaires de gauche – toujours prompts à « déconstruire » la moindre
institution – n'aient encore presque jamais relevé le lien entre ces postmodern studies (qui allaient se
développer aux États-Unis dans les années 1970) et la révolution radicale opérée, un peu plus tôt, dans
l'univers du marketing et de la publicité. C'est, en effet, en 1956 que Wendell Smith (directeur des études
de marché de Radio Corporation of America), confronté à la saturation rapide du marché des biens
d'équipement domestique, eut l'idée de remplacer l'ancien « marketing de masse » – dont la cible était
indifférenciée – par une politique dite de « segmentation», c'est-à-dire d'adaptation méthodique aux
nouvelles catégories de « genre », d'« âge », de « race », de « mode de vie spécifique » et d'« origine
ethnique et culturelle ». Les premières enquêtes de sociologie empirique conduites dans ce nouveau cadre
économique précédèrent donc de plus de deux décennies leur réappropriation universitaire
« politiquement correcte » – sous une forme particulièrement pédante et indigeste – par des intellectuels
de la gauche libérale américaine un peu trop influencés par la french theory.
76 James Burnham and the Managerial Revolution.
77 Raffaelle La Capria, La mouche dans la bouteille. Éloge du sens commun (traduit et présenté par
Jean-Marc Mandosio, Climats, 2005).

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 Scolies VI

[… la volonté de puissance…]
« Les gens vénèrent le pouvoir sous la forme qu'ils sont
capables de comprendre. Un garçon de douze ans idolâtrera Jack
Dempsey. Un adolescent vivant dans les taudis de Glasgow
idolâtrera Al Capone. Un élève ambitieux d'une école de commerce
idolâtrera Lord Nuffield. Un lecteur du New Statesman idolâtrera
Staline. S'il y a là des différences du point de vue de la maturité
intellectuelle, il n'y en a aucune du point de vue moral » (Raffles
and Mrs Blandish).
Le besoin de dominer ses semblables (qu'il s'exerce sur des
proches ou sur la communauté tout entière) n'est donc pas, en tant
que tel, lié à un régime politique particulier, ni même à des
conditions historiques déterminées [1]. Il constitue, en fait, un vice
transversal de l'humanité (qui possède ainsi sa propre universalité,
comme en témoigne la lecture de n'importe quel mythe antique) et
qui représente, de ce point de vue, le contrepoint exact de ces
vertus transversales qui définissaient la common decency. Si
l'anarchisme est d'abord une critique de tous les effets
psychologiques et institutionnels de la volonté de puissance, son
champ d'intervention historique ne saurait donc être limité à la
dénonciation du capitalisme moderne.
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 [1] L'étudiant Jacob Marchena qui, après chaque cours, s'empressait de dénoncer aux autorités
juives d'Amsterdam (l'équivalent, en quelque sorte, de la Halde de l'époque) les propos
théologiquement incorrects de son professeur Juan de Prado (l'un des maîtres de Spinoza) appartient
manifestement à un univers intellectuel et religieux qui nous est, en grande partie, devenu étranger.
Mais d'un point de vue moral et psychologique, il ne diffère en rien du militant politiquement correct
d'aujourd'hui (ou du journaliste) pour qui la délation et la chasse aux sorcières représentent un devoir
« citoyen » par excellence, voire une occupation à temps plein.
Quel que soit le contexte historique, il est donc probable qu'on rencontrera toujours des corbeaux,
des délateurs et des âmes policières (quoique en proportion forcément très variable, selon que ce
contexte encourage ou non ce genre d'attitudes) [a]. Et l'expérience montre, sans la moindre ambiguïté,
que l'activisme de ces derniers – chaque fois qu'il a l'occasion politique de s'exercer – n'a jamais
favorisé une seule fois les progrès de la liberté ou de la justice (bien que la bonne conscience
inoxydable des pharisiens les assure toujours du contraire). C'est cette transversalité historique du vice
et de la vertu qui explique, pour une part, qu'il y ait des leçons de l'histoire.

[a] Un signe qui ne trompe guère de l'amoralité croissante du contexte culturel libéral, c'est
qu'autrefois beaucoup de délateurs professionnels agissaient de manière anonyme (et cela même sous le
régime de Vichy). Aujourd'hui, au contraire, la plupart d'entre eux assument fièrement leur activité et
ont même fondé des associations (quand ils ne sont pas tout simplement « journalistes » ou animateurs
de sites internet).

[… ce serait enfin l'intellectuel qui tiendrait le fouet…]

Il faut souligner que, dès la fin des années 30, Orwell avait
perdu toute illusion sur les vertus morales de la nouvelle
intelligentsia de gauche : « Dans l'Angleterre d'aujourd'hui, le
monde littéraire, ou en tout cas son élite, n'est qu'une sorte de
jungle empoisonnée où seules les mauvaises herbes peuvent croître
et prospérer. Il est possible d'être un homme de lettres et de rester
quelqu'un de convenable (to keep your decency) si l'on choisit d'être
un auteur résolument populaire – en écrivant, par exemple des
romans policiers. Mais être un penseur patenté, avec un pied dans
les revues qui donnent le ton, cela signifie tirer une quantité
faramineuse de sonnettes et ne pas avoir peur de faire longuement
antichambre. Dans le monde des maîtres à penser, on “réussit”
moins par son talent littéraire que par son aptitude à hanter les
cocktails et à baiser le derrière de vermineux petits lions » (Le Quai
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 de Wigan). Maintenant que la télévision existe, nous voyons encore
mieux de quoi Orwell voulait parler.

[…bon sens des gens ordinaires…]

Il y aurait beaucoup à dire sur l'importation dans le domaine
des « sciences sociales » du concept bachelardien (lui-même
souvent très simplifié) de « rupture épistémologique » – concept
construit, au départ, pour rendre compte de la naissance des
sciences de la nature. L'idée que le travail du sociologue
universitaire consisterait, avant tout, à détruire – statistiques d'État
à l'appui – les « illusions du sens commun » (il faut naturellement
entendre par là le point de vue des classes populaires) mériterait
ainsi d'être interrogée de plus près, surtout quand on sait que la
plupart des études publiées dans ce cadre élitiste et platonicien (on
songe, entre autres, aux œuvres immortelles d'un Laurent
Mucchielli ou d'un Éric Fassin) ne relèvent, la plupart du temps,
que de l'idéologie la plus plate [1]. Au nom de cette disqualification
« méthodologique » de l'expérience vécue on pourrait, d'ailleurs,
tout aussi bien soutenir que Tolstoï, Molière ou Balzac n'ont
strictement rien à nous apprendre sur la société de leur temps
puisque il est notoire qu'ils ne travaillaient pas à partir des tableaux
statistiques de l'Insee ou des rapports du CNRS [2].

[1] Le signe le plus net du caractère essentiellement idéologique de cette sociologie militante –
dont les « experts » tournent en boucle dans tous les circuits médiatiques – c'est que, quel que soit le
problème de société que ses représentants entreprendront de traiter dans leur prochain ouvrage, nous
savons déjà, avant même de l'avoir lu, quelle est la thèse « scientifique » qu'ils ne manqueront pas de
défendre (personne n'imagine un Éric Fassin arriver, dans quelque domaine que ce soit, à une
conclusion politiquement incorrecte). Thèse qui sera bien sûr présentée comme le résultat péniblement
acquis d'un long travail d'« enquête sur le terrain ». De la même façon, du reste, que nous connaissons
d'avance les grandes lignes du compte rendu enthousiaste que Libération ou Le Nouvel Observateur
donneront de ces ouvrages non encore écrits (« une avancée remarquable dans le domaine des sciences
sociales, et qui permet, au passage, de tordre définitivement le coup à certains mythes réactionnaires »).
Une telle situation serait naturellement tout à fait inconcevable dans le cas d'un véritable travail

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scientifique (c'est-à-dire dans le cas d'un travail où les réponses ne précèdent pas les questions). Aucun
physicien, par exemple, ne peut savoir à l'avance – tant que l'expérience n'a pas été conduite à son
terme – si le Large Hadron Collider (l'accélérateur de particules du CERN) finira ou non par confirmer
l'hypothèse du boson de Higgs.
[2] On retrouverait une situation analogue dans la « science » économique orthodoxe. Ce sont les
mêmes procédés statistiques (fondés, dans les deux cas, sur la manipulation de chiffres officiels dont le
sens concret n'est jamais interrogé) qui permettent au sociologue de gauche d'établir que le niveau
scolaire monte (ou que le taux de délinquance baisse) et à l'économiste de droite que le niveau du
chômage baisse (ou que celui du pouvoir d'achat monte).

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 QUESTION 7

Dans les sociétés occidentales, la gauche

utilise très souvent l'accusation de
« populisme » lorsqu'il s'agit de qualifier
cette partie des classes populaires qui se
laisserait « séduire » par les discours
démagogiques nationalistes ou xénophobes.
Quelle est selon vous la part de vérité de ce
jugement ? N'est-ce que le signe d'un fossé
irrémédiable entre le peuple et une gauche
convertie au libéralisme culturel et à
l'apologie des « différences », ou bien doit-
on accepter l'idée selon laquelle la « culture
de masse », source de conformisme,
d'indifférence et de privatisation, a rendu une
majorité des classes populaires, jadis fidèle à
la gauche syndicale et politique, perméable
aux rhétoriques d'exclusion ?

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 Dans La Machine à explorer le temps, H.G. Wells décrit les
conséquences sur l'humanité future des antagonismes de classe, tels
qu'il pouvait les observer dans l'Angleterre capitaliste de 1895.
C'est ainsi qu'en 802 701 (c'est la date où l'action est censée se
dérouler) l'unité de l'espèce humaine n'est plus qu'un lointain
souvenir. À la surface de la terre vivent, à présent, les seuls Éloïs –
ultimes descendants des classes dominantes de notre temps. Doux,
hédonistes, oisifs, androgynes, indifférents à la culture passée et
centrés sur eux-mêmes, ces Éloïs sont, au fond, les arrière-petits-
enfants d'Adam Smith (ou, si l'on préfère, des lecteurs de
Libération). Les descendants des prolétaires, en revanche, ont
beaucoup plus mal tourné. Devenus les Morlocks, créatures
immondes et sans pitié, ils logent désormais sous terre, ne quittant
leurs sordides bas-fonds que pour venir terroriser les paisibles
Éloïs. Il n'aura donc fallu qu'un siècle pour que la noire prophétie
de Wells devienne notre horizon quotidien. De nos jours, en effet,
les Morlocks s'appellent les Beaufs, les Deschiens, les Groseille, les
Bidochon ou les Dupont Lajoie, et ils suscitent, eux aussi, le dégoût
et l'horreur sacrée des Éloïs modernes, autrement dit de la gauche
libérale, de ses artistes bien pensants et de ses ligues de vertu
« citoyennes »78. Le devenir-Morlock des classes populaires a
même, à présent, un nom : c'est ce que les médias libéraux
appellent, de façon unanime, la « tentation populiste » A].
Passons sur la haine de classe que trahit cette image
profondément négative du peuple (il suffit d'écouter un instant les
sermons venimeux d'un Bernard-Henri Lévy – ou de n'importe quel
autre représentant autoproclamé du « parti de l'intelligence » – pour
retrouver aussitôt la sagesse éternelle de M. Thiers). Passons
également sur l'incroyable travail de falsification journalistique et
universitaire qui aura été nécessaire pour éradiquer, en deux
décennies à peine, jusqu'au souvenir de la signification politique
originelle du terme de « populisme » [B]. Il reste que cette
entreprise de diabolisation médiatique renvoie à une vraie question.
Celle-là même que Thomas Frank (partant de l'exemple du Kansas,
ancien bastion du syndicalisme américain, tombé aux mains de la
droite républicaine) avait soulevée, en 2004, dans un essai au titre
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 volontairement provocateur : Pourquoi les pauvres votent à droite
79
. Cette question, à vrai dire, n'est pas nouvelle. D'une certaine
manière, elle est aussi ancienne que le suffrage universel (on se
souvient ainsi de l'incompréhension de Marx devant le vote paysan
qu'il expliquait par « l'abrutissement de la vie des champs »). Et
c'est encore elle qu'Orwell, devenu socialiste, allait retrouver sur
son chemin au lendemain de la grande crise économique de 1929.
Comment expliquer – se demandait-il en effet – que l'échec
désormais évident du système capitaliste (du moins lorsqu'il est
privé des secours d'urgence de l'État et de ses contribuables) non
seulement ne conduise pas l'ensemble des classes populaires à
s'unir sous le drapeau du socialisme (lequel est pourtant « si
conforme au bon sens le plus élémentaire que je m'étonne parfois
qu'il n'ait pas déjà triomphé ») mais en précipite, au contraire, une
partie importante dans les bras de la droite et du fascisme ? Or la
réponse que donne Orwell est particulièrement intéressante. Loin
de se réfugier, en effet, derrière l'habituelle hypothèse Morlock (la
seule qui viendrait, de nos jours, à l'esprit d'un intellectuel de
gauche ou de ce grand corps malade qu'est le monde des peoples et
du showbiz), il propose, au contraire, d'en inverser radicalement le
principe. Tous ceux– observe-t-il ainsi – « qui se sont un tant soit
peu penchés sur le phénomène savent que le fasciste de base (the
rank-and-file fascist) est bien souvent un individu animé des
meilleures intentions, sincèrement désireux, par exemple,
d'améliorer le sort des chômeurs. Plus significatif encore est le fait
que le fascisme tire sa force aussi bien des bonnes que des
mauvaises variétés de conservatisme80 ».
Si tant de gens modestes (ouvriers, artisans, paysans,
employés ou petits entrepreneurs)81 en viennent ainsi à placer leurs
espérances dans un mouvement politique fondamentalement
pervers – et, de surcroît, aussi contraire à leurs intérêts véritables –
il est donc grand temps d'admettre que « la faute en incombe très
largement aux socialistes eux-mêmes ». Et de fait – note Orwell –
ces derniers, « l'œil rivé sur le fait économique (with their eyes
glued on economic facts) ont toujours agi comme si l'homme
n'avait pas d'âme et, de manière explicite ou implicite, lui ont
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 proposé comme objectif suprême l'instauration d'une Utopie
matérialiste ; grâce à quoi le fascisme a pu jouer de tous les
instincts en révolte contre l'hédonisme [C] et une conception à vil
prix du « progrès » ». Autrement dit, ce n'est pas tant dans la
noirceur morale d'une partie des classes populaires (ou dans leur
« manque d'instruction ») qu'il faut chercher les véritables raisons
de la montée de l' « extrême droite »82. C'est plutôt, à l'inverse, dans
la réaction d'indignation de ces classes populaires envers un
mouvement politique et intellectuel qui, au nom de la « science »,
de la « modernité » et de l'évolution « naturelle » des mœurs, se
propose de détruire (du moins en ont-elles l'intime conviction)
l'ensemble des vertus et des traditions morales auxquelles elles sont
attachées – à commencer, souligne Orwell, par leur foi religieuse,
leur sens de l'effort personnel et leur patriotisme) [D].

C'est donc à nouveau la question décisive des rapports entre la

common decency et l'action politique qui se trouve ici posée. Et
nous avons vu qu'elles étaient les données du problème. D'un côté,
la common decency constitue bien le seul point de départ légitime
des révoltes populaires contre un « monde sans limites » (Jean-
Pierre Lebrun) dont toutes les boussoles philosophiques sont
aimantées vers la recherche cynique du profit privé et l'apologie
corrélative de toutes les transgressions morales. Mais, de l'autre,
cette common decency ne peut devenir le véritable principe actif
d'un projet socialiste qu'une fois reprise sur un plan politique et
développée sous une forme universelle, c'est-à-dire sous une forme
que tous les peuples de la Terre puissent réellement s'approprier. Or
si, pour telles ou telles raisons, cette entreprise de développement
politique de la common decency (ou d'universalisation critique) se
trouve philosophiquement enrayée (comme c'est, par exemple, le
cas dans les communautés qui choisissent de se refermer
intégralement sur elles-mêmes), il peut devenir très facile à une
droite autoritaire (ou simplement à une droite habile à
communiquer – le temps d'une d'élection – sur la « défense des
valeurs traditionnelles ») de récupérer à son seul profit l'indignation

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 morale spontanée des classes populaires en lui assurant (moyennant
la désignation des boucs émissaires appropriés – de l'étranger au
fonctionnaire en passant par le Juif ou l'intellectuel) une traduction
politique contraire aux intérêts de ces classes, voire, comme dans le
cas du fascisme, intrinsèquement perverse.
Cette instrumentalisation purement politicienne du sentiment
moral des classes populaires apparaît d'autant plus facile à mettre
en œuvre qu'elle trouve paradoxalement son point d'appui le plus
solide dans l'incapacité constitutive de toute gauche « progressiste »
d'accorder la moindre valeur philosophique à la notion de décence
commune. Soit parce que dans sa version ancienne (celle du
« socialisme scientifique ») elle est conduite à défendre l'idée que
« bien agir ne consiste pas à obéir à sa conscience, ni à un code
moral traditionnel, mais à faire avancer l'histoire dans la direction
qui est déjà la sienne83 ». Soit parce que dans sa version moderniste
(le libéralisme politique et culturel) elle considère les montages
normatifs de la common decency et du sens commun comme autant
de préjugés « réactionnaires » et « archaïques » qui seront, de toute
façon, inévitablement « déconstruits » par le mouvement
« naturel » de la globalisation capitaliste et de l'évolution des
mœurs [E]. Dans les deux cas, le résultat est identique. En sapant à
la base toute possibilité de légitimer un quelconque jugement moral
(et, par conséquent, en refusant simultanément de comprendre
l'usage populaire des notions de mérite et de responsabilité
individuelle), la gauche progressiste se condamne inexorablement à
livrer à ses ennemis de droite des pans entiers de ces classes
populaires qui ne demandaient pourtant, à leur manière, qu'à vivre
honnêtement dans une société décente [F]. « Il est donc trop facile
– conclut Orwell – de rayer d'un trait de plume le fascisme en
parlant de « sadisme de masse » ou en recourant à toute autre
formule facile du même acabit [...]. La seule démarche possible,
c'est d'ouvrir le débat sur le fascisme, d'entendre ses arguments, et
ensuite de proclamer à la face du monde que tout ce qu'il peut y
avoir de bon dans le fascisme est aussi implicitement contenu dans
le socialisme84. » Il est certain qu'une conclusion aussi hérétique
scandalisera, de nos jours, les innombrables « Vigilants » dont la
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 chasse aux Morlocks est devenue le fonds de commerce attitré et la
clé de leur existence médiatique.
C'est pourtant ce souci obstiné de retrouver les fondements
moraux oubliés du socialisme originel (et du bon sens qui en
découle) qui conduira, en 1937, George Orwell à affronter le
fascisme réel les armes à la main 85. Quand tant d'autres,
aujourd'hui, se contentent de bomber le torse devant un fascisme
imaginaire sous l'œil complaisant de la classe médiatique et de ses
« éditorialistes » interchangeables.

Quant à la question des effets politiques que la « culture de

masse » pourrait avoir sur les classes populaires, elle est
assurément centrale à partir du moment où l'on a admis que le
capitalisme n'était pas seulement un système économique mais qu'il
constituait, en réalité, un « fait social total » (pour reprendre le
terme de Marcel Mauss) dont les principes ont fini par irradier
toutes les sphères de l'existence humaine. De fait, l'imposition
délibérée, dans l'Amérique des années 20, d'une nouvelle manière
de vivre fondée sur la consommation (ce qui incluait l'obsolescence
programmée – initiée, en 1925, par le cartel des fabricants
d'ampoules électriques – de toutes les marchandises produites), le
crédit, et le mouvement perpétuel de la mode et du spectacle, ne
doit pas être comprise comme une simple réponse économique à la
nécessité de trouver des débouchés intérieurs à la production
industrielle de masse. En réalité, comme Stuart Ewen l'avait établi
il y a déjà plus de trente ans86, il s'agissait tout autant, dans l'esprit
des hommes d'affaires libéraux et des premiers théoriciens du
marketing, de construire une alternative politique crédible au
« bolchevisme » alors menaçant (France A. Kellor, 1919) et
d'imposer aux travailleurs américains « l'abandon de toute pensée
de classe » (Edward Filene, 1931).
Du reste, Edward Bernays (neveu de Freud et « père fondateur
des relations publiques modernes », selon le jugement d'Ewen)
avait, dès 1928, énoncé sans fioritures les principes stratégiques de
cette révolution culturelle libérale. « Si nous comprenons –

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 écrivait-il – les mécanismes et les mobiles propres au
fonctionnement de l'esprit de groupe, il devient possible de
contrôler et d'embrigader les masses selon notre volonté et sans
qu'elles en prennent conscience87. » Or le principal obstacle moral
et culturel que rencontrait ce programme de contrôle politique des
masses populaires par la consommation et le divertissement n'était
évidemment pas le mode de vie déjà « libéré » des nouvelles élites
urbaines de la côte Est. C'était le fait – comme le rappelle Stuart
Ewen – que « les structures familiales traditionnelles, les styles de
vie ruraux, les codes éthiques des immigrés, avaient largement
façonné les attitudes des classes laborieuses en Amérique ; elles
donnaient traditionnellement un sens à leurs expressions
esthétiques, progressivement empreintes d'un mélange d'autonomie,
d'esprit communautaire, de culture populaire spécifique, de
prudence ménagère, dans un vécu fait de liens sociaux et
d'expériences personnelles88 ». L'imposante croisade médiatique et
publicitaire destinée à encourager le nouveau mode de vie
capitaliste (dont le mythe de la réussite individuelle et celui du rôle
symbolique dirigeant de la jeunesse étaient, dès cette époque, des
rouages essentiels)89 avait donc pour corollaire logique l'éradication
préalable de ces cultures populaires autonomes et des habitudes de
sobriété et de solidarité qui en constituaient encore le support
anthropologique.
Le problème c'est que cet appel à liquider en bloc les modes
de vie de l'Amérique populaire (ou « profonde ») était précisément
celui que la gauche progressiste américaine liée aux nouvelles
classes moyennes « intellectuelles » (la « minorité civilisée »
comme elle se définissait fièrement elle-même)90 avait décidé, au
même moment, d'inscrire sur tous ses drapeaux (drapeaux qui
flottaient tous, inutile de le préciser, dans « le sens de l'Histoire »).
L'ironie de la chose – observe Stuart Ewen – « c'est donc que le
capitalisme trouva dans ces discours qui souvent lui étaient hostiles
les pierres qui devaient lui permettre de construire un monument à
sa propre gloire. Il ne faut pas prendre à la légère ce que disaient les
hommes d'affaires dans les années 20, à savoir que fabrication et
consommation de masse étaient seules capables de conjurer la peur
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 lancinante du “bolchevisme” et de tout ce qu'on y associait
hâtivement. Dans l'idéologie des patrons de cette époque, les biens
étaient vendus sur le marché à un public qui maniait le jargon
“libertaire” et “démocratique” et qu'on entendait surtout chez ceux
qui menaient l'attaque contre le patronat et l'économie de marché.
De telle sorte qu'on associait le mouvement de libération à celui de
la croissance et au processus de commercialisation à grande
échelle qui s'ensuivait 91 ».
Il ne fait donc aucun doute que la volonté politique délibérée
de contrôler le « temps de cerveau disponible » par la propagande
publicitaire et l'industrie du divertissement (contrôle qui, de nos
jours, est réellement devenu totalitaire) a joué un rôle important
dans l'atomisation des catégories populaires et le déclin corrélatif
de leur conscience de classe (même si ce déclin et cette atomisation
trouvent leurs causes parallèles dans la destruction organisée des
quartiers traditionnels92 et dans la standardisation capitaliste du
travail, destinée à remplacer l'ancienne logique du métier – qui
protège encore, dans certaines limites, l'autonomie du travailleur –
par celle de l'emploi, que le nouveau « management » libéral peut
restructurer à sa guise en fonction du seul critère de profit maximal)
[G]. Pour autant, rien ne permet d'affirmer que ces catégories
populaires (si on met à part le cas très spécifique du
lumpenproletariat) seraient globalement plus aliénées par la culture
de masse que les nouvelles classes moyennes ou l'intelligentsia
médiatique et universitaire (c'est même parmi ces dernières, comme
on le sait, que les mythologies du « nomadisme » et du « village
global » – mythologies qui sont au cœur de la world culture –
trouvent, d'ordinaire, leurs partisans les plus convaincus et les plus
naïfs). Et, d'autre part, nous avons vu que c'est justement la
conversion moderne de la gauche au libéralisme politique et
culturel des nouvelles classes moyennes – classes dont la culture
mainstream diffuse désormais en continu l'imaginaire aliéné – qui
explique, en grande partie, la désaffection croissante des classes
populaires à son endroit – que cette désaffection se manifeste à
présent sur le mode de l'abstention électorale ou sur celui du vote
pour les partis de droite et d'extrême droite93.
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 Ce n'est donc pas tant le peuple qui serait, à la longue, devenu
infidèle à la gauche traditionnelle et à ses organisations syndicales
sous l'effet irrésistible de la culture de masse (c'est, du reste, dans la
jeunesse, moment de la vie le plus exposé à cette culture aliénante,
que la gauche contemporaine trouve précisément ses bataillons les
plus enthousiastes et les plus manipulables). En réalité, c'est bien la
gauche elle-même qui a choisi, vers la fin des années 70,
d'abandonner à leur sort les catégories sociales les plus modestes et
les plus exploitées en se voulant désormais « réaliste » et
« moderne », c'est-à-dire en renonçant par avance à toute critique
radicale du mouvement historique qui, depuis maintenant plus de
trente ans, ensevelit l'humanité sous « une immense accumulation
de marchandises » (Marx) et transforme la nature en désert de
béton et d'acier. De toute évidence, Billancourt ne s'est pas
désespéré tout seul [H].

78 Dans Le Canard enchaîné du 16 février 2011, Cabu dresse ainsi le portrait type du juré populaire
tiré au sort, tel qu'il pourrait avoir scandaleusement son mot à dire sur la justice professionnelle qui
s'exerce en son nom : « Impulsif, brutal, macho, corrompu, alcoolique, xénophobe, homophobe. » Aux
yeux des élites, il est donc visiblement temps – pour reprendre la vieille plaisanterie de Brecht – de
« dissoudre le peuple existant et d'en élire un autre ».
79 Agone, 2008 (le titre original américain est : What's the Matter with Kansas ? How Conservatives
Won the Heart of America). Comme l'écrit Serge Halimi, dans sa remarquable préface, l'un des principaux
mérites de l'ouvrage de Thomas Frank est « de nous éclairer sur l'identité, les ressorts, les tourments et le
dévouement du petit peuple conservateur sans jamais recourir au registre du mépris que privilégient
spontanément tant d'intellectuels et de journalistes à l'encontre de quiconque ne relève ni de leur classe, ni
de leur culture, ni de leur opinion. Conjugué à une écriture empreinte d'ironie et qui récuse le prêchi-
prêcha, ce genre d'“intelligence avec l'ennemi” donne au livre son charme et sa portée ».
80 Le Quai de Wigan.
81 En 1892, Karl Kautsky reconnaissait déjà qu'il n'y avait « rien de plus lamentable que l'existence
d'un petit industriel ou d'un petit paysan qui lutte contre la concurrence de la grande industrie. Ce n'est pas
sans raison que l'on dit que les ouvriers salariés sont aujourd'hui en meilleure situation que les petits
paysans ou les maîtres artisans » (Le programme socialiste, Les Bons Caractères, 2004, p. 37). En bon
marxiste partisan du « développement infini des force productives », Kautsky demeurait toutefois
persuadé qu'« à l'époque de la vapeur et de l'électricité » il était devenu « impossible de faire refleurir le
métier et la petite exploitation paysanne » (p. 40). Nous savons, à présent, quel bénéfice politique la droite
et le fascisme ont su tirer de cette incapacité des marxistes orthodoxes à comprendre le rôle
historiquement indépassable des petites entreprises locales et régionales (qu'elles soient privées ou
coopératives) dans une société socialiste décente et plurielle.
82 On connaît la plaisanterie de Jamel Debouzze. « Un électeur du Front national, c'est un ancien
électeur du parti communiste qui a été cambriolé trois fois. » D'un point de vue orwellien, il y a sans
doute plus d'intelligence et de vérité dans cette boutade que dans l'ensemble des travaux de la
« politologie » universitaire.
83 Editorial to Polemic, mai 1946. C'est la thèse défendue par le célèbre scientifique stalinien J.D.
Bernal (« ce qui est politiquement efficace est moralement juste ») qui est ici visée par Orwell.

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 84 Le Quai de Wigan. À ceux qui s'étonneraient, aujourd'hui, de cette proposition d'Orwell, on pourra
renvoyer, entre autres témoignages d'une époque disparue, à la conférence organisée en septembre 1898
par Sébastien Faure (l'un des premiers anarchistes à avoir pris la défense de Dreyfus). « Mes conférences
– prévenait-il ainsi – sont toujours contradictoires. J'invite tout spécialement à celles-ci et pour y prendre
la parole si bon leur semble, les nationalistes et les antisémites. S'ils ont confiance en leurs affirmations,
qu'ils viennent les soumettre à la discussion publique » (Cf. Jean-Marc Izrine, Les Libertaires dans
l'affaire Dreyfus, Alternative libertaire/Le Coquelicot, 2004, p. 24). On imagine ce que serait aujourd'hui
la réaction d'un éditorialiste de la presse hebdomadaire devant une telle proposition. C'est à ce genre de
détail qu'on peut mesurer ce qu'a été l'« évolution naturelle des mœurs » en matière de débat politique et
de liberté d'expression (et ce qu'un homme de gauche moderne appelle le « progrès »).
85 « Si vous m'aviez demandé pour quelle raison je m'étais engagé dans les milices, je vous aurais
répondu : “pour combattre le fascisme”, et si vous m'aviez demandé pour quel idéal positif je combattais,
je vous aurais répondu : “common decency” » (Hommage à la Catalogne, appendice 1).
86 Stuart Ewen, Consciences sous influence. Publicité et genèse de la société de consommation,
Aubier, 1983 (l'édition américaine est parue en 1977).
87 Sur le rôle clé de Bernays dans le développement de la société libérale moderne, on se reportera à
l'essai de Dany-Robert Dufour, Le Divin Marché. La révolution culturelle libérale (Denoël, 2007).
88 Stuart Ewen, Consciences sous influence, op. cit., p. 69.
89 « Le psychologue publicitaire J.B. Watson avait cautionné cette stratégie par l'argument suivant : si
les enfants étaient élevés sur le mode “libéral” qui caractérisait le monde moderne et industriel, alors les
grandes sociétés seraient en mesure d'intervenir dans la définition et les valeurs de la culture familiale. Il
rejetait la “licence du libertin” (c'est-à-dire les attitudes autonomes par rapport à la réalité industrielle) et
voulait éduquer les enfants selon les catégories de la vie moderne. Il pensait ainsi circonvenir les parents
qui ne se montraient pas à la hauteur des exigences du processus industriel [...]. Alfred Poffenberger,
psychologue très écouté des publicitaires, leur recommandait de s'adresser directement aux enfants. Ayant
l'expérience des “difficultés considérables qu'on rencontre lorsqu'on s'attaque aux habitudes” des adultes,
il insistait sur “l'importance qu'il y avait à faire passer l'innovation par le truchement des enfants” »
(Stuart Ewen, Consciences..., op. cit., p. 145. Signalons que les textes de ces précurseurs américains de
Philippe Meirieu ont été écrits en 1925).
90 Les partisans de la nouvelle gauche progressiste (ou « minorité civilisée ») affirmaient ainsi « que
rompre avec le passé était la condition préalable à l'avancée culturelle et politique. Le fait que les
Américains refusaient de franchir le pas témoignait de l'arriération et de l'immaturité du pays, de sa haine
de la liberté artistique, de sa crainte des idées nouvelles, de son intolérance à l'égard de tout ce qui mettait
en question les anciennes manières, de son obsession puritaine pour la liberté sexuelle, et, pire que tout,
de sa méfiance envers les intellectuels [...]. La démocratie, telle qu'ils la comprenaient, signifiait le
progrès, l'émancipation intellectuelle, et la liberté personnelle, pas le gouvernement du peuple par lui-
même. Le gouvernement du peuple par lui-même était manifestement incompatible avec le progrès »
(Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis, Flammarion, 2002, p. 516).
91 Stuart Ewen, Consciences sous influence, op. cit., p. 194.
92 Sur les transformations sociales et politiques induites par l'urbanisation libérale (et particulièrement
sur le développement de l'idéologie parisienne), on lira avec profit l'ouvrage de Jean-Pierre Garnier, Un
violence éminemment contemporaine. Essais sur la ville, la petite bourgeoisie intellectuelle et
l'effacement des classes populaires (Agone, 2010).
93 C'est ce qu'on pourrait appeler le « principe d'Audiard », en souvenir de sa célèbre déclaration :
« Moi, c'est la gauche qui me rend de droite. » Quant au principe complémentaire, il avait déjà été
formulé, de façon prophétique, par l'un des personnages du regretté Reiser (dans l'un de ses derniers
albums) : « Moi, c'est la haine du peuple qui me fera voter, un jour, à gauche. »

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 Scolies 7

[… la tentation populiste…]
Dans le catéchisme libéral, et par conséquent dans celui du
journalisme moderne, il existe trois tentations majeures : la
« tentation totalitaire », la « tentation protectionniste » et la
« tentation populiste ». La liste de ces péchés mortels ne doit rien
au hasard. Si nous supposons, en effet, que la société libérale est la
moins mauvaise possible, toute critique de son idéologie ne peut
reconduire qu'au pire, c'est-à-dire à une forme ou une autre de
l'enfer totalitaire (« on a déjà vu, dans le passé, où menait ce genre
de propositions sur la nationalisation des banques »). Or la société
libérale se fonde officiellement sur deux piliers. D'un côté, la
« concurrence libre et non faussée », dont toute limitation
réintroduirait, par définition, un certain degré de protectionnisme
[1]. Et de l'autre, l'État représentatif, qui repose sur la
professionnalisation de l'activité politique et dont la souveraineté
directe du peuple – ou démocratie – impliquerait forcément la
remise en cause. Il est donc compréhensible que les néojournalistes
aient docilement intériorisé ces trois interdits fondamentaux, c'est-
à-dire qu'ils aient renoncé – probablement au nom de leur
« éthique » professionnelle – à critiquer les fondements mêmes de
l'ordre capitaliste qui les emploie. Pour le reste, entièrement libres
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 de se répartir entre les sensibilités complémentaires de TF1 et de
Canal Plus, ces néojournalistes pourront théoriquement « débattre »
de tout – qu'il s'agisse des mères porteuses, de la légalisation du
cannabis ou des moyens de « relancer la croissance » (sous réserve,
bien entendu, qu'aucune ligue de vertu n'ait déjà obtenu la
criminalisation a priori de certaines opinions concernant ces
sujets). Seuls pourront varier l'heure à laquelle ces « débats » seront
programmés (dans une société libérale moderne, les enfants
doivent, bien entendu, être protégés dès leur plus jeune âge contre
tout ce qui menacerait de favoriser leur intelligence critique) et le
nombre de coupures publicitaires qui devront interrompre le
raisonnement des protagonistes (au cas où l'animateur ne s'en
chargerait pas lui-même).

[1] Il aura ainsi suffi à Maurice Allais (seul Français à avoir jamais reçu le « prix Nobel »
d'économie – ce qui, pour des journalistes modernes, aurait dû, théoriquement, être une référence) de
réhabiliter l'hypothèse protectionniste (tout comme celle de la sortie de l'euro) pour se voir aussitôt
fermer les portes de tous les médias officiels (comme il s'en est, du reste, lui-même plaint dans ses
derniers écrits). On en appréciera d'autant mieux l'humour très particulier d'un Alain Guédé (Le Canard
enchaîné du 6 avril 2011) qui – afin de délégitimer d'avance tous ceux qui pourraient être tentés de
reprendre à leur compte cette critique de la mondialisation et du laisser-faire – s'abrite curieusement
derrière le fait imparable que Maurice Allais « mort en 2010, ne répliquera pas » (il suffisait pourtant à
Alain Guédé d'ouvrir n'importe lequel des livres de Maurice Allais – tâche visiblement au-dessus de ses
pauvres forces – pour découvrir par lui-même ce que ce dernier aurait pu « répliquer »). En somme,
vivant ou mort, un critique du capitalisme devrait toujours avoir l'élégance de rester silencieux. Henri
Jeanson et Morvan Lebesque doivent certainement se retourner dans leurs tombes.

[… la signification politique originelle

du terme de « populisme »…]
Il suffit de relire l'ouvrage polémique que Lénine leur
consacrait en 1894 (Ce que sont les « amis du peuple » et comment
ils luttent contre la social-démocratie) pour comprendre aussitôt
l'intérêt philosophique des populistes russes. En rejetant le
déterminisme historique et la « théorie des stades » de Marx (dont
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 ils acceptaient, en revanche, l'analyse du capitalisme), ils
permettaient non seulement de penser l'alliance révolutionnaire des
ouvriers et des paysans sur une base beaucoup plus solide (et
beaucoup plus égalitaire) que celle imposée par les bolcheviks,
mais également de remettre en question, dès la fin du XIXe siècle,
une partie des mythologies de la croissance et de l'industrialisation
forcenée du monde, auxquelles Lénine, pour sa part, adhérait sans
réserve. (Sur l'histoire du populisme russe au XIXe siècle, l'ouvrage
de référence reste celui de Franco Venturi, Les Intellectuels, le
Peuple et la Révolution, Gallimard, 1972.)
Quant au mouvement populiste américain, fondé sur l'alliance
privilégiée des ouvriers d'usine et des petits fermiers indépendants,
il se proposait de remplacer le « gouvernement de Wall Street, par
Wall Street et pour Wall Street » – selon la formule de Mary
Elisabeth (1850-1933) [1] – par le « gouvernement du peuple, par
le peuple et pour le peuple ». On comprend qu'un programme aussi
irréaliste et démagogique puisse encore donner aujourd'hui la chair
de poule à tous les « politologues » officiellement chargés de
désinformer le grand public. Sur la façon dont ce mouvement
populaire radical a marqué en profondeur l'ensemble de la culture
démocratique américaine – notamment chez Martin Luther King –
on se reportera à l'ouvrage fondamental de Christopher Lasch, Le
seul et vrai paradis, Flammarion, 2002).
Soulignons enfin qu'il existe toujours, en France, un prix
populiste (fondé en 1929 par André Thérive et Léon Lemonnier et
dont le jury actuel comprend, entre autres, François Cavanna,
Georges Wolinski et Gérard Mordillat). Parmi les lauréats qui ont
été légitimement récompensés par ce prix, figurent, entre autres,
Jules Romains, Jean-Paul Sartre, Louis Guilloux et Jean-Pierre
Chabrol. Nul doute que les « politologues » officiels (Pascal
Perrineau et Dominique Reynié en tête) sauront reconnaître dans
cette liste de lauréats le visage éternel de la bête immonde.

[1] À en croire les « politologues » libéraux contemporains, l'un des traits constitutifs de l'abject
mouvement populiste serait toujours l'existence d'un führer charismatique et patriarcal. Or non
seulement le mouvement populiste américain n'a jamais connu ce type de figure, mais il comptait, au

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contraire, parmi ses dirigeants les plus populaires des militantes féministes (à l'image, précisément, de
Mary Elizabeth).

[… en révolte contre l'hédonisme…]

Chez Orwell, l'hédonisme désigne toujours une idéologie de la
« jouissance » (et non du plaisir, pour reprendre la distinction
lacanienne). À ses yeux, la grande faiblesse de cette idéologie (qui
allait, quelques décennies plus tard, submerger définitivement la
gauche traditionnelle) était justement d'ignorer le véritable travail
du désir, c'est-à-dire l'effort que chaque sujet doit déployer pour
persévérer dans son être, en construisant sa propre réponse
singulière au manque structural qui définit la condition humaine
(« être humain – écrivait-il – consiste essentiellement à ne pas
rechercher la perfection »). Il n'y a donc aucune trace de
puritanisme dans cette critique permanente de l'hédonisme par
Orwell, pas plus que dans sa célébration parallèle de l'effort (ou du
conatus, si l'on préfère Spinoza). On peut même dire que son
analyse armait préventivement les individus contre ce capitalisme
de consommation (ou cette société du spectacle) qui, en
instrumentalisant la « jouissance », allait déferler sur l'Europe
occidentale au lendemain de la Seconde Guerre mondiale.

[… et leur patriotisme…]
« Le fascisme est dépeint comme une manœuvre de la classe
dirigeante, ce qu'il est effectivement en substance. Mais ceci
explique uniquement l'attirance que le fascisme peut exercer sur les
capitalistes. Que dire des millions de gens qui ne sont pas des

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 capitalistes, qui, sur le plan matériel, n'ont rien à attendre du
fascisme, qui bien souvent s'en rendent parfaitement compte, et qui
pourtant sont fascistes ? De toute évidence, leur choix est purement
idéologique. S'ils se sont jetés dans les bras du fascisme, c'est
uniquement parce que le communisme s'est attaqué, ou a paru
s'attaquer, à des valeurs (patriotisme, religion) qui ont des racines
plus profondes que la raison économique. En ce sens, il est
parfaitement exact que le communisme fait le lit du fascisme. Il est
navrant que les communistes s'obstinent à sortir des lapins
économiques de chapeaux idéologiques » (Orwell, Le Quai de
Wigan).

[… l'évolution des mœurs…]

Il convient de remarquer qu'il existe désormais, dans l'arsenal
de la gauche progressiste et libérale, une position de repli
rhétorique assez curieuse et vraisemblablement réservée aux cas
d'urgence électorale. Lorsque, par exemple, l'écœurement qui
s'empare des gens ordinaires devant l'indécence et l'arrogance des
élites capitalistes devient trop difficile à disqualifier sur le mode
universitaire habituel (cette déconstruction ironisante de la morale
et des « bons sentiments » qui demeure l'un des exercices favoris de
la caste des lettrés ou de la presse « branchée »), il reste encore
possible d'en désamorcer les effets critiques en réinscrivant cette
protestation éthique dans le cadre politiquement correct d'une
idéologie morale. Le sentiment de colère et d'indignation des
classes populaires – sentiment qui est, par définition, spontané –
peut alors tranquillement céder la place à un mot d'ordre
« citoyen » (indignez-vous !), voire à une simple posture
idéologique génératrice d'une bonne conscience à toute épreuve (ce
qui donne alors tout son sens à la formule de Nietzsche selon
laquelle « nul ne ment autant qu'un homme indigné ») [1]. Les plus

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 fanatiques (ou les plus tartuffes) pourront même pousser cette
professionnalisation des sentiments [2] jusqu'à organiser
triomphalement des fêtes de l'indignation (à quand des « fêtes de
l'écœurement » ?) afin de briser définitivement tous les liens qui
pourraient encore subsister entre cette « indignation citoyenne » et
la colère morale spontanée des gens ordinaires. Sur ce concept de
« fêtes de l'indignation » – probablement sorti du cerveau fatigué
d'un publicitaire ou d'un « artiste » citoyen (et qui aurait forcément
enchanté Philippe Muray) – on lira l'excellent article d'Éric Conan
(« L'indignation : toujours nécessaire, jamais suffisante ») dans
Marianne du 1er janvier 2011).

[1] Sur l'idée que la morale ne peut pas commander des sentiments mais seulement des conduites,
il n'y a pas grand-chose à ajouter à l'analyse que donnait Kant du « aimez-vous les uns les autres »
évangélique (cf. Fondements de la métaphysique des mœurs). Žižek a, du reste, clairement établi que
l'« obligation » signifiée à un sujet d'éprouver tel ou tel sentiment particulier ne pouvait définir qu'une
injonction du surmoi pré-œdipien (et certainement pas une « loi symbolique » ou un impératif éthique)
[a].

[a] Le dernier ouvrage de Stéphane Hessel (qui a visiblement compris toutes les ficelles du
marketing) a pour titre Engagez-vous ! Mais, cette fois-ci, l'usage de l'impératif est parfaitement
légitime (l'engagement étant bien un acte volontaire). Même si on peut trouver la formule un tantinet
militariste sous la plume d'un « citoyen sans frontières ».

[2] On songe au statut professionnel des « pleureuses » dans certaines sociétés traditionnelles.

[… dans une société décente…]

C'est sur la question de la délinquance que le parti du
mouvement et de la transgression trouve, depuis l'origine, ses
limites morales les plus évidentes (pour le plus grand bonheur, cela
va sans dire, des habiles communicants de la droite libérale). Du
point de vue du libéralisme culturel il est, en effet,
philosophiquement impossible d'établir qu'il serait en soi immoral,

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 par exemple, de voler ses voisins ou de spéculer avec leur argent
(on connaît la célèbre pétition des « lettristes de gauche » en 1953 :
« plusieurs de nos camarades sont en prison pour vol. Nous nous
élevons contre des peines infligées à des personnes qui ont pris
conscience qu'il ne fallait absolument pas travailler ») [1]. Il est
intéressant de comparer ce positionnement structural de la gauche
libérale et progressiste (dont on connaît, du reste, la fascination
constitutive pour le lumpenproletariat) à la nouvelle constitution
que s'est donnée la Bolivie révolutionnaire d'Evo Morales. L'article
8 de cette dernière (en accord avec le suma qamaña et les valeurs
indigènes traditionnelles) précise, en effet, que l'État socialiste
« assume et défend en tant que principes éthiques et moraux de la
société plurielle le “ne sois pas lâche” et le “ne sois pas menteur et
voleur” » (cf. La Décroissance, décembre 2010). Il doit
certainement être très difficile à un lecteur de Libération de ne pas
voir dans cette invitation politique à l'honnêteté l'exemple même
d'une démarche réactionnaire ou fascisante (en un mot
« populiste ») [2].

[1] De nos jours encore, l'un des pamphlets les plus régulièrement réédités par l'extrême gauche
libérale est celui du « rebelle » américain Robert C. Black, Travailler, moi ? Jamais ! On remarquera
que cet appel élitiste à vivre aux crochets d'autrui (car c'est, en définitive, ce à quoi conduit
pratiquement la décision infantile de n'accepter de contribuer à l'effort collectif que si la tâche
demandée – par exemple faire le ménage ou la vaisselle – à la forme d'un « jeu » distrayant) [a] a fini
par connaître, en 1996, son développement moral logique. Robert C. Black est ainsi devenu l'un des
indicateurs de la police de Seattle, dénonçant notamment ses propres « amis » Jim et Heidi Hogshire
pour une sombre histoire de trafic de drogue (un « détail » dont beaucoup d'éditeurs jugent
généralement inutile d'informer ses lecteurs).

[a] On a presque oublié, aujourd'hui, à quel point – dans les années qui avaient suivi Mai 68 – la
fauche était considérée par la jeunesse bourgeoise « contestataire » comme un geste émancipateur et
révolutionnaire (la librairie Maspero allait l'apprendre à ses dépens). Et, de toute évidence, ce n'est pas
le chômage – ou la « discrimination » – qui aurait pu expliquer ici un tel désir de transgression de la
part de ces jeunes privilégiés. Contrairement aux clichés misérabilistes de la sociologie d'État, il est
clair que la délinquance a aussi des conditions psychologiques et culturelles.

[2] Notons que les anciens Grecs avaient pressenti, à leur manière, la nature profonde de ce qui
unirait, des siècles plus tard, toutes les composantes philosophiques (de droite comme de gauche) du
libéralisme développé. Hermès n'était-il pas, à la fois, le dieu des voleurs, des marchands et de la
communication ? En ce sens, on pourrait dire que le capitalisme moderne est une société hermétique.

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 G

[… critère de profit maximal…]

Dans la mesure où la maîtrise d'un métier suppose, par
définition, un apprentissage très long et l'acquisition d'une
expérience spécifique (que ce soit celle de l'imprimeur, du
menuisier, du médecin ou du professeur de mathématiques), elle
confère toujours à ceux qui le pratiquent la possibilité d'exercer un
véritable contrôle sur tout le cycle de leur activité et de disposer
ainsi d'une large autonomie. C'est précisément cette autonomie – et
le savoir-faire sur lequel elle repose – que le Capital a perçue, dès
l'origine, comme un obstacle majeur à son emprise totale sur les
travailleurs qu'il employait à son service [1]. Depuis Frederick
Taylor (à la fin du XIXe siècle) l'objectif de l'entreprise capitaliste a
donc toujours été de la réduire au maximum, d'abord en séparant,
pour chaque activité professionnelle, les tâches de conception et
d'exécution (l'ancien ouvrier de métier devenait dès lors dépendant
du bureau d'études et du bureau des méthodes) ; ensuite en
s'efforçant de décomposer ces tâches d'exécution en autant de
gestes simples et chronométrés dont l'accomplissement pouvait se
prêter à un contrôle précis par l'encadrement et les contremaîtres, et
qui n'exigeait plus que des compétences générales (ou qui, du
moins, pouvaient être acquises en un temps limité).
Cette nouvelle forme d'organisation du travail (la chaîne de
montage en est le symbole historique mais l'informatisation des
tâches produit aujourd'hui des effets comparables) ne permettait
cependant pas de régler tous les problèmes rencontrés par Taylor.
Elle laissait, en effet, aux travailleurs – même dépossédés de leur
ancienne culture de métier – la possibilité d'agir encore de façon
solidaire et de faire politiquement front lorsque leur dignité
collective était en jeu. C'est pourquoi l'étape suivante du processus
de standardisation du travail – franchie au cours des années 70
(avec la CFDT dans le rôle de l'idiot utile) – consistera à déléguer
aux travailleurs eux-mêmes (travailleurs dont l'autonomie avait déjà

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 été considérablement réduite, même si, paradoxalement, ils étaient
souvent plus diplômés que leurs prédécesseurs) le soin
d'« autogérer » leur propre exploitation et de devenir, en quelque
sorte, leurs propres contremaîtres. À cette fin, chaque collectif de
travail (l'ensemble étant désormais organisé en réseau) était invité à
définir lui-même son « projet » et ses « objectifs » et à entrer ainsi,
pour les réaliser, en compétition avec tous les autres. Avec cette
nouvelle manière de diriger l'entreprise – fondée sur la mise en
concurrence systématique de tous les travailleurs – la classe
dominante espérait substituer définitivement l'« esprit d'équipe »
(dont la célébration est désormais au cœur de toutes ses
propagandes) à l'ancienne conscience de classe [2].
C'est donc dans le cadre de ce « nouveau management » que
l'ouvrier de métier [3] – dont l'autonomie et le savoir-faire avaient
longtemps permis de créer des valeurs d'usage de qualité – doit
progressivement céder la place au prolétaire intégral (qu'il soit en
col bleu ou en col blanc) dont l'activité à présent interchangeable
(sur fond d'« évaluation » permanente par sa hiérarchie) n'a plus
d'autre but que de générer de la valeur d'échange (de « faire du
chiffre », selon l'expression consacrée), c'est-à-dire de dégager le
plus grand profit possible pour ceux qui l'emploient (profit que
l'entrepreneur contemporain devra à son tour apprendre à partager
avec ses propres actionnaires ou ses « donneurs d'ordre »).
Naturellement, à partir du moment où le travail en vient ainsi à se
réduire – pour l'essentiel – à une pure dépense abstraite d'énergie
physique ou nerveuse au service de l'entreprise (il restera toujours,
bien sûr, une élite scientifique et technicienne, formée dans les
« grandes écoles » et dont l'économie de marché ne peut se passer,
quitte à en prélever une partie – financièrement moins exigeante –
parmi les diplômés que réussissent à former les pays pauvres ou
« émergents »), il change inévitablement de forme et de
signification. C'est alors seulement que nous quittons
définitivement la logique du métier (le travail concret qui produit
des valeurs utiles) pour entrer peu à peu dans celle de l'emploi (le
travail abstrait qui produit des valeurs d'échange) – logique de
l'emploi dont l'ensemble des partis de gauche (et la plupart des
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 syndicats) ont d'ailleurs intériorisé depuis longtemps le caractère à
la fois « moderne » et « inéluctable ».
C'est d'abord à la lumière de cette transformation du métier en
emploi (lequel – du fait de son « abstraction » constitutive – n'est
plus, en réalité, qu'un job, un taff ou un boulot) que nous pouvons
comprendre la logique qui gouverne l'évolution des conditions de
travail à l'ère du capitalisme mondialisé. À la différence du métier
(fondé sur l'autonomie relative du travailleur spécialisé), l'emploi
moderne est, en effet, condamné à devenir flexible et précaire,
puisque tout le monde (ou presque) peut désormais être remplacé à
n'importe quel moment – sur son « poste » éjectable – par n'importe
qui (au besoin après un stage de formation accéléré), et cela
d'autant plus que ce n'importe qui sera disposé à « travailler plus »
ou à gagner moins. Il tend également à devenir psychologiquement
épuisant (même là où il ne demande pas d'effort physique
particulier) dans la mesure où, par définition, il se voit
progressivement privé de tout sens humain pour celui qui l'exerce
(sauf à être un drogué du travail, un jeune loup ambitieux ou un
pervers qui ne s'épanouit que dans la rivalité mimétique). Enfin, la
substitution d'une logique de l'emploi à celle du métier offre au
système capitaliste la possibilité de mettre sur le marché un nombre
croissant de produits standardisés, dont l'obsolescence a été
volontairement programmée et dont l'utilité réelle apparaît de plus
en plus problématique (quand encore ils ne s'avèrent pas nuisibles
pour la santé physique, morale ou intellectuelle des êtres humains).
Bien entendu, ces remarques s'appliquent tout autant au « secteur
public », pour lequel il ne s'agit plus, depuis déjà longtemps, de
rendre aux usagers les services de qualité auxquels ils ont droit,
mais de transformer ces usagers en simples clients d'entreprises
rentables et capables, à ce titre, de soutenir le choc de la guerre
économique mondiale.
C'est fondamentalement cette indifférence structurelle du
système capitaliste à l'utilité réelle de ce tout ce qu'il est amené à
produire (le principe de « neutralité axiologique » – pierre angulaire
du libéralisme – se retrouvant naturellement au cœur même de la
croissance) [4] qui explique l'impact désastreux de l'économie de
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 marché aussi bien sur le plan écologique que sur la structure même
des sociétés humaines. C'est pourquoi il est tout à fait absurde
d'imaginer (à la manière naïve d'un Negri ou d'un Badiou) que le
développement d'un mode de production – fondé sur la substitution
méthodique du travail abstrait au travail concret – pourrait
annoncer, en quoi que ce soit, les conditions matérielles et morales
d'une société socialiste (même en incluant Facebook ou Twitter
dans la corbeille de mariage) [5]. En réalité, c'est exactement
l'inverse qui doit se produire. Plus, en effet, le renversement de
l'économie capitaliste mondialisée se fera attendre, et plus la remise
en place des conditions d'un monde décent et habitable – dans
lequel les biens fondamentaux seraient d'abord produits en fonction
des besoins humains réels et en tenant compte, région par région,
de l'empreinte écologique du travail collectif – se révélera longue,
difficile et coûteuse. Et cela, d'autant plus que la planète que les
êtres humains auront alors la charge complexe de faire revivre sera
probablement marquée par des lésions écologiques irréversibles (à
l'image de ces terres cultivables détruites par le béton ou irradiées
pour des siècles) [6].

[1] Dans la légende dorée des économistes, la division du travail instituée par le capitalisme
naissant (la fameuse manufacture d'épingles d'Adam Smith) était censée obéir à des impératifs
purement technologiques. Mais, en réalité, comme l'avait déjà établi, en 1974, le critique radical
américain Stephen Marglin dans son célèbre À quoi servent les patrons ? (réédité, en 2004, aux
Éditions de l'ENS, avec une présentation de Bruno Tinel) « la division capitaliste du travail [...] a été le
résultat d'une recherche non pas d'une organisation de travail techniquement supérieure, mais d'une
organisation qui garantissait à l'entrepreneur un rôle essentiel dans le procès de production, celui de
rassembler les efforts séparés de ses travailleurs en un produit marchand ». On trouvera une
confirmation éclatante de cette thèse iconoclaste dans l'ouvrage de Jean-Louis Peaucelle, Adam Smith et
la division du travail. La naissance d'une idée fausse (L'Harmattan, 2007). L'auteur y démontre, en
effet, sur la base d'une érudition étourdissante (il a visiblement lu toute la littérature du XVIIIe siècle sur
la fabrication des épingles) que la manufacture décrite par Adam Smith ne constituait, pour l'essentiel,
qu'une reconstruction imaginaire opérée pour les besoins de la cause libérale, et qui n'aurait pu tenir,
dans les conditions de l'époque, aucune des promesses formulées par le dogme. Il s'agit, en somme, de
l'un des tout premiers buzz de la « science » économique.
[2] On aura aucune peine à retrouver, dans cette nouvelle organisation capitaliste du travail,
l'origine véritable de toutes les idées d'un Philippe Meirieu et du Sgen-CFDT sur la réforme de l'école :
terminologie empruntée au « nouveau management » de l'entreprise libérale (« projet », « objectifs »,
« savoir-être », etc.) ; invitation à substituer à l'enseignement des disciplines et des métiers une bouillie
« pédagogique » fondée sur les notions de « compétences transversales», d'« interdisciplinarité » et de

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« polyvalence » des enseignants ; enfin, et surtout, l'idée que la fonction première de l'école ne doit plus
être de développer la culture et l'intelligence critique des élèves à travers la maîtrise de connaissances
précises et organisées (et, en premier lieu, de la langue française) mais d'« apprendre à apprendre »,
c'est-à-dire de préparer les élèves à la nouvelle flexibilité du marché capitaliste et au fait qu'il ne
connaîtront plus, pour la grande majorité d'entre eux, que des petits boulots intermittents qui ne
solliciteront effectivement qu'un nombre réduit de « compétences transversales ». C'est, d'ailleurs, à
partir de la réforme de l'enseignement agricole mise en œuvre par Michel Rocard en 1984 – réforme qui
symbolisait de manière exemplaire le tournant libéral de la gauche et dont l'objectif premier était
d'adapter cet enseignement aux exigences politiques du lobby agro-industriel – que Philippe Meirieu et
son armée de disciples aux dents longues (à l'image de l'incroyable inspecteur Frackowiak) ont
commencé à investir l'enseignement des « sciences » de l'éducation et à contrôler progressivement tous
les postes de commande effectifs de l'Éducation nationale (de même que toutes les rubriques
correspondantes des médias officiels). Tout en continuant à se présenter, dans la meilleure tradition des
idéologues de gauche, comme de courageux militants « désobéissants », « minoritaires » et
« persécutés ».
[3] Bernard Moss a bien montré comment le socialisme, au XIXe siècle, trouvait sa base sociale et
culturelle beaucoup plus chez les ouvriers de métier que chez les travailleurs déqualifiés de la grande
industrie – encore très minoritaires avant 1914 (cf. Aux origines du mouvement ouvrier français. Le
Socialisme des ouvriers de métier 1830-1914, Les Belles Lettres, 1985). Nous trouvons ici l'une des
racines majeures du conflit entre les léninistes (c'est le dénuement radical des prolétaires qui fonde leur
« mission historique ») et les anarcho-syndicalistes (c'est la capacité d'autonomie des travailleurs qui les
rend effectivement aptes à contrôler eux mêmes la production sociale, et donc à se passer de la
domination parasitaire des classes bourgeoises).
[4] L'un des exemples les plus révélateurs de la « neutralité axiologique » constitutive du concept
de croissance, est le fait que toute catastrophe qui frappe désormais l'humanité (ouragan, tremblement
de terre, éruption volcanique, explosion d'une centrale nucléaire, etc.) peut simultanément être
interprétée – d'un point de vue libéral – comme une excellente nouvelle pour l'économie (ou, plus
précisément, pour les grandes sociétés capitalistes qui contrôlent cette économie). C'est ainsi que
l'économiste japonais Takuji Okubo – après le séisme de mars 2011 – se réjouissait du fait que « la
reconstruction devrait générer un surcroît d'activité, avec notamment le renouvellement des biens
endommagés » (Takuji Okubo rappelait, au passage, qu'après « le tremblement de terre de 1995, le PIB
japonais avait crû de 1,9 % en 1995, puis de 2,6 % en 1996 »). Commentant, à son tour, le fait que « les
secteurs du BTP, de la sidérurgie et des télécommunications devraient bénéficier à plein de l'activité
postséisme » (et cela, d'autant plus que l'industrie du bâtiment est, en grande partie, contrôlée par les
yakuzas), la journaliste française qui l'interviewait concluait allégrement, quant à elle, que les
catastrophes qui venaient ainsi de s'abattre sur le peuple japonais représentaient effectivement « une
bonne nouvelle pour la consommation, qui constitue le maillon faible de l'économie japonaise » (Le
Journal du Dimanche, 13 mars 2011). Sur cette inquiétante capacité du système capitaliste moderne à
transformer toutes les catastrophes qui surgissent de nos jours (y compris celles – comme les crises
financières ou les « guerres humanitaires » – dont il est directement responsable) en moteur, désormais
indispensable, de sa propre croissance, on lira avec profit La Stratégie du choc de Naomi Klein (Actes
Sud, 2008).
[5] Il faut dire, à la décharge de Badiou, que Marx lui-même n'avait pas su éviter ce piège. Après
avoir ainsi distingué le « travail utile et concret » (celui qui produit des valeurs d'usage) et le travail
comme simple « dépense, dans le sens physiologique, de force humaine » (celui qui produit de la
« valeur » – dont la valeur d'échange ne représente, pour Marx, que la forme d'apparition concrète) il en
vient à écrire qu'« aucun objet ne peut être une valeur s'il n'est une chose utile » (Le Capital, Livre 1,

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Première section, chapitre I). Cette formule est pour le moins ambiguë. Ou bien elle signifie qu'aucune
marchandise ne peut être vendue si elle ne trouve pas un acheteur qui en a fait l'objet de son désir
subjectif, mais c'est alors une pure banalité (qui ouvre, de surcroît, la porte au marginalisme de Jevons
et de Walras). Ou bien elle signifie que toute marchandise produite par le capitalisme réellement
existant correspond objectivement à un authentique besoin humain (c'est alors l'idée d'une marchandise
gadget – par exemple un iPhone ou un iPad – dont la consommation serait purement ostentatoire, qui
devient impensable) et l'on comprend alors que le développement globalisé de l'économie de marché
puisse effectivement préparer la « base matérielle du socialisme ». L'excuse de Marx, c'est que le
capitalisme auquel il avait affaire n'était pas encore, pour l'essentiel, un capitalisme de consommation
(c'est-à-dire un capitalisme dans lequel, par définition, la majorité des marchandises produites sont
d'abord désirées pour leur seule fonction de signes – fonction définie et instituée par la propagande
publicitaire. Badiou, en revanche, n'a évidemment plus cette excuse. Si, dans ces conditions, il ne
parvient toujours pas à comprendre que « l'immense accumulation de marchandises » (ainsi que
l'organisation technologique et culturelle qui en constitue le support mondialisé) qui définit la
« richesse des sociétés où règne le mode de production capitaliste » (Marx) est, dans la plupart des cas,
désormais privée de tout intérêt humain véritable (c'est d'ailleurs cette subordination croissante de la vie
humaine aux seules lois mécaniques de la mise en valeur capitaliste qui rend possible ce que Žižek
appelle « le règne de l'abstraction réelle »), cela ne peut donc signifier qu'une chose : c'est que par son
mode de vie quotidien effectif, il se trouve entièrement intégré au monde de la marchandise et à son
imaginaire nomade et transgressif. C'est donc à la lumière de cette situation particulière qu'il
conviendra d'expliquer la signification véritable de son « hypothèse communiste » néopaulinienne,
ainsi que les raisons de sa récente starification médiatique et universitaire.
Mais sans doute certains lecteurs trouveront-ils un peu trop « matérialiste » cette idée que la
conscience philosophique des individus gagne toujours à être éclairée par leur mode de vie réel (ou, si
l'on préfère, que les spéculations métaphysiques les plus abstraites conservent toujours d'étranges
rapports avec les ressources matérielles – et notamment la consommation de kérosène – de leurs
auteurs).
[6] On comprend ainsi pour quelles raisons parler du travail en général (que ce soit pour le
célébrer ou pour le maudire) ne peut que rendre impossible toute critique radicale du système
capitaliste. On trouvera à ce sujet une mise au point absolument remarquable dans le dossier de la revue
anarchiste Offensive (« Travail : quel sens ? » n° 25, mars 2010) ainsi, bien entendu, que dans les
ouvrages classiques d'André Gorz et d'Ivan Illich. Quant aux enjeux philosophiques de la logique du
métier (et quant à son importance pour toute société socialiste décente), on se reportera à deux essais
particulièrement stimulants (et d'une lecture, de surcroît, très agréable) : Éloge du carburateur de
Matthew B. Crawford (La Découverte, 2010) et Ce que sait la main (Richard Sennett, Albin Michel,
2010).

[… Billancourt ne s'est pas désespéré tout seul…]

On sait qu'au cœur de la croisade antipopuliste (ou
démophobe, si l'on veut employer un terme susceptible d'être

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 compris par les journalistes de gauche) menée par Bernard-Henri
Lévy et l'ensemble des médias officiels, il y a l'idée que toute
velléité d'opposer les élites au peuple constitue un crime de pensée
impardonnable qui ne pourrait que nous ramener « aux pages les
plus sombres de notre histoire ». Nos valeureux défenseurs de la
liberté seront sans doute ravis d'apprendre que le camarade Leonid
Brejnev ne pensait pas autrement. « Chercher à opposer le Parti au
peuple – affirmait-il ainsi – cela revient à opposer le cœur au corps
humain » (discours au Soviet suprême du 4 octobre 1977).
Comme quoi tous les chiens de garde de la planète se
ressemblent (ou ne diffèrent entre eux que par la couleur de la
niche).

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 QUESTION 8

Vous avez associé le pessimisme moral au

libéralisme, à la fondation d'un « empire du
moindre mal ». Mais la critique du
progressisme que vous proposez ne suppose-
t-elle pas également un certain pessimisme
moral ? En effet, cette critique n'insiste-t-elle
pas sur l'importance de penser l'institution du
sujet (ce qui suppose des lieux indissociables
d'un rapport fondé sur l'autorité : par
exemple l'éducation), manifestant par là une
méfiance à l'égard de la représentation d'un
sujet considéré comme « naturel » et qu'il
s'agirait de laisser à lui-même afin qu'il
s'« épanouisse » librement ? Est-ce à dire que
le pessimisme moral est ambigu, qu'il puisse
par exemple orienter dans une voie qui n'est
pas celle empruntée par le libéralisme ?

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 Le « pessimisme moral », c'est-à-dire l'idée que l'homme serait
par nature « incapable de vrai et de bien » (selon la formule de
Pascal) n'est pas spécifique au libéralisme, ni à la philosophie
moderne en tant que telle. Sans même parler de la tradition
augustinienne de l'homme déchu (qui jouera, du reste, un rôle
essentiel dans la constitution de l'anthropologie capitaliste), il suffit
de rappeler tout ce que la représentation de l'« état de nature » chez
Hobbes doit à sa lecture de Thucydide (dont il fut, d'ailleurs, le
premier traducteur anglais)94. Il est néanmoins révélateur que
l'image négative que l'historien grec proposait de la nature humaine
– l'idée que l'homme ne pouvait avoir que deux guides, la cupidité
(ou pleonexia) et l'ambition (ou philotimia) – lui ait été inspirée par
le spectacle de la guerre civile grecque et, plus particulièrement, par
le terrible épisode des massacres de Corcyre95. Or, comme nous le
savons, c'est justement l'ampleur du traumatisme collectif provoqué
par les effroyables guerres civiles de religion du XVIe siècle96 qui a
progressivement conduit les élites intellectuelles de l'époque – en
rupture avec la tradition humaniste de la Renaissance – à retrouver
le pessimisme de Thucydide (ou de saint Augustin) et à élaborer
cette anthropologie noire sur laquelle nous vivons encore (de la
« science » économique au roman policier).
Pour autant, le pessimisme moral des libéraux se distingue de
cette tradition désespérée sur un point essentiel. Alors que les
premiers théoriciens de la modernité (dont Hobbes est la figure
emblématique) se contentaient de définir les principes d'une
politique « réaliste », c'est-à-dire d'une politique qui tiendrait
compte (à la différence des Utopistes) de la nature foncièrement
amorale de l'homme (ce qui revenait toujours, en pratique, à faire
de la crainte d'un pouvoir absolu le ressort de l'obéissance civile), la
force des libéraux, au contraire, a été, dès l'origine, d'imaginer un
mécanisme à double engrenage destiné à utiliser de façon positive
cette énergie amorale (le « fait » que l'homme ne pourrait
comprendre que le langage de l'intérêt) afin de faire tourner tous les
rouages de la nouvelle société dans le sens supposé de la paix civile
et de la liberté individuelle.

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 C'est dans ce cadre métaphysique particulier – pessimiste
quant à la nature morale de l'homme, mais optimiste quant aux
pouvoirs de sa raison 97 – que les mécanismes parallèles du marché
et de l'État de droit (lequel est théoriquement organisé de manière à
ce que chacun ait un intérêt privé à obéir à ses lois) [A] ont pu être
présentés comme le moyen miraculeux de transformer le vil plomb
de l'égoïsme humain en or pur de la paix civile et de la prospérité
collective. Et cela, du fait même de leur « neutralité axiologique »
constitutive (business is business ; « la loi c'est la loi »), autrement
dit, du fait qu'ils étaient censés opérer par-delà le Bien et le Mal
[B].

Plus de deux siècles après Adam Smith, et à la lumière des

nombreux travaux de l'anthropologie contemporaine98, il est devenu
difficile de continuer à voir dans l'idée que l'homme serait égoïste
par nature autre chose que le « mythe originel de la pensée
capitaliste » (Marshall Sahlins) et, au-delà, de l'Occident moderne
lui-même. Cette critique du mythe capitaliste appelle, cependant,
quelques précisions. D'une part, la dénonciation de l'égoïsme libéral
(qui était au centre des premières théories socialistes) n'implique
évidemment pas qu'on adhère aux mythologies du « bon sauvage »
et de la Cité parfaite. L'entrée dans l'ordre humain impliquant une
série de renoncements structuraux (« tu auras beau parcourir le
monde dans tous les sens – dit un proverbe indien – tu ne rentreras
jamais à nouveau dans le ventre de ta mère99 »), il va de soi qu'une
société décente ne saurait s'identifier à un monde idyllique dans
lequel, comme l'écrivait Orwell, « rien ne peut aller de travers » (a
world in which nothing goes wrong)100. L'être humain est, à
l'évidence, capable du meilleur comme du pire (les anciennes
religions ne disaient rien d'autre) et tout ce que l'on doit espérer, sur
le plan politique, c'est l'institution d'un monde dont les structures
collectives inciteraient les individus à donner le meilleur d'eux-
mêmes en encourageant en permanence leur sens des autres, plutôt
que l'amour du pouvoir et des privilèges, ou l'envie de « réussir » à

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 tout prix (un monde, autrement dit, qui serait donc à l'opposé de
celui dans lequel nous sommes, aujourd'hui, tenus de vivre).

C'est ici, bien entendu, que la question d'une société décente

rencontre celle de l'éducation. Question effectivement centrale dans
toutes les communautés humaines bien qu'elle soit également la
source d'inépuisables confusions. Car si rien n'autorise à parler d'un
égoïsme « naturel » de l'être humain adulte (son rapport singulier à
l'égoïsme, ou au narcissisme, est toujours le résultat d'une histoire
et d'un contexte particuliers), il est clair, en revanche, que l'on ne
saurait nier son égocentrisme initial.
L'un des enseignements les plus constants de la psychanalyse
– et que chacun peut vérifier par sa propre observation – est, en
effet, que le petit d'homme est nécessairement guidé, au départ de
sa vie, par son économie pulsionnelle et donc par une volonté de
puissance illimitée (volonté de puissance qui n'est que l'envers de
son état originel de dépendance). C'est bien pourquoi le sujet
humain doit toujours être « institué », et c'est précisément le rôle
d'une éducation que de lui apprendre ainsi à renoncer à son idéal
initial de toute puissance pour pouvoir entrer progressivement sous
les chaînes socialisantes du don et de la réciprocité (processus qui
implique, bien entendu, l'exercice d'une certaine autorité – quelle
qu'en soit la forme – et l'imposition d'un minimum de contraintes).
Lorsque Hobbes écrivait que le méchant est un enfant dans un
corps d'adulte (malus puer robustus), il donnait donc à comprendre
que l'immoralité visible de certains adultes n'était, en somme, que
la continuation logique de leur égoïsme infantile (à ceci près que
l'égoïsme étant naturel pour Hobbes, l'éducation ne pouvait être
pour lui qu'un dressage destiné à contenir cet égoïsme par la crainte
ou à le masquer sous des conventions apprises) [C]. En revanche, à
partir du moment où une éducation véritablement humaine lui a été
transmise (la démission parentale consistant précisément dans le
refus – ou l'incapacité – d'effectuer ce don), le sujet se trouve à
même de dépasser son narcissisme et son égocentrisme originels, et
d'accéder ainsi à cette maturité – ou, si l'on préfère, à cette

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 autonomie – dont le critère le plus précis a toujours été, quelles que
soient les sociétés, la triple capacité psychologique et morale (qui
peut tout à fait devenir, avec le temps, une « seconde nature ») de
donner, recevoir et rendre [D].
On peut donc dire, en résumé, qu'un individu adulte – ou
réellement autonome [E] – est d'abord un individu qui est devenu
personnellement capable (grâce à une forme ou une autre
d'éducation, ce qui veut dire – dans tous les cas – avec l'aide
bienveillante d'autrui) [F] de se sentir reconnu autrement qu'en
exploitant ses semblables (sachant – c'est une des grandes leçons de
Freud – que notre désir de pouvoir, ou possessivité, peut
parfaitement s'exercer de façon inconsciente) ou en cherchant à les
dominer et les humilier d'une façon ou d'une autre. Il est donc
absolument incontestable qu'aucun être humain ne saurait devenir
décent et autonome par ses seuls moyens (« on ne peut pas jouer au
football tout seul », disait Orwell) [G]. Mais je ne vois pas
pourquoi on devrait appeler « pessimiste » l'idée que la contrainte
éducative (déjà présente, sous des formes embryonnaires, dans le
monde animal) est la condition la plus indispensable pour que l'être
humain devienne ce qu'il est.

94 Cf. Marshall Sahlins, La nature humaine, une illusion occidentale (Éditions de l'éclat, 2009).
95 Il est vrai que Thucydide rapproche, par ailleurs, les effets de la guerre civile de ceux engendrés par
la peste qui avait ravagé Athènes en 429 avant notre ère (« Nul n'était retenu ni par la crainte des dieux, ni
par les lois humaines ; on ne faisait pas plus de cas de la piété que de l'impiété depuis que l'on voyait tout
le monde périr indistinctement ; de plus on ne pensait pas vivre assez longtemps pour avoir à rendre
compte de ses fautes »). On peut, du coup, se demander dans quelle mesure le souvenir de l'épouvantable
peste noire (qui, au XIVe siècle, avait fait disparaître près d'un Européen sur trois – désorganisant ainsi tous
les systèmes anthropologiques de filiation sur lesquels repose une grande partie de la socialité primaire et
de la logique du don) n'a pas contribué à préparer les esprits au futur pessimisme des Modernes et à
l'individualisme possessif qui en est le complément logique.
96 Notons que le terme de « massacre » est précisément entré dans la langue française à l'occasion des
guerres de religion : « C'est justement à cette époque que le mot “massacre” acquit son sens moderne. Le
terme désignait en effet d'abord la tête du gibier, découpée après la chasse et exhibée en trophée.
Massacrer des êtres humains, c'était donc non seulement les mettre à mort, mais aussi les réduire à l'état
de bêtes de boucherie. Il fallait leur retirer leur humanité pour mieux les exterminer » (Nicolas Le Roux,
Les Guerres de Religion 1559-1629, Belin, 2009, p. 69).
97 Dans un de ses textes de jeunesse (Aims of Socialist Education), Karl Polanyi soulignait que la
culture libérale est un mélange « de pessimisme puritain par rapport à la nature humaine et d'optimisme
utopique concernant les vertus harmonisatrices du laisser-faire » (cité par Marguerite Mendell dans
l'ouvrage collectif La Modernité de Karl Polanyi, L'Harmattan, 1998, p. 43).
98 Les travaux accomplis, depuis plus de trente ans, par les chercheurs du MAUSS (Mouvement
antiutilitariste dans les sciences sociales) sont ici irremplaçables. On en trouvera une synthèse magistrale
dans trois ouvrages de Jacques T. Godbout : L'Esprit du don (en collaboration avec Alain Caillé, La

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 Découverte, 1992), Le don, la dette et l'identité (La Découverte, 2000) et Ce qui circule entre nous (Seuil,
2007). Il convient également de souligner l'importance des études de Frans de Waal (notamment Primates
et philosophes, Le Pommier, 2008, et L'Âge de l'empathie, Les liens qui libèrent, 2009) sur les lointaines
origines animales de la solidarité (on pourra également se reporter, à ce sujet, au dossier consacré à « la
nature et l'animalité » par l'excellente revue anarchiste Offensive (décembre 2009).
99 Proverbe qui projette à nouveau une lumière intéressante sur les racines psychologiques
inconscientes de l'imaginaire « nomade » et « sans-frontiériste » des intellectuels libéraux contemporains.
100 Le Quai de Wigan.

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 Scolies VIII

[… obéir à ses lois…]

Un des problèmes philosophiques auquel un État libéral est
nécessairement confronté vient de ce qu'il exclut, par définition,
toute notion de dévouement à sa communauté d'appartenance et, a
fortiori, toute idée de sacrifice (à l'image, par exemple, de celui du
résistant). Lorsque la « patrie est en danger », l'État libéral ne peut
donc compter sur aucun de ses citoyens pour assurer sa défense au
péril de sa vie (le sourire moqueur – ou l'horreur – que provoquent
généralement, chez les intellectuels libéraux français, les paroles du
vieil hymne révolutionnaire constitue le symptôme le plus connu de
cet état d'esprit). D'un point de vue libéral, en effet, les seules
solutions conformes à « l'intérêt bien compris » de l'individu – en
cas d'invasion par une puissance étrangère – ne peuvent être que
l'émigration vers des « sites » nationaux plus avantageux (c'est, au
fond, une des multiples variantes de l'exil fiscal) ou, à défaut (car il
faut évidemment beaucoup de moyens et de relations pour pouvoir
émigrer) [1], une forme de collaboration plus ou moins rentable
avec l'occupant du moment. Dans L'Empire du moindre mal, je
m'interrogeai donc logiquement sur la nature des motivations
métaphysiques qui pouvaient animer une armée libérale (c'est-à-
dire une armée professionnelle) et conduire ses membres à risquer
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 leur vie en temps de guerre. Dans sa remarquable Histoire des
amphétamines (PUF, 2009), Pascal Nouvel a, depuis, soulevé un
coin du voile en montrant le rôle central (voire, comme aux États-
Unis, souvent encouragé par la hiérarchie militaire elle-même) de la
consommation de drogues et de psychotropes parmi les unités
envoyées au front. Ce n'est donc, apparemment, que dans un état
second qu'un militaire libéral (tous ne le sont évidemment pas) est
censé pouvoir mettre sa vie en jeu (celle des populations civiles
étrangères – ou de son propre peuple, en cas de coup d'État – ne lui
posant évidemment pas les mêmes problèmes).

[1] Quand on sait que près de la moitié de la population mondiale vit avec moins de deux dollars
par jour et quand on connaît, par ailleurs, les sommes astronomiques exigées par les mafias de passeurs
pour offrir leurs services (elles peuvent atteindre plusieurs milliers de dollars), on peut mesurer
l'ampleur du cynisme d'un Michel Rocard (et celui des associations libérales de défense de
l'immigration clandestine) lorsqu'il prétendait que la toute petite minorité d'individus issus des pays du
« Sud » (quelques dizaines de millions tout au plus) qui a décidé de tenter l'aventure capitaliste dans les
pays du Nord était représentative de « la misère du monde ».

[… par-delà le Bien et le Mal…]

Dans ses Éléments d'économie pure (1874), Léon Walras
rappelait que, du point de vue de l'économie libérale, « il n'y a pas à
tenir compte de la moralité ou de l'immoralité du besoin auquel
répond la chose utile et qu'elle permet de satisfaire. Qu'une
substance soit recherchée par un médecin pour guérir un malade, ou
par un assassin pour empoisonner sa famille, c'est une question très
importante à d'autres points de vue, mais tout à fait indifférente au
nôtre. La substance est utile pour nous dans les deux cas, et peut-
être plus dans le second que dans le premier ». C'est à la lumière de
cette indifférence libérale pour tous les « tabous » – quels qu'ils
soient – que l'on peut comprendre les appels d'une grande partie de
l'extrême gauche contemporaine à libéraliser le commerce de la
drogue [1] ou à traiter la prostitution comme une activité
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 économique parmi d'autres. On remarquera d'ailleurs que
l'argument chaque fois mis en avant par les représentants de cette
extrême gauche (qu'il s'agisse de Cécile Duflot ou d'Olivier
Besancenot) sort tout droit de l'arsenal libéral. À les en croire, en
effet, ce seraient « les faits eux-mêmes » qui imposeraient ces
solutions – tout comme ils « imposent » – aux yeux des libéraux de
droite – le recul de l'âge de départ à la retraite ou l'utilisation
généralisée de l'énergie nucléaire. Très significatif, de ce point de
vue, est l'éditorial que Nicolas Demorand consacrait au débat sur la
prostitution dans le numéro du 14 avril 2011 de Libération). Après
avoir cité élogieusement le philosophe Ruwen Ogien (qui est, avec
Guy Sorman et Philippe Manière, l'un des défenseurs les plus
extrémistes de l'idéologie libérale), le directeur du quotidien
d'Édouard de Rothschild prévenait d'entrée le lecteur que c'était là
un de ces débats piège où l'argumentation – sous couvert d'être
rationnelle – conduit très vite à prendre appui sur des « jugements
de valeur » qui ne sauraient « qu'empêcher au final, de penser et
d'agir ». On ne saurait formuler de façon plus claire l'essence de la
pensée capitaliste et son idéal de « neutralité axiologique » (ce qui
n'étonnera évidemment personne, s'agissant d'un Nicolas
Demorand, pur produit de l'école de commerce des Inrockuptibles).

[1] D'autant qu'il faut vraiment avoir la naïveté d'une Cécile Duflot ou d'un Olivier Besancenot
pour croire un seul instant que la libéralisation du commerce de la drogue pourrait porter un coup
mortel aux mafias qui l'organisent. Celles-ci, en bonnes entreprises capitalistes, seraient alors
simplement conduites à réorganiser leur activité économique (elles en ont l'habitude) en la redirigeant
aussitôt vers des secteurs tout aussi profitables (immobilier, trafic de migrants ou de marchandises
contrefaites, paris clandestins, etc.). Les États-Unis en sont d'ailleurs, depuis longtemps, l'exemple
classique. À peine, en effet, la prohibition de l'alcool y avait-elle été levée, en 1933, que les différentes
mafias impliquées dans ce trafic clandestin s'étaient déjà tournées vers d'autres activités (dont,
précisément, le commerce de la drogue). Pour traiter ce problème dans une optique anticapitaliste, il
serait, de toute façon, nécessaire de prendre en compte le fait que la consommation de drogue,
notamment chez les jeunes générations, a quelque chose d'essentiel à voir avec le désir œdipien de
transgresser une limite (c'est en quelque sorte un rituel de passage d'autant plus compréhensible que
nous vivons dans une société qui est officiellement axiologiquement neutre). Il serait donc pour le
moins logique de s'interroger philosophiquement sur les éventuelles conséquences anthropologiques et
psychologiques de cette décision libérale de reculer d'un cran la limite existante (mais c'est, sans doute,
beaucoup trop demander, sur le plan intellectuel, aux stars médiatiques de l'extrême gauche libérale).

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 C

[… sous des conventions apprises…]

L'anthropologie de Hobbes éclaire, par contraste, le principe
de toute pédagogie libérale. À partir du moment, en effet, où l'on
s'est convaincu que l'égoïsme est la véritable source de toutes les
« vertus publiques » (private vices, public benefits, selon la formule
célèbre de Mandeville), il devient absolument nécessaire de laisser
la nature du petit d'homme s'exprimer « librement », sous l'œil
admiratif de ses néoparents – tout appel à la notion d'effort ou
d'autorité étant immédiatement discrédité comme « patriarcal » ou
« réactionnaire » [1]. Si l'objectif d'une école enfin « ouverte sur la
vie » doit être de produire à la chaîne des Vincent Bolloré, des
Jacques Séguéla ou des Jérôme Kerviel (ainsi que les
consommateurs dociles qui devront les enrichir ou leur confier
leurs économies), il est donc recommandé de placer à tous les
postes de commande de l'Éducation nationale des clones de Claude
Allègre et de Philippe Meirieu (ou même des ministres directement
formés par l'Oréal) [2].

[1] Dans l'ensemble des civilisations humaines, l'idée qu'il existe une différence fondamentale
entre l'enfant et l'adulte se trouve au cœur de tous leurs montages symboliques et culturels (d'où
l'importance qu'elles accordent aux différents « rites de passages », destinés à permettre aux nouvelles
générations d'accéder à l'âge adulte par étapes successives). C'est seulement dans la civilisation
capitaliste que cette différence a fini par être pensée comme une « discrimination » inacceptable et que,
par exemple, l'autorité de l'enseignant sur l'élève a pu être présentée par les tenants du « pédagogisme »
comme une négation scandaleuse de l'égalité de tous les êtres humains (la pratique, qui se généralise
dans les pays capitalistes anglo-saxons, d'une notation des enseignants par leurs élèves ne constituant
qu'un cas parmi d'autres de cette inexorable dérive libérale). Il convient néanmoins, de remarquer que si
l'on développait jusqu'à son terme logique l'idée libérale (ou « pédagogiste ») d'une égalité de principe
entre l'enfant et l'adulte, la pédophilie cesserait aussitôt d'être une pratique condamnable. On peut, dès
lors, se demander dans quelle mesure la promotion récente de cette forme de sexualité au rang de crime
absolu (au lieu et place de l'ancien parricide) ne constitue pas une sorte de mécanisme de défense
inconscient (et, à ce titre, révélateur) de la société libérale contre ses propres tendances
fondamentalement pédocentriques. On aurait, d'ailleurs, presque fini par oublier que, jusqu'à la fin des
années 70, la légalisation de la pédophilie (autrement dit, pour reprendre la terminologie de Michel
Foucault, la reconnaissance officielle des « sexualités périphériques ») constituait l'une des
revendications majeures des partisans du libéralisme culturel et qu'elle était soutenue à ce titre par de
nombreuses organisations de gauche. De nos jours, on retrouve d'ailleurs régulièrement cette

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revendication dissimulée sous l'appel récurrent de certains politiciens de gauche à ramener la majorité
civique à 16 ans, afin de pouvoir ainsi abaisser mécaniquement l'âge de la majorité sexuelle à 12 ou 13
ans.
[2] Il ne faudrait évidemment pas croire que les idées pédagogiques attachées, en France, au nom
de Philippe Meirieu lui seraient, en quoi que ce soit, spécifiques. En réalité, elles constituent, pour une
grande part, une simple adaptation locale des conceptions libérales de l'enseignement appliquées aux
États-Unis dès la fin des années 50 et adoptées, depuis, par les principaux pays capitalistes. Il faudra
cependant attendre la révolution du « management » capitaliste des années 70, pour que la classe
dominante se décide enfin à les mettre en pratique.

[… donner, recevoir et rendre…]

En reprenant la devise que Beaumarchais prêtait aux
courtisans (et qui s'applique intégralement aux élites modernes), on
pourrait dire que la maxime enfantine par excellence a toujours été
« demander, recevoir et prendre » (Le Mariage de Figaro).
Permettre au petit d'homme de s'élever progressivement de ce
comportement égocentrique initial aux logiques de la réciprocité et
du don (savoir donner, recevoir et rendre) constitue donc l'objectif
de toute éducation véritablement humaine, quelle que soit la société
concernée (ce qui peut varier, nous l'avons vu, c'est uniquement le
contenu concret des obligations prescrites par la logique du don et
la nature de leurs différents destinataires). À l'opposé, une
éducation manquée (ou désirée comme telle, dans le cas d'une
éducation libérale) ne pourra donc aboutir qu'à former, dans la
plupart des cas, des exploiteurs, des manipulateurs ou des
« tapeurs » (c'est-à-dire, d'une façon générale, des « jouisseurs »
égoïstes, incapables de s'intégrer d'eux-mêmes dans un mode de vie
convivial et solidaire). Le fait que l'acte de recevoir figure à la fois
dans le schéma de Beaumarchais et dans celui de Mauss s'explique
facilement. Dans le premier cas (celui de l'enfant ou de l'adulte
immature), le don est toujours reçu comme un dû ou un droit. Dans
le second, au contraire, le don (du moins s'il s'agit vraiment d'un
don – et non d'une façon détournée d'exercer son emprise, comme

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 dans le « cadeau empoisonné ») est reçu conformément à sa
signification véritable. L'art de recevoir (ou, à l'inverse, celui de
refuser un don – par exemple une invitation – tout en veillant à
préserver la solidité du lien) constitue donc bien l'une de ces vertus
transversales de la common decency qui fondent, comme le voulait
Orwell, la possibilité même d'une vie quotidienne socialiste. On
pourrait même aller jusqu'à voir dans cette triple capacité acquise
de donner, recevoir et rendre l'un des critères les plus précis de
l'équilibre psychologique et de l'accord avec soi-même. Comme
l'écrit ainsi François Flahault – en s'appuyant sur les travaux de
Jacques Godbout –, « un patient qui va mieux est un patient qui se
meut avec plus d'aisance, de vitalité et de bonheur dans les
multiples modalités du donner-recevoir-rendre » (« Pourquoi la
philosophie n'a-t-elle pas tiré profit de la psychanalyse ? », Revue
du Mauss, 1er semestre 2011, p. 210).

[… qu'un individu adulte – ou réellement autonome…]

L'idéal d'autonomie n'est évidemment pas étranger aux
libéraux. C'est même, au contraire, l'idée que tout homme est
toujours assez grand pour décider par lui-même de la façon dont il
doit conduire sa vie qui légitime leur combat économique et
culturel permanent contre toute intervention « paternaliste » de
l'État, des Églises ou de la collectivité. Le seul problème, c'est qu'en
fondant ainsi cet idéal d'autonomie sur la nature supposée égoïste
de l'homme (sur la conviction, en d'autres termes, que la libre
poursuite par chacun de son intérêt bien compris est la clé d'une
société bien ordonnée), le libéralisme ne peut qu'encourager le
maintien de ces conditions d'une enfance éternelle (l'égoïsme initial
du sujet humain étant perçu comme « naturel ») qui rendent
justement problématique, voire impossible, l'accès à la maturité et à
l'autonomie véritables.

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 La moindre connaissance du football (ou de n'importe quel
sport collectif) suffirait, du reste, à dissiper cette conception
simpliste des relations entre l'individu et la collectivité (« mes idées
sur la morale et les hommes – disait Camus – c'est au football que
je les dois »). Chacun sait, en effet, qu'un joueur sera d'autant plus à
même de s'épanouir individuellement (un Messi, un Xavi ou un
Iniesta) que ses prestations s'inscrivent dans un collectif organisé –
et fondé sur une philosophie du jeu partagée par toute l'équipe – où
chacun songe d'abord à jouer pour les autres (la passe constituant,
de ce point de vue, la forme footballistique du don et le une-deux la
meilleure illustration du donner, recevoir, et rendre) [1]. C'est toute
la différence qui existe entre le jeu merveilleux du FC Barcelone
(héritier, sur ce point, du « football socialiste » de Gusztàv Sebes)
et le football libéral d'un Raymond Domenech (qui a visiblement la
préférence de Mediapart), où chaque monade isolée semble jouer
pour elle-même, un casque MP3 sur les oreilles, et la seule
obsession du prochain contrat en tête.

[1] Il est philosophiquement intéressant de noter que, dans l'Angleterre de la fin du XIXe siècle, les
clubs de l'élite aristocratique et bourgeoise (qui, à l'origine, dominaient ce nouveau sport) pratiquaient
le dribbling game (jeu uniquement fondé sur le dribble et l'exploit individuel). Ce sont les premiers
clubs ouvriers qui inventèrent le passing game (jeu fondé, à l'inverse, sur l'art de la passe et le primat de
l'organisation collective). Le 31 mars 1883 (autrement dit, pour les amateurs de coïncidences, quelques
jours seulement après la mort de Marx), la victoire en finale de la Cup du Blackburn Olympic (le club
des ouvriers du textile et de la métallurgie) sur les Old Etonians (le club des élites libérales) constitue,
de ce point de vue, une date symbolique, aussi bien dans la mémoire du prolétariat anglais que dans
l'histoire tactique du football.

[… avec l'aide bienveillante d'autrui…]

L'éducation des sujets n'est jamais l'œuvre exclusive de la
« famille » ni, là où elles existent, des institutions « scolaires ». Les
structures d'ensemble d'une société jouent un rôle tout aussi central
dans le processus de socialisation des individus. Et il suffit parfois

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 d'une désorganisation brutale de ces structures pour compromettre
les bases mêmes du processus d'humanisation. Dans la littérature
anthropologique contemporaine, l'un des exemples les plus célèbres
d'une désocialisation accélérée d'un peuple autrefois pacifique est
celui des Iks (une communauté du nord-est de l'Ouganda). La
transformation soudaine – par décision gouvernementale – de leur
territoire de chasse traditionnel en « parc national » a rapidement eu
pour conséquence de substituer à l'ancienne logique du don (qui
s'appuyait précisément sur cette territorialité traditionnelle) une
guerre de tous contre tous particulièrement abominable, détruisant
jusqu'aux liens familiaux les plus élémentaires. Sur cet épisode
dramatique, on lira l'étude classique de Colin Turnbull, Les Iks.
Survivre par la cruauté : Nord Ouganda (Stock, 1973) [1].

[1] Dans la mesure où la société libérale se fonde sur des structures économiques et juridiques qui
sapent en permanence les conditions mêmes du processus de socialisation (l'atomisation des individus
constituant le principe et la fin d'une telle société), la famille moderne se trouve donc placée dans une
situation inédite. Pour la première fois dans l'histoire, en effet, les enfants y sont officiellement invités à
devenir l'œil du système à domicile (à travers, notamment, la logique de la consommation permanente
dont ils constituent la cible privilégiée) et à surveiller ainsi la correction pédagogique de leurs propres
parents (au besoin avec l'aide de « travailleurs sociaux »), voire, en dernier recours, à les rééduquer
(l'embrigadement de la jeunesse par les différents systèmes totalitaires n'a représenté, de ce point de
vue, qu'un galop d'essai du capitalisme de consommation – comme Pasolini n'a cessé de le souligner).
Tout parent qui, pour d'obscures raisons humanistes, accorderait encore un sens au projet de rendre ses
enfants véritablement autonomes (quitte à affronter pour cela l'inévitable rébellion œdipienne) se
retrouve donc, de ce simple fait, automatiquement placé à contre-courant de toutes les évolutions de la
société capitaliste moderne. C'est pourquoi, dans l'histoire de la civilisation, jamais l'art d'être parent
(qui ne saurait être un « métier », contrairement au credo propagé par la très libérale Fédération des
conseils de parents d'élèves) n'avait autant ressemblé à un parcours du combattant.

[… « on ne peut pas jouer au football tout seul », disait

Orwell…]
Il y a une grande différence entre le fait de responsabiliser un
sujet (autrement dit, de l'inviter à faire ce qui dépend effectivement
de lui) et celui de le culpabiliser (c'est-à-dire de le contraindre à
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 porter le poids de péchés dont il n'est pas responsable). Il suffit, dès
lors, de rabattre méthodiquement le premier niveau (celui de
l'exigence morale – telle que les classes populaires, en général, en
saisissent immédiatement le principe) sur le second (celui du
moralisme sadique des pervers, des puritains ou des tartuffes) pour
obtenir, d'un côté, la « culture de l'excuse » (tout appel à la notion
de mérite et de responsabilité individuelle relèverait d'une
entreprise de culpabilisation) et, de l'autre, la culture du combattant
de la guerre économique (chacun devrait être tenu pour
intégralement responsable de la place qu'il a « choisi » d'occuper
dans la compétition sociale – qu'il s'agisse d'un seigneur de Wall
Street ou d'une ouvrière exploitée aux Philippines). Derrière cet
affrontement parfaitement rodé entre les libéraux économiques –
qui détournent cyniquement l'idée de mérite individuel afin de
légitimer les inégalités de classe auprès des classes populaires – et
les libéraux politiques et culturels – qui dénoncent de façon
pavlovienne « l'idéologie du mérite » (alors même que le sentiment
que les élites s'approprient indûment l'essentiel de la richesse
produite par ceux qui travaillent a toujours été – aussi loin qu'on
remonte dans l'histoire – le fondement moral privilégié du concept
populaire de justice) [1] –, il n'est pas difficile de retrouver à
l'œuvre cette même indifférence à l'égard des exigences réelles de
la morale commune qui caractérise l'idéologie libérale dans sa
logique d'ensemble. C'est d'ailleurs sur cette question du « mérite »
– cruciale pour toute théorie socialiste de la répartition des
richesses – que nous pouvons sans doute mesurer de la façon la
plus nette à quel point sociologues de gauche et économistes de
droite ne représentent que les deux faces académiquement
« opposées » du ruban de Möbius libéral.

[1] Lorsque le monde aura « changé de base », proclame fièrement l'Internationale, l'« oisif ira
loger ailleurs ». On comprend donc que l'idée d'une « allocation universelle de citoyenneté » qui ne
tiendrait aucun compte du désir de chacun de contribuer à l'effort collectif (idée qui – dans l'état de
prolétarisation généralisée qui devient le nôtre – mérite assurément d'être soutenue et développée) ne
puisse être introduite telle quelle auprès des classes populaires (qui auraient, alors, d'excellentes raisons
d'y voir une nouvelle tentative des élites intellectuelles libérales pour substituer aux principes du don et
de la moralité ordinaire – fondements de toute vie collective réellement solidaire – les seules règles

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abstraites et impersonnelles du droit procédural bourgeois). Il est d'ailleurs révélateur que le premier
penseur moderne qui ait radicalement critiqué « l'idéologie du mérite » – et donc du « salut par les
œuvres » – soit précisément Martin Luther (dont tout lecteur de Max Weber connaît les liens avec
l'esprit du capitalisme). Et il suffit de lire trois pages de Bourdieu – notamment lorsqu'il analyse
l'institution scolaire – pour saisir aussitôt tout ce que la sociologie française de gauche doit
(consciemment ou non) à l'idée luthérienne de « serf arbitre » et, d'une manière générale, aux critiques
protestantes (ou janséniste et pascalienne) de la notion de mérite individuel.

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 QUESTION 9

La plupart des explications « marxistes »

(notamment autour de Robert Brenner) qui
planchent sur la transition féodalisme-
capitalisme s'intéressent aux questions
d'organisation de la production et aux luttes
d'intérêts concurrents qui auraient donné
naissance au nouveau mode de production.
Vous choisissez plutôt de vous intéresser aux
justifications ou prémisses philosophiques,
voire morales, que le libéralisme trouve dans
le pessimisme que le Grand Siècle et le
jansénisme affichent quant à la perfectibilité
de l'humain. Selon vous, la mise en place
d'une « logique libérale » serait à
comprendre comme le résultat d'un projet
philosophique, déployé chez Hobbes, et dont
l'aboutissement est la désubstantialisation de

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 la société et sa ressaisie par un capitalisme
naturalisé, voire cybernétique, dénué de tout
référent moral ou éthique. Pourquoi les
explications économiques ne suffisent-elles
pas à expliquer la modernité et le
libéralisme ? Pourquoi faudrait-il s'intéresser
aux discours philosophiques et théologiques
pour comprendre ce qui est arrivé ? N'est-ce
pas là une approche que certains pourraient
taxer d'idéalisme ? Quel est le rapport entre
la philosophie libérale et l'émergence du
capitalisme comme système ?

À l'image du roi Midas qui transformait en or tout ce qu'il

touchait, jusqu'à mettre en péril les conditions de sa propre survie,
la dynamique du marché libéral le conduit inexorablement à
soumettre à ses lois l'ensemble des activités humaines, et à les vider
ainsi de tout sens autre qu'économique ou juridique [A]. Comme
l'écrivait Marx, « la bourgeoisie a dépouillé de leur auréole toutes
les activités qui passaient jusque-là pour vénérables et qu'on
considérait avec un saint respect. Le médecin, le juriste, le prêtre, le
poète, le savant, elle en a fait des salariés à ses gages ». Ce
processus historique ne peut connaître aucune limite interne
puisque, pour « réguler » le vampirisme transcendantal du marché,
il faudrait faire appel à des critères moraux, esthétiques ou religieux
– ce que le libéralisme exclut par principe, au nom de la liberté
individuelle. L'idée d'un capitalisme « moralisé » apparaît, de ce
point de vue, aussi saugrenue que celle d'un nazisme à visage
humain ou d'un stalinisme sans camps de concentration. Guy
Debord était donc parfaitement fondé à écrire que « l'économie
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 transforme le monde, mais seulement en monde de l'économie »
[B]. C'est pour cette raison que le marxisme demeure un outil
théorique irremplaçable quand il s'agit d'analyser quelques-uns des
aspects les plus fondamentaux du monde où nous vivons. Pour
comprendre l'essence de la mondialisation libérale, Le Capital est
assurément un livre plus actuel que la plupart des ouvrages produits
à la chaîne par la « science » économique moderne101.
C'est une tout autre question, en revanche, de savoir si ce rôle
décisif que joue le « développement économique » (ou la
« croissance ») dans la société bourgeoise contemporaine vaudrait
pour l'ensemble de l'histoire humaine. Telle était, en tout cas, la
thèse centrale du « matérialisme historique ». Pour Marx, en effet,
le secret ultime de l'aventure humaine résidait dans le
développement supposé autonome, et sans limite assignable, des
« forces productives » – développement qui devait déterminer à
chacun de ses « stades » une configuration sociale précise (un
« mode de production » fondé sur des « rapports de production »
spécifiques) dont chacune était censée représenter un progrès
humain par rapport à celles qui l'ont précédée. Comme il l'écrit,
dans Misère de la philosophie (ce texte si souvent injuste envers
Proudhon), « le moulin à bras vous donnera la société avec le
suzerain, le moulin à vapeur, la société avec le capitaliste
industriel ». L'ironie de l'histoire, c'est que le véritable fondateur de
ce « matérialisme historique » n'est autre qu'Adam Smith lui-même.
C'est, en effet, le philosophe écossais (Christian Marouby l'a
minutieusement établi) qui, le premier, a assigné à la croissance
économique le rôle de moteur du développement humain, fondant
ainsi cette « théorie des stades » (du « stade des chasseurs » à celui
de la commercial society) sur laquelle reposerait la légitimité
historique du capitalisme – et que Marx ne fera que reprendre et
aménager dans le cadre de son « socialisme scientifique »102.
Or, en introduisant ainsi le loup libéral dans la bergerie
socialiste, cette lecture technicienne et économiste de l'histoire
humaine exposait la critique du capitalisme à deux conséquences
politiques désastreuses que le léninisme se chargera de radicaliser
et de mettre en application. D'une part, en effet, la thèse marxiste
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 selon laquelle « la production capitaliste engendre sa négation avec
la fatalité qui préside aux métamorphoses de la nature » (Le
Capital, Livre 1, chapitre XXXII) accréditait l'idée que la dynamique
du marché libéral mettait d'elle même en place la « base
matérielle » du socialisme, dont il ne resterait plus, dès lors, qu'à
briser politiquement l'« enveloppe » passagère (la propriété privée
des moyens de production) pour obtenir miraculeusement le
communisme universel. Cela revenait, en d'autres termes, à soutenir
que l'idéal communiste n'était que la continuation du projet
capitaliste par d'autres moyens (ou sur une autre base) et que la
« mission historique » du prolétariat était d'abord d'achever le
travail émancipateur commencé par la bourgeoisie européenne –
classe qui, selon Marx, avait « joué dans l'histoire un
rôle éminemment révolutionnaire ». Comme si, en somme, la
destruction industrielle de l'environnement et le développement
exponentiel d'un complexe économique, technologique,
urbanistique et culturel essentiellement configuré selon les lois de
la mise en valeur capitaliste, pouvait constituer un héritage
historique globalement positif qu'une société décente n'aurait aucun
mal à se réapproprier à des fins universelles (on sait les
implications délirantes qu'un Toni Negri ou un Badiou, en bons
deleuziens, ont tiré de cette thèse léniniste en présentant leur
« communisme » à venir comme l'enfant naturel de la globalisation
libérale) [C].
D'autre part, en attribuant à l'économie le rôle de cause
« déterminante en dernière instance » de l'évolution historique,
Marx (comme Louis Dumont est un des premiers à l'avoir mis en
évidence) contribuait implicitement à valider cette figure de l'homo
economicus qui est précisément la clé de voûte de toutes les
constructions libérales (quels que soient, paradoxalement, les
efforts obstinés d'Adam Smith pour trouver à la poursuite égoïste
de ses seuls intérêts un fondement psychologique dans la
« sympathie » et le désir de reconnaissance). Or, nous l'avons déjà
souligné, cette axiomatique de l'intérêt ne permet absolument pas
de rendre compte de la complexité anthropologique effective des
sociétés précapitalistes (et notamment des sociétés dites
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 « primitives »). Dans ces dernières, en effet, non seulement la
logique du don opère le plus souvent à ciel ouvert (en soutenant,
par exemple, l'idéal d'une vie honorable ou prestigieuse), mais la
nature même de leur existence concrète apparaît définitivement
inintelligible (sauf à y projeter nos catégories modernes) tant qu'on
ne prend pas en compte le rôle central qu'y jouent le politique et le
religieux et, à travers ceux-ci, l'imaginaire spécifique que chacune
d'elles a réussi à instituer103. « Magma de significations
imaginaires » – selon la formule de Castoriadis (cf. L'Institution
imaginaire de la société) – dont le processus de « création social-
historique » ne peut jamais s'expliquer par une simple mécanique
des intérêts matériels (même si l'écosystème singulier de chaque
société limite évidemment le champ des constructions imaginaires
possibles)104.
La véritable question est donc de comprendre dans quel
contexte politique imprévisible (ou par quel « concours fortuit de
causes étrangères », selon la formule de Rousseau) la sphère des
activités économiques en est venue, pour la première fois dans
l'histoire, à être pensée comme autonome et à jouer le rôle central
qui est désormais le sien dans les sociétés modernes. Cela ne
signifie pas, bien entendu, que l'échange économique soit une idée
neuve en Europe. Les mécanismes marchands et monétaires
existent depuis la plus haute antiquité et pour certains, comme le
commerce à longue distance, depuis la préhistoire [D]. Rome, par
exemple, possédait un système bancaire sophistiqué (les argentarii
y avaient un statut social reconnu) et, comme le remarque Jean
Andreau, la place « des traditions anthropologiques de prêt gratuit
et de réciprocité » était déjà restreinte dans les cercles de
l'aristocratie impériale105.
Pour autant, le principe d'un marché unifié et autorégulateur
(et de prix théoriquement formés sur cette seule base) ne possède à
peu près aucun sens dans les sociétés « précapitalistes ». Les
activités économiques y demeurent toujours, au contraire,
« encastrées » (selon l'expression célèbre de Karl Polanyi) dans un
cadre moral, politique et religieux – il est vrai très variable – qui a
longtemps rendu impossible (et, plus encore, inconcevable, malgré
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 les intuitions négatives d'Aristote) le projet d'une société reposant
sur un progrès technologique continu et dont le seul l'évangile
fondateur aurait été l'appât du gain. De ce point de vue, le récit
téléologique des économistes libéraux qui « encore aujourd'hui,
écrivent une histoire des faits sociaux débutant par un penchant
supposé pour le troc et finissant par le marché mondialisé106 » reste,
avant tout, une simple expérience de pensée (souvent fondée, de
surcroît, sur des erreurs de traduction des textes antiques) dont les
présupposés ethnocentriques compromettent inévitablement les
prétentions « scientifiques ».

En revanche, une fois écarté le paradigme économiste qui est

commun aux historiens libéraux et aux marxistes orthodoxes, le
problème de la naissance du monde moderne se présente forcément
sous un jour moins déterministe. Certes, depuis la fin du Moyen
Âge, le développement des activités marchandes, et donc d'une
classe bourgeoise aux traits spécifiques, avait atteint un niveau
impressionnant (bien que d'autres civilisations aient connu, à
plusieurs reprises, un développement comparable – à l'image de la
Chine classique ou de l'Empire romain). Pour autant, comme Albert
Hirschman l'a bien établi, il est impossible de voir dans
l'autonomisation politique croissante de cette bourgeoisie
européenne un simple « assaut donné de l'extérieur à un système
préexistant d'idées et de rapports socio-économiques »107. En
réalité, le désenclavement continuel des activités d'échange
(privilèges concédés, entraves féodales levées, etc.) et
l'interconnexion progressive des marchés locaux et internationaux
ont été, en grande partie, organisés ou encouragés par la monarchie
elle-même. D'abord en raison du besoin classique de financer les
entreprises indispensables à sa propre gloire, quelles soient
guerrières ou autres (comme on le sait, c'est dans ce cadre que s'est
formée la doctrine mercantiliste, berceau de la réflexion
économique moderne). Ensuite, et surtout, en raison de la situation
historiquement inédite engendrée par l'ampleur et la durée des
guerres civiles de religion, situation qui allait placer le problème de

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 la pacification idéologique de la société – et donc celui de la raison
d'État – au cœur de toutes les préoccupations politiques. C'est, en
grande partie, parce que la poursuite tranquille (et tenue pour
inoffensive) des seuls intérêts économiques privés avait fini par
apparaître, dans l'état de lassitude qui était celui des hommes du
temps, comme l'antidote le plus efficace aux débordements des
passions guerrières et idéologiques que la figure du marchand (jadis
universellement méprisée)108 s'est trouvée peu à peu investie par les
élites intellectuelles et politiques du XVIIIe siècle d'une valeur
philosophique positive (le voyage en Hollande109 – ou en
Angleterre – constituant souvent un rituel de passage obligé dans
cette réhabilitation).
C'est donc dans ce contexte très précis que les premiers
théoriciens du libéralisme ont pu commencer à convaincre une
partie croissante de ces élites que le principe du laisser-faire et de
l'État minimal était le meilleur garant pratique de la paix civile et
de la richesse des nations (les premières tentatives pour libérer le
prix des céréales, base de l'alimentation des classes populaires, ont
d'ailleurs eu lieu – avec les conséquences catastrophiques que l'on
sait – sous la monarchie). C'est pourquoi Albert Hirschman a tout à
fait raison de présenter l'avènement du capitalisme comme un
processus essentiellement « endogène » et non « comme la lutte
victorieuse d'une idéologie autonome et rebelle contre une éthique
naguère dominante, mais en voie de déclin ». Il prend, certes, la
précaution d'ajouter que les cercles politiques qui avaient contribué
à mettre en route ce processus historique inédit « auraient frémi, et
modifié leurs jugements s'ils avaient su quelles seraient leurs
ultimes conséquences ». Il n'en reste pas moins que, sans ce
faisceau de décisions politiques en elles-mêmes contingentes (et
qui étaient effectivement portées par des débats philosophiques et
théologiques acharnés)110, rien ne permet d'affirmer qu'une
mystérieuse « nécessité historique » aurait, de toute façon, obligé
l'humanité à sortir, tôt ou tard, de ses rails traditionnels et à adopter
le mode de vie capitaliste (qui ne représente, du reste, qu'une
période infime à l'échelle de l'histoire humaine). Bien des

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 civilisations, encore une fois, avaient déjà connu par le passé un
développement comparable de la « sphère économique » (et même,
parfois, des avancées technologiques spectaculaires) [E] sans que
jamais ce développement ne débouche sur le type de société qui est
aujourd'hui le nôtre, et qui est, désormais, en voie de dominer
entièrement le monde. Contrairement à ce que pense la gauche
moderne, la maxime libérale qui veut qu'on n'arrête pas le
capitalisme est d'abord un postulat métaphysique.
Pour autant, ces analyses ne doivent pas nous conduire à
transférer purement et simplement aux « superstructures »
politiques et idéologiques le rôle que Smith et Marx assignaient
naguère à l'« infrastructure » économique. En réalité, chaque
société constitue un ensemble spécifique et ce qui vaut pour l'une
ne vaut pas nécessairement pour l'autre111 (même si certains
problèmes que l'humanité doit affronter sont visiblement éternels et
qu'il existe incontestablement des invariants anthropologiques).
Tout ce qu'on peut dire, c'est que dans le cas de la société
capitaliste les projets d'expérimentation sociale, portés ou repris par
une partie des élites dirigeantes de la monarchie, ont joué un rôle
majeur dans son émergence. Et, de toute évidence, ce processus
politique singulier s'est trouvé largement favorisé par la
constitution – au XVIIe siècle – de l'imaginaire de la science
galiléenne (ou newtonienne) qui a modifié en profondeur la nature
des débats politiques en conférant un statut philosophique positif à
la figure de l'« expert » et à l'idée de technocratie ou de « science »
économique.
Si, malgré cela, on s'obstinait à trouver « idéaliste » toute
interprétation qui met en avant le rôle décisif de l'idéologie (ou de
l'utopie – comme l'écrivait Polanyi à propos de l'idéal libéral du
marché autorégulateur) dans l'apparition et le développement de
certaines formations sociales, il faudrait alors pouvoir expliquer de
façon strictement « matérialiste » l'étrange parenthèse
« communiste » du XXe siècle. Nous avons là, en effet, un type
d'organisation de la société particulièrement homogène (fondée sur
le principe du Parti-État), qui a étendu son empire, pendant des

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 décennies, sur presque un quart du globe et qui, pourtant, a
manifestement été implanté de manière volontariste dans un
ensemble de nations que tout distinguait, par ailleurs, quant au
degré de développement économique et technologique (pour ne
rien dire des différences culturelles)112. Je ne vois pas comment on
pourrait rendre compte d'une expérience politique aussi curieuse
sans accorder un rôle central – dans certaines circonstances
historiques – aux pouvoirs de l'idéologie [F].

101 On se reportera, par exemple, à l'ouvrage remarquable de Michel Husson, Un pur capitalisme,
Cahiers libres, Éditions Page Deux, 2008.
102 Christian Marouby, L'économie de la nature. Essai sur Adam Smith et l'anthropologie de la
croissance, Seuil, 2004.
103 « La religion, loin de se réduire à ce que nous autres modernes la réduisons aujourd'hui, c'est-à-dire
des croyances avec les conduites qui s'y rattachent, était une organisation d'ensemble de l'espace humain.
C'est ce que notre invincible ethnocentrisme, en particulier notre ethnocentrisme économiciste, nous
dissimule comme clef de la structuration des sociétés du passé. Nous ne comprenons pas les sociétés du
passé parce que nous ne saisissons pas la place ordonnatrice qu'y tenait le fait religieux. Et nous
comprenons mal l'originalité de nos sociétés et leurs propres architectures, parce que nous ne discernons
pas le renversement de l'ancienne forme religieuse qui s'y opère » (Marcel Gauchet, in Histoire du sujet et
théorie de la personne, Presses universitaires de Rennes, 2009, p. 14).
104 « La découverte la plus marquante de la recherche historique et anthropologique récente est que les
relations sociales de l'homme englobent, en règle générale, son économie. L'homme agit de manière, non
pas à protéger son intérêt individuel à posséder des biens matériels, mais de manière à garantir sa position
sociale, ses droits sociaux, ses avantages sociaux. Il n'accorde de valeur aux biens matériels que pour
autant qu'ils servent cette fin » (Karl Polanyi, La Grande Transformation, Gallimard, 1983, p. 75).
105 Jean Andreau, Banques et affaires dans le monde romain, Seuil, 2001.
106 Jérôme Maucourant, Avez-vous lu Polanyi ? (La Dispute, 2005, p. 100). Soulignons que cet
ouvrage, qui constitue une introduction irremplaçable à l'œuvre fondamentale de Karl Polanyi, est
republié en Champs-Flammarion.
107 Albert Hirschman, Les Passions et les Intérêts, PUF, 1980.
108 La logique de l'échange marchand s'opposant à celle du don (un don n'est un don que si aucun
retour n'est tenu pour automatique), elle est évidemment entièrement étrangère aux lois de l'honneur. Il est
ainsi intéressant de noter que, lorsque Covielle entreprend de montrer à M. Jourdain que le père de ce
dernier exerçait une profession parfaitement honorable (il était, en réalité, marchand de tissu), il est
conduit à en retraduire ironiquement la pratique économique sous les catégories traditionnelles du don :
« Lui marchand ? C'est pure médisance, il ne l'a jamais été. Tout ce qu'il faisait c'était qu'il était fort
obligeant, fort officieux ; et comme il connaissait fort bien les étoffes, il en allait choisir de tous les côtés,
les faisait apporter chez lui, et en donnait à ces amis pour de l'argent » (Le Bourgeois gentilhomme, acte
IV, scène 3). Tout le génie comique de Molière est là : « donner pour de l'argent », ce n'est pas donner.
C'est vendre.
109 On sait que les libéraux de gauche ont toujours gardé une tendance très prononcée à mythifier
l'Amsterdam marchande du XVIIe siècle (quitte à envelopper cette mythification dans un « spinozisme » de
bon aloi et du meilleur effet universitaire).
110 Dans tous ces débats, l'affrontement entre les libéraux et les républicains (le célèbre débat
« commerce contre vertu ») a joué, au XVIIIe siècle, un rôle absolument central. L'idée qu'il existerait un
antagonisme fondamental entre ces deux courants philosophiques est cependant impensable dans le cadre
du matérialisme historique. Comme le souligne Jean-Fabien Spitz, « pour Marx lui-même, la phraséologie
antiquisante et républicaine qui culmine avec Robespierre et Saint-Just n'était qu'un déguisement sous le
masque duquel les représentants de la bourgeoisie montante s'étaient cachés pour réaliser leur tâche de
transformation de la société en “vaste marché” et les hommes en “libres concurrents”. Une fois cette tâche
achevée, dit Marx, la bourgeoisie a jeté le masque et les héros antiques – les Gracchus, les Publicola et les

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 Brutus – ont cédé la place au prosaïsme mesquin et calculateur des Say, Cousin, Royer-Collard et autres
Guizot. Le langage républicain n'aurait donc été qu'une illusion » (Préface au Moment machiavélien de
J.G.A. Pocock, PUF, 1997).
111 L'un des exemples les plus extraordinaires d'institution imaginaire d'une société (au sens où
l'entendait Castoriadis) est probablement la fondation par les Vikings – dans l'Islande du IXe siècle – d'un
État indépendant où presque toutes les hiérarchies traditionnelles scandinaves avaient été abolies – y
compris entre les hommes et les femmes – et dans lequel avaient été mises en place des procédures non
violentes de règlement des conflits. Aucune explication de type déterministe – qu'elle se fonde sur
l'économie ou la technologie – n'a jamais pu rendre compte de cet étonnant phénomène historique (Cf.
Jesse Byock, L'Islande des Vikings, Aubier, 2007).
112 Pendant près d'un siècle – et sous l'influence du marxisme orthodoxe –, de nombreux intellectuels
de gauche ont défini le capitalisme par la seule « propriété privée des grands moyens de production »
(c'est d'ailleurs cet « oubli » du rôle central de la logique marchande et de la consommation de masse dans
la dynamique réelle de l'accumulation capitaliste moderne, qui a longtemps rendu ces critiques aveugles,
d'une part, à l'unité philosophique du libéralisme économique et du libéralisme politique (le capitalisme
comme fait social total) et, de l'autre, au rôle culturel décisif que la nouvelle gauche « contestataire »
allait elle-même jouer – à partir des années 60 – dans la radicalisation de cette dynamique). Il pouvait
donc sembler raisonnable, de ce point de vue, de présenter le modèle soviétique comme un « capitalisme
d'État ». Mais si l'on veut bien admettre qu'il n'y a strictement aucun sens à parler de capitalisme (ou de
libéralisme) dès lors que l'on a supprimé toute référence à l'institution centrale du marché (comme à ses
implications morales et culturelles), il est clair que la notion de capitalisme d'État constitue une
contradiction logique. Il serait donc préférable de décrire le système soviétique comme une imitation
d'État du capitalisme (ou plus exactement de ses formes spécifiques de croissance dans le domaine de
l'industrie de base, du développement technologique et de l'urbanisation), imitation rendue possible par
cet imaginaire du « développement des forces productives » qui est commun aux libéraux et aux marxistes
orthodoxes.

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 Scolies IX

[… les vider ainsi de tout sens autre qu'économique ou

juridique…]
Pour qui veut imaginer ce que signifierait concrètement un
monde centré sur les seules valeurs de l'économie et de la
consommation, la République de Nauru offre un exemple
privilégié. Cette petite île du Pacifique (21 kilomètres carrés et
4 000 habitants) contenait effectivement dans son sous-sol des
gisements de phosphate d'une pureté extraordinaire que les
puissances impérialistes (comme l'Angleterre ou l'Allemagne)
s'empressèrent d'exploiter à leur profit dès le début du XXe siècle. Il
faudra donc attendre 1968, date de son accession à l'indépendance,
pour que l'île de Nauru puisse enfin obtenir le contrôle de ses
ressources naturelles et bénéficier ainsi, pour la première fois de
son histoire, des gigantesques retombées financières liées à
l'exploitation de son minerai – devenu, entre-temps, indispensable à
l'agriculture chimique et industrielle des pays occidentaux. Bien
entendu, en décidant ainsi de poursuivre la politique d'extraction
intensive du phosphate inaugurée par les puissances coloniales (et
donc de soumettre le destin du pays aux aléas du marché capitaliste
mondial), la jeune République se condamnait inévitablement à
aggraver dans des proportions encore plus dramatiques la
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 destruction écologique de l'île (disparition accélérée de la flore et
des arbres, puis des terres cultivables et, au final, de toutes les
activités d'autosubsistance traditionnelles). Mais, d'un autre côté,
c'était une occasion unique, pour les habitants de Nauru, de
découvrir l'univers enchanté de la consommation capitaliste et de
commencer à imaginer – pour eux et pour leurs enfants – des
formes de vie merveilleuses qui ressembleraient enfin aux images
dont la télévision occidentale abreuve en continu les populations du
« tiers-monde ». L'exploitation et la vente du phosphate allaient, en
somme, leur conférer le privilège rarissime de pouvoir émigrer sur
place. De fait, la République de Nauru ne mit qu'un temps très
court pour rejoindre le camp des pays les plus riches de la planète.
Au bout de quelques années, le revenu par habitant y était devenu
comparable à celui des États pétroliers de la péninsule arabique (et
l'un des signes les plus spectaculaires de cette entrée dans le mode
de vie capitaliste avait d'ailleurs été la progression foudroyante du
taux d'obésité, à présent l'un des plus élevés au monde). Comme
l'écrit Luc Folliet « dans les années 1970, Nauru est un paradis pour
une population qui n'a pas besoin de se lever pour aller travailler
[...]. Ils sont des rentiers et se comportent comme tels. Oisifs et
consommateurs » [1]. Une telle success story ne pouvait cependant
pas durer éternellement dans la mesure où l'idée d'une croissance
infinie dans un monde fini est taillée dans l'étoffe dont sont faits les
rêves des économistes libéraux. Et ce qui est déjà devenu évident
pour la planète l'était a fortiori pour une petite nation insulaire.
C'est ainsi que les années 1990 vont sonner « comme le réveil
brutal pour tout un pays ». À cette époque, « 80 % de la surface de
l'île a été creusée » [2] et l'exploitation du phosphate commence à
donner ses premiers signes de déclin. En quelques années
seulement (sous le capitalisme global – où tout, par définition, est
connecté avec tout – les moindres changements de situation
peuvent naturellement induire des réactions en chaînes aussi
soudaines que catastrophiques), ceux qui avaient cru pouvoir
intégrer définitivement le cercle étroit des riches [2] vont ainsi
découvrir la réalité du mur écologique et devoir, peu à peu, faire
l'apprentissage traumatisant de la véritable pauvreté. Car entre-
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 temps, bien sûr, l'île a été presque entièrement détruite par les
travaux de forage industriel [3] : l'agriculture et les activités
d'autosubsistance y ont devenues impossibles, les traditions
morales et culturelles qui auraient pu donner un sens à une autre
manière de vivre ont sombré dans l'oubli progressiste, et les
citoyens-consommateurs, en perdant l'habitude de travailler
(conformément aux mœurs des pays riches, ils avaient évidemment
passé commande de centaines de travailleurs étrangers afin d'être
déchargés de toutes les corvées quotidiennes), ont fini par
désapprendre les gestes les plus élémentaires d'une vie adulte et
autonome [4]. À tel point que le gouvernement se voyait désormais
réduit à envoyer les jeunes Nauruanes en « stages de
reconditionnement » aux îles Fidji (situées à des centaines de
kilomètres) afin qu'elles puissent « réapprendre à passer le balai,
nettoyer la cuisine, changer des couches » [5].
Aujourd'hui, la brève parenthèse consumériste s'étant
refermée, l'île apparaît donc comme une « immense casse à ciel
ouvert. Il n'y a pas un endroit sans une voiture abandonnée. Des
cimetières de ferraille et d'acier sont disposés çà et là dans tous les
districts de Nauru : voitures, camions, pneus, matériel
électroménager défectueux. Des centaines de magnétoscopes,
téléviseurs, chaînes hi-fi s'y entassent aussi. Les vestiges d'un passé
prospère forment désormais des monticules de rouille » [6]. En un
mot, Nauru est désormais un pays ruiné et sans âme, que seule
l'aide internationale contribue encore à maintenir à flot.
L'histoire de cette petite île du Pacifique – autrefois
paradisiaque – a évidemment valeur de fable pour l'humanité tout
entière. Elle offre un concentré spectaculaire de tous les méfaits
engendrés par les politiques de « croissance » (ou, plus exactement,
d'accumulation du capital) [7] – telles qu'elles ont été définies par
les idéologues arrogants et bornés de la Banque mondiale, de
l'OMC ou du FMI, et appliquées sans réfléchir par presque tous les
politiciens de la planète (si l'on met à part quelques dirigeants de
certains pays du tiers-monde, comme l'Équateur, la Bolivie ou le
Venezuela). Elle nous confirme en même temps – à travers
l'étrange folie passagère qui s'est emparée de son peuple – que
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 l'imaginaire hypnotisant de la consommation moderne n'est rien
d'autre que « le soleil illusoire qui se meut autour de l'homme, tant
que l'homme ne se meut pas autour de lui-même » (Marx, Critique
de la philosophie du droit de Hegel), et que sans une critique
radicale de cet imaginaire aucune émancipation humaine ne saurait
être envisagée [8].
Si la morale de cette histoire devait nous rester étrangère, il se
pourrait donc que nous découvrions un jour que le destin de cette
petite île des mers du Sud n'était, au fond, que la bande-annonce de
celui qui attend l'humanité tout entière [9]. Un simple modèle
réduit, en somme, de ce futur Nauru planétaire qui est l'horizon
inévitable de toutes les politiques de croissance.

[1] Luc Folliet, Nauru, l'île dévastée. Comment la civilisation capitaliste a détruit le pays le plus
riche du monde (La Découverte, 2009, p. 46). Pendant cette époque faste et prospère les Nauruans vont
recourir à toutes les formes possibles de placement de l'argent qui leur était tombé du ciel : produits
financiers « directs » et dérivés, investissements dans les compagnies d'aviation ou l'immobilier
australien, etc. C'était l'époque – note Luc Folliet – où certains habitants, lors des fêtes, « utilisaient des
dollars australiens comme papier toilette » (p. 49).
[2] Ibid., p. 65.
[3] Comme l'écrit Folliet, « Nauru appauvrissait son sol pour mieux enrichir celui des autres. Et
pendant que son phosphate nourrissait les champs australiens ou néo-zélandais, Nauru se désintéressait
de sa terre éventrée » (p. 56). Cet avertissement devrait d'autant plus nous concerner que nous
connaissons à présent les nouveaux projets des gouvernements occidentaux concernant l'exploitation
suicidaire du gaz de schiste.
[4] L'île de Nauru était devenue, au fond, le paradis du « pédagogisme » moderne. Un monde dans
lequel toutes les conditions de la transmission ayant été détruites, chacun s'était retrouvé, par la force
des choses, transformé en « sujet de son propre apprentissage ».
[5] Ibid., p. 128. « Puisque plus rien ne poussait sur l'île, Nauru importait alors tous les produits
dont les habitants avaient besoin, issus d'une agriculture australienne dopée au phosphate : pain, œufs
frais, viandes, salades, produits congelés par containers entiers. Les cargos apportaient aussi voitures,
bateaux, motos, magnétoscopes, auto-radios, chaînes hi-fi. Tout cela coûtait extrêmement cher – 7
dollars pour une salade – mais les Nauruans pouvaient se le permettre. On ne fabriquait plus. On jetait.
On ne réparait plus. On remplaçait. On ne produisait plus. On ne cuisinait plus. On consommait »
(p. 57). Nauru était, en résumé, un pays libéral modèle, dont ni le FMI ni la commission européenne
n'avaient eu à dénoncer le « nationalisme économique » ou les coupables « tentations
protectionnistes ».
[6] Ibid., p. 137.
[7] Ainsi que Marx ne manque jamais de le rappeler, le capital n'est pas une chose (à l'image d'un
gâteau – c'est la comparaison préférée des économistes – dont l'augmentation régulière de la taille
permettrait de garantir à chacun une part toujours plus grande), mais un rapport social. C'est ce qui
explique que l'accumulation du capital (puisque tel est le nom véritable de ce que les médias préfèrent
célébrer sous celui de « croissance ») ne puisse jamais tenir – du moins très longtemps – les promesses

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d'abondance infinie des économistes officiels. Comme chacun a eu mille fois l'occasion de le vérifier,
l'accumulation du capital tend toujours, au contraire, à concentrer une part croissante de la richesse
collectivement produite entre les mains de minorités privilégiées, et donc à accroître mécaniquement
les inégalités, aussi bien entre les nations qu'à l'intérieur même des nations. Si on veut bien admettre
que les économistes ne sont, dans l'immense majorité des cas, que les serviteurs intellectuels des riches
et des puissants (c'est un simple constat empirique), on comprendra alors pour quelles raisons le seul
mot de décroissance suffit à les faire entrer en transe et perdre le peu de sérieux qui pourrait leur rester.
[8] Parmi la vaste littérature consacrée à la critique de l'imaginaire de la croissance – et donc à la
question parallèle de la décroissance –, on accordera un intérêt particulier à l'œuvre pionnière de Serge
Latouche. Chacun de ses ouvrages, marqué par la double influence de Marcel Mauss et de Karl
Polanyi, représente une merveille d'érudition et d'intelligence critique, souvent jointe – ce qui est plus
rare – à l'expérience pratique du terrain (notamment africain).
[9] De te fabula narratur (« C'est de toi que parle la fable »). C'est par cette sentence d'Horace que
Marx avertissait son lecteur, au tout début du Capital.

[… « l'économie transforme le monde, mais seulement en

monde de l'économie »…]
Pour comprendre le rôle moteur que joue – dans la croissance
économique moderne – la marchandisation accélérée des activités
humaines, on pourrait reprendre l'exemple classique proposé par
Bertrand de Jouvenel et qu'André Gorz résumait dans ces termes :
« Deux mères gardent chacune les enfants de l'autre et se paient
mutuellement pour ce service ; aux yeux des économistes, le PNB
s'accroît alors de deux salaires alors qu'en fait rien n'a été produit,
au contraire. Des pans entiers de notre économie répondent déjà à
ce type d'échange et, pour accroître l'emploi, on nous promet pis
encore : chacun exécutera à plein temps des tâches sans attrait au
service des autres afin de pouvoir se payer les services tout aussi
fastidieux que d'autres exécutent pour lui » (Adieux au prolétariat,
Galilée, 1980, p. 200). André Gorz décrivait ici, avec une
prescience étonnante, le rôle décisif que les « services à la
personne » (autrement dit, le développement de la néodomesticité)
seraient inexorablement appelés à jouer dans l'économie de
croissance mondialisée. Et encore ne pouvait-il imaginer que, trente

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 ans plus tard, une partie importante de l'extrême gauche libérale
verrait dans la prostitution un service à la personne « comme un
autre » et de nature, à ce titre, à régler de façon définitive la
question du chômage des jeunes (les « compétences transversales »
exigées étant, en effet, très minimales et donc, de ce fait, à la portée
de n'importe quel sujet – même en situation d'échec scolaire).

[… l'enfant naturel de la globalisation libérale…]

« La thèse de Deleuze est que le capitalisme n'a pas été assez
déterritorialisé, que la logique du capital veut une re-
territorialisation alors même que son autre tendance, sa tendance à
la déterritorialisation, c'est-à-dire à l'invention et à la
reconnaissance de nouvelles possibilités, allait dans le bon sens. Je
crois, pour des raisons strictement politiques, qu'il y a cette illusion
chez Deleuze, Guattari, et surtout Negri, que le capitalisme
contemporain est déjà presque le communisme. On peut appeler
cela l'“accélérationisme” : il suffit d'accélérer le mouvement, de se
débarrasser du dernier obstacle, qui est la forme même du profit »
(Slavoj Žižek, À travers le réel, p. 131, Lignes, 2010). On ne
saurait mieux décrire les fondements deleuziens de toutes les
politiques « progressistes » contemporaines.

[… depuis la préhistoire…]
L'une des formes les plus curieuses de l'échange économique
primitif est sans doute le « troc muet ». Dans une étude sur le
concept de marché (publiée dans l'ouvrage collectif La Modernité

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 de Karl Polanyi, L'Harmattan, 1998), Serge Latouche décrit ainsi
cette pratique : « les places de marché sont porteuses d'une force
d'anonymat et cela dès l'origine. La forme la plus primitive de ces
marchés-rencontre, le troc muet, est peut-être celle où cet anonymat
est poussé le plus loin. On sait que cette pratique décrite par
Hérodote, attestée par de nombreux explorateurs au cours des
siècles et pratiquée encore récemment en Nouvelle-Guinée a
fasciné tous les observateurs. Là, le face-à-face est refusé. Les
objets sont déposés et enlevés en cachette. Les taux d'échange sont
coutumiers et ne varient que par des tâtonnements savamment
calculés. La volonté de refuser le rapport intersubjectif est
manifeste. Selon la formule de Mauss, le bien remplace le lien ».
Cette pratique étrange s'explique manifestement par le fait
que, dans les sociétés traditionnelles, les relations en face à face
(celles qui définissent la socialité primaire) sont essentiellement
commandées par la logique du don. Dans ces communautés,
l'importation d'une logique purement économique dans les relations
avec ses proches est donc nécessairement perçue comme une
menace pour la cohésion du groupe (et serait, d'ailleurs, vécue
comme déshonorante). Dans ces conditions, le partenaire privilégié
des relations marchandes – quand elles existent – est forcément
l'étranger (voire, comme dans le troc muet, l'inconnu dont on ne
voit pas le visage). On comprend alors où l'utopie libérale d'un
monde intégralement régi par la logique utilitariste (que ce soit sur
le plan du droit ou sur celui de l'échange) pourrait conduire
l'humanité. Elle exige, en effet, que chacun devienne étranger à ses
proches et, par conséquent, étranger à lui-même. On trouve sans
doute là une des sources philosophiques majeures du rôle
rédempteur désormais assigné à la figure de l'étranger en tant que
tel dans toutes les mythologies « antiracistes » et « sans-
frontiéristes » de l'extrême gauche libérale-citoyenne (il se pourrait
même que la logique du troc muet éclaire, en partie, la fascination
de cette extrême gauche pour la cagoule et le voile intégral).
Mythologies dont le corollaire est la diabolisation obligée de toutes
les formes d'appartenance à une communauté indigène (ou
d'«origine non immigrée », selon la formule surréaliste désormais
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 employée par la statistique officielle pour désigner les populations
de souche) encore régie par des solidarités traditionnelles (« près
des yeux, loin du cœur » est la maxime véritable de tous les
globalisateurs). Il serait, du reste, très instructif d'analyser dans une
telle perspective le développement croissant des cyber-relations (de
Twitter à Facebook) au détriment des relations vécues en face à
face. Le temps passé devant un écran (qui, comme son nom
l'indique, est d'abord ce qui fait obstacle et sépare) est, à coup sûr,
l'un des indicateurs les plus pertinents pour mesurer le degré
d'invasion libérale de la vie [1].

[1] L'e-commerce représente sans doute l'équivalent moderne le plus proche du troc muet primitif
(en supprimant toute forme de face à face, il permet, en effet, aux échangistes de demeurer entièrement
étrangers l'un à l'autre). Étant donné le mouvement « sinistrogyre » du capitalisme développé (le fait,
en d'autres termes, que le consommateur de gauche en constitue le vecteur culturel privilégié), cette
forme extrême du libre-échange – qu'on pourrait également appeler l'échange voilé ou cagoulé – est
donc logiquement appelée à connaître un essor considérable.

[… des avancées technologiques spectaculaires…]

On a souvent fait remarquer que les trois grandes inventions
occidentales qui, selon Bacon, ont « changé la face du monde » (la
boussole, l'imprimerie et la poudre à canon) étaient déjà connues
des Chinois. Quant à l'expansion des activités économiques en
dehors du monde occidental, il convient de noter qu'« un nombre
croissant d'universitaires » – comme l'écrit Giovanni Arrighi – ont
« découvert (ou redécouvert) qu'au XVIIIe siècle le commerce et les
marchés étaient plus développés en Asie de l'Est en général, et en
Chine en particulier, qu'ils ne l'étaient en Europe » (Adam Smith à
Pékin, Max Milo, 2009, p. 54). C'est même, en partie, la nécessité
de rendre compte de cette « grande divergence » (pour reprendre le
titre d'un ouvrage célèbre de Kenneth Pomeranz) entre l'évolution
ultérieure de la Chine et celle de l'Europe occidentale qui a conduit

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 Robert Brenner à développer sa propre théorie néo-marxiste de la
genèse du capitalisme.

[… aux pouvoirs de l'idéologie…]

L'idée qu'un système capitaliste (loin d'être la conséquence
« historiquement inéluctable » d'une logique marchande
préexistante – voire pour certains « naturelle ») peut être
artificiellement introduit dans une nation donnée sous l'action
délibérée de certaines fractions de sa classe dominante trouve l'une
de ses confirmations empiriques les plus éclatantes dans la Chine
contemporaine. C'est bel et bien, en effet, la nomenklatura
« communiste » au pouvoir (« il est beau de s'enrichir » avait
froidement proclamé Deng Tsiao Ping) qui a décidé, il y a un peu
plus de trente ans, de construire un « léninisme de marché », nom
sous lequel se dissimule désormais une économie capitaliste
particulièrement féroce [1]. En revanche, une fois les bases
matérielles de cette économie installées, il devient très difficile
pour n'importe quel pouvoir en place de contrôler entièrement la
« libération des mœurs » qui en est l'accompagnement logique [2].
Commence alors, dans toutes les nations du monde confrontées à ce
genre de situation, cette lutte classique entre « libéraux » et
« conservateurs » (les premiers recevant généralement l'appui
immédiat de la « communauté internationale » et des défenseurs
des « droits de l'homme ») dont l'issue est, à terme, presque
toujours identique, étant donné le mouvement « sinistrogyre »
(Albert Thibaudet) qui définit la pente naturelle du capitalisme. On
trouvera, sur ce point, des indications intéressantes dans l'ouvrage
déjà mentionné de Giovanni Arrighi, Adam Smith à Pékin.

[1] Tout ce qu'on peut dire, c'est que la politique de Mao – en détruisant méthodiquement tous les
fondements traditionnels de la common decency (et quelques millions de Chinois au passage) – avait
préparé la base anthropologique idéale d'une société capitaliste.

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 [2] Encore faut-il – naturellement – tenir compte des structures concrètes de chaque capitalisme.
On pourrait ainsi, dans l'absolu, imaginer une société libérale dont l'économie serait entièrement
tournée vers l'exportation et dont la consommation intérieure serait donc réduite au minimum (sauf,
bien sûr, pour la bourgeoisie exportatrice et les catégories sociales qui lui seraient liées). Une
coexistence relativement pacifique entre cette forme d'économie de marché et un pouvoir
fondamentalement autoritaire (voire « conservateur ») serait alors théoriquement possible (notons que
c'est d'ailleurs encore partiellement le cas de la Chine « communiste », puisque la consommation privée
n'y représente que 37 % du PIB contre – par exemple – 71 % aux États-Unis). En revanche, sitôt que la
consommation intérieure ostentatoire (c'est-à-dire le développement d'un mode de vie capitaliste fondé
sur la mode, le spectacle et la movida) commence à dépasser un certain pourcentage du PIB, il est
inévitable – à plus ou moins long terme – que les « mœurs » évoluent dans un sens individualiste,
narcissique et libéral (autrement dit, « de gauche », au sens contemporain du terme) et que le contrôle
strictement totalitaire de la population devienne progressivement problématique, voire définitivement
impossible. C'est alors que, dans l'intérêt même de l'élite au pouvoir, le vieux système du parti unique
doit peu à peu céder sa place à une forme ou une autre de « régime représentatif », adoubé par la
« communauté internationale » et désormais fondé – comme tous ses semblables – sur le principe de
l'alternance unique (autrement dit, du « combat » savamment mis en scène par les médias officiels –
sur le modèle « TF1 contre Canal Plus » – entre une gauche « citoyenne » et moderniste, chargée de
reprendre systématiquement à son compte toutes les transformations morales et culturelles engendrées
par la dynamique capitaliste, et une droite libérale qui doit, à l'inverse, feindre en permanence d'être
« conservatrice » et de défendre les valeurs éthiques anticapitalistes auxquelles les classes populaires
sont encore massivement attachées). Cette division du travail entre les deux faces opposées du ruban de
Möbius libéral s'est toujours avérée incomparablement plus efficace que le vieux système du parti
unique (et l'on comprend que la gauche et la droite libérales aient désormais un intérêt commun à
présenter leur « antagonisme » électoral comme indépassable).

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 QUESTION 10

Certaines de vos analyses sur la société

contemporaine peuvent être lues comme un
jugement sévère à l'encontre de la
« désinstitutionnalisation », par laquelle se
trouve idéologiquement évacuée la fonction
du « tiers », que cela soit en matière
d'éducation, d'organisation familiale ou de
respect d'une moralité commune. Vous
retrouvez-vous dans la critique menée par
des philosophes, des sociologues et des
psychanalystes (Gauchet, Dufour, Lebrun,
Melman) qui voient dans la société
postmoderne l'émergence d'un « nouveau
type anthropologique », fondé sur un
narcissisme de toute-puissance incapable
d'intérioriser les limites et interdits que
suppose toute vie collective ? Faites-vous un

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 lien direct entre cet individualisme radical et
l'hégémonie grandissante du marché dans
toutes les sphères sociales ?

Lorsqu'on se penche sur la longue histoire des civilisations

humaines, on doit toujours éviter deux écueils. Ne voir que l'unité
là où il y a aussi la différence (la conscience comme « principe inné
de vertu » et « instinct divin, immortelle et céleste voix ») ou ne
voir que la différence là où il y a aussi l'unité (« Vérité en deçà des
Pyrénées, erreur au-delà »). Soit, en d'autres termes, ce que
François Jullien a appelé « l'universalisme facile » et le
« relativisme paresseux ». Pour contourner ces deux écueils, il faut
comprendre que l'unité du genre humain ne repose pas tant sur la
permanence d'une hypothétique « nature » (même si l'éthologie et
la biologie ont beaucoup de choses à nous apprendre à ce sujet) que
sur l'existence d'un certain nombre de situations auxquelles
l'homme est inéluctablement confronté et qui définissent sa
condition. Comme l'écrivait Maurice Godelier, « dans toutes les
sociétés, à toutes les époques, les humains se sont interrogés sur ce
que signifie, pour un être humain, de naître, de vivre, de mourir, sur
les formes de pouvoir qui sont légitimes et celles qui ne le sont
pas ». « Si être “relativiste” dans les sciences sociales – ajoutait-il –
c'est reconnaître que les questions posées et les réponses données
par différentes sociétés à différentes époques sont toutes
spécifiques et prennent sens dans des univers culturels distincts,
alors on voit mal comment les anthropologues pourraient échapper
au relativisme. Mais si l'on veut pousser le relativisme plus loin et
affirmer que tous ces univers sociaux sont radicalement étrangers
les uns aux autres et que, n'ayant rien de commun entre eux, ils
restent incomparables et inaccessibles à d'autres que ceux qui les
ont produits et vécus, alors on en vient à nier ou à détruire la
possibilité même qu'il existe des sciences sociales113. »

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 Parmi toutes les situations invariantes qui caractérisent ainsi la
condition humaine, l'une des plus fondamentales, et des plus
étranges, est sans doute la manière spécifique dont l'animal humain
doit se séparer de la mère qui l'a enfanté. Alors que chez les autres
mammifères cette séparation advient naturellement, elle requiert
chez l'être humain l'intervention d'un tiers séparateur qui ne peut
être institué que par le langage – autre spécificité de l'animal
humain. Dans l'histoire des civilisations, « père » est habituellement
le nom qui a été donné à cette figure tierce, en sorte que l'homme
pourrait être défini comme l'animal qui ne peut devenir ce qu'il est
(autrement dit s'humaniser) sans la médiation d'un « père », quel
que soit l'individu (ou l'instance sociale) qui viendra occuper la
place correspondant à ce nom. Si la fonction paternelle – inconnue
des autres animaux – ne désigne ainsi « rien d'autre que ce qui va
contraindre, mais aussi aider un sujet à se séparer de la mère114 »,
on comprend alors non seulement quel est le prix redoutable que
tout être humain doit acquitter pour advenir à lui-même (c'est-à-dire
pour devenir un sujet autonome), mais également quels en seront
les effets de structure sur sa manière personnelle d'affronter la vie.
Il lui faudra nécessairement accepter, en effet, de s'extraire de la
relation fusionnelle qui l'unissait à l'origine à l'autre maternel – à la
fois secourable et menaçant – et, pour cela, de renoncer
définitivement à la forme de « jouissance » archaïque que ce
collage incestueux à la mère garantissait primitivement – avant
même l'apparition du langage articulé (ce qui rend proprement
ineffable le souvenir de ce paradis perdu).
L'interdiction de l'inceste – qu'on la saisisse par sa face
anthropologique ou par sa face psychanalytique115 – possède donc
toujours un double aspect. D'un côté, elle conduit à inscrire au cœur
de la condition humaine un manque structural, et, par là même, le
principe d'une insatisfaction « ontologique » (l'uneasyness de
Locke). Mais, de l'autre, c'est précisément cette incomplétude
constitutive de l'être humain qui rend possible le « travail de se
confronter à ce manque pour se constituer sujet désirant116 », c'est-
à-dire comme sujet autonome, capable d'inventer sa manière
singulière d'habiller ce manque ou, avec le temps, de s'accommoder
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 sagement de lui. C'est, en dernière instance, ce qui explique que la
plupart des pathologies individuelles (celles qui ne tiennent ni à la
biologie du sujet ni au contexte social dans lequel il est inscrit) [A]
trouvent leur origine première dans les différentes façons de
manquer cet indispensable travail de deuil (ou, en termes lacaniens,
d'assumer la « castration »). Et leur noyau commun est toujours,
d'une manière ou d'une autre, une forme particulière d'égocentrisme
(la « folie » représentant la forme extrême de cet enfermement sur
soi – d'où sa mythification dans la culture romantique libérale),
c'est-à-dire de maintien du sujet (ou de régression) à un stade
infantile de son propre développement.
Pour l'essentiel, le contenu normatif, ou éthique, de la
psychanalyse devrait s'arrêter là – ce qui est déjà apparemment
beaucoup trop pour ces analystes libéraux qui entendent placer
l'intégralité de la cure sous le signe exclusif de la « neutralité
axiologique » [B]. Quant aux formes concrètes de la fonction
paternelle, elles doivent naturellement être définies
indépendamment des limites propres à une culture donnée (à
commencer par la culture viennoise de l'époque de Freud). Rien
n'autorise, en effet, à soutenir que le tiers séparateur doit
nécessairement être le géniteur biologique de l'enfant, ni, a fortiori,
que l'autorité patriarcale soit la seule forme concevable d'exercice
de cette fonction. La moindre connaissance de l'anthropologie suffit
à balayer ces préjugés.

Ce qui, en revanche, a modifié en profondeur les données du

problème, c'est assurément la mise en œuvre expérimentale, depuis
maintenant plus de deux siècles, de l'hypothèse capitaliste. Avec
celle-ci, en effet, nous avons clairement affaire à une remise en
question radicale de tous les montages symboliques qui avaient
jusqu'ici permis à l'espèce humaine de survivre et d'évoluer117.
Remise en question qui n'en est encore qu'à ses débuts et dont
aucun des pères fondateurs de l'utopie libérale (à l'exception, peut-
être, du marquis de Sade) n'aurait pu imaginer la nature, l'ampleur
ou même la simple possibilité. Cette mutation anthropologique en

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 cours tient fondamentalement à l'essence de cette utopie. Dans la
cité qu'elle exhorte à construire, les seules institutions qui soient, en
effet, philosophiquement fondées à limiter le pouvoir que chacun
posséderait « par nature » de « vivre comme il l'entend » sont le
marché autorégulateur (autrement dit, la libre concurrence entre les
agents économiques aux intérêts opposés) et le droit procédural
(autrement dit, la libre concurrence entre les plaideurs aux intérêts
opposés). Soit, en d'autres termes, deux processus par définition
sans sujet destinés à remplacer le gouvernement « idéologique »
des hommes par l'administration « technique » des choses118, et
conçus à ce titre comme des dispositifs « axiologiquement
neutres », pilotés par des « experts » (la seule valeur philosophique
commune que le libéralisme reconnaisse – à savoir la « liberté » –
étant précisément définie comme le droit pour un individu de
choisir arbitrairement ses propres valeurs privées, à charge pour lui
de respecter le choix symétrique des autres).

Dans une société libérale devenue intégralement conforme à

son concept (la gauche moderne représente le mouvement
idéologique qui milite avec le plus d'ardeur et de constance pour la
réalisation de cet objectif encore lointain), toute limitation signifiée
aux désirs ou aux caprices privés des individus ne pourrait donc
être vécue que comme une intervention inadmissible de la
collectivité, une « discrimination » inacceptable, ou une
« stigmatisation » scandaleuse, contre lesquelles, au nom des
« droits de l'homme », il est nécessaire de s'insurger. On comprend,
dès lors, pour quelles raisons structurelles la question de l'éducation
(qu'elle soit scolaire ou familiale) devait devenir l'un des points de
cristallisation majeurs de toutes les contradictions de la société
capitaliste. Au nom de quelle autorité, en effet, un « tiers »
pourrait-il s'immiscer entre la loi du marché (ou celle du droit
procédural et des « travailleurs sociaux » qui en sont la main la plus
visible) et la liberté de l'enfant ? Autoriser ce tiers à poser le
moindre interdit philosophique ou moral reviendrait forcément à
imposer à l'enfant (ou à l'élève) les valeurs arbitraires d'un choix

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 purement idéologique qui devrait toujours demeurer privé (dans le
jargon des disciples de Philippe Meirieu, on dira que toute forme
d'éducation non libérale constitue une insupportable « violence
symbolique » exercée à l'endroit de l'enfant (ou de l'élève) et une
négation de son droit fondamental à être le « sujet de son propre
apprentissage »)119. La récente croisade des intégristes libéraux sur
la question symbolique de la « gifle » – assimilée, pour les besoins
de la cause, au fait de « battre » l'enfant – ne constitue que la forme
la plus médiatique de cette manière de voir.

Ce principe du tiers exclu – qui se trouve ainsi au cœur de

l'idéologie capitaliste développée – rend donc, à terme, inévitable la
délégitimation de toutes les figures de l'autorité qui ne sont pas
fondées sur une compétence strictement « technique » – à
commencer par celles qui prétendent s'appuyer sur l'expérience de
la vie [C]. Les conséquences anthropologiques d'une telle
délégitimation sont faciles à imaginer. De fait, la civilisation
libérale est la première, dans l'histoire de l'humanité, qui tende par
principe à priver le sujet individuel de tous les appuis symboliques
collectifs nécessaires à son humanisation et qui rende ainsi de plus
en plus problématique ce décollage indispensable d'avec la mère
[D], sans lequel il n'est pas d'autonomie personnelle concevable (et
cela d'autant plus que la dissolution parallèle des relations sociales
primaires par le développement de la logique juridico-marchande
permet de moins en moins aux structures locales – comme, par
exemple, la vie de quartier – de jouer pleinement leur ancien rôle
correcteur). On connaît à présent l'effet principal de cette
reconfiguration anthropologique. C'est l'apparition progressive,
dans le paysage humain, d'un nouveau type d'individu
artificiellement maintenu en enfance, dont le consommateur
compulsif représente la figure emblématique et dont l'addiction à la
jouissance immédiate (opposée, comme telle, à tout sens de l'effort
– et donc à toute recherche épicurienne du plaisir) est devenue le
signe distinctif. Bien entendu, et comme Polanyi l'avait déjà
souligné, ce qui s'avère ainsi désastreux pour l'autonomie et le

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 bonheur des êtres humains se révèle, en revanche, excellent pour
l'économie et la « croissance ». Ce que j'ai ainsi appelé le
« nouveau mater-ialisme » (en référence aux fondements
archaïques et pré-œdipiens de cette volonté de jouissance) constitue
assurément le moteur le plus puissant de la quête toujours
recommencée – à travers la consommation de gadgets inutiles qui
se succèdent à l'infini120 – de l'objet maternel premier auquel il a
fallu renoncer pour accéder au langage et à la liberté et qui, quoi
qu'on fasse (fût-ce avec l'assistance chimique des drogues), ne
reviendra jamais.

On saisit alors pour quelles raisons l'individu que la

civilisation libérale commence seulement à produire en série
éprouve les pires difficultés à intérioriser les limites et les interdits,
pourtant indispensables à la construction d'une vie autonome. Faute
de pouvoir prendre appui sur une quelconque autorité tierce – que
tout le discours réel du capitalisme tend désormais à discréditer – il
est, en effet, condamné à tourner indéfiniment en rond dans
l'« arène de l'illimitation » (pour reprendre l'une des images de la
société idéale telle que la conçoit Alain Badiou) en demeurant, d'un
côté, rivé au souvenir inconscient de la mère fusionnelle et, de
l'autre, pris entre l'enclume du marché et le marteau du droit. Il
apparaît donc très difficile, dans ces conditions, de prendre à la
lettre les fières proclamations « libertaires » et « citoyennes » sous
lesquelles cet homo liberalis abrite généralement son désir éperdu
de reconnaissance et son besoin pathétique de consolation.
En fait, et comme Christopher Lasch et Slavoj Žižek l'ont
amplement démontré, cet individu pitoyable ne parvient à
contourner – tant bien que mal – les interdits symboliques les plus
élémentaires (ceux qui sont portés par une parole interpellant
explicitement le sujet, à l'image, par exemple, des obligations de la
logique du don ou de la décence commune) que dans la mesure où
il se trouve toujours déjà soumis au contrôle direct, et autrement
plus sévère, de son « surmoi archaïque » (ou pré-œdipien) et des
féroces figures maternelles qui en constituent l'étoffe ultime [E].

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 On conçoit que le climat intérieur de rage envieuse, de culpabilité
profonde et de frustration narcissique qui accompagne
inévitablement cette tyrannie de l'inconscient ne soit guère propice
à cet accord avec soi-même qui définit l'autonomie adulte et rend,
par conséquent, possible l'intériorisation des principes de la
common decency ou de la logique du don.
Bien entendu, le nouvel Adam libéral, dont je viens ainsi
d'esquisser à grands traits la psychologie « rebelle » et narcissique,
ne constitue qu'un modèle simplifié ou, si l'on veut, une forme
limite et tendancielle des transformations anthropologiques en
cours. Il s'agit, avant tout, d'un prototype expérimental – certes déjà
testé avec un succès foudroyant dans des secteurs toujours plus
vastes de la jeunesse moderne (il suffit d'écouter le témoignage des
enseignants ou d'ouvrir soi-même les yeux) – mais dont la mise
définitive sur le marché rencontre encore de nombreux obstacles,
notamment dans les classes populaires (pour les enfants gâtés de
l'« élite » la question ne se pose évidemment pas puisque, par
définition, seul un être immature peut aimer le pouvoir, la richesse
ou la « célébrité »).
En réalité, et malgré le pessimisme qui guette souvent les
esprits les plus radicaux121, il est clair que l'« homme ordinaire » –
the ordinary decent man, comme l'appelait Orwell – est encore très
loin d'avoir cédé sa place à cet homme nouveau que le capitalisme
porte inévitablement en lui (la bourgeoisie, disait Marx, ne peut se
développer sans « façonner un monde à son image »). Si tel n'était
pas le cas, cela signifierait d'ailleurs que nous sommes déjà plongés
dans un univers à la Mad Max ou à la Blade Runner (dont certaines
mégapoles du « tiers-monde », il est vrai, offrent dès maintenant
une image plausible) et cela voudrait dire que le capitalisme a
intégralement triomphé. Ce qui explique, au contraire, le « retard »
relatif de la révolution culturelle libérale sur ses propres objectifs
historiques, c'est paradoxalement la nature essentiellement
« parasitaire » (selon l'expression de Slavoj Žižek) du système
capitaliste. Non pas tant au sens premier du terme – bien qu'il soit
clair que la fortune des grands de ce monde repose, avant tout, sur
un rapport de force politique favorable qui leur permet de déplacer
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 à leur profit (et sans trop d'efforts personnels) une part croissante de
la richesse créée par le travail des autres122. Mais d'abord au sens
où, en biologie, on appelle « parasitaire » un organisme qui se
nourrit et se développe aux dépens des principes vitaux d'une autre
espèce.
De fait, et comme Castoriadis n'a cessé de le rappeler, le
système libéral n'a réussi, jusqu'à présent, à fonctionner de façon à
peu près efficace – du moins selon ses propres critères – que parce
qu'il « avait hérité d'une série de types anthropologiques qu'il
n'avait pas créés et n'aurait pas pu créer lui-même : des juges
incorruptibles, des fonctionnaires intègres et weberiens, des
éducateurs qui se consacrent à leur vocation, des ouvriers qui ont
un minimum de conscience professionnelle, etc. Ces types ne
surgissent pas et ne peuvent pas surgir d'eux-mêmes, ils ont été
créés dans des périodes historiques antérieures, par référence à des
valeurs alors consacrées et incontestables : l'honnêteté, le service de
l'État, la transmission du savoir, la belle ouvrage, etc.123 ». Sans ce
pouvoir constitutif (et en partie inconscient) de parasiter les valeurs
morales et philosophiques des « sociétés-hôtes », c'est-à-dire des
sociétés à l'intérieur desquelles la logique libérale avait été
introduite à titre expérimental – le système capitaliste (comme
volonté politique de contrôler l'ensemble des activités humaines par
le marché autorégulateur et le droit procédural) n'aurait sans doute
jamais pu dépasser le stade d'une utopie ingénieuse, paralysé qu'il
était par son devoir officiel de « neutralité axiologique ».
On peut donc dire, d'une manière paradoxale, que ce qui avait
jusqu'ici permis à ce système de croître dans les proportions que
nous connaissons est aussi ce qui a longtemps contribué à ralentir
(voire, sur certains points, à infléchir) le développement impétueux
de sa logique fondamentale. En d'autres termes, c'est seulement
l'existence de « gisements culturels » (selon l'expression de
Castoriadis) légués par l'histoire antérieure, et dans lesquels le
capitalisme puisait sans vergogne une part essentielle des
ressources morales nécessaires à son expansion, qui a permis à ce
dernier d'étendre jusqu'à nos jours les bases de son règne
impitoyable. Le problème c'est que la croissance culturelle est
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 condamnée à rencontrer les mêmes obstacles que la croissance
économique. De même que cette dernière ne peut exploiter à l'infini
les ressources fossiles et minérales de la planète sans détruire, à la
longue, ses propres présupposés matériels, de même, la croissance
culturelle du capitalisme (que les libéraux de gauche vénèrent sous
le nom darwinien d' « évolution des mœurs ») ne saurait exploiter à
l'infini le trésor anthropologique accumulé par les générations
précédentes (et, en premier lieu, la vieille logique du don et ses
développements éthiques ultérieurs) sans compromettre, à partir
d'un certain seuil de « modernisation », les conditions mêmes de la
survie morale de l'humanité. Autrement dit, c'est précisément la
« réussite » du système libéral (c'est-à-dire l'extension à toutes les
sphères de l'existence sociale de la seule logique du calcul égoïste –
ou du « choix rationnel » comme préfèrent dire les économistes
libéraux) qui conduit inéluctablement à dissoudre tous ces points
d'appui historiques et culturels sans lesquels cette réussite aurait été
impossible [F].

Telle est bien, en définitive, la contradiction majeure de

l'utopie libérale (ce que l'on pourrait appeler son paradoxe de
Midas) [G]. Elle ne peut se développer au-delà d'un certain seuil
sans détruire du même mouvement ses propres conditions de
possibilités écologiques et culturelles. Certes, ses fondateurs
auraient été les premiers surpris d'une telle évolution. Leur objectif
initial, en effet, était avant tout de soustraire l'humanité à cette
terrible « guerre de tous contre tous » que les guerres civiles de
religion contenaient visiblement en germe, et dont l'absolutisme
(fût-il celui du peuple souverain) représentait une forme de
neutralisation incompatible avec la liberté individuelle. Et leur
principale originalité avait précisément été de fonder ce projet
politique, en lui-même parfaitement respectable, sur une image
supposée « réaliste » des limites morales inhérentes à la nature
humaine (comme l'écrit avec raison Pierre Manent – le libéralisme
n'est, à l'origine, que « le scepticisme devenu institution »). De là,
l'opposition rituelle, chez ces premiers libéraux, entre l'homme tel

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 qu'il est (c'est-à-dire supposé n'avoir pour guide que le souci
paisible de ses seuls intérêts privés) et les différentes tentatives de
définir l'homme tel qu'il devrait être – tentatives « religieuses » ou
« républicaines » – qui constituaient, à leurs yeux, l'éternelle source
métaphysique de toutes ces utopies vertueuses – ou « idéologies » –
au nom desquelles les individus seraient voués à s'entretuer jusqu'à
la fin des temps.
Mais les idéologies ont leur propre logique et leur propre
destin. L'ironie de l'histoire (aussi cruelle que dialectique), c'est que
le projet libéral – du fait même de l'idéal de « neutralité
axiologique » que son pessimisme anthropologique et son
scientisme appellent inévitablement – ne pouvait développer toutes
les implications dont il était logiquement porteur, que sous la forme
d'un monde en tout point contraire aux intentions initiales de ses
fondateurs : un monde, nous le savons à présent, dans lequel la
notion même de limite est devenue impensable et où l'idéal d'un
être humain autonome est destiné à s'effacer, selon la formule
inconsciemment prophétique de Michel Foucault, « comme à la
limite de la mer un visage de sable ». Il ne s'agit certes pas
d'accabler, après coup, les initiateurs d'un tel projet (chacun
demeure le fils de son temps, pour le meilleur et pour le pire). Mais
cela n'exonère en rien leurs tristes héritiers contemporains (qui,
eux, n'ont plus la moindre excuse à faire valoir) des terribles
responsabilités qui sont devenues les leurs, dans la destruction
présente du monde.

113 Maurice Godelier, Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l'anthropologie
(Flammarion, 2010, p. 62).
114 Jean-Pierre Lebrun, La condition humaine n'est pas sans conditions (Denoël, 2010, p. 86).
115 S'il existe, chez certaines espèces animales, des formes embryonnaires de prohibition de l'inceste,
elles ne peuvent relever que d'un refoulement de fait (de nature sans doute biologique) et non d'un
d'interdit symbolique explicitement porté par le langage.
116 Jean-Pierre Lebrun, La condition..., op. cit., p. 93.
117 L'idée que le capitalisme de consommation est inséparable d'une « révolution anthropologique » –
c'est-à-dire de la formation d'un homme nouveau – est au centre de toutes les analyses de Pasolini.
118 Le projet de substituer l'« administration des choses » au « gouvernement des hommes » (pour
reprendre la formule de Saint-Simon) fonde ce que Jean-Claude Milner nomme la « politique des
choses ». « Dans sa version de gauche et dans sa version de droite, au point de bifurcation entre utopie
sociale et technocratie, le gouvernement des choses a connu bien des variantes et bien des légitimations.
Tantôt les sciences de la nature, tantôt l'idéologie du progrès technique, tantôt la planification, tantôt la

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 pure et simple mise en forme administrative ou comptable. Toutefois le mouvement est toujours
fondamentalement le même : les choses décident à la place des hommes » (La Politique des choses,
Verdier, 2011, p. 25).
119 Pour un développement particulièrement surréaliste de ce dogme libéral, on lira La Fabrique de
l'impuissance, 2, de Charlotte Nordmann (Éditions Amsterdam, 2007). L'auteur, productrice à France
Culture, y dénonce à chaque page une « école républicaine » dont l'esprit et les méthodes conservatrices
seraient demeurés inchangés, pour l'essentiel, au cours des trois dernières décennies (l'idée que le
mouvement perpétuel est la loi réelle du système capitaliste semble tout à fait étrangère à cette dame) et
dont les enseignants (qui n'auraient visiblement choisi ce métier que pour assouvir leur volonté de
puissance) n'ont apparemment pas d'autre souci que de détruire l'esprit critique spontané de leurs élèves
(sans doute avons-nous affaire ici à un simple phénomène de projection, au sens psychanalytique du
terme). Pour un démontage radical de ce chef-d'œuvre d'aveuglement idéologique libéral (d'inspiration
foucaldienne – doxa universitaire oblige), on se reportera à l'analyse impitoyable de Florent Gouget, parue
dans le numéro 10 de l'excellente revue Notes et morceaux choisis. Bulletin critique des sciences, des
technologies et de la société industrielle (La Lenteur, hiver 2010).
120 L'une des plus grandes forces du capitalisme développé est d'avoir appris à convertir en
permanence les insatisfactions qu'il engendre (ou les crises et les catastrophes qu'il suscite) en moteurs
fondamentaux de sa propre expansion indéfinie. Chaque monade humaine y est en effet dressée à
consommer toujours plus (et donc à diriger sans cesse son désir sur les derniers gadgets que la propagande
publicitaire lui présente comme indispensables), aiguillonnée par l'espoir chimérique qu'elle pourra mettre
ainsi un terme au calvaire moral d'une vie invivable puisque précisément fondée sur la seule
consommation. Ce mouvement en spirale est évidemment sans fin. Si le capitalisme moderne exerce une
telle emprise psychologique sur les individus qu'il a atomisés et déracinés, c'est donc bien d'abord parce
qu'il s'appuie sur les mêmes ressorts affectifs et émotionnels que ceux qui gouvernent l'addiction à la
drogue. En ce sens, la religion de la consommation apparaît comme le véritable opium des peuples
modernes. C'est pourquoi la construction d'un monde décent ne saurait être envisagée sans un travail
parallèle d'auto-désintoxication de l'âme humaine et sans l'élimination correspondante de toutes ces
substances « personnicides » (selon la belle expression de Lucien Sève) dont le capitalisme de
consommation a su faire un commerce rentable.
121 Comme on le sait, c'était la position extrême que Guy Debord avait fini par défendre dans ses
Notes sur la question des immigrés (1985). Pour lui, la puissance du système capitaliste était désormais
telle que « l'immense majorité de la population » française se trouvait déjà « enfermée et abrutie » dans le
« ghetto du nouvel apartheid spectaculaire » (Œuvres, Quarto, Gallimard, p. 1591). Notons, cependant,
que Debord consentait encore à faire une exception pour des pays comme l'Espagne, l'Italie ou l'Algérie.
122 Sur l'idée que la répartition – entre les différentes classes de la société capitaliste – de la richesse
collectivement produite ne dépend ni du travail réellement effectué, ni même des « lois de l'offre et de la
demande », mais d'abord du rapport de force politique existant entre ces classes, on lira les analyses
extraordinairement éclairantes de Paul Jorion – analyses fondées sur l'idée iconoclaste (mais nourrie par
son expérience personnelle du monde de la finance) que le « retour à Aristote constitue, en réalité, une
radicalisation de l'approche de Marx (Le Prix, Éditions du Croquant, 2010).
123 Cornelius Castoriadis, La Montée de l'insignifiance, Seuil, 1996, p. 68.

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 Scolies X

[… contexte social dans lequel il est inscrit…]

Dans les sociétés traditionnelles, les pathologies individuelles
sont plus faciles à saisir comme telles dans la mesure où le
« discours social » (selon l'expression de Jean-Pierre Lebrun) est –
pour le meilleur et pour le pire – un discours partagé (dans
certaines cultures africaines, par exemple, la « sorcellerie » vise de
façon privilégiée ceux qui cherchent à se soustraire aux obligations
du don et qui sont donc déjà considérés, à ce titre, comme
« possédés »). Dans une société capitaliste, au contraire, la
déconstruction méthodique de tout « discours social » – et
l'injonction corrélative à l'égoïsme (par exemple, à travers la
propagande publicitaire ou la « culture de masse ») – rendent
infiniment plus difficile le maniement de ces distinctions. Où
commence, par exemple, l'usage « pathologique » du téléphone
portable ou de l'ordinateur ? Pour paraphraser saint Paul, on
pourrait dire que c'est ici la sagesse des gens ordinaires qui est folie
aux yeux du marché. Et réciproquement.

B
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 [… sous le signe exclusif de la « neutralité axiologique »…]
Dans la mesure où l'idée d'une psychanalyse intégralement
libérale est difficile à soutenir jusqu'au bout (sauf à la transformer
en simple technique d'adaptation aux conditions existantes), il faut
plutôt s'attendre, désormais, à une attaque généralisée des libéraux
contre la psychanalyse en tant que telle. Cela ne signifie pas, bien
entendu, que toutes les pratiques existantes des analystes pourraient
échapper à la discussion (de Deleuze à Onfray, la critique libérale a
souvent frappé juste sur ce point). Mais cela ne saurait justifier,
pour autant, la disqualification radicale dont elle est à présent
l'objet (je laisse de côté le rôle des spin doctors de l'industrie
pharmaceutique dans toute cette opération). On songe à Orwell
écrivant que « rejeter le socialisme sous prétexte qu'il compte en
son sein tant de piètres personnages est aussi inepte que de refuser
de prendre le train parce que le contrôleur a une tête qui ne vous
revient pas » (Le Quai de Wigan).

[… l'expérience de la vie…]
L'autorité de l'expérience vécue (même si elle n'a évidemment
rien d'absolu) se fonde d'abord sur une dissymétrie radicale :
l'adulte a été un enfant mais la réciproque n'est pas vraie. Si cette
expérience se voit discréditée dans sa totalité (au nom, par exemple,
des « droits de l'enfant » – celui-ci étant déjà supposé pouvoir
« philosopher » dès l'école maternelle), la seule figure d'autorité qui
restera disponible sera donc celle de l'« expert » (« en l'absence
d'adultes, on se met à faire confiance aux experts », écrivait déjà
George Trow). De là, un des paradoxes majeurs de la société
libérale. D'un côté, elle diabolise tout jugement de valeur (« de quel
droit vous permettez-vous de juger autrui ? ») mais, de l'autre, elle
est conduite à valider le retour inévitable du moment normatif sous
la forme d'une généralisation systématique des pratiques dites

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 d'évaluation (pratiques que les gestionnaires libéraux s'efforcent
logiquement de présenter comme purement « techniques ») [1]. Sur
tous ces problèmes, on lira l'ouvrage de Jacques-Alain Miller et de
Jean-Claude Milner, Voulez-vous être évalués ? (Grasset, 2004).

[1] Comme le rappelle Jean-Claude Milner, cette idéologie de l'évaluation, qui est devenue l'un des
axes majeurs de la gouvernance libérale, a tout d'abord été expérimentée dans l'éducation nationale.
« En France, l'école a été pionnière ; le pédagogisme et les sciences de l'éducation y ont fonctionné
comme des précurseurs de l'évaluationnisme. Ils annonçaient ce qui s'est aujourd'hui étendu à la société
entière » (La Politique des choses, op. cit., p. 17). On ne saurait mieux souligner tout ce que la gestion
du capitalisme moderne doit, en France, aux idées d'un Philippe Meirieu. Gageons que la classe
dirigeante saura récompenser un employé aussi précieux en lui offrant, un de ces jours, un poste de
député européen. Elle ne saurait faire moins.

[… ce décollage indispensable d'avec la mère…]

L'un des symptômes les plus grotesques de l'« infantilisation
planétaire » (Jean-Claude Milner) qui accompagne le
développement de la société libérale est la substitution désormais
générale (notamment, dans le monde des médias) des termes de
« papa » et de « maman » à ceux de « père » et de « mère » (Marcel
Pagnol serait, à coup sûr, moins méprisé par les intellectuels de
gauche s'il avait écrit Le Château de ma maman ou La Gloire de
mon papa). Ce qui prouve bien le caractère strictement œdipien de
ce nouvel usage des mots, c'est que personne ne songerait à
l'étendre aux autres figures de la parentèle. Même un journaliste des
Inrockuptibles s'abstiendra d'évoquer la « tata » de Balzac ou le
« tonton » de Dostoïevski (si, toutefois, il s'abaisse encore à citer
des auteurs d'une aussi mince importance).

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 [… et des féroces figures maternelles qui en constituent
l'étoffe ultime…]
Le matriarcat est le véritable horizon psychologique de la
société libérale développée [1]. Cela ne discrédite en rien le combat
féministe (dont la revendication matriarcale, comme Simone de
Beauvoir l'avait bien vu, est une simple contrefaçon). Toute femme
n'est pas destinée à être mère, et toute mère n'est pas possessive et
castratrice (de même que tout père n'est pas un patriarche biblique
ou victorien). L'expérience du monde contemporain prouve même
qu'il n'existe aucune contradiction entre ce matriarcat
psychologique généralisé et le maintien de la domination
masculine, notamment dans l'univers politique et économique. On
sait bien que derrière tout Néron il y a généralement une Agrippine.

[1] Le film Matrix aurait-il rencontré le même écho dans l'inconscient collectif des adolescents s'il
s'était appelé Patrix ?

[… cette réussite aurait été impossible…]

Les « gisements culturels », dont l'exploitation a permis au
capitalisme de survivre jusqu'à nos jours, n'ont évidemment jamais
formé un bloc homogène. Certaines de ces traditions culturelles
(comme, par exemple, celles qui prenaient appui sur la logique du
don ou sur la common decency) constituaient, une fois dégagées de
leurs limites historiques, une base privilégiée pour le
développement d'un monde socialiste (on se souvient ainsi du rôle
que les populistes russes attribuaient au mir – cette forme de
démocratie radicale villageoise – dans la construction d'une société
socialiste). D'autres, au contraire (comme la subordination des
femmes ou la persécution des homosexuels), étaient manifestement
incompatibles avec le fonctionnement normal d'une société
décente. Distinguer entre « les bonnes et les mauvaises variétés de

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 conservatisme » (Orwell) représentait donc une tâche politique
absolument prioritaire pour les partisans du socialisme. En
revanche, du point de vue d'une gauche progressiste, libérale et
« contestataire », un tel travail critique ne pouvait avoir aucun sens
puisque c'est précisément le passé en tant que tel qui devait être
refusé dans sa totalité.
Plus de quarante ans après Mai 68, chacun pourra donc
vérifier par lui-même où devait nécessairement conduire la victoire
de l'imaginaire progressiste de l'illimitation – autrement dit celui de
la gauche et de son complexe d'Orphée – sur l'idée socialiste d'une
société « libre, égalitaire et décente » (Orwell).

[… ce que l'on pourrait appeler son paradoxe de Midas…]

Si la politique capitaliste de croissance indéfinie, et donc de
consommation énergétique toujours plus élevée, engage
progressivement l'humanité dans une impasse absolue (dont les
conséquences les plus catastrophiques – sur le plan humain comme
sur le plan écologique – sont encore à venir), c'est, en dernière
instance, parce que la logique libérale qui fonde et anime cette
politique de croissance ne saurait être universalisée sans
contradiction. C'est pourquoi la « pyramide de Ponzi » (rendue
célèbre par Bernard Madoff et que les manuels d'économie officiels
présentent habituellement comme une simple forme d'escroquerie
parmi d'autres – fondée sur le financement artificiel des premiers de
la chaîne par ceux qui, arrivant après eux, ne pourront jamais
bénéficier de l'effet d'enrichissement promis à tous) devrait bien
plutôt être considérée comme le symbole même du système libéral.
Il est, en effet, logiquement impossible à une civilisation capitaliste
de se refermer intégralement sur elle-même : dans les faits, elle ne
peut réellement fonctionner qu'en exploitant sans cesse ces valeurs
morales et culturelles non marchandes le plus souvent nées à des

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 époques antérieures, et que sa propre croissance contribue
justement à épuiser de façon inexorable. Et pourtant c'est bien ce
programme historiquement suicidaire que, depuis plus de trente
ans, tous les gouvernements libéraux – qu'ils soient de droite ou de
gauche – ont décidé de tenir pour « inéluctable » et entrepris de
poursuivre sous le nom de « mondialisation ».
Au-delà de tout ce qui nous savons sur l'égoïsme, la cupidité,
l'arrogance et la vanité sans borne de tous ceux qui dirigent ce
monde – qu'ils sévissent dans l'économie, la politique ou le
spectacle –, il serait donc peut-être temps de soulever également
une autre question : celle des liens qui semblent désormais unir, au
plus profond de l'inconscient collectif, les progrès exponentiels du
mode de vie capitaliste (« vivre sans temps morts et jouir sans
entraves ») et ce que Freud avait appelé – à la lumière des combats
insensés de la Première Guerre mondiale – l'« au-delà du principe
de plaisir » et la « pulsion de mort ». Ce serait sans doute une autre
manière d'interroger les fondements cachés du complexe d'Orphée.

Flammarion

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 Table

Préface
Scolies
Avertissement
QUESTION 1
Scolies I
QUESTION 2
QUESTION 3
Scolies III
QUESTION 4
Scolies IV
QUESTION 5
Scolies V
QUESTION 6
Scolies VI
QUESTION 7
Scolies 7
QUESTION 8
Scolies VIII
QUESTION 9
Scolies IX
QUESTION 10
Scolies X

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