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UNIVERSITÉ DE FRIBOURG

FACULTÉ DE THÉOLOGIE

SUISSE

L’ANCESTRALITÉ MALGACHE ET BIBLIQUE.

LE RASAHARIAÑA (PARTAGE DES BIENS AVEC LES
ANCÊTRES) CHEZ LES TSIMIHETY

Thèse présentée à la Faculté de Théologie afin d’obtenir le grade de docteur

par

Francky ADELE, O.F.M. Cap.

Sous la direction du Prof. Philippe LEFEBVRE, O.P.

Fribourg 2015
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REMERCIEMENT

Je remercie Dieu appelé Zanahary, Dieu Créateur, en malgache, les Razana, Ancêtres
qui nous permettent d’exister.

Je tiens à exprimer ma reconnaissance à l’Ordre des Frères Mineurs Capucins, en

particulier les deux provinces, la province suisse et la province malgache, de m’avoir permis
d’effectuer cette recherche.

Je tiens à exprimer ma reconnaissance à la faculté de théologie de l’Université de

Fribourg qui reconnaît la possibilité et l’existence des autres sensibilités théologiques surtout
dans le cadre de l’inculturation comme la théologie malgache.

Mes remerciements les plus sincères vont aussi à la communauté des Capucins à
Fribourg qui m’a accueilli et hébergé au nom de la province suisse des Capucins tout au long
de mes études.

Mes remerciements les plus sincères vont particulièrement au Professeur Philippe

LEFEBVRE, mon directeur de thèse, qui a pris la peine de relire mes manuscrits, m’a
beaucoup aidé de ses précieux conseils surtout dans le domaine biblique et m’a accompagné
tout au long de cette investigation.

Je remercie également mon confrère, le professeur Adrian HOLDEREGGER, qui m’a

aidé dans le domaine administratif pour me faire venir ici dans le cadre de cette études, il m’a
aussi beaucoup aidé mes études avec ses conseils.

Je remercie le professeur Robert JAOVELO-DZAO, qui m’a accompagné surtout dans

la première partie de mon travail, qui est la partie malgache.

Mes remerciements vont aussi à tous mes confrères du Couvent des Capucins à
Fribourg avec le responsable, fr. Bernard MAILLARD, en particulier les frères Masseo
CALOZ et Marc VERDON, qui m’ont aidé dans la langue française.

Enfin, je voudrais exprimer ma gratitude à tous ceux qui, de près ou de loin, ont
contribué à la réalisation de cette recherche.

Je tiens à noter que les imperfections et les limites de ce travail sont imputables à moi
seul : ce que j’ai écrit dans cette thèse m’engage moi-même et non les personnes citées dans
ces remerciements.

Fr. Francky
 3

AVANT-PROPOS

Quand je suis arrivé en Suisse, plus précisément à Fribourg, le 16 août 2011 dans le but
de préparer le doctorat, j’ai eu l’intention de centrer ma recherche sur les aspects sacrificiels
du Rasahariaña chez les Tsimihety, un rite des cultes des Ancêtres malgaches ou
d’ancestralisation, et de l’Eucharistie, dans le but d’évangéliser cette pratique. Mais après des
entretiens avec mon directeur de thèse, le professeur Philippe LEFEBVRE, je me suis engagé
à réfléchir sur la relation des Malgaches avec leurs Ancêtres dans l’au-delà à la lumière de la
Bible. Le rite principal de cette nouvelle orientation de ce travail est toujours le Rasahariaña
chez les Tsimihety. À travers la présente thèse, j’espère pouvoir apporter ma contribution sur
l’évangélisation des différents cultes des Ancêtres à Madagascar en particulier ceux qui sont
pratiqués dans le nord de l’île.

Dans la réalisation de ce travail, j’ai utilisé des sources orales surtout dans la partie
malgache. Ces sources orales sont surtout les quelques enquêtes que j’ai menées avant de
venir ici en Suisse en 2011 dans le cadre de ce travail. J’ai mis par écrit ces enquêtes et je les
ai numérotées par ordre chronologique. Ainsi, la première enquête que j’ai effectuée est
numérotée « enquête I ».

Par souci de m’approcher le plus justement possible de la prononciation des termes

malgaches en générale et dans la région du cadre géographique de notre travail, j’ai adopté
quelques accents même si la langue malgache officielle n’a généralement pas encore adopté
d’accent. Ces accents faciliteront la prononciation de ces termes locaux. Cette vocalisation
spéciale concerne seulement deux lettres. Pour le « n » vélaire ou « gn », j’ai choisi la
vocalisation ñ. J’adopte aussi le ô pour cette voyelle et pour la pronociation « eau » et « au ».

Pour les autres prononciations malgaches, j’adopte la prononciation de la langue

officielle malgache. Je montre quelques différences et les correspondances : pour les voyelles,
le e malgache est toujours prononcé par é en français ; le o malgache correspond au ou
français. L’alphabet malgache n’a pas la voyelle u. Pour les consonnes, le g malgache se
prononce comme dans mangue ; le j malgache se dit comme dz ; le s malgache correspond s
français comme dans mission. L’alphabet officiel malgache n’a pas les consonnes c, x et w, ni
les sons français ch, j et g. Les autres sont donc à peu près les mêmes.

La plupart des termes malgaches dans ce travail commence par une majuscule comme
par exemple le Rasahariaña qui est notre sujet. Puisque notre sujet concerne particulièrement
les Ancêtres malgaches, quand il s’agit de ces Ancêtres malgaches, je mets en majuscule la
première lettre ; le motif principal de ce choix est que ces Ancêtres malgaches sont dans la
catégorie divine selon la pensée malgache. Par contre dès qu’il s’agit des autres ancêtres, je
les mets en minuscule pour montrer la différence de conception et de perception.
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SIGLES ET ABRÉVIATIONS

ACM : Aspects du Christianisme à Madagascar. C’est une revue de l’Université Catholique

de Madagascar à Ambatoroka-Antananarivo.

AG : Ad Gentes : Décret du concile Vatican II sur l’activité missionnaire de l’Eglise.

BJ : La Bible de Jérusalem.

CE : Cahier Evangile.

CEM : Conférence Episcopale Malgache.

CNRS : Centre National de Recherche Scientifique est un organisme de recherche

pluridisciplinaire en France.

DC : Documentation Catholique.

GS : Gaudium et Spes : Constitution pastorale du concile Vatican II sur l’Eglise dans le

monde de ce temps.

LG : Lumen gentium : Constitution dogmatique sur l’Eglise du concile Vatican II.

LXX : La Septante.

NA : Nostra Aetate : Déclaration du concile Vatican II sur les relations de l’Eglise avec les
religions non chrétiennes.

NRT : Nouvelle Revue Théologique.

OBO : Orbis Biblicus et Orientalis.

RCA : Revue du Clergé Africain.

TM : Texte massorétique.

TOB : Traduction Œcuménique de la Bible.

UCM : Université Catholique de Madagascar, à Ambatoroka Antananarivo.

UMR : Unité mixte de Recherche.

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INTRODUCTION GÉNÉRALE

1. GÉNÉRALITÉ

Madagascar est géographiquement une île du continent africain et de l’Océan Indien.

Elle se trouve dans la partie sud-ouest de cet Océan Indien et au sud-est de l’Afrique. Elle est
séparée de ce continent par le canal de Mozambique d’une distance environ de 400 km. Elle
est la cinquième plus grande île du monde. Elle a 592 040 km2 de superficie ; 1580 km de
longueur du nord au sud, et environ 500 km de largeur d’est en ouest avec un maximum de
575 km. Elle est entourée de l’archipel des Comores, 300 km au nord-ouest, des Seychelles,
1000 km au nord, de la Réunion, 800 km à l’est, de l’île Maurice un peu plus à l’est, et du
Mozambique, 400 km à l’ouest.
La population est en grande majorité afro-asiatique. Elle est officiellement constituée de
18 ethnies : Merina, Betsileo, Betsimisaraka, Sakalava, Antaisaka, Antandroy, Mahafaly,
Vezo, Bara, Antakarana, Antemoro, Antaifasy, Masikoro, Antambahoaka, Tsimihety, Tanala,
Bezanozan et Sihanaka. À ces 18 ethnies s’ajoutent quelques autres ethnies comme les
Antanosy qui forment un sous-groupe des Antandroy et les Antemanambondro qui sont les
voisins de ces Antanosy.
La majorité de cette population malgache est d’origine du sud-est asiatique (les îles
austronésiennes, c’est-à-dire les archipels malais et indonésien ; l’Inde et le Sri-Lanka, etc.)
avec prédominance indonésienne et une autre grande partie d’origine de l’est du continent
africain1. L’apparence physique et surtout l’origine indonésienne de la langue et de la culture
malgaches montre cette prédominance indonésienne. De plus, ce sont les Indonésiens qui sont
les plus anciens et les plus nombreux migrants venus à Madagascar.
Mais les origines sud-est asiatiques et africaines sont toutes deux attestées partout à
Madagascar. Car on voit chez de nombreux Malgaches des caractères anthropologico-
biologiques comme les groupes sanguins, les empreintes digitales et les empreintes palmaires,
qui sont des caractéristiques des populations d’origine africaine. D’autre part, des caractères
asiatiques comme les groupes sanguins et les empreintes digitales coexistent avec les
caractères africains chez la majorité des Malgaches. Ces caractéristiques de populations
asiatiques sont aussi généralisées à Madagascar. Cela atteste une origine asiatique commune à
base de l’unité organique, linguistique et culturelle de la population malgache 2. C’est dans ce
sens que les Malgaches sont en très grande majorité des Afro-asiatiques.
Pour l’arrivée des migrants à Madagascar, F. Randriamamonjy rappelle : « Un groupe
d’auteurs a estimé que les premiers émigrants ont probablement quitté l’archipel austronésien
vers 2500 ans av. JC. Certains d’entre eux se sont dirigés vers l’ouest. Parmi ceux-ci, il
pourrait y en avoir qui ont pu atteindre Madagascar, sans qu’on puisse dire à quel moment. La
migration d’Indonésiens vers Madagascar a probablement duré des siècles. Plus tard, au 16 e
siècle un groupe a encore atteint Madagascar »3. Selon cette affirmation, les austronésiens
parmi lesquels figurent les Indonésiens sont parmi les premiers émigrés arrivés à Madagascar.
1
Cf. Frédéric RANDRIAMAMONJY, Histoire des régions de Madagascar, des origines à la fin du 19ème siècle,
Antananarivo, 2008, p. 8.
2
Id.
3
Ibid., p. 11.
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Les Maanjan, les Lom et les Bajau sont probablement trois ethnies qui sont parmi les
premiers migrants austronésiens arrivés dans la Grande île. Les Africains de l’est sont venus
beaucoup plus tard4.
La vénération et le respect des Ancêtres de la part des Malgaches les rapprochent des
africains continentaux5. Le traitement post mortem en deux étapes, en particulier le
Famadihana, les rapproche du sud-est asiatique, en particulier de l’Indonésie. On peut même
dire que les Malgaches ont hérité cette forme de culte des Ancêtres des Indonésiens car il y a
en Indonésie une pratique qui ressemble beaucoup au Famadihana du centre de Madagascar.
Ce sont les Lom de l’Indonésie qui pratiquent ce rituel6. Le sujet que nous traitons dans cette
recherche concerne la relation des Malgaches avec leurs Ancêtres, à travers un rite particulier,
appelé le Rasahariaña.
Le culte des Ancêtres constitue l’élément central de la religion traditionnelle malgache
car ils se trouvent partout dans l’île. Chaque ethnie et région de Madagascar pratiquent le
culte des Ancêtres sous des formes différentes. Ces diverses formes du culte des Ancêtres
peuvent tenir lieu d’ancestralisations des défunts, de finalisation des funérailles, de
vénérations et d’honneurs rendus aux Ancêtres. Voici quelques formes de culte des Ancêtres à
Madagascar : le Famadihana7, l’exhumation ou le retournement des morts, chez les Merina ;
le Famadihana ou les secondes funérailles ou l’exhumation chez les Betsimisaraka ; le
Rasahariaña ou le partage des richesses chez les Tsimihety, chez les Betsimisaraka8 et chez
certains Sakalava du nord ; le lofo trean-tsikily9 ou le partage de bien ou de richesse ; le
Havoria ou la finalisation des funérailles chez les Bara ; le Fiefana ou la finalisation des
funérailles chez les Betsileo ; le Hazolahy, la finalisation des funérailles, chez nombre
d’ethnies dans le sud-est de Madagascar ; le Takom-bato ou transport et érection de stèles

4
Cf. Ibid., p. 12-13, 17.
5
Cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, Dialogue avec la religion traditionnelle africaine, ‘L’Harmattan, Paris,
2007, p. 59-97.
6
Cf. Frédéric RANDRIAMAMONJY, op. cit., 2008, p. 12-13.
7
Le terme malgache Famadihana veut dire retournement, mais le terme français qui traduit le plus juste l’idée
de cette pratique est l’exhumation. De lointaine origine austronésienne, l’exhumation est pratiquée
essentiellement chez les Merina et les Betsileo des Hautes Terres de la Grande Île. Chez ces deux ethnies, le
Famadihana constitue les secondes funérailles pour les morts qui le reçoivent la première fois. Dans ce cas, il
marque la fin du deuil et constitue à la fois le gage de l’accès du défunt à l’ancestralité, et la certitude que le
défunt bénéficiaire ne viendra pas perturber les vivants. Pour ce Famadihana, cf. Pierre-Loïc PACAUD, Un culte
d’exhumation des morts à Madagascar : le Famadihana. Anthropologie psychanalytique, l’Harmattan, Paris,
2003 ; Patricia RAJERIARISON, Sylvain URFER, Madagascar, Le Cavalier Bleu, Paris, 2010, p. 89-92 ; Lars VIG, Les
conceptions religieuses des anciens Malgaches, traduit de l’allemand par Bruno HÜBSCH, Ambozontany
Analamahitsy/Karthala, Antananarivo/Paris, 2001, p. 86-93 ; Malanjaona RAKOTOMALALA, Sophie BLANCHY,
Françoise RAISON-JOURDE, Madagascar : Les ancêtres au quotidien. Usages sociaux du religieux sur les Hautes-
Terres Malagache, L’Harmattan, Paris, 2001, p. 49-54 ; Françoise RAISON-JOURDE, Bible et pouvoir à
Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État (1780-1880), Karthala,
Paris, 1991, p. 717-723 ; Louis MOLET, La conception Malgache du monde, du surnaturel et de l’homme en
Imerina, tome 2, p. 276-307.
8
Pour ce Rasahariaña des Betsimisaraka, cf. Paul OTTINO, Les champs de l’ancestralité à Madagascar. Parenté,
alliance et patrimoine, Karthala-Orstom, Paris, 1998, p. 181-183, 186-192.
9
Cf. François BENOLO, « Evangélisation des funérailles, base de l’inculturation à Madagascar », dans ACM 9
(2001), p. 16. Ce lofo trean-tsikily est très proche du Rasahariaña, la procédure entre les deux est presque la
même. Les trépassés exigent leur part de richesse, et s’ils n’ont pas leur dû, ils provoquent des malheurs à la
famille. C’est dans ce sens que ce rite signifie également le partage de biens pour s’acquitter des revendications
forcenées des défunts.
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mortuaires chez les Antanosy et chez les Antemanambondro leurs voisins ; et le transfert des
ossements chez plusieurs ethnies malgaches10. Il y a d’autres cultes qui ne sont pas
mentionnés dans cette liste.
À Madagascar, il y a aussi des formes du culte des Ancêtres royaux, et nous pouvons
mentionner quelques-uns d’entre eux : Le Tsangatsaina des Antakarana à Ambilobe, le
Fanompoaña des Sakalava à Analalava, le Fanompoabe11 des Sakalava de Boina à
Mahajanga, le Fandroana ou bain royal des Merina à Antananarivo, le Fitampoha des
Sakalava de Menabe à Belo-Sur-Tsirinihina12, le Tampoke13 des Masikoro ou des Andrevola.
Tous ces rites de culte des Ancêtres royaux sont encore pratiqués de nos jours sauf le
Fandroana14 qui a été supprimé deux fois, entre 1862 et 1863 par le roi Radama II, et ensuite
le 5 juin 1897 par le pouvoir colonial en la personne de Gallieni.
Dans le contexte de mondialisation que nous vivons actuellement, les différentes
cultures, traditions ou coutumes sont confrontées à d’autres, et elles sont même obligées de
coexister. La Bible, Parole de Dieu, doit pénétrer dans ces différentes cultures et traditions
pour transmettre le message du salut de Dieu apporté par son Fils Jésus-Christ.
La Bible est entrée en terre malgache vers la fin du 16 e siècle, plus précisément vers
1585 lors de la première tentative missionnaire planifiée pour Madagascar confiée aux
dominicains du Mozambique ; mais cet essai missionnaire fut voué à l’échec même si un
jeune Malgache y fut baptisé et devint dominicain15. L’expédition était entrée par la région
d’Analalava, un district littoral de l’actuelle région de la Sofia, à l’ouest du district
d’Antsohihy.
Depuis cette époque, la Bible commence à rencontrer la tradition malgache avec ses
différents éléments dont le culte des Ancêtres. Les chrétiens malgaches doivent se poser la
question sur la coexistence de ces rites traditionnels avec l’enseignement de la Bible. Et de
nos jours, cette coexistence est un fait16. Notre travail se situe dans cette rencontre entre la

10
Pour cette liste des rites du culte des Ancêtres à Madagascar, cf. François BENOLO, op. cit., 2001, p. 11.
11
Cf. Le Fanompoabe est le culte des Ancêtres royaux le plus célèbre à Madagascar, et il se tient régulièrement
chaque année ; cf. Marie-Pierre BALLARIN, Les reliques royales à Madagascar. Source de légitimation et enjeu
de pouvoir (XVIIIe-XXe), Karthala, Paris, 2000, p. 127-131.
12
Cf. Éléonore NÉRINE BOTOKEKY, « Le Fitampoha en royaume de Menabe. Bain des reliques royales », dans
Françoise RAISON-JOURDE (dir.), Les souverains de Madagascar. L’histoire royale et ses résurgences
contemporaines, Karthala, Paris, 1983, p. 211-219 ; Suzanne CHAZAN-GILLIC, « Le fitampoha de 1968 ou
l’efficacité symbolique du mythe de la royauté sakalava dans l’actualité politique et économique malgache »,
dans Françoise RAISON-JOURDE (dir.), op. cit., 1983, p. 451-476 ; Marie-Pierre BALLARIN, op. cit., 2000, p. 139-
143.
13
Cf. Marie-Pierre BALLARIN, op. cit., 2000, p. 143-146.
14
Pour ce rite, cf. Louis MOLET, Le bain royal à Madagascar. Explication de la fête malgache du fandroana par
la coutume disparue de la manducation des morts, Antananarivo, 1956 ; Louis MOLET, op. cit., t. 1, 1979 ; P.
246-269 ; Pierre-Loïc PACAUD, op. cit., 2003, 163-170.
15
Cf. Bruno HÜBSCH, « Premiers contacts du christianisme et de Madagascar (XVII e et XVIIIe siècles) », dans
Bruno HÜBSCH (dir.), Madagascar et le christianisme, Ambozontany Analamahitsy/Karthala,
Antananarivo/Paris, 1993, p. 164 ; Tsiarify LALAO SOA, Les Capucins d’Alsace à Madagascar. De l’établissement
controversé à l’implataio ordinis. Dissertation, Insbruck, 2012, p. 2-3.
16
Pour cette rencontre et cette coexistence entre la Bible par la religion chrétienne et la religion traditionnelle
malgache surtout sur les cultes des ancêtres, cf. les ouvrages suivants : Françoise RAISON-JOURDE, op. cit.,
1991 ; Malanjaona RAKOTOMALALA, Sophie BLACHY, Françoise RAISON-JOURDE, op. cit., 2001 ; Sophie
BLANCHY, Jean-Aimée RAKOTOSOA, Philippe BEAUJARD, Chantal RADIMILAHY (dir.), Les dieux au service du
peuple. Itinéraires religieux, médiations, syncrétisme à Madagascar, Karthala, Paris, 2006.
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Bible et la tradition religieuse malgache en prenant pour exemple le rite du Rasahariaña dans
le nord-ouest de l’île et pratiqué par les trois ethnies que sont les Betsimisaraka, certains
Sakalava du nord et les Tsimihety. Notre recherche concerne surtout celui qui est pratiqué par
les Tsimihety du district d’Antsohihy.

2. PRÉSENTATION ET DÉLIMITATION DU SUJET

La relation avec les Ancêtres fait partie de la culture humaine de tous les temps. Le
souci de prendre soin des morts va dans le sens de cette relation. Notre recherche dans ce
travail concerne cette relation des vivants avec leurs Ancêtres dans l’au-delà selon la tradition
biblique et la tradition malgache. Cette relation avec les Ancêtres fait partie de l’ancestralité
malgache car ces Ancêtres sont toujours membres d’une grande famille, d’un clan.
À partir des différents rites, cette relation s’appelle aussi l’ancestralité car le rite de
notre recherche consiste à faire accéder un défunt au stade d’Ancêtres. On peut inclure dans
cette ancestralité les inhumations aux tombeaux des Ancêtres, les rites d’ancestralisation, les
différentes formes du culte des Ancêtres. Dans ces différents cas, l’ancestralité est aussi dans
l’ancestrisme. Notre recherche se situe dans ce domaine des traditions malgache et biblique.
Mais nous choisissons dans ce travail la terminologie ancestralité car la relation avec les
Ancêtres fait partie de l’ancestralité malgache.
Le Rasahariaña s’inscrit dans cette ancestralité puisqu’il est dans les rites
d’ancestralisation. Ce Rasahariaña est le rite de base de notre recherche. Le terme vient de
deux mots du dialecte tsimihety, rasa et hariaña. Rasa appartient déjà à la langue officielle
malgache et signifie « part ». Hariaña appartient surtout au dialecte du nord, tsimihety et
sakalava, et signifie « richesses » ou « biens ». En malgache officiel hariaña est harena. Le
Rasahariaña veut dire alors « partage (ou part) de richesses ». Les destinataires de ce rite sont
les défunts, les Ancêtres. C’est dans ce sens que le Rasahariaña exprime le partage de
richesses ou des biens avec les Ancêtres. Le sens du terme et du rite exprime aussi et surtout
la remise de la part du mort17.
Tsimihety est le nom de l’ethnie qui pratique ce rite. Cette ethnie n’est pas la seule qui le
pratique. Mais elle pratique une forme du Rasahariaña qui fait l’objet de notre recherche dans
ce travail. À partir de cette brève présentation nous formulons notre sujet de recherche comme
suit : « L’ancestralité malgache et biblique. Le partage des biens avec les Ancêtres chez les
Tsimihety ». Cette recherche montre également le défi pastoral des porteurs de la Parole de
Dieu dans cette ethnie du nord-ouest de Madagascar.

3. MOTIVATION ET INTERÊT DU CHOIX DE LA RECHERCHE

À Madagascar, les membres de certaines confessions chrétiennes s’acharnent à

combattre plusieurs coutumes traditionnelles malgaches, en particulier celles qui concernent
la relation des Malgaches avec l’au-delà18. Parmi ces traditions combattues figurent le tromba
(la possession), la pratique du Sikidy (la pratique de la divination par graines) et du
17
Cf. Paul OTTINO, op. cit., 1998, p. 181.
18
Cf. Louis Molet, op. cit., t. 1, 1979, p. 298-306.
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fanandroana (la pratique de la divination par l’astrologie), et les différentes formes des cultes
des Ancêtres et d’ancestralisation comme le Famadihana et le Rasahariaña.
Or ces différentes coutumes sont porteuses de valeurs malgaches telles que l’amour de
la vie, la recherche de Dieu Créateur ou de l’Absolu, l’amour et le respect des parents et des
Ancêtres, le Fihavanana qui crée la communion et la cohésion familiale et même nationale.
Ces coutumes et ces valeurs sont vécues encore de nos jours par les détenteurs de ces
traditions. L’acharnement contre ces différentes coutumes dans le milieu malgache risque de
faire perdre les valeurs qu’elles expriment. Il peut entraîner un sentiment d’être mal aimé de
la part des fidèles de ces pratiques. Ce qui nous motive dans ce travail c’est d’abord de
présenter ces coutumes et surtout les valeurs malgaches qu’elles renferment ; cela, dans un
souci de vouloir bien comprendre les pratiques en question et ceux qui les exercent. Il est vrai
que ces traditions possèdent des limites, des faiblesses et certains aspects négatifs mais elles
ont aussi des valeurs qui méritent d’être exploitées.
Un autre intérêt de notre thèse est ce rite, le Rasahariaña : il n’a pas encore été
beaucoup étudié dans le domaine de la recherche universitaire. Il y a peu d’ouvrages
concernant ce rituel. Citons en quelques-uns : Joseph Justin Randrianandrasana qui a fait la
maîtrise en théologie sur ce thème du Rasahariaña dans le district de Port-Bergé en 2000 à
l’Institut Catholique de Madagascar à Ambatoroka (Antananarivo). Jimmy Rakotondramora a
aussi fait la maîtrise en lettres sur le Rasahariaña dans un village du district de Mandritsara
en 2008 à l’Université d’Etat à Ankatso (Antananarivo). Récemment, Joseph Justin
Randrianandrasana a fait le Master II en anthropologie sociale en 2014 sur le Rasahariaña
du district de Port-Bergé à l’Université de Toamasina. À notre connaissance, il n’y a pas
d’autres études importantes sur le sujet.
Dans le district d’Antsohihy, nous n’avons pas connu de recherche particulière sur ce
rite de Rasahariaña. Ce manque de recherche sur le Rasahariaña des Tsimihety, dans le
milieu universitaire, nous motive à faire davantage de recherche sur cette pratique. Notre
motivation voudrait montrer davantage, dans le monde de la recherche, les richesses et les
valeurs de cette coutume au nord de la Grande Ile.
Dans le milieu ecclésial, la pratique n’est pas non plus bien connue. Cela explique
l’absence de directive du diocèse d’Ambanja dans lequel se situe le district d’Antsohihy qui
est le cadre géographique de notre recherche. Ce travail voudrait attirer l’attention des
autorités ecclésiales sur cette coutume d’ancestralisation dans cette région et regarder le rite
avec un œil de discernement évangélique pour enrichir l’Eglise locale des valeurs malgaches
véhiculées par cette tradition et d’autre part purifier cette coutume par l’Evangile afin qu’il
puisse la transformer en profondeur.
De plus, dans la région de notre recherche, l’Evangile n’est pas encore très répandu ni
bien connu des habitants ; le taux des chrétiens est encore très bas par rapport aux fidèles de la
religion traditionnelle malgache, environ entre 5 à 15 % de la population locale. Notre
motivation principale est l’évangélisation de ce rite, dans la région qui le pratique. Il s’agit
d’inculturer l’Evangile dans ce Rasahariaña.
 10

4. OBJECTIF DE LA THÈSE ET PRÉSENTATION DE LA PROBLÉMATIQUE

Dans cette recherche, nous embrassons au moins deux domaines. Le premier est
l’ethnologie malgache et le second est la théologie biblique qui débouche vers la théologie
pastorale. Deux traditions différentes séparées par l’espace et le temps. La tradition biblique
se situe surtout au premier millénaire avant notre ère et au premier siècle de notre ère, pour le
Nouveau Testament. Le Rasahariaña des Tsimihety et les autres formes du culte des Ancêtres
malgaches se pratiquent encore aujourd’hui, c’est-à-dire au début du 21e siècle de notre ère.
Cette différence et distance dans le temps et l’espace révèlent l’ampleur et la difficulté même
du champ de travail qui nous attend dans cette recherche. Et cela pourrait donner la tentation
de nous lancer dans une difficile comparaison.
Bien que nous traitions ces deux mondes différents ou plutôt ces deux traditions
différentes de Madagascar et de la Bible, notre objectif n’est pas la comparaison, mais le
dialogue entre la Bible et ce rite particulier en vue de l’évangélisation de cette tradition
religieuse. La compréhension de ce rite est nécessaire pour pouvoir l’éclairer à travers la
Bible. La rencontre entre les deux traditions est actuellement un fait inéluctable et déjà vécu
par les habitants de cette région.
Certains éléments de la religion traditionnelle malgache paraissent en contradiction avec
la Bible. Le culte des Ancêtres, auquel appartient le Rasahariaña, semble en opposition avec
des recommandations bibliques comme nous le verrons au cours du développement de ce
travail. Ainsi les critiques de certains passages bibliques contre ce genre de pratique. Ces
pratiques du culte des ancêtres sont mêmes interdits par certains passages bibliques. Vu cette
contradiction, la rencontre et la coexistence de ces deux traditions [bibliques et malgaches]
pourraient présenter des difficultés, voire poser de sérieux problèmes sans une écoute et une
ouverture réciproques.
Le problème central que nous essayons de résoudre dans cette recherche se résume dans
cette question : « Comment peut-on faire dialoguer le Rasahariaña et la Bible pour
évangéliser ce Rasahariaña et inculturer l’Evangile dans ce rite ? ». Pour mieux élucider notre
problème, nous allons reformuler de manière différente cette question centrale : « Comment
les Malgaches de la tradition du culte des Ancêtres, en particulier du Rasahariaña, lisent-ils et
accueillent-ils la Parole de Dieu contenue dans la Bible ? » En d’autres termes, « quelles sont
les valeurs ou les aspects de la tradition malgache du Rasahariaña qui permettent de
dialoguer avec la Bible, qui favorisent l’accueil et la compréhension de la Parole de Dieu dans
la Bible, et quels sont les éléments bibliques qui facilitent l’intégration de la Parole de Dieu
dans le Rasahariaña ? ».
Telle est la question formulée sous trois formes pour laquelle nous essayons de trouver
des éléments de réponse au cours de cette recherche.

5. PRÉSENTATION DU PLAN

Dans cette investigation, le parcours que nous allons suivre pour donner des éléments de
réponses au problème central que nous avons posé ci-dessus se divise en trois parties.
La première partie intitulée « Le Rasahariaña (le partage de biens avec les Ancêtres)
chez les Tsimihety du district d’Antsohihy » présente dans le premier chapitre l’origine des
 11

Malgaches, l’ethnie Tsimihety avec son territoire et le district d’Antsohihy, et la description de

ce rite du Rasahariaña. Elle décrit ensuite l’analyse de ce rite du Rasahariaña dans le
deuxième chapitre. Puis dans le troisième chapitre, elle expose et montre les destinataires de
ce Rasahariaña. Ceux-ci sont Zanahary et Razana comme destinataire indirect, et le nouveau
défunt est destinataire direct du rite. Le même cahpitre traite aussi les spécificités de ce rite du
Rasahariaña par rapport aux autres rites relatifs au culte des Ancêtres et d’ancestralisation à
Madagascar.
La deuxième partie qui a pour titre « Rites funéraires et relations aux ancêtres : points
de vue bibliques » donne dans le premier chapitre des aperçus de rites et de pratiques
concernant les défunts dans la Bible. Elle expose ensuite une sorte de critiques de toutes ces
pratiques à la lumière du Dieu des vivants, dans le deuxième chapitre. Et enfin, dans le
troisième chapitre, elle montre le sort des amis de Dieu et leurs corps selon la Bible ; et elle
expose la manière dont Dieu fait accéder à l’ancestralité les hommes qui lui sont fidèles.
La troisième partie intitulée « Le dialogue entre la tradition malgache et la tradition
biblique dans le culte des Ancêtres » expose dans le premier chapitre l’attitude biblique à
travers quelques passages du livre de la Sagesse à l’égard des pratiques de culte des Ancêtres
à Madagascar, et une réponse biblique aux attentes des pratiquants du Rasahariaña du district
d’Antsohihy et des autres formes du culte des Ancêtres. Elle présente dans le deuxième
chapitre les apports réciproques des deux traditions en vue de les faire dialoguer. Ce chapitre
donne les valeurs malgaches dans le Rasahariaña et les autres pratiques du culte des Ancêtres
qui favorisent l’accueil et la compréhension de la Parole de Dieu dans la Bible en vue de
l’évangélisation ; il montre aussi les aspects bibliques qui facilitent l’évangélisation du
Rasahariaña et de l’inculturation de l’Evangile dans cette pratique.
Enfin, cette troisième partie donne dans son dernier chapitre une proposition pastorale
pratique et concrète à la place du Rasahariaña. Cette proposition sera un rite, une célébration
qui prendra le relais du Rasahariaña en tant que rite et célébration. Il s’agit de la célébration
de l’Eucharistie. Avant d’arriver à cette proposition concrète, ce dernier chapitre aborde
d’abord une réflexion sur l’inculturation et sur une attitude pastorale. Il expose la position de
l’Eglise catholique à Madagascar sur les cultes des Ancêtres en général et il donne une sorte
de modèle d’entretien pastoral. C’est après ces quatre points qu’on abordera la proposition
pastorale concrète.

6. MÉTHODOLOGIE DE RECHERCHE ET DE RÉDACTION

Puisque notre recherche embrasse au moins trois domaines : l’ethnologie malgache, la

Bible et la pastorale. Par conséquent, trois méthodologies sont aussi adoptées. Dans la
première partie qui est une partie ethnologique, nous avons recours à l’herméneutique dans le
domaine de l’ethnologie ou de l’anthropologie. La démarche consiste d’abord à présenter le
terrain de la recherche, ensuite à décrire les faits et enfin à analyser ces faits.
Dans la deuxième partie qui est biblique, nous allons étudier un ensemble de textes
bibliques en utilisant les approches en vigueur : il s’agit de faire des études du lexique de
l’hébreu et du grec, de critique textuelle, de voir le lien du texte avec l’histoire ainsi qu’avec
l’archéologie et pour pouvoir enfin à proposer une analyse interprétative de la signification et
 12

du message contenus dans les passages étudiés. Dans certains cas, la méthode comparative est
utilisée pour illustrer les différences et les ressemblances entre les résultats de l’étude biblique
et des données de l’ethnologie. Dans la troisième partie, nous nous sommes référés davantage
à des auteurs, en particulier malgaches et africains continentaux ainsi que des autres
continents, qui réfléchissent sur l’inculturation et ses diverses problématiques. Quelquefois, la
comparaison est également utilisée dans cette dernière partie.
Le texte biblique des citations est celui de la Bible de Jérusalem éditée en 2000 sauf
mention contraire. Dans cette partie biblique, nous suivons l’ordre des livres dans la Bible de
Jérusalem et non pas un ordre chronologique. Par exemple, pour l’interdiction de la
nécromancie, ce qui est dans le livre du Lévitique sera traitée avant ce qui est dans le
Deutéronome.
Les titres du travail, des parties, des chapitres et des paragraphes résument dans la
mesure du possible les contenus des développements. Ils correspondent ou du moins essaient
de correspondre aux contenus.
À propos des citations, deux formes sont adoptées. Pour mettre l’accent sur l’aspect
biblique de notre recherche, les citations bibliques sont évidemment entre guillemets et sont
en plus en italiques. Par contre, toutes les autres citations sont aussi entre guillemets mais
elles ne sont pas en italiques.
Comme sources, du côté malgache, nous disposons des sources orales et écrites car la
tradition malgache est surtout orale, bien qu’on ait déjà mis par écrit certains éléments de
cette tradition. Les sources orales de la partie malgache proviennent des quelques enquêtes
que nous avons menées dans quelques villages du district d’Antsohihy qui sont Ankerika,
Anahidrano et Ambiahely ainsi que dans un village du district de Mandritsara qui s’appelle
Ambohitsarabe.
Pour les sources écrites de cette partie malgache, nous les citerons dans le travail et dans
dans la bibliographie finale. Ces livres montrent l’actualité de notre recherche dans la partie
malgache en général. La pratique de ces différentes formes du culte des Ancêtres par les
Malgaches encore de nos jours expriment également l’actualité de notre thème. En ce qui
concerne spécifiquement le Rasahariaña, son actualité au niveau de la recherche est soulignée
par les deux masters que nous avons cités plus haut. En plus de cela, les Tsimihety de la
région de Sofia le vivent et le pratiquent encore aujourd’hui. À part les masters mentionnés
plus haut, les ouvrages sur le Rasahariaña sont rares.
 13

PREMIERE PARTIE :

LE RASAHARIAÑA (LE PARTAGE DES BIENS AVEC LES ANCÊTRES) CHEZ LES
TSIMIHETY DU DISTRICT D’ANTSOHIHY

INTRODUCTION DE LA PREMIÈRE PARTIE

Le Rasahariaña est l’une des multiples façons par lesquelles les Malgaches
entretiennent une relation avec leurs Ancêtres et leurs morts. Les Tsimihety qui les pratiquent
sont une ethnie du nord de Madagascar, dans la région de la Sofia, une région du nord de la
province de Mahajanga, et dans une partie de la région de la Sava, de la province
d’Antsiranana.
Dans cette première partie de notre travail, notre recherche est centrée sur ce rite
d’ancestralisation des défunts. Nous abordons les auteurs, les destinataires, les motifs et
l’objectif du rite en question à travers notre développement. Notre travail concerne
principalement trois choses : un rite, une ethnie et un lieu bien précis. Le rite est le partage des
biens avec les Ancêtres, appelé en malgache le Rasahariaña que nous expliciterons dans le
chapitre sur sa description. L’ethnie est les Tsimihety que nous présenterons bientôt, et c’est
cette ethnie qui pratique ce rite. Et le lieu est le district d’Antsohihy qui se situe dans la partie
nord-ouest de Madagascar et que nous exposerons dans le premier chapitre de cette première
partie de notre travail.
En présentant ces trois cadres de notre travail, nous sommes obligés de les situer dans
un ensemble. C’est pourquoi, en expliquant le rite du Rasahariaña, nous aborderons en
général les rites d’ancestralisation et les autres formes du culte des Ancêtres dans la grande Île
pour montrer les spécificités, et car notre rite s’inscrit aussi dans ces registres. Puisque notre
rite concerne les Ancêtres et les morts, ces deux entités seront aussi dans cette première partie
du travail. Pour montrer l’ethnie, nous aborderons l’ensemble des Malgaches, par exemple en
parlant de l’origine du peuple malgache. Et pour situer le district d’Antsohihy, nous
présenterons brièvement Madagascar.
La question principale à laquelle nous essayons de répondre au cours de cette première
partie est la suivante : Pourquoi donne-t-on une part ou quelque chose au défunt ? Autour de
cette question principale, voici les différentes questions auxquelles nous répondons pour
parvenir à résoudre ce problème central de cette première partie de notre travail : Qu’est-ce
que le Rasahariaña ou le partage de biens avec les Ancêtres ou la remise de la part du mort ?
Comment se déroule ce rite d’ancestralisation ou de culte des Ancêtres ? Quel est le motif et
l’objectif de l’organisation et de l’existence de ce rite ?
En essayant d’apporter des éléments de réponses à ces questions, voici le parcours que
nous allons suivre : le premier chapitre concernera la présentation de l’environnement du
Rasahariaña et la description du déroulement de son rite. Ce chapitre présente d’abord les
origines des Malgaches, l’ethnie Tsimihety et le district d’Antsohihy. Ensuite, il exposera la
conception de la mort chez les Malgaches et un exemple d’une célébration des funérailles
dans un village. Et puis, ce chapitre abordera l’origine probable et les motifs de l’organisation
du rite. Et enfin, il décrira le déroulement du rite du Rasahariaña.
 14

Le deuxième chapitre donne une analyse du Rasahariaña. Il commence par analyser

l’exemple de la célébration des funérailles du village à Ankerika en embrassant brièvement
celle à Madagascar en général. Ensuite, il analysera les significations des actes et des paroles
dans le Rasahariaña. Et puis, il donnera les significations des symboles et des objets dans ce
rite. Et enfin, il présentera les causes indirectes du rite.
Le dernier chapitre présentera les destinataires et l’originalité du Rasahariaña. Comme
destinataire, ce chapitre parle de Zanahary, des Razana, des tsiñy et le défunt destinataire
direct du rite. Enfin, il donnera les spécificités du rite par rapport aux autres rites semblables à
Madagascar.

1. LA PRÉSENTATION DE L’ENVIRONNEMENT DU RASAHARIAÑA ET LA

DESCRIPTION DU DEROULEMENT DE SON RITE

Dans ce chapitre, trois points seront abordés. Puisque les Tsimihety qui pratiquent le
Rasahariaña sont l’une des ethnies qui constituent les Malgaches, le premier point de ce
chapitre présente brièvement les origines de ces Malgaches. Ce premier point exposera aussi
de manière générale l’origine et l’histoire des Tsimihety, et la région de cette ethnie.
Le Rasahariaña est un rite qui concerne les morts mais effectué par les vivants. C’est
pour cela que le deuxième point de ce chapitre abordera la mort chez les Malgaches et
l’exemple d’une célébration des funérailles à Madagascar dans un village du nord-ouest de
l’île, dans le district d’Antsohihy. Le troisième point donnera l’origine probable et les motifs
de l’organisation du rite.
Les trois premiers points dans ce parcours constituent l’environnement qui entoure le
Rasahariaña car ils montrent l’origine du peuple dans lequel s’inscrivent ces pratiquants que
sont les Tsimihety, et ils présentent le lieu sur lequel se déroule ce rite, et enfin les motifs de
son organisation. Le quatrième décrira le déroulement du culte d’ancestralisation.

1.1. PRESENTATION DES ORIGINES DES MALGACHES, DE L’ETHNIE

TSIMIHETY ET DU DISTRICT D’ANTSOHIHY

Le 10 Août 1500, le jour de la fête du diacre Saint Laurent, Diego Diaz a découvert
Madagascar qu’il a baptisée Isola San Lorenzo, Ile Saint Laurent. Mais l’origine du nom
actuel de l’île en Madagascar est attribuée à Marco Polo (1254-1324). Ce dernier utilisait ce
nom pour désigner une île qu’il n’avait pas encore vue, mais dont il devinait la position. Les
géographes européens ont pris ce nom et l’ont adopté pour Madagascar19.
Le nom des habitants de l’île est Malgache (Malagasy en langue locale). Ce nom n’a
pas de lien avec le nom Madagascar. Sa formation est attribuée aux Français qui venaient
s’installer dans l’Anosy, partie sud-est du pays, lieu que ces derniers appelaient Madagassi. Et
ils appellent Malgaches les habitants de ce Madagassi. Ensuite, les habitants de l’Anosy ont
adopté ce nom de Madagassi en prononçant le « d » comme un « l » conformément au génie

19
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 5.
 15

de la langue du terroir. Après, les Français ont probablement étendu le nom de « Malagasy » à
tous les habitants de la Grande l’Île que ces derniers ont adopté en le prononçant à leur
manière20.
Madagascar est la cinquième île du monde en superficie (587.000 km²) après l’Australie
(7.700.000 km2), le Groenland (2.186.000 km2), la Nouvelle-Guinée (environ 800.000 km2)
et Bornéo (750.000 km2). Elle est située au sud de l’équateur, traversée par le tropique du
capricorne. Elle se trouve donc dans l’hémisphère sud, dans l’Océan Indien, à l’est du
Continent africain. Elle est séparée du Continent africain par le canal de Mozambique. La
distance entre la façade ouest de Madagascar et les côtes du Mozambique en Afrique de l’est
est d’environ 400 km.
La population de Madagascar est en grande majorité d’origine indonésienne ou
austronésienne (Asie du Sud-est : Indonésie, Malaisie,…). Cette présence est vue presque
dans toute l’île. Cette origine explique l’unicité de la langue malgache d’origine indonésienne
que parlent tous les Malgaches en dépit de quelques dialectes. Cette langue est dans le groupe
malayo-polynésien ou austronésien, mais séparée depuis fort longtemps de la souche mère,
elle a évoluée en vase clos et acquis un perfectionnement qui la place nettement au-dessus des
autres parlers de la même famille. Au substratum malayo-polynésien sont venus s’ajouter des
influences et divers éléments comme le sanscrit, l’arabe, le bantou et le swahili 21. La
population malgache a aussi d’autres origines comme des indiens, des arabes, des perses et
surtout des africains de l’est22. De cette diversité d’origine, la population malgache est
actuellement formée par plusieurs ethnies qui sont unies par la langue unique d’origine
austronésienne et indonésienne, par le Fihavanana, la circoncision et le culte des Ancêtres.
Dans ce sous-titre, nous allons montrer d’abord les origines des Malgaches ; ensuite,
nous exposerons l’origine et une brève histoire des Tsimihety ; et enfin, nous présenterons les
territoires des Tsimihety à Madagascar avec la présentation du district d’Antsohihy.

1.1.1. Les origines du peuple malgache

Avant l’arrivée des asiatiques et des africains, les Vazimba étaient considérées comme
les premiers habitants de Madagascar. Or on dit maintenant qu’avant même les Vazimba il y
avait déjà des habitants à Madagascar. Dans ce point, on aborde d’abord ces habitants
primitifs de l’île, les Vazimba et une généralité sur l’origine des Malgaches, et après les
différentes origines des Malgaches.

[Link]. Les habitants avant les Vazimba et généralité sur les origines des Malgaches

Le problème de l’origine des Malgaches est une véritable énigme, de l’avis de

nombreux auteurs. Des faits contradictoires compliquent l’interprétation et fragilisent les
conclusions. Mais tout cela n’enlève pas des convergences. Par exemple, l’existence de la

20
Cf. Id.
21
Cf. Pierre COLIN, Aspects de l’âme malgache, Orante, 1959, p. 8, note de bas de page 1.
22
Cf. Jean POIRIER (dir.), Ethnologie régionale 1. Afrique – Océanie, Gallimard, Paris, 1972, p. 1408-1412.
 16

langue unique, de culture commune aux Malgaches à travers toute l’île. Celle-ci est d’origine
austronésienne ou malayo-polynésienne23.
Concernant les origines du peuple malgache, les plus anciens habitants de Madagascar
dont on connaît le nom et non l’histoire sont les Vazimba. Ces derniers vivaient dans de
nombreuses localités à travers l’île. Avant les Vazimba, on parle aujourd’hui à Madagascar de
l’histoire de populations primitives qui ont précédé les ancêtres. Ces gens sont présentés
comme physiquement et intellectuellement étranges : ce sont les Taimbalimbaly, les
Taindronirony, les Kimosy et le Kalanoro24.
Les Taimbalimbaly et les Taindronirony habitaient avant les Vazimba le pays Betsileo,
la partie centrale de Madagascar vers le sud, dans la province de Fianarantsoa. Ils étaient de
petite taille, vivaient en forêt, dans des grottes, vêtus d’écorces de fato, élevaient des bœufs et
des volailles. Fuyant devant les Vazimba qui sont chassés par les Antemoro, les
Taimbalimbaly et les Taindonirony étaient réduits en esclavage par ces mêmes Vazimba pour
garder leurs troupeaux25.
Les Kimosy étaient des hommes bizarres, de petite taille et ne ressemblaient que de très
peu aux autres hommes. Les Antanosy les décrivent comme les Merina décrivent les Vazimba.
Les Antanosy pensent que ces Kimosy étaient les premiers maîtres du pays d’Anosy. Les
pierres taillées appelées Vatonkimosy sont leur œuvre. Certains chercheurs considèrent que les
Kimosy sont une sorte de Pygmées ; mais la plupart des spécialistes pensent qu’ils étaient des
Malgaches ordinaires. D’après Grandidier, ils venaient d’Ambalavao, et de là ils ont émigré
vers le sud et sont arrivés jusqu’au pays de l’Anosy26.
Quant aux Kalanoro, beaucoup de Malgaches croient en leur existence encore
aujourd’hui et qu’ils sont les vestiges d’une ancienne population malgache. Comme les deux
autres groupements, ils sont de petite taille, vivant dans des grottes de montagnes, ou le long
des cours d’eau forestiers. Ils ont des cheveux ébouriffés et la peau rouge. Ils se nourrissent
surtout de miel et d’aliments crus tels que crabes et poissons27.
On dit que les Kalanoro ne portent pas d’habit. Leurs pieds sont inversés, c’est-à-dire le
talon à l’avant et les orteils en arrière. Le Firaketana28 dit qu’ils sont des hommes à l’état
sauvage et descendants des premiers Vazimba. Il y a des gens qui disent qu’ils ont déjà vu et
attrapé les Kalanoro. Concernant ces plus anciens habitants de Madagascar, F.
Randriamamonjy dit : « Les histoires de Taimbalivaly, de Taindronirony, de Kalanoro et de
Vazimba sont embarrassantes du fait, en particulier qu’on y associe souvent le réel et le
magique. Il semble tout de même qu’on puisse retenir comme acceptable le fait qu’il y avait
des habitants sur la terre malgache avant les Vazimba. »29 Actuellement, les Vazimba et les

23
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 7 ; cf. aussi Didier MAURO & Emeline RAHOLIARISOA,
Madagascar. L’île essentielle, Anako, Fontenay-Sous-Bois, 2000, p. 133.
24
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 5, 24-25.
25
Cf. Ibid., p. 24-25.
26
Cf. Ibid., p. 25.
27
Cf. Id.
28
Le Firaketana est le nom d’un dictionnaire encyclopédique en langue malgache. Il a été élaboré et édité du
premier janvier 1937 jusqu’au mois juin-juillet 1973. Grâce à l’initiative et sous la direction du Pasteur
RAVELOJAONA ainsi que des Messieurs H. RANDZAVOLA et F. G. RAJONAH ont été publié 275 fascicules de ce
dictionnaire, des lettres A à L.
29
Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 25-26.
 17

Kalanoro sont plutôt classé parmi les esprits du monde surnaturel malgache. Voilà ce qu’on
peut dire sur les habitants de Madagascar avant la venue des ancêtres des Malgaches actuels.
De nombreux auteurs s’accordent pour dire que les ancêtres des Malgaches viennent en
grande majorité des îles austronésiennes (c’est-à-dire de Malaisie et d’Indonésie), de l’Inde et
du Sri-Lanka, de Perse (l’Iran actuel), de l’Arabie et d’Afrique. En ce qui concerne l’origine
des Malgaches de teint foncé, les opinions ne convergent pas toujours. Des auteurs comme
Flacourt, Grandidier30, Rakoto Ratsimamanga, J-B Razafintsalama et Rusillon soutiennent
leur origine asiatique à cause d’une tache pigmentaire sur la peau des nouveaux nés
d’ascendance asiatique que l’on retrouve aussi sur les nouveaux nés malgaches31.
Cependant, des auteurs comme Ferrand, Descamps, Poirier et Vérin32, et plus tard
Chamla et Pigache pensent au contraire que la plus grande partie des Malgaches est d’origine
africaine sauf une minorité d’origine indonésienne qui est arrivée à Madagascar beaucoup
plus tard que les autres, au 16e siècle. Ces auteurs s’appuient sur des caractères
anthropologiques tels que les groupes sanguins, les empreintes digitales et empreintes
palmaires qui sont des caractéristiques des peuples africains qu’on trouve aussi chez les
Malgaches33.
B. Rakotosamimanana montre que les caractères asiatiques coexistent avec les
caractères africains chez la grande majorité des Malgaches : des caractères asiatiques des
empreintes digito-palmaires et certains groupes sanguins caractéristiques des peuples
asiatiques sont aussi généralisés à Madagascar. Cela nous montre une origine asiatique
commune et généralisée à la base de l’unité organique, linguistique et culturelle de la
population malgache34.

[Link]. Les origines des Malgaches

Les plus anciens migrants arrivés à Madagascar sont ce que Grandidier appelle les Indo-
Mélanésiens qui sont des Indo-Océaniens ou des Malayo-polynésiens. Cet auteur s’appuie sur
la ressemblance physique, la ressemblance de coutumes, de culture entre les Malgaches et ces
groupes de peuplement. Un autre élément très important en faveur de cette origine est
l’unicité de la langue parlée dans toute l’île et qui est d’origine malayo-polynésienne et
surtout indonésienne35. Concernant ces groupes, F. Randriamamonjy parle des noirs d’Asie
qui viennent de l’Inde du sud et de la presqu’île de la Malaisie. Il dit : « Lors des invasions
des Mongols et des caucasiens qui ont dévasté ces régions vers 2500 ans av. JC, il y eut une
vaste dispersion des populations de couleur foncée. Certaines de ces populations ont pu
échouer à Madagascar. »36
30
Cf. Alfred GRANDIDIER, Les origines des Malgaches, Paris, broché en 2010, p. 5-78.
31
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 8.
32
Cf. Pierre VERIN, Histoire ancienne du Nord-ouest de Madagascar. Taloha 5 – Revue du musée d’art et
d’archéologie. Numéro spécial. Université de Madagascar, Antananarivo, 1972, p. 59.
33
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 8.
34
Cf. Id.
35
Cf. Alfred GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p. 5-78 ; cf. Pierre VERIN, op. cit., 1972, p. 43-48 ; cf. aussi
Victorien MALZAC, Tantaran’ny Andriana nanjaka teto Imerina, vol. 1, Imprimerie de la mission catholique
Mahamasina, Antananarivo, 1899, p. 7-12 ; cf. Didie MAURO & Emeline RAHOLIARISOA, op. cit., 2000, p. 133.
36
Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 11.
 18

Ces groupes sont en grande majorité dans le Sud-Est asiatique, en particulier en

Indonésie. On voit cela par l’origine indonésienne de la langue malgache et la forte présence
ou de l’origine indonésienne des Malgaches. P. Verin dit que les Indonésiens sont arrivés à
Madagascar en deux étapes ; et certains d’entre eux sont arrivés beaucoup plus tard 37. Voici
quelques ethnies indonésiennes qui ont des ressemblances avec les Malgaches. On peut les
appeler les austronésiens38.
Le premier groupe que nous prendrons, ce sont les Maanjan. Ces derniers sont des
ethnies qui ont dû quitter leur pays d’origine sous la pression des Bandjar malais. Ils ont
trouvé refuge chez les Loms des îles Bangka, au sud-est de Sumatra (Indonésie). Leur langue
présente de nombreuses ressemblances avec la langue malgache, surtout dans le vocabulaire
et dans la formation des mots. Les Maanjan sont probablement les premiers migrants à
Madagascar39.
Le deuxième, ce sont les Lom qui ont accueilli les Maanjan dans leur île. Leur langue
est voisine de celle des Maanjan. Leur ressemblance avec les Malgaches concerne les
traditions sur l’homme, la vie et la mort. Comme les Malgaches, ils croient à l’existence de
l’ambiroa (amirue chez les Lom) ou double matériel de l’homme vivant40.
Leurs coutumes funéraires ressemblent beaucoup à certaines coutumes funéraires
malgaches. Par exemple, quand quelqu’un meurt, on le lave soigneusement, on l’habille et on
l’assoit sur le lit, on lui présente de la nourriture, comme le font certains Vazimba de l’Ouest
de Madagascar. On lui parle aussi en lui disant des plaisanteries obscènes ou injurieuses. La
nuit qui suit le décès, on danse et on chante de façon spéciale 41. Ces coutumes funéraires
peuvent se rencontrer dans certaines régions de Madagascar si le défunt est déjà très âgé.
Un ou deux ans après l’enterrement, les Lom ressortent leur mort de son tombeau et
nettoie leurs os. Après avoir entraîné le mort dans une danse mouvementée en faisant sept fois
le tour du tombeau, on enterre de nouveau le mort. Ce geste est fait en vue d’étourdir le mort
par le mouvement afin qu’il ne revienne plus pour ennuyer les vivants. Ce sont des pratiques
identiques à Madagascar pendant le Famadihana, l’exhumation, réalisées surtout dans les
Hautes Terres malgaches42. Dans le cas de Madagascar, on enveloppe à nouveau de linceuls
neufs les os.
Le troisième groupe que nous allons aborder, ce sont les Bajau. Ils ressemblent aux
Vezo par leur nom et leur mode de vie. La fabrication de pirogue est semblable pour les deux
peuples : Bajau et Vezo. Pour attraper et conditionner les poissons, ils emploient les mêmes
accessoires et les mêmes outils. La plus importante ressemblance entre ces deux peuples est
leur coutume d’enterrer les morts en orientant la tête du défunt vers l’ouest43.

37
Cf. Pierre VERIN, op. cit., 1972, p. 43-59 ; cf. aussi Alfred GRANDIDIER et Guillaume GRANDIDIER, Histoire
physique, naturelle et politique de Madagascar, vol. 4, partie 2, (1908), Hachette, Paris, broché en 2010, p.
413 ; cf. Alfred GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p. 72-96.
38
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 12-13.
39
Cf. Ibid., p. 12; pour la langue malagche et cette des Maanjan, cf. Louis MOLET, La conpception malgache du
monde, du surnaturel et de l’homme en Imerina, t. 1, L’Harmattan, Paris, 1979, p. 10.
40
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 12.
41
Cf. Id.
42
Cf. Ibid., p. 13.
43
Cf. Id.
 19

De nos jours, des observations montrent d’autres points de départ des émigrants comme
Barito qui est le pays d’origine des Dayaks, la presqu’île de Melayu en Malaisie, Java,
Sulawesi du Sud (Célèbes), l’île de Nias et l’extrémité nord de Sumatra44. Cela montre la forte
présence ou influence indonésienne dans la Grande île. Cette origine indonésienne du
peuplement malgache fait même partie des points communs qui unissent les Malgaches, et la
langue en est une preuve45.
Après ces gens du Sud-Est asiatique, des auteurs montrent une présence juive à
Madagascar. E. de Flacourt montrent en 1652 que les habitants de l’île Sainte-Marie à l’est de
Madagascar ont des coutumes qui rappelaient celles des Juifs 46. Ils se disent de la race
d’Abraham, ils connaissent Noé, Moïse et David. Ils sont circoncis, ne travaillent pas le
samedi, ils ne font pas de prière, ni jeûnes mais font des sacrifices d’animaux tels que des
bœufs47. Ce phénomène entraine l’hypothèse d’une immigration juive à Madagascar. C’est la
thèse soutenue par Grandidier quand il a revu ces habitants de l’île sainte Marie en 190848.
Selon cet auteur, ces juifs n’étaient pas seulement à Sainte-Marie mais dans d’autres coins de
la côte orientale de l’île comme à Fenerive, et ils pourraient venir du Yémen49.
D’autres groupes sont les Arabes et les Perses. Après l’avènement de l’Islam en 622,
des évènements importants survenaient en Arabie et en Perse. Des doctrines issues de cette
religion provoquaient des conflits, des litiges et de sanglantes persécutions. Les vaincus de ces
litiges et conflits sont obligés de fuir. Parmi eux, il y a ceux qui arrivent à Madagascar50.
Les Batiniens ou les Ismaéliens qui constituent une secte érigée en 780 font partie de
ces groupes. Ils sont probablement les ancêtres de certains Onjatsy ou Onjoaty, nord-est et
sud-est de Madagascar, et certains Zafiraminia. Les Antaimoro sont aussi descendants de ces
groupes arabes, en particulier de la Mecque51.
Cela nous amène à des migrants musulmans qui sont venus à Madagascar. Les ancêtres
des Zafiraminia venaient de la Mecque et de la Perse. D’autres récits les font venir de
Sumatra. Quittant l’Arabie, ces ancêtres des Zafiraminia viennent s’établir à Mangalore
(Inde). En quittant l’Inde, Raminia a échoué avec son équipe sur les côtes nord-est de
Madagascar. Raminia continua au sud jusqu’à Mananjary et y fonda la tribu Antambahoaka.
Chassés par les Musulmans sunnites de Malindi au 15e siècle, les Zafiraminia de la côte nord-
est se déplacèrent dans la région d’Anosy en 1525-1530. Ils y fondèrent une dynastie qui y
régna jusqu’à la fin du 19e siècle52. Sous l’autorité d’Ali Ibn Al Hassan, un chef persan, est

44
Cf. Id. ; cf. aussi Alfred GRANDIDIER et Guillaume GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p. 413.
45
Cf. Louis MOLET, op. cit., t. 1, 1979, p. 10-13 ; cf. aussi Victorien MALZAC, op. cit., vol. 1, 1899, p. 7.
46
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 11 ; cf. Victorien MALZAC, op. cit., vol. 1, 1899, p. 6.
47
Cf. Etienne de FLACOURT, Histoire de la Grande Isle [Link] édition annotée, augmentée et
présentée par Claude Allibert, Inalco-Karthala, Paris, 2007, 2007, p. 139.
48
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 11.
49
Cf. Alfred GRANDIDIER, Les origines des Malgaches, Paris, broché en 2010, p. 92-99 ; Alfred GRANDIDIER et
Guillaume GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p. 405-406.
50
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p.13 ; cf. aussi Victorien MALZAC, op. cit., vol. 1, 1899, p. 6-7.
51
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 14-15, 191 ; cf. aussi Alfred GRANDIDIER, op. cit., broché en
2010, p. 100-105 ; Alfred GRANDIDIER et Guillaume GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p. 406-411.
52
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 14-15 ; cf. aussi Etienne de FLACOURT, op. cit., 2007, p. 154-
158 ; cf. Alfred GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p. 100-105 ; Alfred GRANDIDIER et Guillaume
GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p. 406-411.
 20

suppléé au 13e siècle par Abul Mawahib, un chef venant d’Arabie, les Antalaotra arrivèrent à
Madagascar vers le 9e et le10e siècles53.
Grandidier parle aussi de la présence indienne et de métissés indiens dans la partie sud-
est de Madagascar, dans l’Anosy que les Portugais ont rencontré en abordannt dans cette
partie de Madagascar en 1508. Il signale également une possible origine japonaise et chinoise
des Antandroy et des Mahafaly, car ces habitants de l’extrême sud de Madagascar sont de
type mongoloïde, et les jonques japonaises venaient chercher des esclaves aux alentours de
l’Afrique comme aux Comores vers le 10e siècle54.
Une autre origine importante des Malgaches est l’Afrique de l’est. Selon le témoignage
de Grandidier, ces africains sont venus à Madagascar beaucoup plus tard que les Indo-
Mélanésiens ou les gens du Sud-est asiatique. Une partie d’entre eux était transportée par les
commerçants arabes et musulmans pour être esclaves des arabes musulmans de Madagascar à
l’époque. Parmi eux, il y a ceux qui sont de sang pur et ceux qui sont métissés avec la
population autochtone d’Indo-mélanésiens ou austronésiens55.
Comme nous l’avons déjà signalé plus haut, certains auteurs pensent que ces africains
constituent la majeure partie de la population malgache même s’ils acceptent une forte
présence indonésienne et le caractère indonésien de la langue malgache 56. Cette attribution
d’origine africaine de la population rencontre des oppositions.
Selon F. Randriamamonjy et cela semble plausible, les Malgaches de teint noir peuvent
être d’origine mélanésienne et asiatique, car les Mélanésiens parlaient déjà dans une langue
austronésienne voisine du malgache. Ces Malgaches peuvent aussi être originaires de
l’Afrique. Mais ces Africains sont venus à Madagascar plus tard et probablement par petits
groupes isolés les uns des autres. Par conséquent, ils n’ont peut-être pas pu pratiquer ni
imposer leur langue ni leur culture comme les Austronésiens. Alors leurs langues et cultures
n’ont pas pu affecter celles des Austronésiens mais exerçaient des influences importantes dans
le vocabulaire et certaines formes de culture sociale et religieuse comme l’élevage de bovins,
la divination et la médecine traditionnelle. À cause de tout cela, même si les migrants
d’origine africaine sont aussi numériquement importants, la culture et la langue des
Malgaches restent austronésienne ou asiatiques orientales, voire indonésiennes57.
À propos de cette origine du peuple malgache, D. Mauro et E. Raholiarisoa résument :
« Ce qui est certain, c’est que le peuple malgache est issu d’ancêtres indonésiens arrivés au
début du premier millénaire de cette ère, auxquels se sont joints des migrations polynésiennes,
sémites non musulmanes, arabes et africaines. »58

53
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 14-15 ; cf. Alfred GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p.
148-156 ; cf. aussi Alfred GRANDIDIER et Guillaume GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p. 406-411.
54
Cf. Alfred GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p. 156-160 ; cf. aussi Alfred GRANDIDIER et Guillaume
GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p. 411-412 et 518 ; cf. aussi Victorien MALZAC, [Link]., 1899, p. 7.
55
Cf. Alfred GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p. 160-161 ; cf. aussi Alfred GRANDIDIER et Guillaume
GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p. 414-415.
56
Cf. Pierre VERIN, op. cit., 1972, p. 59.
57
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 17 ; cf. aussi Louis MOLET, op. cit., t. 1, 1979, p. 10-13 ; cf.
aussi Victorien MALZAC, op. cit., 1899, p. 7. ; cf. Didie MAURO & Emeline RAHOLIARISOA, op. cit., 2000, p. 121.
58
Didie MAURO & Emeline RAHOLIARISOA, op. cit. 2000, p. 121 ; cf. Paul OTTINO, L’etrangère intime. Essai
d’anthropologie de la civilisation de l’ancien Madagascar, t. 1, Archives Contemporaines, Paris, 1986, p. 15.
 21

À partir du 16e siècle, Grandidier montre que d’autres groupes d’immigrants d’origine
européenne et américaine sont arrivés aussi à Madagascar et ont donné des métis. Parmi eux,
les Portugais à partir de 1500, surtout 1500 et 1630, les Français depuis 1527, les Hollandais,
surtout en 1596 et 1765, les Anglais, en particulier de 1601 à 1896, les Danois, du début du
17e siècle au début du 18ème siècle, les Espagnols et les Américains59.

1.1.2. L’origine et l’histoire des Tsimihety

Nous montrons d’abord l’origine de cette ethnie Tsimihety, et après nous présentons leur
brève histoire, et enfin nous exposons la raison et l’origine de l’appellation Tsimihety.

[Link]. Leur origine

Concernant l’origine du peuple Tsimihety, on a plusieurs hypothèses de la part des

auteurs étrangers et malgaches. J. J. Randrianandrasana montre qu’Antonin de Fontmichel a
entendu dire à Madagascar en 1823 qu’il existait à l’intérieur du pays une peuplade de
Malgaches blancs qui parlent entre eux le patois languedocien. Selon A. Grandidier, les
Tsimihety paraissent être des descendants de pirates européens venus sur la côte orientale au
17e siècle. Il signale que quelques personnes les font descendre de colons français auvergnats
ou languedociens qui, en se rendant à l’île Bourbon, auraient jadis été jetés par un naufrage à
Maroantsetra. Il dit aussi que les Tsimihety qui habitent au Nord de l’Antsihanaka se
rapprochent le plus des Européens parmi les Malgaches du fait de leur couleur de la peau qui
est presque blanche60. F. Randriamamonjy signale aussi cette possible origine européenne des
ancêtres des Tsimihety61.
Selon J. J. Randrianandrasana, ces auteurs ne sont pas les seuls à soutenir que les
ancêtres des Tsimihety étaient mélangés des Européens. Cette hypothèse est peut-être
probable mais très discutable et difficile à soutenir. Il est vrai que parmi les Tsimihety, il y a
ceux qui ont des couleurs presque blanches, à l’européenne, et actuellement il y a des
Tsimihety métissés européens, et le mélange des ancêtres des Tsimihety avec les Européens est
fort possible, mais il semble que leur véritable origine est plutôt indonésienne ou
austronésienne, comme l’ensemble du peuple malgache vu l’omniprésence de cette origine à
Madagascar. Ces ancêtres pourraient être métissés. Les Européens n’ont découvert
Madagascar qu’en 1500 par Diego Diaz, or l’origine indonésienne ou austronésienne du
peuple malgache remonte bien avant cette date comme déjà signalé plus haut, avant même
l’ère chrétienne, environ après 2500 av. J.-C. Et la formation des Tsimihety pourrait être avant
l’arrivée des Européens. Mais il n’est pas exclu qu’après l’arrivée des Européens, il y ait eu
un métissage entre les Européens et les Tsimihety comme avec l’ensemble des Malgaches.

59
Cf. Alfred GRANDIDIER, op. cit., broché en 2010, p. 161-180 ; Alfred GRANDIDIER et Guillaume GRANDIDIER,
op. cit., broché en 2010, p. 405, 415-417.
60
Cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, Les expressions de la communion à travers le déroulement du
Rasahariagna Tsimihety (région de Port-Bergé) et de la liturgie eucharistique. Mémoire de Maitrise en
Théologie, Institut Catholique de Madagascar, Ambatoroka- Antananarivo, 2000, p. 11.
61
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 483-484.
 22

Selon Magnes, quand on demande à un vieux Tsimihety leur origine, il répond qu’ils
sont les descendants des Antivôngo ou des Antimanañara. Les Antivôngo sont des peuples
d’Ivongo, l’actuel Soanierana-Ivongo, une ville de la province de Tamatave, sur la côte est, au
nord de Fenerive-Est, une autre ville de la même province. Les Antimanañara sont des
habitants de Mananara, une ville et district de la même province, sur la côte Nord-Est de
Madagascar62.
Une autre hypothèse montrée par Matteil rattache les Tsimihety à un groupe d’indigènes
originaires du pays Sihanaka et de Nosy-Boraha (Ile Sainte Marie) auquel se joignent
quelques matelots français qui furent chassés par les Betsimisaraka de la côte vers l’intérieur
des terres après l’échec de leur bateau à Foulpointe. Tous ces fugitifs qui se sont établis sur
les plateaux d’Ivongo prirent le nom d’Antivôngo. La date de cet établissement est inconnue63.
Ce qu’on peut tirer de toutes ces hypothèses, c’est le commencement de l’histoire connue des
Tsimihety au 17e siècle. C’est le moment de leur installation à Ivongo.
Selon F. Randriamamonjy, d’après la tradition des Tsimihety, leurs ancêtres venaient
d’au-delà des mers, de deux îles appelées Nosy Ladoany et Nosy Laliota, fuyant une guerre de
religion, et arrivèrent en pirogues dans la baie d’Antongil, à Vohémar et à l’île Sainte Marie.
Un deuxième groupe partit de Mahazomby et arriva près de Maroantsetra, à Anosimangabe et
encore à Sainte Marie64.
Les différents groupes des ancêtres Tsimihety se rapprochèrent et vécurent ensemble à
Andafatra-Sahasarotra ou Andavabato65. Et après ils se déplacèrent vers l’ouest.

[Link]. Brève histoire des Tsimihety

En réalité et selon M. Manfred Marent, l’histoire des Tsimihety commence au 16e

siècle ; car c’est au 16e siècle que ce peuple s’est fixé à Vohitrovy dans le district de
Mandritsara. Cet endroit est une région forestière et est un peu isolé, ce qui est bien conforme
à leur mentalité, puisque ce peuple est avant tout pacifique. Cette localité est entre les sources
des fleuves Mananara et de Fahambahy. Ce qui veut dire qu’elle est bien en sécurité, et
répond donc à l’attente des Tsimihety, qui désirent la paix et la sécurité66.
Les Tsimihety sont des pasteurs, des éleveurs de bovins. Leur nombre s’accroit de plus
en plus, leur endroit s’avère insuffisant pour eux. Ils partent alors au 17ème siècle à la
recherche d’endroits favorables à l’élevage des bovins et plus vastes pour contenir leur
nombre67. Ils montèrent progressivement vers l’intérieur pour arriver jusque dans la plaine,
dans le pays nu au nord de la forêt, dans la savane de l’Ankay. Là, ils confièrent leurs
troupeaux à la garde de jeunes gens hardis et robustes. Ils s’installèrent en ce lieu en fondant

62
Cf. B. MAGNES, « Essai sur les Institutions et la coutume des Tsimihety », dans Bulletin de l’Academie
Malgache 89, 1953, p. 13.
63
Cf. L. MATTEI, « Les Tsimihety », in Bulletin de l’Academie Malgache 21, 1938, p. 131-132.
64
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 484-485.
65
Cf. Ibid., p. 485.
66
Cf. Manfred MARENT, Patrice TONGASOLO, Gebhard RANDEL, Fomban-dRazana Tsimihety (en français : La
Traditions des Tsimihety), Fianarantsoa (Madagascar), 1997, p. 5 ; cf. aussi Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit.,
2008, p. 485-486.
67
Cf. Manfred MARENT, Patrice TONGASOLO, Gebhard RANDEL, op. cit., 1997, p. 6.
 23

leur village principal entre Vôhilava et Ambodihazomamy d’abord et après à Vôhilava, près
de la source du Mangarahara68. Ce dernier est un fleuve qui passe par l’actuelle ville de
Mandritsara.
De cette installation à Vôhilava, vient l’appellation « Antaivôholava ou
Antivôholava »69. A cette époque ce titre est accordé aux chefs de la tribu. Les Tsimihety ont
conservé cette appellation pour désigner les habitants de cet endroit jusqu’à nos jours. Les
membres de la tribu sont appelés Antibana. Cette appellation est encore employée
actuellement par les habitants de Nandihizana, un village à l’est de Marotandrano dans le
district de Mandritsara. Par suite de leur déplacement, ces Antivôholava arrivèrent jusqu’au
seuil de l’actuel Mandritsara. Donc, ils sont les premiers habitants de ce pays. Puisqu’ils
augmentent toujours en nombre, ils se sont divisés en plusieurs groupes tout en maintenant
leurs relations grâce à la communauté de sang qui les lie et à la nécessité de la protection
commune en cas d’invasions venant de l’extérieur de leur territoire70.
Au 17e siècle, les principaux chefs les plus connus de ces Antivôholava sont
Ramarohasina, Ramaroantsy, Rabeza et Rabesazy. De la part de leur peuple, ces personnalités
jouirent d’un grand prestige. Et actuellement encore, la majorité des Tsimihety qui pratiquent
la religion traditionnelle ne les oublient pas et citent quelquefois leurs noms pendant des
invocations rituelles comme pendant le Rasahariaña.
C’est presqu’à cette époque aussi ou tout de suite après, commence l’histoire des
familles ou des dynasties princières des Zafinimena et des Zafinifôtsy qui sont issues de
Bararativôkoko, un roi sakalava du Menabe sur la côte ouest de Madagascar, qui s’est
introduit dans l’histoire du Tsimihety. La guerre éclate entre les descendants de la famille
princière de Zafinifotsy et les descendants de la famille princière de Zafinimena. Dans
l’histoire des Sakalava de Menabe, on appelle cette guerre familiale : « ady milongo »71.
De cette bataille familiale, les descendants de Zafinifôtsy sortent vaincus. Ils s’enfuirent
au Nord et s’établissent au bord du Fleuve Sofia. Vers 1680, Andriamandisoarivo vint fonder
le royaume des Sakalava du Boina. Il chassa les descendants de Zafinifôtsy. Ceux-ci, de
nouveau chassés, se divisèrent en deux groupes. Les gens du premier groupe allèrent se
réfugier à l’extrême nord de Madagascar, à la région Ankarana (Antsiranana ou Diego
Suarez) où habitent les Antakarana qui forment l’une des 18 ethnies de Madagascar. Ceux du
deuxième groupe allèrent s’installer à Mangibato (district de Mandritsara). Ils étaient dirigés
par le prince Ramaitso. Ils demandèrent aux chefs d’Antivôholava le Fihavanana (ou l’accueil
et l’hospitalité) et la vie en paix avec eux. Les Antivôholava leur accordent l’hospitalité en les
accueillant favorablement mais leur posèrent la condition de ne pas avoir droit à la propriété
des terres72.
Le temps passa, l’entente entre les Antivôholava et les descendants de Zafinifotsy se
renforça. Ramarorohôsina, chef des Antivôholava, épousa Sarôgnambôla, la fille de Ramaitso,
prince des Zafinifôtsy. De leur union est née une fille appelée Renimanagna. On dirait que

68
Cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, op. cit., 2000, p. 12.
69
Cf. Manfred MARENT, Patrice TONGASOLO, Gebhard RANDEL, op. cit., 1997, p. 6.
70
Cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, op. cit., 2000, p. 12.
71
Cf. Manfred MARENT, Patrice TONGASOLO, Gebhard RANDEL, op. cit., 1997, p. 6; cf. Frédéric
RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 488.
72
Cf. Ibid; cf. aussi Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 488-489.
 24

cette fille est la première Mpanjaka (Reine) des Tsimihety et ce n’est qu’un titre car les
Tsimihety n’ont jamais eu de rois qui les gouvernent au cours de leur histoire sauf les rois des
autres ethnies qui les dominent comme les rois Sakalava et le roi Merina Radama I.
Irona ou Androna73 était le nom donné à ces territoires habités par les Tsimihety. Plus
tard les Zafinifôtsy prirent le nom d’Antandrona. La communion ou l’unité des Antandrona ne
dura pas longtemps et les familles de Ramaitso se transforment en des seigneuries dans les
villages où elles habitent. Cette situation facilita l’entrée de l’armée Merina à cet endroit du
temps de Radama I en 1823. Cette facilité de l’entrée de l’armée de Radama I entraina ce
dernier à donner le nom de « Mandritsara » au plus grand village de la région. Car il dit en
malgache « Mandry tsara ny aty » 74, c’est-à-dire ici est en paix ou tranquille. Et
jusqu’aujourd’hui le nom de Mandritsara est gardé pour ce plus grand village de l’époque.
Actuellement Mandritsara est devenue une ville dans l’est de la région de la Sofia et chef-lieu
de district du même nom.
Face à cette situation, plusieurs Antandrona quittèrent la région et fuirent vers le nord
de l’île en y cherchant refuge, car ils étaient poursuivis par les Merina, une ethnie de la
Région d’Antananarivo, dans les Hauts-plateaux, qu’ils qualifient d’ennemis et qu’ils
appellent les Hôva. Cette appellation des Merina en Hôva par les Tsimihety est encore
appliquée de nos jours. Et les Tsimihety ne sont pas les seuls à les appeler ainsi à Madagascar.
Toujours face à l’invasion Merina, certains des Antandrona choisissent de mettre un
terme à leur vie car ils pensent ne trouver le salut que dans le suicide. Par exemple, le prince
Tontonana se jeta dans le lac d’Andrampogny, dans le district d’Antsohihy, à cause de sa
déception. Son fils Kotomena et son petit-fils Kotofanja se noyèrent dans une rivière appelée
Loza. La petite fille de Tontonana appelée Mihamigny mit un terme à sa vie près de
Mananazory, dans le district d’Analalava75.
On peut dire que cette époque est un moment difficile et un temps de crise pour les
dirigeants Antandrona et Antivôholava car ils ont perdu leurs privilèges. C’est aussi un temps
de crise pour l’ensemble de la population de cette localité de cette époque. Malgré cela, les
Tsimihety se souviennent et honorent encore actuellement ces deux castes en raison de leur
rayonnement dans l’histoire Tsimihety et on peut dire qu’ils constituent leurs ancêtres.
Depuis très longtemps, ces ancêtres des Tsimihety ont des relations constantes avec les
autochtones de Mananara et de Maroantsetra. Ceci montre aussi qu’une partie des ancêtres
des Tsimihety viennent de ces deux villes et districts. Cette origine et cette relation prouvent
deux évènements bien précis. La première est la racine Betsimisaraka des ancêtres des
Tsimihety. La deuxième est la présence encore de nos jours des Tsimihety à Mananara. Une
autre réalité qui confirme cela c’est que de nos jours, il y a encore des Tsimihety qui portent
leurs ancêtres à Mananara, à Maroantsetra et dans d’autres villages betsimisaraka. Autre
phénomène qui renforce encore cette réalité est que les Betsimisaraka et les Tsimihety sont
deux ethnies très proches l’une de l’autre du point de vue des langues, des us et coutumes. Par
exemple, ces deux ethnies, avec leur manière respective, pratiquent le Rasahariaña.

73
Selon Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, ce nom vient du Mpañazary ou prophète Rona, le lieu est dans
le district de Mandritsara.
74
Cf. Manfred MARENT, Patrice TONGASOLO, Gebhard RANDEL, op. cit., 1997, p. 6-7 ; cf. aussi Frédéric
RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 490-491.
75
Cf. L. MATTEI, op. cit., 1938, p. 133.
 25

On dirait également qu’à des époques reculées, ces ancêtres des Tsimihety ont des
relations avec les Européens qui ont laissé des traces à l’occasion de leur passage. Par
exemple, actuellement, il y a des Tsimihety qui ont des cheveux aux reflets dorés et les yeux
clairs. On trouve les Tsimihety de ce type au nord d’Antsakabary, un grand village situé à l’est
du district de Befandriana-Nord. Ceci est à son tour une ville de la région de la Sofia et chef-
lieu du district du même nom qui se situe à l’est d’Antsohihy, sur les plateaux de Manampatra
et d’Ampanihy76. Ces ancêtres des Tsimihety ont aussi un lien de sang avec les Sakalava et les
Merina qui sont venus s’établir à leurs côtés et qui se sont mélangés avec eux, à cause de la
présence des descendants de Zafinifôtsy conduits par Ramaitso de l’armée Merina du temps
de Radama I.
Voilà une brève histoire de l’origine des ancêtres des Tsimihety. Maintenant, on va dire
quelques mots sur la raison de l’appellation de cette ethnie Tsimihety.

[Link]. La raison et l’origine de l’appellation Tsimihety

Si on traduit en français le mot malgache « Tsimihety », il signifie littéralement « ne

coupe pas les cheveux ». Donc les Tsimihety signifient ceux qui ne se coupent pas les
cheveux. L’origine de cette appellation de cette ethnie en Tsimihety semble récente car
comme nous le voyons dans le sous-titre « Leur origine », cette ethnie a changé plusieurs fois
de nom au cours de son installation. Par exemple, au moment où ils étaient à Ivongo, ils
prirent le nom d’Antivôngo ; après leur installation à Vôhilava, ils s’appelaient Antivôholava.
La raison de l’appellation vient du refus de cette ethnie de se couper les cheveux à
l’occasion de la mort d’un roi. Selon le lovan-tsofina (la tradition orale), au 17e siècle, c’est-à-
dire, avant l’arrivée des Merina du temps de Radama I de ce pays, il y avait deux royaumes
qui voulaient conquérir les territoires des Tsimihety et ont tenté de le faire. A l’ouest, c’était le
royaume Sakalava de Zafinimena. A l’est, à Maroantsetra, c’était le royaume de Zafirabay, les
Betsimisaraka. Ces deux royaumes ont tous deux cherché à conquérir les territoires des
Tsimihety. Ces derniers ont toujours su résister de façon pacifique à ces deux royaumes. Si des
représentants de l’un de ces deux royaumes des Zafinimena et des Zafirabay arrivent pour
réaliser la conquête ou la domination, les Tsimihety leur donnent des présents tels que des
bœufs pour les rois conquérants en leur promettant fidélité77. Les deux dynasties
conquérantes, en l’occurrence les Zafinimena et les Zafirabay, séduits par les gestes des
Tsimihety et considérant ceux-ci comme acquis à leur cause, finissent par ne pas conquérir les
territoires des Tsimihety ; car on ne conquiert pas un pays déjà acquis. L’indépendance fut
sans cesse préservée à cet effet.
Selon toujours la tradition orale qu’on appelle en Malgache, à cette époque, la coutume
et la tradition du royaume des Sakalava de la partie de Zafinimena, on ordonne aux sujets du
royaume de se couper les cheveux à la mort du roi pour marquer la prise de deuil ou présenter
des condoléances pour le défunt roi. Un jour, à cette époque, survint la mort d’un roi issu du
royaume des Sakalava. Durant le temps des funérailles royales, la tradition sakalava veut que
tous les sujets du royaume doivent se couper les cheveux. Considérés par les rois Sakalava

76
Cf. Manfred MARENT, Patrice TONGASOLO, Gebhard RANDEL, op. cit., 1997, p. 7.
77
Cf. L. MATTEI, op. cit., p. 134; cf. aussi Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., p. 483.
 26

comme faisant partie intégrante de leur royaume, les membres de l’ethnie qu’on appellera
plus tard Tsimihety doivent aussi se couper les cheveux pour marquer le deuil à la mort du roi.
Les futurs Tsimihety refusent de se couper les cheveux, et à la place, ils offrent des bœufs
pour le défunt devant participer au deuil et aux funérailles du trépassé78.
Quand les Betsimisaraka apprirent cette histoire, ils qualifièrent les membres de cette
ethnie, des Tsimihety ou ceux qui ne se coupent pas les cheveux 79. Désormais, ce surnom
donné par les Betsimisaraka aux membres de cette ethnie devient le nom de l’ethnie tout
entière. Telle fut la raison et l’histoire de l’origine de l’appellation de cette ethnie en
Tsimihety. Et jusqu’à aujourd’hui, cette ethnie est toujours appelée les Tsimihety.
Une autre hypothèse dit que les Tsimihety étaient appelés auparavant Tandrona par
allusion à la montagne d’Androna qui se trouve dans le district de Mandritsara. Le terme
Tsimihety était auparavant Tsimagneky ou ceux qui n’acceptent pas. Il est né après les
résistances aux contrôles des conquérants en particulier les tentatives de ses voisins à l’est par
le royaume Betsimisaraka, à l’Ouest par celui des Sakalava du Boina et au Nord par
l’Antakarana vers la fin du 17e siècle. Mais la modification de terme « Tsimagneky » en
« Tsimihety » vient de la difficulté des ethnies comme le Merina à consonner le ñ vélaire ou la
diphtongue « gn ».
Cette dernière hypothèse est plus récente que la première. Et la première hypothèse est
plus originale. Ce qui est bien fondé dans cette dernière hypothèse est la difficulté des Merina
à prononcer le « gn » français ou le n vélaire. Mais cette difficulté ne justifie pas le
changement de Tsimagneky en Tsimihety. On aurait dû prononcer « Tsimanaiky », c’est-à-dire
qui n’accepte pas, qui est la transcription officielle du dialecte Tsimihety, « Tsimagneky », et
qui est bien utilisé par les Merina. En plus, les Tsimihety n’ont pas le nom Tsimagneky avant
d’être appelés Tsimihety. Après les appellations Antivôholava et Antandrona, ils sont tout de
suite appelés Tsimihety selon l’histoire de ce peuple. Donc concernant la raison et l’origine de
l’appellation de l’ethnie en Tsimihety, la première version semble la plus plausible.

1.1.3. La région des Tsimihety

Dans ce point, nous exposerons d’abord les différents territoires qu’habitent les
Tsimihety en majorité. Et puis, nous présenterons la géographie du district d’Antsohihy dans
lequel se trouve notre travail.

[Link]. Le territoire des Tsimihety à Madagascar

Les Tsimihety sont une ethnie qui habite le nord-ouest de Madagascar et vers le centre.
Ils occupent la quasi-totalité de la région de la Sofia, dans la partie nord de la province de
Mahajanga. Cette région se trouve dans le nord-ouest de la Grande Île. La région est une
nouvelle délimitation administrative territoriale de Madagascar, créée pendant la présidence
de Marc Ravalomanana. Elle remplace les six provinces autonomes de l’ex-président Didier
Ratsiraka. Selon le découpage territorial tracé du temps de l’ex-président Marc
78
Cf. Manfred MARENT, Patrice TONGASOLO, Gebhard RANDEL, op. cit., 1997, p. 7.
79
B. MAGNES, Institutions et coutumes des Tsimihety, Tananarive, 1953.
 27

Ravalomanana, Madagascar compte 22 régions. La région de la Sofia dont la capitale est

Antsohihy est l’une de ces 22 régions que forme Madagascar. Elle compte sept fivondronana
(districts) qui sont Antsohihy, Mandritsara, Befandriana-Avaratra, Bealanana, Mampikony,
Port-Bergé et Analalava. A part ce dernier, la région de la Sofia est majoritairement peuplée
par les Tsimihety. Le district et la ville d’Analalava sont par contre peuplés en majorité par les
Sakalava. Les Tsimihety y sont en deuxième position.
Les Tsimihety sont entourés à l’est par les Betsimisaraka, au sud par les Sihanaka, à
l’ouest par les Sakalava et au nord par les Antakarana. On trouve aussi une présence
remarquable des Tsimihety qui habitent dans d’autres villes et districts de la province de
Mahajanga comme à Mitsinjo, à Soalala, à Morafenobe et à Besalampy.
Les territoires habités par les Tsimihety ne se limitent pas à la seule région de la Sofia ni
dans la seule province de Mahajanga. Il y a beaucoup de Tsimihety qui habitent hors de cette
région et de cette province. On peut même les trouver presque partout à Madagascar car ils
sont actuellement en expansion. Dans la province de Tamatave, dans le district de Mananara,
il y a beaucoup de Tsimihety car selon l’histoire déjà décrite plus haut, ce peuple a passé par
cet endroit lors de leur migration et de leur installation. Et actuellement, ils y sont nombreux.
On peut également trouver une forte présence Tsimihety dans quelques villages du district de
Maroantsetra, toujours dans la province de Tamatave. A Andilamena, dans la même province
de Tamatave, il y a aussi des Tsimihety en grand nombre. Il y a peu de temps encore, des
Tsimihety portent leurs morts dans quelques villages de Maroantsetra, de Mananara, de
Fenoarivo et d’Andilamena après quelques années de leur décès. Il y a des Tsimihety qui ont
leurs ancêtres ou grands-parents inhumés dans les villages de ces districts. Par exemple, le
tombeau des Ancêtres de J. J. Randrianandrasana est à Ambaninandriaña, un village du
district de Mananara80.
Dans la province d’Antsiranana, surtout dans la région de la Sava, située au nord-est de
la Grande Île, comprenant les districts de Sambava, d’Antalaha, de Vohémar et d’Andapa, il
existe une forte présence des Tsimihety. La ville et le district d’Andapa sont presque
entièrement peuplés par les Tsimihety. Cela est peut-être en raison de la situation de ce district
qui se trouve à la limite de la région de la Sava et de la région de la Sofia, dans la province de
Mahajanga, et qui est peuplée en majorité par les Tsimihety. Dans quelques villages des
districts de Sambava et de Vohemar, il y a aussi beaucoup de Tsimihety ; par exemple, à
Amboangibe, dans le district de Sambava et Andrafainkona, dans celui de Vohemar. D’après
Manfred Marent, dans la province d’Antananarivo, on trouve aussi beaucoup de Tsimihety,
mais tout spécialement dans le district de Miarinarivo 81.
Ces territoires sont les lieux où les Tsimihety, soit en majorité soit en minorité, ont une
présence très remarquée. Les Tsimihety vivent également dans beaucoup d’autres villes
comme Mahajanga, Antananarivo, Tamatave, Antsiranana, et dans beaucoup d’autres villages
à Madagascar.
Si on résume, le pays des Tsimihety est constitué par les districts de Mandritsara, de
Bealanana, de Befandriana, d’Antsohihy, de Port-Bergé, de Mampikony et la quasi-totalité du
district d’Andapa, certaines parties de Sambava et de Vohemaro, de Maroantsetra, de
80
Cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, op. cit., p. 15 ; pour le pays des Tsimihety, cf. aussi Frédéric
RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 483.
81
Cf. Manfred MARENT, Patrice TONGASOLO, Gebhard RANDEL, op. cit., 1997, p. 5.
 28

Mananara, de Fenoarivo et d’Andilamena82. Puisque notre travail est dans le district

d’Antsohihy, nous allons situer la géographie politique de ce district.

[Link]. Situation géographique politique du district d’Antsohihy

Madagascar est un pays qui comprend administrativement six provinces et vingt-deux

régions comme déjà susmentionnées. Les six provinces sont : au nord, Antsiranana ; à l’ouest,
Mahajanga ; à l’est, Toamasina ; au centre, Antananarivo ; au moyen sud, Fianarantsoa ; et
enfin au sud, Toliary. Chacune de ces provinces possèdent des régions avec des nombres
variables.
La ville et le district d’Antsohihy est dans la province de Mahajanga, et dans la région
de la Sofia. Cette région est la plus septentrionale des régions de cette province et comprend
sept districts. Cette ville et ce district se trouvent dans la partie nord-ouest et centre de cette
région.
Antsohihy est donc une ville située au nord-ouest de Madagascar. Elle se trouve environ
à 700 km au nord d’Antananarivo, la capitale du pays. Elle est traversée par la RN6 ou Route
Nationale numéro 6, qui relie la capitale Antananarivo et Antsiranana ou Diego Suarez, une
ville à l’extrême nord de l’île, capitale de la province du même nom et chef-lieu de la région
de Diana qui est la région la plus au nord de l’île. Elle est le chef-lieu de la région de la Sofia.
En tant que capitale de la région de Sofia, Antsohihy est devenue un carrefour à cause
de sa position aussi. On y voit alors plusieurs ethnies de Madagascar comme les Merina, les
Betsileo, les Sakalava, les Antandroy, les Antakarana, les Antemoro. On y trouve aussi des
étrangers : des Comoriens, des Européens, des Asiatiques, par exemple des Indo-Pakistanais
appelés karana. Mais les Tsimihety restent majoritaires de très loin dans cette ville et même
dans le district. La ville d’Antsohihy est traversée par une rivière appelée Ambavan’ny
Antsohihy « bouche d’Antsohihy ». Elle est le chef-lieu du district du même nom.
Le District d’Antsohihy se trouve sur la côte nord-ouest de Madagascar. Il constitue un
petit territoire couvrant une superficie de 10259 km² soit environ 19,53% de la Région Sofia.
Le Chef-lieu du district, Antsohihy, se situe environ à 440 km de Mahajanga. Le district
d’Antsohihy est composé de 12 communes. Il est aussi traversé par la RN31 et la RN32 ; ce
qui constitue des opportunités pour les paysans du district sur la commercialisation des
produits agricoles. Il est traversé par un fleuve appelé Doroa. Ce fleuve arrose des plaines
appelé Baibô et se jette dans le Canal de Mozambique après avoir traversé le district
d’Analalava par un kinga, bras de mer. Ce Kinga entre jusqu’à la ville d’Antsohihy et sert
pour celui-ci de port qui le relie à Analalava. Un kinga pour les habitants des districts
d’Antsohihy et d’Analalava est une sorte de fleuve investi par la mer, cela veut dire que l’eau
de ce genre de fleuve est l’eau de mer et elle est salée comme la mer.
Les douze communes du district d’Antsohihy sont : Antsohihy, Ampandriakilandy,
Andreba, Ambodimadiro, Ambodimandresy, Anjalazala, Ankerika, Anahidrano,
Anjiamangirana, Ambodimanary, Antsahabe et Maroala.
Comme l’ensemble des Tsimihety, les habitants du district d’Antsohihy ont comme
principale activité l’élevage de bœufs et la culture du riz car cette denrée constitue leur

82
Cf. Frédéric RANDRIAMANONJY, op. cit., 2008, p. 483.
 29

aliment de base comme c’est le cas pour l’ensemble des Malgaches. Les habitants de ce
district et de cette ville pratiquent d’autres élevages, d’autres cultures et d’autres activités qui
appartiennent aux secteurs primaires, secondaires et tertiaires.
Les enquêtes pour réaliser ce travail ont été menées à Ankerika, à Anahidrano83 et à
Ambiahely, dans le district d’Antsohihy, et se sont élargies jusque dans le district de
Mandritsara. Une autre enquête a été menée à Ambohitsarabe, dans le district de Mandritsara.

1.2. LA MORT CHEZ LES MALGACHES ET LA CÉLÉBRATION DES

FUNÉRAILLES DANS UN VILLAGE

Comme déjà signalé plus haut, le terme Rasahariaña signifie le partage des biens avec
les Ancêtres ou avec les morts car le destinataire est toujours un défunt. Et Todizara, l’une des
personnes ressources enquêtée, confirme cette idée quand il dit que le Rasahariaña est le fait
de donner la part de biens ou de richesses aux morts84. Ainsi, le Rasahariaña se veut l’acte ou
le rite pendant lequel on donne une part de biens aux morts. C’est pour cela que nous
abordons d’abord ici la mort dans la conception malgache.
On traite ici quatre points : le premier est l’origine mythique de la mort, le deuxième est
ses différentes sortes, le troisième est la localisation des tombeaux et le dernier est
l’enterrement à Ankerika.

1.2.1. L’origine mythique de la mort

Pour mieux comprendre la mort dans la pensée malgache, on commencera par côtoyer
deux mythes semblables issus de la partie moyen-nord et moyen-sud de la côte ouest de
Madagascar. Le premier est un mythe tsimihety intitulé « Rakotovoatany », recueilli et
rapporté par J.-Fr. Rabedimy dans un article qui raconte l’origine de l’homme et la cause de
sa mort. Le deuxième est un mythe sakalava de Menabe intitulé « Rabemino » dont le thème
est analogue au premier85.
Selon le premier mythe, Rakotovoantany a façonné le corps physique en argile et
Ndriananahary ou Zanahary qui est le Dieu Créateur lui a donné la vie. Un conflit survint
entre Ratovoantany et Ndriananahary. Le premier a fait le corps, ce qui revient à dire que le
physique lui appartient. Le second a donné le souffle de la vie, donc l’âme est sa propriété.
Ratovoantany et Ndriananahary ont échangé des conditions. Celui qui a modelé le corps ne
pouvait pas donner la vie. Ndriananahary a posé cette condition : puisqu’il a donné la vie à
cette statue fabriquée par Ratovoantany, donc l’âme devait lui revenir le moment venu. Ils en
ont décidé ainsi, et leur créature devient l’homme, doté d’un corps et d’une âme. C’est le
conflit entre Ratovoantany et Ndriananahary qui a alors engendré la mort car quand

83
La commune rurale d’Anahidrano est le village du premier président de la République de Madagascar,
Philibert Tsiranana.
84
Cf. Enquête I, avec Meur TODIZARA, Ambiahely, le 23 juillet 2011.
85
Cf. Jean-François RABEDIMY, « Essai sur l’idéologie de mort à Madagascar », in Jean GUIART, Les hommes et
la mort. Rituels funéraires à travers le monde, Objets et Mondes-Le Sycomore, Paris, 1979, p. 171.
 30

Ndriananahary enlève l’âme du corps de l’homme, il meurt. L’âme monte chez

Ndriananahary tandis que le corps, réservé à Ratovoantany, reste sur la terre 86. Ce mythe
montre déjà la croyance des Malgaches en la survie après la mort et à l’immortalité de l’âme
car ce qui survivra après la mort c’est cette âme. Cela explique aussi pourquoi les Malgaches
disent aux morts « mody Zanahary » ce qui veut dire rentrer chez Zanahary, Dieu Créateur.
Selon le deuxième mythe intitulé « Babamino » qui est un mythe sakalava de Menabe et
semblable au premier, Ndriananahary a délégué son pouvoir à Babamino. Ce dernier devait
veiller à la vie des êtres humains. Il possédait les connaissances que Ndriananahary lui avait
données grâce auxquelles il assurait l’harmonie et l’équilibre de la vie humaine. Un jour,
Babamino commit une faute en voulant être supérieur à Ndriananahary et celui-ci ôta ses
connaissances. Babamino continua sa fonction de devin, mais il ne pouvait plus contrôler
entièrement la santé des gens et empêcher la mort. Depuis lors la mort existe et s’abat sur les
humains87.
Selon ces deux mythes, l’apparition de la mort chez les humains est survenue à la suite
d’une querelle opposant les deux personnages représentants de la terre, en l’occurrence,
Rakotovoatany propriétaire du corps de l’homme, et Babamino qui se prend pour
Ndriananahary et qui fut déchu, d’une part, et d’autre part Ndriananahary, qui représente le
ciel88. Ces mythes montrent déjà la conception de la mort dans la pensée malgache.
M. Scheler disait que même s’il était le seul être vivant sur la terre, un homme saurait
toujours que la mort va l’atteindre. La mort préoccupe tout le monde. Connaître la vie dans
l’au-delà est toujours le souci majeur de l’homme. Une expression malgache qui dit
« fandalovana ihany ny eto an-tany » (la vie sur terre n’est qu’un passage) illustre bien le
souci qui domine l’homme malgache. E. Mangalaza disait que le Malgache a profondément
ressenti l’omniprésence de la mort ; il vit dans l’ombre de la mort car à partir du moment où
l’individu est passé par l’expérience de la naissance utérine, il ne peut plus échapper au
devoir-mourir. De génération en génération, les Malgaches ont toujours consacré beaucoup de
temps à la mort. Befinomana, la mère de Mangalaza, disait : « Mba tsara loatra ny any
ankoatra no tsy misy mimpody ny lasa any » c’est-à-dire « la vie dans l’au-delà doit être
vraiment agréable pour que ceux qui sont morts ne reviennent plus ». Des parents, amis chers
et autres sont morts, disparus et ne reviennent plus. Puisqu’ils ne reviennent pas, ils doivent
mener une autre vie, mais on ne sait pas quelle sorte de vie mènent les morts dans l’au-delà89.
Le Fahafatesana ou la mort se retrouve donc à chaque moment de la vie d’un
Malgache. Comme tout être humain en général, les Malgaches ont peur de la mort car il y a
une coupure et un arrêt de la vie terrestre, et on ne sait pas quel genre de vie est réservée à
tous ceux qui sont morts et vont dans l’au-delà. Pourtant on glorifie cette mort parce qu’elle
assure la continuité entre la vie sur la terre et celle dans l’au-delà, puisque qu’on ne peut pas
passer dans la vie de l’au-delà sans traverser cette mort. Dans les différentes prières de la
religion traditionnelle malgache, les officiants font référence aux morts et en particulier aux
Ancêtres, tout en mettant au premier plan Zanahary, le Dieu Créateur90. Les Malgaches les

86
Cf. Id.
87
Cf. Ibid., p. 171-172.
88
Cf. Ibid., p. 172.
89
Cf. Ibid., p. 171.
90
Cf. Id.
 31

invoquent pendant les prières comme font les Tsimihety pendant les jôro du Rasahariaña, ou
prière d’invocation adressée au Dieu Créateur Zanahary et aux Ancêtres. Cette référence
montre que les Malgaches sont liés à leurs morts surtout à ceux qui sont devenus Ancêtres.
Tout en s’attachant à la vie sur terre, le Malgache pense aussi à la mort et à la vie dans
l’au-delà. La mort c’est le passage d’une vie à l’autre. Quand on dit en malgache
« fandalovana ihany… », on met l’accent sur le fait que la vie sur la terre est passagère, on n’y
reste pas une éternité, elle est complétée par celle dans l’au-delà. Il y a alors une
complémentarité entre la vie sur terre et celle de l’au-delà91.
Les Malgaches éprouvent un grand respect envers les morts comme l’ensemble de
l’humanité. C’est pour cela qu’ils appellent les morts « Razana », Ancêtres. Dans la plupart
des cas, les morts ne deviennent pas tout de suite des Razana, Ancêtres. Mais pour leurs
montrer du respect on les appelle dès les premiers instants du décès, Razana. Pour qu’un
défunt devienne Razana, il faut d’abord un laps de temps et il y a des rites spéciaux que les
vivants doivent célébrer pour ancestraliser le trépassé. Faute de quoi, les morts ne deviennent
pas de véritables Razana qu’on peut évoquer pendant des jôro. C’est le rôle du Rasahariaña
chez les Tsimihety qui sera abordé bientôt.
La mort n’est pas la fin de la vie pour les Malgaches mais c’est un passage, une porte
inévitable pour passer à une autre vie dans l’au-delà. Ils savent que les morts dans l’au-delà
nous voient parce qu’ils ne sont plus limités ni par l’espace ni par le temps. Donc, les
Malgaches croient aux morts et non à la mort en tant que fin de vie 92. La mort n’est que la fin
de la vie terrestre et non de toute la vie. La vie se poursuit dans l’au-delà après la mort.
La mort est donc l’introduction et le commencement d’une nouvelle vie dans l’au-delà.
Elle ne coupe non plus le Fihavanana malgache, c’est-à-dire, parenté, consanguinité,
convivialité, amitié et solidarité, une valeur culturelle commune et chère aux Malgaches. Et
c’est à cause de cette continuité du lien familial qu’est le Fihavanana entre les vivants et les
morts que les Malgaches célèbrent différents rites post mortem pour leurs défunts.

1.2.2. Les différentes sortes de morts selon la pensée malgache

Dans la pensée traditionnelle malgache, il y a principalement deux sortes de mort : la

mort naturelle et la mort anormale. Une troisième qui est très rare est celle des prophètes
qu’on appelle mpanazary en Tsimihety. Ce type de mort est appelé le grand sommeil.

[Link]. La mort naturelle

Selon le classement de J.-F. Rabedimy, la mort naturelle elle-même se présente en

quatre catégories. La première catégorie, ce sont les morts dont on dit en malgache qu’ils sont
« mandeha mody », ce qui veut dire « rentrer chez soi ». Cette catégorie est réservée aux
personnes âgées. Quand la mort survient à une personne âgée, elle est considérée par les
Malgaches comme naturelle et normale. Car cette personne-là va seulement rejoindre les siens
dans l’autre vie dans l’au-delà. Dans ce cas, la mort ne surprend personne. Cette sorte de mort
91
Cf. Id.
92
Cf. Pierre COLIN, op. cit., 1959, p. 29.
 32

est appréciée. On l’accueille avec soulagement dans la famille, avec joie même dans certaines
parties de l’île. Les veillées funèbres se font dans une ambiance de fête. Il arrive même que
les parents et amis visiteurs dansent de bon cœur, à l’exception des enfants du défunt. Cette
mort n’a rien de dramatique ni d’inquiétant, elle n’est que le passage d’une vie à l’autre car le
défunt s’en retourne tout simplement chez ses parents déjà dans l’au-delà93. On dit à ces
personnes mortes très âgées, qu’elles sont voky andro, rassasiées de jours, car elles sont
arrivées au terme d’une longue existence sur la terre et sont prêtes à recommencer une
nouvelle existence dans l’au-delà94. On peut dire, à travers cette mentalité, que pour la pensée
traditionnelle malgache, la vraie destination de l’homme et sa destination finale c’est l’au-
delà. Là, l’homme se trouve chez lui.
La deuxième catégorie de mort naturelle concerne les personnes dont on dit en
malgache qu’elles sont « tokony ho maty », c’est-à-dire, « il est nécessaire qu’il meure » ou
« elles doivent mourir ». C’est le cas d’un individu qui a engagé une dure résistance contre la
mort au cours d’une longue maladie. Il doit mourir malgré toute tentative faite pour
l’empêcher car il ne peut plus résister. Dans ce cas, l’âge n’est pas pris en considération.
Jeune ou vieux, si la maladie persiste trop longtemps et qu’on n’a plus de chance de sauver le
malade, la mort est souhaitée pour l’individu. Elle le libèrera. Les gens de son entourage se
disent « Aleo izy maty toy izay mijaly », c’est-à-dire « il vaut mieux pour lui mourir que de
souffrir ». La mort est alors acceptée par la famille et l’attitude du malade va dans le même
sens. Le malade aussi se dit en lui-même « aleo maty », « mieux vaut mourir ». On regrette
bien sûr la disparition d’un ami ou d’un parent mais dans cette condition la mort est un
remède95.
En Occident, on pourrait peut-être parler de l’euthanasie. Un Ombiasy ou Mpimoasy,
devin et guérisseur, tsimihety du nom de Finomana décédé en 1960, disait qu’autrefois on
pratiquait l’euthanasie dans le milieu tsimihety quand on rencontrait cette catégorie de mort.
Pour la pratiquer, on tire le falafa96 sur lequel est couché le moribond. Les membres de la
famille se réunissent. Après délibération, l’assemblée décide de provoquer la mort pour
abréger la souffrance du malade. A cette époque les gens utilisaient le « fo vy »97, qui signifie
littéralement « cœur en fer ». C’est une sorte de talisman qu’on porte secrètement sur soi ou
qu’on garde à la maison. On cache l’événement et seuls les parents sont au courant.
Actuellement, cette pratique a disparu car elle était de plus en plus contestée. On ne possède
plus ce talisman. Dans cette catégorie de mort, la mort est souhaitée tout en éprouvant un
certain regret98. Ceci montre aussi que toute mort par maladie, quelle que soit la maladie à
l’origine, est classée comme mort naturelle, y compris les morts accidentelles.
L’autre catégorie de mort est celle que les Malgaches appellent « faty tadiavina » ou
« mitady faty » c’est-à-dire « rechercher la mort ». Les gens qui courent un grand risque de ce
qu’ils font sont dits mitady faty, et s’ils sont morts dans ce cas, ils sont classés dans cette
93
Cf. Jean-François RABEDIMY, op. cit., 1979, p. 172.
94
Cf. Raymond DECARY, La mort et les coutumes funéraires à Madagascar, Maisonneuve et Larose, Paris, 1962,
p. 8.
95
Cf. Jean-François RABEDIMY, op. cit., 1979, p. 172.
96
Tige d’arbre du voyageur avec laquelle on construit la maison d’habitation de la côte est de Madagascar.
97
Ce nom « fo vy » ou « cœur en fer » de ce talisman montre que dans la pensée traditionnelle malgache, il
faut avoir un cœur dur comme une pierre ou un fer pour pouvoir provoquer la mort d’un être humain malade.
98
Cf. Jean-François RABEDIMY, op. cit., 1979, p. 172.
 33

catégorie de mort. Lors de la traite négrière pratiquée tout au long du 18 e siècle, par exemple,
les Sakalava et les Betsimisaraka s’aventuraient sur les côtes malgaches et africaines avec
pirogues appelées molanga, pirogue monoxyle. Ils bravaient les tempêtes et les pirates mieux
équipés qu’eux. Les jeunes qui partaient dans cette aventure étaient dits « mitady faty ». Cette
mort n’entre pas dans la catégorie du suicide. Pour les personnes mortes dans une aventure et
dont on ne retrouve plus le corps, on érige des poteaux funéraires commémoratifs en bois ou
en pierre. Cette sorte de mort survient également lors de vols des bœufs, à l’occasion des
pillages et pendant la guerre. Pour ceux qui sont morts au cours d’un vol de bœufs, on ne
célèbre pas de deuil. On cache l’événement et seules quelques personnes de la famille sont au
courant. Dans la plupart des cas de ces aventures, la mort survient en jeune âge99.
La dernière catégorie de mort que J-F. Rabedimy classe dans la mort naturelle qui ne
semble pas du tout naturelle est ce qu’on nomme en malgache « mamono tena », c’est-à-dire
« se donner la mort, se suicider » ; c’est naturellement le cas de suicide. Cette catégorie de
mort est très rare dans le milieu traditionnel malgache. Le suicide se pratique beaucoup plus
dans le milieu urbain, et le plus souvent à la suite d’une déception sentimentale. C’est pour
cela que dans la plupart des cas, ce sont des jeunes dont les parents ont refusé le mariage avec
un homme jugé indésirable qui se suicident100. L’avis de classer dans la mort naturelle le
suicide n’est pas évident car il ne parait pas naturel. Mais pour certains Malgaches, cela
pourrait être le cas car ils disent, devant ceux qui se suicident, que c’est un destin d’être mort
ainsi.

[Link]. La mort anormale

Une mort est dite anormale quand elle est souvent causée par un ensorcellement, un
mauvais sort, dit en malgache mosavy ou voriky ou encore vorike, dans le dialecte du sud101.
L’auteur de ce cas de mort est appelé mpamosavy ou mpamoriky, sorcier ou sorcière. Mais
personne ne se présente comme mpamosavy ou mpamoriky à Madagascar, sinon il aurait des
problèmes avec son village, la société et même avec sa propre famille ; il peut lui arriver
même d’être expulsé et rejeté de la société et de la famille car il représente un danger public et
une honte. C’est pourquoi, pour ne pas être vu ni connu par quiconque, les sorciers pratiquent
leurs ensorcellements pendant la nuit en faisant souffrir ou mourir des personnes qu’ils voient
marcher pendant la nuit.
Le mot malgache mosavy semble venir de l’arabe mesavi (mauvaise action) ou du
bantou mchavi. Il signifie action de sorcellerie et agent matériel de sorcellerie (aody ratsy ou
charme, nourriture empoisonnée) ou immatériel comme imprécation, esprit maléfique ou
malveillant avec qui on envoie de mauvais sorts102. Voriky est un autre terme utilisé par les
variantes dialectales et il est synonyme du mot mosavy.

99
Cf. Id.
100
Cf. Id.
101
Cf. Id.
102
Cf. Claude ENGEL, Les derniers zafintany et les nouveaux moasy. Changements socioculturels à Madagascar,
L’Harmattan, Paris, 2008, p. 181 ; cf. Malanjaona RAKOTOMALALA, « La sorcellerie en Imerina », dans Sophie
BLANCHY, Jean-Aimée RAKOTOARISOA, Philippe BEAUJARD, Chantal RADIMILAHY (dir.), op. cit., 2006, p. 230,
235.
 34

Les mots français « sorcellerie » et « ensorcellement » ne correspondent pas toujours au

mosavy ou voriky malagasy. L’anthropologie britannique a fait une distinction entre les
concepts witchcraft et sorcery que le français englobe par le terme unique « sorcellerie »103.
Le witch agit par le biais de pouvoirs surnaturels. Il bénéficie d’un pouvoir transcendant, d’un
don, hérité, inné ou acquis involontairement dès la jeune enfance. C’est cette forme de
pouvoir qu’on peut associer au moasy, guérisseur, et au mpisikidy, devin, qui sont soumis à un
pouvoir de divination et de guérison transmis par Dieu104. Quant au sorcerer, il a recours à la
magie pour accomplir des méfaits. Il agit de façon volontaire, poussé par des motifs presque
toujours répréhensibles. La connaissance des substances nécessaires ou des incantations
suffisent à la mission du sorcerer. Cette forme de sorcellerie rejoint les mpamosavy
malagasy105.
Le mosavy existe sous deux formes : le mosavy amin-kanina ou ensorcellement par
absorption d’aliments, c’est-à-dire par l’empoisonnement, et le tolaka ou l’ensorcellement à
distance106. L’objet qui sert à ensorceler est pris chez les devins car ceux-ci savent à la fois
commettre le mal et faire le bien pour les hommes. Et à Madagascar, les gens qui deviennent
sorciers le sont souvent à cause des ody ou aody, charmes, médications, remèdes, qu’ils ont
pris chez ces devins. On dit même qu’il y a des personnes qui deviennent sorcières contre leur
propre volonté.
L’ensorcellement se passe souvent à l’intérieur de la famille, au sein du groupe et dans
le village. Il suppose un ensemble de connaissances, en premier lieu celle des liens de parenté.
Car la règle générale est qu’un inconnu ne peut pas être ensorcelé. Pour ensorceler quelqu’un,
le sorcier tient compte des habitudes de la cible, de ses manières d’être. Le mpamoriky ou le
mpamosavy, le sorcier, guette sa victime pendant des mois. Au moment opportun, il offre à sa
cible des aliments ou des boissons contenant du poison ou des ody ou aody, charme ou
talisman. Les moments propices pour l’ensorcellement sont : les cérémonies traditionnelles,
les fêtes et les réunions. C’est pourquoi, il y a quelquefois des gens qui tombent malades ou
morts pendant les veillées funèbres, à l’occasion des fêtes et des réunions pendant lesquelles il
y a des moments de repas. Et le (a)ody, charmes, ou poizina, poison, est mis dans le repas de
la cible. C’est l’ensorcellement par absorption d’aliments ou par empoisonnement. La
sorcellerie est parfois exercée par une personne intermédiaire, hors de tout soupçon. Ce sont
les enfants qui en sont les plus souvent victimes107. C’est pour éviter cet ensorcellement que la
viande cuite du Sorontsoroño du Rasahariaña est réservée aux seuls enfants108.
La deuxième forme d’ensorcellement est le tolaka ou ensorcellement par distance. Ce
type d’ensorcellement est très fréquent dans le milieu paysan malgache. Il se produit souvent
lors des conflits dont celui de terre, ou issu d’un partage de terre. Les deux antagonistes ou
l’un d’eux ont recours à un mpimoasy, devin, qui pratique le tolaka, ou donne un ody au
requérant pour que celui-ci puisse infliger le tolaka à son adversaire. Le malfaiteur invoque

103
Cf. Hélène GIGUÈRE, Des morts, des vivants et des choses, Presses de l’Université Laval/L’Harmattan, Saint-
Nicolas (Quebec)/Paris, 2006, p. 96.
104
Cf. Ibid., p. 97.
105
Cf. Ibid., p. 96-97.
106
Cf. Jean-François RABEDIMY, op. cit., 1979, p. 172.
107
Cf. Ibid., p. 172-173 ; cf. aussi Claude ENGEL, op. cit., 2008, p. 173-175.
108
Cf. Enquête I avec Meur TODIZARA, Ambiahely le 23 juillet 2011.
 35

les divers esprits, les génies kalanoro ou les esprits de la nature, tsiñy, qui pourront faire du
mal et rendre malade son protagoniste. Les ingrédients utilisés sont placés parfois sur un
croisement de chemins, ou dans la rizière, ou encore près de la maison de la cible. Ils peuvent
causer des maladies, une mort subite et violente. Le sorcier peut également faire appel au
varatra, tonnerre, au crocodile, au lolo rano ou esprit de l’eau109.
Les mpamosavy ou les mpamoriky qui sont les auteurs de mosavy ou de voriky
constituent une catégorie plutôt floue et le droit pénal malgache prévoit des mesures spéciales
contre eux. Les véritables mpamosavy ou de mpamoriky sont difficiles à connaître ou à
reconnaître, ils sont nuisibles à la société et foncièrement maléfiques110.
Les mpamosavy se réjouissent de la maladie et de la mort de leur cible et même des
autres. Ils terrorisent les gens claquemurés dans leurs cases en jetant des cailloux sur les toits,
les volets et les portes, en déposant des saletés devant la porte et en griffonnant sur les murs.
Ils viennent près des maisons où il y a un moribond et ils répètent en écho ses plaintes et
gémissements. Ils se promènent la nuit souvent nus et oints d’huile pour échapper à la prise de
ceux qui voudraient les capturer, et ils se saisissent des passants isolés qu’ils font marcher à
quatre pattes, en se mettant à califourchon sur leur dos111.
Les mpamosavy vont danser la nuit sur les tombeaux surtout ceux dans lesquels on vient
d’introduire récemment un mort car ils se réjouissent du décès. Ils sont censés être capables
de donner la mort à une personne de différente manière. Les Sakalava pensent que les sorciers
sont en relation étroite avec les esprits maléfiques, et quand ils mourront, leurs mânes n’iront
pas demeurer avec les Ancêtres mais viennent errer dans la nature112.
La mort causée par le mosavy ou par le tolaka est dite anormale parce que cela ne vient
pas de Zanahary, Dieu créateur, source de vie et principe de toute chose. En aucun cas, la
volonté de Zanahary ou de Ndriananahary n’est intervenue. Les Malgaches estiment que ce
n’est pas Zanahary-Dieu qui enlève la vie des victimes de la sorcellerie. Mais on peut
imaginer que leurs âmes peuvent toujours retourner à Zanahary s’ils se comportent bien
pendant leur vie terrestre en suivant la volonté de Celui-ci. Les esprits manipulés par les
devins et par les sorciers en vue de cet ensorcellement interviennent largement dans la vie
d’un individu. À cause de sa force, l’esprit maléfique prétend être l’égal de Zanahary ou de
Ndriananahary quand il donne la mort. La mort survenue de cette façon est brutale et violente
car elle provoque un choc. L’esprit de celui qui est mort brutalement, c’est-à-dire par
ensorcellement ou mort par la volonté des esprits et non par Zanahary a plus de chance de se
manifester auprès des vivants, car « Zanahary n’est pas intervenu » : « mbola tsy nalaka
Zanahary ». Son esprit erre sur la terre113. Il ne monte pas, du moins pas tout de suite, au
« ciel », dans la demeure des Ancêtres divinisés, et après on ignore encore son futur destin.

109
Cf. Jean-François RABEDIMY, op. cit., 1979, p. 173 ; pour le tolaka, cf. Claude ENGEL, op. cit., 2008, p. 173-
177 ; cf. Malanjaona RAKOTOMALALA, « La sorcellerie en Imerina », dans Sophie BLANCHY, Jean-Aimée
RAKOTOARISOA, Philippe BEAUJARD, Chantal RADIMILAHY (dirs.), op. cit., 2006, p. 238-240 ; pour le mauvais
sort, cf. Hélène GIGUÈRE, op. cit., 2006, p. 97.
110
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, Mythes, rites et transes à Madagascar. Angano, joro et tromba sakalava,
Ambozontany Analamahitsy/Karthala, Antananarivo/Paris, 1996, p. 301 ; Louis MOLET, op. cit., t. 1, 1979, p.
337.
111
Cf. Id. ; cf. Louis MOLET, op. cit., t. 1, 1979, p. 337-338.
112
Cf. Id. ; cf. Louis MOLET, op. cit., t. 1, 1979, p. 337.
113
Cf. Jean-François RABEDIMY, op. cit., 1979, p. 173.
 36

Le partage de pouvoir entre Zanahary et les esprits maléfiques qui sont capables de
provoquer la mort subite, prouve la large part d’interventions possibles qu’ont ces esprits dans
la vie des hommes. En fait, entre Zanahary et les esprits, il ne s’agit pas de partage de
pouvoir, mais d’un champ libre laissé aux actions des esprits. Ceux-ci ne peuvent nuire aux
vivants que si les sorciers, et les devins aussi, recourent à leurs pratiques. C’est l’homme
sorcier, et quelquefois les devins, qui utilisent un pouvoir dont Zanahary n’a pas pris la
responsabilité. Et ainsi, il s’élève au-dessus de tout et prétend être plus fort que tout, sauf
Zanahary114. Un autre type de mort considéré comme anormale est le toromaso lehibe, le
grand sommeil.

[Link]. Le toromaso lehibe, le grand sommeil

En plus de toutes ces catégories de mort, il y a un autre type de mort qui existe dans
quelques parties de l’île et qui s’appelle en malgache « Toromaso lehibe », c’est-à-dire « le
grand sommeil ». Cette mort est réservée à une catégorie de personnages hors du commun.
Ces personnages possèdent une connaissance particulière, supérieure à celle des mpimoasy,
ombiasy ou mpisikidy, devins et guérisseurs. On dit et on pense que ces personnages ont des
dons spéciaux qu’ils ont reçus du Zanahary car ils arrivent sur terre pour accomplir une
mission bien précise. Ils sont les messagers de Zanahary, Dieu. Chez les Tsimihety, on cite six
personnages qui ont acquis cette connaissance privilégiée. Ils portent le nom de Mpanazary,
c’est-à-dire prophète. Rona était le plus illustre parmi ces mpanazary tsimihety, et il est
considéré même comme le fondateur de l’ethnie Tsimihety. Il habitait à Mananara nord, une
ville dans le nord-est de Madagascar, dans la province de Tamatave. Ratolaza et Njarilaza lui
succédèrent. Ils étaient les auteurs des osin-drazana, chants des Ancêtres. Ces chants sont des
sortes de cantiques qu’on chante pendant les cérémonies traditionnelles. Le dernier des
mpanazary s’appelle Jao, le plus fort. Il est mort à Befandriana-Avaratra, une ville du nord-
centre de la région de la Sofia, dans la province de Mahajanga, vers 1860. Il était le
contemporain du roi Radama Ier115.
Ces mpanazary déterminent à l’avance le jour et l’heure de leur mort. Pour désigner la
mort, ils utilisent l’euphémisme « toromaso lehibe », grand sommeil. Pour ces mpanazary
mourir c’est se reposer, demeurer dans un profond sommeil. La mort des mpanazary signifie
la fin d’une mission. Ils retournent chez eux après avoir accompli le rôle que leur a assigné
Zanahary, le Dieu Créateur, car les mpanazary ont des relations directes avec ce Zanahary116.
Ce type de mort des mpanazary confirme la position des Malgaches concernant la survie ou la
vie après la mort. Pour les Malgaches, la vie dans l’au-delà devrait se passer auprès de
Zanahary. Un trépassé se dit efa an-trañon-dRanahary, c’est-à-dire déjà dans la maison de
Dieu. On peut dire ici aussi que ce type de mort s’inscrit dans le registre de la mort anormale.
Ces types de mort qui viennent d’être cités caractérisent la pensée malgache sur la mort.
Le corps se décompose, se détériore et reste sur la terre. Le trépassé poursuit sa vie et entre
dans le domaine des esprits. Ceux-ci peuvent s’incarner dans des animaux comme les

114
Cf. Id.
115
Cf. Id.
116
Cf. Id.
 37

crocodiles, les serpents appelés do et fanano qui est un serpent mythique. Dans ce cas, on peut
parler de la réincarnation. Les serpents mythiques appelés fanano habitent dans les arbres. Les
âmes qui entrent dans le domaine des esprits peuvent aussi se manifester aux vivants de temps
en temps117.

1.2.3. La construction et la localisation des tombeaux

L’une des choses qui caractérisent la relation des Malgaches avec leurs morts et surtout
avec leurs Ancêtres est la construction et la localisation des tombeaux 118. La localisation des
tombeaux varie d’une région à l’autre. Les Merina, habitants les Hauts Plateaux, construisent
leurs tombeaux tout près du lieu d’habitation. Les tombeaux se trouvent dans l’espace où
vivent quotidiennement les Merina car ceux-ci vivent avec leurs morts. Les Merina pratiquent
le Famadihana, l’exhumation ou le retournement des morts119. Le Famadihana est pratiqué
dans plusieurs régions de l’île mais de différentes manières. C’est dans les Hauts Plateaux que
cette exhumation est pratiquée le plus. Et c’est celui qui est pratiqué dans les Hauts Plateaux
par les Merina et les Betsileo, que les gens hors de l’île appellent le retournement des morts.
À son époque, le roi Andrianampoinimerina a ordonné de construire des tombeaux plus
grands qu’autrefois en Imerina120. La construction du tombeau était entreprise avec la
consultation du devin qui indiquait le lieu favorable et le jour propice pour commencer le
travail121. Cela reste encore d’actualité pour un bon nombre de Merina et de Malgaches en
général. Actuellement, en Imerina, il y a des grands tombeaux. Et les tombeaux moyens
comprennent le caveau et le revêtement extérieur122. Chez les Betsileo, les tombeaux sont plus
proches de ceux qui sont en Imerina hormis quelques différences.
Dans les régions côtières, en général, les tombeaux sont construits loin du village. Ils
délimitent l’espace territorial du village. Les côtiers donnent l’impression d’avoir peur des
morts. Après les ensevelissements, d’une manière générale, sauf exception, ils ne remettent
plus les pieds sur l’aire dans les cimetières. C’est un lieu fady, tabou. C’est pour cette raison
que les gens de la côte construisent leurs tombeaux loin de leur village. S’ils construisent
leurs tombes près de leur village, on aura peut-être le risque d’enfreindre au fady. Cette
conception de l’espace pour l’établissement des tombeaux définit deux cultures différentes,
celle des Merina et celle des populations côtières123.
Autrefois, certains Tsimihety glissaient leurs morts dans les fentes de rochers, qu’ils
obstruaient ensuite avec des pierres. Mais cette coutume est devenue désuète124. Actuellement,
il y a généralement deux sortes de tombeaux chez les Tsimihety : les tombes individuelles et
les tombeaux collectifs avec inhumation provisoire dans une sorte de grotte souterraine. Ces

117
Cf. Id.
118
Cf. Pour l’étude détaillée de cette construction et localisation des tombeaux à Madagascar, cf. Raymond
DECARY, op. cit., Paris, 1962.
119
Cf. Jean-François RABEDIMY, op. cit., 1979, p. 173.
120
Cf. Raymond DECARY, op. cit., 1962, p. 44-46.
121
Cf. Ibid., p. 51.
122
Cf. Id.
123
Cf. Jean-François RABEDIMY, op. cit., 1979, p. 173-174.
124
Cf. Raymond DECARY, op. cit., 1962, p. 134.
 38

tombeaux sont toujours creusés loin des villages, évidemment aux cimetières. Auprès de ces
tombeaux se trouvent un ou plusieurs piquets portant les bucranes des bœufs sacrifiés lors des
funérailles125. Ce dispositif des bucranes se rencontre aussi dans d’autres ethnies de
Madagascar comme chez les Bezanozano et les Betsimisaraka.
La construction des tombeaux est liée au concept du Tanindrazana, patrie, littéralement,
la terre des Ancêtres. Il y a dans ce concept, l’idée de territoire et d’appartenance. Le
Tanindrazana appartient aux Ancêtres et à leurs descendants. Par extrapolation, la notion du
Tanindrazana exprime l’idée de patrie à partir des événements de 1947 qui furent des
mouvements populaires pour réclamer l’indépendance et durement réprimés par les autorités
coloniales françaises de naguère. Le sentiment qu’éprouve un individu envers son
Tanindrazana contient la notion d’être tompon-tany, c’est-à-dire, avoir un chez soi et être
propriétaire ou maître de sa terre natale. Sont considérés comme tompon-tany, maîtres du sol
au sens strict du terme, ceux dont les plus lointains Ancêtres sont enterrés sur l’aire où ils se
trouvent. Les Ancêtres enterrés constituent des preuves irréfutables et demeurent comme une
constante référence126.
En dépit de deux attitudes différentes envers les morts, définissant deux cultures
différentes, les Malgaches ont en commun leur fondamentale et permanente vénération de
leurs morts, en particulier de leurs Ancêtres. Les manifestations très complexes des esprits
attirent l’attention de nombreux observateurs. Les Malgaches sont en communication presque
permanente avec les esprits des morts, surtout ceux de leurs Ancêtres. Ces derniers se
manifestent auprès des vivants de diverses façons127. Les rites funéraires sont l’une des
occasions où les Malgaches manifestent de la vénération à l’endroit de leurs morts.

1.2.4. L’enterrement à Ankerika

Ankerika est un village qui se trouve dans l’ouest du district d’Antsohihy, dans la région
de la Sofia et dans la province de Mahajanga. Il est l’une des douze communes dudit district.
Il est une commune rurale. Il se situe à 20 kilomètres à l’ouest de la ville d’Antsohihy. Il est
traversé par la route qui relie Antsohihy à la ville d’Analalava. Ce dernier est une autre ville
qui forme aussi un district du même nom de la région de la Sofia.
Lorsqu’un villageois, à Ankerika, meurt, les membres de sa famille se réunissent
d’abord et la plupart d’entre eux pleurent pour exprimer leur tristesse à cause de cette perte et
de cette séparation. Les membres de la famille du défunt envoient des délégations pour
annoncer aux habitants du même village cette mauvaise nouvelle. Les délégations sont des
parents hommes ou de jeunes garçons et non des femmes sauf en cas de force majeure. Ces
dernières décortiquent plutôt le riz pour nourrir les assistants durant la veillée funéraire
jusqu’à l’enterrement.
Des gens du même sexe que le défunt ou la défunte assurent la toilette mortuaire pour
qu’il soit présentable. Après, on le met dans une maison de sa famille ou dans sa propre
maison jusqu’à son ensevelissement.

125
Cf. Ibid., p. 145.
126
Cf. Jean-François RABEDIMY, op. cit., 1979, p. 174.
127
Cf. Id.
 39

A cette occasion, on sacrifie un zébu pour nourrir les parents et amis. La viande de la
victime sacrificielle sert à accompagner le riz. Cette pratique de sacrifier les zébus pour
enterrer les morts n’est pas le propre des Tsimihety. On la retrouve presque partout à
Madagascar.
Les parents envoient aussi des émissaires pour annoncer la mauvaise nouvelle aux
habitants des villages environnants où il y a des membres de la famille et des amis du défunt.
L’annonce est également faite aux membres de la famille qui habitent loin par des moyens
appropriés.
La veillée funéraire et la garde durent normalement jusqu’à l’arrivée des membres de la
famille très proches du défunt qui habitent loin ou proche du lieu du décès. Normalement, on
garde le corps pendant deux à quatre jours avant son enterrement selon les circonstances.
Durant cette période, un membre proche de la famille du défunt, un ancien et de préférence un
homme, reçoit parents et amis qui viennent présenter leurs condoléances et apporter leur
contribution pour la sépulture. Ce parent est souvent le Mpitanjiny ou le chef traditionnel de la
famille du défunt, du côté paternel. Il est assisté par quelques parents membres de la famille
proche et élargie et de quelques parents du village. Et pendant cette garde, des représentants
des familles du village ou des villages environnants viennent porter des condoléances par des
paroles de consolation, et des offrandes. Le Mpitanjiny qui représente la famille du défunt
accueille les condoléances et les offrandes, remercie les visiteurs et les donateurs.
Dans certains villages du district d’Antsohihy, on ne garde pas les morts dans le village
car c’est interdit par la tradition de ces villages. Les habitants de ces villages déposent le corps
du défunt hors du village dans un bosquet qu’on appelle en Tsimihety « fondra ratsy »,
littéralement, forêt mauvaise. On considère ce lieu comme mauvais car la mort est, pour les
Tsimihety, un mal. Il existe une autre raison : c’est que ce lieu est considéré comme fréquenté
par des sorciers, des fantômes et des esprits maléfiques. Ce lieu qui est dans une forêt est une
sorte d’abri ou de camp.
R. Decary a déjà évoqué ce terme de fondra ratsy. Selon lui le fondra ratsy est l’endroit
ou l’abri dans lequel survient la mort128. Ce qui n’est pas tout à fait juste car chez les
Tsimihety le terme fondra évoque avant tout une sorte de forêt. En plus le fondra ratsy
toujours chez les Tsimihety n’est pas le lieu dans lequel survient la mort mais l’endroit où l’on
dépose le corps. Comme déjà mentionné, c’est là que s’organise les veillées funéraires jusqu’à
l’inhumation. Ce lieu se trouve toujours en dehors du village et dans une forêt. On ne garde
pas les morts au village pour bien séparer les morts des vivants. Les vivants ont peur des
morts et de la mort.
Pour certains villages, d’ailleurs, il est interdit de garder les morts à l’intérieur et d’être
traversés par les morts sous peine de subir les sanctions des Ancêtres fondateurs du village.
Anjiamangotroka fait partie de ceux-là. Ce dernier est un village situé au sud de la commune
rurale d’Anahidrano, dans le district d’Antsohihy. Il est interdit pour ce village de garder les
morts en son intérieur et d’être traversé par les morts. Les cortèges funèbres doivent passer à
côté. Mais tous les Tsimihety ne gardent pas nécessairement leur mort dans le fondra ratsy. Et
c’est le cas des Tsimihety d’Ankerika, qui font leurs veillées funéraires dans le village même.

128
Cf. Raymond DECARY, op. cit., 1962, p. 127.
 40

Pendant les veillées funèbres, on joue au domino et aux cartes. Si le défunt est avancé
en âge, on peut déjà entonner des chants funéraires pendant les veillées. Mais si le trépassé est
plus jeune, on ne chante pas ; on se contente de jouer aux cartes, on raconte des blagues et des
contes pour diminuer la tristesse de la famille endeuillée. Durant ce temps, on consomme de
l’alcool très fort appelé« toaka gasy », littéralement, « boisson alcoolisée malgache ».
A Ankerika comme dans l’ensemble de la région de la Sofia, les vallées des morts où
sont creusées les tombes se trouvent à quelques kilomètres du village. C’est, encore une fois
la manière de séparer les morts des vivants. La veille des obsèques, des gens vont déjà
chercher de grosses pierres longues et un peu arrondies à utiliser pour la future tombe du
défunt. Le jour de la sépulture, dans la matinée, des jeunes gens et quelques parents, en
majorité des membres du ziva129, parents à plaisanterie, de la famille du défunt, sont envoyés
au cimetière du village pour préparer et commencer à creuser la tombe.
A Ankerika, les obsèques se font l’après-midi. Après le repas du midi, on prépare le
corps du défunt, on le sort de la morgue provisoire qui n’est rien d’autre qu’une des maisons
de la famille. Après une sorte de mise en bière, on le sort de cette maison. On le dépose à
l’extérieur avant de le conduire au cimetière. On annonce ensuite les dons faits par la
population pour le défunt. Après cette annonce, un des ziva, parents à plaisanterie, de la
famille du défunt prend la parole et s’adresse au défunt en lui disant qu’on va le porter dans sa
tombe qui constituera désormais sa nouvelle demeure. Le ziva qui prend la parole est l’aîné
des ziva de la famille du défunt, présents dans l’assistance. Le ziva lui dit qu’il n’habite plus
au village mais au cimetière. Il lui demande de laisser tranquilles les vivants et de ne plus
revenir au village pour ne pas gêner les vivants. Le ziva lui demande également de venger sa
mort si c’est le fruit de sorcellerie ou d’un acte mal intentionné.
Après le discours du ziva, les jeunes portent sur leurs épaules le défunt déjà placé dans
un « cercueil ». Les premiers qui portent le mort sont les jeunes membres de ziva du défunt.
Les porteurs se remplacent, ensuite, avec rapidité jusqu’au cimetière car le cercueil est lourd
et le cimetière est normalement très loin. Si l’on ne se remplace pas, on n’y arrive pas. Avec
le progrès, au fil des années, on a substitué aux porteurs des véhicules pour acheminer le
trépassé vers le cimetière.
Dès qu’on arrive au tombeau, on procède tout de suite à l’enterrement. Ce sont les ziva,
parents à plaisanterie, qui s’emploient, en premier, à déposer le corps dans la tombe. Avant de
remettre la terre pour couvrir le cercueil et combler la tombe, les membres de la famille du
regretté peuvent lui faire encore des dons ou des offrandes pour l’accompagner. Et on met de
la terre et des pierres pour couvrir le tout. Avant de couvrir complètement la tombe, le
Mpitanjiny, chef de la famille ou son remplaçant prend la parole et s’adresse aux Ancêtres. Il
leur signale que l’un des leurs vient de les rejoindre. Il leur demande de bien l’accueillir.
Ensuite le Mpitanjiny s’adresse au défunt lui-même en lui présentant son nouveau domicile et
son nouvel état. Il lui demande de bien accepter son nouvel état, de ne pas faire peur aux
piétons qui passent près du cimetière, ni déranger les vivants membres de sa famille. Le
Mpitanjiny renouvelle la demande de venger sa mort si c’est le fruit d’un ensorcellement ou

129
Deux familles en ziva sont des familles en relation de plaisanterie mais qui se respectent. Leur relation est
réciproque. Il y a même des ethnies qui connaissent des relations à plaisanterie ou ziva à Madagascar. Les
familles et les ethnies qui entretiennent des relations à plaisanterie ou ziva pratiquent le fihavanana, la
convivialité, la solidarité et l’amitié.
 41

d’actes mal intentionnés. Cette vengeance a comme cible l’auteur de la mort du défunt si sa
mort a pour cause un malfaiteur. Le discours du Mpitanjiny au cimetière est semblable à celui
du représentant des ziva de la famille du défunt avant de quitter le village.
Après cela, on termine complètement l’enterrement. On peut annoncer de nouveau les
dons faits par la population à l’occasion de la mort du défunt. Avant de quitter le cimetière
pour rentrer dans le village d’Ankerika, le Mpitanjiny ou son remplaçant, si le Mpitanjiny est
absent, prend la parole et remercie la communauté villageoise et toute l’assistance. Sur la
route du retour, avant d’entrer dans le village et dans la maison, les gens doivent se laver à
l’eau pour se purifier ; car avec le mort on est impur. Là le rituel est complètement terminé.
Le lendemain et le surlendemain de l’enterrement il y a encore des familles du village
qui visitent la famille du défunt pour épauler celle-ci dans leur douleur et leur tristesse. Les
jeunes nettoient des outils et matériaux qu’on a utilisé pendant la veillée et la garde funéraire.
Par exemple nettoyer les marmites dans lesquelles on a cuit le riz et la viande du bœuf, et les
rendre aux propriétaires. Remplacer les ustensiles détruits. Après tout cela, tout ce qui
concerne le mort est fini, ce sont les premières funérailles.
Maintenant, nous allons commencer à aborder le Rasahariaña proprement dit donnant
d’abord l’origine probable et les motifs de l’organisation de son rite.

1.3. L’ORIGINE PROBABLE ET LES MOTIFS DE L’ORGANISATION DU RITE

Toute tradition ou pratique rituelle traditionnelle a son origine et des motifs de son
organisation. Ce sont ces deux points qui font l’objet de notre développement dans ce point. Il
s’agit de l’origine probable du Rasahariaña et des causes directes de son organisation.

1.3.1. Origine probable du Rasahariaña

Le Rasahariaña est un rite de la religion traditionnelle malgache. Il est aussi une des
célébrations de cette religion. En général, les célébrations religieuses malgaches n’ont pas une
chronologie exacte de leurs origines comme dans les religions révélées et institutionnelles.
Elles appartiennent à la société entière et aucun personnage historique membre de cette
société ne s’attribue la prérogative de les avoir inventées. Religion sans fondateur précis, sans
témoignages écrits et sans livre, mais qui possède ses structures propres, et qui s’enracine
dans une expérience communautaire130.
Les pratiques de ces célébrations cristallisent une sagesse et une réflexion antiques
élaborées par les Razana, Ancêtres. Son contenu est transmis d’une génération à l’autre par
les anciens censés être plus proches des Ancêtres aux plus jeunes de bouche à oreille. On est
devant un système éducatif qui n’est pas uniquement de caractère religieux et dont le
mécanisme fondamental est basé sur une communication familiale et lignagère ininterrompue,
et sur la répétition des célébrations rituelles qui comprennent des gestes et des récits.

130
Cf. Pietro LUPO, Dieu dans la tradition malgache. Approche comparées avec les religions africaines et le
christianisme, Ambozontany-Karthala, Fianarantsoa-Paris, 2006, p. 28.
 42

L’instrument de ces échanges et de ces célébrations est la parole non écrite. La continuité
doctrinale et la fidélité aux pratiques ancestrales sont assurées par le contrôle communautaire
des souvenirs collectifs, contrôle dont les anciens et les prêtres traditionnels assurent la
gestion131.
Le Rasahariaña est aussi dans cette ligne car il figure parmi les célébrations ou les
pratiques religieuses de la religion traditionnelle malgache. On n’a pas la date de la première
pratique du Rasahariaña. Sa raison d’être à l’origine est également mal connue car on n’a que
des hypothèses pour l’origine de la pratique de ce rite.
Concernant les personnages fondateurs, ce sont les Razana mais on ne sait pas quelle
personne. Le fait que ce rite est fondé par les Razana ne fait pas l’ombre d’un doute car les
personnes interrogées sont unanimes dans cette opinion du fondement du Rasahariaña par les
Razana. Un de nos informateurs dit que l’origine du Rasahariaña est fitiavana taranaka avy
tamin’ireo Razam-be taloha, c’est-à-dire que l’origine du Rasahariaña est l’amour de la
descendance de la part de nos Ancêtres. À cause de cet amour de la descendance, on donne
des bœufs aux membres de la famille qui sont déjà morts pour leur montrer les liens existants
entre tous les membres de cette famille. Et les bœufs symbolisent la richesse des gens de cette
localité et de Madagascar.
Selon V. Miladera, notre accompagnateur durant nos enquêtes dans les trois villages du
district d’Antsohihy, l’origine du Rasahariaña est que la conscience des vivants qui usent les
biens des défunts. Cela pousse les vivants à donner aux morts leur rasa, part. Cela peut être la
raison qui est l’origine du Rasahariaña. C’est aux vivants de donner la dignité et la sacralité
au Rasahariaña, la dignité et le respect aux défunts132.
Dans notre enquête V, Jaovelo montre que l’origine du Rasahariaña c’est avant tout
l’amour et l’affection entre les membres d’une même famille des hommes d’autrefois ou de
nos Ancêtres. Quand un membre de la famille est mort, après quelques années, pour lui
montrer toujours la continuité du Fihavanana, de l’amour, l’affection ou de lien entre tous les
membres de la famille, on lui donne un bœuf comme sa part. C’est cela l’origine du
Rasahariaña, selon Jaovelo, dans l’enquête faite à Anahidrano. Puisque ce rite est déjà fait ou
initié par les Razana, selon toujours les raisons avancées par Jaovelo, on continue de le
pratiquer ; on ne doit pas et on ne peut pas l’arrêter. On continue à le pratiquer parce qu’il fait
partie de la tradition133.
Telles sont les raisons qu’on avance à propos de l’origine du Rasahariaña. Si telle est
l’origine de la pratique de ce rite, quelles peuvent être les causes directes de son
organisation ?

1.3.2. Les causes directes de l’organisation du rite

En général, deux phénomènes pourraient être les causes immédiates de l’organisation du

Rasahariaña par une famille : la maladie et le rêve ou le songe ou le cauchemar. Cette cause
pourrait être aussi l’expiration après la mort du délai fixé par la tradition. La cause d’une

131
Cf. Id.
132
Remarques de M. Victor MILADERA dans mon Enquête I, Ambiahely le 23 juillet 2011.
133
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano le 05 aout 2011.
 43

organisation d’un rite du Rasahariaña est unique. Mais les causes ou les raisons qui amènent
les différentes familles à l’organisation de ce rite pour les membres de leurs familles déjà
morts ne sont pas forcément les mêmes. Les causes les plus fréquentes sont la maladie.

[Link]. La maladie

Comme nous le savons, une maladie est une anomalie, une pathologie mentale ou
physique qui dérange voire bouleverse celui qu’elle atteint. Elle est une altération de la santé,
des fonctions des êtres vivants. Celui qui est malade cherche à être délivré sinon, il finira par
mourir ; c’est un phénomène dont l’homme a généralement peur. C’est pour cela qu’on soigne
à tout prix un malade. Notre sujet concerne surtout une maladie fruit d’une demande de rasa.
Selon la croyance Tsimihety sur le Rasahariaña, le demandeur du Rasa, pour exprimer
sa demande, entre souvent dans cette voie pour faire entendre sa requête. Il sait que si on
coince un être humain sur ce qui lui fait mal, il cherchera à s’en sortir.
Les informateurs dans nos enquêtes I, II, V et VI, c’est-à-dire à Ambiahely et
Ambohitsarabe disent que la demande de Rasahariaña par un mort se manifeste toujours par
la maladie d’un des membres vivants de la famille du demandeur. Et c’est ce dernier qui fait
tomber malade un membre vivant de sa famille pour exprimer sa revendication.
La maladie qui est fruit d’une demande de Rasahariaña se manifeste quelquefois avec
des visions du malade. C’est-à-dire que ce dernier voit le demandeur qui se manifeste à lui
dans une vision surtout pendant qu’il dort.
Puisque beaucoup de villages de Madagascar sont encore loin des hôpitaux, la plupart
des paysans ont encore l’habitude de suivre des soins traditionnels pour se faire soigner.
Certains villages du district d’Antsohihy sont dans cette situation. Donc beaucoup d’habitants
de ce district, qui sont en forte majorité des Tsimihety, ont cette habitude.
Dès que se manifeste la maladie de ce genre qui paraît souvent bizarre, un autre membre
de la famille, proche du malade, et souvent son parent, va consulter le mpisikidy, un devin
guérisseur, qu’on appelle aussi mpimoasy ou moasy. A travers le sikidy134 qu’effectue le

134
Le Sikidy est un art divinatoire ou une divination sacrée des Malgaches. Il est aussi la manière dont on
pratique cette divination. Quelquefois il prend la forme de la magie à la manière malgache. Certains disent que
le sikidy est d’origine arabe, mais d’autres soutiennent sa présence à Madagascar au moment de l’arrivée des
arabes. Le terme sikidy semble désigner un rite magique en même temps que l’Esprit qui préside à la
cérémonie. Mais dans le sikidy, cet Esprit se confond parfois avec Zanahary qui est invoqué en premier pendant
cette séance. En tout cas, ce Zanahary est une émanation du sikidy.
Le mot sikidy semble désigner aussi recherche ou consultation magique. Dans le sikidy, l’opération qui fait suite
à une invocation consiste à disposer les graines selon un certain ordre pour constituer une sorte d’alphabet
dont l’interprétation permet de répondre aux questions du consultant. Le sikidy comprend six sortes que sont :
le sikily alakarabo est un art divinatoire au moyen des graines de lianes appelées voankarabo ; le sikidy joria ou
sikidy tombon-drandraka est un art divinatoire formé de deux rangées horizontales et produisant deux figures ;
le sikidy alanana ou le sikidy adabaray ou adabara ou be andamaka est une divination par ou au moyen du
sable ; le sikidy fitaratra est la divination par le miroir ; et le sikidy karatra est la divination par tirage des
cartes ; et le sikidy fano est par les graines de fano (Piptademia chrysostachys Benth, légumineuse). Le
spécialiste du sikidy s’appelle mpisikidy, devin et guérisseur. Devenir mpisikidy nécessite un rituel particulier.
Pour le sikidy, cf. Lars VIG, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Traduit de l’allemend par Bruno
Hübs, Ambozontany Analamahitsy/Karthala, Antananarivo/Paris, 2001, p. 122-130 ; Robert JAOVELO-DZAO, op.
cit., 1996, p. 273-292 ; Malanjaona RAKOTOMALALA, « La sorcellerie en Imerina », dans Sophie BLANCHY, Jean-
Aimée RAKOTOARISOA, Philippe BEAUJARD, Chantal RADIMILAHY (dirs.), op. cit., 2006, p. 231 ; Pierre COLIN,
 44

mpisikidy qu’on sait que la maladie en question est à cause de la demande de rasa, la part, ou
du Rasahariaña d’une personne membre de la famille mais déjà morte. Par la consultation des
devins, on connaît si une maladie est le fruit d’une réclamation du Rasahariaña, comme c’est
le cas dans certaines traditions des cultes des Ancêtres dans le continent africain 135. Si on ne
donne pas le Rasahariaña à celui qui le revendique, il peut aller jusqu’à faire mourir le
malade et s’en prend à une autre personne membre de la famille encore vivante selon toujours
la croyance et la conviction des pratiquants du rite.
Les membres vivants de la famille du demandeur vont consulter un devin guérisseur car
le demandeur ne dit pas au malade « donnez-moi ma part », il laisse aux vivants de chercher
la raison qui le pousse à faire tomber malade un des leurs. La maladie, fruit de la demande de
Rasahariaña n’est pas guérie à l’hôpital, seul l’accomplissement ou la réalisation de ce rite du
Rasahariaña peut sortir la personne malade de son malheur et de sa maladie selon la croyance
des Tsimihety qui pratiquent ce rite136.
Pour une demande de Rasahariaña de la part des morts, ce phénomène de maladie est la
manifestation la plus fréquente. Notre informateur dans notre enquête V arrive jusqu’à dire
qu’en demandant le Rasahariaña, un défunt fait toujours tomber malade un membre de sa
famille137. Le Rasahariaña n’est pas l’unique objet de requêtes des morts qui se manifestent
par les maladies, il peut y avoir d’autres revendications.
Dans le cas d’un parent défunt, la demande d’un Rasahariaña montre la continuité du
rôle des parents sur la famille en particulier le père de famille. Il s’agit d’un père qui sait,
punit et récompense. C’est dans ce cas que les Ancêtres excercent un véritable contrôle social.
Ils sont les gardiens de la tradition. La croyance aux Ancêtres qui représentent la paternité
joue un role primordial dans la thérapie malgache comme dans la thérapie africaine, « compte
tenu de la conception qu’on se fait de la maladie »138.

[Link]. Le rêve, le songe et le cauchemar

En malgache on appelle rêve ou songe « nofy » ou « tsindrimandry ». On traduit le

cauchemar par « nofy ratsy », mauvais rêve. Le rêve ou le songe est une production psychique
qui survient pendant le sommeil. Il peut être partiellement ou pleinement mémorisé. Parfois,
on se souvient qu’on a eu un rêve pendant la nuit mais on ne se souvient pas de quoi il
s’agissait.

op. cit., 1959, p. 92-96 ; Lars VIG, Otto Chr. DAHL (éd.), Croyances et mœurs des Malgaches, Fascicule II, traduit
du norvégien par E. FAGERENG, Antananarivo, 2000, p. 55-59 ; Lars VIG, Otto Chr. DAHL (éd.), op. cit., Fascicule
I, 2004, p. 20-23 ; Louis MOLET, op. cit., t. 1, 1979, p. 89-99 ; Adolphe RAZAFINTSALAMA, Ny finoana sy ny
fomba malagasy, Md Paoly, Antananarivo, 2004, p. 48-50 ; Etienne de FLACOURT, op. cit., 2007, p. 239-247 ;
Hélène GIGUÈRE, Des morts, des vivants et des choses. Ethnographie d’un village de pêcheurs au nord de
Madagascar, Presses de l’Université Laval, Quebec, 2006, p. 104 ; Jean-Pierre DOMENICHINI, Jean POIRIER,
Daniel RAHERISOANJATO (dir.), Ny Razana tsy mba maty. Cultures traditionnelles malgaches, Librairie de
Madagascar, Antananarivo, 1984, p. 55-60.
135
Cf. Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER, Repères pour la mission chétienne. Cinq
siècles de tradition missionnaire. Perspectives œcuméniques, Cerf/Labor et Fides, Paris/Genève, 2000, p. 288.
136
Cf. Enquete II avec Meur LEBASY, Ambiahely le 23 juillet 2011.
137
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano le 05 aout 2011.
138
Cf. Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 288. Pour la thérapie liée
aux Ancêtres et à la culture, cf. Tobie HATHAN, L’influence qui guérit, Odile Jacob, Paris, 2001.
 45

Tout ceci montre que le rêve ou le songe est quelque chose qui survient pendant le
sommeil et souvent dans la nuit et indépendemment de notre volonté. Et quelquefois, c’est
dans ce contexte que le défunt demandeur de Rasahariaña s’adresse à un membre de sa
famille encore vivant pour exprimer sa demande.
P-L Pacaud a dit : « le rêve a valeur et sens, dans le contexte malgache, d’un mode de
communication privilégié avec l’au-delà et comme provenant des âmes des morts. »139 Cette
affirmation est aussi valable chez les Tsimihety. Souvent pour communiquer quelque chose à
leurs descendants, les Ancêtres se manifestent en rêve à l’un de leurs descendants encore en
vie. C’est pourquoi parmi les nouveaux morts, il y a ceux qui s’adressent par rêve pour
demander le Rasahariaña.
Comme dans le cas de maladie, le demandeur qui se manifeste dans le rêve pour
exprimer sa demande ne dit pas non plus « donne-moi ma part ». Il peut dire quelque chose à
la personne à qui il s’adresse par le rêve mais il ne parle pas de sa requête de façon directe. Il
peut employer des symboles qui conduiraient à interpréter que sa manifestation est une
demande de Rasahariaña. Il peut ne rien dire mais se manifeste seulement. Normalement, les
morts qui reviennent en rêve se manifestent à l’un des membres de leurs familles.
Les morts qui se manifestent par les rêves peuvent parler souvent directement à ceux
qu’ils manifestent, quelquefois ils font des gestes qui transmettent des messages. Dans ce cas,
pour celui qui est l’objet de la manifestation, l’apparition est directe mais pour la famille à qui
le message est adressé elle est indirecte. Quelquefois les morts qui se manifestent en rêve pour
une requête bouleversent le rêveur. C’est dans ce cas qu’on parle d’un cauchemar.
La demande de Rasahariaña n’est pas le seul objet de requête des morts qui se
manifestent par les rêves. Ces morts peuvent faire souvent d’autres requêtes. Les phénomènes
qui font l’objet de requête des morts à Madagascar sont le Famadihana dans les Hauts
Plateaux pour demander le renouvellement du linceul, la réparation des tombeaux
endommagés, le transfert ou le rapatriement des morts enterrés loin de ses Tanindrazana ou
ses terres des Ancêtres, le Rasahariaña chez les Betsimisaraka et les Sakalava du nord.
Les gestes des défunts pour transmettre leurs demandes pourraient se présenter sous
différentes formes. Par exemple un mort qui apparaît tout nu en tremblant de froid en rêve à
un vivant peut signifier l’endommagement d’un tombeau, et l’eau peut atteindre le corps du
mort ; alors on doit réparer son tombeau. Il peut être interprété aussi par le manque de
vêtement, alors on doit renouveler ses linceuls au cours d’un Famadihana. Pour justifier
l’interprétation de l’apparition par rêves, les membres vivants de la famille du défunt qui
apparaît peuvent aller au tombeau pour voir si le tombeau est vraiment endommagé. Si c’est
le cas, la famille procèdera à sa réparation en discutant en famille de la date et des moyens
pour exécuter la requête. Elle peut aussi consulter les devins pour voir la date favorable de la
réparation du tombeau.
Dans les rêves, les morts qui se manifestent peuvent dire directement ce qu’ils
demandent. Dans ce cas, la famille se réunit tout de suite pour réaliser la requête et va chez un
devin pour voir les jours favorables à la réalisation de la requête du défunt. Mais ce cas n’est
pas du tout celui du Rasahariaña. Si le message n’est pas clair pendant la manifestation, pour
savoir la signification de l’apparition de cette personne déjà morte à une personne encore

139
Pierre-Loïc PACAUD, op. cit., 2003, p. 43.
 46

vivante, un parent va consulter un mpisikidy, devin-guérisseur. C’est à ce dernier de

déterminer au consulteur si l’apparition signifie une demande de Rasahariaña ou autre chose
parce que ce n’est pas seulement pour une demande de Rasahariaña que les ancêtres ou les
morts se manifestent de cette façon selon la croyance malgache et tsimihety. Il y a bien
d’autres choses que les Ancêtres et les morts communiquent aux vivants par le rêve ou le
songe, Tsindrimandry ou nofy, comme la demande de Famadihana. Cette manifestation en
rêve est donc l’un des moyens de communication qu’entretiennent les Ancêtres et les autres
morts avec les vivants membres de leurs familles ou leurs descendants.
Dans les pays Betsimisaraka, dans le cas de rêve, le défunt demandeur de rasa se révèle
souvent à l’aîné absolu qu’on appelle en Betsimisaraka et en Tsimihety Talagnôlo. Ce qui
différencie ici les Betsimisaraka des Tsimihety, chez les premiers, ce sont souvent les parents
défunts qui demandent le Rasahariaña140. Chez les Tsimihety qui pratiquent ce rite, tous les
morts membres de la famille demandent le Rasahariaña et doivent recevoir leur part de biens.
Un autre motif possible de l’organisation du Rasahariaña est l’expiration du délai fixé
par la tradition après la mort. Cela se produit chez les familles Tsimihety dans le district
d’Antsohihy et même dans l’ensemble de la région de la Sofia, qui n’attendent pas que leurs
morts demandent le Rasahariaña pour le lui donner. Poussées par les liens familiaux très
intimes qui lient une famille, il y a des familles qui donnent le Rasahariaña à leur mort dès
deux ou trois ans après le décès d’un des leurs. Cela veut dire que certaines familles
organisent déjà le Rasahariaña pour leurs morts sans que ceux-ci le demandent. Dans ce cas,
le Rasahariaña est l’occasion pour le renforcement des liens familiaux, surtout le Fihavanana
et la communion entre les membres vivants de la famille eux-mêmes, et entre les membres
vivants de la famille et ceux déjà dans l’au-delà.
Nos informateurs dans nos enquêtes IV et V, c’est-à-dire Tsilaitry à Ankerika et Jaovelo
à Anahidrano, montrent qu’on n’est pas obligé d’attendre la demande du défunt pour lui
donner le Rasahariaña car tout mort dans la famille qui pratique ce rite le demandera. Mais
selon Jaovelo, dans la plupart des cas, on attend la demande du défunt avant qu’on le lui
donne. Pour Tsilaitry, on peut donner le Rasahariaña à un mort avec ou sans sa demande
mais seulement il faut le faire trois ans après le décès.
Parmi les familles pratiquantes du Rasahariaña, il y a aussi celles qui ne l’organisent
qu’après la demande de leur mort même si on sait déjà que ce défunt va le demander. Selon
certains de nos informateurs141, il faut toujours attendre la demande du défunt pour pouvoir lui
donner le Rasahariaña bien qu’on sache déjà qu’il va certainement le demander pour lui
permettre d’intégrer la nouvelle société des Ancêtres.
Dans les cas des maladies et des rêves ou des cauchemars exposés plus haut, c’est par le
sikidy qu’on sait s’il s’agit d’une demande de Rasahariaña.

1.4. LE DÉROULEMENT DU RITE DU RASAHARIAÑA

Avant de décrire le déroulement du rite du Rasahariaña, il y a lieu de montrer d’abord

la raison de la demande du Rasahariaña par les morts ; et l’on précisera la fréquence du
140
Cf. Paul OTTINO, op. cit, 1998, p. 182-183.
141
Cf. Nos enquêtes I, II et VI, c’est-à-dire Ambiahely et Ambohitsarabe (district de Mandritsara)
 47

Rasahariaña pour un mort et les morts destinataires de ce Rasahariaa chez les Tsimihety de la
région de la Sofia.

1.4.1. La raison de la demande du Rasahariaña par les défunts

Chez les Tsimihety qui pratiquent ce rite, les vivants sont en quelque sorte obligés de
l’organiser. Ils ne sont pas tout à fait libres de l’organiser ou de ne pas l’organiser. Le moment
venu, la famille organise la cérémonie revendiquée. Cela ne veut pas dire que les Tsimihety
n’aiment pas pratiquer ce rite, car l’amour envers le regretté membre de leur famille pousse
les Tsimihety à exécuter cette pratique pour se souvenir de leur mort qui est toujours en lien
avec les vivants, surtout par le souvenir.
Les raisons pour lesquelles un défunt demande le Rasahariaña, c’est l’influence de sa
nouvelle société. Selon la croyance Tsimihety, un défunt demande le Rasahariaña, car ses
parents qui sont déjà arrivés avant lui au monde des Ancêtres dans l’au-delà le pressent et
l’obligent. Il doit absolument demander et obtenir coûte que coûte à avoir son Rasa ou sa part
puisqu’il a aussi des descendants et de la famille encore vivants qui peuvent lui donner le
Rasahariaña142. Ce que les morts demandent et obtiennent par la suite sert à mieux les
intégrer dans cette vie comme les vivants, qui ont aussi besoins de divers biens pour pouvoir
vivre sur cette terre.
Comme l’ensemble des Malagasy, les Tsimihety croient à la survie après la mort143.
C’est une des raisons d’être du Rasahariaña. Ce dernier suppose la continuité de la vie ou la
croyance en cette survie pour ceux qui le pratiquent sinon le Rasahariaña et les autres cultes
des Ancêtres n’ont pas de destinataire ni de raison d’être144. En citant Mannoni (1899-1989),
un ethnologue, philisophe et psychanyste français, P. Colin a dit que les Malgaches croient
aux morts et non à la mort145. Cette idée montre vraiment la position et la croyance des
Malgaches, y compris les Tsimihety, vis-à-vis des morts et de la mort. Cela veut dire qu’il y a
aussi une autre société au-delà de notre monde avec laquelle les morts vivent après avoir
terminé la vie sur la terre. La mort est le passage vers cette autre vie. Donc ceux que l’on dit
morts vivent dans ce monde et forment une société autre que la société des vivants sur la terre,
selon la pensée traditionnelle malgache. On peut dire donc que c’est un monde surnaturel et
dans l’au-delà.

142
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano, le 05 aout 2011 ; Cf. Enquete VII avec Meur FELIX,
Antsohihy le 30 juillet 2011.
143
À propos de la croyance à l’immortalité de l’âme, cela pose un problème terminologique dans le contexte
malgache car le terme malgache « Fanahy » qu’on traduit par « âme » pourrait avoir un problème de
traduction. Pour certains auterurs, Fanahy est l’âme ou l’esprit des morts, pour d’autres comme Robert
Jaovelo-Zao, Fanahy est la faculté de juger, de discerner. C’est pourquoi, dans certaines régions, on dit à
quelqu’un qui est têtu qu’il est n’a pas de Fanahy. Donc dans le contexte malgache, vaut mieux parler de
l’immortalité de la personne ou plutôt de la survie de la personne. Pour ce Fanahy, cf. Robert JAOVELO-DZAO,
op. cit., 1996, p. 209-213 ; Louis MOLET, op. cit., t. 2, 1979, p. 365-366.
144
Cf. Enquete VII avec Meur FELIX, Antsohihy le 30 juillet 2011.
145
Cf. Pierre COLIN, op. cit., 1959, p. 29 ; cf. aussi Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER,
op. cit., 2000, p. 282 ; dans cet ouvrage, Jean-Marc Ela dit, du côté du continent, que les morts ne sont pas
morts .
 48

Pour les Malgaches en général, y compris les Tsimihety, la mort n’est donc pas l’arrêt
total de la vie, elle est seulement l’arrêt de la vie sur la terre. Après la mort, il y a une autre
vie ; c’est la croyance à la survie. Certes, cette vie dans l’au-delà est différente de la nôtre sur
la terre, mais selon la conviction traditionnelle des Tsimihety et des Malgaches en général, ces
morts et ces Razana, Ancêtres, vivent à leur manière. Cette dernière est inconnue des vivants
car ils n’en ont pas l’expérience et ils ne souhaitent pas la vivre aussi vite. Et cette heure-là est
indépendante de la volonté humaine. Si cela ne tenait qu’à l’homme, on repousserait le plus
loin possible cette heure de la mort. Cela montre et rappelle sa contingence et sa limite dans
tous les domaines de sa vie sur cette terre. Il a donc besoin d’autre chose. La science et la
raison humaine ne sont pas toutes puissantes dans ce domaine.
Les Razana, Ancêtres, vivent dans ce monde surnaturel. Et ce sont eux qui obligent les
nouveaux morts à demander le Rasahariaña pour mieux s’intégrer dans leur monde. Ces
Razana qui poussent le nouveau venu à faire cette demande du Rasahariaña sont les siens.

1.4.2. La fréquence du Rasahariaña pour un mort chez les Tsimihety

Chez les Tsimihety de la région de la Sofia, un mort ne reçoit le Rasahariaña qu’une

seule fois. Par contre tout mort membre de la famille qui pratique ce rite le recevra, qu’il soit
parent, adolescent, adulte jeune ou vieux sauf les petits enfants, surtout ceux qui qui n’ont pas
encore de dents. Les petits enfants qui n’ont pas encore des dents n’ont pas droit au
Rasahariaña parce qu’ils ne sont pas considérés comme des personnes humaines. On les
appelle « Zaza rano », c’est-à-dire petit enfants-eau ou bébés-eau.
Les sorciers ou sorcières, les bandits, les brigands et les gens qui ont commis des actes
répréhensibles et rejetés par la famille ainsi que la société ne bénéficient pas de Rasahariaña.
Et cela est valable pour la plupart des cas dans la célébration des différents cultes des
Ancêtres à Madagascar, comme dans le cas, par exemple, du Famadihana. Ces malfaiteurs ne
deviendront pas Ancêtres protecteurs comme le commun des mortels puisqu’ils ne sont pas
dignes, vu leur conduite durant leur vie terrestre.
Le Rasahariaña est célébré une fois pour un mort qui le revendique. Cette fréquence est
partagée par tous les informateurs. Il en est de même pour les défunts destinataires de ce
Rasahariaña, qu’il soit un grand-parent, un parent, un enfant ou un adolescent, un adulte, un
vieux ou une vieille et un jeune à l’exception des petits enfants, surtout ceux qui n’ont pas
encore de dents. Ils n’ont droit qu’à une seule célébration du Rasahariaña.
Normalement, un Rasahariaña est reservé pour un seul défunt, et un animal offert
pendant ce rite est destiné à cette même personne. Mais actuellement, les choses commencent
à changer car il peut arriver qu’un Rasahariaña est organisé pour deux ou trois défunts. Et
pendant ce rituel, un seul bœuf pourrait être offert pour les destinataires. Cette situation est à
liée à la diminution de bœufs dans la région, causée par le vol systématique de bœufs.
Chez les Betsimisaraka, selon P. Ottino, un mort peut recevoir le Rasahariaña plus
d’une fois, c’est-à-dire deux ou trois ou quatre fois, etc. Et puis, seuls les parents ont le droit
de recevoir le Rasahariaña chez ceux. Ce sont des pratiques différentes de celles qu’on fait
chez les Tsimihety de la région de la Sofia. À cet effet P. Ottino a écrit concernant le
 49

Rasahariaña des Betsimisaraka qu’il est fréquent que des parents ou des grands-parents ayant
déjà bénéficié du Rasahariaña apparaissent en rêve à leurs descendants pour les réclamer146.
P. Ottino signale aussi que le Rasahariaña, chez les Betsimisaraka, est lié à l’héritage
car en célébrant le rituel du Rasahariaña, les enfants cohéritiers entendent remercier leur père
ou leur mère décédés de ce qu’ils ont reçu d’eux. Pour ce faire ces enfants donnent à leurs
parents destinataires du Rasahariaña leur part en sacrifiant un bœuf à leur intention. Le
Rasahariaña est, dans ce cas-là, lié à l’existence d’un héritage. Donc, en principe, chez les
Betsimisaraka, s’il n’y a pas de biens d’héritage il n’y a pas de Rasahariaña147.
Cette pratique du Rasahariaña chez les Betsimisaraka n’est pas la même que chez les
Tsimihety de la région de la Sofia. Chez ces derniers, qu’un mort laisse quelque chose ou pas,
qu’il ait des biens ou pas, on lui accorde toujours le Rasahariaña ou sa part. Donc chez les
Tsimihety de la région de la Sofia, le Rasahariaña n’est pas lié à l’existence d’un héritage et
n’est pas réservé aux parents : il est pour tous les membres déjà morts de la famille déjà morts
et qui n’en ont pas encore. Et ce Rasahariaña, chez les Tsimihety, est donc donné une seule et
unique fois pour une personne.

1.4.3. La description du rite du Rasahariaña

Dans cette description du rite du Rasahariaña, trois points sont à considérer. Il sera
d’abord question d’un jôro préliminaire appelé hôzontsôfina, l’annonce aux habitants du
village près duquel on organisera le rite en question, et les deux premiers discours qui ouvrent
le Rasahariaña. Ensuite on procède à la préparation de la victime sacrificielle jôro, prière ou
invocation, du Rasahariaña. Et enfin, on expliquera le Sôrontsôroño et le Fôtojôro ou le
deuxième jôro du rituel, la conservation de la tête et des pattes du bœuf sacrifié, la fin du
rituel et le repas communautaire suivi par le discours de clôture.

[Link]. Hôzontsôfina, l’annonce aux gens du village et les deux premiers discours du rite

Après avoir su, par suite de la consultation auprès d’un mpisikidy, devin, qu’un défunt
de la famille demande un rasa, une part, le mpitanjiny, chef de la famille, en présence du
malade ou de la personne à qui le défunt s’est adressé au moyen d’une maladie ou d’un rêve,
lui demande de patienter pour laisser du temps aux parents vivants de bien préparer tout en lui
promettant de lui donner entière satisfaction. Le chef de la famille tient l’oreille gauche de la
personne malade à ce moment-là en la remuant un peu et demande en même temps au défunt
qui a réclamé sa part de la laisser tranquille en promettant, encore une fois, d’exécuter sa
requête. Ce rite s’appelle le hôzontsôfina.
Le hôzontsôfina est un jôro préliminaire. Le terme hôzontsôfina est composé de deux
radicaux : hôzona et sofina. Hôzona a deux sens. Il signifie à la fois malédiction et
remuement. Sofina veut dire l’oreille. Ici le hôzona prend le sens de faire bouger, remuer.
Donc, littéralement, hôzontsôfina signifie faire bouger l’oreille ou remuer. Mais la

146
Cf. Paul OTTINO, op. cit., 1998, p. 186.
147
Cf. Ibid., p. 182.
 50

signification de ce rite vient d’être donnée ci-dessus148. Ensuite les membres de la famille
cherchent le jour et la date favorables pour exécuter le Rasahariaña. Ils peuvent aller
consulter à nouveau un devin mpisikidy.
Le jour venu, on annonce aux gens du village qu’à telle date, il y aura la célébration du
Rasahariaña pour telle personne. Voici la teneur de l’annonce en malagasy : « Mañasa areo
hamonjy, mangataka ravin’ahody aminareo amin’ny daty zao. » Voici la traduction littérale :
« Nous vous invitons à nous secourir, nous vous demandons des feuilles de remède pour telle
date »149. En général, c’est la veille de l’organisation du rituel de Rasahariaña qu’on fait cette
annonce officielle. Dans ce cas, la veille du jour indiqué, les parents de la famille annoncent
aux habitants du village que le lendemain il y aura le Fagnomezan-drasa, le partage, c’est-à-
dire il y aura un Rasahariaña pour cette personne déjà morte.
Pour les familles qui n’ont pas été alertée au préalable par les défunts pour organiser le
Rasahariaña, le hôzontsôfina n’existe évidemment pas. Ce rite existe seulement quand le
défunt demande sa part. Les familles qui pratiquent ce rite sont celles qui ont la tradition
d’attendre d’abord le signal de leur mort avant d’organiser le Rasahariaña.
Le jour du Rasahariaña, à l’endroit où l’on va célébrer le rituel, on attend l’arrivée de
toute l’assistance qui comprend en grande partie le Fokonolona ou la communauté du village
près duquel on organise le rite. C’est un endroit réservé pour l’organisation du Rasahariaña.
Il est calme, tranquille et souvent en forêt et toujours sous un arbre ou tout près.
A l’arrivée de l’assistance qui regarde vers l’est et devant la victime sacrificielle
destinée au défunt, le mpitanjiny, chef de la famille et gardien du tombeau familial, se tourne
vers vers ladite assistance. Il lui annonce que la raison du rassemblement c’est la célébration
du Rasahariaña pour une personne. Il précise en même temps le nom du défunt qui a
demandé sa part. Il annonce également la couleur du bœuf. Après ce premier discours, un
représentant du Fokonolona, communauté villagoise, répond en ces termes : « Regninay zany
ary hitanay izy io ka zahay tô navy mitondra ravin’ahody aminareo ». Voici la traduction
littérale : « Nous l’entendons et nous le voyons, nous sommes venus pour vous apporter des
feuilles de remède »150. Le représentant de la communauté villageoise souhaite que le bœuf
dorme. Il souhaite aussi la guérison, la santé et le bonheur pour toute la famille organisatrice
du rite du Rasahariaña. C’est le deuxième discours du Rasahariaña.

[Link]. Préparation du bœuf ou de la vache à offrir et à sacrifier, et le premier jôro

Avant de mettre par terre le zébu, on doit mettre un toaka gasy, boisson alcoolisée très
fort et typique malgache devant le mpijôro ou mpitanjiny.
On fait tomber à terre la victime. Le côté à droite de l’animal est orienté vers le haut et
le côté gauche vers le bas. C’est pour signifier que du côté à droite se trouve sa force. Si on
met son côté droite vers le bas, il peut bouger. Les descendants du sexe masculin de la famille
sont placés sur le côté droit car ils sont considérés comme forts tandis que les descendants du

148
Cf. Enquête I avec Meur TODIZARA, Ambiahely le 23 juillet 2011.
149
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano, le 05 aout 2011. On appelle « feuille de remède » les dons
apportés à l’occasion de rite car avec ceux-ci, on souhaite à la famille organisatrice le bonheur et la guérison.
150
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano, le 05 aout 2011.
 51

sexe féminin de la la famille sont placés à gauche car ils sont traditionnellement considérés
comme faibles. Ce système montre qu’il s’agit d’une ethnie de tradition patrilinéaire dans
laquelle les hommes jouent un rôle primordial.
Après la mise à terre du bœuf, on ligote ses pattes. Ensuite, une fille ou une jeune
femme, membre de la famille organisatrice du rite du Rasahariaña, dont le père et la mère
sont encore vivants, lave le bœuf et lui fait un encensement par le feu et par les bouses sèches
des bœufs. Ce rôle est obligatoirement attribué à ces filles ou ces jeunes femmes.
La personne à qui le défunt demandeur de rasa ou part s’est adressé par une maladie ou
par rêve pour demander le Rasahariaña tient la queue de l’animal et dit : « ce que tu m’as
demandé le voici ». L’animal à offrir est toujours un bœuf, et de préférence une femelle.
Après cela, on peut commencer le premier Jôro. Le mpitanjiny procède au premier Jôro du
rite proprement dit. Il invoque Zanahary, le Dieu Créateur. Quelquefois, dans d’autres
districts, après l’invocation du Zanahary, on invoque Razana Zafin’ny fotsy, Zafin’ny mena,
Ancêtres royaux appartenant à la Dynastie des Descendants de l’Argent et aux Descendants
de l’Or, ainsi que les tsiñy151, esprits de la nature. Mais l’invocation des Ancêtres de ces deux
dynasties royales sakalava ne se rencontre pas toujours dans le district d’Antsohihy.
Le mpitanjiny invoque ensuite tous les Razana, Ancêtres, du défunt demandeur et
membres de la famille organisatrice de Rasahariaña. Le demandeur est invoqué à la fin pour
clôturer l’invocation de tous les Ancêtres de la famille. Après cette invocation de Zanahary et
de tous ces Razana, le mpitanjiny annonce la raison de la mention des noms de tous ces
Razana, Ancêtres, comme suit : « Ny antony anomonaña areo dia ranona mangataka rasa ka
hañomia rasa azy zahay niany. Ka mba ho tsaratsara aby sy tsy hararirary ny velona. Enga
anie mba hoandry ny omby ». Traduction : « la raison de la mention de vos noms est que un
tel, votre descendant, demande sa part, nous la lui offrons maintenant. Que ce Rasahariaña
procure aux vivants, vos descendants, la santé. Que le bœuf dorme ou ne bouge pas ». Cette
invocation de Zanahary et des Razana ainsi que l’annonce de la raison du rite est une sorte de
déclaration ou tout simplement une annonce, sans oublier Dieu Zanahary, aux Razana qu’on
donne le Rashariaña à un membre de leur descendant déjà décédé152.
Durant tous les jôro de la célébration du Rasahariaña, le mpijôro ou l’orant qui est le
mpitanjiny ou aussi le gardien du tombeau ne porte pas un pantalon, mais un short et un
lambahoany ou un kisaly qui est une sorte de pagne. Le pantalon n’est pas dans la tradition
pour faire le jôro. On porte seulement le lambahoany153. On annonce aussi que le toaka gasy,
une boisson malgache dont le taux d’alcool est très élevé, est déjà là.
Le mpitanjiny qui est aussi mpijôro est l’homme le plus ancien de la ligné paternelle de
la famille et de sexe masculin. Car les Tsimihety, comme la plupart des Malagasy, sont de
tradition patrilinéaire. C’est pourquoi le mpitanjiny est le chef de la famille. Il n’est donc pas
nommé, mais c’est automatiquement lui qui procède au rite. Seul l’âge peut changer mais non
la lignée paternelle ni le fait d’être homme.

151
Cf. Enquete IV avec Meur TSILAITRY, Ankerika le 25 juillet 2011. Les Zafin’ny fotsy ou Zafinifotsy sont des
descendants de Zafimbolafotsy (Descendants de l’Argent) et Zafin’ny mena ou Zafinimena sont des
descendants de Zafimbolamena (Descendant de l’Or).
152
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano le 05 aout 2011.
153
Cf. Enquete IV avec Meur TSILAITRY, Ankerika le 25 juillet 2011.
 52

Si le bœuf ne bouge pas après ce premier jôro, cela signifie que l’offre ou le rasa est
accepté par les Razana et le demandeur, sinon il y a un problème. Après cela, on sacrifie
l’animal en l’égorgeant. A ce moment-là, on commence aussi à distribuer le toaka gasy.
La tête détachée du corps de la victime sacrificielle, par suite de l’égorgement, est mise
près de lieu de Fijoroana, autel. Elle est gardée par les fils des descendants des femmes de la
famille organisatrice du rite154.

[Link]. Le Sôrontsôroño, le Fôtojôro, les deux repas et la fin du rite

Une fois l’animal sacrifié, on coupe un morceau de ses différentes parties pour le
Sôrontsôroño : le atiny ou le foie, le tsinay ou l’intestin, le filet, le bôkony, une sorte
d’intestin, rabony, appareil respiratoire ou le poumon, tritriny roa ao amin’ny rifany ankahery
ou deux cotes de droite, tongoany, sa bosse, tsinainy malandy, son intestin blanc, le
lôhatratrany, une partie supérieure de sa poitrine, le vôdy henany ankahery, le croupion du
côté droite. Toutes les parties de la victime sacrificielle sont prises pour faire le Sôrontsôroño.
On prend aussi la tête et les pattes du bœuf, mais on ne les cuit pas ; on les met près de l’autel
à l’emplacement du Sôrontsôroño appelé vato fijoroaña. Mais on ne prend pas le lelakatriny
et le hifikifiny. Ces deux parties se trouvent à l’intérieur du ventre du bœuf.
On cuit toutes ces différentes parties du bœuf, qui sont destinées au Sôrontsôroño, tout
près du Fijoroaña, lieu du jôro ou du Falambañambato, autel. Une fois cuite, on commence
le Fôtojôro, la grande oraison. Selon d’autres pratiques du Rasahariaña, quelques parents
représentants de l’assemblée qui assiste au Fôtojôro mangent avant. Tout le monde ne peut
pas assister à ce Fôtojôro puisqu’il y a ceux qui doivent préparer la cuisine pour le repas
communautaire du Rasahariaña. Le Fôtojôro est le jôro pendant le Sôrontsôroño.
L’autel a deux étages. Les deux côtes droites du bœuf sont mises sur le deuxième étage.
Toutes les autres parties qu’on a prises sont divisées à part égale en deux et mises en-haut et
en bas155.
Avant le Fôtojôro, on appelle une bonne partie de l’assistance en particulier les parents,
pour assister au Sôrontsôroño car ils doivent être présents pendant le Fôtojôro pour en
témoigner et honorer de leur présence156.
Le mpitanjiny commence le Fôtojôro. Il invoque tous les Razana du défunt et de la
famille organisatrice. Il commence quelquefois par invoquer le tsiny, esprits chtoniens, qu’on
considère comme propriétaire de la terre, et après tous les Razana : « Mampilaza aminao ou
aminareo tsiñy tompon’ny tany sy aminareo Razana jiaby » : « Nous annonçons à vous tsiñy
propriétaires de cette terre où nous effectuons le Rasahariaña et à vous tous les Ancêtres ».
Ensuite, on invoque tous les Razana du défunt demandeur du Rasahariaña.
Après cette invocation et l’annonce aux Razana que la nourriture est cuite à l’occasion
de ce Rasahariaña, on observe quelques minutes de silence car cette invocation de ces
Razana est une invitation qui leur est adressée pour qu’ils puissent manger. Ainsi, pendant ce
silence, selon la croyance, ces Ancêtres invités mangent. Ce temps est réservé pour le repas

154
Cf. Id.
155
Cf. Id.
156
Cf. Id.
 53

des Ancêtres. Le repas du Sôrontsôroño est spécialement destiné pour les Ancêtres de la
famille qui organise la cérémonie.
Après cela, on pense qu’ils sont déjà rassasiés. Le mpitanjiny asperge de l’eau sur les
viandes de Sôrontsôroño mises sur les deux étages de l’autel ; et les enfants présents à ce rite
se précipitent la-dessus pour s’emparer des viandes et les manger. La manière dont les enfants
prennent ces viandes est comme une sorte de concours. Et le plus habile gagnera les côtes ou
l’une de ces côtes.
Selon des pratiques courantes, en même temps que le Fôtojôro, une bonne partie des
viandes cuites sont données aux quelques Ray aman-dreny lahy, les anciens ou parents
hommes, tout près du lieu du Fijoroaña. Ces Ray aman-dreny qui représentent les familles du
village sont appelés par les Tsimihety les « Sojabe »157. Ces parents mangent en même temps
que les Ancêtres près de l’autel pendant le repas des Ancêtres. Ils sont les témoins du mpijôro
ou mpitanjiny, l’officiant ou l’orant, le prêtre traditionnel158.
En général, les viandes de Sôrontsôroño ne sont pas assez salées et sont à moitié cuites,
mais il y a des familles qui mettent assez de sel sur les viandes du Sôrontsôroño et les cuisent
assez ; cela dépend de la tradition de la famille. Les os de la viande du Sôrontsôroño doivent
être laissés près du Fijoroaña quand on a fini de les manger. On ne les met pas sur l’autel, on
les jette aux alentours seulement. C’est l’ensemble de rites qui vont du Fôtojôro jusqu’à la
consommation de restes des Ancêtres par les enfants qu’on appelle le Sôrontsôroño.
Les gardiens de la tête et des pattes de l’animal qu’on ne cuit ni pour le Sôrontsôroño ni
pour le repas communautaire et que l’on dépose auprès du Fijoroaña n’interrompent pas leur
surveillance jusqu’à la fin du Rasahariaña. Pendant la garde de ces parties de l’animal, le
toaka doit être toujours distribué. Il y a même une part de ce toaka qui est réservé pour les
gardiens. A la fin du rite, la tête et les pattes de l’animal offert et sacrifié pendant le
Rasahariaña reviendront à leurs gardiens. Ceux-ci les rapportent chez eux. Si la famille
organisatrice du Rasahariaña veut récupérer ces parties, elle doit donner aux gardiens une
rançon. Cette récompense est souvent de l’argent car il s’agit d’un prix symbolique pour le
travail que font les gardiens.
Après le Sôrontsôroño, on accroche un morceau d’étoffe blanche sur un arbre auprès du
Fijoroaña. C’est aussi la part de vêtement destinée au défunt demandeur de rasa. Quelquefois
on met de l’argent dans ce linge pour le destinataire du Rasahariaña.
Une fois le Sôrontsôroño fini, tout le monde se rend à l’endroit où on cuit le riz et la
majeure partie de la viande pour nourrir toute l’assistance. Le repas prêt, on invite par ordre
hiérarchique les personnes réunies pour manger : les parents hommes sont appelés en premier,
les jeunes hommes suivent, et enfin les femmes avec les enfants terminent le repas
communautaire. Après que tout le monde a fini de manger, le mpitanjiny se lève pour

157
Chez les Tsimihety, les Sojabe sont dotés de pouvoirs, d’autorités morales et religieuses très importants. Ils
sont très écoutés et très respectés. Ce sont les anciens qui représentent les grandes familles et les différents
clans ou des fehitry. Les Tsimihety héritent cette institution de leurs Ancêtres, c’est leur tradition. Ils n’ont pas
de rois dans leur histoire, les pouvoirs et autorités étaient entre les mains des Sojabe. C’est un genre de
chefferie ou une sorte de démocratie à la manière des Tsimihety.
158
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano le 05 aout 2011.
 54

remercier toute l’assistance. Après son discours de clôture, toute l’assistance rentre à la
maison car le Rasahariaña est terminé159.

2. ANALYSE DU RITE DU RASAHARIAGNA

Notre analyse du rituel de Rasahariaña se subdivisera en quatre points. On commencera

d’abord par l’analyse des les rites des rites funéraires en se basant surtout sur ceux qui se
déroulent à Ankerika, dans le district d’Antsohihy, avant d’aborder ensuite les les différents
actes rituels et les paroles prononcées au cours du Rasahariaña, et puis on interprétera les
symboles et les objets dans ce rite, et enfin essayera de préciser les motifs indirects de ce rite.

2.1. L’ANALYSE DES RITES FUNÉRAIREES À MADAGASCAR

Deux points sont à considérer ici : le premier concernera les rites en général pour
pouvoir aborder ceux des funérailles. Le deuxième expliquera les funérailles à Madagascar,
mais en particulier celles d’Ankerika.

2.1.1. Les rites, les rituels ou la ritualité en général

Le mot rite vient du latin ritus. Ce dernier signifie ordre prescrit des cérémonies
religieuses, usage, courtume et manière de vivre. D’après Pierre Smith, « le rite s’inscrit dans
la vie sociale par le retour de son effectuation. Il se caractérise par des procédures dont il
implique la mise en œuvre afin d’imposer sa marque au contexte que son intervention même
contribue à définir »160. Du point de vue religieux, le rite est d’abord un ensemble de règles et
de cérémonies qui se pratiquent dans une Eglise ou une communauté religieuse. C’est
pourquoi dans l’Eglise catholique, il y a des rites latins ou des rites orientaux. Dans d’autres
domaines, le rite est un ensemble de règles qui fixent le déroulement d’un cérémonial. Il est
surtout un acte et une cérémonie à caractère répétitif destiné à réaffirmer les valeurs et assurer
la relance de l’organisation sociale.
Dans le petit larousse illustré, le rite est également un ensemble d’actes et de signes
matériels à teneur symbolique, qui marque l’expression d’un changement perçu comme
mystérieux mais en garde l’existence et en appelle au dépassement. C’est une pratique plus ou
moins religieuse mais codifiée. Dans ce cas, la fonction première du rite est symbolique avec
un opérateur symbolique.
Le rituel, quant à lui, en tant qu’adjectif, vient du latin ritualis et désigne ce qui est
conforme aux rites ; par exemple ablutions rituelles. Il est ensuite un nom qui veut dire, du
point de vue religieux, la mise en œuvre des rites. Dans les sciences humaines, il est un
ensemble de comportements codifiés et fondés sur la croyance en l’efficacité de leurs effets

159
Cf. Id.
160
Cf. Pierre SMITH, « Rite », dans Pierre BONTE et Michel IZARD (dirs.), Dictionnaire de l’ethnologie et de
l’anthropologie, Puf, Paris, 1991, p. 630.
 55

grâce à leur répétition. C’est donc un ensemble de règles et d’habitudes fixées par la
tradition161. Dans les pays à civilisation orale comme celle de Madagascar, ces règles fixées
par la tradition ne sont pas écrites. Dans ce cas, ces règles et cette tradition sont dans la
mémoire des anciens d’abord et puis ces derniers les transmettent à la communauté pour
qu’elles restent dans sa mémoire. Le rituel et le rite signifient à peu près la même chose. Il en
est de même pour la ritualité.
Le rite permet de franchir les inquiétudes, d’encadrer les émotions et de maintenir
celles-ci dans la société. Les rituels permettent aussi une santé personnelle et sociale. C’est le
rôle du Rasahariaña et d’autres rites à Madagascar. Ainsi ils se présentent comme une
salutation et une politesse entre ceux qui le pratiquent et les destinataires car ils permettent
l’échange de paroles, et ils forment la confidence afin de réguler les émotions accumulées lors
de la vie pour une personne. Dans les rites, les actions débordent le cadre de la rationalité
pragmatique ; soit elles sont matériellement inopérantes, soit elles associent à un acte efficace
des suppléments inutiles162.
Tous ces essais de définition montrent l’importance des rites dans la vie humaine. Il
semble même être impossible pour une société de subsister sans le rite. Les rites constituent
donc une nécessité vitale pour la survie d’une société, d’un peuple, d’un groupe de personnes
et d’une ethnie. Ils donnent sens à ce que le peuple, la société, une communauté fait. Ils
permettent à un peuple, à un groupe de négocier avec l’autre qui est souvent dans l’au-delà163.
Au regard ethnologico-anthropologique, trois traits caractérisent la ritualité d’après P.
Baudry. Le premier trait montre que le rite est toujours collectif. Que le rituel s’organise
autour d’un individu comme rituel de guérison, qu’il concerne une classe d’âge comme rituel
d’initiation et une société entière comme le rituel de fête ou de funérailles, il concerne
toujours la collectivité et manœuvre l’idée du collectif. C’est pour cela qu’il présente les
expressions identitaires, consolide les sentiments d’appartenance et régénère la solidarité.
Dans le rituel, chacun est convoqué en tant qu’individu vivant dans une société. Le rite
évoque donc la collectivité car il représente aussi un ensemble culturel 164.
Puisque le rite marque l’appartenance et est nécessaire pour la vie humaine, les sociétés
accompagnent toujours l’existence biologique des individus d’une prise en charge rituelle165.
On retrouve ce premier trait dans les deux rites déjà décrits antérieurement : les funérailles à
Ankerika et le Rasahariaña dans le district d’Antsohihy. Ces deux rites impliquent la société
ou la collectivité car la famille organisatrice invite la communauté villageoise. Ils montrent
l’appartenance car c’est la famille à laquelle le sujet appartient qui les organise.
Comme deuxième trait, le rituel procède de l’obligation. La tenue de la cérémonie
pendant les rituels implique la participation de chacun. L’absence d’un membre de la famille
et de la société et la non-participation des quelques-uns pendant les rites mettent en cause la

161
Cf. Id.
162
Cf. Jean-Pierre ALBERT, « Les rites funéraires. Approches anthropologiques », dans les cahiers de la faculté
de théologie, 1999, p. 141-152, dans Hald Id : halshs-00371703/[Link] 2009, p. 4.
163
Cf. Patrick BAUDRY, La place des morts. Enjeux et rites, L’Harmattan, Paris, 2011, p. 60 ; cf. Lamine NDIAYE,
« Mort et imaginaires en Afrique noire : la « mort bavarde » », dans Louis Bertin AMOUGOU, la mort dans les
littératures africaines contemporaines, L’Harmattan, Paris, 2009, p. 16.
164
Cf. Patrick BAUDRY, op. cit., 2011, p. 59.
165
Cf. Jean-Pierre ALBERT, op. cit., 2009, p. 1.
 56

réussite du rite en question166. Prenons par exemple le Rasahariaña chez les Tsimihety de
Madagascar. Pendant ce rite de culte des Ancêtres et d’ancestralisation, l’absence d’un
membre de la famille organisatrice entraine le refus de l’offre par le défunt destinataire et par
les Ancêtres de cette famille. Un autre exemple toujours chez les Tsimihety, pendant les
funérailles, on n’enterre pas un mort s’il y a un des membres éminents de la famille en deuil
encore absent, et il faut l’attendre sauf s’il y a un empêchement. Ces deux rites chez les
Tsimihety sont une obligation pour eux envers les destinataires.
Le troisième trait caractéristique de la ritualité, c’est que celle-ci procède toujours de
l’élaboration d’un sens. La ritualité est un moyen de construction de la signification. Si la
présence et la participation de tous sont obligatoires, c’est que chacun qui doit y venir et y
participer doit témoigner la tenue, le bon déroulement et la réussite du rituel, et donner un
sens à ce rite167. Et ce sens a souvent un lien avec l’au-delà et l’invisible que le rituel met en
rapport avec une société. Pour le Rasahariaña, la tenue et la réussite du rite permettent au
destinataire d’intégrer le monde de ses Ancêtres.
La ritualité donne sens à ce dont on ignore la signification, à ce qui dépasse l’ordre du
pensable. P. Baudry note que le travail du sens de la ritualité se fait en direction du non-sens
ou de ce qui est hors sens168. La ritualité ouvre à l’homme un espace de compréhension de ce
qui échappe à la possibilité de compréhension ou de ce qui est difficile à comprendre et à
saisir. Le rite se fait et se base sur des principes fondateurs et des interdits majeurs. Dans ce
cas, il est une forme de situation d’exister dans ce monde et donne donc les raisons de vivre.
Le rite est une manière à la société de faire face à ce qu’elle ne peut pas contrôler. Il contribue
pour une société à instituer la vie en commun et oblige à l’échange de biens et de signes
autour de ce qui n’est toujours pas partageable. C’est pourquoi la ritualité constitue une
fondation culturelle pour un groupe qui la pratique169. Le Fatidra, par exemple, est une
alliance par le sang à la Malgache. Il est un rite qui consolide et élargit le Fihavanana. Il est
donc l’un des rites qui constituent la fondation de la culture malgache.
Dans leur quasi-totalité, les rites sont en rapport avec Dieu, Zanahary en malgache, avec
les esprits, les êtres invisibles, les forces surnaturelles, les génies et les Ancêtres. C’est le rôle
qu’on donne à toutes ces puissances surnaturelles dans l’au-delà qui tient l’élaboration
collective d’un sens pour un rite. La ritualité est aussi en rapport avec les mythes car ceux-ci
soutiennent les visions communes de l’existence et les raisons de vivre pour le groupe 170.
Dans le parcours de la vie humaine, les rites concernent essentiellement les passages, les
transitions et les transformations, et ils sont souvent conduits par la société171. Ce qui veut dire
que les rites marquent pour une personne humaine la fin d’une phase de la vie et
l’introduction ou le commencement d’une nouvelle phase de la vie. Les funérailles montrent
donc la fin et la limite fondamentale de la vie humaine sur la terre et introduit l’intéressé dans
le monde de l’au-delà.

166
Cf. Id.
167
Cf. Id.
168
Cf. Patrick BAUDRY, op. cit., 2011, p. 60.
169
Cf. Id.
170
Cf. Ibid., p. 60-61.
171
Cf. Ibid., p. 63.
 57

J.-P. Albert montre que de la naissance à la mort, l’existence humaine est scandée par
des sortes de rites comme le rite d’intégration comme le baptême pour les chrétiens et la
circoncision pour les hommes malgaches, le rite de changement de statut comme le mariage
traditionnel ou religieux, et le rite de sortie172. Les funérailles font partie de ce rite de sortie
parce qu’il s’agit de sortir de la vie terrestre.
Les funérailles sont des rites nécessaires pour l’homme tout au long de son histoire.
C’est ce que dit P. Baudry : « Les rites funéraires sont universels : aucune société
n’abandonne ses morts sans précaution rituelle, et le refus de funérailles s’accompagne lui-
même de prudences ritualisées »173. Dans le même sens, J.-P. Albert note que l’absence de
ritualisation dans le traitement des morts à l’occasion des guerres et d’exterminations de
masse, comme ce qui se passe dans les camps de concentration pendant la seconde guerre
mondiale, constitue un déni d’humanité174. Les funérailles sont donc humaines.

2.1.2. Les rites des funérailles à Madagascar

Les rites funéraires se font souvent en deux phases à Madagascar175. C’est pour cela
qu’il y a des premières funérailles et des secondes funérailles. Ces dernières font déjà partie
du culte des Ancêtres et des rites d’ancestralisation. Mais ce sont les premières funérailles qui
font l’objet de notre étude sur ce point, et celles qui sont à Ankerika.
Les rites funéraires, ceux qu’on appelle les premières funérailles sont en même temps
des rites de séparation et de passage. Ils sont des rites de séparation parce qu’il faut que les
morts se séparent des vivants puisqu’ils sont déjà tout à fait différents de ces vivants, ils ne
sont plus limités par l’espace et le temps. Les morts retournent à Zanahary, Dieu Créateur des
hommes et de toutes choses. Et on dit aux morts « Mody Zanahary », rentré à Zanahary-Dieu,
pour bien montrer qu’ils vont retourner à Dieu. S’ils restent avec les vivants ils n’y vont pas
encore. C’est par les rites funéraires qu’on se sépare des morts. Si ces derniers restent avec les
vivants, ceux-ci ont peur qu’ils les hantent ou qu’ils leur fassent peur et souffrir.
Les funérailles à Ankerika dont nous avons parlé plus haut montrent bien qu’elles sont
des rites de passage et de séparation. Les deux discours pendant ces funérailles marquent le
passage et la séparation du mort du monde des vivants vers son nouveau monde ; car avant de
porter le défunt au cimetière un représentant de ziva de la famille du défunt s’adresse à ce
défunt en lui demandant de ne plus revenir hanter les vivants au village. Ce ziva lui demande
aussi d’accepter son nouveau statut et de rester tranquille dans son nouveau monde. Avant
l’achèvement de l’enterrement, le mpitanjiny de la famille adresse également une parole au
défunt en lui demandant d’accepter son nouveau statut et de ne pas hanter les vivants ni de
leur faire peur au village et aux alentours du tombeau. Ce mpitanjiny demande ensuite aux
Razana, Ancêtres, qui se trouvent déjà dans le tombeau d’accueillir leur nouvelle compagnie
qui est leur descendant. Ce sont bel et bien des discours de passage pour le mort et de
séparation avec lui pour les vivants. On demande au mort pendant les funérailles de partir vers

172
Cf. Jean-Pierre ALBERT, op. cit., 2009, p. 1.
173
Cf. Patrick BAUDRY, op. cit., 2011, p. 65.
174
Cf. Jean-Pierre ALBERT, op. cit., 2009, p. 1.
175
Pour l’étude détaillée des funérailles à Madagascar, cf. Raymond DECARY, op. cit., Paris, 1962.
 58

son monde, d’accepter les réalités de son nouveau statut et de se séparer des vivants en
laissant ceux-ci tranquilles pendant leur vie terrestre.
Ce phénomène est valable presque partout à Madagascar. L. Vig montre, que dans
certaines régions de Madagascar, les funérailles se terminent par une prière aux Ancêtres les
conjurant de garder auprès d’eux l’esprit du défunt et de ne pas le laisser revenir vers les
vivants. Dans cette prière, voici ce que dit l’officiant : « le défunt ici présent, dit-on aux
ancêtres, est votre enfant. Recevez-le bien, gardez-le et ne le laissez pas revenir vers nous ; il
n’a plus rien à chercher ici sur cette terre »176. Autant les Malgaches s’efforcent d’honorer les
morts par des funérailles et des enterrements grandioses, par ces mêmes rites, ils cherchent à
se protéger contre l’éventuel retour des morts ou de leurs esprits177. Cela veut dire aussi que
les funérailles et leur accomplissement montrent la peur des Malgaches vis-à-vis des morts.
Pour les Malgaches, la réussite du passage et de la séparation dépend de la réussite et du
déroulement des rites funéraires car la réussite de ces rites dépend de leur bon déroulement. Et
c’est aux vivants d’assurer le bon déroulement de ces rites. La réussite du passage des défunts
vers leur monde est donc entre les mains des vivants. L’échec de ce passage sera fatal pour
eux et pour les vivants selon la conception des Malgaches fidèles à la religion traditionnelle.
Parce que les morts qui ne réussissent pas à s’intégrer dans leur société des Ancêtres errent
autour des vivants, hantent ceux-ci et leur font peur. C’est pour cela que les défunts chez les
Tsimihety qui n’ont pas encore eu leur Rasahariaña font souvent tomber malade un membre
vivant de sa famille pour le réclamer. Mais le Rasahariaña des Tsimihety s’inscrit déjà dans le
culte des Ancêtres et non pas un rite funéraire pour la plupart des Tsimihety.
Les morts ont alors vraiment besoin des vivants pour la réussite de leur passage, parce
que faute de cette réussite de leur passage, ces défunts ne se trouvent pas bien intégrés dans
leur monde. Et s’ils ne se trouvent pas bien intégrés dans leur société ils seront mal à l’aise
dans leur vie au-delà. D’où ils hantent les vivants en leur faisant peur pour montrer à ceux-ci
qu’ils ne sont pas encore dans leur monde. Dans ce cas on peut déjà dire qu’il y a
interdépendance dans la vie entre les morts et les vivants à Madagascar. Les morts ont besoin
des vivants dans les rites de séparation et de passage de ce monde vers leur monde dans l’au-
delà. Les vivants ont aussi besoin de ces morts pour leur sécurité vis-à-vis de la peur de ces
morts qui peuvent hanter les vivants en cas d’échec de traitement rituel post mortem de
séparation et de passage.
Un autre point concernant les funérailles à Madagascar, c’est qu’elles montrent le
respect qu’accordent les vivants aux morts. Par ces différents rites post mortem, les
Malgaches donnent à leurs morts un grand respect. Les funérailles montrent également la
continuité du lien familial et de Fihavanana, du lien d’affinité entre les vivants et les morts.
Les assistants aux funérailles à Ankerika sont là non seulement pour consoler et aider la
famille en deuil, mais ils montrent un grand respect envers cette famille et envers la personne
décédée. Ils montrent aussi que le Fihavanana qui lie les membres de la famille eux-mêmes et
avec le défunt est plus que jamais resserré. Il en est de même pour le Fihavanana de cette
famille avec la communauté villageoise et toute l’assistance.

176
Cf. Lars VIG, op. cit., 2001, p. 85.
177
Cf. Id.
 59

Les funérailles manifestent aussi l’importance accordée par les Malgaches à la vie dans
l’au-delà après la mort. C’est-à-dire elles expliquent la vision ou l’idée que les Malgaches ont
de la vie après la mort dans le monde de l’au-delà : son existence et son « éternité ». À
Ankerika, le fait de demander aux Ancêtres du défunt de l’accueillir pendant l’enterrement
suppose l’existence de ces Ancêtres dans l’au-delà et de la vie dans leur monde.
Les Malgaches savent que la vie sur la terre qu’ils aiment tant passe vite, mais la vie
après la mort dure « éternellement ». C’est pour cela qu’une partie des Malgaches dépensent
des sommes colossales pour les funérailles, les traitements rituels post mortem et les
constructions des tombeaux et des caveaux familiaux. Par exemple, au centre de Madagascar,
les gens peuvent construire des tombeaux très couteux. L. Vig signale que chez les Merina et
les Betsileo dans les Hauts-Plateaux de l’île, on trouve que la construction des tombeaux est
une grande entreprise178. Ce n’est pas seulement chez ces deux ethnies malgaches du centre
qu’on voit de grands tombeaux, on les rencontre également dans les autres ethnies et parties
de l’île comme chez les Mahafaly du Sud.
Dans l’extrême sud de Madagascar, dans l’Androy, les Antandroy peuvent épuiser
presque la quasi-totalité de la richesse du défunt pendant ses funérailles avant même son
enterrement. Cela peut même arriver qu’on n’enterre pas le défunt avant qu’on ait fini de
consommer une grande partie de sa richesse. Dans ce cas, les funérailles peuvent durer des
semaines ou même plus d’un mois dans cette partie extrême-sud de Madagascar.
L’ampleur des funérailles n’est pas les mêmes à Madagascar. Entre les personnes âgées,
les jeunes adultes, les jeunes et les enfants, il y a des écarts. Pour les personnes âgées
décédées, on dit que c’est normal car elles rentrent chez elles auprès de Zanahary, Dieu
Créateur, de qui vient la vie et toute chose. Entre les familles royales, princières et nobles
d’un côté, et de l’autre côté des gens riches, des personnalités importantes et de la classe
moyenne, il y a également des particularités dans l’ampleur des funérailles. Pour les jeunes et
surtout les enfants, les funérailles sont moins importantes et sont surtout très dominées par
une forte tristesse parce qu’ils sont partis avant l’heure. Par rapport aux riches, les gens de
pauvre condition, faute de moyens, se trouvent réduits lors des funérailles. Mais tout cela
n’enlève ni ne change la conception malgache de la vie après la mort.
Puisque les traitements post mortem se font dans la plupart des cas en deux étapes, nous
allons analyser le Rasahariaña qui est décrit plus haut.

2.2. LES ACTES ET LES PAROLES DANS LE RASAHARIAGNA

Les actes et les paroles qui font l’objet de notre analyse dans ce rite sont : les actes
sacrificiels, les repas, le partage d’alcool qu’on appelle toaka gasy et betsa, les dons et
l’assistance du Fokonolona ou communauté villageoise, la garde ou la surveillance et les
gardiens de la tête et des pattes de l’animal offert et sacrifié, les kabary ou les discours et les
jôro ou prière d’invocation.

178
Cf. Ibid., p. 75 et 77.
 60

2.2.1. Les actes sacrificiels dans le rasahariaña

Dans le Rasahariaña, il y a deux actes sacrificiels principaux. Il s’agit de l’égorgement

du bœuf et le Sôrontsôroño. Mais avant d’aborder ces deux points, nous allons définir
brièvement le sacrifice.
Par définition, le sacrifice est une action symbolique de séparation, de détachement et
d’offrande d’un bien ou de soi-même, en signe de soumission, d’obéissance, de repentir et
d’amour. Il consiste à nouer de manière dynamique des rapports asymétriques entre les
instances surnaturelles sollicitées et la communauté humaine par l’intermédiaire d’un
sacrifiant et d’une victime. Il suppose un acte coûteux, une privation en hommage à une entité
spirituelle. C’est un désir de communication qui se traduit par l’offrande abandonnée, la
mortification personnelle et, fréquemment, par l’immolation d’une victime animale, suivies
d’un repas de communion comme conclusion des processus rituels. Ceux-ci comportent des
purifications et prière, et comme acte unificateur, l’homme est dans le repas l’hôte invité de
son Dieu179. Le sacrifice est alors unificateur, il met en communion les participants.
L’égorgement d’un animal est le premier acte vraiment sacrificiel d’un culte ou d’un
rite sacrificiel. Egorger un animal conduit à le tuer pour pouvoir le sacrifier et l’offrir au
destinataire qui est souvent des divinités, des esprits ou une Divinité. Cet égorgement est le
premier acte sacrificiel du Rasahariaña. L’offrande du bœuf au destinataire du Rasahariaña
pendant le premier jôro donne le caractère sacrificiel de l’égorgement de ce bœuf. Car selon
la définition du sacrifice ci-dessus, dans le sacrifice, il y a une offrande.
Après cette offrande pendant le premier jôro, selon la conception tsimihety, le bœuf
offert à un défunt doit être tué ou mis à mort, sinon le défunt destinataire ne peut pas le
recevoir. Une chose offerte à un mort doit être morte, c’est-à-dire, n’est pas limitée par
l’espace et le temps puisque le défunt est dans cet état. C’est ce qui caractérise la vie dans
l’au-delà, paraît-il.
Le Sôrontsôroño est le deuxième acte sacrificiel du Rasahariaña. Il est l’acte sacrificiel
central et l’acte central même du Rasahariaña. D’où on appelle le jôro pendant ce rite de
Sôrontsôroño comme le Fôtojôro c’est-à-dire le véritable jôro ou le jôro central du
Rasahariaña. Vu le caractère central de ce Fôtojôro, on peut l’appeler aussi la grande oraison.
Ce Fôtojôro est un acte sacrificiel car c’est au cours de ce rite qu’on fait des offrandes de
viandes cuites du bœuf sacrifié pour ce rite à tous les Ancêtres membres de la famille
organisatrice du Rasahariaña avec le demandeur. On les invite à participer à ce repas
sacrificiel avec les vivants. D’où il y a communion de repas avec les Ancêtres et les vivants.
Les offrandes, le repas de communion et sacrificiel pendant le Sôrontsôroño sont des
éléments qui font de ce Sôrontsôroño un sacrifice. Ces mêmes éléments font également du
Rasahariaña un sacrifice.
Donc pendant le Sôrontsôroño on a deux actes : le jôro, prière d’invocation, central
qu’on appelle le Fôtojôro pendant lequel on invoque Zanahary et tous les Ancêtres membres
de la famille organisatrice pour leur offrir les viandes cuites qui représentent le bœuf sacrifié
et offert en les invitant à les manger. Le deuxième acte est le repas sacrificiel et
communionnel avec les Ancêtres. Ce repas est dit communiel car les Ancêtres et les vivants y
179
Cf. Francky ADÈLE, L’Eucharistie comme sacrement de l’unité de l’Eglise, Mémoire de Master II en Théologie
sous la direction du Père ANDRIAMIADANA Laurent Albert, UCM-Ambatoroka, Antananarivo, 2010, p. 30.
 61

participent. Ce repas qui est le deuxième acte du Sôrontsôroño clôt aussi le rite sur le lieu du
Fijoroaña et sur le Falambañambato, autel.
Ces sacrifices et offrandes alimentaires aux Ancêtres sont d’abord des marques des
respects envers eux et sont des symboles de la continuité de la famille organisatrice et du
contact permanent entre les difféents membres de la cette famille180.

2.2.2. Les repas

Dans le Rasahariaña, on a deux sortes de repas. Le premier est le repas sacrificiel du

Sôrontsôroño que nous avons présenté ci-dessus et le deuxième est le repas communautaire de
toute l’assemblée.

[Link]. Le repas sacrificiel du Sôrontsôroño

Dans le Sôrontsôroño, on prend les différentes parties du bœuf et on les cuit près du lieu
du jôro, près de l’autel. Comme nous l’avons montré dans la description de ce rite, presque
toutes les parties sont prises pour faire le Sôrontsôroño. Ainsi c’est l’animal entier qui est
offert au destinataire et aux Ancêtres. Et le bœuf est l’une des marques de la richesse de
Madagascar. Le riz qu’on mangera avec est l’aliment de base des Malgaches. On les met dans
l’autel à deux étages. Cet emplacement à deux étages montre l’existence de la hiérarchie
parmi les Ancêtres invités et invoqués.
Le mpitanjiny commence alors le Fôtojôro qui est le jôro sur le Sôrontsôroño en
invoquant Zanahary, Dieu, et tous les Razana du demandeur de Rasa. Cette invocation
exprime un désir de communion avec Zanahary et l’ensemble des Ancêtres. Et elle exprime
déjà l’existence de cette communion. Les Tsimihety veulent se conformer à la volonté de
Zanahary que leurs Ancêtres ont respecté et suivi durant leur vie terrestre.
Puis on leur présente la nourriture cuite en ces termes : « Io ny hani-masaka tsisy
tompony fa zay avy tompony na io ny hanigny be tsara ahandro, hani-masaka » ; traduction
littérale : « voilà une nourriture cuite qui appartient à tous ceux qui sont présents ici, vivants
et morts, ou voilà une nourriture bien cuite ». Cette petite phrase est faite après l’invocation
de Dieu et des Razana du demandeur. Cette manière d’offrir cette nourriture montre qu’elle
est pour tous et non pas au demandeur seul, c’est-à-dire elle appartient aux Ancêtres puisque
c’est offert à eux, au demandeur et aux vivants présents à l’occasion du rite. Chez les
Tsimihety et chez la plupart des Malgaches, les aliments cuits et servis appartiennent à tous.
Selon la croyance tsimihety, on pense que tous les Razana de la famille du demandeur,
qui sont déjà dans l’au-delà, sont présents et mangent. C’est pourquoi après cette parole
d’offrande, il y a quelques minutes de silence pendant lesquelles tous ces Razana à qui on les
offre les mangent181. Ce silence est une des manifestations de respect pour les Ancêtres au
cours de ce rite et de ce repas.
En même temps quelques parents représentants des familles présentes au Rasahariaña
mangent tout près. Ils mangent les viandes cuites avec le Sôrontsôroño en plus du riz. Les
180
Cf. Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 285.
181
Cf. Enquête I avec Meur TODIZARA, Ambiahely le 23 juillet 2011.
 62

vivants mangent ainsi en même temps que les morts, le destinataire et les Ancêtres. En plus
d’être des témoins du mpijôro ou mpitanjiny182, ces parents qui sont appelés « Sojabe »
représentent les vivants qui mangent avec les Ancêtres déjà dans l’au-delà car ils sont les
anciens représentants des familles dans un village ou même dans les villes des Tsimihety. Ils
assurent déjà en quelque sorte l’intermédiaire entre les vivants et les Ancêtres comme le
mpitanjiny.
Donc le repas pris pendant le Sôrontsôroño est un repas communautaire avec les
membres de la famille qui sont déjà dans le monde de l’au-delà. Il est un repas qui lie et qui
met en communion avec les Ancêtres de la famille organisatrice. C’est pour cela aussi qu’on
l’appelle un repas communionnel. Il est un repas qui montre une communion verticale avec
ces Ancêtres. Cela veut dire que dans la société des Tsimihety, il y a cette sorte de
communion. Cette communion n’est pas limitée ni coupée par la mort.
Après les quelques minutes de silence, le mpitanjiny reprend en disant : « Zay avy
ambony mody ambony, zay avy ambany mody ambany » ; traduction : « ceux (les Ancêtres)
qui viennent d’en haut retournent en haut et que ceux qui viennent d’en bas retournent en
bas ». On pense que les Razana sont rassasiés et ils retournent chez ceux. En même temps
qu’il prononce cette phrase, le mpitanjiny asperge de l’eau sur les viandes du Sôrontsôroño, et
les enfants se précipitent pour les prendre et les manger. En général, ce sont seulement les
enfants qui prennent ces viandes de Sôrontsôroño car ils sont innocents et incapables de
mettre le mosavy, la sorcellerie malgache, d’intoxiquer les aliments puisqu’on les prend en
mains et ces enfants ne sont sûrement pas des sorciers. Si les adultes prennent ces viandes
avec les mains, ils peuvent mettre des choses mauvaises ou même tuer quelqu’un au travers
de la sorcellerie s’il y a des sorciers parmi eux. D’où le fait qu’on n’autorise pas les adultes à
prendre les viandes du Sôrontsôroño183. L’innocence est exigée pour ce rite, surtout celui du
Sôrontsôroño. On voit à travers cette pratique la peur de la mort de la part des Malgaches. Et
l’une des raisons de Rasahariaña est d’éviter le plus possible la mort en demandant la santé,
le bonheur et la guérison pour ce qui est malade si la demande se manifeste par la maladie.
Dans notre Enquête II à Ambohitsarabe, Félix renforce l’idée d’innocence des enfants
pour l’autorisation de prendre et de manger les viandes cuites du Sôrontsôroño. Il montre que
ces enfants ont encore le cœur pur. Donc ils ne peuvent pas mettre de poison ou de la
sorcellerie dans ces nourritures qu’on prend avec les mains184. Presque tous nos informateurs
dans nos enquêtes partagent cette idée d’innocence des enfants pour le motif de l’autorisation
accordée aux enfants de prendre les viandes du Sôrontsôroño. C’est aux enfants de manger les
restes des Ancêtres considérés comme sacrés. Les os de la viande de Sôrontsôroño doivent
être laissés au lieu du Fijoroaña mais pas sur l’autel185.
Pour le Sôrontsôroño, il y a deux étages de l’emplacement ou de l’autel : en bas et en
haut. Ceux qui sont placés en bas sont pour ceux qui sont en bas, ce sont les hommes vivants
sur la terre ; et ceux qui sont placés en haut sont pour ceux qui sont en haut, ce sont les

182
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano le 05 aout 2011.
183
Cf. Enquete VII avec Meur FELIX, Antsohihy le 30 juillet 2011.
184
Cf. Id.
185
Cf. Enquête I avec Meur TODIZARA, Ambiahely le 23 juillet 2011.
 63

Ancêtres186. Cela symbolise également la communion verticale entre les vivants sur la terre
que sont les hommes, et ceux dans l’au-delà que sont Zanahary et les Razana, les Ancêtres.
Les viandes de Sôrontsôroño et celles que les parents hommes ont mangées avec le riz
tout près du Fijoroaña sont cuites dans une même marmite pour accentuer la communion
entre les vivants qui y mangent et les Razana. Elles ne devraient pas être très cuites, elles
devraient être seulement à moitié cuites. Il suffit qu’elles bouillonnent tout simplement 187.
Le jôro du Sôrontsôroño appelé le Fôtojôro est une présentation du repas sacrificiel du
Sôrontsôroño aux Ancêtres. Ce Fôtojôro est aussi et surtout une invitation à manger lancée à
ces Ancêtres avec le demandeur du Rasahariaña ; car pendant ce Fôtojôro, le mpitanjiny
déclare à tous les Razana et au destinataire du Rasahariaña que le repas est prêt. Il les invite
alors à manger ce menu préparé pour eux.
Le fait de manger en même temps que les Ancêtres montre également la communion de
vie entre la société divino-ancestrale et la société terrestre. Les parents ou les anciens qui
mangent tout près de l’autel représentent chacune des familles présentes, ils sont destinés à
devenir des Ancêtres un jour. La communion sacrale est alors exprimée par l’intervention de
ces représentants qui sont les anciens et les enfants. Les anciens sont les prochains Ancêtres et
les enfants montrent l’innocence, la pureté du cœur.

[Link]. Le repas communautaire de toute l’assemblée

Le repas communautaire de toute l’assemblée est un repas de clôture du rite de

Rasahariaña. Quand ce repas est prêt, les responsables de la cuisine préparent une place pour
y installer des services pour le repas. Lorsque tout est prêt, l’un des membres de la famille
organisatrice du rite invite à haute voix et par ordre hiérarchique toute l’assemblée au repas.
Les premiers invités sont les antilahy, olondehibe ou olo-maventy, c’est-à-dire les anciens, les
parents hommes. Après le repas de ces anciens, on invite les autres hommes qui n’ont pas
encore mangé et les jeunes hommes. A l’issue du repas de ceux-ci, on invite les femmes et les
enfants en dernier lieu. Cette hiérarchie symbolise non seulement la hiérarchie existante pour
la société terrestre tsimihety mais aussi celle des Ancêtres et même du monde surnaturel
tsimihety188. C’est la société malgache dans son ensemble qui est hiérarchique, que ce soit sur
la terre ou dans l’au-delà189.
Comme nous le voyons, ce repas montre la hiérarchie dans la société et la communauté
tsimihety parce que le repas lui-même est hiérarchisé avec la manière dont on le sert. Mais il
est communautaire car il rassemble toute l’assistance étant donné que cette dernière participe
toute à ce repas. Donc la communion dans ce repas est celle entre tous ceux qui en mangent,
c’est-à-dire entre toute l’assistance. Et on y mange aussi le riz avec le même bœuf offert.
C’est une communion de vie entre tous les participants à ce rite que montre ce repas

186
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano le 05 aout 2011.
187
Cf. Enquete VII avec Meur FELIX, Antsohihy le 30 juillet 2011.
188
Pour cette hiérarchie surnaturelle chez les Betsimisaraka et qui est valable aussi chez Tsimihety, par
exemple, cf. Enzo FUCHS, Le caméléon et la sagesse malgache. Du symbolisme des animaux aux conceptions
cosmologiques qui règlent le rapport de l’homme à la nature en Pays betsimisaraka (Nord-est de Madagascar),
Ed. universitaires européennes, Sarrebruck, 2010.
189
Cf. Louis MOLET, op. cit., 2 tomes, L’Harmattan, Paris, 1979.
 64

communautaire. Une maxime malgache dit : « Izay iray vatsy, iray aina », c’est-à-dire « ceux
qui ont la même provision ont la même vie ». Cette maxime exprime la communion de vie
entre les participants d’un même repas. Puisqu’on a une même source, on a la même vie.
F. K. Lumbala dit que le repas communautaire est le symbole de communion à une
même vie190. Tous les participants de ce rite mangent de la viande du même bœuf sacrifié. Ils
partagent alors la même vie par le même sacrifice. Cela fortifie le Fihavanana, la solidarité,
l’union de la famille organisatrice et de la société représentée par l’assemblée qui s’assemble
à l’occasion de ce rite.
Ce même repas communautaire est également une communion de vie avec le
destinataire du Rasahariaña, les Ancêtres et la famille organisatrice, car le bœuf qu’on mange
est celui qu’on a offert au demandeur et aux Ancêtres. Donc, la communion exprimée par le
repas communautaire ne reste pas seulement entre les vivants eux-mêmes, elle est aussi avec
la société des Ancêtres qui sont dans le monde de l’au-delà. C’est-à-dire, à travers le repas
communautaire du Rasahariaña, on entretient en même temps une communion sociale
terrestre entre les vivants eux-mêmes, et une communion sacrale en quelque sorte verticale
entre les vivants et les Ancêtres dans le monde de l’au-delà. Rakotomahefa montre aussi que
tout repas est sacré car il nous fait entrer en communion avec Dieu, source de vie et la Vie
même191. On peut dire ici que le repas communautaire de ce rite met les participants en
communion avec Zanahary, Dieu, puisque celui-ci est invoqué au premier rang dans les deux
jôro de ce rite.
Ce repas exprime l’établissement et le renforcement de la solidarité et de la communion
de vie entre la famille organisatrice du rite. Le fait qu’il y a beaucoup d’assistance signifie que
la famille organisatrice est en bonne entente avec la communauté villageoise. Elle est
reconnue par cette dernière comme son membre intégrant. De son côté, la famille
organisatrice reconnait l’assistance de la communauté villageoise par ce repas car il s’agit
d’une sorte de remerciement à l’égard de la dite communauté.
Le repas communautaire manifeste donc l’union presque parfaite des convives car
manger ou boire avec quelqu’un signifie entrer en interaction avec lui, laisser ses influences
vitales s’échanger avec les nôtres192. Il montre l’existence de la communion sociale, de la
communion avec le monde sacré puisque la communauté qui y est présente mange la partie de
la viande de bœuf déjà offerte aux entités célestes193.
Ce repas communautaire est l’un des aspects qui montrent que le culte des Ancêtres qui
consiste à entretenir une communion et une communication avec les Ancêtres renforce aussi
les liens entre les vivants, la cohésion du groupe ethnique194.

190
Cf. François KABASELE LUMBALA, « Pâques zaïroises », dans Joseph Doré et René LUNEAU (dirs.), François
KABASELE LUMBALA (collaboration), Pâques africaines d’aujourd’hui, (Jésus et JésusChrist, n°37), Desclée,
Paris, 1989, p. 23.
191
Cf. RAKOTOMAHEFA, « Repas et inculturation », dans ACM 1 (1985), p. 52.
192
Cf. MULAGO GWA, « Symbolisme dans les religions africaines et sacramentalisme », dans RCA 27 (1972), p.
478.
193
Cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, op. cit., 2000, p. 34.
194
Cf. Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 283-284.
 65

2.2.3. Le partage d’alcool, les dons et l’assistance du Fokonolona

En tsimihety et en malgache en général, on appelle toaka les boissons alcooliques.

Chaque fois qu’il y a de grandes célébrations, on utilise un toaka appelé mantseko ou toaka
gasy ou encore toaka tout court. Ce toaka, qui est une sorte d’alcool très fort et est
typiquement malgache, est fait à partir de la canne à sucre. Une autre sorte de boisson
alcoolique le betsa qui est aussi tiré de la canne à sucre est servie dans les festivités tsimihety.
Dans la vie des Tsimihety comme de la plupart des Malgaches, la boisson alcoolique
tient une place très importante. Elle montre le partage et la participation à la vie
communautaire195. Dans la société du Kongo en Zaïre, Buakasa, en critiquant certains
économistes chrétiens qui considèrent comme du gaspillage de prestige la prise de boisson
alcoolique au cours des sacrifices, souligne la valeur économique, politique et religieuse du
vin de palme dans la société du Kongo. Selon lui, cette boisson est un symbole universel de
fête, de solidarité ou d’union affective, par lequel on établit et on ravive les liens sociaux196.
Pendant les jôro, le toaka gasy doit impérativement être présent. Et le mpitanjiny boit en
premier avant de le distribuer à toute l’assemblée. Cela signifie que toute l’assemblée est en
communion avec le mpitanjiny et avec les Razana auxquels le mpitanjiny s’est adressé. Le fait
de boire avec le mpitanjiny signifie également la joie partagée avec lui et les Razana197.
C’est tout au long du rite que le toaka est présent et bu par toute l’assemblée. Avant de
le boire, on verse une petite goute pour les Razana, les Ancêtres. Boire ce toaka versé en
partie aux Ancêtres montre aussi la communion avec ces mêmes Ancêtres puisqu’on boit la
même boisson. Cl. R. Razafindrabe a dit que le toaka est le symbole du sacré, instrument pour
rétablir la relation des vivants avec l’au-delà198. Le toaka est donc l’un des éléments de
communion, de solidarité, d’intégrité dans la société, de fraternité et d’unité. Tout cela est
présent avec le toaka malgré sa limite et les effets secondaires si on en prend trop.
Un autre aspect à analyser est les dons et l’assistance du Fokonolona. Ce terme
malgache désigne chez les Tsimihety la « communauté villageoise », c’est-à-dire l’ensemble
des habitants d’un village ou même d’une ville. Avec le Fokontany qui est la plus basse
subdivision administrative de Madagascar, le Fokonolona est une institution typiquement
malgache que nous trouvons aussi chez l’ethnie Tsimihety.
L’assistance du Fokonolona à ce rite du Rasahariaña marque d’abord que la famille
organisatrice appartient au groupe, c’est-à-dire elle fait partie intégrante du Fokonolona ou de
la communauté villageoise. Ce qui exprime l’existence des relations qui lient le Fokonolona à
la famille organisatrice du rite de Rasahariaña. C’est une relation et une communion entre les
vivants. Cela révèle l’unité de la communauté villageoise. Autre motif de l’assistance est
l’existence et l’importance de l’entraide dans le groupe et au sein des Tsimihety. Un autre
motif de cette assistance montre que le rite du Rasahariaña est l’affaire du groupe et de toute
l’ethnie Tsimihety et non seulement de la famille organisatrice.

195
Cf. Ibid., p. 35.
196
Cf. BUAKASA, L’inspiré du Discours, Kindoki et nkisi en pays Kongo du Zaïre, Kinshasa-Bruxelles, 1973, p. 74.
197
Cf. Enquetes VII, avec Meur FELIX, Antsohihy le 30 juillet 2011.
198
Cf. Claude Rolland RAZAFINDRABE, Le sacrifice traditionnel Tanosimboahangy. Recueil en vue de
l’inculturation de l’Eucharistie. Mémoire de Théologie, Antananarivo, 1995, p. 32.
 66

Pour cette assistance, une autre raison avancée par J. J. Randrianandrasana est la
recherche du bonheur malgache qui consiste à vouloir vivre longtemps en bonne santé, riche,
en paix avec les Ancêtres, avec Dieu-Zanahary. Les Malgaches cherchent cette communion
avec Dieu et les Ancêtres dans la solidarité et la collaboration du village ; tout le monde est
responsable de cette harmonie qui est souvent troublée par les maladies, les conflits et la
jalousie199.
Les dons que fait le Fokonolona manifestent et renforcent leur assistance. Ils révèlent
aussi leur participation à l’acte rituel. Ce rite du Rasahariaña sert souvent à guérir des
maladies. C’est pourquoi, certains Tsimihety disent à la remise des dons « Tsy raha be izy tôy
fa taha aretina », c’est-à-dire, « ce n’est pas une grande chose mais cela sert pour guérir ou
est un remède pour la maladie »200. Le Rasahariaña est fait dans ce cas-là dans le but de
supprimer une maladie car celle-ci se révèle comme le prototype du mal qui altère la relation
harmonieuse entre l’homme et la divinité, relation qui assure le bien-être et le bonheur de
l’homme201. Et la santé obtenue issue de l’organisation du Rasahariaña montre le
rétablissement des relations avec les Ancêtres et les membres du monde de l’au-delà, y
compris Zanahary. Cela veut dire aussi que si la demande du Rasahariaña par le défunt se
manifeste par une maladie, c’est que cette dernière révèle une non-normalisation de relation
entre les vivants et le demandeur. Et c’est par le Rasahariaña qu’on rétablira l’harmonie de
cette relation.
Concernant toujours les dons pendant les rites traditionnels malgaches, Cl. R.
Razafindrabe a montré que le partage du bonheur et du malheur comme sens de la solidarité et
de la communion dans la société est exprimée dans la participation financière apportée par les
invités et appelée « Tsodrano »202. Pour Mulago Gwa, le don est un point de rencontre, un trait
d’union, un moyen qui permet de l’écoulement vital réciproque de l’un dans l’autre 203. En
parlant, par l’appellation de « Soron’afo » de ces dons dans les rites traditionnels malgaches
venant des invités, L. Pascal note qu’ils montrent la solidarité et la communion dans la
société204. Tout cela exprime que les dons et l’assistance du Fokonolona dans le Rasahariaña
tient une place importante dans la société tsimihety, et malgache en général.

2.2.4. La surveillance et les gardiens de la tête et des pattes de la victime sacrifielle

Pour les Malgaches, la famille est élargie ; c’est une sorte de clan. Dans l’ethnie
Tsimihety comme chez les Betsimisaraka, cette famille élargie est appelée « fehitry ». A
l’origine de cette famille élargie, on trouve bien entendu un couple. Ce couple met au monde
des enfants parmi lesquels il y a des hommes et des femmes. A leur tour, ces hommes et
femmes de ce couple ont leurs descendants respectifs. Bien que membres d’une même famille
élargie, ces descendants n’ont pas les mêmes droits au sein de ce fehitry. Les réalités des

199
Cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, op. cit., 2000, p. 36.
200
Cf. Id.
201
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 282.
202
Cf. Claude Rolland RAZAFINDRABE, op. cit., 1995, p. 31.
203
Cf. MULAGO GWA, op. cit., p. 479-480.
204
Cf. Pascal LAHADY, Le Culte Betsimisaraka et son système symbolique, Ambozontany, Fianarantsoa, 1979, p.
94.
 67

droits reviennent aux descendants des hommes de cette famille élargie. Les descendants des
femmes ont aussi leurs propres droits au sein de ce fehitry mais leurs réels droits sont dans
leurs familles élargies dans lesquelles ils sont descendants des hommes.
Ces deux descendants d’une même famille élargie ont une relation de plaisanterie entre
eux. Ils se prétendent réciproquement et avec plaisanterie d’être plus fort à l’égard de l’autre
descendant surtout pendant des rites ou des cérémonies traditionnelles comme le
Rasahariaña. Donc la relation de plaisanterie entre ces deux descendants consiste à pouvoir
dominer avec plaisanterie l’autre descendant. La plaisanterie est sérieuse entre les deux
descendants ; mais l’acte dans cette plaisanterie qui consiste à se considérer comme plus fort
ou plus riche que l’autre n’est pas pris au sérieux, ce n’est qu’une plaisanterie. Dans cette
plaisanterie, on dit aux autres descendants qu’ils sont faibles et pauvres, etc.
Dans le rite du Rasahariaña, il y a des gens qui sont chargés de garder la tête et les
pattes du bœuf offert et sacrifié près du Fijoroaña. Ces gardiens sont de la descendance des
femmes de cette famille du défunt. Ils portent les pattes et la tête de ce bœuf à la maison
quand le Rasahariaña est fini car ils leur appartiennent selon la tradition. Si la famille
organisatrice du rituel veut les récupérer, elle doit donner de l’argent ou autre chose en
échange pour ces gardiens sinon les pattes et la tête restent la propriété de leurs gardiens
descendants des femmes de la famille organisatrice205.
Donc, la garde et la surveillance de la tête et des pattes du bœuf sacrifié pendant le
Rasahariaña montrent la relation interne d’un clan ou de la famille élargie « fehitry » chez les
Tsimihety. Cette relation qui se situe entre les descendants des hommes et des femmes de cette
famille manifeste un aspect du Fihavanana malgache à l’intérieur d’un clan dans cette ethnie.
Elle manifeste également l’unité et la communion ou la cohésion au sein d’une grande famille
élargie pour les Tsimihety.
Le terme malgache « fehitry » désigne surtout l’appartenance. Chez les Tsimihety, dans
le fehitry, on met l’accent surtout sur l’Ancêtre homme et non pas femme même si c’est le
couple Ancêtre qui peut aussi porter le nom. C’est pourquoi P. Ottino a écrit qu’en pays
tsimihety le terme fehitry ou fehiny désigne la ligne de descendance personnelle d’Ego, déjà
grand-père de petits-enfants206. Et on parle de descendants des femmes pendant le
Rasahariaña car cet ego qui est Ancêtre homme a aussi des enfants et des descendants qui
sont femmes.

2.2.5. Les Kabary ou les discours pendant le Rasahariaña

Pendant le rite du Rasahariaña, il y deux discours : le discours d’ouverture et celui de

clôture. Pendant l’annonce aux gens du village, souvent et normalement la veille du rite, il y a
déjà le discours d’invitation et d’annonce du rite. Ce discours d’invitation au Rasahariaña
peut aussi avoir lieu de bon matin le jour du rite. Il se fait de porte à porte. Son contenu
contient deux points : l’annonce de la tenue du rituel et l’invitation à l’assister. La formule de
demande d’assister est une formule de demande d’aide ou de secourir et de sauver. Voici un
exemple de formule de cette annonce : « Zahay toy amaraigny mikasa hagnamia rasa Raiano

205
Cf. Enquête VII avec Meur FELIX, Antsohihy le 30 juillet 2011.
206
Cf. Paul OTTINO, op. cit., 1998, p. 125.
 68

igny satria mbola tsy nahazo izy, kay magnasa anareo hamonjy amianareo ravin’ahôdy zahay
toy ay. » Traduction : demain, nous allons donner la part de telle personne car il ne l’a pas
encore reçue, nous vous invitons à assister à ce rite, nous vous demandons de nous secourir,
donnez-nous des feuilles de remède.
Cette annonce et cette invitation montrent la nécessité de l’assistance de la communauté
villageoise comme condition sine qua non de la réalisation et de la réussite du rituel. Sans
cette assistance le Rasahariaña n’aura pas lieu. Bien qu’il y ait une famille organisatrice, cette
annonce manifeste également que le Rasahariaña est l’affaire de la communauté villageoise
entière. Cela explique la nécessité de sa présence.
La feuille de remède qu’on demande dans cette annonce sert à guérir la maladie, à
apporter le bonheur, la guérison et la santé ; c’est-à-dire à rétablir et à renforcer la relation et
les liens entre les vivants et les Ancêtres. La communauté villageoise participe à rétablir la
relation et la communion entre la société terrestre et celle des Ancêtres. Alors la communauté
villageoise entière sera en communion avec les Ancêtres et Zanahary par ce Rasahariaña.
C’est la signification de l’invitation à ce rite adressée aux habitants du village.
La réponse des invités au cours de cette annonce de la tenue de ce rite est d’accepter
d’assister à ce rituel et d’apporter les feuilles de remède demandées. C’est-à-dire ces invités
acceptent de s’entraider avec la famille organisatrice, de la secourir à renforcer la relation, le
lien et la communion entre la société terrestre et celle céleste. Ce discours d’annonce et
d’invitation et sa réponse constituent un discours préliminaire du Rasahariaña car il se tient
avant même le rite. Il est fait par les parents de la famille organisatrice.
Pendant le rite du Rasahariaña, le premier discours, nous l’appelons ici le discours
d’ouverture ou de commencement du Rasahariaña. Il est fait par le mpitanjiny. Celui-ci se
lève pour prononcer ce discours à toute l’assistance le jour de la tenue du rite au début du
rituel. Comme structure, le mpitanjiny salue toute l’assistance, ensuite il annonce la raison du
rassemblement qui est un rite du Rasahariaña pour un défunt, et enfin il montre les
caractéristiques du bœuf à offrir. Concernant les caractéristiques du bœuf, on montre surtout
sa couleur, on annonce aussi que cet animal appartient à la famille organisatrice et n’est pas
volé. Voici un exemple de discours d’ouverture de Rasahariaña : « Arbaigny atsika jiaby
tonga soa aman-tsara eto am-panaovana Rasahariaña. Ny antony namoriagna atsika jiaby
eto niany dia Ranona nangataka rasa ka hagnamia rasa azy zahay toy niany. Ary io ny ômby
hamiaña azy, ômby tambala izy io. » Traduction: « Bienvenue à tout le monde. La raison de
notre rassemblement aujourd’hui est que telle personne a demandé sa part et nous allons la
donner aujourd’hui. Voici le bœuf qu’on va lui donner, il appartient à la famille ».
Ce premier discours prononcé par le mpitanjiny montre que la famille est tenue de
mettre au courant toute l’assistance de ce qu’on va faire qui est le Rasahariaña et du bœuf
qu’on donne au défunt demandeur du Rasa. Le mpitanjiny fait ce discours parce qu’il
représente la famille organisatrice en tant que chef de ladite famille. La véritable raison de
l’annonce du rite et des caractéristiques du bœuf à toute l’assistance, c’est que le Rasahariaña
est l’affaire de toute la communauté villageoise et du groupe Tsimihety même, et la famille
organisatrice est chargée de l’organiser. Toute l’assistance doit être au courant de tout cela. Et
concernant l’annonce du bœuf, si jamais il y a des affaires ou des accusations de vol cela
touche toute l’assistance, donc elle doit connaître l’animal à offrir.
 69

Ce premier discours montre la relation qui lie toute la communauté villageoise puisque
la famille organisatrice fait partie de cette communauté, c’est le Fihavanana malgache. Ce
Fihavanana de la communauté villageoise se manifeste dans ce cas par la solidarité, la
communion de tous les membres. Il y a alors dans cet aspect une cohésion entre les habitants
d’un village. À travers ce premier discours, on peut dire que ce rite ainsi que les autres rites de
cultes des Ancêtres de la religion traditionnelle malgache sont des expressions du Fihavanana
malgache, et de communion et de cohésion.
Après ce premier discours du rite du Rasahariaña, un représentant de toute l’assistance
se lève pour répondre. Dans sa réponse, le représentant de l’assistance doit d’abord répéter
tout ce que le mpitanjiny a dit et après cette répétition à sa manière, il dit sa propre réponse
qui consiste à dire qu’on est au courant de ce qu’on va faire et du bœuf à offrir. La répétition
par celui qui répond de tout ce qu’a dit dans le premier discours est typique du discours des
Tsimihety comme dans certains autres pays. Cela montre le respect du représentant de
l’assistance à celui à qui on répond par un discours. Si on ne répète pas ce qu’a dit celui qui a
prononcé le discours d’ouverture, cela signifie un manque de respect pour le représentant de
la famille organisatrice qui a prononcé le premier discours du rite. La reconnaissance de
l’annonce du Rasahariaña et du bœuf à offrir par le représentant de l’assistance montre la
reconnaissance de celle-ci à la famille organisatrice. Cela renforce également l’intégration de
cette dernière dans la communauté villageoise. C’est dans ce sens que le premier discours du
mpitanjiny et la réponse du représentant de l’assistance constituent un seul discours.
Le dernier discours, ou le deuxième pendant le rite, se fait après le repas communautaire
et hiérarchisé de toute l’assistance. Nous l’appelons ici le discours de clôture du Rasahariaña
car par ce discours, le mpitanjiny clôt le Rasahariaña. C’est le discours de remerciement
adressé à toute l’assistance et en même temps c’est un discours qui clôt le Rasahariaña parce
qu’après ce discours tout le monde rentre à la maison. C’est le mpitanjiny qui prononce ce
petit discours. Dans ce discours, le mpitanjiny remercie toute l’assistance et annonce que le
Rasahariaña est terminé. C’est une reconnaissance de l’assistance de la communauté
villageoise. Voici un exemple du discours : « Mankasitrka atsika fôkonôlogno jiaby zay
nanatrika teto niany zahay fa vita ny Rasahariagna zay nataontsika teto. Nahazo Rasa ny
maty sy hahivagna ny marary ary ho sambatra ny fianakaviagna, ka misaotra atsika jiaby fa
vita ny raha natao teto niany. » Traduction : « À toute la communauté villageoise, nous vous
sommes reconnaissants de votre assistance pendant ce rite de Rasahariaña que nous avons
fait ici aujourd’hui car ce rite est fini. Le défunt a reçu sa part, celui qui est malade sera guéri
et la famille sera heureuse, donc merci à tous car ce que nous avons fait est fini et réussi ».
A ce discours, il n’y a pas de réponse, et tout de suite après tout le monde quitte le lieu
du repas communautaire pour rejoindre son village. Et la vie reprend son cours normal.

2.2.6. Les jôro dans le Rasahariaña

Le joro est une sorte de prière d’invocation à Zanahary-Dieu et aux Razana-Ancêtres.

Pour pouvoir analyser le jôro dans le Rasahariaña, nous allons expliquer quatre points, à
savoir la notion du jôro en général chez les Malgaches, la conception du jôro chez les
 70

Tsimihety, le jôro et sa structure dans le rite du Rasahariaña, la communion dans les jôro du
Rasahariaña.

[Link]. La notion et le rôle du jôro en général chez les Malgaches

Le terme malgache « jôro » est plus vital que notionnel car il refuse de s’enfermer dans
les limites d’une définition unique et statique 207. Cela explique la difficulté de le définir. Dans
la page citée, Jaovelo-Dzao montre que « Ouroud » ou « Mouroub » en Javanais signifie
« brûler, flamber ». La portée de ces deux termes semble authentifier l’étymologie
austronésienne du radical malgache oro. Ce dernier veut dire « être ramassé d’un bloc en un
tout » d’une part, et d’autre part « un incendie, brûlage, brûlis et brûlure ». En malgache
officiel, le mot jôro pourrait signifier « l’action de se tenir debout en position très droite » car
le verbe mijôro signifie aussi « se tenir debout ».
Dans la mesure où le mot jôro dérive de oro, on pourrait garder son origine malayo-
polynésienne, encore que « Djourou » en Malais et en Javanais donne à entendre « angle,
coin »208. Pour P. Lahady, le jôro est une invocation sacrée, prière d’un orant officiel,
sacrifice, pratique religieuse à caractère public qui engage l’autorité cosmo-sacrale209.
Quelles que soient ses origines, le mot jôro a donné naissance aux mots suivants :
mijôro, fijoroaña, mpijôro, ampijoroaña. Mijôro est un verbe qui signifie prier, bénir et prier
avec invocation de l’entité surnaturelle que sont Zanahary-Dieu, Razana-Ancêtres ou autres
esprits. Fijoroaña est l’action de faire le jôro, c’est-à-dire l’action de prier avec invocation, de
bénir. Mpijoro est l’officiant, l’orant ou celui qui fait le jôro. Chez les Tsimihety le mpijôro
est le mpitanjiny. Ampijoroaña est le lieu où on fait le jôro.
Donc, le jôro est une prière d’invocation de Dieu, Zanahary pour les Malgaches, et des
Ancêtres au cours des rites religieux de la religion traditionnelle. On peut dire qu’il s’agit
d’une prière au cours de ces rites. C’est une prière prononcée par l’officiant mais qui
appartient à la communauté organisatrice de ces rites car l’officiant le fait au nom de toute la
communauté. Il s’agit donc d’une prière communautaire. Cette prière a une structure générale.
Voici la structure classique de cette prière à Madagascar : au premier plan, c’est l’appel ou
l’invocation à (aux) Dieu (x), Zanahary, et aux Ancêtres, Razana, auxquels appartient la terre,
afin qu’ils soient présents à l’action rituelle. Deuxièmement c’est la présentation des besoins
du groupe avec des offrandes apportées. Et troisièmement c’est la demande de bénédiction qui
apportera les fruits demandés210.
Ces éléments du jôro montrent la confiance des Malgaches envers Dieu et les Ancêtres
dans leur vie terrestre. C’est-à-dire la réussite dans la vie terrestre dépend surtout de Dieu et
des Ancêtres. Cela explique la grande importance accordée par les Malgaches traditionnels au
jôro et à ces entités surnaturelles. Souvent les Malgaches font ce jôro à chaque étape et à
chaque évènement de la vie. Voici quelques exemples : à la naissance, pendant la
circoncision, au mariage, pendant le voyage, au changement de demeure, pendant la

207
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 104.
208
Cf. Id.
209
Cf. Pascal LAHADY, op. cit., 1979, p. 63.
210
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 127.
 71

plantation, la moisson et jusqu’à la mort. A chacune de ces étapes et évènement de la vie, le

jôro a sa spécificité dans son rituel. Par exemple à la naissance, ce qu’on demande pendant le
jôro est que l’enfant grandisse comme il faut ; pendant le mariage on demande la
descendance ; pendant la plantation, on insiste sur les produits, etc.
Donc comme tout rite, le jôro pénètre la totalité des activités des Malgaches et la
quotidienneté tout autant que les grands moments de la vie. Les principales fonctions de
l’activité rituelle que représente le jôro à Madagascar sont d’unir le groupe, de sublimer des
tensions sociales, de résoudre des conflits, de régénérer la collectivité, de maîtriser les aléas
du temps destructeur, d’assurer la continuité du phylum clanique, et de se concilier les
puissances telluriques et numineuses211.

[Link]. La conception du Jôro chez les Tsimihety

Pour les Tsimihety, le jôro est toute prière traditionnelle ou toute invocation adressée au
Zanahary, Dieu, aux Razana, Ancêtres, et aux Tsiñy ou hian-tany, esprits de la terre ou
génies, accompagnée ou non d’un repas rituel ou communautaire de l’assistance. Il peut être
non collectif. Chez les Tsimihety, il y a une expression qui dit « mijôro amin-dranonivy »,
c’est-à-dire, littéralement : prier avec les salives. C’est le cas d’une personne qui prie de
manière traditionnelle, individuelle et en silence quand elle se trouve en face d’un très grave
danger. C’est pour se sortir saine et sauve de ce danger que cette personne fait cette prière
individuelle. Cette expression tsimihety montre aussi la gravité du danger et qu’on en sortira
avec difficulté. Chez les Tsimihety, le jôro commence normalement toujours par un cri aigu
pour attirer l’attention de (s) Dieu (x)-Zanahary, des Razana et des Tsiny ou hiantany à
invoquer. Ce cri aigu est souvent et normalement fait par un autre homme non pas une femme
que l’officiant ; dans la plupart des cas, c’est un jeune homme qui le fait. Mais le mpitanjiny
lui-même peut aussi le faire. Ce cri aigu est exprimé par ces termes : « HI HI HI ».
Normalement, chez les Tsimihety c’est toujours le mpitanjiny qui fait le jôro ou son
remplaçant direct. Quelquefois, le père d’une famille restreinte peut le faire, c’est le cas d’un
enfant qui va continuer ses études, et qui demande la bénédiction de ses parents directs. Dans
ce cas c’est le père de famille qui le fait. Comme chez presque tous les Malgaches, chez les
Tsimihety c’est toujours un homme et non pas une femme qui fait le jôro, sauf exception et
évidemment dans le cas de jôro individuel qui est anormal car on est en face d’un danger. Et
c’est toujours un homme chef de la famille élargie, chef du fehitry ou chef du clan, qui fait ce
jôro chez les Tsimihety.
Sauf pendant le Rasahariaña, voici les différents matériaux utilisés pendant le jôro : une
assiette avec de l’eau propre, une cuillère, du toaka, et quelquefois du miel aussi. Pendant le
jôro, l’officiant agite l’eau dans l’assiette en faisant un va et vient de verser et de prendre cette
eau dans cette assiette avec sa cuillère pendant qu’il invoque Zanahary, Dieu ou dieux, et tous
les Razana de la famille et jusqu’à la fin de la prière. Pendant les jôro du Rasahariaña, on n’a
pas besoin de miel et de cuillère.
A la fin de ce jôro qui n’est pas celui du Rasahariaña, l’officiant asperge l’assistance
avec l’eau dans l’assiette, quelqu’un verse un peu du toaka sur le coin nord-est de la maison si

211
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 103.
 72

le jôro se fait dans une maison et le reste de l’alcool est bu sur place. Le toaka versé au coin
nord-est de la maison est pour les Ancêtres car ce coin est réservé aux Ancêtres pour les
Tsimihety et pour la plupart des Malgaches. On appelle ce coin chez les Tsimihety
« zôrofirarazana », c’est-à-dire coin pour les Ancêtres212. Si une famille fait le jôro, pour les
Tsimihety, c’est toujours dans ce coin que cela se fait. Que le jôro s’agit d’une prière de
demande, de bénédiction ou de conjuration, c’est toujours dans ce coin qu’il se fait si cela se
déroule dans une maison.
Le jôro est donc chez les Tsimihety est un moyen employé par les vivants pour se
communiquer à Zanahary-Dieu et aux Razana, Ancêtres, qui sont dans le monde de l’au-delà.
Il montre aussi que ces Dieu et Ancêtres sont vivants dans l’autre monde mais ils sont
différents des hommes vivant sur la terre.

[Link]. Les Jôro préliminaires du Rasahariaña et leur structure

Pendant le rite du Rasahariaña, il y a deux jôro. Mais avant ce rite, deux jôro
préliminaires pourraient avoir lieu. L’existence de deux jôro préliminaires de ce rite dépend
des familles organisatrices, des régions, des cas et des circonstances de demande de Rasa, qui
conduisent une famille à organiser ce rite.
Le premier de ces deux jôro préliminaires est le « Hôzontsôfina » que nous avons déjà
brièvement décrit dans l’évocation du rite du Rasahariaña. Si l’organisation du rite du
Rasahariaña se fait à la suite d’une demande de Rasa de la part d’un défunt, ce premier jôro
préliminaire est fait presque par tous les Tsimihety de la région de la Sofia. Le contenu de ce
jôro est la demande adressée au demandeur d’attendre un peu de temps pour que la famille
puisse avoir le temps de préparer l’organisation de ce rite, et la promesse au demandeur
d’accorder sa requête dès que la famille sera prête. Pour les familles qui n’attendent pas la
demande de Rasa du demandeur pour organiser le Rasahariaña, ce hôzontsôfina n’existe pas.
Chez les Tsimihety de la région de la Sofia, il y a des familles qui attendent obligatoirement la
demande du Rasa du défunt pour pouvoir organiser un Rasahariaña, et il y a celles qui ne
l’attendent pas. Et une même famille peut pratiquer les deux cas selon les circonstances.
Le hôzontsôfina, s’il y a, se tient quelques mois ou quelques semaines avant
l’organisation du rite. Il peut même avoir lieu une année avant le Rasahariaña. Cela parce
qu’il s’agit de faire attendre le demandeur pour avoir le temps de la préparation de
l’organisation du rite.
Voici un exemple de hôzontsôfina : « Hi ! Hi ! Hi ! Zahay tô mampilaza aminare
Zanahary ay, are razagna jiaby na ny am-pôkondray na ny am-pôkondreny, tsisy
agnavahagna. Hita fô mangaho rasa Raiano, aifa haila nahaizagna zany fô noho ny
fahasahiragnagna nanjary tafidabaisotro ny fikarakaragna. Kay mampilaza aminare sy
mampagnantegna are zahay tô fô hatao ny fikarakaragna aminjany. Fô izy ndreky magnano
raha zany tsy môra, kay are mandiadiasa hely ay. Fô are ndreky tsy maintsy hamiagna ».
Traduction : « Hi ! Hi ! Hi ! Nous vous annonçons à vous Dieu (x), à vous tous les Ancêtres,
soit les ancêtres paternels, soit les Ancêtres maternels sans distinction. Nous savons que telle
personne demande sa part, nous le savons depuis longtemps mais à cause des difficultés, cela

212
Cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, op. cit., 2000, p. 43.
 73

a tardé. Donc maintenant, nous vous annonçons que nous préparons l’organisation de son
Rasahariaña. Puisqu’il n’est pas facile de réaliser des évènements pareils, nous vous
demandons d’attendre un peu de temps. Mais nous promettons que nous donnerons sa part. »
Comme structure, ce hôzontsôfina commence par un cri aigu pour attirer l’attention de
ceux qu’on va invoquer : Zanahary-Dieu et Razana, Ancêtres. Vient après l’invocation de ce
Zanahary et de ces Razana, Ancêtres. Ensuite on procède à l’annonce à ces invoqués de ce
qui va se passer, suivi directement du rappel de la demande de part de la part d’un défunt.
L’officiant s’excuse ensuite de la non tenue du partage de bien à ce défunt jusqu’au moment
du hôzontsôfina malgré la demande insistante du défunt. Et enfin, l’orant qui est le mpitanjiny
annonce le programme du Rasahariaña avec la promesse de l’exécuter.
Le deuxième de ces deux jôro préliminaires est le jôro fampilazana mialoha. Ce jôro se
tient obligatoirement la veille du jour de Rasahariaña, s’il y en a. Il consiste à annoncer la
veille aux Ancêtres ascendants de la famille organisatrice et du demandeur que le lendemain
aura lieu le Rasahariaña d’une personne leur descendant qui est déjà morte mais qui n’a pas
encore eu sa part.
Dans la région de la Sofia, l’existence de ce jôro dépend surtout des districts. Dans les
villages du district d’Antsohihy que nous connaissons et surtout ceux où nous avons mené des
enquêtes, à notre connaissance, il n’y a pas ce jôro de la veille. Ce qui se fait la veille du
Rasahariaña dans ces villages du district d’Antsohihy est l’annonce de ce rite aux gens du
village. Dans les villages des districts de Port-Bergé et de Befandriana-Nord, ce jôro existe.
Madame Belle Tenne, originaire du district de Befandriana-Nord, et quelques amis venant de
ce district nous tiennent au courant de l’existence de ce jôro dans les villages de ce district. J.
J. Randrianandrasana nous signale aussi l’existence de ce rite dans les villages du district de
Port-Bergé.
Dans l’exemple que nous allons présenter ici, nous prendrons ce que nous rapporte J. J.
Randrianandrasana. Voici un exemple de ce jôro : « Zahay tô mampilaza aminare oay, arôy
ana dadilahy, arôy ana dady ery Iada, zay milevigny arôy Mahatsinjo arôy ; milaza amina
koa zahay Rabemisy, eo koa are hian-tany jiaby milevigny amy tôy tany tôy. Aifa haila
niboaka tamy sikidy ndraiky nôfy, ary namparary lehite, fô mangaho Rasa Rabemisy, kay
mampiomagna are zahay oay, fô amaraigny zahay ha gnamia Rasa azy ; ka aza mankarary,
aza mahavoa raha ay ! »213 Traduction : « Nous vous annonçons, toi grand père, toi grand-
mère, papa qui es enterré là-bas à Mahatsinjo ; nous t’annonçons à toi aussi Rabemisy et à
vous tous les esprits de la terre dans cette terre. Il y a si longtemps que Rabemisy est apparu
en sikidy et en songe, jusqu’à faire tomber malade, parce qu’il demande sa part. Nous vous
tenons au courant en vous annonçant que demain nous lui donnerons sa part ; ne nous fais pas
tomber malade et ne nous provoque pas des accidents ».
Comme structure, ce jôro commence par l’invocation et l’annonce à tous les Ancêtres
du demandeur et de la famille organisatrice, aux esprits de la terre de ce qu’on va faire le
lendemain. Vient ensuite le rappel de demande de rasa de la part du défunt par un songe ou
une maladie. Après, c’est l’annonce du Rasahariaña pour le lendemain. Et enfin vient la
demande de la santé et de ne pas faire tomber malade tous les membres de la famille.

213
Cf. Ibid., p. 44.
 74

Ces deux jôro préliminaires sont centrés sur le rappel d’une demande de Rasahariaña
par un défunt, sur l’annonce au Zanahary, aux hian-tany ou tsiñy et aux Razana du
programme du Rasahariaña, et sur la promesse de la tenue du rite.
Ces deux jôro montrent l’existence d’un lien réel entre les membres vivants et morts
d’une famille dans et par le Rasahariaña, le lien ou le Fihavanana entre la famille
organisatrice et leurs Ancêtres. Ils montrent aussi l’interdépendance entre les membres
vivants et morts de cette famille élargie. Ils nous permettent de voir que le jôro est un moyen
de communication avec Dieu, avec les Ancêtres et avec les esprits de la terre pour les vivants.

[Link]. Les jôro pendant le rite

Le premier jôro du Rasahariaña est l’annonce du rite au Zanahary, aux Ancêtres et au

demandeur. Dans la plupart des cas, il est également une annonce aux tsiñy, esprits de la
nature ou génies. Il est aussi le moment où on offre l’animal au demandeur. Le deuxième est
le Fôtojôro qui se fait pendant le Sôrontsôroño. Le Fôtojôro est l’annonce et l’invitation
adressée à tous les Razana de la famille organisatrice à un banquet communautaire.
Voici la structure du premier jôro du Rasahariaña. L’appel ou l’invocation de
Zanahary, Dieu, ouvre le jôro ; quelquefois cela est suivi de l’invocation des tsiñy ou des
hian-tany qui sont des esprits qui habitent et surveillent la terre. Vient ensuite l’invocation de
tous les Razana, Ancêtres, du demandeur et de la famille organisatrice du Rasahariaña, suivi
enfin du demandeur lui-même. L’invocation des tsiñy pourrait être à la fin de celle de tous les
Razana. La présentation du besoin du groupe à tous les invoqués arrive après. Ce besoin est la
raison de l’organisation du rite. Arrive enfin la présentation du bœuf à offrir à ces mêmes
invoqués. Et enfin on demande aux invoqués en particulier au demandeur d’accepter
l’offrande qui est le bœuf, suivi de la demande de bénédiction ou de satisfaction de la requête.
Pour le jôro du Sôrontsôrogno, voici la structure. Au premier c’est l’invocation de
Zanahary, des Razana, des tsiñy ou des Hian-tany. Vient ensuite la présentation des viandes
cuites du Sôrontsôrogno aux invoqués. Une invitation à manger est adressée après aux
Razana et quelquefois aux autres esprits de la terre comme tsiñy ou hian-tany. Cela sera suivi
par le moment où les esprits, c’est-à-dire les Razana ou Ancêtres et autres esprits comme tsiñy
ou esprits de la terre, mangent. C’est un moment de silence. Après ce moment de silence, le
mpitanjiny annonce la fin du repas de ces Razana et les enfants se précipitent pour prendre les
restes des Razana et manger ce qu’ils gagnent.
Pour le premier jôro, le mpitanjiny qui est également le mpijôro commence le jôro. Il
invoque Zanahary, tous les Razana du défunt demandeur de Rasahariaña, et ce demandeur
est cité à la fin pour clôturer l’invocation et l’invitation des Ancêtres de la famille. Après cette
invocation de tous ces Razana, le mpitanjiny annonce la raison de la mention des noms de
tous ces Razana comme suit : « Ny antony anomonaña areo dia ranona mangataka rasa ka
hagnomia rasa azy zahay niany. Ka mba ho tsaratsara aby sy tsy hararirary ny velona. Enga
anie mba hoandry ny omby ». Traduction : la raison de la mention de vos noms est que telle
personne votre descendant demande sa part, nous la lui donnons maintenant. Que ce
Rasahariagna procure aux vivants, vos descendants, la santé. Que le bœuf dorme214.

214
Cf. Enquete II avec Meur LEBASY, Ambiahely le 23 juillet 2011.
 75

Pendant le jôro du Rasahariaña, le mpijôro qui est mpitanjiny joue le rôle d’officiant, et
il est obligatoirement un descendant direct des Ancêtres invoqués. Le premier Jôro est fait
pendant que le bœuf est encore vivant, et c’est le moment pendant lequel on offre ce bœuf
comme Rasa au défunt demandeur de Rasahariaña. Le deuxième jôro ou le Fôtojôro qu’on
fait sur le Sôrontsôroño est une offre pour tous les Razana car c’est un repas communautaire
avec tous ces Razana membres de la de la famille organisatrice du Rasahariaña215.
Puisque le jôro est un moyen pour les vivants de communiquer avec Zanahary-Dieu, les
Ancêtres et tous les autres esprits de la terre, c’est par ce même jôro qu’on appelle Fôtojôro
que le mpitanjiny invite les membres de la société de l’au-delà, surtout les Ancêtres, à manger
les repas qui leur sont destinés.
Ces deux jôro, le premier jôro et le Fôtojôro, du Rasahariaña ont des points communs
entre eux. A part l’invocation de Zanahary, des hian-tany ou tsiñy et des Razana, Ancêtres,
ces deux jôro sont centrés sur l’offrande. Par le premier jôro, le mpitanjiny offre le bœuf
encore vivant au demandeur comme sa part de biens. Par le Fôtojôro, on offre aux Razana un
plat de riz cuit et de la viande cuite venant du bœuf offert vivant au demandeur. Ce jôro du
Sôrontsôrogno consiste alors à offrir des aliments cuits aux membres de la société des
Ancêtres et à inviter ceux-ci à manger ces aliments cuits venant de l’animal offert vivant au
demandeur avec les vivants. Cela permet de renforcer l’intégration du demandeur dans la
société des Ancêtres et lui permet d’être un Ancêtre parmi les autres. Ce Fôtojôro fait du
Sôrontsôrogno un élément central du Rasahariaña.
Désormais, par ce Rasahariaña, le demandeur de Rasa qui vient d’avoir sa part est
Ancêtre à l’état complet. Il peut être invoqué pendant les jôro. Avant d’avoir le Rasahariaña,
un défunt ne devait pas être invoqué pendant les jôro parce s’il n’est pas encore tout à fait un
Ancêtre à la stature complète de son état. Pour la plupart des Tsimihety du district
d’Antsohihy ainsi que pour ceux de la région de la Sofia, c’est la tenue du Rasahariaña qui
permet aux défunts d’accéder à la stature d’Ancêtre.
Comme tout autre jôro chez les Tsimihety, l’invocation de Zanahary, Dieu, des tsiñy ou
des hian-tany et des Razana est une des points communs des deux jôro préliminaires du
Rasahariaña avec les deux jôro pendant le rite du Rasahariaña.
Les cris dans tous ces jôro est un appel cultuel adressé par les vivants à Dieu et aux
Ancêtres. Ils sont donc des moyens qui peuvent mettre en relation la société terrestre des
vivants et la société divino-ancestrale.

[Link]. La communion dans les Jôro du Rasahariaña

Comme dans les autres jôro, par l’invocation des noms de tous les Ancêtres ascendants
de la famille organisatrice et du demandeur du Rasahariaña, on pense établir une communion
avec les Ancêtres personnalisés, sans pour autant souhaiter leur retour dans l’histoire parmi
les vivants216.
En faisant les divers jôro même en dehors du Rasahariaña, le mpitanjiny représente la
famille organisatrice et toute l’assistance qui représente communauté villageoise. Dans ces

215
Cf. Enquete VII avec Meur FELIX, Antsohihy le 30 juillet 2011.
216
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 133.
 76

jôro, le mpitanjiny utilise souvent le mot « Zahay ou Izahay », le nous exclusif. Dans la
langue malgache, on a deux nous : le nous exclusif qui signifie « Zahay ou Izahay » et le nous
inclusif qui est « Atsika ou Isika ».
Le nous exclusif ou Izahay en malgache officiel, zahay en dialecte tsimihety, est
employé dans un dialogue face à face et dans une relation de partenariat. En utilisant ce terme
dans les jôro, le mpitanjiny met la famille organisatrice et toute l’assistance en relation et en
face de Zanahary, des Razana et des tsiñy. Donc par les jôro du Rasahariaña, la famille
organisatrice et toute l’assistance est en communion sacrale avec les membres de la société de
l’au-delà. Cette société de l’au-delà est évidemment composée pour les Tsimihety par
Zanahary, Dieu, des Razana et des Tsiñy. Mais la communion visée dans le Rasahariaña est
plutôt avec Zanahary et les Razana, mais non pas avec les tsiñy.
Avec le jôro fait par le mpitanjiny, le culte des Ancêtres maintient le pouvoir de ce
mpitanjiny au sein de la famille et accroît la croyance aux Ancêtres. Le culte des Ancêtres est
aussi un facteur d’unité entre les vivants et les défunts par les jôro217.
La communion dans les jôro du Rasahariaña s’étend à tous les membres de la famille
organisatrice qui sont loin et qui ne peuvent pas venir assister au rite. C’est pour cela qu’on
exige la présence de tous les membres de cette famille pendant ce rite et surtout pendant ces
deux jôro. Si jamais un des membres de la famille organisatrice est absent lors du rituel, le
mpitanjiny doit l’excuser pendant le premier jôro du rite. L’invocation commencée par les cris
aigus dans ces jôro montre le désir des vivants de se mettre en relation avec les membres de la
société de l’au-delà. Elle met en communion surtout les vivants avec Dieu et les Ancêtres car
l’invocation leur est adressée.
Les jôro du Rasahariaña mettent encore en communion les vivants avec les membres
du monde de l’au-delà par la prise de l’alcool appelé toaka après ces jôro et par la prise du
repas sacrificiel du Sôrontsôroño pendant et après le Fôtojôro.
Par ces jôro du Rasahariaña comme lors des autres jôro du culte des Ancêtres, les
vivants s’adressent aux défunts comme à un vivant, à une personne concrète. C’est pour cela
que dans le continent africain, selon Jean-Marc Ela, les morts ne sont pas morts218.

2.3. LES SYMBOLES ET LES OBJETS

Nous allons analyser dans ce point les différents symboles et objets qui sont riches en
signification pendant le Rasahariaña. En premier lieu nous allons expliquer le temps, le lieu
et l’orientation du rite. En deuxième lieu, nous expliquerons l’eau, l’encens et la fille ou la
jeune femme qui encense le bœuf et dont les parents sont encore en vie. En troisième lieu,
nous parlerons de l’animal à offrir et à sacrifier. En quatrième lieu, nous exposerons le
lambahoany du mpitanjiny pendant les jôro, le lamba fotsy offert au défunt demandeur du
Rasahariaña, la signification du bœuf qui ne bouge pas après le premier Jôro et l’autorisation
réservée aux enfants de manger les viandes cuites offertes aux Ancêtres pendant le
Sôrontsôroño.

217
Cf. Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 282.
218
Cf. Ibid., p. 282-283.
 77

2.3.1. Le temps, le lieu et l’orientation du rite

En ce qui concerne le temps favorable, pour la plupart de nos informateurs et selon la

pratique que nous avons vue, de préférence et pour des raisons pratiques, on organise le
Rasahariaña pendant tous les mois de la saison sèche car il est plus facile d’organiser des
festivités pendant cette saison sèche que pendant la saison des pluies. En plus, on possède
encore des vivres qu’on a cultivés pendant la saison des pluies219. Parmi ces mois de la saison
sèche, les mois d’Asarabe, septembre, et Vôlambita, juillet, sont choisis de préférence. Dans
tous les cas, on peut organiser le Rasahariaña lors de n’importe quel mois de l’année si on est
très pressé, mais ces deux mois mentionnés sont traditionnellement préférables.
Le Rasahariaña doit s’effectuer ankilaizambôlana, c’est-à-dire au moment où la lune
est déjà en inclination, après la pleine lune. Cela veut dire que le rite du Rasahariaña suit le
calendrier lunaire. La raison du choix du moment après la pleine lune c’est que tout ce qui
concerne les morts doit se faire à ce moment car la mort doit diminuer et non l’inverse. Par
exemple le Fagnokaraña, dialecte Tsimihety pour dire l’exhumation, ou Famadihana en
malgache officiel, et le Rasahariaña doivent avoir lieu après la pleine lune. Par contre les
fêtes comme le Fanambadiana, mariage traditionnel, tsikafara220 ou remerciement, action de
grâce ou acquittement d’un vœu fait souvent aux Ancêtres, doivent se faire au moment où la
lune est en pleine ascension car les choses bonnes doivent augmenter et non diminuer 221.
Pour les jours de l’organisation du rite du Rasaharaiaña, il faut qu’il soit un des jours
bons ou favorables, ce sont le lundi et le samedi. Pour le moment de la journée, le
Rasahariaña doit s’effectuer pendant l’après-midi au moment où le soleil s’incline ou tend à
se coucher, car, comme ci-dessus le Rasahariaña concerne les morts qui doivent diminuer et
non augmenter.
Il y a quand même des familles qui pratiquent le Rasahariaña dans la matinée et ceux
qui le font dans l’après-midi. La famille de Jaovelo, notre informateur dans notre enquête V à
Anahidrano, organise ce rite dans l’après-midi, car c’est le moment où l’on a vu la dernière
fois le défunt demandeur puisque l’enterrement est toujours dans l’après-midi. Donc pour le
moment de la journée, l’organisation du rite du Rasahariagna dépend de la tradition de la
famille organisatrice. Si les Razana d’une famille le faisaient au début dans la matinée, tous
ces descendants le pratiqueront dans la matinée ; par contre, si les Razana d’une famille le
pratiquaient au début dans l’après-midi, tous leurs descendants le feront l’après-midi222.
Le lieu du Rasahariaña n’est ni au village ni au cimetière, c’est dans un lieu ou un
endroit calme et souvent près et sous un arbre. Dans cet arbre, on met un vêtement ou un linge
qu’on offre également au défunt demandeur du Rasahariaña. Cet arbre est supposé sacré.
Cela veut dire que le lieu du Rasahariaña est souvent dans la forêt mais il peut être sur une

219
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano le 05 aout 2011.
220
Le tsikafara est une sorte de vœux ou de demande de faveur ou de réussite dans la vie ou les examens par
exemple.
221
Cf. Mes Enquêtes I, II, IV et V.
222
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano le 05 aout 2011.
 78

colline. Ce lieu de Rasahariaña est un lieu réservé, distinct, privilégié et bien choisi223. Ce lieu
est évidemment sacré.
Le fait que ce lieu est dans un endroit calme et n’est ni au village ni au cimetière, cela
facilite la communication entre les Ancêtres ou les morts et les vivants, entre les habitants de
l’au-delà et les vivants sur la terre. Car on quitte l’habitation des vivants mais on ne va pas
directement aux places des Ancêtres et des morts, on est donc au milieu. On est sur le lien
entre les deux mondes visible et invisible. C’est une sorte de réconciliation entre les deux
entités : les vivants sur la terre et les Ancêtres dans l’au-delà.
Le rite de Rasahariaña doit être fait sur une pierre qui est arrangée ou planifiée, autel
appelé fijoroaña, surtout le Sôrontsôroño. C’est là qu’on appelle et qu’on invoque les Razana,
c’est toujours sur ce lieu où il y a cette pierre Fijoroaña. Cette pierre est appelée
Falambañambato, l’autel. Et les Tsikafara doit aussi être fait sur ce lieu car souvent dans le
Tsikafara, il y a l’invocation des Razana224.
Voici ce qui concerne l’orientation vers l’est. Dieu est omniprésent. Les Ancêtres des
Malgaches sont en majorité des orientaux. S’ils font quelque chose concernant leurs Ancêtres,
ils se tournent à l’est qui est leur origine. Même les morts qui sont enterrés ont la tête tournée
vers l’est dans leur tombeau225.
Une autre raison montre que quand on fait le jôro, il faut toujours se tourner vers l’est.
Le bœuf qu’on met par terre pour le Rasahariaña et pour les autres festivités du rite du même
genre doit toujours être tourné vers l’est. Car si on demande une chose bonne, il faut toujours
se tourner vers l’est car l’est symbolise l’origine 226. L’est évoque généralement l’origine car
de là se lève le soleil ; et certains disent même que Zanahary est Dieu soleil à l’origine. Or ce
Zanahary est invoqué en premier pendant le Rasahariaña ; donc il est normal qu’on se tourne
vers l’est pendant ce rite et d’autres cultes traditionnels à Madagascar.
Donc pendant le Rasahariaña, tout doit être orienté vers l’est. Pour le bœuf mis par
terre, le côté droit est en haut, le côté gauche est en bas, la tête vers l’est, le dos tourné vers le
nord, et les quatre pattes qui sont liées par une corde se tournent vers le sud dont les pattes
arrière sont en haut et les pattes avant sont en bas227.
Quand on fait tomber par terre le bœuf pendant le jôro, son côté gauche doit être en bas
car la gauche indique le mauvais sens, donc il faut qu’il soit en bas. Ce qui est mauvais doit
être en régression et écrasé par le bon sens, à droite, qui doit être en haut pendant le jôro228.
La raison la plus explicite pour l’orientation du Rasahariaña vers l’est est la présence
du jôro. Quand on fait le jôro, il faut toujours tourner et regarder vers l’est même en dehors
du Rasahariaña. Chez les Tsimihety de la région de la Sofia en général, pour tout rite
intégrant le jôro, l’orientation est toujours vers l’est ; car les Tsimihety ont comme origine
l’est ; même la majorité des Malagasy est originaire de l’est en Malaisie et en Indonésie.
Les Ancêtres Tsimihety ont quitté l’est à cause de la densité des forêts dans cette partie
est de Madagascar car leurs Ancêtres élèvent des bœufs et ils se rendent vers l’ouest pour

223
Cf. Mes Enquêtes II et IV.
224
Cf. Enquete VII avec Meur FELIX, Antsohihy le 30 juillet 2011.
225
Cf. Remarque de Meur Victor MILADERA dans l’enquête I.
226
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano le 05 aout 2011.
227
Cf. Enquête IV à Ankerika et Enquête VI à d’Ambohitsarabe.
228
Cf. Enquete VII avec Meur FELIX, Antsohihy le 30 juillet 2011.
 79

chercher des terrains favorables à cet élevage bovin et qui n’aient pas de forets très denses
partout comme dans la partie est de l’île229.

2.3.2. L’eau, l’encens et la fille ou la jeune femme dont les parents sont en vie

Une fille ou une jeune femme dont le père et la mère sont encore vivants nettoie le bœuf
et fait l’encensement à ce bœuf. Dans l’encensoir, ce sont le vainafo qui est un feu qui ne
donne pas de flamme et le tainomby, c’est-à-dire les bouses sèches des bœufs.
Les significations symboliques de l’eau peuvent se réduire à trois thèmes dominants :
source de vie, moyen de purification et centre de régénérescence 230. Pour R. Jaovelo-Dzao,
l’eau symbolise la vie, la fécondité et le sacré ou la sacralité qu’on appelle en malgache le
Hasina. Elle rappelle l’eau primordiale dans ses deux valences qui sont à la fois positive et
négative, ayant la vertu de détruire le mal et quelquefois ce qui est bien, mais aussi de purifier
et de vivifier231. Cela veut dire que l’eau est à la fois source de vie et de bien, elle peut
provoquer aussi la mort et être à l’origine du mal.
Pendant les jôro que font les Tsimihety, que ce soit dans la maison ou ailleurs, on utilise
toujours les paroles d’invocation et l’eau. Selon J. J. Randrianandrasana, l’eau utilisée dans le
Rasahariaña sert à calmer les défunts, elle permet de transformer la colère et l’hostilité des
défunts en communion avec les vivants 232.
Dans le lavement de l’animal à sacrifier, l’eau prend le sens de purification. Elle a la
fonction d’enlever la boue et la bouse qui montrent la saleté et l’impureté sur le bœuf. Et ces
saletés et impureté ne peuvent pas être offerts aux Ancêtres, et empêchent la communion
sacrale avec eux et le monde de l’au-delà. On lave donc le bœuf parce qu’on l’offrira aux
Ancêtres. La preuve de l’acceptation de cette offrande par le défunt demandeur et par les
Ancêtres est le fait que le bœuf dort pendant et juste après le jôro233. L’eau figure donc parmi
les éléments de médiation qui lient la société terrestre et celle de l’au-delà234.
L’autre usage de l’eau pendant le Rasahariaña est l’aspersion sur le repas sacrificiel du
Sôrontsôrogno et sur les enfants après le Fôtojôro du même Sôrontsôrogno. Après ce
Fôtojôro, on observe quelques minutes de silence et ensuite on procède à cette aspersion de
l’eau sur ce repas sacrificiel et sur les enfants qui se précipiteront pour en prendre et en
manger. Selon la croyance tsimihety, comme signalé plus haut, pendant ces minutes de
silence, les Razana invités mangent. Après ce silence, on croit qu’ils terminent leur repas, et
comme les vivants ils veulent boire aussi après ce repas ; et cette eau aspergée sert pour eux
de boisson suite à ce repas. En faisant ce geste, les vivants veulent satisfaire leurs besoins et
faire plaisir à ces membres de la société de l’au-delà235.

229
Cf. Id.
230
Cf. Jean CHEVALIER, Alain GHEERBRANT, Dictionnaires des symboles. Mythes, rêves, coutumes, gestes,
formes, figures, couleurs, nombres, Robert Laffont/Jupiter, Paris, 1969, p. 374.
231
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 317.
232
Cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, op. cit, 2000, p. 40.
233
Cf. Toutes nos enquêtes sauf l’enquête III.
234
Cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, op. cit., 2000, p. 41.
235
Cf. Id.
 80

Une autre signification de cette aspersion de l’eau sur ce repas et sur ces enfants, et qui
semble la plus importante pour les Tsimihety et pour les Malgaches dans leur ensemble, est le
« Tso-drano » ou la bénédiction. On bénit les enfants qui mangent les restes des membres
invités de la société de l’au-delà, en particulier des Ancêtres. Ces enfants mangent alors le
même repas que les Ancêtres, ils sont en communion avec ceux-ci. Cette communion s’étend
à toute la communauté, car les enfants qui mangent ces restes des Ancêtres à côté des anciens
qui mangent eux aussi en même temps que les Ancêtres, le font au nom de toute l’assemblée.
En plus, ces enfants symbolisent l’innocence et la pureté du cœur. On respecte les Ancêtres
par l’innocence et la pureté de cœur. L’eau est un moyen de purification en tant que symbole
de pureté, elle symbolise la vie et montre le respect aux Ancêtres qui sont source de vie
venant du Zanahary236.
L’encens montre généralement deux choses : la fumée et le parfum. Il est chargé
d’élever la prière vers le ciel. L’usage de l’encensement est universel. Il associe l’homme à la
divinité, le fini à l’infini, le mortel à l’immortel 237. À Madagascar, chez les Sakalava du Nord
par exemple, l’encens est peut-être un moyen pour l’esprit de fuir dans les airs238. Chez les
Tsimihety, le « emboka » ou l’encens sert à éloigner les esprits mauvais appelé « masantôko ».
Donc dans le Rasahariaña, l’encens sert avant tout à éloigner ces esprits mauvais pour
bien rétablir la pureté pendant ce rite. Il faut garder la pureté pendant le rite qui est sacré. La
fumée de l’encens qui monte vers le ciel assure la médiation et la communion entre la
contingence et l’absolu car l’espace aérien qui est son lieu de parcours se présente comme le
domaine des oiseaux qui sont des médiateurs par excellence entre le ciel et la terre. Cette
fumée est purement et simplement l’air coloré en blanc ou en noir qui est aussi le souffle, la
vie et le symbole de l’Esprit239.
L’encensement se déroule comme suit. Dans l’encensoir, il y a le vainafo ou le feu avec
la fumée et tainomby ou les bouses sèches des bœufs. L’encenseuse ne dit rien pendant
l’encensement. Elle fait d’abord près de sa poitrine, ensuite vers sa tête, et puis derrière elle
ou dans son dos. Enfin, elle tient la queue de l’animal, l’allonge et y met l’encensoir pour que
les vainafo et les tainomby qu’il contient ne se renversent ni se dispersent si la vache bouge sa
queue240.
Une fille ou une jeune femme symbolise ici bien entendu la jeunesse. En plus de la
jeunesse, elle montre également la vie intégrale non coupée de la source de la vie que sont ses
parents. Et elle est encore capable de donner cette vie dans le futur. C’est cette vocation
d’enfanter ou de donner une vie dans le futur qui est la raison du choix d’une fille ou d’une
jeune femme pour le rite de purification mais non à une femme déjà âgée ou orpheline. Le
Rasahariaña est organisé en faveur de la vie sur la terre et dans l’au-delà pour les Ancêtres.
Les Tsimihety souhaitent que, par l’attribution de ce rite de purification à une fille, la
vache à offrir puisse se reproduire, car selon la conception tsimihety dans le Rasahariaña,
l’animal offert au demandeur sera élevé par le défunt dans l’au-delà. La jeune fille qui nettoie
et encense la victime a un lien étroit avec la génisse. Elle est appelée à engendrer un jour. Elle

236
Cf. Id.
237
Cf. Jean CHEVALIER, Alain GHEERBRANT, op. cit., 1969, p. 402-403.
238
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 325.
239
Cf. Ibid., p. 326.
240
Cf. Enquête I avec Meur TODIZARA, Ambiahely le 23 juillet 2011.
 81

est dans le flux de la vie. Et l’origine de cette vie est Zanahary qui est dans le monde de l’au-
delà ou le monde sacral, selon la conception malgache et tsimihety. Donc cette jeune fille joue
aussi un rôle de médiateur dans la communion entre l’assemblée priante pendant le
Rasahariaña et la société de l’au-delà dans laquelle se trouvent Zanahary-Dieu et les Razana.
L’action de la jeune fille qui consiste à encenser et à nettoyer le bœuf rapproche le profane et
le sacré car elle chasse les esprits mauvais et enlève la saleté. Elle introduit dans la
communion sociale l’assemblée grâce à la communion des vivants avec le monde divin 241.

2.3.3. L’animal à offrir et à sacrifier

Nous expliquons ici les caractéristiques et le nombre d’animaux à offrir, les valeurs des
bœufs à Madagascar et les significations du nombre et ses caractéristiques.
C’est toujours un bœuf qu’on donne à un défunt qui demande le Rasahariaña et qu’on
sacrifie pendant ce rite, car d’abord c’est la tradition et puis c’est la valeur particulière du
bovidé dans la richesse Tsimihety et même pour tous les Malgaches 242. Et de préférence pour
l’animal à offrir pendant le Rasahariaña, c’est la vache ; la raison est que le défunt
demandeur va continuer à élever cet animal, et la vache peut se reproduire encore en donnant
des générations. C’est une manifestation de continuité de la vie du demandeur sur la terre
dans l’au-delà en tant qu’éleveur de bœufs.
Dans ce cas, les Tsimihety rejoignent les Tchouktches et les Koriaks éleveurs des rennes
du Nord-Kamtchatka, en Sibérie orientale en Russie. Chez ces deux tribus de la Russie, on tue
les rennes pendant les rites funéraires et les commémorations des morts. Les animaux tués et
sacrifiés à cette occasion sont censés assurer le transfert d’un individu décédé vers l’autre
monde qui est le monde et la société des Ancêtres. Ces rennes sacrifiés assurent l’intégration
du défunt dans le monde des Ancêtres ; on peut dire qu’ils servent à le faire devenir Ancêtre.
Autre raison du sacrifice de ces rennes à cette occasion, cela permet au défunt tchouktche ou
koriak de poursuivre son existence d’éleveur dans sa nouvelle société qui est celle des
Ancêtres243.
Ces deux motifs sont ceux de Rasahariaña chez les Tsimihety. Le bœuf qu’on tue
pendant le Rasahariaña sert intégrer le défunt dans sa nouvelle société qui est le monde des
Ancêtres. L’offrande de bœuf est alors l’un des éléments du rite qui permet au destinataire de
devenir Ancêtre. On lui donne le bœuf ou surtout la vache parce qu’on pense qu’il va l’élever
encore dans sa nouvelle société. Cela montre en partie la forme de la continuité de la vie du
défunt dans l’au-delà.
Dans le Rasahariaña, le sexe de l’animal importe peu même si la préférence est pour la
244
vache . Puisque celle-ci va donner de génération, elle fera augmenter la guérison, la santé et
le bonheur qu’on a demandé au cours du Rasahariaña. Si on demande quelque chose de bien
comme la réussite aux examens, la réussite dans la vie, on doit utiliser les vaches car elles

241
Cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, op. cit., 2000, p. 42.
242
Cf. Enquete II avec Meur LEBASY, Ambiahely le 23 juillet 2011.
243
Cf. Patrick PLATTET, « Les rites de deuil et les commémorations funéraires chez les éleveurs de rennes
koriaks du Nord-Kamtchattka », dans Yvan DROZ (dir.), La violence et les morts. Eclairage anthropologique sur
la mort et les rites funéraires, Georg Editeur, Paris, 2003, p. 201.
244
Cf. Enquete II avec Meur LEBASY, Ambiahely le 23 juillet 2011.
 82

feront augmenter ce qu’on a demandé. En plus, les morts reçoivent de la part des vivants une
considération particulière ; quelquefois, on les considère même comme une sorte de divinité à
cause de la considération particulière qui leur est accordée245.
Les bœufs qui ont la couleur mavo, entre gris et blanc, tombolôho ou rougeâtre et
noirâtre, vakivôho c’est-à-dire blanc en haut et en bas, vandamena ou rouge mais blanc en
bas, vandamainty ou noir mais blanc en bas ne sont pas offerts en Rasahariaña. Pour les
bœufs qui ont la couleur tout rouge et tout noir, il suffit de mettre des terres blanches sur sa
face et cela convient au rite, cela veut dire que ce qui est tout rouge et tout noir ne doit pas
être offert en Rasahariaña. La terre blanche qu’on met sur leur face sert à enlever le tout
rouge et le tout noir. Les bœufs qui ont la couleur blanche sur la tête sont bons et aptes à offrir
pour le Rasahariaña comme masa ou la face blanche, bidahara ou muni d’un petit blanc sur
la face, et mazava lôha c’est-à-dire toute la tête est blanche246.
Il y a des familles qui ne choisissent pas de couleur de l’animal à offrir pendant le
Rasahariaña. Notre informateur dans notre enquête V montre que n’importe quelle couleur de
bœuf est favorable pour le Rasahariaña. Donc la couleur du bœuf importe peu pour eux dans
ce rite. Tsy mifidy volon’omby amin’ny Rasahariaña. Traduction : « on ne choisit pas la
couleur de la peau du bœuf pour le Rasahariaña »247. Toujours pour cette couleur de l’animal
à offrir, on a la préférence pour les aomby mazava loha ou les bœufs dont la tête est toute
blanche. Les bœufs qui ont cette couleur sont bons à offrir aux Ancêtres. C’est pourquoi Felix
a dit : « Ny Omby mazava loha no atao amin’ny Razana », c’est-à-dire « les bœuf dont la tête
est toute blanche sont pour les Ancêtres »248.
Le bœuf à offrir pour le Rasahariaña ne doit pas avoir de handicap physique, en
malgache, omby tsy misy antsa na kilema. Un bœuf jeune est mieux. Puisque la vache est à
préférer pour un Rasahariaña, elle ne doit ni allaiter ni être en grossesse 249. Cela symbolise la
pleine force et l’énergie de l’animal, en plus de raison pratique de la situation de la vache.
Concernant le nombre de bœufs à offrir pendant le Rasahariaña, normalement un bœuf
pour une personne. Mais actuellement, à cause de l’insécurité, de la pauvreté et du vol de
bovidés croissant dans la région, il peut arriver de donner un bœuf pour deux ou trois défunts.
Ce cas reste encore très rare et c’est une exception. Si de tels cas arrivent, on doit l’expliquer
aux destinataires du Rasahariaña au début du déroulement du rite car cela est anormal250.
Puisque le bœuf marque la richesse et est valeureux pour les Tsimihety et presque dans
tout Madagascar, on le donne à quelqu’un de valeureux pour soi, à quelqu’un qu’on aime.
D’où pour le mariage traditionnel tsimihety, on donne une vache à la future épouse251.
L’affichage des bœufs sur les billets de banque et sur les monnaies malgaches montre la
valeur que représentent les bœufs pour indiquer la richesse des Malgaches. Ces bœufs
représentent donc la richesse de Madagascar. L’offrande d’un bœuf pendant le Rasahariñna
souligne la valeur des Ancêtres chez les Tsimihety et aussi chez tous les Malgaches.

245
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano le 05 aout 2011.
246
Cf. Enquete II avec Meur LEBASY, Ambiahely le 23 juillet 2011.
247
Cf. Enquete V avec Meur JAOVELO, Anahidrano le 05 aout 2011.
248
Cf. Enquete VII avec Meur FELIX, Antsohihy le 30 juillet 2011.
249
Cf. Mes Enquêtes I et IV.
250
CF. Mes Enquêtes I, II, IV et V.
251
Cf. Enquête I avec Meur TODIZARA, Ambiahely le 23 juillet 2011.
 83

2.3.4. La signification de quelques autres objets et gestes

Le vêtement ou le linge qu’on met sur un arbre sur le lieu de Rasahariaña ou sur le lieu
Fijoroaña, le lieu où on effectue le jôro, est aussi offert pour le demandeur du Rasa. On le lie
et on l’attache sur cet arbre. Ce vêtement sert à vêtir celui à qui on donne le Rasa. Dans ce
vêtement, on met un peu d’argent qui est également pour le demandeur du Rasahariaña252. Ce
vêtement est toujours de la couleur blanche. Cette couleur montre la pureté et est pour les
Ancêtres. C’est pour cela qu’un mort est vêtu de blanc chez les Tsimihety.
Le blanc est la couleur de l’aboutissement de la vie. Il est la couleur de transition et de
passage car le défunt va passer à une autre nouvelle vie avec les siens puisque la mort est un
moment de transition à la charnière du visible et de l’invisible. C’est pourquoi, dans plusieurs
rites de passage comme les rites funéraires on utilise la couleur blanche 253.
Celui qui fait le jôro, mpinjôro ou mpitanjiny, ne s’habille pas d’un pantalon, mais d’un
short et un Lambaoany ou un kisaly qui est une sorte de panne, car le pantalon n’est pas dans
la tradition pour faire le jôro, mais seulement le lambahoany pour respecter les Ancêtres et la
tradition ou les coutumes254. Le lambahoany montre ici la tradition tsimihety et est en
conformité avec cette tradition. Les Ancêtres et le défunt demandeur du Rasa qui va bientôt
devenir Ancêtre ont aussi respecté cette tradition et ont vécu dans celle-ci. La non-observation
de cet habit de lambahoany pendant le Rasahariaña met en cause la réussite du rite car il
s’agit du manque de respect envers les Ancêtres, le défunt demandeur et la tradition.
Nous montrons maintenant la signification du bœuf qui ne bouge pas après le premier
jôro avant de le sacrifier ou de l’égorger. En s’adressant au demandeur pour terminer le
premier jôro, le mpitanjiny ordonne à la vache de ne pas bouger après son discours. Si la
vache ne bouge pas, on dit qu’elle dort, cela signifie que l’offre est acceptée par le demandeur
et par tous les Razana du défunt demandeur de Rasa et de la famille organisatrice. Dans le
sens contraire, l’offre est rejetée car il y a quelque chose d’anormal dans la famille
organisatrice ou dans le jôro même. Et ce refus est un déshonneur pour le mpitanjiny. D’où ce
dernier doit résoudre immédiatement ce problème pour convaincre le demandeur et les
Ancêtres d’accepter l’offre. Mais le fait que le bœuf bouge après le premier jôro n’empêche
pas le déroulement du rite de Rasahariaña. Le bœuf sera toujours tué et offert au défunt
demandeur du Rasa car ce bœuf figure parmi les mets avec le riz à donner à toute l’assistance
qu’on a rassemblée pour ce rite. Mais il y a quand même quelque chose d’anormal dans le rite
du Rasahariaña255.
Le désaccord entre les membres de la famille organisatrice au sujet du rite de
Rasahariaña en question, la non mention d’un ou de deux des Ancêtres du demandeur par le
mpitanjiny, et l’absence non excusée d’une personnalité importante membre de la famille
organisatrice sont les motifs possibles du refus de l’offre pendant le Rasahariaña. Pour
organiser un Rasahariaña la famille doit impérativement être en accord pour assurer sa

252
Cf. Mes Enquêtes IV, V et VII.
253
Cf. Jean CHEVALIER, Alain GHEERBRANT, op. cit., p. 125.
254
Cf. Enquete IV avec Meur TSILAITRY, Ankerika le 25 juillet 2011.
255
Cf. Mes Enquêtes I et VII.
 84

réussite et l’acceptation de l’offre. Tous les membres de la famille doivent être présents
pendant le rite. S’il y en a un ou deux qui doivent être absents, le mpitanjiny doit l’excuser et
l’expliquer au demandeur et aux Ancêtres dès le premier jôro pour que l’offre soit acceptée
par le demandeur et ces Ancêtres. Ensuite, au cours de ce premier jôro, tous les Ancêtres de la
famille organisatrice doivent être mentionnés sinon l’offre sera rejetée et le bœuf bougera.
Ce premier jôro du rite de Rasahariaña s’appelle quelquefois Fampandriaña aomby,
littéralement, c’est l’acte de faire dormir le bœuf ; le sens figuré est l’acte de faire que le
bœuf ne bouge pas ; puisqu’il s’agit aussi de faire dormir le bœuf, qui est un signe
d’acceptation de l’offre. Si la vache bouge, cela se manifeste souvent par son regard vers le
mpitanjiny. Puisque le Rasahariaña est aussi organisé pour avoir le bonheur et la santé, le
mpintanjiny dit à la fin du premier jôro : « Si ce Rasahariaña ne nous procure pas la santé et
le bonheur, regarde-moi, bœuf »256. Voilà en ce qui concerne le geste du bœuf à sacrifier après
le premier jôro du Rasahariaña.

2.4. LES CAUSES INDIRECTES DU RITE

Derrière l’organisation du rite du Rasahariaña, quatre phénomènes poussent et

influencent les Tsimihety, surtout ceux du district d’Antsohihy, à continuer de pratiquer ce rite
de la religion traditionnelle malgache. Il s’agit d’abord de l’amour de la vie ou de
l’attachement à la vie ; et puis la peur de la mort et des morts ; ensuite de l’importance ou de
la valeur des tso-drano, bénédiction, et des fanampiana ou aides des Ancêtres ; et enfin la
force du Fihavanana entre les membres d’une même famille. Nous exposons aussi la
communion dans ce rite, qui est le fruit du Fihavanana

2.4.1. L’amour de la vie ou l’attachement à la vie

Derrière le Rasahariaña et les autres cultes des Ancêtres à Madagascar, il y a l’amour

de la vie, l’attachement à la vie humaine. Il faut préserver à tout prix cette vie. En organisant
le Rasahariaña, les Tsimihety veulent préserver la vie à tout prix et autant que possible. Ils
veulent vivre aussi longtemps que possible. La raison c’est que souvent en demandant le
Rasahariaña, les défunts font tomber malade un homme vivant membre de sa famille. Et la
maladie peut conduire à la mort si elle n’est pas guérie. Pour que la maladie soit guérie et pour
pouvoir rester en vie aussi longtemps que possible, la famille du malade organise le
Rasahariaña pour donner la part du demandeur et on sera quitte, si la maladie est le fruit
d’une revendication de ce Rasahariaña.
Cet amour de la vie et cet attachement à la vie de la part des Tsimihety et des Malgaches
en général est vue à travers des souhaits d’une longue vie pour les parentés, les consanguins,
les prochains, les amis et les autres personnes proches de la famille. On le voit aussi à travers

256
Cf. Enquête I avec Meur TODIZARA, Ambiahely le 23 juillet 2011.
 85

des chansons malgaches. Cet amour de la vie fait l’unité des Malgaches. La non-violence des
Malgaches est aussi dans cette ligne 257.
Une maxime malgache qui exprime cet attachement à la vie de la part des Malgaches dit
« Lahy tokana ny aina ka arovako », ce qui veut dire que la vie est unique pour chaque
personne, alors il faut bien la garder et la soigner. Cet adage montre la valeur primordiale de
la vie pour les Malgaches, le souci de la soigner. Il souligne le souci et le désir de rester en vie
pendant longtemps. Les Tsimihety ne sont pas en reste pour cet amour de la vie.
L’organisation du rite du Rasahariaña qui est donc une manière de donner ou de
partager les biens avec les morts est faite en vue de préserver la vie, de rester en vie autant
que possible, de la protéger des esprits maléfiques et de la vivre en harmonie avec les
Ancêtres258. En organisant le Rasahariaña, on reçoit l’aide des Ancêtres pour la santé, le
bonheur et la richesse. Ces dernières sont des valeurs qu’on demande aux Ancêtres au cours
du Rasahariaña. Dans ce cas, les Ancêtres ont la charge de sauvegarder la vie, ils jouent ce
rôle en assurant d’accorder à leurs descendants vivants les biens, à savoir la santé, la
fécondité, la prospérité et le bonheur, qui sont nécessaires au bon fonctionnement de la vie 259.
En donnant des biens aux morts et aux Ancêtres par l’organisation du Rasahariaña, les
Tsimihety aident ces Ancêtres, se souviennent d’eux. Ce souvenir des vivants pour les
Ancêtres est une de condition de leur existence. En plus, ce qu’on donne aux morts par le
Rasahariaña leur sert pour vivre au-delà dans le monde des Ancêtres, cela leur sert surtout à
devenir même Ancêtres ou Razana. Ce qui veut dire que cela leur donne la vie. Alors la vie
que les Malgaches aiment tellement n’est pas seulement la vie terrestre mais aussi la vie dans
l’au-delà, la vie des Ancêtres. Cet amour de la vie dans l’au-delà est l’une des raisons de la
construction des tombeaux monumentaux chez les Merina du centre de Madagascar.
Il y a donc une entraide mutuelle entre les vivants et les Razana ou les Ancêtres défunts.
L’aide des vivants pour les Razana est tout d’abord le souvenir et les dons faits à travers le
Rasahariaña pour les Tsimihety et autres ethnies qui le font et qui font des rites semblables.
L’aide des Razana pour les vivants est d’accorder la santé, le bonheur et de rendre prospère
les entreprises de la vie quotidienne. Les Razana aident aussi en veillant sur leurs
descendants, et ils sont des intermédiaires entre Zanahary et les hommes vivants.
Un autre aspect de l’amour de la vie dans le Rasahariaña, c’est qu’en donnant des biens
aux morts on leur donne de quoi vivre dans l’au-delà, dans le monde des Razana. Sans ces
moyens, les morts ne peuvent pas vivre dans ce monde des Ancêtres. Les Tsimihety comme
l’ensemble des Malgaches croient à la survie, et ils veulent que les membres de leur famille
déjà morts accèdent facilement à cette vie dans l’au-delà. Par le Rasahariaña, les Tsimihety
font accéder leurs morts à la survie sereine au monde des Razana.
Cet amour de la vie rejoint la volonté de Dieu pour nous car notre vie vient de Dieu, et il
faut bien la soigner. Puisque Dieu nous donne sa vie cela montre son amour pour nous car
nous avons quelque chose de lui et nous lui appartenons puisque notre vie forme aussi notre
être. Le livre de la Genèse prouve cette origine divine de notre vie. Voici ce qui y est écrit à

257
Cf. Patricia RAJERIARISON & Sylvain URFER, Madagascar, (Idées reçues, 67), Le Cavalier Bleu, Paris, 2010, p.
115 ; cf. aussi Robert DUBOIS, L’identité malgache. La tradition des Ancêtres, traduit du malgache par Marie-
Bernard RAKOTORAHALAHY, Karthala, Paris, 2002, p. 89 et 129.
258
Cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 104.
259
Cf. Id.
 86

ce propos : « Alors Yahvé Dieu modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses
narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant. » (Gn 2, 7 ; cf. Qo 3, 21 ; 12, 7 ;
Sg 15, 8 et 11 ; Ps 104, 30 ; Jb 33, 4 ; 34, 14-15). Tous ses versets expriment l’origine divine
de notre vie car celle-ci vient du souffle de Dieu. Les Malgaches reconnaissent cette origine
divine de la vie. Pour les Tsimihety et pour beaucoup de Malgaches la vie de l’homme vient
de Zanahary puisque Celui-ci a tout créé et est origine de toute chose.
L’importance de la vie de l’homme devant Dieu n’est pas seulement à cause de l’origine
divine de sa vie mais aussi de la création de l’homme par Dieu à son image et à sa
ressemblance. C’est pourquoi il est aussi écrit dans la Genèse : « Dieu dit : « Faisons
l’homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu’ils dominent sur les poissons de la
mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui
rampent sur la terre. » Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, homme
et femme il les créa. » (Gn 1, 26-27 ; cf. Gn 5, 1-2 ; 9, 6 ; Si 17, 3 ; Sg 2, 23 ; Col 3, 10). Donc
la mise en valeur et l’amour de la vie par les Tsimihety rejoint la volonté de Dieu vue dans la
Bible. Et le Rasahariaña est l’un des rites par lesquels les Tsimihety manifestent leur leur
amour pour cette vie. Ce rite est alors une valorisation malgache de la vie.
Cet amour de la vie est aussi une raison pour les Africains de s’attacher à leur religion
traditionnelle et d’accomplir leurs devoirs envers leurs Ancêtres. Les différents cultes des
Ancêtres africains manifestent cet amour de la vie. La vie est donc sacrée pour les Tsimihety,
l’ensemble des Malgaches et pour les Africains car elle est un don reçu de Dieu et médiatisé
par les Ancêtres. Elle doit être respectée et transmise à des générations futures 260.
L’amour de la vie pour les Malgaches est exprimé par une autre maxime célèbre qui
dit : « Mamy ny aina : douce ou agréable est la vie »261. C’est pour cela que l’aina ou la vie est
l’une des valeurs communautaires qui sont chères aux Malgaches avec le respect de
Zanahary, du Fihavanana et des Razana262. Cet amour de la vie de la part des Malgaches et
des Tsimihety manifesté à travers le Rasahariaña est marqué aussi par la peur de mourir, de la
mort et des morts.

2.4.2. La peur de la mort et des morts

Les Malgaches ont vraiment peur de mourir comme tout être humain en général. D’où
un adage ou maxime malgache dit que « raha ho maty aho matesa rahavako », ce qui signifie
que « si je devais mourir vaut mieux que l’autre meure même s’il est de ma parenté ». La mort
bouleverse les Malgaches. Un cadavre est une honte pour eux263. Les Tsimihety ne sont pas en
reste de cette situation, ils ont aussi peur de la mort et des morts.
Puisque le demandeur de Rasahariaña fait souvent tomber malade une personne pour
réclamer sa part, si la maladie est un fruit d’une demande de sa part, les membres vivants de
sa famille lui donne ce Rasa en organisant le rite pour qu’il laisse tranquille les vivants.

260
Cf. Ibid., p. 102-103, 242.
261
Cf. Raymond DECARY, op. cit., 1962, p. 8.
262
Cf. Patricia RAJERIARISON, Sylvain URFER, op. cit., 2010, p. 77.
263
Cf. Pierre-Loïc PACAUD, Un culte d’exhumation des morts à Madagascar : le famadihana. Anthropologie
psychanalytique, L’Harmattan, Paris, 2003, p. 213-217 ; cf. aussi Louis MOLET, Le bain royal à Madagascar,
Antananarivo, 1956, p. 202.
 87

Le demandeur du Rasahariaña se manifeste quelquefois en songe ou en rêve pour

demander sa part. Dès qu’on sait que l’apparition d’un mort est une demande de rasa on
organise le rite du Rasahariaña pour que le défunt ne réapparaisse plus car les Tsimihety ont
peur que les morts reviennent les hanter. Et c’est à cause de cette peur des morts que les
tombeaux des Tsimihety sont toujours loin de leurs villages et isolés. Ce phénomène concerne
surtout les Tsimihety qui habitent en milieu rural. Dans les villes comme à Antsohihy, les
choses commencent à changer et sont mêmes différentes.
Les Tsimihety ne sont pas les seuls Malgaches qui ont peur des morts et qui isolent leurs
tombeaux un peu loin de leurs villages. Par contre les Merina ont leurs tombeaux presque au
sein de leurs villages et de leurs villes. Mais cela n’explique pas qu’ils n’ont pas peur des
morts et de la mort. Cette peur de la mort et des morts semble généralisée à Madagascar bien
qu’il y ait des exceptions remarquables, car les cultes des Ancêtres sont des célébrations pour
éviter la mort, des célébrations de la vie ou de la victoire de cette vie sur la mort.
Chez les Tsimihety, les cadavres sont objet de peur et des fady, tabous. Les morts et les
mourants sont isolés. Et quand un individu est à l’agonie chez les Tsimihety, il est considéré
généralement comme ayant déjà perdu une portion de son âme, comme ayant en partie quitté
cette terre. Il est transporté dans la plus mauvaise de ses cases, ou dans un abri provisoire qui
lui est rapidement construit s’il n’en possède qu’une seule, et souvent dans les campagnes
tsimihety sous l’ombrage d’un bosquet d’arbres. Pour certains Tsimihety et dans quelques
parties de leur territoire, la case dans laquelle survint un décès doit être brulée, car elle
accompagnera son propriétaire dans l’autre monde. Dans cette incinération, il s’agit comme
ailleurs d’une procédure purificatoire en rapport avec le fady attaché au cadavre264.
Pour les Tsimihety qui ne gardent pas leurs morts ou leurs cadavres dans une maison
avant l’enterrement, ils les mettent sous un abri qui est une sorte de forêt. Cet abri peut être le
même pour les habitants d’un village. Il s’appelle en Tsimihety « fondra ratsy ». Fondra
signifie une sorte de forêt, et ratsy veut dire mauvais. R. Decary le traduit en mauvais camp265.
Le fondra ratsy n’est pas une maison ni une case mais toujours une sorte de forêt. On y garde
le mort jusqu’à son enterrement.
Pour les Tsimihety qui gardent leurs morts dans des maisons ou dans des cases, ces
maisons ne s’appellent pas fondra ratsy. Par contre les viandes des bœufs sacrifiés pour
nourrir la population qui garde le mort jusqu’à son enterrement sont appelées « hena ratsy »,
c’est- à-dire « mauvaises viandes » car hena signifie « viande » et ratsy veut dire « mauvais ».
Tout cela montre l’attitude de peur des Tsimihety envers les morts et la mort. Les morts sont
mis à part ou bien distingués des vivants.
Pour cette attitude à l’égard des morts et de la mort à Madagascar, P. Ottino a montré
que les Betsimisaraka, comme toutes les populations du nord de Madagascar, ont peur des
morts et de la mort. Ce phénomène du nord de Madagascar est vu par l’éloignement des
maisons funéraires ou des tombeaux par rapport à leurs villages. Ces maisons funéraires ou
ces tombeaux sont souvent localisés loin des villages pour cette partie de l’île, de préférence

264
Cf. Raymond DECARY, op. cit., 1962, p. 127.
265
Cf. Id.
 88

elles sont dans la forêt qui est le domaine des Ancêtres et des entités surnaturelles266. Ce
phénomène commence à changer actuellement dans les villes mais non dans les villages.
Par contre, sur les hautes terres malgaches, chez les Merina et les Betsileo, ou dans
l’extrême-sud de l’île, chez les Mahafaly et les Antandroy, les structures massives et
ostentatoires des tombeaux, bien en vue sur les croupes latéritiques, ou arrêtant le regard dans
les étendues des savanes, sont bien visibles dans le paysage267. Ces tombeaux dans ces parties
de la Grande Île sont proches des villes et des villages, ils sont quelquefois dans ces villes et
villages. Cela ne veut pas dire que tous les habitants de ces parties de Madagascar n’ont pas
peur des morts et de la mort. Cela dépend des personnes.
Dans le nord de Madagascar, la mort transforme l’être humain, objet de droit et
d’obligations. Un cadavre ou faty en malgache est objet de crainte, d’aversion et également de
honte268. Cette constatation de P. Ottino est bien réelle pour les Tsimihety qui habitent aussi la
partie nord de la Grande Île.
Cette attitude envers les morts et la mort est partagé alors par toutes les ethnies de
Madagascar. P. Ottino nous montre encore qu’à l’intérieur d’une maison où un homme a
rendu son dernier soupir s’il n’a pas été transporté ailleurs ou dans l’abri funéraire qui le
reçoit, le cadavre, car il fait honte, mahameñatsy ou mahamenatra, disent les Bara, est isolé
par une claie légère ou cloison de nattes appelé tako-kenatra, littéralement cela signifie cache
honte, dans le vonizongo. Un proverbe malgache dit : « toy ny tongo-bakivaky ou togotra
vakivaky ny fahafatesana, sady maharary no mahanenatra » : c’est-à-dire la mort est comme
les pieds fendus, cela fait mal et fait honte. Ce proverbe rejoint les conceptions des Sakalava
du nord surtout, des Antakarana et des Tsimihety qui perçoivent et ressentent le cadavre
comme une monstruosité et assimilent la mort à un échec ou fahavoazana269. A part le mot
faty, le mot fahavoazana est un autre terme pour désigner un mort ou un cadavre. C’est un
terme qui montre la monstruosité de la mort ou l’échec qu’on ressent au moment d’un mort
dans une famille.
A Madagascar, effectivement le cadavre est partout regardé comme une source majeure
d’impureté et de contagion qui contamine tout son environnement, comme les parents et les
alliés de l’unité résidentielle, l’ancestralité, les possessions, qu’il s’agisse des objets
personnels abandonnés sur la tombe pour cette raison ou des autres biens y compris pour un
temps du moins les terres et les troupeaux. Les habitants de l’extrême-sud de Madagascar
pendant les funérailles ont quelque chose à voir avec cette idée. Le mort et ses proches sont
plongés dans un état de souillure qui nécessite l’imposition d’interdit d’isolement et de
protection de fady pour leur propre protection autant que pour la protection de la
communauté. C’est une sorte de mise en quarantaine. Par la suite, ces interdits imposés aux
proches du mort exigent des rituels de leur lever270.
A cause de la honte que la mort porte à une famille, les Sakalava du nord et les
Antakarana qualifient un cadavre de « kaka », c’est-à-dire de bête ou de monstre. Chez
quelques localités des Betsimisaraka, les proches parents et les alliés atteints par le malheur

266
Cf. Paul OTTINO, op. cit., 1998, p. 184.
267
Cf. Id.
268
Cf. Id.
269
Cf. Ibid., p. 184-185.
270
Cf. Ibid., p. 185.
 89

d’un mort éprouvent un sentiment d’intense pollution qu’ils retrouvent souvent chaque fois
qu’ils sont en présence de dépouilles récentes ou de restes anciens271.
A l’enterrement, un parent, chez les Betsimisaraka c’est le gardien du tombeau qui
annonce aux Ancêtres la venue de leur nouveau compagnon, et demande au mort d’accepter
sa nouvelle condition, de ne pas revenir au village ni faire peur au vivant sauf à celui qui l’a
ensorcelé si c’est un cas d’ensorcellement272. C’est aussi le cas à Ankerika ainsi que chez les
Tsimihety en général. Après l’enterrement, les gens se lavent les mains ou se baignent dans
des fleuves ou des rivières pour se purifier de l’impureté que pourrait apporter le cadavre. Car
il y a aussi des gens ou des familles qui sont interdits de toucher le cadavre et tout ce qui
concerne le mort.
Telle est l’attitude de la plupart des Malgaches en général et des Tsimihety en particulier
face à la mort et aux morts. C’est une attitude de peur ou de crainte, de respect et d’amour
pour les membres de la famille du mort. L’attitude de respect est marquée surtout par
l’appellation du mort en Razana même avant l’enterrement et le Rasahariaña.
Cette attitude de crainte envers les morts et la mort est l’une des raisons lointaines ou
indirectes de l’organisation du Rasahariaña. Car on a peur que le mort fasse mourir les
vivants si on ne lui donne pas le Rasahariaña quand il le demande, et on le lui donne. On
respecte celui qui est mort dans la famille, on lui donne le Rasahariaña pour lui montrer ce
respect. On aime celui qui est mort car il fait partie de la famille, on lui donne quelque chose,
un bœuf, par le Rasahariaña chez les Tsimihety.

2.4.3. La valeur du tso-drano, bénédiction, et des fanampiana ou aides des Ancêtres

Une des raisons lointaines ou indirectes du Rasahariaña est la valeur ou l’importance

des tso-drano ou bénédictions et des aides des Ancêtres envers leurs descendances. Cela
montre la valeur et l’importance fondamentale des Ancêtres pour leurs descendants au sein
des Tsimihety et dans l’ensemble de la société malgache273. Ce phénomène est l’un des aspects
que le Rasahariaña partage avec les autres rites relatifs au culte des Ancêtres malgaches.
Les Tsimihety croient que quand on donne le Rasahariaña, on donne des valeurs aux
Ancêtres et à son destinataire car ce rite transforme les morts en Ancêtres en tant que rite
d’ancestralisation. En donnant le Rasahariaña on donne une vie à ces morts car ce que ceux-
ci reçoivent au cours de ce rite leur sert à intégrer leur nouvelle condition de vie, dans leur
nouvelle société qui est celle des Ancêtres. Et c’est en vivant dans l’au-delà que les Ancêtres
peuvent accorder leur bénédiction à leurs descendants et les aider.
Puisqu’on donne une vie ou quelque chose de très cher aux Ancêtres, ceux-ci accordent
leur tso-drano, bénédiction, à leurs descendants et leur donnent des aides 274. À travers leur

271
Cf. Id.
272
Cf. Ibid., p. 185-186.
273
Cf. Robert DUBOIS, op. cit., 2002, p. 129-130 ; cf. aussi Malanjaona RAKOTOMALALA, Sophie BLANCHY,
Françoise RAISON-JOURDE, op. cit., 2001, p. 48-50, 246 ; cf. Didie MAURO & Emeline RAHOLIARISOA, op. cit.,
2000, p. 21.
274
Cf. Ibid., p. 127; cf. Robert JAOVELO-DJAO, “Richesses culturelles d’une civilization de l’oralité (Zanahary,
Sampy, Razana, influence ou rejet de l’Islam)”, dans Bruno Hübsch (dir.), Madagascar et le Christianisme,
Ambozintany Analamahitsy/Karthala, Antananarivo/Paris, 1993, p. 79.
 90

bénédiction, les Ancêtres donnent la santé, le bonheur, etc. Ils aident leurs descendants dans la
vie car ceux-ci les aident aussi dans leur vie au-delà en leur donnant le Rasahariaña. P. Ottino
montre dans cette perspective que chez les Betsimisaraka, en célébrant le rituel du
Rasahariaña, les enfants cohéritiers entendent remercier leur père ou leur mère décédés de ce
qu’ils ont reçu d’eux. Pour ce faire ils leur donnent ou plus exactement, ils leur rendent leur
part en sacrifiant un bœuf à leur intention275.
Toujours dans cette même perspective, chez les Betsimisaraka, en donnant au père et à
la mère, à travers le Rasahariaña, ce qui leur est dû comme tissus et un bœuf, leurs enfants
leur apportent l’énergie qu’on appelle en malgache sandry, littéralement bras, de qui vient la
force. En retour, les parents donnent à leurs descendants la force qui est fruit de leur tso-
drano : de leur protection et de leur aide efficace276. Les Tsimihety désirent vraiment
bénéficier du tso-drano277 et des aides de leurs Ancêtres. Ce désir de recevoir le tso-drano des
Razana ou des parents est partagé par la plupart des Malgaches. Et c’est aussi une des raisons
des différentes manifestations du culte des Ancêtres à Madagascar.
La traduction du mot malgache Tso-drano en bénédiction ne renferme pas la richesse du
sens de la notion malgache. Le tso-drano des parents médiatise la protection et l’efficacité des
Ancêtres, qu’ils amorcent en quelque sorte et viennent renforcer. Outre l’idée de respect, ou
Fanajana en malgache, des jeunes à l’égard de leurs ainés, et à plus forte raison, à l’égard des
ainés que sont les Ancêtres, le tso-drano est l’assurance du concours indispensable que seuls
ces derniers peuvent assurer à leurs descendants. Le tso-drano des parents vivants ou
récemment morts garantit à leurs enfants la postérité, les récoltes suffisantes, une vie longue
et paisible, et l’efficacité de leurs actions. Ce phénomène met en relief la nature hiérarchisée
des relations entre Ancêtres, parents et leurs descendants278.
A l’inverse, l’absence de tso-drano des Ancêtres conduit à une existence difficile, saro-
piainana, avec des errements, ratsy velon-taigna, qui ne peuvent que déboucher sur le
malheur279. Pour recevoir ce tso-drano des Ancêtres et des parents, la plupart des Tsimihety,
certains Sakalava du nord et certains Betsimisaraka leur donnent le Rasahariaña ; les Merina
et les Betsileo font l’exhumation pour le recevoir. C’est-à-dire, traditionnellement, pour
recevoir ce tso-drano, les Malgaches pratiquent le culte des Ancêtres.
Le tso-drano des Razana pour leurs descendants est efficace car pour la pensée
religieuse traditionnelle des Malgaches et surtout des Tsimihety et des Betsimisaraka, les
Razana jouent un rôle d’intermédiaire entre Zanahary-Dieu et les hommes vivants. Ces
Razana veillent sur les hommes vivants leurs descendants et ils les protègent. Ils peuvent
effectuer cette charge car ils sont proches de Zanahary280. Et puisqu’ils sont proches de
Zanahary et chargés par celui-ci de veiller sur les vivants leurs descendants, les tso-drano des
Ancêtres viennent de ce Zanahary.

275
Cf. Paul OTTINO, op. cit., 1998, p. 182.
276
Cf. Id.
277
Le terme malgache tso-drano est un assemblage de deux mots : tsoka et rano. Le mot tsoka signifie souffle
et le terme rano veut dire eau. Le radical tsoka vient du verbe mitsoka qui signifie souffler. Littéralement on
peut traduire le mot tso-drano en « souffler l’eau ».
278
Cf. Paul OTTINO, op. cit., 1998, p. 182.
279
Cf. Id.
280
Cf. Enzo FUCHS, Le op. cit., 2010, p. 164 et 166.
 91

2.4.4. La force du Fihavanana entre les membres d’une même famille

Le culte des Ancêtres, en tant que rite traditionnel malgache, est un lieu d’expression du
Fihavanana. Le Rasahariaña fait partie de ces réalités d’expresion du Fihavanana. Avant de
démontrer que la force du Fihavanana est l’une des causes indiretes du Rasahariaña, nous
allons abord aborder de brefs essais de définition de cette réalité de la tradition malgache.

[Link]. Brefs essais de définition du Fihavanana

Le Fihavanana est l’un des traits caractéristiques spécifiques ou typiques de la culture

malgache. Il est très difficile de le traduire en un mot en français. La difficulté repose sur un
mot qui pourrait traduire la pensée malgache sur le Fihavanana. C’est pour cela que J.
Rabemanjara, cité par H. A-M. Raharilalao, a dit que le Fihavanana « est un terme
intraduisible en français mais dont le sens évoquerait, pour tout être humain, l’impérieuse
obligation morale de le conssidérer son voisin, de quelque origine qu’il soit, comme parent
(havana) comme son frère »281.
Le radical de ce terme Fihavanana est « havana » qu’on pourrait traduire par parent ou
consanguin. De ce radical havana vient l’adjectif « mpihavana », le verbe « mihavana » et le
substantif « Fihavanana ». Les quelques mots qui traduisent en français le concept
Fihavanana n’expriment chacun qu’une partie du sens de ce terme et de ce que la pensée
malgache veut exprimer par ce mot. Ces mots sont parenté, consanguinité, fraternité,
solidarité, etc. A première vue et au sens restreint, le Fihavanana exprime la consanguinité et
la parenté. C’est pourquoi, les consanguins, les frères ou rahalahy et anadahy, et sœurs
anabavy et rahavavy, les cousins et tous les membres d’une même famille restreinte ou
élargie sont dits en malgache mpihavana car ils sont entre eux dans le Fihavanana et liés par
celui-ci. Les consanguins sont donc tous mpivahana. Dans ce cas, on peut traduire l’adjectif
« mpihavana » par « être membre de la même famille restreinte ou élargie ». La famille
élargie désigne ici tous les descendants d’un Ancêtre commun. C’est en quelque sorte une
communauté familiale élargie. Cela montre aussi l’unité familiale chez les Malgaches. C’est
une unité basée sur le sang et l’aina ou la vie qui coulent entre les membres d’une même
famille et les lient.
En analysant les définitions du Fihavanana données par quelques auteurs, H. A-M.
Raharilalao montre la nature, la fonction, les aspects, les agents et les lieux de ce Fihavanana.
Comme nature, le Fihavanana est une parenté, une manière spécifique, une attitude, des
relations interpersonnelles excellentes, une harmonie, une relation, une valeur, une loi morale
et une loi sociale. Comme fonction, le Fihavanana stipule : « vivre, penser, porter à adopter,
impliquer, s’imposer ». À travers ses aspects, le Fihavanana exige les relations
interpersonnelles, l’affection, l’amour, la qualité de relation, la qualité dess rapports, un
savoir-vivre malgache, une conscience de sa valeur malgache, le sang et les bonnes relations.
Comme agents, le Fihavanana implique les parents, les membres d’une famille, les membres

281
Hilaire Aurélie-Marie RAHARILALAO, Eglise et Fihavanana à Madagascar, Ambozontany Analamahitsy,
Antananarivo, 2007, p. 126 ; cf. Oyvind DAHL, Signes et significations à Madagascar. Des cas de communication
interculturelle, traduit de l’anglais par Aissatou Sy-Wonyu, Présence Africaine, Paris, 2006, p. 150.
 92

d’une société, les personnes, les vivants, les membres de sa communauté, les hommes qui
entourent, tout Malgache qui se considère comme tel. Comme lieux ou espace, le Fihavanana
se vit dans la communauté parentale, la société, la famille, tout groupement humain. Toutes
ces réalités expriment la richesse et la valeur du Fihavanana malgache282.
Ces phénomènes qui entourent le Fihavanana malgaches révèlent également sa
complexité. Il est alors difficile de le saisir dans cet état. Ce Fihavanana concerne plutôt de la
pratique que de l’abstraction car les différentes cérémonies, rites et autres festivités sont des
lieux de son expression. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de théorie ni d’abstraction sur le
Fihavanana. Les différents essais de sa définition sont dans ce domaine.

[Link]. La force du Fihavanana entre les membres d’une famille et le Rasahariaña

Le noyau familial, en tant que milieu d’intégration de l’homme malgache, est l’origine
de référence de toute forme de Fihavanana. Cela met en exergue le rôle irremplaçable de la
famille malgache dans le fihavanana malgache283. Les familles malgaches s’étendent,
s’élargissent et augmentent de plus en plus. L’un des facteurs qui favorisent l’extension de la
famille est le Fanambadiana, le mariage traditionnel, civil et religieux. Les membres des
familles des deux conjoints deviennent mpihavana par le mariage, c’est-à-dire, ils constituent
une nouvelle famille élargie. Donc, le Fihavanana s’étend avec l’extension de la famille.
L’autre fait qui élargit la famille à Madagascar est le Fati-dra, une alliance par le sang à
la manière malgache. Par ce Fati-dra, deux personnes deviennent frères ou sœurs ou frères et
sœurs. Donc les membres respectifs des familles de ces deux personnes unies par le Fati-dra
deviennent membres d’une nouvelle famille élargie. Ainsi, ils deviendront entre eux
mpihavana, parentés ou parents.
R. Dubois montre que pour l’esprit malgache, la parenté pour dire il est mon père, elle
est ma sœur, elle est mon épouse, etc., représente l’intégration ; d’où on dit « il ou elle est
mon aina ou ma vie ». Pour cet esprit malgache, l’intégration et la parenté sont inséparables.
La non-séparation de ces deux points résulte de la pensée d’intégration. Et c’est cette non
séparation de la parenté et de l’intégration qui donne naissance au Fihavanana malgache.
L’essentiel du Fihavanana malgache est donc l’intégration perçue ensemble avec la parenté
grâce à la pensée d’intégration284.
Le Fihavanana ne se limite ni se réduit aux membres d’une famille, il va bien au-delà
de la famille285. Il s’étend à tous les membres d’une société, d’un village, d’une ethnie et
même à toute une nation ou un pays comme Madagascar. Il peut s’effectuer entre les pays, à
l’échelle internationale. Dans ce cas, on peut le traduire par solidarité, amitié et fraternité
entre des pays. C’est peut-être la fraternité universelle à la manière malgache.
Dans le cadre de l’élargissement du Fihavanana au-delà de la famille, les co-habitants
d’un même terroir se disent mpiara-monina ou co-habitants. Ils sont aussi mpihavana. Ce sont
des habitants d’un village ou d’une ville. Et chaque agglomération humaine à Madagascar
282
Cf. Ibid., p. 128-129.
283
Cf. Ibid., p. 143-145.
284
Cf. Robert DUBOIS, op. cit., 2002, p. 36 et 129.
285
Cf. Robert DUBOIS, Olombelona. Essai sur l’existence personnelle et collective à Madagascar, L’harmattan,
Paris, 1999, p. 74.
 93

donne naissance à une communauté appelée « Fokonolona » qu’on peut traduire par
communauté villageoise si c’est un village. Puisque les villages et les villes ne sont pas isolés,
la communauté des mpiara-monina n’est pas close286. Et le Fihavanana n’est pas non plus
clos, il s’étend.
Dans une famille restreinte et élargie, le Fihavanana définit une manière bien spécifique
de penser et de vivre les relations interpersonnelles de ses membres. La communauté familiale
et l’identité individuelle s’élaborent à partir d’une portion d’aina, la vie, où un certain nombre
de personnes sont, une fois pour toutes, manifestement intégrées et situées. Que l’on envisage
le Fihavanana comme communauté pensée ou comme communauté vécue, l’unité des
personnes et le jeu déterminé des relations qu’elles entretiennent en constituent les deux
éléments indissociables. Le type de relation à l’autre engendre la connaissance du
Fihavanana, et demeure toujours présent à la conscience. Corrélativement, dans la pratique,
l’actualisation du type de relation réalise le Fihavanana. La non-observance du type de
relation abîme le Fihavanana, et la négation du type de relation détruit le Fihavanana. Ce
dernier, c’est être « un » à plusieurs, mais chacun se représente et vit cette unité avec l’autre
selon un style personnel et varié déterminé par l’intégration287.
C’est l’aina, la vie, qui met dans le Fihavanana les membres de la même famille
restreinte ou élargie que constitue grands-parents, parents, enfants, frères et sœurs, cousins et
cousines, oncles et tantes, neveux, nièces, etc., de la même descendance, d’un même fehitry
ou clan, d’une même ethnie, c’est l’aina. Dans ce type de Fihavanana, le Malgache partage le
même aina avec ses parents, ses apparentés, ses Ancêtres et le Zanahary-Dieu. C’est le
Fihavanana par généalogie. Dans d’autres cas, ce qui met dans le Fihavanana les co-habitants
d’un même terroir, d’un même village, d’une même ville, d’une région et d’un même pays,
c’est la résidence. C’est le Fihavanana par résidence. On a ici deux types de Fihavanana.
L’amour permet la parfaite réalisation du Fihavanana. Ce dernier peut être gravement abimé
par différentes sortes de maux comme la jalousie mais il ne se coupe pas288.
Bref, le Fihavanana, concept emblématique, est le lien qui unit les membres du groupe
dans une solidarité de type parental, et marque spécifique du comportement malgache depuis
les origines. Ce lien véhicule l’aina ou la vie qui est le flux vital qui part du Zanahary, Dieu
Créateur, pour descendre par les Razana, Ancêtres, jusqu’à l’olombelona, homme, unifiant
l’existence de chacun dans l’harmonie avec les autres et avec l’environnement 289. Avec
l’importance de la bénédiction accordée à leurs descendants vivants, le lien intermédiaire
qu’assurent les Ancêtres entre Zanahary et leurs descendants vivants montrent leur
importance dans la société malgache.
Dérivé de havana, parenté, le mot Fihavanana désigne donc les relations sociales
vécues sur le mode parental. En d’autres termes, tout être humain est considéré et traité
comme quelqu’un de sa propre parenté, puisque tous ceux de son environnement ont le même

286
Cf. Ibid., p. 89.
287
Cf. Ibid., p. 74-75; pour l’un dans la pensée malgache, cf. François de Paul RANDRIAMAHEFA, L’« Un » de la
Bible comprise à travers l’Iray (« Un ») de la pensée malgache : Théologie de la « vie » et du « sang », Thèse de
doctorat, Université de Fribourg, Fribourg, 2009.
288
Cf. Robert DUBOIS, op. cit., 2002, p. 90-91.
289
Cf. Patricia RAJERIARISON & Sylvain URFER, op. cit., 2010, p. 83 ; cf. Philippe BEAUJARD, Mythe et société à
Madagascar (Tanala de l’Ikongo). Le chasseur d’oiseaux et la princesse du ciel, L’Harmattan, Paris, 1991, p. 399.
 94

Zanahary, les mêmes Razana et la même aina290. Cela montre déjà l’universalité de la
conception malgache de Dieu car tous les êtres humains ont le même Dieu Créateur que les
Malgaches appellent Zanahary. Puisque les Razana ont transmis la vie qui vient de Zanahary,
ce dernier a confié cette mission de la transmission aux Razana291 A ce titre, le Fihavanana
est omniprésent comme dans les discours et les comportements. On peut même dire, dans ce
cas, de Madagascar qu’il est le pays du Fihavanana292.
Donc, le Fihavanana lie les membres d’une même famille entre eux. La mort ne coupe
pas ce lien. Au contraire, elle le resserre à travers le Rasahariaña chez les Tsimihety et les
autres ethnies malgaches qui le pratiquent comme les Betsimisaraka et les Sakalava du nord.
Ce qui veut dire qu’une des raisons de l’organisation du Rasahariaña est de resserrer le
Fihavanana entre les membres vivants et morts d’une famille. Les cultes des Ancêtres comme
le Rasahariaña et le Famadihana renforcent donc le Fihavanana et le lien familial entre les
membres vivants de la famille entre eux-mêmes, avec ceux qui sont déjà au-delà et entre
ceux-ci eux-mêmes. Le Fihavanana, avec sa force entre les membres d’une même famille,
qu’ils soient vivants ou déjà morts, est une des raisons indirectes du Rasahariaña. Et ce
dernier manifeste la force de ce Fihavanana entre ces membres de la même famille car ceux-
ci ne laissent pas un des leurs tomber dans l’oubli ou souffrir dans l’au-delà, ils assurent le rite
du Rasahariaña pour l’intégrer aux Ancêtres. Ce rite crée et renforce ce lien entre eux.

2.4.5. La structure de la communion dans le Rasahariaña

A travers les cérémonies liturgiques comme le Rasahariaña, les groupes de familles

essaient d’établir une communion avec le monde du sacré que constituent Dieu et les Ancêtres
et l’invisible293. Cela est tout à fait le rôle du Rasahariaña. On y établit la communion ou le
lien de toute la famille, membres vivants et morts, avec le défunt destinataire du rite car il se
sent coupé de lien. Le demandeur sent qu’il n’est ni aux vivants ni au monde des Ancêtres.
Donc il demande d’être intégré aux Ancêtres plus proches de lui. Et la possibilité d’intégrer
au monde des Ancêtres est le Rasahariaña pour les Tsimihety et cela grâce au Fihavanana.
Les liturgies des rites comme le Rasahariaña ou des célébrations dans la religion
traditionnelle malgache accompagnent diverses étapes de l’intégration des individus dans la
société et le cosmos, jusqu’à la suprême intégration dans un au-delà conçu comme permanent,
où la vie se construit et continue à s’épanouir dans la communauté avec les Ancêtres294.

[Link]. Le fondement de la communion dans le Rasahariaña

Dans les jôro et les kabary, discours du Rasahariaña, la demande et le souhait de la

santé et de la guérison sont évoqués à maintes reprises, car la maladie est l’un des modes de

290
Cf. Patricia RAJERIARISON & Sylvain URFER, op. cit., 2010, p. 83.
291
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 208.
292
Cf. Patricia RAJERIARISON & Sylvain URFER, op. cit., 2010, p. 83.
293
Cf. Pietro LUPO, Dieu dans la tradition malgache. Approches comparés avec les religions africaines et le
christianisme, Ambozontany/Karthala, Fianarantsoa, Paris, 2006, p. 29.
294
Cf. Ibid., p. 30.
 95

demande employés par les défunts demandeurs pour annoncer leur requête. Par cette maladie,
les défunts demandeurs de Rasahariaña mettent en désordre des relations entre les vivants
membres de la société terrestre et ceux de la société de l’au-delà. Et l’un des buts dans
l’organisation de ce rite est de rétablir l’harmonie entre ces deux sociétés : société terrestre
des vivants et société des Ancêtres dans l’au-delà. Ce désir de rétablir l’harmonie entre les
deux sociétés se manifeste dans le désir de la santé.
Donc pour les Tsimihety, avoir et récupérer la santé après être tombé malade par une
demande de Rasahariaña signifie être en harmonie avec le monde de l’au-delà et celui d’ici-
bas. On peut dire dans ce cas que la raison de l’organisation du rituel du Rasahariaña est le
soin d’une maladie pour avoir la santé, ou la restauration de la vie. Cela nous mène à dire que
la communion sacrale avec le monde de l’au-delà pendant le Rasahariaña est fondée en partie
sur la crainte de la maladie et de la mort, c’est-à-dire sur l’amour de la vie comme déjà
développé plus haut.
Pour lutter contre ce fléau qu’est la mort, les Tsimihety ont besoin de la communion
avec toutes leurs familles sur la terre et celles dans l’au-delà, les Ancêtres. Un proverbe
malgache le dit bien en ces termes : « Zay mitambatra vato, zay misaraka fasika », ce qui veut
dire : « ceux qui s’unissent sont durs comme la pierre, ceux qui se séparent sont comme du
sable ». L’idée de ce proverbe est que l’union fait la force.
La communion dans le Rasahariaña est aussi et surtout fondée et basée sur le
Fihavanana qui lie les membres de la famille organisatrice entre eux. C’est pourquoi la
présence de tous les membres de cette famille est nécessaire pendant le rite du Rasahariaña.
Cette communion pendant le déroulement du Rasahariaña est aussi fondée et basée sur
le lien qui lie les membres de la communauté villageoise entre eux, et entre ceux-ci et ceux de
la famille organisatrice. C’est pour cela aussi que la présence de la communauté villageoise
est nécessaire pendant ce rituel du Rasahariaña. C’est également le Fihavanana qui est le lien
qui lie les membres de la communauté villageoise entre eux et avec la famille organisatrice du
Rasahariaña. La nécessité de l’assistance de la communauté villageoise est manifestée par
l’annonce aux gens du village la veille ou avant si cela peut arriver.
La communion sociale terrestre et céleste, et la communion sacrale sont réalisées,
actualisées et constatées dans le Rasahariaña mais les motifs et les fondements des
communions sont souvent ambivalents. Tant que l’organisation du Rasahariaña repose en
partie sur la crainte de la maladie et de la mort, les communions qui s’y trouvent pourraient ne
pas être désirables mais obligées car c’est par crainte et non par liberté. Mais puisqu’il
renforce le Fihavanana entre les membres de la famille, le lien entre la communauté
villageoise, les communions dans le Rasahariaña ont des origines, des motifs et des effets
positifs ; et dans ce cas, ceux-ci sont souhaitables dans la société humaine.

[Link]. L’état de la communion dans le Rasahariaña

Le Rasahariaña montre la communion de vie des vivants avec les Razana membres de
la famille organisatrice car on mange et on boit avec eux par l’intermédiaire du mpitanjiny et
des Sojabe représentants de toute l’assistance. Dans ce cas, il est proche de l’Eucharistie car
cette dernière est une communion de vie avec le Christ et Dieu Trinité.
 96

Dans le Rasahariaña, il y a plusieurs formes et dimensions de communion. Il y a par

exemple, la communion cosmique, la communion entre les vivants terrestres et les vivants de
l’au-delà qu’on appelle communion sacrale. On a aussi la communion des vivants terrestres
entre eux appelée communion sociale terrestre, et la communion des vivants du monde de
l’au-delà qu’on appelle communion sociale céleste, une communion entre eux-mêmes.
Puisque le Rasahariaña est souvent organisé pour rétablir la communion sacrale entre
les vivants terrestres et les vivants de l’au-delà suite à une maladie ou à un songe provoqué
par la demande de part du défunt, cela veut dire que cette communion existe déjà avant cette
maladie ou ce songe. Par cette maladie ou ce songe, le défunt montre qu’entre lui et les
vivants membres de sa famille, il n’y a pas de communion sacrale qui les lie parce que le
défunt n’est pas encore arrivé au stade des Ancêtres. L’ancestralité lie alors les vivants sur la
terre et ceux du monde de l’au-delà ; autrement dit, sans être devenu Ancêtre, un défunt ne
retrouve pas la communion avec les siens au-delà et sur la terre.
Le Rasahariaña donné à ce défunt met et rétablit cette communion et ce lien. C’est
pourquoi le défunt oblige par une maladie ou par un songe les vivants membres de sa famille
à lui donner sa part qui lui permet d’accéder au rang des Ancêtres et par conséquent d’être lié
et en communion avec ces membres de sa famille encore vivants et dans l’au-delà. Le fait
d’être Ancêtre et d’être en communion avec les vivants est voulu par le défunt demandeur du
Rasahariaña, par les membres vivants et par les Ancêtres puisque ces derniers influencent le
demandeur à demander sa part aux vivants.
La non attribution du Rasahariaña à un défunt coupe ce lien et cette communion sacrale
entre les Ancêtres et le défunt demandeur de part, puis entre lui et les membres de sa famille
encore vivants sur la terre. Cette communion est rétablie, réalisée et actualisée à travers les
différents jôro du Rasahariaña, la prise de l’alcool toaka, la prise du repas sacrificiel du
Sôrontsôroño avec les Ancêtres par les anciens représentants des familles présentes de la
communauté villageoise, et par les enfants après le Fôtojôro. A travers ces repas, les vivants
terrestres mangent la partie du repas qu’on a offert aux entités de l’au-delà. Et le fait de
manger un même repas montre l’actualisation et la réalisation de communion de vie entre les
participants. À travers le Rasahariaña, les vivants acceptent et cherchent la communion avec
le demandeur du Rasa.
La communion effectuée entre les vivants eux-mêmes au cours du Rasahariaña est une
communion qui se fait par amour. Cette communion sociale terrestre est manifestée par la
présence et l’assistance des invités. Cette présence et assistance des invités et de la
communauté villageoise qui montrent la communion sociale entre les vivants terrestres
entrainent aussi la communion avec les entités de l’au-delà. Et l’organisation du Rasahariaña
entraine ces diverses formes de communion.
Puisque la maladie est l’un des motifs de l’organisation du rite du Rasahariaña, la
communion dans ce rite est aussi un soin et un remède pour guérir une maladie, un moyen de
soigner cette maladie. Il y a alors des pressions pour arriver à cette communion. Le rite est
dans ce cas une thérapie qu’on peut dire collective car il concerne tous les membres de la
famille organisatrice. Il ne suffit pas de consulter le devin guérisseur mais il faut réunir tous
 97

les membres de la famille organisatrice et certains de ceux de la communauté villageoise 295

qu’on appelle en malgache « Fokonolona ».
Si on définit la communion comme union dans une même foi et un même état d’esprit,
nous pouvons dire que les différentes formes de relation que nous avons découvertes dans le
Rasahariaña sont des expressions de la communion, mais cette communion est fragile et
limitée parce que son fondement n’est pas seulement l’amour, il pourrait y avoir aussi de la
peur ou de la crainte de la maladie et de la mort296.
Dans le Rasahariaña, on trouve l’interdépendance entre les vivants et les morts. Ces
derniers ont besoin des vivants pour accéder au rang des Ancêtres par ce rituel du
Rasahariaña car seuls les vivants peuvent l’organiser pour les morts. Les vivants ont besoin
de la protection de leurs Ancêtres qui leur ont transmis la vie venant de Zanahary. Après
l’accomplissement du Rasahariaña, les vivants bénéficient de la protection et de la
bénédiction de leurs Ancêtres, et peuvent vivre en paix sans la crainte de la hantise du défunt.
C’est là que se fonde la communion dans le Rasahariaña entre les vivants et les Ancêtres.

[Link]. Durée et limite de la communion dans le Rasahariaña

La communion dans le Rasahariaña n’a pas tout à fait une dimension universelle
comme nous avons dans l’Eucharistie et que le Christ nous a apportée. La communion dans ce
rite se limite aux assistants et à tous les membres de la famille organisatrice même s’ils ne
sont pas présents à ce rite malgré la nécessité de leur présence au cours de ce rituel. La santé,
le bonheur et la bénédiction qu’on demande pendant le rite du Rasahariaña sont surtout pour
les membres de la famille organisatrice et pour les assistants qui représentent la communauté
villageoise. Elles sont aussi pour cette communauté villageoise car celle-ci y est représentée.
La communion ici ne concerne même pas tous les Tsimihety ni tous les Malgaches ni
toute l’humanité. Elle manque alors de l’universalité. La communion avec les Ancêtres est
alors réduite aux membres de la famille organisatrice et à tous les assistants puisque la santé,
le bonheur et la bénédiction demandés au cours de ce rite sont seulement pour ces membres
de la famille organisatrice et ces assistants.
La communion sociale terrestre dure tout au long de la vie de ces membres de la famille
organisatrice et de ces assistants représentants de la communauté villageoise et cela de
génération en génération à travers les rites du Rasahariaña et les différents rites traditionnels.
Elle se réalise jusque dans la vie quotidienne à travers des entraides, etc. Cela est aussi le côté
positif de cette communion issue du Rasahariaña. Cela ne veut pas dire qu’elle ne sera jamais
mise en cause, elle pourrait être mise en cause pour différentes raisons, mais la communauté
villageoise essaie toujours de la rétablir de différentes manières.
Tant qu’il n’y a pas de maladie et de songe fruits de la demande de Rasahariaña ou
autre requête des Ancêtres, les Tsimihety pensent que la relation ou la communion sacrale
avec les membres de la société de l’au-delà est en bon état. Cela veut dire que la communion
avec Zanahary-Dieu et les Razana-Ancêtres ne s’arrête pas à la fin du rite du Rasahariaña,
elle continue tout au long de la vie et dans l’au-delà.

295
Cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, op. cit., 2000, p. 64.
296
Cf. Id.
 98

3. LES DESTINATAIRES ET L’ORIGINALITÉ DU RASAHARIAÑA

Pendant les jôro du Rasahariana, c’est Zanahary qui est invoqué en premier, suivi
quelquefois des tsiñy et après tous les Razana du défunt destinataire et de la famille
organisatrice du rite. Le destinataire est toujours mentionné à la fin des joro. Ce phénomène
nous montre aux moins deux choses : la présence ou l’assistance du Zanahary, des Razana et
quelquefois des tsiñy est vraiment nécessaire au cours de ce rite. Deuxième chose, c’est que
ces entités, à savoir Zanahary et Razana, sont aussi des destinataires du Rasahariaña mais de
manière indirecte car le destinataire direct reste le demandeur. Ce point parle des rôles et de la
place de ces entités lors de ce Rasahariana en tant que destinataires indirects du rite.
Même si le Rasahariaña s’inscrit dans le registre des rites d’ancestralisation et du culte
des Ancêtres, il a quelques spécificités propres à lui et qu’il peut partager aussi avec d’autres
pratiques rituelles. Ces spécificités sont abordées vers la fin de ce point.

3.1. ZANAHARY OU DIEU CRÉATEUR

Le terme Zanahary est le plus général, le plus répandu et le plus ancien pour désigner
Dieu à Madagascar297. Ce qui veut dire qu’à Madagascar, on a d’autres termes que Zanahary
pour désigner Dieu comme Andriamanitra, Andriananahary ou Andriamanitra-
Andriananahary. Mais notre travail se concentre surtout sur Zanahary. Dans ce point, nous
aborderons une généralité sur la conception de Dieu chez les Malgaches. Et puis, nous
présenterons brièvement la notion de Zanahary. Et ensuite, nous parlerons de l’être de ce
Zanahary. Et enfin, nous montrerons Zanahary chez les Tsimihety et dans le Rasahariaña.

3.1.1. Généralités sur la conception de Dieu chez les Malgaches

L’origine et la finalité de l’univers et de l’homme sont mises en rapport avec le

commencement du temps et des choses dans le temps, et avec un principe qui déclenche le
commencement dans l’être. On nomme ce principe Dieu et Créateur298.
Le Dieu des anciens Malgaches est affirmé et son absence rendrait absurde l’existence
du réel. C’est pourquoi un proverbe malgache dit : « Manao an’Andriamanitra tsy misy, ka
mitsambiky mikipy ». Celui qui dit que Dieu n’existe pas, saute les yeux fermés 299. Selon la
pensée religieuse traditionnelle malgache, il faudrait être aveugle pour affirmer que toute cette
machine de l’univers, des êtres vivants et conscients s’est produite d’elle-même. Cela veut

297
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 23 ; cf. RAKOTOMALALA Malanjaona, BLANCHY Sophie, RAISON-JOURDE
Françoise, Madagascar : Les ancêtres au quotidien. Usages sociaux du religieux sur les hautes-terres malgaches,
L’Harmattan, Paris, 2001, p. 4 ; cf. cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 215 ; cf. Louis MOLET, op. cit., t.
1, 1979, p. 411.
298
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 32.
299
Cf. Lars VIG, op. cit., 2001, p. 15 ; Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 32 ; cf. Paul de VEYRIÈRES, KER-IZ (éd.), Le
livre de la sagesse malgache. Proverbes, dictons, sentences, expressions figurées et curieuses, Paris, 1967, p. 11-
12 ; cf. J. A. HOULDER, M. H. NOYER (éd.), Ohabolana ou Proverbes malgaches, traduits et annotés en français
par J. SIBREE, Antananarivo, 1960, P. 2.
 99

dire qu’il n’y a pas de doute concernant l’existence de Dieu dans la pensée malgache
ancienne300. Le proverbe ci-dessus exprime la conviction des Malgaches de l’existence d’un
Dieu qu’ils appellent Zanahary ou quelquefois Andriamanitra comme dans ce proverbe.
La réalité d’un monothéisme ontologique ne fait pas de doute chez les Malgaches. Il ne
faut pas se laisser dérouter par le polythéisme liturgique. Dieu est Un, « Créateur de tout ce
qui existe ». Zanahary ou Andriananahary est le Maître absolu du temps et est l’unique vraie
source de vie. Cet Être suprême se présente sous plusieurs figures qui sont des marques de sa
toute-puissance. Les textes liturgiques malgaches comme Jôro soulignent ces figures divines
matérialisées par des êtres-forces et qui donnent extérieurement une impression de
polythéisme. Une analyse plus approfondie corrige cette impression extérieure301.
Les Malgaches ont compris que le monde, qui n’a pas été fait par les hommes, doit avoir
un auteur ; que la mort, dont l’homme ne veut pas, lui est imposée par une volonté
supérieure ; et qu’enfin il y a des phénomènes extraordinaires, comme cyclones et orages, que
l’homme ne peut pas produire et qu’il faut expliquer. Pour les Malgaches, les traits essentiels
de Dieu sont son Autorité suprême, Créateur du monde, Maître de la vie et de la mort et
Ordonnateur de tous les phénomènes mystérieux. Les Malgaches d’autrefois avaient une
connaissance spontanée de Dieu, de son existence et même de ses attributs. Mais ils n’en
avaient pas une connaissance réflexive ou systématique. Ils n’ont pas de doctrine concernant
Dieu ni de théodicée. C’est à travers les détails de leur vie quotidienne qu’on constate l’idée
de Dieu chez les Malgaches, une idée assez précise, se trouve mêlée à toute leur vie sociale et
familiale et que Dieu préside à toutes leurs actions302.
Les traditions malgaches nous révèlent l’idée d’un Dieu unique. Zanahary supérieur ou
Dieu suprême et unique ou Etre suprême se distingue des autres esprits par trois caractères : Il
est Créateur du monde ; il habite dans le haut ; il est maître de la vie et de la mort. La
permanence et la transcendance de l’idée de Dieu chez les Malgaches est confirmée et
s’appuie sur les réalités présentes du monde, de la mort ou de prodiges déconcertants 303.
Pour les Malgaches, Dieu-Zanahary est à l’origine de toute chose. Il est omniscient et
omniprésent, maître du temps et de l’espace. C’est pourquoi on dit à Madagascar, Zanahary
ambony, Dieu d’en haut, Zanahary ambany, Dieu d’en bas et Zanahary des quatre points
cardinaux. On rencontre aussi l’omniscience et l’omniprésence de Dieu dans la Bible (cf. Dt
4, 39 ; Jos 2, 11). Quand les Malgaches disent Zanahary lahy, Dieu homme dans le sens du
mâle du terme, et Zanahary vavy, Dieu femme ou femelle304, ils veulent mettre l’accent sur le
fait que Dieu est origine de la vie. Cela fait partie de l’être de Zanahary qu’on abordera un
peu plus loin.
Le discours malgache sur Dieu tient aussi compte de deux autres tendances. La première
est le rapport entre la perception de l’idée de Dieu des anciens Malgaches et les cultures
religieuses orientales. La deuxième se base sur l’analyse de l’évolution de cette idée en
fonction de l’émergence de l’Etat et de l’organisation du pouvoir politique. Ce deuxième cas

300
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 32.
301
Cf. Ibid., p. 70 et 161.
302
Cf. Ibid., p. 160-161.
303
Cf. Ibid., p. 155 et 157.
304
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, « Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité » dans HÜBSCH Bruno (dir.),
Madagascar et le christianisme, Analamahitsy-Karthala, Antananarivo-Paris, 1993, 70-76.
 100

se situe dans la chronologie précoloniale, car le pouvoir colonial a déstructuré et désacralisé

les fondements politico-religieux des sociétés malgaches305.
L’influence et la fascination exercées par le mode oriental sur la spiritualité malgache
sont toujours actuelles. Et beaucoup d’auteurs, d’intellectuels et d’étudiants malgaches
témoignent cette influence, surtout les religions de souche védique et brahmanique. C’est dans
ces civilisations qu’on trouve des racines historiques des cultures de Madagascar : la langue,
la mythologie et les rites se rattachent aux premières migrations venant d’Orient qui ont
donné la physionomie aux Malgaches306.

3.1.2. Notion de Zanahary pour les Malgaches

Pour les Malgaches, Zanahary considéré au singulier est la Divinité ; c’est l’Invisible, le
Premier de tous les êtres, celui de qui procède tout, et en qui tout rentrera. Il est
l’incommensurable, le protecteur des choses passées, présentes et futures. Providence du
monde, il a été identifié avec le Soleil qui répand la vie sur la terre307.
Certains auteurs identifient Yan-harei « dieu-soleil » du parler tiam avec Zanahary. Ce
rapprochement s’appuie sur la parenté linguistique qui existe entre le malgache et le tiam, un
dialecte malais. Deux décompositions possibles sont proposées sur le terme Zanahary :
Naha+Hary donne Nahary : « il a pu créer » et de Na+Hary : « il a créé ». Le sanscrit Hari
« soleil » est le nom du dieu Vishnou. Yan est le mot courant malais qui désigne Dieu. Le
malgache a gardé le mot sanscrit Hari, Zana-Hary. La lettre Y de Yan a été changée en Z
selon la règle ordinaire, et on a intercalé un A entre N et H à cause de l’indépendance
réciproque marquée au début des deux mots Yan qui est dieu et Hari est soleil. Mais le
problème de cette étude de l’origine du terme Zanahary est l’existence de la forme Nanahary
où le Z initial a été transformé en N308.
Zanahary ou Nanahary est alors devenu un nom propre à cause de l’effacement du sens
de Za (Yan). Un nouveau nom composé est créé, Andria-Nanahary, le dieu-Nanahary qui est
l’équivalent de Yan-Harei, le dieu-Hary ou le dieu-soleil. On peut affirmer que Nanahary
voulait dire autrefois le dieu-soleil ; l’expression malgache Antoandrobe-Nanahary qui
signifie littéralement : au grand jour de Nanahary, semble confirmer cela. Zanahary renvoie
alors au dieu soleil Yan-Harei malais qui signifie dieu(x), divinité(s), créateur(s) 309. Des
auteurs comme P. Ramasindraibe, R. Jaovelo-Dzao et E. Andrianarivony montrent aussi que
chez les Malgaches, Zanahary veut dire Être Créateur ou Créateur310.
Autre possibilité de la terminologie du Zanahary montre que la racine hari porterait le
sens de procréation et d’organisation plutôt que celui de création. Le mot Zanahary, en

305
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 74.
306
Cf. Ibid., p. 74-76.
307
Cf. Pierre COLIN, op. cit., 1959, p. 61.
308
Cf. Ibid., p. 61-62, note de bas de bas de page.
309
Cf. Ibid., p. 62 ; cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 73 ; cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 215-216.
310
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 65-66 ; cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 215-216; cf. Etienne de
FLACOURT, Claude ALLIBERT (éd.), op. cit., 2007, p. 107, 159 ; Salomon RAHATOKA « Pensée religieuse et rituels
Betsimisaraka », dans Jean-Pierre DOMENICHINI, Jean POIRIER, Daniel RAHERISOANJATO (dirs.), Ny Razana tsy
mba maty. Cultures traditionnelles malgaches, Librairie de Madagascar, Antananarivo, 1984, p. 41-43.
 101

conséquence, signifierait l’Ancêtre fondateur d’une société. La notion d’Etre Suprême se

rattacherait alors à l’Ancêtre organisateur de l’espace social, perçu comme créateur d’un
groupe311. On a là l’idée de Dieu source de vie pour Zanahary.
En malgache, le mot Zanahary avec Z majuscule est attribué à Dieu suprême et unique
tandis que zanahary avec z minuscule est attribué aux ancêtres. Mais le contexte de
l’appellation zanahary aux ancêtres ne laisse pas de doute sur la distinction entre eux et le
Zanahary en tant que Dieu suprême et unique312.
Les missionnaires attribuent au terme Zanahary, diffusé chez les sociétés du Sud, le
sens de Dieu-Créateur. Dans ce cas, ils reprennent en réalité l’interprétation des musulmans
qui, avant eux, traduisaient Allah par Zanahary. Les Sora-be313 les plus anciens en
témoignaient. Le terme Zanahary, qui exprimait à l’origine l’idée d’Ancêtre fondateur-
organisateur-procréateur, récupéré par la culture chrétienne, sera restitué à la pensée religieuse
malgache, à travers la catéchèse et la prédication, enrichie et transformée par la notion de
création. Les missionnaires britanniques ont trouvé dans le vocabulaire religieux malgache
des Hautes Terres, les concepts Andriamanitra Andriananahary, pour traduire l’idée biblique
de Dieu Créateur314.
Plusieurs auteurs malgaches montrent que les termes « Zanahary », « Andriamanitra »
et « Andriananahary » se traduisent par les mots « Créateur » ou par « Dieu » tout
simplement. Cette opinion ou constatation est bien fondée. Et cela est tout à fait légitime car il
s’agit d’une affirmation malgache par des auteurs malgaches315.
P. Lahady explique le mot Zanahary à partir du « Zana » qui signifie être ou être divin,
et « hary » qui veut dire soleil, lumière solaire et le divin en tant que puissance et origine. Il
reconnaît que le terme Zanahary est un nom commun d’étymologie discutée. Dans le culte
betsimisaraka, l’usage préférentiel du mot Zanahary comme appellation sacrée est
remarquable par rapport à celui de son synonyme Andriamanitra316.
J. B. Razafintsalama réfute l’idée de Créateur dans le terme Zanahary. Il avance que du
point de vue grammatical, Zanahary ne peut pas signifier créateur, ni celui qui a créé. Si
Zanahary était la contraction de izay nahary « celui qui a créé », on devrait pouvoir lui
accoler un complément d’objet direct et dire par exemple, Zanahary tongotra aman-tanana,
une proposition alors devant équivaloir à izay nahary tongotra aman-tanana « qui a créé
pieds et mains ». Or le premier exemple n’a pas de sens plausible car il signifierait « divinité
pieds et mains ». Et dans la formule de définition populaire de Dieu ainsi formulée : Zanahary
nahary tongotra aman-tanana, le mot Zanahary est suivi du verbe nahary, ce qui prouve que
ce verbe n’a rien de commun avec nahary de Zanahary. Si ce dépeçage est juste, Zanahary
est irremplaçable par Andriamanitra, or cela n’est pas le cas car on peut dire aussi
qu’Andriamanitra nahary. Zanahary et Andriamanitra sont interchangeables et jouissent
d’une double signification de Dieu au sens étroit et de divinité au sens large. Zanahary
311
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 69.
312
Cf. Ibid., p. 30.
313
Les Sora-be « Grandes écritures » sont des livres ayant un contenu magico-religieux et historique fixé en
langue malgache et en caractères arabes.
314
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 55-56.
315
Cf. Ibid., p. 64 et 66-67. cf. Adolphe RAZAFINTSALAMA, Ny finoana sy ny fomba malagasy, Md Paoly,
Antananarivo, 2004, p. 65. ; cf. aussi Louis MOLET, op. cit., t. 1, 1979, p. 411.
316
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 73.
 102

devient synonyme d’Andriamanitra pour une partie de sa signification. Mais plus tard, sous la
poussée du culte zanahariste, on créa sur le modèle Andriamanitra un autre dénominatif
qu’est Andriananahary, le Dieu Nahary qui a aussi le sens de Dieu-Soleil ; cela rétablit le
sens originel de Yan-hari, Dieu-Soleil317.
Dans cette expression « Zanahary nahary tongotra aman-tanana » : Zanahary qui est
Dieu a fait ou a créé les pieds et les mains de l’homme, l’expression « tongotra aman-
tanana » désigne la totalité de l’être humain318. Cela veut dire que Zanahary a fait et a créé
l’homme tout entier. Et Zanahary est vu dans cette expression en tant qu’Être suprême et
Dieu unique. Il est donc Créateur dans ce sens-là.
De plus la notion de Dieu est presque partout à Madagascar mise en relation avec l’idée
de création. L’étymologie populaire retient aussi que le terme Zanahary veut dire celui qui a
créé ou izay nahary en malgache319. Ce qui confirme que le terme Zanahary a l’idée de
Créateur. Pour la plupart des Malgaches, Zanahary est donc le Dieu Créateur. Ce qui veut dire
que dans le milieu malgache, de l’avis de plusieurs auteurs et selon la conception populaire,
Dieu est Créateur.

3.1.3. L’être du Zanahary pour les Malgaches

Pour les Malgaches comme pour tous les hommes, l’Être suprême est inaccessible dans
son essence. On ne saurait dire ce qu’est Zanahary dans ses profondeurs intimes, mais
seulement ce qu’il leur paraît être. Leurs attributs divins sont les différents aspects sous
lesquels la Divinité se présente à leur esprit. La physionomie de Zanahary leur apparaît
comme un ensemble de perfections en relation avec le monde physique mais le concept qui
s’en dégage est analogue à l’idée chrétienne de Dieu320.
Les Malgaches présentent Zanahary comme fort ancien, antérieur aux réalités du
monde, mais la notion d’éternité n’apparaît pas cependant dans leur pensée 321. On peut dire
dans ce cas que ce Dieu est à l’origine même du temps. Zanahary est éternel, saint, Être
suprême, en tant que Créateur, il est provident et omniprésent322.
Zanahary habite dans le haut, ambony, dans le ciel, any an-danitra, à une distance
inaccessible. « A monter jusqu’à lui on aurait le vertige » disent les Malgaches. L’espace,
comme le temps, est le cadre des choses matérielles, l’esprit humain ne saurait s’en affranchir.
Au-delà de l’espace il y a un être qui le domine et qui en est la cause ; on ne saurait parvenir
jusqu’à lui. C’est la notion de l’immensité de Dieu chez les Malgaches 323.
Zanahary regarde d’en haut et il voit ce qui est caché « Mahita ny miafina », dit un
proverbe malgache. Cela signifie que Zanahary a une vue distincte du présent, du passé et du

317
Cf. Ibid., p. 159-160.
318
Cf. Ibid., p. 129 ; cf. Lars VIG, op. cit., 2001, p. 20-21; Salomon RAHATOKA « Pensée religieuse et rituels
Betsimisaraka », dans Jean-Pierre DOMENICHINI, Jean POIRIER, Daniel RAHERISOANJATO (dirs.), op. cit., 1984,
p. 43.
319
Cf. RAKOTOMALALA Malanjaona, BLANCHY Sophie, RAISON-JOURDE Françoise, [Link]., 2001, p. 45-46.
320
Cf. Pierre COLIN, op. cit., 1959, p. 65-66.
321
Cf. Ibid., p. 66.
322
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 218-224; cf. aussi Lars VIG, op. cit., p. 21.
323
Cf. Pierre COLIN, op. cit., 1959, p. 67-68.
 103

futur. Il embrasse le mouvement, synthèse du temps et de l’espace. Il est donc omniprésent,

tout-puissant et omniscient. Il unit en soi ce que le temps disperse. Zanahary dispose des
hommes pour la vie et pour la mort. Il sait bien réaliser les desseins immuables de sa sagesse.
Cette sagesse de Zanahary, qui découle de sa toute-puissance et de son omniscience, constitue
un trait de sa personnalité souveraine. Zanahary, bien qu’infiniment supérieur aux hommes,
leur ressemble en quelque mesure puisqu’il leur apparaît comme le maître intelligent et libre
de l’univers324.
Zanahary est masina, saint ou sacré. Il possède le degré suprême de la force sainte,
hasina, dont il est la cause et qui fait échec à la force mauvaise, mosavy, c’est-à-dire
sorcellerie. A part les hommes marqués par le destin, ou devenus mpamosavy au cours de leur
existence, tous les morts sont masina car ils sont tous à Zanahary. Certains d’entre eux sont
devenus des zanahary. D’autres hommes sont même masina de leur vivant et participent déjà
à la divinité. Pour la créature, être masina c’est être associé à Dieu325.
Le hasina de Zanahary est le maintien de sa supériorité et de son éloignement de toute
créature. L’Être suprême devient alors inaccessible. Il est trop haut, trop éloigné pour que les
humains puissent entrer en relation directe avec lui. Les divins Ancêtres seront les
intermédiaires. Et les hommes revêtus d’un hasina exceptionnel se rapprochent de Zanahary
transcendant. Les souverains malgaches, par exemple, planaient au-dessus de leurs sujets. Et
aujourd’hui encore, les prérogatives dont jouissent les ombiasy les font apparaître comme des
êtres distincts, en vertu de la supériorité qui leur est attribuée, et renforcent la limite qui les
sépare des autres hommes326.
Le hasina de la Divinité suprême n’interdit pas cependant toutes les relations avec les
hommes. Zanahary n’est pas un Dieu mort, relégué dans l’éloignement et le silence de
l’infini. Les Malgaches disent et croient que Dieu est juste, marina. Ses sentences sont comme
le soleil couchant, elles visitent toutes les portes. Zanahary ne fait pas acception de la
personne et donne à chacun ce qui lui revient. Ainsi, l’Être suprême se conforme à l’ordre
établi par lui dans l’Univers. Les divers attributs de Zanahary semblent se confondre et se
résumer dans le mot hasina. Le Malgache n’éprouve pas le besoin de comprendre Dieu dans
sa diversité, son esprit synthétique le porte à le saisir dans son unité indissoluble 327.
Partout à Madagascar, l’idée de Dieu apparaît aussi avec et dans les rites du culte des
Ancêtres. Zanahary en tant que Dieu suprême et unique est principe universel de toutes
choses. Il est situé en dehors de toutes les séries de causalités historiques ou comme
préexistant. Cette idée d’un Être suprême dans les termes Andriamanitra, Andriananahary,
Zanahary, est vue à travers la religion malgache qui est constituée d’un culte naturiste, doublé
d’un culte des Ancêtres. Crémazy note que les Malgaches sont monothéistes. Ils croient en un
seul Dieu, Zanahary, créateur de l’univers, conservateur, juste et bon et, jusqu’à un certain
point, rémunérateur. Mais ils semblent dans la pratique s’inquiéter peu de cet Etre Suprême.
Ce Dieu est donc unique, tout puissant, souverain et maître de l’univers 328.

324
Cf. Ibid., p. 68; cf. Paul de VEYRIÈRES, KER-IZ (éd.), op. cit., 1967, p. 12 ; cf. J. A. HOULDER, M. H. NOYER (éd.),
op. cit., 1960, P. 3.
325
Cf. Pierre COLIN, op. cit., 1959, p. 69.
326
Cf. Ibid., p. 70.
327
Cf. Ibid., p. 70-71.
328
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 27, 30, 39, 46.
 104

Dans le contexte culturel et mental, la lecture chrétienne des religions du monde par les
missionnaires tend à affirmer aussi que l’idée d’un Dieu unique et d’un Dieu Créateur, est
présente dans la pensée religieuse malgache. Le pasteur Rusillon montre par exemple que
chez les Malgaches, on a vu l’existence d’un Dieu Supérieur et Suprême qui est l’origine de
toute chose et à qui tout doit retourner en définitif329.
Pour des missionnaires et des laïcs chrétiens, et avec leurs apports, l’idée monothéiste
est acquise dans la tradition malgache. Ce monothéisme, avec l’idée de création qui lui est
propre, peut constituer le point de départ pour la prédication du message chrétien. Dès lors, si
l’âme malgache est en partie chrétienne, il restera à faire disparaître l’autre partie, c’est-à-dire,
la multitude de rites, d’usages superstitieux, d’idolâtries et d’autres croyances absurdes, dans
l’ensemble desquelles le monothéisme original a sombré au cours des siècles. Donc
l’affirmation d’un Dieu unique et Créateur, dans la tradition religieuse malgache, apparaît
normale et rationnelle à des esprits pour lesquels elle était dans l’ordre des choses330.
Les Malgaches croient alors à un Etre Suprême ou Dieu qu’ils appellent en général
Zanahary. Ce dernier en tant que Dieu est perçu comme Principe éternel et Maître du temps,
mandrakizay, et comme universel dans l’espace : Zanahary avaratra, atsimo, andrefana,
atsinanana, c’est-à-dire présent au nord, au sud, à l’ouest et à l’est. Il domine le silence des
vallées et les nuits obscures, il est partout où l’homme se croit seul, il voit tout et connaît tout,
donne la vie et la reprend, il se trouve au-dessus des puissances perçues comme sacrées. Il est
appelé à tout moment de la vie quotidienne. Son nom est parfois une composante du nom
propre adopté par les hommes, noms théophores. Donc ce Zanahary qui est le nom de Dieu
chez les Malgaches, a l’idée de Dieu unique avec une multitude d’attributs qui n’arrivent pas
à l’enfermer dans une seule définition331.
Les formules techniques et populaires dans les liturgies comme les couples Zanahary-
homme et Zanahary-femme, Zanahary-paternel et Zanahary-maternel, Terre et Ciel, Lune et
Soleil, manifestent l’idée de fécondité et de source de vie en Zanahary332. Ces mêmes
formules sont l’expression de la force vitale créatrice de Zanahary. Par conséquent, la
fécondité de la nature, son développement et sa parenté trouvent leur source primordiale et
puisent leur vitalité dans la fécondité divine333. Zanahary est considéré dans ce cas comme
l’expression de la plénitude et de la perfection divine qui se déploie dans un couple ou dans
une bipolarité dialectique. Toutes les richesses de l’homme, lehilahy, et toutes les valeurs de
la femme, vehivavy, se trouvent à la fois condensées, en état de perfection et de plénitude, en
Zanahary. Toute la vitalité de la nature trouve sa source et son principe en lui. La divinité est
à la fois géniteur et génitrice, père et mère334.
En partant de l’expérience de la fécondité dans la nature, signe universel du dynamisme
interne de celle-ci, l’intelligence malgache conçoit l’Etre suprême comme la source de cette

329
Cf. Ibid., p. 48-49.
330
Cf. Ibid., p. 56.
331
Cf. Ibid., p. 81 et 70.
332
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 223.
333
Cf. Ibid., p. 224.
334
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 71 ; cf. aussi Robert DUBOIS, op. cit., 2002, p. 119-120.
 105

fécondité elle-même, comme la source primordiale de la vie et comme la vie elle-même. Ce

Dieu est donc proche du Dieu-Relation-Trinité et Amour du christianisme335.
R. Dubois montre clairement que pour les Malgaches, Zanahary est vraiment le seul
Créateur et maître de l’aina ou la vie de l’être humain ou de toute sorte de vie ; et ce
Zanahary est inséparable de cette vie dont il est l’auteur336.

3.1.4. Zanahary chez les Tsimihety et dans le Rasahariaña

Les Tsimihety ont la ferme conviction en l’existence de Dieu et ils croient en ce Dieu.
Comme le reste de la majorité des Malgaches, pour les Tsimihety, le terme Zañahary, dans
son acception populaire, est aussi constitué de deux mots : zay ou izay qui signifie « celui
qui », et nahary qui veut dire littéralement ici « a créé ». Cela veut dire que le concept
Zañahary signifie chez les Tsimihety « celui qui a créé », donc Zañahary est le Dieu Créateur
pour eux comme pour la plupart des Malgaches. Il est alors origine de toutes choses, y
compris la vie de l’homme337.
Chez les Tsimihety, traditionnellement, on n’a pas d’autre terme pour désigner Dieu que
le mot Zañahary. Mais pour les Tsimihety qui adhèrent à d’autres religions comme les
religions chrétiennes et musulmanes, là ils commencent à connaître d’autre terme pour
désigner Dieu, par exemple les termes Andriamanitra et Andriananahhary ou Andriamanitra-
Andriananahary. De nos jours, la majorité des Tsimihety sont encore des fidèles de la religion
traditionnelle. Par exemple dans le district d’Antsohihy, le pourcentage et le nombre des
Tsimihety qui adhèrent aux autres religions sont encore faibles. Les chrétiens dans ce district
avoisinent les 10 à 20 % de la population. Ce pourcentage varie entre la ville d’Antsohihy et
ses villages. Dans la ville d’Antsohihy le pourcentage des chrétiens, toutes confessions
confondues, pourrait arriver à 15 et 20 % de la population. Par contre dans les villages, ce
pourcentage est très faible car il y a encore des villages qui n’ont même pas de chrétiens : ce
sont des villages Fokontany.
Les Tsimihety dans les autres religions comme l’islam sont encore moins nombreux que
ceux qui sont dans la religion chrétienne. Tout ce phénomène montre que dans l’ensemble, les
Tsimihety nomment Dieu sous le terme Zanahary. Il y a même des Tsimihety fidèles à
d’autres religions que la religion traditionnelle qui gardent le terme Zanahary pour désigner
Dieu au sein et en dehors de leurs pratiques religieuses. Pour les Tsimihety, Zanahary est le
Dieu unique et suprême, origine de toutes choses, présent dans les différentes parties de
l’univers, haut, bas et les quatre points cardinaux338.
Pendant le jôro du Rasahariaña et dans les autres jôro, Zanahary est invoqué en
premier chez les Tsimihety. Le fait que ce Zanahary est invoqué en premier dans les jôro du
Rasahariaña, des autres jôro et des autres cultes ou rites de la religion traditionnelle malgache
montre évidemment le rôle de première place que tient ce Zanahary pour les Malgaches en

335
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 72.
336
Robert DUBOIS, op. cit., 2002, p. 117-120.
337
Cf. Manfred Marie MARENT, Patrice TONGASOLO, Gebhard RANDEL, op. cit., 1997, p. 158-160.
338
Cf. Pietro LUPO, op. cit., 2006, p. 129.
 106

général et pour les Tsimihety en particulier. Ce phénomène exprime que cette prière du
Rasahariaña qu’est le jôro est adressée en premier lieu à ce Dieu Zanahary.
Par la description de ce rite, nous savons que les jôro, en particulier le fotojoro,
constituent le moment fort du Rasahariaña. C’est par ces jôro que le défunt destinataire du
Rasahariaña devient le véritable ancêtre qu’on peut invoquer pendant tous les jôro tsimihety.
Sans ces jôro, le Rasahariaña ne sera pas un Rasahariaña et le destinataire ne devient pas un
véritable Ancêtre. On peut dire que c’est Zanahary qui permet au défunt destinataire de
devenir Ancêtre protecteur. Ce qui veut dire que c’est le Rasahariaña lui-même qui est
adressé à Dieu Zanahary car son élément central lui est adressé. C’est pour cela que Zanahary
est aussi le destinataire de ce rite d’ancestralisation des défunts.
L’invocation de Zanahary en premier exprime aussi sa supériorité et sa primauté à
l’égard des Ancêtres et des autres esprits. Cette même invocation montre qu’on confie le
défunt destinataire du Rasahariaña à Zanahary. C’est le sort de l’être humain dans l’au-delà
qui est alors confié à Zanahary par les Tsimihety à travers le Rasahariaña.
Ce rite de Rasahariaña, en tant que rite de culte des Ancêtres, est un élément central de
la religion traditionnelle malgache, qui règle la vie des Tsimihety en relation avec leurs
Ancêtres. Et cette relation avec les Ancêtres est capitale pour les Tsimihety comme pour les
autres Malgaches. Cela nous montre que dans tous les domaines de la vie des Tsimihety,
Zanahary est au-dessus de tout. Dans les rites, les cultes et la vie, les Tsimihety ne peuvent
pas se passer de ce Dieu Zanahary dans tout ce qu’ils font.
Ce phénomène révèle aussi que le Rasahariaña est en référence à Zanahary à travers les
jôro. Ce qui nous mène à dire que les Tsimihety dans leur vie et dans leur conduite sont en
référence à Zanahary car les Razana invoqués pendant ce rite étaient en référence à ce Dieu
dans leur conduite durant leur vie terrestre. Et les Tsimihety sont en référence constante à la
sagesse de leurs Ancêtres dans les rites comme dans leurs traditions et leur vie. En plus, dans
toutes les prières tsimihety, quand on invoque Dieu Zanahary, il est toujours invoqué en
premier. Cette réalité est aussi valable dans tout Madagascar et pour tous les Malgaches,
c’est-à-dire quand on invoque Zanahary, il arrive toujours en premier, et suivent les autres
esprits après lui puisqu’ils sont ses créatures.
Zanahary est donc toujours à la première place pour les Tsimihety. Le Rasahariaña, ses
jôro et tous les autres joro sont en premier lieu adressé à Dieu Zanahary puisqu’Il est invoqué
en premier pendant ces prières. Cela montre la primauté, la supériorité et même la toute-
puissance de Zanahary dans le Rasahariaña, dans ces jôro et dans tous les domaines de la vie
des Tsimihety ainsi que pour tous les Malgaches.
La place que tient Zanahary dans les joro du Rasahariaña, dans les autres joro ainsi que
dans le Rasahariaña reflète son rôle ou sa primauté dans la vie des Tsimihety comme dans le
reste des Malgaches. On peut dire même dans cette perspective que c’est Zanahary qui permet
aux Tsimihety de donner le Rasahariaña à leurs défunts pour que ceux-ci vivent dans le
bonheur auprès de lui dans l’au-delà.
L’invocation Zanahary en premier lors du jôro du Rasahariaña et des autres révèlent
aussi que le surnaturel et religieux malgache, en particulier celui des Tsimihety, est
hiérarchique comme c’est déjà le cas de la société malgache et tsimihety. Et à la tête de cette
hiérarchie se trouve évidemment Zanahary. Le rôle du Zanahary dans les jôro du
Rasahariaña révèle sa place dans l’ensemble du rite et dans le monde tsimihety.
 107

Tels sont les rôles et la place du Zanahary dans les joro du Rasahariaña, dans les autres
jôro, dans l’ensemble du Rasahariaña ainsi que dans la société ou le monde tsimihety. La
place du Zanahary dans le Rasahariaña, en particulier dans ses jôro, montre la pensée et
perception des Tsimihety sur ce Dieu Zanahary.

3.2. LES RAZANA OU LES ANCÊTRES

Devenir Razana est le sort normal des défunts malgaches. Pourtant, ceux qui viennent
de mourir ne s’alignent pas encore à cette catégorie des Ancêtres. Il faut encore un rite de
passage comme le Rasahariaña, le Famadihana et les autres rites de finalisation des
funérailles pour leur permettre d’accéder à cet état des Ancêtres. Le temps intermédiaire varie
d’un groupe clanique ou d’une ethnie à l’autre ; il peut durer de une à quelques années. Les
personnes dont le mode de décès et les funérailles n’ont pas répondu aux normes fixées par la
société villageoise et familiale, ainsi que celles qui ont vécu dans le mal et l’irrégularité,
n’accéderont pas au stade des Ancêtres339.
Pendant les jôro du Rasahariaña comme lors de tous les autres jôro, les Razana sont
toujours invoqués chez les Tsimihety ainsi que chez les autres Malgaches. Cela révèle déjà le
rôle de ces Razana dans le Rasahariana, dans la société tsimihety et dans le monde malgache.

3.2.1. La notion de Razana, ancêtre, en général et dans la tradition Tsimihety

Le mot razana vient étymologiquement de deux termes : raz et ana. Raz est un terme
malgache, et ana vient de la Malaisie. Raz désigne l’essence humaine. Sa potentialité surtout
grâce aux particules « r », et « ra », est devenue une puissance à caractère attributif. Le « z »
euphonique de razana montre une relation, un rapport, une filiation. Cela veut dire que razana
est celui qui donne la filiation ou la descendance. Le razana est aussi celui qui a accompli
diverses actions, atteint l’âge adulte et la vieillesse de son vivant, et surtout qui se trouve dans
l’autre vie qui est au-delà de notre monde terrestre visible. Les Malayo-polynésiens
considèrent principalement l’œuvre de la procréation. Le razana est celui qui a transmis le
dépôt de la vie qui a été confié par Zanahary à d’autres que sont les vivants340.
En principe, comme tous les Malgaches, les Tsimihety appellent Razana tous ceux qui
sont morts, c’est par respect pour le défunt. C’est pourquoi pendant les veillées des funérailles
et les enterrements, quand on veut parler de celui qui est mort, on l’appelle Razana et non ny
maty, le mort ou le cadavre. C’est le sens large du mot malgache razana. C’est pourquoi selon
A. Indriamanesy ce mot razana, au sens large, désigne tout ancien vivant de la terre humaine
et qui est passé dans le monde des dieux. Parvenant dans cet univers céleste, l’homme défunt
devient divinisé341. C’est pour cela qu’on appelle aussi les morts chez les Tsimihety « mody

339
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 208.
340
Cf. Id. ; cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, op. cit., 2000, p. 50.
341
Cf. André INDRIAMANESY, Sens de culpabilité chez les Tsimihety de l’Androna oriental, Travaux pratiques,
Ambatoroka, Antananarivo, mai 1972, p. 21 ; cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, op. cit., 2000, p. 51.
 108

Zañahary » ou celui qui rentre à Dieu. Donc au sens large, chez les Tsimihety, on peut appeler
Razana toux ceux qui sont morts.
Cependant, chez les Malgaches en général, ce ne sont pas tous les défunts qui
deviennent Razana comme nous l’avons déjà signalé ci-dessus. Les enfants en bas âge, les
bannis, les incestueux, les sorciers et tous ceux qui ont transgressé les lois sociales graves
n’accèdent pas au rang d’Ancêtres. Il en est de même pour les morts récents dont la situation
n’est pas encore totalement stabilisée. Ce dernier cas nécessite le culte des Ancêtres ou ce
qu’on appelle l’ancestralisation pour leur permettre de devenir des Ancêtres342. Cette réalité
est aussi valable chez les Tsimihety.
On n’invoque pas les morts récents pendant les différents jôro des Tsimihety car ils ne
sont pas encore devenus de véritables Razana. Seuls les morts qui ont déjà reçu le
Rasahariaña de leurs fidèles sont invoqués pendant les jôro car ils deviennent de véritables
Razana au sens restreint du terme à partir de ce rite d’ancestralisation des défunts. Les
enfants, surtout ceux qui n’ont pas encore poussé des dents à leur mort, les bannis comme les
sorciers, les transgresseurs des lois sociales sans être réhabilité avant leur mort, et ceux qui
ont vécu dans le mal tout au long de leur vie en pratiquant des vols des bœufs, des actes de
banditisme et des meurtres, n’appartiennent jamais à la catégorie des Razana chez les
Tsimihety, c’est-à-dire ne bénéficient pas de Rasahariaña.
En plus, chez les Tsimihety, pour devenir un véritable Razana au sens restreint du terme,
il faut remplir certaines conditions. Voici quelques-unes de ces conditions : mourir
naturellement ou normalement, atteindre un certain âge à la mort, ne pas mourir lépreux. Dans
certaines familles tsimihety, avoir une descendance et le fait de ne pas se suicider sont exigés
pour le candidat. En plus de cela et surtout, il faut respecter les normes fixées par la société
villageoise et familiale sur le mode de décès et des funérailles. Par exemple la toilette
mortuaire, les différents jôro ou hôzona343 à l’enterrement, et surtout la réception du rite du
Rasahariaña et quelques fois pour plusieurs Tsimihety le rite d’exhumation.
Mais au sens large du terme, chez les Tsimihety, l’appellation Razana reste toujours
étendue à tous les défunts même s’ils n’ont pas encore rempli les conditions requises pour
devenir Razana ou Ancêtres au sens restreint du terme. Cette extension de l’appellation
Razana presque à tous les morts est faite presque par tous les Malgaches à leur mort.
Chez les Malgaches, les Razana possèdent une hiérarchie parmi eux. La valeur d’un
Razana lui est attribuée par son ancienneté. Ce qui veut dire que la hiérarchie dépend de
l’ancienneté. Le Razam-be, le grand Ancêtre, d’une famille ou d’un clan est plus important,
plus vénéré et plus respecté que les autres Razana membres de cette famille ou de ce clan. Ce
Razam-be est le fondateur du clan, c’est pourquoi, il est plus considéré que les autres Razana
membres de la famille. Cette hiérarchie existante parmi les Razana est attesté chez tous les
Malgaches, y compris chez les Tsimihety. Chez les ethnies à traditions royales, les Razana
mpanjaka, les Ancêtres royaux, se trouvent au-dessus de tous les Ancêtres et sont considérés
plus proches de Dieu que les autres Razana.

342
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 208 ; cf aussi Oyvind DAHL, op. cit., 2006, p. 59.
343
Dans ce cas, le hozona est un jôro qui demande au nouveau mort d’accepter son nouveau statut et de ne
pas gêner les vivants, jôro qui demande aussi aux ancêtres qui se trouve dans le tombeau familial et villageois
d’accueillir leur nouvelle compagnie.
 109

Cette hiérarchie dans l’au-delà malgache reflète la société malgache des vivants. Cette
société malgache est donc marquée par la hiérarchie. C’est pour cela que les aînés comme les
grands-parents, les parents et les frères aînés sont l’objet du respect des autres. Ils sont jugés
plus proches des Ancêtres et de Dieu. Ils sont vraiment écoutés de tous. Chez les Tsimihety
ces gens sont appelés les Sojabe. Ces derniers sont les aînés vivants d’une société dans une
ville ou un village. Ils jouent un grand rôle dans la société tsimihety. Et encore de nos jours
ces Sojabe ont une grande autorité morale et religieuse au sein de la société tsimihety.

3.2.2. Les fonctions des Ancêtres et la hiérarchie dans le monde surnaturel

À Madagascar, les Razana constituent les pivots des croyances traditionnelles et du

rituel. Ils sont impliqués dans les activités quotidiennes, sollicités comme intermédiaires entre
les hommes et l’Être Suprême ou Dieu Créateur, pour les Malgaches Zanahary ; ils sont en
quelque sorte « divinisés » ou révérés dans un culte spécifique appelé culte des Ancêtres344.
La hiérarchie surnaturelle chez les Tsimihety de la région de Sofia et chez les
Betsimisaraka du nord se dessine en deux parallèles et découle d’une même source qui est
Dieu Zanahary. D’un côté, entre Zanahary et les hommes vivants, et de l’autre côté entre
Zanahary et les bêtes sauvages comme les animaux, oiseaux, végétaux, bestiaux, etc.
En haut il y a Zanahary et suivent du côté des hommes vivants les Razana, et du côté
des bêtes sauvages les tsiny. Après les Razana, les hommes sont hiérarchiquement en
troisième position. Toujours de ce côté, on trouve les animaux élevés par les hommes qu’on
pourrait appeler les animaux domestiques. Ces derniers s’appellent en Malgache biby tarimiñy
ou biby fiompy345. Ces animaux et oiseaux domestiques sont sous la responsabilité des
hommes. Parmi eux figurent par exemple les bœufs, les porcs, les moutons, les chèvres, les
oies, les poules et les coqs, les canards, les pintades, etc.346.
Du côté des tsiny347 se situe le côté sauvage, on y trouve toutes sortes d’animaux et
d’oiseaux sauvages de la forêt, des bestiaux, des bestioles, des reptiles, etc348. Ils sont dits en
malgache tsy mana-tsiñy, innocents, mais mana-tsiñy ou qui ont des esprits de la nature qui
les protègent. Parmi ces animaux ou oiseaux ou encore ces bestiaux et bestioles, il y en a
certains qui sont élevés de manière particulière par les tsiny. On peut qualifier ces animaux
« biby tsy manan-tsiñy », animaux innocents et inermes, non blâmables. Ils s’appellent aussi
« biby mana-tsiñy », c’est-à-dire animaux avec le tsiñy, car ils sont élevés et protégés par le
tsiñy puisque le tsiñy désigne dans ce cas l’esprit de la nature qui les protège et les élève de
manière particulière. Tout ceci a été créé par Zanahary, que ce soient les Razana, les tsiñy, les

344
Cf. Louis-Vincent THOMAS, La mort africaine. Idéologie funéraire en Afrique noire, Payot, Paris, 1982, p.
244 ; cf. aussi Oyvind DAHL, op. cit., 2006, 64-65.
345
Biby signifie « animal », tarimiñy veut dire « qu’on élève » dans le sens d’élevage, et fiompy a pour sens
« qu’on peut élever ».
346
Cf. Enzo FUCHS, op. cit., 2010, p. 164.
347
Le mot malgache « tsiñy ou tsiny » revêt deux significations tout à fait différents l’un de l’autre. Le premier
sens de ce terme est la faute, la culpabilité, l’erreur ou même le péché et surtout le blâme. C’est la raison pour
laquelle les orateurs malgaches s’acquittent du tsiny au début de leurs discours quand ils prononcent ce
discours. Le deuxième sens du tsiny est l’esprit ou les esprits de la nature. Ce sont ces tsiny en tant qu’esprit de
la nature qui assurent une médiation entre Zanahary et les animaux sauvages.
348
Cf. Enzo FUCHS, op. cit., 2010, p. 244.
 110

hommes, les animaux et oiseaux domestiques ou sauvages349. Les tsiñy assurent la médiation
entre Zanahary et les animaux sauvages en les protégeant.
Puisque tout a été créé par Zanahary, si les hommes reçoivent la santé, les enfants, le
succès, ils les reçoivent du Zanahary mais par l’intermédiaire des Razana. Ces derniers qui
sont une sorte d’anneau, relient les hommes à la Divinité qui est Zanahary. Entre les hommes
vivants et Zanahary, tout passe par les Razana. De leur côté, les Razana dépendent encore des
hommes vivants bien que leur statut soit plus prestigieux. Ils ont besoin des vivants car ceux-
ci doivent les honorer pour leur permettre d’exister. Si ces Razana n’ont pas cette vénération
de la part des vivants, ils disparaissent de la mémoire des vivants leurs descendants car sans
cela ils ne deviennent pas des Razana. C’est le cas du Rasahariaña qui est une
ancestralisation ; sans ce Rasahariaña, les morts des Tsimihety qui le pratiquent ne deviennent
pas des Razana. D’où les Razana ont toujours besoin des vivants pour leur permettre
d’exister. Bien que morts, les Razana ont encore des besoins comme la nutrition, la
désaltération, l’habillement et l’amour ou la vénération de la part des vivants car les hommes
vivants et les Razana font partie de la même famille. Cela veut dire que ces Razana vivent
dans l’au-delà d’une autre manière.
Les Razana et les hommes s’entraident et entretiennent une relation d’interdépendance.
Les Razana s’occupent les hommes et ceux-ci s’occupent des Razana350. En contrepartie de la
médiation que les Razana font auprès de Zanahary envers les hommes, ceux-ci leur font des
cérémonies, des sacrifices comme le Rasahariaña, et leur donnent des habits. Quand il y a des
requête ou des désirs de la part des Razana, ceux-ci les communiquent aux hommes vivants
leurs descendants ; et il en est de même pour les hommes vivants quand ils ont des requêtes à
faire aux Razana. Les moyens utilisés par les hommes pour communiquer avec les Razana
sont le jôro, le tromba, la possession, et le sikidy. Les moyens utilisés par les Razana pour
transmettre leur message aux vivants sont le tromba, le nofy, songe, rêve et cauchemar, et des
maladies bizarres.
Si on dit en une phrase la relation d’interdépendance entre les Razana et les vivants,
c’est que les Razana dépendant des vivants leurs descendants pour devenir Ancêtres, et les
vivants dépendent de leurs Razana dans leur vie terrestre351. Tel est en général le rôle des
Ancêtres dans la société Tsimihety et Betsimisaraka nord. A travers ce rôle, les Ancêtres
peuvent procurer aux vivants des tsodrano ou bénédiction, de la santé, de la vie en paix ou le
bonheur et toutes autres sortes de faveurs. Cette forme de rôle des Ancêtres est attestée
presque partout à Madagascar.

3.2.3. L’influence des Ancêtres dans la société malgache

L’importance des Ancêtres chez les Malgaches se manifeste de différentes manières.

Les parents et les grands parents sont naturellement plus proches des Ancêtres, et les plus
proches pour devenir les prochains Ancêtres. Ils étaient en contact avec ces Ancêtres durant
leur vie. Ainsi, ils ont entendu de leurs propres oreilles les instructions de ces Ancêtres. Et ces

349
Cf. Ibid., p. 164.
350
Cf. Id.
351
Cf. Id.
 111

instructions représentent la tradition des Ancêtres qui véhiculent des valeurs, comme le
Fihavanana, et des interdits, qui sont chers aux Malgaches.
À cause de tout cela, les parents et les grands parents, surtout ceux qui sont les plus
ainés sont vraiment respectés dans la société malgache. Les paroles de certains d’entre eux
viennent directement des Ancêtres puisque parmi eux, il y en a qui ont vécu avec ces
Ancêtres. Ils représentent alors les Ancêtres, c’est pourquoi ils méritent un grand respect de la
part des Malgaches dans la société.
Certains des aînés parents assument la fonction de prêtre ancestral dans les jôro et dans
les différents rites et cultes ancestraux. Cette fonction de prêtre ancestral est le rôle que
tiennent les mpitanjiny dans le Rasahariaña ; car c’est lui qui fait le jôro de ce rite et il est
l’ainé du clan du destinataire du rite du côté paternel. Ce mpitanjiny est à la fois le prêtre
ancestral et familial en assurant tous les jôro des différents rites effectués par le clan ou la
famille élargie.
Le respect des Malgaches pour ces parents est le reflet de leur respect envers leurs
Ancêtres défunts dans la société des vivants. Ce phénomène est attesté dans toute l’île. Cela
montre la valeur et l’importance capitale qu’accordent les Malgaches pour leurs Ancêtres.
Voilà un aspect de l’influence et de l’importance des Ancêtres dans la vie quotidienne des
Malgaches.
Un autre aspect qui montre cette importance des Ancêtres dans le milieu malgache est le
respect des interdits ancestraux par les Malgaches. Dans plusieurs cas, ce sont des interdits
alimentaires qui existent encore de nos jours. Ces interdits sont strictement observés par les
Malgaches car ils viennent de leurs Ancêtres. L’infraction à ces interdits peut provoquer du
malheur à celui qui a enfreint à ces interdits. Les Malgaches traditionnels sont persuadés de
l’efficacité de ces interdits.
Ces interdits ont souvent des motifs historiques en relation avec l’Ancêtre origine de
l’interdit en question. Plusieurs Malgaches côtiers, par exemple, ne mangent pas de porc ou de
sanglier. Les raisons pourraient être différentes pour les différentes familles ou clans. Peut-
être, l’animal qui fait l’objet des interdits a sauvé l’Ancêtre dans une situation délicate. Après
cette situation, l’Ancêtre en question jure que tous ses descendants ne mangeront pas de cet
animal. La raison pourrait être une question d’impureté.
Les interdits ancestraux ne se limitent pas seulement aux questions alimentaires, ils
peuvent concerner les jours de travail ou les jours de culte. Il s’agit d’une interdiction de
travailler, d’organiser des rites et des cultes pendant certains jours comme le mardi par
exemple. C’est le cas de Rasahariaña et des autres rites du culte des Ancêtres royaux et non
royaux. Le Rasahariaña se tient uniquement le lundi ou le samedi, les autres jours ne sont pas
permis. Le Fanompoabe à Mahajanga fait une pose pendant certains jours interdits. Le
Famadihana ne se déroule jamais un mardi ou un jeudi352.
Il y a des Malgaches qui ne travaillent pas le mardi, par exemple. Cette interdiction de
travailler le mardi est l’origine du proverbe malgache qui dit : « Asa talata dia foana » ; ce qui
veut dire que « travailler le mardi est en vain ». Puisqu’il est interdit de travailler le mardi, le
travail effectué ce jour-là n’apportera rien. Il y a aussi des jours où on ne doit pas organiser

352
Cf. Pierre-Loïc PACAUD, op. cit., 2003, p. 122.
 112

des festivités, d’enterrement. Il y a des familles malgaches qui n’enterrent pas leurs morts le
dimanche ou d’autres jours comme le vendredi à cause des interdits ancestraux.
Les interdits viennent quelquefois aussi des esprits possesseurs, qui s’étendront aux
descendants du possédé. De toute façon, les esprits possesseurs ont tous leurs interdits, que ce
soit des questions alimentaires ou que cela concerne le jour de la tenue de la séance de
possession. Les possédés doivent évidemment respecter de façon stricte ces interdits.
Les Malgaches traditionnels observent à la lettre tous ces interdits ancestraux dans leur
vie quotidienne. Ils ne veulent pas s’opposer en aucun cas à leurs Ancêtres pour pouvoir
bénéficier de bénédiction, de faveurs et d’autres genres de protection de la part de ces
Ancêtres. Les Malgaches craignent, par exemple, d’être laissés à la merci des esprits
maléfiques s’ils ne respectent pas leur tradition dont fait partie les interdits. Le respect de ces
interdits exprime l’attachement des Malgaches la tradition des Ancêtres.
Le respect des Malgaches envers leur tradition et ces interdits montre aussi leur peur des
esprits maléfiques. Et la fonction des Ancêtres envers les vivants leurs descendants est aussi
de les protéger contre ces esprits mauvais. Les Ancêtres eux-mêmes peuvent infliger des
sanctions à leurs descendants vivants qui ne respectent pas les traditions ancestrales. Ce
respect montre surtout l’amour des Malgaches envers leurs Ancêtres.
Le respect des traditions ancestrales, y compris des interdits, pendant leur vie
quotidienne, manifeste l’importance des Ancêtres dans la vie des Malgaches, et surtout leur
influence concrète dans la vie quotidienne de leurs descendants vivants. De nos jours, les
différentes pratiques ancestrales et le respect des différents interdits ancestraux connaissent
une certaine régression à cause de la culture occidentale et la progression du christianisme.
Malgré cette régression, les Ancêtres jouissent toujours d’une grande valeur et importance
chez les Malgaches.

3.2.4. Le rôle des Razana dans le Rasahariña et dans la perception des Tsimihety

Chez les Tsimihety, les Razana sont des êtres humains mais qui sont vivants déjà dans
l’au-delà et auprès de Zanahary car ils sont déjà dans la catégorie divine. Ils sont des êtres
humains spirituels, ils sont une sorte d’esprit ou d’âme353. Ils sont des âmes ou des esprits si
on prend le vocabulaire occidental et chrétien. Avant, ils vivaient avec un corps sur la terre
comme les autres êtres humains encore en vie.
Pendant les jôro du Rasahariaña, tous les Razana de la famille du défunt sont
hiérarchiquement invoqués après l’invocation du Zanahary. Cela manifeste tout d’abord que
ces jôro sont adressés à ces Razana. Et puisque les jôro constituent les moments forts ou les
éléments centraux du Rasahariaña, c’est ce rite dans son entier qui a aussi comme destinataire
tous les Razana, Ancêtres, du défunt destinataire et de la famille organisatrice du rite.
L’invocation de tous les Razana ascendants du destinataire du Rasahariaña et de la
famille organisatrice de ce rite exprime que le Rasahariaña est l’affaire de toute la famille,
c’est-à-dire tous les membres vivants sur la terre de la famille et ceux qui sont dans l’au-delà.
C’est pour cela que la présence de tous les membres vivants de la famille organisatrice lors du

353
Cf. Manfred Marie MARENT, Patrice TONGASOLO, Gebhard RANDEL, op. cit., 1997, p. 169-172.
 113

Rasahariaña est exigée et une des conditions de la réussite du rite, c’est-à-dire de la réussite
du passage du défunt vers le monde des Ancêtres afin de devenir véritable Ancêtre.
Comme pour les membres vivants de la famille organisatrice, la présence des membres
vivants dans l’au-delà, c’est-à-dire des Ancêtres, assure aussi le bon déroulement du rite et du
passage du défunt vers les siens dans l’au-delà. Cette présence des membres de la famille sur
la terre et dans l’au-delà exprime l’importance et la valeur de ce défunt et de chacun au sein
d’une famille. Chaque personne a sa place dans sa famille élargie et restreinte ou dans son
clan.
Cette présence de ces deux parties des membres de la famille organisatrice à ce
Rasahariaña fait que ce rite est l’expression de la communion et de la cohésion familiale
entre les membres vivants eux-mêmes, entre membres vivants et ceux de l’au-delà, et entre les
membres vivants dans l’au-delà eux-mêmes également. Grâce à cette présence, le
Rasahariaña réunit la famille organisatrice au grand complet. Et cela se fait aussi grâce à
l’invocation de tous les Razana ascendants du destinataire du rite.
L’invocation de tous les Razana du destinataire du Rasahariaña manifeste l’extrême
importance de tous les Razana ou de chacun de ces Ancêtres dans ce rite et dans le monde
tsimihety. Elle manifeste l’importance du Razana en tant que tel ou le fait d’être Ancêtre.
C’est pour cela que chacun est sollicité de devenir Ancêtre un jour. Les défunts tsimihety
demandent ce Rasahariaña pour devenir Ancêtre à cause de l’importance de ces Razana. Et
les Razana sont invoqués dans tous les jôro des Tsimihety. Cela manifeste l’omniprésence des
Razana dans les prières, jôro, des Tsimihety ainsi que chez tous les Malgaches traditionnels.
Le fait que les Razana sont invoqués après l’invocation de Zanahary reflète la place de
ces Razana dans le monde surnaturel. Ils sont inférieurs à Zanahary, ils sont aussi des
créatures de ce dernier. Ils appartiennent déjà à la catégorie divine en vivant près de
Zanahary. Cette invocation des Razana après celle de Zanahary montre aussi que le monde
surnaturel est hiérarchique et que sa tête est toujours Zanahary.
L’invocation des Razana eux-mêmes par les vivants pendant les jôro du Rasahariaña et
les autres joro est déjà hiérarchique car ces Ancêtres sont invoqués par ordre d’ancienneté. La
hiérarchie chez les Razana explique que pendant le Rasahariaña, c’est le Razana le plus
ancien connu et considéré comme le fondateur même du clan ou de la famille élargie qui est
invoqué en premier parmi tous les Razana pendant les jôro. Et dans la plupart des différentes
prières adressées aux Razana et à Zanahary, pendant l’invocation des Razana et après celle de
Zanahary, c’est toujours l’Ancêtre le plus important et le plus ancien qui est invoqué en
premier et les autres suivent.
Voilà la place des Razana dans le rite de Rasahariaña et dans la société et le monde
naturel et surnaturel des Tsimihety. Le rôle des Razana dans le Rasahariaña reflète leurs
places et leur influence dans l’ensemble de la société des Tsimihety. Ce rôle que tiennent les
Razana au sein des Tsimihety est presque le même qu’ils tiennent aussi au sein de la société,
du monde naturel et surnaturel malgache.
La considération dont les Razana sont l’objet dans le Rasahariaña manifeste aussi la
considération de ces Razana dans la vie quotidienne et religieuse de la part des Tsimihety et
des autres Malgaches. On voit cette considération pour les Ancêtres, leurs rôles et leurs
influences pour les Tsimihety et pour les Malgaches à travers les différentes prières
 114

traditionnelles malgaches de leur religion traditionnelle. Cela manifeste également le rôle et

l’influence des Ancêtres dans la société malgache comme déjà expliqué plus haut.

3.3. LES TSIÑY, LES GÉNIES OU ESPRITS DE LA NATURE

Le monde surnaturel malgache est rempli d’une multitude d’esprits. Ces esprits
pourraient être bénéfiques, comme les Ancêtres, ou neutres comme les tsiñy, ou maléfiques
comme les vazimba chez les Merina et les revenants. On a par exemple les lolo, les angatra,
les matoatoa354, les boribe355, les kalanoro356, les zazavavirano357 ou les filles des eaux ou les
sirènes. Les tsiñy sont aussi les esprits de la nature invoqués quelquefois lors du Rasahariaña.
Le mot malgache tsiny ou tsiñy en dialectes tsimihety et sakalava revêt des sens un peu
différents mais proches les uns des autres. L. Molet montre qu’étymologiquement, le mot
tsiny est la corruption du mot arabe « djin ». Ce dernier signifie démon, génie, esprit malin et
familier. Molet rappelle que sur le plan collectif, le tsiny et le tody sont deux notions distinctes
mais complémentaires qui augmentent l’appréhension à se décider et à agir chez les
Malgaches. Chez les Merina, le tsiny est une entité invisible redoutable bien que considéré
comme réel comme s’il était matériel358. Pour les Malgaches en général, ce tsiny désigne aussi
le blâme, le défaut, la culpabilité, le handicap et la censure. C’est pourquoi, un Malgache
s’acquitte toujours du tsiny avant de prononcer un discours. Le tody désigne en gros les
mauvais résultats des mauvais actes.
Les Sakalava appellent aussi ce tsiny blâme et autre culpabilité. Le tsiny en tant
qu’esprit de la nature, les Sakalava du nord de Madagascar l’appellent aussi tiñy. L. Molet
rappelle que pour les Sakalava, les tsiñy sont des esprits les plus proches de Dieu, ses cadets
immédiats, les plus anciens occupants de la nature qui siègent dans les montagnes, les cours
d’eau ou les forêts359.
R. Jaovelo-Dzao traduit ce tiñy en génies. Et la croyance à ces génies est assez ancrée
chez les Sakalava. Il y a parmi ces tiñy, ceux qui sont maléfiques et ceux qui sont bénéfiques.

354
Les lolo, les angatra et les matoatoa sont des termes pour désigner les esprits des morts, ce sont les
fantômes ou les revenants. Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 209-210; cf. Louis MOLET, op. cit., t. 2,
1979, p. 327-345.
355
Les boribe sont des esprits maléfiques de la nature. Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 206.
356
Les Kalanoro désignent à la fois les habitants primitifs de la Grande Île, et une catégorie des esprits de la
nature. Littéralement, kalanoro signifie « fille-de-félicité » ou « fille-de-joie » car kala signifie « fille » et noro
veut dire « félicité » ou « joie ». Les kalanoro sont des petits êtres surnaturels presque palmipèdes puisque
dotés seulement de trois orteils. Ils peuvent habiter aussi dans les eaux qu’à l’air libre, et vivent, de préférence,
dans le voisinage immédiat d’un lac, d’un étang, d’un cours d’eau. Dans ce sens, cf. Hanitra Sylvia
ANDRIAMAMPIANINA, « Sirènes malgaches : un flot de paroles. Les filles des eaux dans les parlers malgaches »,
dans Bernard TERRAMORSI (dir.), Les filles des eaux dans l’Ocean Indien. Mythes, récits, représentations,
l’Harmattan, Paris, 2010, p. 260-261 ; Malanjaona RAKOTOMALALA, Sophie BLANCHY, Françoise RAISON-
JOURDE, op. cit., 2001, p. 61 et 63 ; Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 206. Pour les Kalanoro en tant que
premiers habitants de Madagascar, cf. Frédéric RANDRIAMAMONJY, op. cit., 2008, p. 25-26.
357
Cf. Bernard TERRAMORSI (dir.), op. cit., 2010 ; Malanjaona RAKOTOMALALA, Sophie BLANCHY, Françoise
RAISON-JOURDE, op. cit., 2001, p. 61.
358
Cf. Louis MOLET, op. cit., tome 2, 1979, p. 200 ; cf. Malanjaona RAKOTOMALALA, Sophie BLANCHY, Françoise
RAISON-JOURDE, op. cit., 2001, p. 63-64.
359
Cf. Id.
 115

Lorsque ces tiñy habitent à plusieurs sur un même territoire, les Sakalava du nord les
considèrent comme mari, femme et enfant 360. Cela veut dire pour les Sakalava du nord, il y a
des tiñy de sexe masculin et ceux de sexe féminin. Et comme chez les Tsimihety, chez les
Sakalava, il y a plusieurs sortes de génies ou esprits de la nature comme les Kananoro ou les
Kalanôro, les Boribe ou les hian-draha et les lôlo.
H. Giguère note : « Les tsiñy sont des esprits non humains, généralement invisibles, se
réfugiant en des lieux peu peuplés tels que la forêt, les grottes, les arbres et la mer. Ils sont les
premiers propriétaires du territoire. Lorsqu’un lieu vierge devient habité, ils le quittent,
préférant s’isoler des humains. Tout comme les tromba, ils s’incarnent temporairement en des
êtres humains. Dans plusieurs cas, ils guérissent les vivants. »361 Cela nous dit que les tsiny
sont plutôt neutres, ils pourraient être bénéfiques et maléfiques si on les provoque.
Un autre nom de tsiñy chez les Tsimihety est le Hian-tany. Ce terme vient
étymologiquement de deux mots que sont le hiaña et le tany. Le mot hiaña signifie esprit ou
âme, et le mot tany veut dire ici terre ou sol. Donc, le terme tsimihety hian-tany veut dire
esprit ou âme de la terre362. On peut le traduire par « esprit de la nature ».
Chez les Tsimihety, le tsiñy, esprits de la terre, est le plus connu ou le plus célèbre parmi
les esprits de la nature. En plus de cette signification, le tsiñy tsimihety correspond aussi au
dina, une amende, au niveau national malgache. Par exemple, si quelqu’un insulte un ancien
ou un parent et qu’on exige de lui une certaine somme d’argent ou un bœuf pour effacer la
faute qu’il a commise, les Tsimihety disent que cet insulteur est voa tsiñy, c’est-à-dire dans le
tsiñy.
Pour les Tsimihety, les tsiñy en tant qu’esprits habitent dans la nature, c’est pourquoi, ils
font partie des esprits dans la nature. Ils peuvent se trouver dans un arbre ; souvent un
tamarinier est considéré comme habité par un tsiñy. Ils peuvent également se trouver dans des
grottes, des collines, des lacs, d’une partie bien déterminé d’un fleuve ou d’une rivière, et
dans une forêt et un territoire bien délimité. Les tsiñy peuvent se trouver dans les animaux
sauvages et innocents comme quelques serpents et les caméléons. C’est pourquoi on ne peut
pas leur faire du mal ni les tuer sinon on aura à faire avec les tsiñy. Par exemple, en faisant du
mal aux caméléons ou en les tuant, selon la conviction traditionnelle tsimihety, on tombera
malade et on pourrait être mort si on ne répare pas à temps le mal infligé à cette bête
innocente. Seuls les gens mahery vintana ou les gens qui ont le destin fort et puissant peuvent
s’en sortir des tsiny s’ils font du mal ou tuent ces bêtes innocentes. Ce phénomène explique la
peur des Tsimihety à l’égard des tsiny363. Tout ceci montre que chez les Tsimihety, les tsiñy ont
un rôle d’intermédiaire entre Zanahary et les bêtes sauvages et innocentes. Ils sont chargés
par Zanahary de protéger ces bêtes innocentes, comme les Razana pour les humains vivants.
Les Tsimihety croient que chaque lieu et endroit possède un tsiñy en tant qu’esprit
comme propriétaire et gardien. C’est pour cela quand les Tsimihety mangent et boivent dans la
forêt et hors du village, ils versent un petit morceau et une petite goute pour les tsiñy afin que

360
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 207.
361
Cf. Hélène GIGUÈRE, Des morts, des vivants et des choses. Ethnologie d’un village de pêcheurs au nord de
Madagascar, Les presses de l’université Laval/L’Harmattan, Canada/Paris, 2006, p. 79.
362
Cf. Joseph Justin RANDRIANANDRASANA, op. cit., 2000, p. 49-50.
363
Cf. Manfred Marie MARENT, Patrice TONGASOLO, Gebhard RANDEL, op. cit., 1997, p. 176.
 116

ceux-ci ne les suivent ni ne les rendent malades. Mais souvent les petits morceaux et petites
goutes sont aussi pour les Ancêtres.
C’est la croyance des Tsimihety à l’existence des tsiñy sur chaque lieu qui explique la
mention des ceux-ci pendant les jôro du Rasahariaña et de certains autres jôro. L’invocation
de ces tsiñy lors du Rasahariaña est une sorte de mise au courant qui leur est faite de ce qui se
passe sur leur territoire. Elle est alors une sorte de demande d’autorisation d’organiser le rite
sur le lieu que ces tsiñy habitent et gardent. Ce qui veut dire que les tsiñy ne sont pas des
destinataires du Rasahariaña. Par contre, ils assurent la sacralité du lieu du jôro car les lieux
du Rasahariaña sont tous sacrés selon la conviction des Tsimihety. Si on met des choses
interdites ou des saletés sur le lieu du Rasahariaña, le fautif encourra des risques de maladie
ou de mort. Et ce sont les tsiñy qui sanctionneront ceux qui souillent la sacralité du lieu. Les
Razana aussi peuvent infliger des sanctions à ceux qui souillent les lieux sacrés comme le
fijoroana du Rasahariaña.
C’est cela le rôle des tsiñy dans le Rasahariaña en général, ils gardent surtout des lieux
considérés comme sacrés. Et puisque les lieux du Rasahariaña sont sacrés, les tsiñy veillent à
cette sacralité et ils sont indirectement considérés comme propriétaire de ce lieu.

3.4. LE DESTINATAIRE DIRECT DU RASAHARIAÑA

Le véritable destinataire du Rasahariaña est un défunt qui vient de rejoindre l’au-delà.

Il est évidemment membre de la famille organisatrice du rite. Il n’est pas destinataire des jôro
car il n’est pas encore au stade de véritable Ancêtre. Il est là présenté au Zanahary et à tous
les Razana de sa famille qui organise le rite comme candidat à être introduit dans le monde
des Ancêtres, c’est-à-dire à devenir Ancêtre protecteur à qui on peut adresser des jôro ou des
prières, et de qui on peut attendre des bénédictions et des aides. C’est pour cela que ce
destinataire est mentionné seulement à la fin de chaque invocation.
Le fait qu’il est présenté à Zanahary, c’est d’abord qu’il lui appartient en tant que sa
créature. Et puis cette présentation à Zanahary manifeste que le sort de ce défunt est confié à
ce Dieu Zanahary. Et ensuite, cette présentation montre aussi le rôle primordial que tient
Zanahary dans le processus d’ancestralisation des défunts chez les Tsimihety. Zanahary est
alors un des acteurs principaux qui permettent aux défunts de devenir de véritables Ancêtres.
Selon la conception des Tsimihety et des Malgaches dans leur ensemble, les Ancêtres vivent
auprès de Zanahary car ils sont dans la catégorie divine. Donc, si on introduit un nouveau
membre du monde des Ancêtres, il faut que Zanahary, leur maître absolu, soit au courant et
qu’il accepte le nouveau candidat à devenir Ancêtre et à vivre auprès de lui, c’est-à-dire à
devenir membre de la catégorie divine. C’est pour cela qu’on présente le nouveau candidat au
Zanahary Dieu à travers les jôro lors du Rasahariaña. C’est cela aussi la signification de
l’invocation de Zanahary en premier dans les jôro du Rasahariaña.
Avant de mettre au courant tous les membres de l’entité surnaturelle, Zanahary Dieu
doit être averti en premier de l’arrivée d’un nouveau membre car il est leur supérieur et leur
Maître absolu en tant qu’Être suprême ou Dieu suprême.
 117

Après sa présentation à Zanahary, le défunt est présenté à tous les Razana, Ancêtres
ascendants, membres de sa famille. Cette présentation à tous ces Razana est l’une des
significations de l’invocation de tous ces Ancêtres lors des jôro du Rasahariaña. Le nouveau
défunt est présenté à tous les Ancêtres de la famille organisatrice comme un nouveau candidat
ou un futur membre de leur société.
À travers les jôro du Rasahariaña, tous les Ancêtres ascendants du nouveau défunt sont
donc priés d’accepter et d’accueillir leur nouveau membre, leur descendant. Le sort du
nouveau défunt est aussi entre les mains de ses Ancêtres. C’est à ces derniers d’accepter que
leur descendant devienne un véritable Razana parmi eux.
Après ce rite du Rasahariaña comme nous l’avons déjà expliqué plus haut, le
destinataire devient un Razana à plein titre. Il peut désormais protéger ses descendants vivants
car désormais Zanahary lui confie aussi cette charge de protection. Et les vivants membres de
son clan comptent sur sa protection et sur sa bénédiction dans leur vie sur la terre. Sans ce rite
du Rasahariaña, le défunt destinataire du rite est condamné à errer, privé de toute
communication avec les vivants et les Ancêtres aussi 364. Le Rasahariaña dans ce cas-là une
sorte de « salut » pour le défunt destinataire du rite.
Pour accéder à la stature de Razana, le destinataire réunit tous les membres vivants de la
famille et ceux dans l’au-delà. Dans ce cas, le destinataire du rite est l’un des éléments clés de
l’expression de la communion et de la cohésion familiale. Il a besoin d’être lié ou d’être en
communion avec tous les membres de sa famille dans sa vie. Le Rasahariaña lui permet
d’être dans cette communion et cohésion familiale grâce à la présence des deux parties des
membres de la famille organisatrice du rite, c’est-à-dire les membres vivants sur la terre et
ceux dans l’au-delà.
La demande de Rasahariaña par ce défunt exprime son désir de s’intégrer dans sa
famille dans l’au-delà et sur la terre, son désir d’être en communion avec tous les membres de
son fehitry ou clan. La présence de tous les membres de la famille, vivants et morts, à un
Rasahariaña montre que le destinataire est un des acteurs de l’unité et de communion de tous
les membres de la famille organisatrice du rite.
Pendant le Rasahariaña, ce ne sont pas seulement les membres de la famille
organisatrice qui sont présents mais des représentants de la communauté villageoise assistent
à la cérémonie. Et cette assistance est l’une des conditions de la réussite du rite, c’est-à-dire
de la réussite du passage du défunt vers le monde des Ancêtres. Dans ce cas, le destinataire
renforce la cohésion sociale et l’intégration sociale de sa famille dans la société ou dans la
communauté villageoise.
Selon nos informations durant nos enquêtes, pendant que les membres vivants de la
famille du destinataire organisent le Rasahariaña, les membres vivants dans l’au-delà
organisent une fête pour accueillir leur nouveau membre. Dans leur cérémonie, ces membres
de la famille du destinataire déjà dans l’au-delà invitent aussi d’autres familles ou d’autres
clans dans l’au-delà. Et ces autres familles et clans répondent et assistent à la cérémonie
organisée dans l’au-delà. C’est une sorte de fête ou de cérémonie parallèle. La différence est
que pour les vivants, il s’agit d’introduire le nouveau défunt dans le monde des Ancêtres. Pour

364
Cf. Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 282.
 118

les Ancêtres qui organisent une cérémonie parallèle, il est question d’accueillir leur nouveau
membre qui est leur descendant.
Les autres membres du monde des Ancêtres des autres familles doivent être avertis de
l’arrivée d’un nouveau venu d’une des familles dans leur monde. C’est pour cela que les
autres familles qui y sont déjà invitées, assistent à cette sorte de fête. Dans ce cas, le
destinataire du Rasahariaña renforce aussi la communion et la cohésion de sa famille dans
l’au-delà avec les autres membres de ce monde ou de la société des Ancêtres. Il intègre
davantage les membres de sa famille déjà dans l’au-delà dans cette société des Ancêtres.
Durant le rite, le destinataire du Rasahariaña est principalement l’objectif du rite
puisqu’il s’agit de le faire passer au monde des ancêtres et il est en même temps l’un des
acteurs majeurs de communion et de cohésion exprimées par ce rite de culte des Ancêtres.

3.5. L’ORIGINALITÉ DU RASAHARIAGNA FACE AUX AUTRES PRATIQUES DE

CULTE DES ANCÊTRES À MADAGASCAR

Pour pouvoir bien montrer l’originalité ou les spécificités du Rasahariaña à l’égard des
autres rites de cultes des Ancêtres et d’ancestralisation, il convient d’abord des généralités sur
ces genres de rites à Madagascar. C’est pour cela, nous traitons ici cinq points. Le premier
sera sur la généralité sur les secondes funérailles, le culte des Ancêtres et les rites
d’ancestralisation. Le deuxième point montrera la ressemblance et la différence entre ces trois
rites. Le troisième présentera les attitudes dans les cultes des Ancêtres et ses fonctions à
Madagascar. Le quatrième décrira les ressemblances du Rasahariaña. Et le dernier montrera
les spécificités du Rasahariaña aux autres rites relatifs au culte des Ancêtres.

3.5.1. La généralité sur les secondes funérailles, le culte des Ancêtres et les rites
d’ancestralisation

Nous avons choisi de traiter en même temps ces trois points parce qu’ils sont très
proches dans les pratiques rituelles à Madagascar. Et le Rasahariaña s’inscrit dans le culte des
Ancêtres et rites d’ancestralisation. En général, les secondes funérailles sont des rites qui
permettent aux défunts d’accéder au rang des Ancêtres ; c’est ce que nous appelons dans ce
travail les rites d’ancestralisation. Mais ce ne sont pas tous les Malgaches qui pratiquent les
secondes funérailles. Pourtant, en général, tous les Malgaches pratiquent des rites qui
permettent à leurs morts d’être de véritables Razana, Ancêtres, ce sont en même temps des
rites d’ancestralisation et des cultes des Ancêtres. Les secondes funérailles et les rites
d’ancestralisation sont dans le registre du culte des Ancêtres. Mais les rites du culte des
Ancêtres ne sont pas toujours des secondes funérailles et des rites d’ancestralisation.
Dans les pratiques du culte des Ancêtres à Madagascar, il s’agit de donner quelque
chose aux Razana ou faire des traitements rituels post mortem en leur faveur. Ces Razana ont
bénéficié de ces rites ou offrandes, parce que d’eux, on a l’aina, la vie ou le flux vital, qui
nous vient du Zanahary, Dieu Créateur. C’est pour cela qu’on leur accorde du respect, des
 119

faveurs et aussi des demandes. Cela veut dire que ces rites du culte des Ancêtres convergent
vers Zanahary même si c’est des fois de façon indirecte.
En ce qui concerne les différentes familles royales des différentes monarchies existantes
dans l’île avant la colonisation, il n’y a généralement pas de secondes funérailles mais les
funérailles durent beaucoup plus longtemps que pour de simples citoyens ; et ces longues
funérailles royales tiennent déjà en même temps la place des rites d’ancestralisation. C’est le
cas, par exemple des funérailles royales et princières à Isandra 365. En réalité les rois n’ont pas
besoin d’être ancestralisés car ils sont déjà Ancêtres.
Les familles royales et princières bénéficient de cultes de la part des membres de leurs
familles et de tous les citoyens qui sont leurs sujets. La plupart de ces pratiques de culte des
Ancêtres royaux que nous avons cités dans l’introduction générale de ce travail persistent
encore de nos jours mais Fandroana, bain royal, chez les Merina, est aboli car il était interdit
par les rois et par suite par le pouvoir colonial.
Ces rites du culte des Ancêtres royaux montrent la continuité du pouvoir et de l’autorité
de ces mêmes Ancêtres royaux et de certains représentants de leur descendance encore vivants
sur leurs sujets respectifs. Ces pouvoirs sont généralement de nature religieuse mais assez
importante et efficace. C’est le cas du Fanompoabe à Mahajanga. Dans certaines parties de
l’île, ces pouvoirs pourraient être de nature politique parce que les sujets ont des devoirs
envers le représentant des Ancêtres royaux qu’ils vénèrent. Et il y a des autorités politiques
locales qui demandent des bénédictions à un représentant d’une famille royale avant d’exercer
leur fonction. Il y a aussi des représentants de ces familles royales qui entrent dans la
politique. Tous ces phénomènes montrent l’importance des pouvoirs et des autorités des
Ancêtres royaux et des représentants de leur descendance.
Le pouvoir religieux dont jouissent les Ancêtres royaux et les représentants de leur
descendance ou l’héritier du trône viennent aussi de la considération que leur attribuent leurs
sujets. Ces gens sous l’autorité de ces rois considèrent que les Ancêtres royaux sont comme
des sortes de demi-dieux, et il en est presque de même pour leurs descendants vivants, en
particulier l’héritier du trône du pouvoir religieux. Notre informateur dans notre enquête II dit
même qu’un roi est en quelque sorte un dieu366.

3.5.2. La ressemblance et la différence de ces trois rites

Les secondes funérailles à Madagascar sont la phase finale d’un rite funéraire d’un
mort. En général, elles sont représentées par l’exhumation dans la plupart des régions de la
Grande Île pour les ethnies et les familles qui la pratiquent. Il y a aussi des familles, et peut-
être des ethnies, qui ne pratiquent pas les secondes funérailles. La durée de la période
transitoire entre les premières et les secondes funérailles varient de un à cinq ans, quelquefois
cela peut aller jusqu’à sept ans. Ces secondes funérailles sont en même temps des rites qui

365
Cf. Adolphe RAZAFINTSALAMA, « Les funérailles royales en Isandra d’après les sources du XIXe siècle » dans
Françoise RAISON-JOURDE (dir), Les souverains de Madagascar. L’histoire royale et ses résurgences
contemporaines, Karthala, Paris, 1983, p. 193-208. ; cf. Adolphe RAHAMEFY, Le roi ne meurt pas. Rites
funéraires princiers du Betsileo Madagascar, L’Harmattan, Paris, 1997.
366
Cf. Enquête II avec Meur LEBASY, Ambiahely le 23 juillet 2011.
 120

permettent à des défunts d’accéder au rang d’Ancêtres car il s’agit de les intégrer dans la
société des Razana. Ces formes de culte des Ancêtres sont des rites d’ancestralisation.
Le Famadihana, exhumation, chez les Merina par exemple, recouvre en même temps
les secondes funérailles, le culte d’ancestralisation et un simple culte des Ancêtres. Ce
Famadihana comprend trois types que sont le Famadihana de transfert, le famadihana
d’inauguration et celui de prestige. Les rites et le déroulement de ces trois sortes de
Famadihana sont semblables. Le moment crucial est toujours le réenveloppement des
ossements par de nouveaux linceuls après avoir été nettoyés. Le Famadihana est toujours un
culte des Ancêtres. Pour les défunts qui le reçoivent pour la première fois, le Famadihana est
à la fois secondes funérailles et rite d’ancestralisation. Pour la deuxième fois, le Famadihana
est un simple culte des Ancêtres, c’est le cas du Famadihana de prestige surtout.
À Ambohitsarabe, par exemple, un village du sud du district de Mandritsara, région de
Sofia et province de Mahajanga, le Famadihana est toujours de type de transfert car il s’agit
d’introduire le défunt dans le caveau familial parmi les siens. Et ce Famadihana permet aussi
au défunt d’accéder au rang des Ancêtres à part entière. On fait ce transfert dans cette localité
habitée majoritairement par les Tsimihety car les habitants enterrent provisoirement leurs
morts dans une sorte de grotte sous-terraine. Deux à cinq ans après cet enterrement qui clôt le
temps intermédiaire entre les deux funérailles, on organise les secondes funérailles pour
introduire définitivement le défunt dans le caveau familial. Et pour une personne, il n’y a
qu’une seule fois des secondes funérailles ou l’exhumation dans cette localité. La grotte sous-
terraine dans laquelle gît le défunt ne doit pas être très loin du caveau familial. Ces secondes
funérailles sont dans le registre du culte des Ancêtres parce qu’on l’introduit auprès de ces
Ancêtres. Elles sont aussi des rites d’ancestralisation car il s’agit de faire accéder le défunt au
rang des Ancêtres.
Chez les Merina, le Famadihana de transfert n’est pas le seul qui constitue des secondes
funérailles et le rite d’ancestralisation. Le Famadihana d’inauguration peut jouer ce rôle ; et il
peut également être un Famadihana de prestige. Ce dernier n’est ni des secondes funérailles
ni un culte d’ancestralisation, il est toujours un simple culte des Ancêtres, car les défunts à
exhumer sont déjà dans le rang des Ancêtres. Mais au moment où on fait un Famadihana de
prestige, on peut en même temps donner pour les autres défunts leur premier Famadihana.
Pour ces derniers défunts, ce n’est pas un Famadihana de prestige, c’est des secondes
funérailles qui les introduisent dans le monde des Ancêtres parmi les leurs. C’est le
Famadihana de prestige qui se fait cinq ou sept ans pour chaque défunt, cela dépend des
familles. Cela veut dire qu’au centre de Madagascar, un mort reçoit plusieurs fois et de façon
régulière l’exhumation pour les familles qui la pratiquent.
La ressemblance entre les secondes funérailles et les rites d’ancestralisation, c’est qu’ils
sont tous les deux des rites qui permettent aux morts d’accéder au rang des Ancêtres. Les
secondes funérailles sont généralement des rites d’ancestralisation mais l’inverse n’est pas
toujours valable ; c’est-à-dire les rites d’ancestralisation ne sont pas forcément des secondes
funérailles. C’est le cas du Rasahariaña des Tsimihety dans le district d’Antsohihy. Ce
Rasahariaña n’est pas des secondes funérailles mais il ancestralise les morts bénéficiaires.
Ces deux types de rites, à savoir les secondes funérailles et les rites d’ancestralisation sont des
rites de passage parce qu’ils permettent aux défunts de passer au monde des Ancêtres, ils
permettent à ces morts d’être au rang des Ancêtres.
 121

Il y a des formes du culte des Ancêtres tout court qui ne sont ni des secondes funérailles
ni des rites d’ancestralisation parce que leurs bénéficiaires sont déjà au rang des Ancêtres ; et
ces deux pratiques rituelles sont aussi dans la conception malgache du culte des Ancêtres. Les
rites du culte des Ancêtres royaux ne sont non plus ni de secondes funérailles ni des rites
d’ancestralisation. Les traditions malgaches sont d’origine afro-asiatique et à dominance
asiatique orientale. Cette origine est vue dans les mœurs et les coutumes. Et c’est dans le
contexte de cette tradition que s’inscrit le culte des Ancêtres367.
Entre ces différentes formes du culte des Ancêtres et rites d’ancestralisation à travers
l’île, qu’ils soient royaux ou non royaux, il existe quelques points communs. D’abord, ils se
déroulent tous dans une ambiance de fête, à l’exception du Rasahariaña des Tsimihety, parce
que l’accès d’un mort au rang des Ancêtres est un honneur pour la famille et le défunt puisque
désormais il jouit d’un bonheur auprès de Zanahary ; et ses descendants peuvent jouir
également de sa protection. Et normalement, les Ancêtres ne reviennent pas, ils ne sont pas
des revenants. Mais ils peuvent posséder quelqu’un et se manifester par des rêves. Ils peuvent
aussi faire tomber malade un membre de sa famille si l’intéressé ne respecte pas des fadin-
drazana, les interdits des Ancêtres.
Malgré des différences régionales entres ces trois pratiques rituelles de culte rendu aux
Ancêtres à Madagascar, ils s’inscrivent tous dans la conception locale de ce culte des
Ancêtres. La différence entre ces trois pratiques rituelles, c’est que les cultes des Ancêtres ne
sont pas forcément des secondes funérailles et des rites d’ancestralisation. Mais ces deux
dernières pratiques sont toutes deux des formes du culte des Ancêtres et des rites de passage.
Le culte des Ancêtres n’est pas l’apanage des seuls Malgaches, il est une pratique quasi
universelle qui remonte loin dans le temps selon ce que nous dit R. W. Rabemananjara. Il est,
par exemple, largement répandu dans l’Amérique précolombienne. Il est dominant en
Extrême-Orient, en Asie et dans le Pacifique. Il repose sur une conception du monde et de
l’univers. Les aspects essentiels de culte des Ancêtres peuvent se présenter de diverses
manières et avec des dénominations différentes selon les régions, mais au fond les éléments
fondamentaux dérivent du même esprit et ont la même signification. Le culte malgache
comporte des rites, des cérémonies et de la sociabilité368.

3.5.3. Les attitudes dans le culte des Ancêtres et ses fonctions à Madagascar

De toute évidence, le culte des Ancêtres est la clé de voûte des religions traditionnelles
malgaches. Il y tient une place de premier ordre. Les cérémonies mortuaires, en particulier les
secondes funérailles, telles que le Famadihana, l’exhumation, le Rasahariaña et
l’aménagement du tombeau ancestral, consistent à ancestraliser, c’est-à-dire à transformer le
défunt en ancêtre369.
R. Jaovelo-Dzao présente cinq attitudes principales possibles dans l’ancestrisme à
Madagascar. La première attitude est que les Ancêtres sont seulement nommés pendant les

367
Cf. Raymond William RABEMANANJARA, Le monde malgache. Sociabilité et culte des Ancêtres, L’Harmattan,
Paris, 2012, p. 78.
368
Cf. Ibid., p. 78-79.
369
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 213.
 122

rites sacrificiels. Ils n’interviennent pas de manière efficace dans les processus liturgiques.
Une autre attitude montre que les Ancêtres jouent un rôle dans la liturgie sacrificielle et sont
des intermédiaires entre le mpijôro ou le mpitanjiny, l’orant, l’officiant ou le prêtre, d’un côté,
et le Zanahary de l’autre côté. Dans ce cas, le culte des Ancêtres est un instrument verbal de
provocations des forces370. C’est le cas du Rashariaña des Tsimihety du district d’Antsohihy.
Dans la possibilité suivante, les Razana ont une fonction appréciable qui intéresse avant
tout l’existence matérielle de la collectivité. Même s’ils interviennent dans les rites de
passage, les Razana ne sont pas encore considérés comme ressortissant aux essences divines.
La quatrième attitude considère les Ancêtres comme des divinités qui ont leurs autels, toñy,
ampijoroaña, fijoroaña, leurs prêtres, mpijôro ou mpitanjiny et leur culte, jôro. La dernière
attitude est l’ancestrolatrie qui concerne les Razana mythiques divinisés371.
De toute manière, à Madagascar, les Razana, même s’ils ne possèdent pas d’autel, sont
souvent présents et peuplent les rêves des vivants. C’est pour cela que les Malgaches ont
l’habitude de verser quelques gouttes avant de consommer une boisson alcoolisée. Les morts,
y compris les Ancêtres, sont tenus pour des vivants d’une manière particulière ; et avec eux il
faut avoir une relation de bon voisinage372.
Le culte des Ancêtres peut se manifester sous plusieurs formes. Il peut consister à
évoquer les morts de manière anonyme et collective, Ancêtres lointains, ou à interpeller les
Ancêtres en les nommant. Dans ce dernier, il peut s’agir des Ancêtres immédiats, c’est le cas
dans le Rasahariaña, ou d’un Ancêtre mythique divinisé, ou d’un moniteur associé à Dieu
dans l’acte créateur, et d’un Ancêtre tribal qui accède au panthéon. Le culte des Ancêtres peut
s’adresser à l’Ancêtre comme fin unique ou à la divinité par la médiation de l’Ancêtre, ou au
génie qui serait une divinité secondaire créée par Dieu au bénéfice de l’homme par
l’intermédiaire des Ancêtres. Il peut aussi s’arrêter uniquement aux innovations verbales, aux
offrandes simples, individuelles et familiales avec ou sans sacrifice sanglant, ou aux
cérémonies sacramentelles. L’ancestrisme présente un orant qui détient le pouvoir et offre le
sacrifice. On fait le culte sur un autel, sur une tombe, sur une stèle, sur un reliquaire, en
brousse ou dans un lieu indiqué par le devin373.
R. Jaovelo-Dzao présente cinq fonctions attribuées au culte des Ancêtres à Madagascar.
D’abord, le culte des Ancêtres vise à réorganiser l’équilibre des forces spirituelles que la
première mort mythique a perturbé pour assurer l’ordre métaphysique et social en vue de
régénérer le groupe. Ensuite, il tend à assurer la continuité du phylum social en relation avec
la filiation classique. Et puis, par l’intermédiaire du mpitanjiny ou du mpijoro, prêtre
traditionnel, l’ancestrisme favorise la fécondité de la terre en faisant l’aspersion du sang et
une libation. Comme quatrième fonction, le culte des Ancêtres multiplie les contacts et
maintient la bonne harmonie entre les vivants et les morts, la société visible et la société
invisible pour instaurer l’unité, la cohésion et la perdurabilité du village. L’ancestrisme a
enfin pour but de satisfaire les besoins matériels, de demander richesse, santé, prospérité et

370
Cf. Id.
371
Cf. Id.
372
Cf. Ibid., p. 213-214.
373
Cf. Ibid., p. 214.
 123

postérité pour soi et sa famille374. Ces cinq fonctions du culte des Ancêtres sont valables pour
le Rasahariaña, en particulier les deux derniers cas.
Dans ce culte, les Ancêtres ne sont pas confondus avec Dieu même s’ils sont
quelquefois divinisés. Quand les Ancêtres se définissent comme des divinités secondaires, ils
sont encore des êtres dépendants, soumis et serviteurs de la Divinité supérieure.
L’ancestrolâtrie est une sorte de projection, d’image que l’homme se fait de Dieu ; car pour
saisir l’Être suprême, l’homme a besoin de le représenter à son image. D’où tantôt Dieu prend
la forme humaine, tantôt l’homme se fait Dieu. Mais l’homme ou les Ancêtres ne se
confondent pas avec Dieu375.

3.5.4. Les ressemblances du Rasahariaña aux autres pratiques du culte des Ancêtres

Avant l’organisation du rite du culte des Ancêtres, on rencontre souvent le recours aux
devins ou aux astrologues pour connaître le jour faste du rite en question et la volonté des
défunts ou des Ancêtres destinataires du culte.
Puisque le Rasahariaña est un rite d’ancestralisation, le destinataire devient à part
entière un Ancêtre qu’on peut invoquer pendant les jôro. Autrement dit, le culte permet au
défunt de rejoindre son groupe dans l’au-delà et même sur la terre. C’est un aspect que nous
trouvons dans l’exhumation et toutes les autres secondes funérailles et les rites
d’ancestralisation. Comme d’autres formes du culte des Ancêtres à Madagascar qui ne sont
pas royaux, cette exhumation ancestralise le (s) destinataire (s) du rite. Dans ce cas, ce rite de
Rasahariaña et les autres rites de ce genre sont en quelque sorte une « béatification » ou une
« canonisation » pour le défunt destinataire du rite. Mais cet aspect, nous ne le trouvons pas
dans les cultes des Ancêtres royaux à Madagascar car les rois sont déjà considérés Ancêtres.
La présence de jôro est attestée dans tous ces différents rites du culte des Ancêtres,
seulement le nombre et le moment de ce jôro peuvent se différencier entre eux. Le
Rasahariaña n’est pas en reste de tout cela car, on a au moins deux jôro dans ce Rasahariaña
des Tsimihety du district d’Antsohihy.
Pour les pratiques du culte des Ancêtres qui ne sont pas royaux, elles permettent aux
défunts de ne pas revenir hanter les vivants. C’est le jôro qui leur permet de ne pas revenir car
il les intègre dans le monde des Ancêtres. C’est le rôle que nous voyons dans le Rasahariaña
et le Famadihana. Cette intégration parmi les Ancêtres donne aussi au défunt le droit d’avoir
un culte376. Ce culte permet aussi au défunt de quitter l’état de souillure pour ceux qui les
reçoivent la première fois car la mort entraine le défunt dans un état de souillure ou
d’impureté pour les Malgaches. Le culte le purifie et l’intègre dans la société des Ancêtres ;
dès qu’il est dans un état de pureté, ses Ancêtres acceptent de l’accueillir.
Dans le culte des Ancêtres à Madagascar, la (les) part(s) des morts ou des Ancêtres est
toujours présente. Des sacrifices de bœufs figurent parmi les parts données aux Ancêtres dans
ces rites. Les bœufs sont présents presque dans toutes ces cérémonies du culte des Ancêtres.
Pour le Rasahariaña, c’est le bœuf qui est l’offrande principale pour le défunt en plus d’un

374
Cf. Id.
375
Cf. Ibid., p. 214-215.
376
Cf. Louis MOLET, op. cit., tome 1, 1979, p. 291.
 124

linge blanc. Pour l’exhumation, en plus du bœuf qui sert aussi à nourrir la foule venue à cet
effet, le linceul qui sert pour réenvelopper les os des Ancêtres constitue l’offrande principale.
Et le réenveloppement de ce linceul est le moment fort du Famadihana chez les Merina. Pour
les cultes des Ancêtres royaux, il y a aussi des dons en plus des sacrifices de bœufs.
Une autre ressemblance, comme le Rasahariaña, c’est que toutes pratiques du culte des
Ancêtres sont une obligation ou un devoir pour les vivants organisateurs du rite pour les
destinataires de ces rites. Donc, les organisateurs n’ont pas le choix de ne pas l’exécuter, ils
sont en quelque sorte obligés. Mais cela ne veut pas dire qu’ils ne se sentent pas libres en
l’accomplissant, ils sont même heureux de suivre leur tradition en offrant des sacrifices et ce
culte à leurs Ancêtres défunts, ils le font dans la joie car il y a la fête pour plusieurs d’entre
eux. On peut dire que c’est un honneur pour les vivants de pouvoir honorer leurs Ancêtres à
travers ces rites traditionnels du culte des Ancêtres.
Ces différents rites du culte des Ancêtres sont un moment de communication et de
communion avec les Ancêtres honorés377. Ils sont également une marque de respect pour les
Ancêtres. Et cela est un aspect très important du culte des Ancêtres malgaches. Ils sont un
honneur qu’on accorde aux Ancêtres car ils ne sont pas considérés comme Dieu Zanahary
mais se trouvent près de Dieu dans leur état.
À travers tous les cultes des Ancêtres qu’ils soient royaux ou non, la demande de
bénédiction, de protection et de faveurs auprès des destinataires est toujours présente. Et en
exécutant ce rite, les vivants ont la conviction que les Ancêtres leur accordent leur bénédiction
et leur protection tout au long de leur vie. Cet aspect est aussi aperçu dans le Rasahariaña. Le
défunt devenu Ancêtre avec le Rasahariaña s’intègre dans la société des Ancêtres et peut
désormais protéger ses descendants vivants en leur accordant des bénédictions et d’autres
faveurs. Il peut protéger ses descendants contre les forces des esprits maléfiques.
Les différentes pratiques du culte des Ancêtres à Madagascar montrent et renforcent le
Fihavanana entre les membres élargis de la famille organisatrice et tous les habitants du
village dans lequel se déroule le rite. C’est une occasion pour tous les membres de la famille
élargie organisatrice de se réunir ou de se rencontrer car tous ceux-ci sont priés de venir pour
ce rituel. Dans ce cas, ces pratiques du culte des Ancêtres renforcent la cohésion familiale ou
le lien qui unit tous les membres de la famille; c’est une communion vivante entre ses
membres. Elles vivifient le Fihavanana des membres de cette même famille. Elles montrent la
solidarité du groupe ou de la famille378. Le Rasahariaña s’inscrit dans cette ligne.
Pendant le rite, les habitants du village où s’est organisé le rite sont aussi souvent
invités. L’assistance des habitants du village à ce rite montre leur reconnaissance à l’égard de
la famille organisatrice, cela signifie que cette famille est membre intégrante de la
communauté villageoise appelée Fokonolona. Il en est de même pour le Rasahariaña. Ce rite
de culte des Ancêtres exprime et renforce le Fihavanna entre les membres de la famille
organisatrice et les habitants du village, car il est une occasion pour tous les membres de la
famille de rencontrer les habitants du village. Ces cultes des Ancêtres créent et renforcent
alors la cohésion sociale ou villageoise au nom du Fihavanana. Puisque les habitants du
village sont invités et assistent à ce culte, ils reconnaissent la famille organisatrice comme

377
Cf. Ibid., p. 289.
378
Cf. Ibid., p. 290.
 125

membre intégrante de la communauté villageoise ou du quartier, c’est une reconnaissance

sociale, la famille organisatrice reconnait aussi la communauté villageoise ; c’est une
reconnaissance sociale mutuelle entre les deux parties. Ces différents cultes des Ancêtres
donnent et accentuent ainsi l’autorité morale de la famille organisatrice dans la société.
Un autre aspect qui marque le culte des Ancêtres est le lien ou la communion entre les
vivants et les morts. Le lien qui unit les êtres humains n’est pas coupé par la mort, la
communion ne s’arrête pas pendant la vie terrestre ni entre les seuls vivants sur la terre eux-
mêmes mais elle franchit la frontière entre les vivants et les morts ; elle va au-delà de cette vie
terrestre car même entre les morts et les vivants cette communion existe grâce au culte des
Ancêtres dans le cas de Madagascar. Dans ce cas, les Ancêtres défunts continuent de souder le
Fihavanana des vivants entre eux-mêmes et avec ces Ancêtres défunts. Donc, le culte des
Ancêtres à Madagascar sont des aspects de l’expression du Fihavanana malgache.
Autre point commun du Rasahariaña avec les autres rites du culte des Ancêtres et
d’ancestralisation, ils montrent tous la continuité du pouvoir et de l’autorité religieuse des
Ancêtres sur leurs descendances respectives. Les mêmes rites révèlent l’influence des morts
sur les vivants. Ils mettent en relief l’interdépendance entre les vivants et les morts. Les
vivants attendent des morts les secours et les différentes aides, car selon la pensée malgache
ces Ancêtres jouent un rôle intermédiaire entre Zanahary, Dieu Créateur, et les vivants.
Le culte des Ancêtres témoigne surtout de la continuité de la vie dans l’au-delà379. Mais
cette vie est différente de celle sur la terre et est meilleure car on croit que les Ancêtres vivent
désormais auprès de Dieu Zanahary puisque ce dernier leur confie la protection de leurs
descendants vivants sur la terre.

3.5.5. Les spécificités du Rasahariaña par rapport aux autres rites du culte des Ancêtres

La grande spécificité de l’ethnie Tsimihety à l’égard des autres ethnies de Madagascar,

c’est qu’elle n’est pas d’origine de régime monarchique, mais de régime de chefferie. Donc,
normalement, les Tsimihety ne pratiquent pas le culte des Ancêtres royaux puisqu’ils n’ont
pas de rois. Mais il y a toujours des exceptions dans ce domaine et alors il y a des Tsimihety
qui sont aussi fidèles au culte des Ancêtres royaux comme au Fanompoabe de Mahajanga, et
à Analalava.
La première spécificité du Rasahariaña des Tsimihety du district d’Antsohihy que nous
relevons est le lieu du culte. La plupart des rites du culte des Ancêtres à Madagascar se
tiennent soit au village, soit au tombeau ou au lieu où repose le destinataire du rite, ou bien en
même temps dans ces deux endroits. Par contre, le Rasahariaña des Tsimihety du district
d’Antsohihy ne se tient ni au village ni au tombeau, mais dans un lieu distinct. Il se tient
souvent sur une colline et dans une petite forêt, un lieu tranquille et très calme. Cela signifie
une sorte de rapprochement ou de réconciliation entre les vivants et les morts, en particulier
les Ancêtres. Les deux parties font l’effort de se rapprocher en quittant chacun leur monde ou
leur domaine. Ce lieu est évidemment réservé à cet effet. Il est aussi l’un des aspects qui
montrent que le lien et le Fihavanana entre les vivants et les morts continuent d’exister et ne
se coupe pas à la mort car les deux se rapprochent et ont l’occasion de s’entretenir.

379
Cf. Patricia RAJERIARISON et Sylvain URFER, op. cit., 2010, p. 90.
 126

Cette continuité de Fihavanana ou de lien entre les vivants et les morts qui motive le
choix du lieu. Cette continuité, le Rasahariaña le partage avec d’autres rites relatifs au culte
des Ancêtres existant à Madagascar. La manière d’y parvenir et de le réaliser est donc unique
pour le Rasahariaña dans ce domaine du choix de lieu. On peut dire que ce lien est une
manifestation de communion entre les vivants et les morts au sein du groupe ou de la famille
organisatrice du Rasahariaña.
La deuxième particularité du Rasahariaña du district d’Antsohihy est l’ambiance qui y
règne. Ce culte n’est pas festif, il n’est pas non plus dans un état de tristesse. Ce qui veut dire
que le Rasahariaña n’est ni une fête ni un deuil. Il se déroule dans une ambiance très calme.
Les organisateurs et tous les assistants ne sont pas en deuil ni en fête. Mais ils peuvent être en
joie. C’est pour cela que dans ce culte, il n’y a pas de tsimandrimandry ou veillée comme le
Rasahariaña des Betsimisaraka et d’autres cultes des Ancêtres. Tous les autres rites du culte
des Ancêtres à Madagascar se font généralement dans une ambiance de fête. Par contre le
Rasahariaña des Tsimihety du district d’Antsohihy ne l’est pas et il n’est pas non plus des
funérailles ni un enterrement. Il se trouve entre les deux, se déroule dans une ambiance calme
avec des discussions, de partage et de consommation de boisson alcoolisé très forts qui est
une fabrication locale tirée de la canne à sucre. Cette ambiance particulière dans laquelle se
déroule le Rasahariaña fait partie de sa spécificité par rapport aux autres rites du culte des
Ancêtres.
La troisième spécificité du Rasahariaña est sa fréquence pour un défunt. Contrairement
aux quelques pratiques du culte des Ancêtres qu’ils soient royaux ou non royaux comme le
Fanompoabe et le Famadihana, ce rite de Rasahariaña est donné une seule fois pour une
personne, il ne se répète pas pour un même défunt chez les Tsimihety du district d’Antsohihy.
Et le défunt ne le demande pas non plus une deuxième fois contrairement au Rasahariaña des
Betsimisaraka. Cette fréquence d’une fois est aussi vue dans certains des rites du culte des
Ancêtres. Le Rasahariaña n’est pas tout à fait le seul rite du culte des Ancêtres qui se font une
seule fois. Cette fréquence met le Rasahariaña à la place des secondes funérailles car ces
dernières ne devaient pas se répéter pour une personne.
Une autre spécificité originale qui commence à bouger à nos jours pour ce Rasahariaña
est le nombre de destinataire du rituel et de l’animal à sacrifier et à offrir. Comme nous
l’avons déjà signalé plus haut, la bête à sacrifier pour être offerte à un défunt pendant ce rite
est toujours un bœuf, de préférence une vache. Normalement, pendant une séance de
Rasahariaña, un seul défunt est destinataire d’un seul rite, et un seul bœuf sera sacrifié et
offert au défunt. Pendant les autres cultes des Ancêtres, plusieurs défunts pourraient être
l’objet d’un même culte. Pendant le Famadihana, par exemple, plusieurs morts pourraient être
exhumés au cours de la séance. Il en est de même pour le culte des Ancêtres royaux. Certaines
secondes funérailles rejoignent le Rasahariaña pour ce nombre de destinataires.
Actuellement, deux ou trois défunts pourraient être destinataires d’une seule et même
séance de Rasahariaña. Et ces deux ou trois défunts pourraient bénéficier d’un seul bœuf.
Cela montre déjà le changement de ce rite au cours de son histoire. Normalement, cela ne se
fait pas, s’il doit arriver, les organisateurs expliquent aux destinataires du Rasahariaña la
raison de cette modification. Et cela est une exception pour ce rite. Ce phénomène de
modification du nombre de destinataires de ce Rasahariaña reste encore très rare dans le
 127

milieu tsimihety. La raison avancée par nos informateurs à ce phénomène est la diminution
des bœufs à cause de l’insécurité marquée par le vol de bœufs dans la région.
En ce qui concerne l’unicité du destinataire d’un même rite, cela montre que chaque
personne, chaque individu a sa place qui lui est réservée dans sa famille, dans un groupe et
dans un monde. C’est la mise en valeur de la personne en question, la reconnaissance de sa
valeur, de sa personne et de son existence. Chacun mérite la place qui lui est réservée,
personne ne devrait être oublié. Le manque de Rasahariaña marque en quelque sorte l’oubli
d’un défunt dans une société au sein de sa famille. Une chose qui ne devrait pas se produire
pour tous les membres d’une famille, qu’ils soient vivants sur la terre ou déjà dans l’au-delà.
C’est pour cela qu’il réagit si sa part s’attarde. Le Rasahariaña marque dans ce cas l’intégrité
de la personne au sein de la famille, et sa présence est vivante dans cette même famille.
Un autre aspect qui montre l’originalité du Rasahariaña est sa durée. Il ne dure qu’une
demi-journée contrairement aux autres cultes des Ancêtres surtout ceux qui sont royaux. Son
annonce se tient même la veille, le soir ou la nuit qui précède le jour du rite. Son annonce peut
même avoir lieu le matin de la tenue du rituel. Cet environnement met toute la cérémonie de
ce rite en une journée. Voilà en ce qui concerne la spécificité ou l’originalité du Rasahariaña.

CONCLUSION DE LA PREMIÈRE PARTIE

En général, c’est à travers certaines des manifestations des morts aux vivants que les
Malgaches savent que tel défunt demande un culte des Ancêtres. C’est souvent le cas pour le
Rasahariaña, le partage des biens avec les Ancêtres, et le Famadihana ou l’exhumation.
Comme sus-mentionné, si un mort demande le Rasahariaña, ou bien il fait tomber malade un
membre vivant de sa famille, ou bien il se manifeste en rêve. Pour le Famadihana, cette forme
de manifestation peut être suscitée par un défunt qui demande d’être transféré, d’être habillé
d’un nouveau linceul. Pour d’autres rites relatifs au culte des Ancêtres, on peut les reconnaître
aussi à travers la célébration du tromba, rite de possession.
Les Malgaches admettent que les morts peuvent faire du bien et du mal aux vivants. Les
Ancêtres peuvent faire du bien aux vivants, mais lorsqu’ils se trouvent dans des situations
difficiles dans l’au-delà, ils peuvent hanter et pourraient leur faire peur. Ce statut ambivalent
des morts dans l’au-delà explique le respect et la peur des Malgaches pour les morts. Les rites
funéraires et du culte des Ancêtres, la pratique de l’ancestralisation et la célébration autres
rites semblables ont comme l’objet de régler cette même situation.
L’appellation en Razana, Ancêtre, à propos des morts pour les Malgaches montre déjà
leur respect vis-à-vis des morts ; car en principe tous les morts à Madagascar peuvent être
appelés « Razana » dès les premiers instants du décès, bien qu’ils n’aient pas encore accédés
au rang de véritables Ancêtres. Ainsi l’appellation Razana attribuée aux trépassés récents
entend seulement leur montrer du respect. En outre, comme pour tout le monde, la mort
entraîne tout naturellement la tristesse. C’est pourquoi on pleure si un proche parent décède.
Les Malgaches ne font pas exception à la règle.
La mort ne coupe pas la continuité de lien familial, ni celle du lien d’affinité et encore
moins celle du lien scellé par le Fihavanana, parenté et solidarité. Les morts demeurent
 128

toujours membres intégrales de leurs familles qui sont encore vivantes sur la terre, tout en se
trouvant dans l’au-delà. Les différents rites du culte des Ancêtres expriment ce phénomène de
continuité de Fihavanana au-delà de la mort. Le Rasahariaña est l’un des de ces rites qui
expriment cette continuité et le renforcement du lien et de communion entre les membres
vivants d’une famille et ceux de l’au-delà.
Les rites funéraires, les rites d’ancestralisation, en particulier du Rasahariaña, et les
autres formes du culte des Ancêtres à Madagascar déjà exposés et décrits dans cette première
partie de notre travail montrent la relation des Malgaches avec leurs Ancêtres en particulier,
mais aussi avec les morts en général. Ils expriment la nature et les formes, les fonds et les
modalités de cette relation, ainsi que les causes et les conséquences de la dite relation. Ils
mettent ensuite en évidence l’interdépendance des Malgaches avec leurs Ancêtres et leurs
défunts. Ils mettent en relief les liens, la relation et le Fihavanana entre les Malgaches vivants
et leurs Ancêtres.
Comme les autres rites du culte des Ancêtres, le Rasahariaña montre aussi la valeur,
l’importance capitale des Ancêtres pour les Malgaches. Ces Ancêtres qui sont déjà dans l’au-
delà continuent à influencer la vie quotidienne des Malgaches à travers leurs us et coutumes, à
travers leur attitude et surtout leur comportement à l’endroit de leurs parents et de leurs ainés.
Les Malgaches éprouvent du respect envers leurs parents et leurs ainés encore vivants ou déjà
morts. Ces parents et ces ainés jouent un rôle primordial dans la société et les familles
malgaches. Les Malgaches héritent tout cela de leurs Ancêtres. D’où les grands respects
accordés aux Ancêtres, aux Morts-vivants à travers des rites funéraires et des cultes. Les
Malgaches respectent aussi leurs parents et ainés vivants qui sont proches des Ancêtres.
L’une des raisons pour lesquelles on respecte les Ancêtres c’est qu’ils sont proches de
Dieu-Zanahary selon la conviction des Malgaches. Et de ce Zanahary vient toute chose et
surtout la vie humaine par l’intermédiaire des Ancêtres. La vie ou le flux vital qui permet aux
hommes de vivre vient de Zanahary-Dieu par la médiation des Razana. C’est grâce à ces
derniers que leurs descendants ont la vie qui vient de Dieu. Et ces Razana ont aussi reçu cette
vie de Dieu et après ils l’ont transmis à leurs descendants.
Le Rasahariaña et les autres rites relatifs au culte des Ancêtres transmettent des valeurs
malgaches de générations en générations. Ces valeurs sont l’aina, la vie ou le flux vital,
l’amour de cette vie, et le Fihavanana. Ce sont des valeurs chères aux yeux des Malgaches.
Ces rites ravivent aussi l’amour de ces valeurs et l’attachement à elles. Ils les vivifient aux
cœurs de la société malgache. La continuité de ces pratiques du culte des Ancêtres exprime
l’attachement des Malgaches à la tradition de leurs Ancêtres.
Par ailleurs, ces rites sont des éléments principaux de la religion traditionnelle
malgache. Comme la tradition malgache dans son ensemble, la religion traditionnelle
malgache est basée sur la tradition orale ; elle s’est transmise de bouche à oreille.
Contrairement aux grandes religions révélées comme le judaïsme, christianisme et l’islam, la
religion traditionnelle malgache n’a pas de personnage précis comme son fondateur ; on ne
connaît pas non plus de date exacte de sa fondation et de son existence.
Les rites et les différentes célébrations ravivent la mémoire collective dans la religion
traditionnelle malgache. Cela révèle aussi que cette religion traditionnelle n’a pas de livre
comme la Bible chez les chrétiens et le Coran chez les musulmans, qui lui sert de référence
pour la vie et les célébrations. Cela ne veut pas dire que cette religion n’a pas de règles ni de
 129

normes. Elle a bel et bien des règles et des normes à suivre pendant les rites et les différentes
célébrations. Les fidèles sont aussi tenus à observer des règles de conduite et de sagesse ; par
exemple le respect des anciens, des parents et des ainés dans la société et dans les familles.
Les anciens sont des mémoires et des bibliothèques vivantes pour ces traditions et ces
religions traditionnelles.
Donc, puisque les rites funéraires, les rites d’ancestralisation comme le Rasahariaña et
les autres rites du culte des Ancêtres font parties des rites de la religion traditionnelle
malgache, ils n’ont pas de personnages qui peuvent prétendre comme fondateurs. S’il y en a
un ou deux, on ne connaît pas. Il en est de même pour la date exacte de sa formation, on
l’ignore. Mais on peut quand même avoir des dates approximatives, qui ne sont pas sûres, de
certains de ces rites comme le Fitampoha des Sakalava de Menabe. L’origine de ce rite de
bain des reliques royales des Sakalava de Menabe remonte probablement au 17e siècle380.
Comme les autres rites célébrés par les Malgaches, le Rasahariaña des Tsimihety du
district d’Antsohihy véhicule aussi des valeurs traditionnelles. Le Fihavanana est l’une de ces
valeurs et il est même l’une des raisons d’être de ce rite d’ancestralisation qu’est le
Rasahariaña chez les Tsimihety. Il permet de continuer et de renforcer le lien familial qui est
ce Fihavanana même et le lien vital entre les membres de la famille vivants et morts avec des
aides réciproques des uns et des autres. Cela explique la place qu’accordent les Malgaches et
les Tsimihety pour leurs Ancêtres dans leurs vies quotidiennes. Et l’objectif dans ce
Rasahariaña est d’accéder le défunt destinataire au rang des Ancêtres sublimés et honorés.

380
Cf. Éléonore NÉRINE BOTOKEKY, op. cit., 1983, p. 211.
 130

DEUXIEME PARTIE :

RITES FUNÉRAIRES ET RELATIONS AUX ANCÊTRES : POINTS DE VUE

BIBLIQUES

INTRODUCTION DE LA DEUXIÈME PARTIE

Cette deuxième partie n’est pas une étude comparative entre rites funéraires malgaches
et ceux dont la Bible nous parle. Elle cherche à montrer comment la Bible peut parler aux
Malgaches concernant la question des rites funéraires, des relations entre vivants et morts et
de la part à accorder aux morts. La Bible en effet (surtout l’Ancien Testament) évoque
abondamment ces sujets : on y décrit plus ou moins précisément des funérailles et des soins
apportés aux corps de défunts (Jacob, Joseph, Saül…) ; on y parle souvent des rapports
qu’entretiennent les morts et les vivants au moyen de diverses cérémonies dont la Loi et les
prophètes dénoncent certaines (ce qui prouve qu’elles étaient bel et bien pratiquées) ; on y
évoque aussi comment les morts et les vivants se rendent des services – là encore selon
certaines manières que les porte-paroles de Dieu n’acceptent pas toujours. Mais la Loi elle-
même assure une part aux morts : par exemple, quand un homme meurt sans enfant, la loi du
lévirat (Dt 25, 5-10) lui attribue une postérité qui pourra entretenir la pérennité du nom du
défunt et le maintenir au rang d’ancêtre dont le souvenir ne s’efface pas. Ainsi donc, par
toutes sortes de rites bons ou moins bons, de dispositions juridiques, de pratiques bien
documentées, on constate que les vivants et les morts demeurent en rapport, que les morts
reçoivent ce qui leur revient par l’intermédiaire des vivants et que les vivants se réfèrent aux
défunts, comme à des ancêtres dont ils attendent quelque chose. En tout cela, la culture
malgache traditionnelle et la Bible sont en consonance : même si tous les rites ne se
ressemblent pas, même si les cultures sont éloignées dans l’espace et le temps, il y a
suffisamment de vision des choses commune entre les deux mondes pour que la Bible parle
aux Malgaches, pour qu’elle puisse être entendue par eux. Dans une première partie, nous
passerons en revue quelques rites bibliques dans les différents domaines du lien entre vivants
et morts.
Mais, si la Bible montre que les Hébreux ont hérité de pratiques et de conceptions qui
viennent de leur enracinement en Canaan et d’influences probables d’autres peuples aux
alentours, les auteurs bibliques ne s’en tiennent pas là. L’expérience qu’on fait du Dieu
d’Israël, un Dieu original, personnel, « personnalisé », fait que les rites habituels, la vision
traditionnelle qu’on a du monde des morts se transforme peu à peu. Si Dieu donne la vie en
tant que Créateur, s’il demeure proche des siens en tant que sauveur et que rédempteur, cela
influe sur les rapports coutumiers entre vivants et morts. Sans qu’il y ait de théorie, de
catéchèse formelle, bien des textes bibliques vont remettre en chantier, remettre en cause
même, les pratiques anciennes concernant les morts. Ceux qui ont « marché avec Dieu »,
selon une expression biblique, Dieu les abandonne-t-il quand ils rendent le dernier soupir ?
Bien sûr, ils meurent, mais rien, lors de leur décès et de leurs funérailles, ne se passe tout à
fait comme on en a l’habitude : les tombeaux sont introuvables, Dieu est présent à leur mort et
s’occupe parfois de leur enterrement, les tombeaux des défunts qui furent amis de Dieu –
 131

quand on trouve ces tombeaux – semblent parler plus de vie que de mort. Bref, la Bible
(l’Ancien Testament en particulier) fait figure de laboratoire où la mort - ses rites, les
conceptions qu’on en a et les relations des vivants et des morts – est comme mise en contact
avec Dieu, ce qui transforme les réalités habituelles du trépas. Si c’est Dieu qui met au
tombeau ses amis, cela semble suggérer qu’ils ne sont pas seuls dans la mort, qu’ils ne vont
peut-être pas obligatoirement au shéol ; cela dit en tout cas que Dieu est partie prenante des
rites funéraires et que la relation des vivants et des morts ne peut pas être un monde clos sur
lui-même : Dieu y est présent, il s’y manifeste et on ne peut enterrer un défunt ni faire
mémoire de lui sans passer par Dieu.
Voici le parcours que nous allons suivre dans cette deuxième partie de notre travail.
Nous allons d’abord donner une sorte d’aperçu de rites et de pratiques concernant les défunts
dans la Bible. Ensuite, nous exposerons les critiques de ces pratiques à la lumière du Dieu des
vivants. Et enfin, nous aborderons les sorts particuliers de quelques personnalités d’amis de
Dieu ; et nous verrons comment Dieu fait accéder à l’ancestralité.

1. APERÇUS DE RITES ET DE PRATIQUES CONCERNANT LES DÉFUNTS

La distinction de l’âme et du corps n’est pas dans la mentalité hébraïque selon la

remarque de R. de Vaux. Cela veut dire que, contrairement à certaines cultures, la mort n’est
pas considérée comme une séparation de l’âme et du corps pour les Hébreux. Donc, poursuit
R. de Vaux, pour eux, un vivant est une âme ‫( נפש‬nèpèsh) vivante et un mort est une âme ‫נפש‬
(nèpèsh) morte (cf. Nb 6, 6 ; 19, 13 ; Lv 21, 11)381. Mais la mort n’est pas un anéantissement
absolu. Tant que le corps subsiste, qu’il reste au moins les ossements, l’âme subsiste aussi,
mais dans un état d’extrême faiblesse comme une ombre dans le séjour souterrain du shéol
(cf. Jb 26, 5-6 ; Is 14, 9-10 ; Ez 32, 17-32).
Ces idées de subsistance de l’âme avec le corps expliquent les soins donnés au cadavre
et l’importance d’une sépulture convenable, car l’âme continue de ressentir ce qui est fait au
corps. C’est pour cela qu’être abandonné sans sépulture, en proie aux oiseaux et aux bêtes des
champs, était considéré comme la pire des malédictions (cf. 1R 14, 11 ; Jr 16, 4 ; 22, 19 ; Ez
29). Pourtant, le cadavre qui est voué à la corruption et la tombe qui le contient sont
considérés comme impurs et rendent impurs aussi ceux qui les touchent (cf. Lv 21, 1-4 ; 22,
4 ; Nb 19, 11-16 ; Ag 2, 13 ; Ez 43, 7)382.
Nous traiterons dans ce point, d’abord les rites de deuil et les célébrations des
funérailles en général dans la Bible ; ensuite nous exposerons les pratiques d’inhumation, les
offrandes alimentaires, le monde des morts et leur mémoire ; puis nous aborderons les
funérailles et les enterrements de quelques personnalités à titre d’exemple ; et enfin nous
traiterons les liens entre les vivants et les défunts : dans ce dernier cas, il s’agit de l’invocation
et des cultes des morts.

381
Roland de VAUX, Les institutions de l’Ancien Testament. Le nomadisme et ses survivances institutions
familiales institutions civiles. Vol. I, Cerf, Paris, 1976, p. 93.
382
Cf. Id.
 132

1.1. LES RITES DE DEUIL ET LES CÉLÉBRATIONS DES FUNÉRAILLES

Voici les trois points qui seront traités ici : d’abord les termes qui désignent la mort et le
deuil, ensuite les soins donnés aux corps et les rites de deuil, et enfin les célébrations des
funérailles.

1.1.1. Les termes qui désignent la mort et le deuil

Comme dans toutes les langues et les cultures, dans la Bible il y a les termes qui
expriment la mort et le deuil. Nous allons voir ces termes.

[Link]. Les termes qui désignent la mort

Les termes qui désignent le « corps mort » témoignent de la multiplicité et de la

complémentarité du sens, et révèlent une pensée complexe, subtile et pénétrante sur cet
événement383. Voici ci-dessous quelques-uns de ces termes.
Le premier mot hébreu désignant la mort qui vient à la tête est le verbe ‫ מות‬mwt qui
signifie « mourir ». Ce terme a aussi le sens de « se détendre ». À part ce mot, de nombreux
termes désignent le passage de vie à trépas. Selon D. Faivre, à part ‫ מות‬mwt, le terme le plus
répandu pour désigner la mort ou mourir est celui de ‫’ אבד‬bd (ou verbe abad) que l’on
rencontre sous différentes formes et à plusieurs reprises. Son premier sens est « s’égarer »,
mais il possède un large champ sémantique et il a le sens de « périr » et de « disparaître » dans
plus de la moitié des cas. Il s’applique surtout à l’homme mais peut occasionnellement être
utilisé pour des cités entières (cf. Ez 26, 17)384.
L’intérêt de ce verbe est qu’il suggère l’idée d’un ailleurs. En tombant dans la mort, on
s’égare de la vie. L’évolution du sens de ce terme en « disparaître », « anéantir » n’efface pas
complètement cette impression de déplacement. En plus, qu’il soit employé au qal,
« disparaître », ou au hiphil, « faire disparaître », on rencontre toujours cette idée de
déplacement parce que le sujet quitte le monde des vivants 385.
En ce qui oncerne le corps, ‫ גופה‬gûpah signale le corps mort ou le cadavre (cf. 1Ch 10,
12). ‫ פגר‬peger indique les cadavres humains (cf. Nb 14, 29-32 ; Jr 33, 5 ; Ez 6, 5), ceux des
animaux (cf. Gn 15, 11), l’aspect collectif (cf. 1S 17, 46) et la punition divine (cf. Nb 14, 29-
32). Ce terme est utilisé comme une métaphore dans l’expression « les cadavres d’idoles » et
est souvent employé pour ceux qui sont morts et restés sans sépulture (cf. Lv 26, 39 ; Nb 14,
29).

383
Cf. Hélène NUTKOWICZ, L’homme face à la mort au royaume de Juda. Rites, pratiques et représentations,
Cerf, Paris, 2006, p. 64.
384
Cf. Daniel FAIVRE, Précis d’anthropologie biblique. Images de l’Homme, (His toire et Perpectives
Méditerranéennes), L’Harmattan, Paris, 2000, p. 266.
385
Cf. Id.
 133

Un autre terme, ‫ מפלת‬mappelet, au champ sémantique plus abondant, laisse transparaître

une certaine conception de la mort386. En même temps, il s’applique à la ruine (cf. Pr 29, 16),
à la chute (cf. Ez 26, 15) et au cadavre (cf. Jg 14, 8). Il prend son origine du verbe ‫ נפל‬naphal
qui signifie « tomber (dans le malheur ou la ruine) » (cf. 2S 1, 10), « mourir, périr » (1S 4,
10 ; 14, 32 ; 2S 3, 38 ; 11, 17), « abattre » (cf. Gn 4, 5), « causer la mort » (cf. 2R 19, 7),
« rester inaccompli » (cf. 2R 10, 10), ou encore « se réaliser » (cf. Is 9, 7), « se jeter » (cf. Gn
17, 13), « se fondre sur » (cf. Js 11, 7), « se soumettre » (cf. Jr 21, 9), « faire mourir » (cf. Ps
106, 26), et « tomber dans un profond sommeil » (Gn 15, 12), c’est une sorte de torpeur (1S
26, 12).
Au sens figuré, ‫ מפלת‬mappelet figure en Am 5, 2. Ce terme est le dénominateur commun
des notions de mort, de ruine et de chute, qui laisse tant de choses accomplies et inaccomplies.
Le sommeil profond qu’il évoque pourrait être le dernier et indique le changement d’état de la
station debout vers la station étendue, signe de la faiblesse, de la mort et de l’acceptation de ce
qui doit s’accomplir (cf. Is 9, 7)387.
Le terme ‫ נבלה‬nebelah désigne les cadavres humains (cf. Jos 8, 29 ; 1R 13, 22 ; 2R 9,
37), des animaux purs et impurs (cf. Lv 22, 8). Il est souvent familier de la peur de ne pas être
inhumé (1R 13, 22 ; 2R 9, 37). Le verbe ‫ נבל‬nabel signifie « se dessécher et périr » (Is 1, 30)
« tomber » (cf. Is 34, 4), « s’épuiser » (cf. Ex 18, 18) et « être détruit » (cf. Ez 29, 12).
Un autre terme qu’on rencontre aussi est le verbe ‫ גו‬gw. En général, ce verbe se traduit
par « expirer » mais ne suppose pas l’idée de rendre son dernier souffle. Neutre dans son
emploi, ce terme n’est pas réservé à une catégorie particulière de mourants388.
Selon les dires de D. Faivre, les désignations qui permettent les plus fructueux
développements sont celles qui associent la mort au sommeil. Deux classes de verbes
expriment ce sens. Il s’agit du verbe ‫ שכב‬skb (ou shakab) qui signifie se coucher, et du verbe
‫ ישן‬ysn (ou yashen) qui veut dire « dormir » ou « s’endormir ». Là se trouve peut-être
l’élément signifiant le plus important car, si on rencontre très fréquemment l’expression « se
coucher parmi ses pères »389, elle s’adresse souvent à des hommes hors du commun390.
Cette expression « se coucher avec ses pères », employée comme une formule ritualisée
dans les annales des rois d’Israël et de Juda, marque une attitude aristocratique à l’égard de la
mort, une manière d’affirmer que le roi est plus fort que la mort puisqu’il va à sa rencontre.
Pour le roi, c’est une reconnaissance qu’il a existé. Il lui est réservé un caveau particulier dans
lequel il va rejoindre ses prédécesseurs et accueillera ses successeurs. « Mais l’assurance de
pouvoir disposer d’une tombe n’était pas un sentiment partagé par la totalité du peuple
hébreu »391.
Le verbe ‫ ישן‬ysn « dormir » ou « s’endormir » est employé plus rarement, mais son
intérêt n’est pas négligeable. D’après D. Faivre, le sommeil évoquait « pour les Hébreux un
état proche de la mort, par l’engourdissement et l’inconscience qu’ils supposent ». C’est une

386
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 64.
387
Cf. Id.
388
Cf. Daniel FAIVRE, op. cit., 2000, p. 267.
389
L’expression « se coucher avec ses pères » se rencontre 40 fois dans l’Ancien Testament dont une en Gn 47,
30, une dans Dt 31, 16, une en 2S 7, 12, 26 dans 1-2R et 11 dans 1-2Chr.
390
Cf. Daniel FAIVRE, op. cit., 2000, p. 267.
391
Id.
 134

métaphore pour la représenter. Ainsi dans le Ps 13, il est dit : « Illumine mes yeux, que dans la
mort je ne m’endorme. » (Ps 13, 4). Ce verbe ‫ ישן‬ysn est aussi employé pour définir aussi bien
l’action de s’endormir que l’état d’être endormi. Le terme ‫ שנה‬shénâh « sommeil », par
extension, sert aussi quelquefois à désigner la mort, c’est un sommeil dont on ne se réveille
pas, c’est un sommeil prolongé ou sans fin392.
Pour les Malgaches (traditionnels), cette attribution du terme sommeil ou dormir pour
désigner la mort est réservée aux personnes hors du commun dans quelques parties de l’Île, ce
sont les mpanazary « prophètes » pour les Tsimihety et les mpimoasy ou les ombiasy
« devins » et « guérisseurs » pour quelques tribus. Mais on parle, dans le cas de Madagascar,
de toromaso lehibe « grand sommeil »393.
H. Nutkowicz signale que le vocabulaire biblique qui évoque le corps du défunt laisse
transparaître plus de nuance, qu’il suppose en effet qu’il y a une nécessité d’un temps de
décalage afin de s’accoutumer à la brutalité de la mort. Le terme ‫ גויה‬gewiyâ se rapporte au
corps vivant (cf. Gn 47, 18) ou mort (cf. 1S 31, 10). La perception immédiate de l’aspect
concret du corps mort par les vivants révèle une sorte d’indifférenciation au travers de leur
regard. Comme le reste de l’humanité, les Israélites manifestent une sorte de rattachement à la
vie394.
À partir de ces mots, on voit que « la manière de mourir, la mort et sa conséquence se
côtoient dans l’espace d’un même terme. La profondeur sémantique mise au jour impose
d’emblée des visions et des images du corps, de la vie et de la mort étroitement mêlés. Ce qui
précède la mort, c’est-à-dire l’état de faiblesse, de dessèchement, caractérise aussi le mort.
Tomber, être entrainé vers la terre et la mort, distingue un état de fragilité. S’acheminer vers
la ruine, la destruction, signifie être en direction de la fin, la mort, qui est elle-même une
ruine, un état de destruction ». Les mots qui signifient cadavre « ont trait à l’ensemble des
états qui précèdent la mort, la manière de mourir, la mort et ses conséquences physiques, que
le regard des Judéens perçoit avec acuité, clairvoyance et pénétration »395. Voilà les termes
concernant la mort, les morts chez les Israélites, et leur perception.

[Link]. Les termes qui expriment le deuil

« À l’annonce de la mort, les Judéens manifestent désolation et souffrance par des

signes et des rites, dont l’énergie et la vigueur répondent à l’intensité et à la violence du
bouleversement qui les envahit. »396 Ces rites sont observés par les parents du défunt, ceux qui
assistent à la mort et aux funérailles397. Ez 24, 16-17 et Lm 2, 10 énumèrent l’ensemble des
rites de deuil dans l’Israël ancien. Le deuil s’exprime par le terme ‫’ אבל‬abal398 « mettre ou être

392
Cf. Ibid., p. 267-268.
393
Cf. Jean-François RABEDIMY, op. cit., 1979, p. 173.
394
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 27.
395
Ibid., p. 64-65.
396
Ibid., p. 27.
397
Cf. Roland de VAUX, op. cit., 1976, p. 96.
398
Ce terme lba abal est employé au hiphil, forme causative en hébreux, par le prophète Ézéchiel quand le
Seigneur ordonne le deuil le jour où Pharaon descend au shéol (cf. Ez 31, 15). Il est aussi employé comme
expressions imagées ; Isaïe et Osée évoquent le pays et la terre en deuil (cf. Is 33, 10 ; Os 4, 3) ; Amos dépeint la
 135

en deuil », qui est aussi appliqué à l’ensemble de ses manifestations extérieures (cf. Gn 37,
34 ; 50, 10 ; Dt 34, 8 ; 2S 13, 31. 37) et se rattache surtout à l’apparence et au respect
d’attitudes et de pratiques analogues pour les humains et les divinités associées à la
végétation399.
En hébreu, cette expression désigne deux réalités différentes. Dans sa première
acception, le verbe, le substantif et l’adjectif se rapportent à l’observation des rites de deuil
sous leur aspect réel et symbolique. Au hitpaël, forme réfléchie et intensive en hébreu, le
verbe est utilisé dans des expressions qui signifient prendre ou être en deuil 400. Ainsi Gn 37,
34, Jacob porte longtemps son deuil en apprenant la mort de son fils Joseph alors que celui-ci
n’était pas encore mort mais vendu par ses frères en Egypte. En 1S 15, 35-16, 1, Samuel était
en deuil pour le roi Saül alors que celui-ci n’est pas encore mort. Jephté, après avoir promis de
livrer à Dieu en holocauste la première créature qui sortira de sa maison en cas de victoire,
voit venir sa fille à sa rencontre et devance les rites de deuil (cf. Jg 11, 34-35). Le prophète
Isaïe porte le deuil pendant trois ans afin de servir de signe et de présage (cf. Is 20, 2-3). Cela
peut signifier un acte prophétique et symbolique de deuil401.
L’expression ‫’ אבל מצרים‬abel miserayim « deuil de l’Égypte ou des Égyptiens » montre
que celui-ci est gravé dans la mémoire collective des fils d’Israël. Le deuil comme pour un fils
unique évoqué en Jr 6, 26 et en Am 8, 10 exprime le caractère tragique et émouvant de
l’évènement festif rattaché au souci de la lignée et de la mémoire transformé en jour de deuil à
l’annonce d’un malheur.

Des verbes témoignent de l’affliction dans l’Israël ancien : ‫ בכה‬bakah « pleurer », ‫זעק‬
za’aq « crier de douleur », ‫ ספד‬saphad « célébrer le deuil, pleurer un mort, gémir », ‫ ילל‬yalal
« pousser des hurlements », ‫ דמה‬damah « répandre des larmes », ‫ דמם‬damam « rester sans
voix »402.
‫ בכה‬bakah décrit les lamentations exprimées avec la bouche et la voix. Joseph l’a fait à
la mort de son père Jacob (cf. Gn 50, 1), David lors de la mort de Saül, de Jonathan (cf. 2S 1,
12) et d’Abner (cf. 2S 3, 32). Il peut exprimer des pleurs dont le motif n’est pas le deuil,
comme par exemple émotions fortes (cf. 1S 1, 8), prière (1S 1, 10), joie (cf. Gn 29, 11), colère
(cf. Jg 14, 16), des raisons religieuses (cf. 2R 20, 3), ruse (cf. Jr 41, 16). Quand il décrit les
pleurs des femmes de Jérusalem pour Tammuz (cf. Ez 8, 14) et ceux de Rachel pour ses
enfants (cf. Jr 31, 15), ce verbe ‫ בכה‬bakah est employé au piel pour souligner l’aspect intensif
de l’événement.
Le mot ‫ זעק‬za’aq évoque les pleurs, les cris bruyants et la détresse proche du désespoir.
Il est employé dans le récit du fléau de la mort des premiers-nés en Egypte pour exprimer

terre en deuil comme pour un fils unique (Am 8, 10). En Lm 2, 8, les murs et les remparts de la cité sont en
deuil.
399
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 28-29. Za 12, 11 décrit un deuil aussi grandiose que celui pour
Hadad Rimmôn, dans la plaine de Megiddôn. On peut le comparer avec le deuil des femmes de Jérusalem qui
pleurent sur Tammuz, une divinité assyro-babylonienne de la végétation. Cette divinité est supposée morte à la
fin des récoltes et de nouveau en vie au retour des saisons des pluies (cf. Ez 8, 14). Le deuil des divinités
mourantes et renaissantes semble commander des rites analogues.
400
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 28.
401
Cf. Ibid., p. 28-29.
402
Cf. Ibid., p. 30.
 136

l’immense chagrin du Pharaon et des Egyptiens dans ce fléau (cf. Ex 12, 30), pour manifester
le chagrin de David en apprenant la mort de son fils Absalom 403. Quelquefois, ce verbe est
employé comme invocation à Dieu sous forme de cri de détresse et de lamentation pour les
morts (cf. Ex 2, 24 ; 3, 7 ; Nb 20, 6).
L’expression ‫ ילל‬yalal « pousser des hurlements » exprime une clameur bouleversante.
Il apparaît dans des textes prophétiques qui annoncent des catastrophes ou des malheurs pour
un pays entier. Il n’est pas employé dans l’Ancien Testament pour le deuil des personnes404.
Prenons deux exemples de ce terme dans les livres prophétiques pour exprimer un malheur
pour un pays ou un peuple. En Is 23, 1, le prophète Isaïe annonce la destruction de Tyr ; et en
Jr 25, 36, on voit l’annonce d’une catastrophe pour Juda exprimé par son chef.
L’expression du deuil dans le cadre des pleurs est quelquefois difficile à distinguer de
celle de la prière et des lamentations cultuelles. Ainsi le peuple d’Israël éclate en sanglots en
1S 11, 4 à l’annonce faite par les messagers de Yabesh aux gens de Gibéa. Il s’agit des pleurs
liés au désastre mais aussi peut-être d’un appel à Dieu pour leur épargner ce malheur. Après
l’annonce du raid des Amalécites à Çiqlag, David et ses compagnons élèvent la voix et
pleurent jusqu’à ce qu’ils n’aient plus la force de pleurer (cf. 1S 30, 4), peut-être dans l’espoir
d’obtenir l’intervention divine pour leur porter secours. Les supplications des enfants d’Israël
(cf. Jr 3, 21) et d’Éphraïm (cf. Jr 31, 19) envers Dieu se changent en sanglots.

1.1.2. Les soins donnés aux corps et les rites de deuil

Les soins donnés aux corps et les différents éléments de rites font partie des traitements
post mortem de l’être humain accordés par les vivants aux défunts.

[Link]. Les soins donnés aux corps et les éléments de rites de deuil

En ce qui concerne les soins donnés aux corps, la coutume de fermer les yeux des
défunts (cf. Gn 46, 4) est à peu près universelle et s’explique probablement par l’assimilation
de la mort au sommeil405. Les proches parents peuvent embrasser le cadavre (cf. Gn 50, 1).
C’est ce qu’a fait Joseph à la mort de son père Jacob (Gn 50, 1). On signale aussi la
probabilité d’une toilette funèbre mais cette pratique souffre d’un manque d’informations
avant le Nouveau Testament (cf. Mt 27, 59 ; Jn 11, 44 ; 19, 39-40). Les épingles et les
ornements retrouvés dans les tombes indiquent que les morts étaient enterrés vêtus, et Samuel,
remontant du shéol drapé dans son manteau explique aussi cet enterrement avec vêtement406.
D’après Ez 32, 27, les guerriers sont ensevelis avec leurs armes ; leurs épées sont mises sous
la tête et leur bouclier sous le corps.

403
Cf. Ibid., p. 31-32.
404
Cf. Ibid., p. 32.
405
Cf. Roland de VAUX, op. cit., 1976, p. 93-94.
406
Cf. Ibid., p. 94.
 137

À l’exception de Jacob et de Joseph (cf. Gn 2-3. 26), l’embaumement n’est pas pratiqué
en Israël. C’est une coutume empruntée à l’Égypte 407. Le cercueil n’est non plus pas d’usage
en Israël (cf. 2R 13, 21), celui de Joseph est encore une coutume égyptienne. On porte le
cadavre sur une civière à l’époque (cf. 2S 3, 31 ; cf. aussi Lc 7, 14).
Concernant les rites de deuil, l’émotion ressentie à l’annonce de la nouvelle de la mort
provoque les larmes et les pleurs de la part des parents, des amis et de tous les proches du
défunt. Ces larmes et ces pleurs se manifestent sous diverses formes 408. Ils sont les échos
immédiats de la désolation face à la violence absolue de la mort. Ils constituent la réaction
face à la mort chez tous les peuples et à toutes époques409. H. Nutkowicz note : « Les pleurs
font partie des rites de deuil réel et symbolique et leur langage peut s’appliquer à des
situations qui lui sont identifiées. Ils répondent à des règles précises de formes et de fond,
expressions d’une émotion, d’un sentiment d’intense douleur, d’un devoir envers les morts,
d’une manifestation sociale apparente, qui n’est pas toujours le reflet d’un véritable chagrin
intérieur. »410.
D’après R. de Vaux411, déchirer ‫ קרע‬qar‘a ses vêtements est le premier geste des
parents, des proches parents et des amis à l’annonce de la mort d’un être cher (cf. Gn 37, 34 ;
2S 1, 11 ; 3, 31 ; 13, 31 ; Jb 1, 20). Jacob fait ce geste en apprenant que son fils a été dévoré
par une bête féroce (cf. Gn 37, 34) ; de même David après la mort de Saül et de Jonathan (cf.
2S 1, 11), et celle d’Ammon (2S 13, 31). Job a fait le même geste à l’annonce de la mort de
ses enfants (cf. Jb 1, 20).
Arracher ou déchirer ses vêtements exprime aussi un deuil symbolique dans des
situations exceptionnelles. Le fait que le roi Saül saisit le manteau de Samuel qui se déchire
au moment où ce dernier se détourne pour partir symbolise la perte de la royauté pour Saül
(cf. 1S 15, 27-28) et anticipe le deuil que Samuel mène sur lui (cf. 1S 15, 35 ; 16, 1). Déchirer
ses vêtements peut exprimer aussi la soumission, l’humilité et la piété envers Dieu 412. Ainsi en
entendant les paroles du livre de la Loi, découvert par le prêtre Hilqiyyahu dans le Temple, le
roi Josias déchire ses vêtements (cf. 2R 22, 11).
Le geste de déchirer ses vêtements est également observé à l’annonce d’une catastrophe,
d’une calamité et d’un malheur (cf. 2R 6, 30 ; 18, 37 ; 19, 1). Il manifeste aussi la colère (cf.
2R 11, 14), le désespoir (cf. 2S 13, 19 ; Jg 11, 35) et l’indignation (cf. Nb 14, 16 ; 2R 5, 7).
Au sujet de ce geste, H. Nutkowicz écrit : « Déchirer, mettre en pièces ses vêtements,
manifeste immédiatement le sentiment de l’affliction. Le déchirement extérieur, rite d’entrée
dans le deuil, reflète le déchirement intérieur et ce signe exclut l’endeuillé du monde des
vivants pour une période de marge. Déchirer ou séparer symbolise la rupture entre le mort et
les vivants. »413.

407
Cf. Amandine MARSHALL et Roger LICHTENBERG, Les momies égyptiennes. La quête millénaire d’une
technique, Fayard, Paris, 2013, p. 37-59.
408
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 30.
409
Cf. Daniel FAIVRE, Vivre et mourir dans l’ancien Israël. Anthropologie biblique de la vie et de la mort,
(Comprendre le Moyen-Orient), L’Harmattan, 1998, p. 158.
410
Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 33.
411
Cf. Roland de VAUX, op. cit., 1976, p. 97 ; cf. aussi Jacques BRIEND et Michel QUESNEL, La vie quotidienne
aux temps bibliques, Bayard, Paris, 2001, p. 114.
412
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 34.
413
Ibid., p. 35.
 138

Répandre de la poussière ou des cendres sur la tête figure parmi les gestes de deuil réel
et symbolique. Ce geste est réalisé à la nouvelle du deuil. Il est fait avant ou après la déchirure
des vêtements414. Ce geste rituel funéraire d’asperger la poussière ou la cendre ou de s’y
rouler est bien attesté en Israël ancien et chez les peuples voisins 415.
Le messager qui annonce la défaite des Israélites face aux Philistins arrive à Silo avec
les vêtements déchirés et la tête couverte de poussière (cf. 1S 4, 12). Le geste de ce messager
révèle le deuil provoqué par la défaite, et surtout de la prise de l’arche d’Alliance (cf. 1S 4,
10-11). Le messager qui annonce à David la mort de Saül a également les vêtements déchirés
et la tête couverte de poussière, pour manifester l’affliction survenue à Israël. Hushaï l’Arkite
qui partage les malheurs de David pendant le coup d’état d’Absalom porte une tunique
déchirée et de la terre sur sa tête. (cf. 2S 15, 32).
En Jos 7, 6, Josué et les anciens d’Israël répandent la poussière ‫‘ עפר‬aphar sur leur tête
pour exprimer leur malheur et supplier Dieu. Pour partager l’affliction de Job, ses amis ont
observé le même geste (cf. Jb 2, 12). Pour manifester aussi son affliction, Job a jeté son front
dans la poussière (cf. Jb 16, 15). Le mot hébraïque ‫‘ עפר‬aphar peut exprimer la poussière de
la terre (cf. Gn 2, 7 ; 26, 15), le support de la tombe (cf. Pr 22, 30 ; Ha 1, 10) et la poussière à
laquelle on retourne à la mort (cf. Gn 3, 19). Elle désigne l’homme réduit en poussière et son
retour à la terre en Ps 30, 10 ; mais elle est employée pour évoquer la postérité comme Nb 23,
10. Donc, elle manifeste la métaphore de la disparition, mais elle peut exprimer indirectement
aussi un message d’espoir, une allusion au cycle de la vie et de la mort 416.
Bref, H. Nutkowicz rappelle que dans la culture israélite, « répandre de la poussière ou
des cendres sur la tête rappelle que l’endeuillé vit une situation analogue à celle du mort dans
l’au-delà, (…), il partage son état avec lui, l’ici-bas devient alors comparable à l’au-delà pour
la période de deuil. » Par contre, Gn 13, 16 introduit les notions de vie, de lignée et de futur
en associant la multiplication de la descendance d’Abraham à la poussière de la terre. À partir
de là, ce rite tisse à nouveau le lien avec la vie. Ses significations qui semblent opposées se
révèlent complémentaires dans l’espace de la vie et de la mort 417.
Le port d’un sac (cf. Gn 37, 34 ; 2 S 3, 31 ; Is 22, 12), dans la liste des rites de deuil des
Israélites, vient juste après la déchirure des vêtements ou en dernier (Is 22, 12 ; Jr 48, 37 ; 1R
21, 27 ; 2R 6, 30). Dans ce sens David dit à Joab et à toute sa troupe de déchirer leurs
vêtements et de mettre des sacs pour faire le deuil d’Abner (cf. 2S 3, 31). C’est une étoffe
grossière qui se porte ordinairement à même la peau, autour de la taille et au-dessous des seins
(cf. 2R 6, 30 ; 2M 3, 19)418 ; cela pourrait aussi être un vêtement d’un tissu de poils ou de crin
rude et piquant. Son port est une obligation matérielle associée à l’état particulier de deuil 419.
Le port d’un voile ou la tête voilée est dans la liste des pratiques rituelles funéraires.
Pendant le coup d’état d’Absalom, « David montait par la Montée des Oliviers, il montait en
pleurant, la tête voilée et les pieds nus, et tout le peuple qui l’accompagnait avait la tête

414
Cf. Ibid., 39.
415
Cf. Daniel FAIVRE, op. cit., 1998, p. 175.
416
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 39.
417
Cf. Ibid., p. 40-41.
418
Cf. Roland de VAUX, op. cit., 1976, p. 97 ; cf. aussi Jacques BRIEND et Michel QUESNEL, op. cit., 2001, p. 114.
419
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 41.
 139

voilée et montait en pleurant. » (2S 15, 30). À la mort de ce fils rebelle, David s’est aussi
voilé le visage (cf. 2S 19, 5).
À côté de ces différents rites de deuil il y a d’autres pratiques rituelles qui les
accompagnent comme se déchausser et marcher pieds nus (cf. 2S 15, 30 ; Mi 1, 8), se raser en
partie ou complètement la barbe et les cheveux (cf. Jb 1, 20 ; Ez 7, 18 ; 27, 30-31), se couvrir
la barbe (cf. Ez 24, 17. 23). Certains rites de deuil sont interdits mais toujours pratiqués dans
l’Israël ancien comme se faire des incisions sur le corps et la tonsure (cf. Is 22, 12 ; Jr 16, 6 ;
41, 5 ; 47, 5 ; 48, 37 ; Am 8, 10). Ils sont interdits dans Lv 19, 27-28 ; 21, 5 ; Dt 14, 1 parce
qu’ils sont considérés comme entachés de paganisme. Ils seront abordés plus loin.
Ces différentes pratiques rituelles de deuil semblent ne pas autoriser les soins du corps
des endeuillés (cf. Jr 8, 21). Joab demande à la femme de Teqoa de feindre d’être en deuil, de
mettre des habits de deuil, de ne pas se parfumer, et de se mettre comme une femme qui porte
le deuil d’un mort depuis des jours (cf. 2S 14, 2). Il s’agit là d’un emploi métaphorique.
Bref, « le sac, privé de tout ornement, le port du voile, l’absence de soins soulignent à
quel point l’endeuillé est dépouillé des signes de la vie. Ces signes de différence font partie du
langage définissant une situation et un espace-temps particulier. Ils soulignent l’état singulier,
en marge, hors de la vie, de l’endeuillé. »420 Tels étaient les rites de deuil dans l’Israël ancien.

[Link]. Attitudes et espaces, le jeûne et le temps de deuil

Les attitudes et les espaces de deuil sont variables selon les témoignages bibliques et la
plus commune consiste à demeurer à terre 421. Par exemple, après avoir entendu l’annonce de
la mort de son fils Amnon, le roi David est couché par terre mais ses serviteurs restent debout
avec des vêtements déchirés (cf. 2S 13, 31). Pendant la maladie de son fils, David observe le
même geste pour implorer Dieu (cf. 2S 12, 16). En 2S 2, 23, tous ceux qui ont vu le cadavre
d’Asahel mort s’arrêtent et restent debout. Joseph se jette sur le corps de son père Jacob pour
le couvrir de baiser en pleurant (cf. Gn 50, 1).
À l’annonce des malheurs qui frappent sa famille et ses biens, Job se lève, déchire son
vêtement et se rase la tête ; puis il tombe sur la terre et se prosterne (cf. Jb 1, 20). En
apprenant l’incendie des portes de Jérusalem, Néhémie s’assied et pleure (cf. Ne 1, 4 ; Lm 2,
10). Devant les péchés d’infidélité du peuple, Esdras reste assis, accablé et prostré (cf. Esd 9,
3-5).
Se poser la main sur la tête est une geste qui implique le deuil. C’est le cas de Tamar
après l’humiliation qui lui est infligée par son frère Amnon (cf. 2S 13, 19). Achab, après avoir
eu conscience de ses péchés, met un sac, jeûne, et se couche avec le sac, marche à pas lents
(cf. 1R 21, 27). Isaïe cite comme attitude de deuil le fait de se frapper les seins ou la poitrine
(cf. Is 32, 12). Les femmes de Jérusalem qui pleurent Tammuz se tiennent assises à l’entrée
du porche du Temple (cf. Ez 8, 14). Pendant la tuerie des hommes d’Israël par les hommes de
Aï, Josué et les anciens d’Israël tombent face contre terre devant l’arche de Yahvé jusqu’au
soir en signe de deuil et pour implorer Dieu (cf. Jos 7, 6). Le Psaume 35 évoque l’attitude de
deuil qui consiste à se courber ou à s’incliner (cf. Ps 35, 14).

420
Ibid., p. 42.
421
Cf. Id.
 140

H. Nutkowicz note concernant ces attitudes et espaces de deuil : « L’endeuillé, assis ou

allongé sur terre, est au contact de la terre mère, la terre des entrailles qui reçoit le mort, la
terre du Shéol, s’identifiant au mort ou s’en rapprochant peut-être, de la sorte. Ces gestes
d’abattement, d’accablement et de prostration permettent de déceler une nouvelle phase dans
l’accomplissement des rites funèbres, abordant un autre registre et passant de l’agitation la
plus extrême, associée à la brûlure de deuil, à une forme d’accalmie et d’immobilité où la vie
demeure suspendue. »422
Pendant le deuil réel ou métaphorique, jeûner est d’usage dans l’Israël ancien. Des
commentateurs423 de ce thème dans l’Israël ancien et autres chercheurs signalent que ce rite de
deuil est prouvé par plusieurs passages de la Bible. Comme exemple, David a jeûné jusqu’au
coucher du soleil le jour des funérailles d’Abner (cf. 2S 3, 35), à l’annonce de la mort du roi
Saül, de Jonathan et des Israélites tués par les Philistins (cf. 2S 1, 12). Les habitants de
Yabesh de Galaad jeûnent pendant sept jours après avoir enseveli les ossements de Saül et de
ses fils (cf. 1S 31, 13). Judith observe la même coutume pendant trois ans et quatre mois sauf
les veilles et les jours de Shabat, de néoménies et de diverses fêtes (cf. Jdt 8, 6).
Le temps de deuil est très variable. Sa durée habituelle est de sept jours mais elle
pourrait être raccourcie ou prolongée424. À la mort de Jacob, les Égyptiens pleurent pendant
soixante-dix jours (cf. Gn 50, 4). À Gorèn-ha-Atad, au-delà du Jourdain, Joseph a célébré un
deuil de sept jours pour son père Jacob (cf. Gn 50, 10). La communauté d’Israël pleure Aaron
(cf. Nb 20, 29) et Moïse dans les steppes de Moab (cf. Dt 34, 8) pendant trente jours.

1.1.3. Les célébrations des funérailles

Nous parlons ici, dans un premier temps, de l’emplacement des célébrations de

funérailles, des cortèges funèbres et des objets sur lesquels on porte les corps ; et dans un
second temps nous mentionnons brièvement la lamentation, les pleureuses, la musique et les
élégies dans les contextes funéraires.

[Link]. L’emplacement et les cortèges des célébrations de funérailles

Des passages bibliques donnent quelques informations sur les célébrations des
funérailles sur des aires et les terrasses des maisons. Ce qui suppose que ces deux endroits
sont des lieux où on célèbre les funérailles. Gorèn « aire » est un endroit ou un emplacement
destiné à réunir ceux qui assistent à des célébrations de funérailles et tout village est pourvu
de cet emplacement425. Le terme exprime l’aire sur laquelle le grain est battu et vanné, et
symbolise les produits de la moisson (cf. Dt 15, 14 ; Nb 15, 20) et de la récolte (cf. Nb 18,
27 ; Os 9, 2). Cet emplacement peut désigner aussi la place publique (cf. Gn 50, 10 ; 1S 14,

422
Ibid., p. 43-44.
423
Cf. Ibid., p. 44-47; cf. Jacques BRIEND et Michel QUESNEL, op. cit., 2001, p. 114 ; Daniel FAIVRE, op. cit.,
1998, p. 187-189 ; Roland de VAUX, op. cit., 1976, p. 98, 100.
424
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 45-46.
425
Cf. Id.
 141

2 ; 2S 6, 6 ; Is 10, 28). Cette place pourrait être à la porte de la ville (cf. Jb 29, 7) dans laquelle
les Anciens siègent pour régler des affaires de la communauté (cf. Dt 21, 19 ; Am 5, 10).
Avec le cortège funèbre qui l’accompagne depuis l’Égypte, Joseph célèbre les
funérailles de son père Jacob à Gorèn-ha-Atad qui est une aire appelée « aire de l’Epine » (cf.
Gn 50, 10). Amos montre que les aires ne sont pas les seuls emplacements des célébrations de
funérailles car il dit que sur toutes les places et toutes les rues, il y aura des lamentations (cf.
Am 5, 16). Ce qui laisse penser que ces aires ne sont pas réservées uniquement à des
funérailles (cf. 2S 6, 6-8 ; 1R 22, 10 ; Rt 3, 2 ; Is 21, 10 ; Os 9, 2 ; Jl 2, 24).
F. F. Hvidberg, cité par H. Nutkowicz, a proposé d’associer aires, lamentations et deuil
cultuel pour une divinité. En prenant l’exemple de la place des pleurants près de Guilgal et de
Béthel, cet auteur dit que l’appellation de « place des pleurants » vient du fait que les morts y
sont pleurés ; cette aire est un lieu de lamentations. Le Chêne des pleurs (cf. Gn 35, 8) se
tiendrait sur la tombe d’une divinité de l’époque cananéenne et serait en relation avec le deuil
cultuel. Bien qu’il n’y ait aucun indice dans les passages bibliques, il est possible que les aires
aient été les lieux de l’expression du deuil pour des divinités mourantes et renaissantes selon
la coutume cananéenne426.
La Bible montre d’autres emplacements des célébrations des funérailles en Israël
ancien. Les terrasses des maisons de Moab sont employées pour célébrer des funérailles (cf. Jr
48, 38). Is 15, 3 rapporte aussi que les rues, les toits et les places de Moab sont des lieux de
célébrations des funérailles. Ces mêmes toits pourraient aussi être des lieux de cultes
idolâtriques (cf. Jr 19, 13).
À propos du cortège funèbre, tout le peuple participe aux funérailles d’Abner en
l’accompagnant jusqu’à son inhumation (cf. 2S 3, 31-32). Le nombre impressionnant de
personnes pour assister aux funérailles d’un patriarche (cf. Gn 50, 7-9) ou d’un haut
personnage du royaume en Israël ancien indique la participation de l’ensemble de la
population à cet événement. Par contre, on ne sait pas trop le cas d’un défunt qui n’a pas le
statut d’un roi, de prince et de dignitaire ou de patriarche427.
Les corps des défunts sont portés sur un ‫ מטה‬mittah « une civière » ; c’est le cas pour le
corps d’Abner (cf. 2S 3, 31). Cité par H. Nutkowicz, Flavius Josèphe montre que Salomon
fait inhumer David avec la splendeur coutumière à des funérailles royales, et Hérode est porté
sur une bière d’or constellée de pierres précieuses. Les funérailles sont alors des cérémonies
grandioses avant l’inhumation à laquelle participent de nombreuses personnes 428.

[Link]. La lamentation, les pleureuses, la musique et les élégies

Les pleureuses sont rarement citées dans la Bible (cf. Jr 9, 16-17) ; elles sont cependant
assurées. En Jr 9, 19, il y a des femmes qui jouent ce rôle de pleureuses et qui sont chargées
d’enseigner cet art à d’autres femmes. Mais ce rôle ne relève pas d’un privilège féminin ; il y
a aussi des hommes qui peuvent bien chanter les poèmes ou les chants funèbres et se lamenter
(cf. Jr 7, 29 ; Ez 27, 32 ; 5, 16). Les pleureuses escortent les vivants dans le chagrin et les

426
Cf. Id.
427
Cf. Ibid., p. 63.
428
Cf. Id.
 142

morts vers leur nouveau monde. Elles manifestent la désolation, accompagnent la souffrance
et la séparation mais ne sont pas obligées de les partager. Elles n’expriment pas de sentiments
personnels, mais se contentent de participer à la douleur individuelle des endeuillés pour la
canaliser et l’atténuer. Ces pleureuses (ou pleureurs) sont aussi attestées dans d’autres parties
du Proche-Orient ancien comme en Mésopotamie, en Ougarit et en Egypte 429.
La musique est présente aussi pendant les funérailles. Jb 30, 31 évoque la harpe, la lyre
et la flûte comme des instruments de musique pour accompagner les chants de deuil à la voix
des pleureurs pendant le deuil. Jr 48 évoque l’existence de flûtes funèbres en ces termes :
« Aussi mon cœur hulule sur Moab à la lumière des flûtes ; mon cœur hulule sur les gens de
Qir-Hérès à la manière des flûtes ; parce qu’il est perdu, le trésor amassé ! » (Jr 48, 36).
Jérémie compose une lamentation pour Josias, que les chanteurs et les chanteuses récitent
dans leurs lamentations sur ce même Josias (cf. 2Ch 35, 25).
La lamentation (ou misped exprimée par le verbe ‫ ספד‬sapad) pour le défunt est la
manifestation principale des cérémonies funéraires dans l’Israël ancien 430. Elle exprime le
chagrin pendant les funérailles par des gestes comme se frapper la poitrine, pousser des
gémissements et pleurer. Elle est une expression orale de deuil. L’interjection de désespoir
hôy qui signifie « hélas » est associée à ces lamentations funèbres431. Dans Mi 1, 8, cette
exclamation s’exprime comme suit : « Pour cela, je vais gémir et me lamenter, je vais aller
déchaussé et nu, je pousserai des gémissements comme les chacals, des plaintes comme les
autruches. » (cf. Mi 1, 8).
H. Nutkowicz note concernant la lamentation : « Le misped, expression spontanée et
ancienne de la douleur, hurlement poussé par tous les assistants lors des funérailles, forme de
plainte et de lamentation au sens strict, se situe aux confins du chant funèbre dont la forme
révèle une recherche plus raffinée. Bien que ces pleurs n’aient pas fait partie des élégies, il
n’est pas impossible qu’ils les aient accompagnées. »432
Concernant les élégies (‫ קנה‬qînah) destinées à accompagner les funérailles, leur usage
est répandu dans tout le Proche-Orient433. Le verbe ‫ נהה‬nahah « gémir » exprime
l’interprétation des émotions comme pousser des plaintes, gémir (cf. 1S 7, 2), chanter des
chants funéraires (cf. Mi 2, 4), comme l’élégie de David pour Abner devant le peuple (cf. 2S
3, 30-34) ; celle pour Saül et son fils Jonathan (cf. 2S 1, 17-27) est un peu tardive par rapport
à l’événement de la mort de Saül et de Jonathan, David se trouvait en Philistie (cf. 2S 1, 1-2)
pendant les funérailles de ces deux personnages.
David a souhaité que l’élégie pour Saül et Jonathan soit enseignée aux fils de Juda (cf.
2S 1, 17). Cette élégie, une fois connue, pourrait, peut-être, être employée dans d’autres
occasions de funérailles. En dehors des grandes personnalités, on ne sait pas si les gens
simples bénéficient aussi des élégies à leur mort (cf. Jr 16, 6).
Adressées aux défunts, les lamentations s’interrogent sur la cause de leur mort en faisant
leur éloge. La complainte de David pour Saül et Jonathan (cf. 2S 1, 17-27) exprime le
sentiment de David en leur faveur. En s’adressant à Abner et en déplorant sa mort par

429
Cf. Ibid., p. 48-49.
430
Cf. Roland de VAUX, op. cit., 1976, p. 99.
431
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 49-50.
432
Ibid., p. 50-51.
433
Cf. Ibid. p. 51.
 143

traitrise, le thrène dédié à lui provoque l’émotion et les larmes de la part du peuple (cf. 2S 3,
33-34). À la mort de Judas Macchabée, le peuple prononce une élégie semblable (cf. 1M 9,
20-21). A. Lods voit des chants funèbres dans les chants des filles d’Israël pour la fille de
Jephté (cf. Jg 11, 39-40). Ces chants seraient donc liés au deuil cultuel semblable à celui dédié
à Tamuz (cf. Ez 8, 14) et Hadad Rimon à Megiddo (cf. Za 12, 11)434.

1.2. LES PRATIQUES D’INHUMATION, LES OFFRANDES ALIMENTAIRES, LE

MONDE DES MORTS ET LEUR MÉMOIRE

Comme le titre l’indique, nous aborderons les quelques pratiques d’inhumation et les
offrandes alimentaires dans les circonstances funéraires ; ensuite, nous exposerons le monde
des morts : le shéol ; et enfin l’inhumation secondaire et la mémoire des morts.

1.2.1. Les pratiques d’inhumation et les offrandes alimentaires

L’obligation d’enterrer un corps mort se lit dans plusieurs passages de la Bible, en

particulier dans les livres des Rois. La biographie des personnages se termine par l’indication
de leur mort et de leur enterrement dans ces livres. Cela met en évidence cette pratique
d’enterrement et son importance en Israël ancien. L’importance de cette pratique peut être
expliquée par la peur de ne pas être inhumé qu’on trouve dans d’autres passages comme Gn
49, 29-33 ; 50, 25-26 ; Jr 22, 19. Et les menaces de ne pas être enterré sont vraiment prises au
sérieux. Le roi Joiaqim est menacé d’être traîné et jeté loin des portes de Jérusalem (cf. Jr 22,
19), Pharaon est menacé d’être jeté dans le désert et de ne pas être ramassé ni enterré (cf. Ez
29, 5). Tobie veille à prévoir son enterrement, celui de ses proches parents (cf. Tb 4, 4 ; 8, 10-
12 ; 14, 2. 11-13) et ensevelit les morts de son peuple au risque même de sa propre vie (cf. Tb
1, 17-19), ce qui montre l’importance de cette pratique.
Dès la période des patriarches, le choix de son propre pays et de sa cité d’inhumation se
manifeste. Abraham choisit et achète la grotte de Makpela (cf. Gn 23) pour Sara son épouse,
pour lui et les membres de sa lignée (cf. Gn 49, 29-32). Cette grotte funéraire restera une
sépulture héréditaire et familiale (cf. Gn 25, 9). Joseph s’engage solennellement à ne pas
enterrer Jacob son père en Egypte mais dans le tombeau de ses ancêtres (cf. Gn 49, 29-30). Ce
dernier est transporté au pays de Canaan et est inhumé dans la grotte de Makpela (cf. Gn 50,
13). Les ossements de Joseph sont ensevelis à Sichem dans la pièce de terre acquise par Jacob
(cf. Jos 24, 32). Josué, le successeur de Moïse, est enterré dans le tombeau dans les limites de
sa possession à Timmnath-Serah, dans la montagne d’Ephraïm (cf. Jos 24, 29). Barzillaï
exprime le souhait d’être enseveli dans la même cité que ses parents (cf. 2S 19, 38).
L’inhumation dans l’hypogée familial est essentielle et plusieurs exemples dans les
livres des Rois le montrent. Pour souligner cela, l’ensevelissement dans le sépulcre familial
des princes de la maison de David est souligné par la formule : « Il fut enterré avec ses

434
Cf. Adolphe LODS, Histoire de la littérature hébraïque et juive, des origines à la ruine de l’état juif, 135 après
J.-C., Payot, 1950, p. 64.
 144

pères »435. Cette formule est employée pour David (cf. 1R 2, 10), Salomon (cf. 1R 11, 43),
Roboam (cf. 1R 14, 31), Asa (cf. 1R 15, 24), Josaphat (cf. 1R 22, 51), etc.
La sépulture du défunt se faisait rapidement après la mort, quelquefois le jour même, à
cause de la chaleur, de l’étroitesse des maisons et de l’impureté qu’entraînait le cadavre pour
la famille. Cette sépulture avait lieu en dehors de la ville ou du village, et en général dans un
endroit proche, près d’une pente rocheuse où l’on pouvait facilement tailler des tombes. Pour
les plus pauvres, on se contentait de creuser une fosse ou un puits dans la terre et l’on y
plaçait le défunt436 Il existait près de Jérusalem une fosse commune (cf. Jr 26, 23) pour les
corps de ceux qui n’avaient pas de famille, des condamnés et des étrangers.
Les familles riches possédaient un tombeau creusé dans le roc où des banquettes, avec
parfois un repose-tête, permettaient d’allonger le défunt. Il s’agit là de tombes collectives dans
lesquelles une fosse était destinée à conserver les ossements lorsqu’il fallait faire de la place
pour de nouvelles inhumations. À l’époque d’Isaïe, Shebna construit son tombeau, geste qui
entraîne l’annonce de sa destitution (cf. Is 22, 15-19). On peut imaginer que Shebna pourrait
ne pas être le seul à le faire à l’époque. Toujours à l’époque d’Isaïe, face à la Cité de David,
on pouvait voir dans le village de Silwan des tombes taillées dans le roc 437.
Quel que soit leur statut social, les défunts étaient enterrés avec des objets personnels et
différentes céramiques, par exemple des lampes. Vers la fin de la période israélite et après, on
observe que ces objets diminueront en nombre jusqu’à disparaître. Cela montre une évolution
des esprits en ce qui concerne les besoins des morts438.
Les sépultures des Judéens sont souvent rassemblées dans les nécropoles en dehors des
remparts des villes. Il s’agit des grottes funéraires, des tombes simples, des tombes à
chambres, à bancs et à arcosolia439. Il y a aussi des tombes isolées. Selon la tradition, seuls les
hypogées royaux se trouvent à l’intérieur de la capitale. Il y a également des réceptacles
comme des jarres, des cercueils en forme de baignoire. Ce qui montre que les Israélites
pratiquent différents types d’inhumation440.
Les Judéens vont choisir et préférer les tombes à chambres à bancs taillées dans le
rocher. Et les tombes à arcosolia sont un type de tombes à bancs. Quelques tombeaux excavés
sont découverts à Jérusalem. H. Nutkowicz montre une évolution de cette pratique et note
« Au commencement de la période, une corrélation se fait jour entre la répartition
géographique des différents modes d’inhumation et des groupes culturels de la région. Seuls
quelques rares sites, comme Lakish et Jérusalem, témoignent d’une large variété confirmant
leur rôle de centres cosmopolites. La période du Xe au VIe siècle va voir se transformer
l’image de cette configuration, le processus de développement des tombes à chambres à bancs
et à arcosolia devenues, dès le VIIIe siècle, la pratique prépondérante et la spécificité des
Judéens »441.

435
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 66.
436
Cf. Jacques BRIEND et Michel QUESNEL, op. cit., 2001, p. 113.
437
Cf. Id.
438
Cf. Id. ; cf. aussi Roland de VAUX, op. cit., 1976, p. 95.
439
Arcosolia, ou arcosolium au singulier, est un type de tombe utilisé depuis l’Antiquité, surtout dans les
catacombes à l’époque paléochrétienne. Il a la forme d’une niche semi-circulaire avec un arc creusé au-dessus
du cercueil, souvent un sarcophage. Il porte souvent un décor peint, sur la lunette et l’intrados de l’arc.
440
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 83.
441
Ibid., p. 84.
 145

Une coutume montre que l’on apporte à la famille du défunt du pain de deuil et de la
coupe de consolation (cf. Jr 16, 7 ; Ez 24, 17. 22). C’est peut-être parce que la famille en deuil
ne pouvait pas préparer à cause de l’impureté due à la présence du mort. La coutume des
offrandes alimentaires faites aux morts existait dans le monde cananéen et l’archéologie
l’atteste. Du moins à l’origine, Israël maintient cette coutume. Dans ce cas, on croit à une
certaine forme de vie pour les défunts avec lesquels on cherche à communiquer 442.
R. de Vaux rappelle que les fouilles indiquent que les Israélites ont suivi au moins un
certain temps l’usage cananéen de déposer des aliments dans la tombe 443. Chr. Nihan dit que
la pratique qui consiste à offrir de la nourriture aux défunts se poursuit au long de l’époque du
second temple et pendant le judaïsme rabbinique444. Dans le livre de Tobie, par exemple, cette
pratique qui consiste à répandre du pain et du vin sur les tombeaux des justes (cf. Tb 4, 17) est
présentée comme légitime et fait partie des recommandations que donne Tobit à son fils Tobie
sur son lit de mort, et qui doivent permettre à ce dernier de mener une existence conforme aux
commandements de Dieu.
D’après R. de Vaux, ce précepte est emprunté à la sagesse d’Ahiqar et, dans le contexte
immédiat du livre de Tobie, il pourrait être accompagné d’aumônes faites à l’occasion d’un
enterrement. De toute manière, il s’agit bel et bien des offrandes alimentaires dans ce Tb 4,
17. Des coutumes semblables se sont continuées longtemps et se poursuivent en milieu
chrétien, indiquent une croyance à la survie et un sentiment d’affection envers les défunts 445.
À une époque plus récente les offrandes alimentaires pour les morts sont considérées
comme inutiles (cf. Si 30, 18-19 ; Ba 6, 26). Is 57, 6 et Ps 106, 28 se montrent critiques envers
ces pratiques. Au prix d’une évolution et dans la perspective de la résurrection, on voit
apparaître à l’époque romaine le rôle de la prière et du sacrifice expiatoire pour les morts en
2M 12, 38-46446. Cette réalité rappelle bien le Rasahariaña des Tsimihety de Madagascar car
ceci est à la fois une prière et un sacrifice pour les morts afin de leur permettre de devenir de
véritables Ancêtres ou pour suivre une vie paisible dans l’au-delà auprès des leurs.

1.2.2. Le monde des morts : le Shéol

Pour les Israélites, la mort est un terme, une rupture mais elle n’est pas un
anéantissement absolu447. C’est pour cela que les morts ont un monde, un lieu. C’est ce lieu
qui fait l’objet de notre étude ici. « Les auteurs de l’Ancien Testament sont quasiment
unanimes sur le lieu de destination de tous les défunts, quelle que soit l’origine, hébraïque ou
étrangère. Le terme le plus fréquemment rencontré pour définir cet endroit est le shéol, dont

442
Cf. Jacques BRIEND et Michel QUESNEL, op. cit., 2001, p. 115.
443
Cf. Roland de VAUX, op. cit., 1976, p. 98.
444
Cf. Christophe NIHAN, « La polémique contre le culte des ancêtres dans la Bible hébraïque » dans Jean-
Marie DURAND, Thomas RÖMER et Jürg HUTZLI, Les morts et les vivants, (OBO, 257), Academic Press Fribourg,
Fribourg, 2012, p. 157.
445
Cf. Roland de VAUX, op. cit., 1976, p. 98.
446
Cf. Id.
447
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 209.
 146

l’étymologie reste très contestée »448. Ce terme « shéol » est un nom propre au féminin. Il est
un lieu souterrain où les défunts mènent une autre existence.
L’appellation du shéol pour le monde des morts semble spécifique à la Bible. En dehors
des textes bibliques, shéol apparaît une seule fois dans les papyrus araméens d’Eléphantine.
Son étymologie n’a pas de parallèle en akkadien et ougaritique. Elle reste très discutée449.
Certains spécialistes rapprochent ce substantif shéol de la racine ‫ « שאה‬sha’ah » qui
signifie « être désert, dévasté, chaotique ». Selon cette racine de ‫ שאה‬sha’ah, le shéol serait
une zone caractérisée par sa vacuité, son désordre, sa désolation. Il correspond dans ce cas
alors à l’arallû des Mésopotamiens et à l’Hadès des Grecs 450. Cette étymologie montre peut-
être qu’à l’origine ce terme, shéol aurait été un nom d’une divinité.
De nombreux mots dans la Bible sont en pratique synonymes de shéol selon leur
contexte451. Par exemple la tombe (cf. Gn 23, 4. 9 ; Ps 88, 12) ; la fosse (cf. Is 38, 18 ; Ps 28,
1 ; 30, 4 ; etc.) ; l’abîme et le gouffre, ou lieu de la perdition (cf. Ps 88, 12 ; Jb 26, 6 ; Pr 15,
11 ; etc.), la fosse où l’on s’enfonce (cf. Ps 7, 16 ; Is 38, 17 ; Ps 16, 10 ; 49, 10).
Le shéol est comparé à d’autres réalités pour manifester le monde des morts. Tout ceci
révèle la multiplicité des termes employés pour décrire le lieu de séjour des trépassés 452. À
titre d’exemple les profondeurs (cf. Is 51, 10 ; Ps 130, 1), l’océan primordial (cf. Ps 107, 26),
les abîmes (cf. Ps 106, 9), les eaux grandes et tumultueuses, et leurs vagues (cf. Jon 2, 4 ; Ps
90, 3 ; Qo 3, 20 ; Is 26, 19 ; Dn 12, 2). Le psaume 88 emploie ces termes : « Tu m’as mis au
tréfonds de la fosse, dans les ténèbres, dans les abîmes ; sur moi pèse ta colère, tu déverses
toutes tes vagues. (…). Parle-t-on de ton amour dans la tombe, de ta vérité au lieu de
perdition ? Connaît-on dans les ténèbres tes merveilles et ta justice au pays de l’oubli ? » (cf.
Ps 88, 7-8. 12-13).
Pour d’autres, le shéol est un monde souterrain, un monde de poussière et d’obscurité,
que les rédacteurs décrivent généralement en des termes déprimants. L’Ancien Testament
parle d’un monde sans Dieu (cf. Ps 88, 7-8. 12-13). Dans ce cas, la mort et la descente au
shéol mettaient le défunt hors d’état d’honorer Yahvé car le Dieu d’Israël est un Dieu de la
vie, non de la mort, une divinité ouranienne plutôt que chthonienne453.
Selon R. Martin-Achard, ce shéol se trouve sous la terre ; le lieu d’en bas, à l’extrême
opposé du ciel, où habite le Dieu vivant, selon les conceptions cosmologiques d’Israël (cf. Ps
63, 10 ; 86, 13 ; 88, 7 ; 139, 5 ; Am 9, 2 ; Jb 11, 8 ; etc.). Cet auteur évoque même la
possibilité de l’existence d’un espace qui soit réservé au plus profond du shéol pour accueillir
les morts sans sépulture comme les incirconcis, les meurtriers, les suppliciés, les enfants
morts en bas âge, les tyrans et autres454 ; c’est une sorte de trou au fond de l’abîme (cf. Is 14,
15 ; Ez 28, 10 ; 31, 18 ; 32, 23). Descendre au shéol peut signifier mourir (cf. Gn 37, 35 ; 42,
36 ; 1R 2, 6 ; Ps 28, 1 ; 30, 4 ; 88, 5), comme dans d’autres textes, retourner ou descendre

448
Daniel FAIVRE, op. cit., 2000, p. 268, cf. aussi Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 209.
449
Pour la discussion sur cette étymologie du shéol, cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 209-213.
450
Cf. Robert MARTIN-ACHARD, La mort en face selon la Bible hébraïque, (Essais Bibliques, 15), Labor et Fides,
Genève, 1988, p. 72-73.
451
Cf. Ibid., p. 73.
452
Cf. Id.
453
Cf. Daniel FAIVRE, op. cit., 2000, p. 270, cf. aussi Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 220-221.
454
Cf. Robert MARTIN-ACHARD, op. cit., 1988, p. 73.
 147

dans la poussière (cf. Gn 3, 19 ; Ps 90, 3 ; 104, 29 ; Jb 10, 9 ; 34, 15 ; Qo 3, 20). Les défunts
sont les habitants de la poussière (cf. Is 26, Dn 12, 2).
Le shéol n’est pas un lieu de punition dans les mentalités israélites. Tous les hommes y
descendent et y ont des conditions d’existence globalement les mêmes (cf. Jb 3, 19). Cela veut
dire qu’à l’époque, les actions bonnes et mauvaises étaient jugées du vivant de leurs auteurs.
L’abondance de biens, la descendance nombreuse et une longue vie étaient perçues comme la
récompense des actions bonnes ; tandis qu’une existence de souffrance, la perte des enfants et
l’esclavage étaient considérées comme la sanction des actions mauvaises. La mort était alors
perçue comme la réconciliation de tous les hommes, riches et pauvres, bons et mauvais. Le
shéol est pris comme un lieu de repos (cf. 1S 28, 15)455.
Cependant certains passages révèlent l’existence de différences parmi les habitants du
séjour des morts dans le shéol. Cela montre l’évolution de la pensée israélite sur le shéol.
Selon Is 32, les trépassés seraient groupés par nations ; d’après Is 14, les personnages
importants durant leur vie terrestre conserveraient en quelque sorte leur dignité dans l’au-delà.
Certaines catégories de défunts privés de sépulture pour des raisons variées, seraient alors
logées à part (cf. Ez 32)456.
L’obscurité et la poussière sont deux éléments qui caractérisent le shéol. Les ténèbres
recouvrent le shéol et les hôtes de celui-ci séjournent au sein d’une terre totalement desséchée,
qui leur sert de nourriture. Le lien entre l’obscurité ou la poussière et le shéol est étroit. À
cause de ce lien, le premier sert souvent pour désigner le second. Dans plusieurs passages, le
shéol est appelé comme la poussière, les ténèbres, pays de ténèbres et de l’ombre 457.
Le sort des défunts dans ce lieu est pitoyable et désagréable. La Bible évoque le shéol à
travers des images comme une sorte de sous-existence, le contraire d’une vie riche et
comblée, exprimé par des termes négatifs, comme les ténèbres et la poussière. Le shéol est
alors une sorte de non-monde qui se confond plus ou moins avec le chaos originel et ses
manifestations diverses458. Il est une terre de silence (cf. Ps 94, 17 ; 115, 17) et d’oubli (cf. Ps
88, 13), un lieu sans mémoire (cf. Qo 9, 5s), sans communication entre ses hôtes et Dieu (cf.
Is 38, 11. 18 ; Ps 6, 6 ; 30, 10 ; 88, 6. 11-13).
À partir de l’Exil, avec l’imposition du monothéisme, une nouvelle vision du shéol
commence à apparaître, le monde des morts ne constitue plus un monde à part 459. Selon
quelques livres tardifs, en particulier celui de Daniel, un grand nombre de ceux qui dorment
au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre,
pour l’horreur éternelle (cf. Dn 12, 2-3 ; 2M 7, 9 ; Ez 37, 10). Ce passage de Daniel qui prédit
le mauvais sort des persécuteurs du peuple de Dieu prévoit la résurrection des justes.

1.2.3. L’inhumation secondaire et la mémoire des morts

Le respect dont on entoure les morts dans le Proche-Orient ancien comme en Israël se
manifeste par le souci de donner une sépulture convenable au corps des défunts et par la
455
Cf. Daniel FAIVRE, op. cit., 2000, p. 273, cf. aussi Robert MARTIN-ACHARD, op. cit., 1988, p. 74.
456
Cf. Robert MARTIN-ACHARD, op. cit., 1988, p. 73-74.
457
Cf. Ibid., p. 75.
458
Cf. Ibid., p. 75-79.
459
Cf. Daniel FAIVRE, op. cit., 2000, p. 273.
 148

mémoire que l’on garde d’eux dans le cercle familial460. C’est pourquoi la privation de la
sépulture est considérée comme une malédiction (cf. 1R 14, 11-13 ; Jr 16, 4 ; Ez 19, 5).
Les vivants n’oublient pas de redéposer les ossements des défunts un moment après le
premier ensevelissement. C’est cela ce que nous appelons ici l’inhumation secondaire.
« L’origine de cette longue tradition remonte à la période néolithique avec les crânes plâtrés
de Jéricho. Les ossuaires individuels du chalcolithique abondent, à la forme de maisons ou
d’animaux. Au Bronze anciens, les exemples sont nombreux, particulièrement à Jéricho, à
Bab edh-Dhrah où des maisons de briques séchées contiennent de grandes quantités d’os et de
céramique »461.
H. Nutkowicz signale qu’au Bronze moyen, on a découvert des sortes d’inhumations
secondaires à Lakish, Megiddo, Jéricho, Degania, Tell Rehov. Elle dit : « Au Fer II,
l’inhumation secondaire consiste à rassembler les restes des squelettes et à les déposer avec le
mobilier funéraire, dans un nouveau lieu de repos, le reposoir, ou à les repousser dans un coin
de la chambre funéraire. Les ossements sont ajoutés et mêlés aux os de ceux qui les ont
précédés. Cet usage permet de conserver les restes et les objets des précédents défunts » 462.
Les inhumations primaires et secondaires se font normalement dans la même tombe, et
les reposoirs servent d’ossuaire communautaire. Les os dont l’inhumation n’a pas été faite
dans un même tombeau peuvent être ajoutés aux autres 463. Comme exemple, Joseph emporte
le corps de son père Jacob, de l’Egypte à Makpela au pays de Canaan pour y être enterré (cf.
Gn 50, 7-13) ; Moïse emporte les ossements de Joseph (cf. Ex 13, 19) embaumé et déposé
dans un cercueil en Egypte (cf. Gn 50, 26) pour qu’ils soient enterrés à Sichem (cf. Js 24, 32).
Le passage de 2 S 21, 12-14 pourrait donner un délai de l’inhumation des ossements.
Dans ce passage, après la mise à mort des fils de Saül au commencement de la récolte des
orges, la manière dont Riçpa, la mère de deux d’entre eux, garde leur dépouille jusqu’à la
saison des pluies. À ce comportement, David fait recueillir les ossements, puis emporte et
ensevelit ceux de Saül et de Jonathan dans le sépulcre ancestral (cf. 2S 21, 1-14). Le problème
dans ce passage, c’est qu’il est un cas exceptionnel.
« L’os en tant que partie matérielle qui dure et perdure après la mort est conservé en
raison des significations et des symboles qui s’y rattachent. Dans la pensée sémitique, la
partie représente le tout, aussi les os rassemblés et conservés représentent-ils, peut-être, l’être
matériel dans sa totalité et peut-être également le signe d’une sorte de continuité de cet être
dans sa matérialité. Alors que les os le symbolisent ainsi réuni aux membres de son clan dans
la tombe, affirmant la permanence du groupe, la ‫ נפש‬nephesh symbolise une sorte d’entité
réunie à ses pères dans l’au-delà. »464 Et c’est dans cette perspective aussi qu’on peut parler de
la mémoire des morts.
Ce cas est aussi celui de Madagascar. Dans le Famadihana, il s’agit de réenvelopper les
os des ancêtres. Ces os constituent la partie matérielle de la présence des Ancêtres au milieu
de leurs descendants vivants et au milieu des leurs dans l’au-delà. Ils expriment
matériellement la permanence du groupe et symbolisent que les défunts sont réunis à leurs

460
Cf. Jacques BRIEND et Michel QUESNEL, op. cit., 2001, p. 112.
461
Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 204-205.
462
Cf. Ibid., p. 205.
463
Cf. Ibid., p. 205-206.
464
Ibid., p. 208.
 149

pères dans l’au-delà. C’est dans ce sens que se fait la mémoire des défunts à Madagascar à
travers le Famadihana au centre du pays surtout.

1.3. RITES FUNÉRAIRES DE QUELQUES PERSONNALITÉS BIBLIQUES

Nous prenons comme exemple dans ce point la mort, les funérailles et l’enterrement de
certaines personnalités comme Jacob, Joseph et Josué.

1.3.1. La mort, les funérailles et l’enterrement de Jacob

Jacob, l’époux de Rachel, est le troisième des trois patriarches (ou ancêtres) à l’origine
du peuple Israël après Abraham et Isaac. Jacob, lui-même porte le nom d’Israël après sa lutte
victorieuse avec l’ange de Dieu ou avec Dieu (cf. Gn 32, 23-30). La mort, les traitements post
mortem de Jacob et la mort de Joseph se trouvent en Gn 49 et 50. Les chapitres qui traitent la
mort et les traitements post mortem de Jacob se trouvent dans le cycle de Joseph.
Gn 49 conclut le livre de la Genèse. Jacob convoque ses fils pour leur donner des
bénédictions : « Réunissez-vous, que je vous annonce ce qui vous arrivera dans la suite des
temps. Rassemblez-vous, écoutez, fils de Jacob, écoutez Israël, votre père. » (Gn 49, 1-2).
Dans sa traduction de la Septante, M. Harl donne le texte suivant : « Rassemblez-vous pour
que je vous dise ce qui vous arrivera aux derniers jours. Réunissez-vous et écoutez, fils de
Jacob, Israël votre père. »465. À la place de « la suite des temps », la LXX emploie
l’expression « aux derniers jours ». Cette expression traduit le grec ἐπ᾿ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν
’ep’eskhátõn tõn hemerõn, peut être comprise au sens historique, ce qui va arriver à chacun
des fils de Jacob, soit au sens messianique, soit au sens eschatologique466. A chacun de ses
douze fils, Jacob donne une bénédiction particulière (cf. Gn 49, 1-28). Cela montre l’autorité
et la valeur de la bénédiction des parents dans la Bible et dans la culture juive.
Les Malgaches traditionnels sont dans la même ligne pour la valeur de la bénédiction
des parents et leur autorité sur leurs enfants. Ils aiment écouter et entendre les derniers mots
de leurs parents avant leur dernier souffle. Cela est l’une des raisons qui fait que les
Malgaches aiment être présents à côté de leurs parents au moment où ceux-ci rendent leurs
derniers souffles. Nous voyons dans la suite que les bénédictions de Jacob se sont réalisées
chez ses enfants respectifs selon ce qu’il leur a dit. Les Malgaches prennent avec soin les
bénédictions et les consignes de leurs parents qu’ils ont entendues avant leur mort.
Jacob révèle et détermine par ses paroles le destin de ses fils et les tribus qui portent
leurs noms. Ces oracles font allusion à des événements de l’époque patriarcale mais décrivent
une situation postérieure. La prééminence donnée à Juda et l’honneur fait à la maison de
Joseph (Éphraïm et Manassé) indiquent une époque où ces tribus jouent ensemble un rôle
prépondérant dans la vie nationale comme, par exemple, sous le règne de David. La parole de
Jacob avant sa mort est prophétique comme celle de son épouse préférée, Rachel car elle

465
Marguerite HARL, La Bible d’Alexandrie. t. 1 : La Genèse, Cerf, Paris, 1986, p. 305-306.
466
Cf. Ibid., p. 306, cf aussi Ephraim Avigdor SPEISER, op. cit., 1964, p. 364.
 150

prévoit et prédit l’avenir même du peuple Israël. Par cette future mort de Jacob, la Bible
apporte une nouveauté dans la mort.
Après cette bénédiction, Jacob recommande à ses enfants de l’enterrer dans le tombeau
de ses ancêtres en disant : « Je vais être réuni aux miens. Enterrez-moi près de mes pères,
dans la grotte qui est dans le champ d’Éphrôn le Hittite, dans la grotte du champ de Makpéla,
en face de Mambré, au pays de Canaan, - le champ qu’Abraham a acquis d’Ephrôn le Hittite
comme possession funéraire. Là furent ensevelis Abraham et sa femme Sara, là furent
ensevelis Isaac et sa femme Rébecca, là j’ai enseveli Léa. C’est le champ et la grotte y
comprise, qui furent acquis des fils de Hèt. » (Gn 49, 29-32). L’expression ‫ אני נאסף אל־עמי‬ani
nè’èsaph èl ammi du v. 29 qui veut dire littéralement « être rassemblé à mon peuple », traduit
par « réuni aux miens » par la BJ désigne la mort. En faisant une analyse du terme ‫‘ עם‬am,
Speiser montre qu’au singulier, il désigne peuple ou tribu, et c’est le cas ici ; mais au pluriel,
ce terme désigne les parents467. Cela rapproche l’expression de « se coucher avec ses pères »
qui signifie aussi mourir.
Jacob avait déjà demandé à Joseph de pas l’enterrer en Égypte : « Si j’ai ton affection,
mets ta main sous ma cuisse, montre-moi bienveillance et bonté : ne m’enterre pas en
Égypte ! Quand je serai couché avec mes pères, tu m’emporteras d’Égypte et tu m’enterreras
dans leur tombeau. » (Gn 47, 29-30). Ces deux textes montrent la volonté de Jacob d’être
enterré avec ses ancêtres, dans leur tombeau et leur terre.
Les Malgaches, eux aussi, à leur mort, sont normalement enterré au tombeau de leurs
ancêtres du lignage paternel, et les parents font souvent des testaments avant leurs morts
comme a fait Jacob. Cet enterrement dans les tombeaux des Ancêtres est vu dans la grande
majorité des ethnies de l’île, mais la différence chez certains, c’est que chacun est enterré dans
le tombeau de ses ancêtres paternels, c’est le patrilignage. Ce qui fait que les femmes ne sont
pas enterrées avec leurs enfants car elles seront enterrées dans les tombeaux de leurs pères et
non dans ceux de leurs maris.
Après ces dernières recommandations, Jacob meurt : « Lorsque Jacob eut achevé de
donner ses instructions à ses fils, il ramena ses pieds sur le lit, il expira et fut réuni aux
siens. » (Gn 49, 33). Comme tout autre être humain, sa famille et surtout Joseph pleurent
Jacob. Pour commencer les funérailles, Joseph ordonne aux médecins à son service de
préparer le corps de son père en l’embaumant en vue de l’enterrement. Les médecins
passèrent quarante jours à l’embaumer avec des huiles parfumées pour le conserver parce que
de l’Egypte au pays de Canaan, le chemin est long. Et les Egyptiens célébrèrent le deuil de
Jacob pendant soixante-dix jours (cf. Gn 50, 1-3). Jacob et Joseph sont les deux seuls hommes
de la Bible qui font l’objet de cette technique de préservation du corps après la mort 468.
A la fin du deuil de Jacob, Joseph envoie quelqu’un au Pharaon pour lui demander
l’autorisation d’aller enterrer son père dans leur pays en Canaan : « : mon père m’a fait prêter
ce serment : « je vais mourir, m’a-t-il dit, j’ai un tombeau que je me suis creusé au pays de
Canaan, c’est là que tu m’enterres. » qu’on me laisse donc monter pour enterrer mon père, et
je reviendrai. » (Gn 50, 4-5). Joseph répète à Pharaon le contenu du serment que son père lui
a fait prêter. Et Pharaon répond à Joseph : « Monte et enterre ton père, comme il te l’a fait
467
Cf. Ephraim Avigdor SPEISER, op. cit., 1964, p. 375.
468
Cf. Philippe LEFEBVRE, Livres de Samuel et récits de résurrection, (lectio divina, 196), Cerf, Paris, mars 2004,
p. 74.
 151

jurer. » (Gn 50, 6). Joseph est accompagné des dignitaires du palais au service du Pharaon,
des anciens de toute l’Egypte, de toute sa famille, de ses frères et des autres membres de la
famille de son père. Le convoi comprend une importante escorte de chars (cf. Gn 50, 7-9).
Arrivé à Gorèn-ha-Atad, l’Aire de l’Epine, au-delà du Jourdain, le convoi fait une escale et les
membres du cortège funèbre de Jacob célébrèrent une grande et solennelle lamentation
pendant sept jours (cf. Gn 50, 10). « Les habitants du pays, les Cananéens, virent le deuil à
Gorèn-ha-Atad : « voilà un grand deuil pour les Égyptiens » ; et c’est pourquoi on a appelé
ce lieu Abel-Miçrayim – c’est au-delà du Jourdain. » (Gn 50, 11). Concernant ‫בגרן האטד‬
Gorèn-ha-Atad, Speiser avance l’idée selon laquelle ce nom de lieu est sur la base d’un
important centre de battage469.
Après cette lamentation, les fils de Jacob accomplissent les dernières volontés de leur
père ; l’enterrer dans le tombeau de ses ancêtres : « Ses fils agirent à son égard comme il leur
avait ordonné et ils le transportèrent au pays de Canaan et l’ensevelirent dans la grotte du
champ de Makpéla, - ce champ qu’Abraham avait acquis d’Éphrôn le Hittite comme
possession funéraire, en face de Mambré. » (Gn 50, 12-13). Pour ces deux versets de
l’ensevelissement, la LXX est différente du TM. Voici la traduction de la LXX : « Et ses fils
agirent ainsi pour lui et ils l’ensevelirent à cet endroit. Et ses fils l’emmenèrent vers le pays de
Chanaan et ils l’ensevelirent dans la grotte double qu’Abraham avait acquise, en acquisition
pour un tombeau, d’Éphrôn le Khettéen, face à Mambré. » (Gn 50, 12-13)470 Dans la LXX,
l’ensevelissement est annoncé dès le verset 12, et on y trouve deux ensevelissements (versets
12 et 13) qui semblent faits dans deux endroits différents. Le premier ensevelissement est à
l’endroit du deuil, c’est-à-dire à Goren-ha-Atad, et le second à la grotte du champ de
Makpéla, en face de Mambré. Le TM n’a qu’un seul ensevelissement, à la grotte du champ de
Makpéla.
Comme chez, les Malgaches, les recommandations et les testaments des parents avant
leur mort sont d’une valeur importante, et il faut les écouter et les exécuter à la lettre sans
discussion si c’est possible.

1.3.2. La mort, les funérailles et l’enterrement de Joseph

Dès son vivant, Joseph a déjà fait prêter ce serment aux fils d’Israël : « Quand Dieu
vous visitera, vous emporterez mes ossements. » (Gn 50, 25). Joseph, comme Jacob, ne veut
pas être enterré en Égypte, mais dans son pays. La différence entre Joseph et Jacob, c’est que
Joseph ne précise pas le lieu de son enterrement.
« Joseph mourut à l’âge de cent dix ans, on l’embauma et on le mit dans un cercueil en
Égypte. » (Gn 50, 26). Ce petit récit de la mort de Joseph termine le livre de la Genèse. Le
terme grec σορός soros « cercueil » de la LXX correspond à l’hébreu ‫’ ארון‬aron. Comme
Jacob, le corps de Joseph bénéficie de cette technique de conservation du corps en Égypte.
Les fils d’Israël tiendront leur parole. Ils transportent le corps de Joseph : « Moïse emporta les
ossements de Joseph avec lui, car celui-ci avait adjuré les Israélites en disant : « Oui, Dieu
vous visitera, et alors vous emporterez d’ici mes ossements avec vous. » » (Ex 13, 19).

469
Cf. Ephraim Avigdor SPEISER, op. cit., 1964, p. 376.
470
Cf. Marguerite HARL, op. cit., 1986, p. 316.
 152

Jacob a été transporté par un cortège funéraire de l’Egypte au pays de Canaan. Joseph
est transporté pendant l’exode des fils d’Israël vers la Terre promise (cf. Ex 13, 19). Cela veut
dire que ce n’est pas le cortège funéraire, ce sont les fils d’Israël qui rentrent chez eux qui le
transportent. Et on l’enterre à l’arrivée en Terre promise. Les fils d’Israël accordent un deuil
de 70 jours pour Joseph, probablement selon une coutume égyptienne de l’époque471.
Les ossements de Joseph retournent donc dans son pays avec sa famille, ses frères et
tous ses compatriotes. Il est avec eux et au milieu d’eux sur toute la route de l’exode comme
un vivant. Cela montre le lien et l’amour familial entre lui et ses frères. Cet amour et lien
familial qui lient une famille est l’une des raisons du transfert et des transports des ossements
des ancêtres vers leurs pays ancestraux. Il y a des liens identitaires entre les personnes et leurs
pays ancestraux. Il en est de même concernant les transferts des ossements des ancêtres ou des
simples personnes à Madagascar.
Joseph est ensuite enterré par les siens (les fils d’Israël) à Sichem : « Quant aux
ossements de Joseph que les Israélites avaient apportés d’Égypte, on les ensevelit à Sichem,
dans la parcelle de champ que Jacob avait acheté aux fils de Hamor, père de Sichem, pour
cent pièces d’argent ; ils étaient dans l’héritage des fils de Joseph. » (Js 24, 32).
Selon J. Moatti-Fine, le retour des ossements de Joseph est présenté dans la Septante
comme un fait nouveau ; mais le TM renvoie à l’épisode déjà relaté en Ex 13, 19 qui
mentionne le transport des ossements de Joseph par Moïse et les fils d’Israël, depuis l’Égypte
vers la Terre promise en Canaan. Par conséquent, la mention de ce transport dans le récit de
l’Exode pourrait être un ajout fait à partir de ce verset, préservé sous sa forme originale dans
le grec472. J. Cazeaux considère ces os de Joseph comme talisman473.
J. A. Soggin signale que Jos 24, 32 se compose de fragments empruntés à Gn 50, 25 ;
Ex 13, 19 et à Gn 33, 19, avec l’addition de la notice sur l’assignation à Joseph ; et il note :
« La tombe de Joseph est montrée aux visiteurs encore aujourd’hui dans le voisinage
immédiat de Balâtah »474.
La mort, le transport et l’enterrement de Joseph sont racontés dans trois livres différents
de la Bible. Sa mort termine le premier livre de la Bible, la Genèse (cf. Gn 50, 26) ; le
transport de ses os est dans le livre de l’Exode (cf. Ex 13, 19) ; et son enterrement est dans le
dernier chapitre du livre de Josué (cf. Js 24, 32).
Cet enterrement des ossements de Joseph en Terre promise fait que le corps (ou les
ossements) de Joseph a été transporté depuis l’Egypte où il est mort. Son corps a donc voyagé
avec le peuple pendant quarante ans au désert, puis pendant les années de conquête de
Canaan. « Pendant une partie de sa vie, on disait de Joseph qu’il est mort ; à sa mort, il
transitait au milieu des vivants »475. Et c’est cela qui est particulier pour Joseph, le fait de
transiter avec les siens pendant quarante ans. Il était avec les siens qui étaient en route pour
rentrer chez eux pendant toutes ces années de l’exode. Un mort qui reste avec les siens
471
Cf. Walter VOGELS, Moïse aux multiples visages. De l’Exode au Deutéronome, (Lire la Bible, 112),
Médiaspaul/Cerf, Montréal/Paris, 1997, p. 282.
472
Cf. Jacqueline MOATTI-FINE, La Bible d’Alexandrie t. 6 : Jésus (Josué), Cerf, Paris, 1996, p. 238.
473
Cf. Jacques CAZEAUX, Le refus de la guerre sainte. Josué, Juges et Ruth, (Lectio Divina, 174), Cerf, Paris, 1998,
p. 112.
474
Jan ALBERTO SOGGIN, Le Livre de Josué, (Commentaire de l’Ancien Testament, 5a), Delachaux & Nestlé,
Neuchatel-Paris, 1970, p. 180.
475
Philippe LEFEBVRE, op. cit., mars 2004, p. 75.
 153

pendant quarante ans sans être enterré est très spécial. Cela est unique dans la Bible. Il y a
peut-être des ossements exposés pendant des années dans des musées mais non pas en route
avec les siens comme le cas de Joseph.
A Madagascar aussi pendant le culte des Ancêtres surtout, les ossements des Ancêtres
se trouvent au milieu des vivants mais cela ne dure pas si longtemps que pour ceux de Joseph.
Pendant le Famadihana du centre de Madagascar, les vivants dansent même avec les
ossements des Ancêtres exhumés jusqu’à leur ré-inhumation. Ce qui se rapproche du cas de
Joseph à Madagascar est ce souci de rapporter les ossements des Ancêtres dans le pays de
leurs Ancêtres. La plupart des Malgaches doivent impérativement être ensevelis dans le
tombeau et le pays de leurs Ancêtres de la lignée paternelle sauf exception parce que dans la
société malgache, le véritable détenteur des enfants est généralement leur père, c’est une
tradition patriarcale. Et dans la tradition patrilinéaire ou le cas de patrilignage comme celui de
la plupart des Malgaches, la femme qui se marie appartient toujours à son lignage d’origine
mais ses enfants appartiendront à celui de son mari476. La plupart des Malgaches appartiennent
pratiquement à leur père jusqu’à leur mort. D’où l’enterrement dans le tombeau familial
paternel de chacun.

1.3.3. Le lien entre l’enterrement de Joseph et ceux de Josué et d’Éléazar

L’enterrement des ossements de Joseph est rapporté avec la mort et l’ensevelissement

de deux autres personnages dans les derniers versets du livre de Josué (Js 24). Il s’agit de
Josué (cf. Js 24, 29-30) et d’Éléazar (Js 24, 33). Les trois places funéraires de ces trois
personnages scellent trois héritages. Les versets 29, 32 et 33 précisent que chacune de ces
trois personnalités occupe un terrain hérité. Josué et Éléazar sont enterrés sur le lot prévu pour
leur famille par le cadastre de Moïse et de Josué, mais Joseph est enseveli dans la parcelle
acquise par Jacob (cf. Gn 33, 18-20 ; 48, 22)477.
À Madagascar, les tombeaux sont généralement des héritages venant des Ancêtres.
C’est pour cela qu’on les appelle aussi souvent en Malgache Tanin-drazana, ce qui veut dire
pays ou terres des ancêtres ; car on les a hérités de ses ancêtres, et ils leurs appartiennent
aussi. De là vient que les descendants ont droit à ces tombeaux.
Joseph, Josué et Éléazar ont trouvé le repos chez eux. L’histoire plus ancienne de
Joseph fait que son personnage surplombe les deux autres. « Par Joseph, dont la rubrique est
placée entre les deux autres, afin de les dominer et de les expliquer, les trois sépultures sont
reliées à la geste patriarcale (…). Joseph prend, comme quatrième, la suite d’Abraham,
d’Isaac et de Jacob. Ils ont tous quatre choisi Yahvé, chacun seul de sa génération, et ils ont
choisi sans être fixés sur ce sol de Canaan, qui leur avait été promis » par Dieu478.
Les patriarches bibliques sont liés entre eux, par la génération, à la Promesse et héritiers
de l’Alliance avec Dieu. Un des éléments qui montrent le lien entre les Patriarches est
l’éviction systématique des aînés dans leur succession. Avec Joseph se vérifie le même
principe car lui-même n’est pas l’aîné des douze fils de Jacob. Joseph est le seul parmi les

476
Cf. Jacques LOMBARD, Introduction à l’ethnologie, Armand Colin, Paris, 2008, p. 70.
477
Cf. Jacques CAZEAUX, op. cit., 1998, p. 112.
478
Cf. Id.
 154

douze fils de Jacob dont on connaît la sépulture puisque lui seul l’a voulu 479. Mort en Égypte,
c’est-à-dire en exil, Joseph seul a voulu que ses ossements reviennent (cf. Gn 50, 25) ; et au
moment de quitter l’Égypte, Moïse les a emportés avec lui (cf. Ex 13, 19).
Les ossements de Joseph ne sont pas un bagage supplémentaire. Ils ont une signification
car sans Joseph, le sens de la libération serait détourné puisqu’en tant que quatrième
patriarche après Abraham, Isaac et Jacob, Joseph est héritier de la Promesse et de l’Alliance
faite par Dieu à ce peuple. Ceux qui sortent de l’Égypte forment le cortège de Joseph et celui-
ci devient exemplaire pour les Israélites. Avec Joseph, les quatre patriarches sont enterrés en
terre promise car ils veulent y être enterrés480.
Avec les généralités des pratiques funéraires traitées plus haut et ces quelques exemples
de funérailles de quelques personnalités bibliques, on voit l’existence et la multiplicité des
pratiques en question. Ce qui montre que les hommes de la tradition biblique héritent des
peuples environnants dans ce domaine.

1.4. LIENS ENTRE LES VIVANTS ET LES MORTS

Dans ce point, nous essayons de montrer comment les hommes de la tradition biblique
entretiennent des relations prolongées avec les défunts qui vivent dans l’au-delà. Nous
aborderons évidemment la consultation des morts dans la Bible. Notre parcours dans ce point
se fait en quatre étapes : premièrement, nous donnerons une vue générale du culte des
ancêtres dans le monde de la Bible ; ensuite, nous présenterons une brève évolution des
recherches sur l’invocation et les cultes morts ou des ancêtres dans la Bible ; puis, nous
aborderons les passages qui parlent de la consultation et du culte des morts ; enfin, nous
essayerons de voir s’il y a une « part des morts » dans la Bible.

1.4.1. La vue générale de culte des ancêtres dans le monde de la Bible

L’archéologie et des documents écrits fournissent des preuves sans équivoque de la

prévalence du culte des ancêtres dans l’ancien Proche-Orient. Les fouilles à Ebla ont révélé un
sanctuaire du Bronze Moyen et un cimetière consacré à la rp’um, les ancêtres décédés. Leur
culte inclut la consommation d’aliments rituels, les rites, dans lesquels les noms des morts ont
été récités, des offrandes de sacrifices d’animaux et de légumes sont repérés, et le culte de
petites images cultuelles des ancêtres royaux peut être remarqué481.
Du point de vue archéologique, des vestiges de culte des ancêtres ont été constaté parmi
les Cananéens. Les statues schématiques trouvées à côté des stèles Hazor sont des idoles des
ancêtres. Ces statues et stèles sont interprétées comme liées à des cultes des ancêtres et des
morts482.

479
Cf. Ibid., p. 113.
480
Cf. Id.
481
Cf. Jacob MILGROM, Leviticus 17-22, (The Anchor Bible, 3 A), Doubleday, New York, 2000, p. 1772.
482
Cf. Id.
 155

J. Milgrom signale que les conditions sombres du monde souterrain en Mésopotamie

sont détaillées par Kuwabara. Les trous vus dans les sols des tombes creusées en Samarie à
l’époque préexilique pourraient servir de réceptacles pour les libations aux morts. On
rencontre aussi la libation d’eau, d’autres liquides et des offrandes de nourriture pour les
esprits des morts483. La personne en charge de verser l’eau vers le bas était le paqidu, le
« gardien ». À Ougarit, cette personne est celui qui met en place les stèles de son ancêtre divin
dans le sanctuaire484.
Le culte des ancêtres est également représenté par l’offrande kispum485. Cependant,
comme le montre Tsukimoto, le rite kispum était presque toujours limité à la lignée royale. La
pratique araméenne d’offrandes de nourriture aux morts se reflète dans l’inscription de
Panammu qui est un texte qui décrit la liturgie de rite funéraire. Elle est d’origine
ougaritique486.
L’esprit de Samuel est appelé ‫ « אלהים‬divinité » en 1S 28, 13 (cf. Is 8, 19). Cela a été
éclairé par un texte ougaritique dans lequel les ripm « les fantômes », ilym « les divinités »,
ilm « les divines », et ‫ « מתים‬les morts » sont tous mis en parallèle. Des textes d’Emar en Syrie
du nord, du Bronze ancien, ont confirmé l’équivalence de l’akkadien ilanu « dieux » et ‫מתים‬
« décédés » dans un certain nombre de passages 487. Une déclaration akkadienne rapportée par
Huehnergard montre une sollicitation d’invocation des dieux et des morts par une fille car les
morts sont appelés « dieux » en raison de leur rôle de gardiens de leurs descendants488.
Le but du culte des ancêtres était d’obtenir les faveurs de la personne décédée pour la
vie présente. Un deuxième objectif est que l’invocation du nom du défunt dans le culte
funéraire était le moyen pour la plupart des gens de perpétuer leurs noms après la mort489.
Un autre but de ce culte est d’éviter le comportement malveillant des esprits des morts.
Si les ancêtres n’étaient pas régulièrement et correctement nourris, ils seraient condamnés à
un régime d’excréments, ce qui susciterait leur colère irrépressible. En Mésopotamie, la
kispum était offert à la nouvelle et pleine lune, car il était communément admis que dans ces
occasions, les esprits défunts montaient sur la terre pour chercher les offrandes des vivants.

483
Cf. Ibid., p. 1772-1773.
484
Cf. Theodore Joseph LEWIS, Cults of the dead in Ancient Israel and Ugarit, (Harvard Semitic Monographs,
39), Scholas Press, Atlanta, 1989, p. 54.
485
Le rituel de Kispum est une réalité commune au monde syrien et mésopotamien. Il est un « culte rendu aux
ancêtres deux fois par mois, sous la forme d’un repas qu’atteste la documentation administrative de Mari. Il
n’est pas propre au souverain car « au moment où le roi célèbre le culte des ancêtres dans sa demeure, chaque
chef de famille fait de même chez lui ». Il est un moment privilégié de la commémoration des origines tribales.
Les documents du service administratif de la table du roi à Mari montrent la coexistence, de manière distincte,
d’un repas pour les rois défunts et d’un repas pour les ancêtres défunts qui ont entouré le roi et partageaient
un destin commun, le nomadisme originel et la vie sous la tente, et un sang royal, celui d’un ancêtre éponyme,
c’est-à-dire le clan royal tout entier. Cf. Antoine Jacquet, « Les rituels royaux à l’époque amorrite. Religion et
politique d’après les archives de Mari », dans Claude Gauvard (préface) et Grégory Aupiais (auteur), Hypothèses
2004, Travaux de l’École doctorale d’histoire, La Sorbonne, Paris, 2005, p. 45-46. Pour J-M Durand, le kispum
est un culte rendu aux morts en Babylonie, cf. Jean-Marie DURAND, « Le kispum dans les traditions amorrites »,
dans Jean-Marie DURAND, Thomas RÖMER et Jürg HUTZLI (dirs.), op. cit., 2012, p. 33 ; cf. aussi Jacob
MILGROM, op. cit., 2000, p. 1773 ; Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 27-35.
486
Cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1773, cf. aussi Theodore Joseph LEWIS, op. cit., p. 95-97.
487
Cf. Ibid., p. 1773-1774.
488
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., p. 50, cf. aussi Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1774.
489
Cf. Id.
 156

On avait besoin de prescriptions magiques pour les expulser. Les exorcistes les apaisaient en
veillant à leurs besoins légitimes dans le monde souterrain490.
Avant 1970, de nombreux chercheurs ont nié l’existence d’un culte israélite des morts.
Ainsi R. de Vaux déclare qu’on honore les morts dans un esprit religieux, mais on ne leur
rendait pas de culte491. En 1960, Kaufmann concluait que le royaume des morts, le culte des
morts ne jouaient aucun rôle dans la religion de Yahvé. Néanmoins, des textes indiquent
qu’un culte des ancêtres existait bel et bien492. L’interdiction de la nécromancie dans des
passages bibliques (cf. Lv 20, 27; Dt 13, 2-6; 18, 20) prouve l’existence de ce culte des
ancêtres. Il y a mêmes des textes qui montrent ces pratiques et qui les critiquent.
Des auteurs associent l’interdiction de la nécromancie à des raisons politiques. Le culte
des morts serait une menace potentielle et puissante contre la politique de l’Etat, qui avait
approuvé le culte de Yahvé comme le seul culte légitime en Israël. Le culte des ancêtres
pourrait inspirer la résistance à la direction de l’administration nationale493.
Beaucoup de passages bibliques que nous traiterons prochainement mettent en relief ces
pratiques de culte des ancêtres dans l’Israël ancien. De ces passages, 1S 28 et Is 8, 19-20
figurent parmi les plus évidents, et associent également le culte des ancêtres à la nécromancie.
Ces passages parlent plutôt des morts mais non pas des ancêtres. Pourtant, il est logique que
dans le culte des morts, cela s’adresse aux ancêtres et non aux morts en général. Mis à part
des liens affectifs et de dévotion, les ancêtres pourraient accorder des faveurs aux parents qui
leur fournissent ce culte494.
Selon H. Nutkowicz, « les textes de l’Ancien Testament témoignent de l’évocation des
défunts, invoqués et consultés, auxquels des connaissances incomparables sont attribuées.
Cette évidence découle de l’usage de la nécromancie. La communication avec les ancêtres
s’établit, en effet, par le truchement de ce système divinatoire. » Des passages bibliques
soulignent que l’invocation des esprits est d’usage courant. Ce phénomène nous laisse
l’impression que les Israélites de l’époque croient à l’efficacité de ces pratiques495. Le récit de
1S 28, 3-25 est l’unique grand témoignage de l’Ancien Testament sur la nécromancie et ses
conditions.

1.4.2. Rappel de l’évolution des recherches sur l’invocation et le culte des morts dans la
Bible

On peut distinguer trois étapes dans l’évolution de ces études. D’abord, nous
montrerons les considérations jusqu’aux années 1970 ; ensuite, nous aborderons celles à partir
des années 1980 jusqu’au milieu des années 1990 ; et enfin nous exposerons l’état de ces
études depuis le milieu des années 1990.

490
Cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1775.
491
Cf. Roland de VAUX, op. cit., 1976, p. 100.
492
Cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1775.
493
Cf. Ibid., 1777.
494
Cf. Id.
495
Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 273-274.
 157

[Link]. Les recherches avant et pendant les années 1970

La pratique de la divination et de la nécromancie, en particulier celle du culte des

ancêtres est souvent envisagée sur un mode critique et polémique dans la Bible. Jusque dans
les années 1970, une majorité de chercheurs considère que « le culte des ancêtres n’était pas
un élément central de la culture de l’Israël ancien ; il s’agissait d’un phénomène exogène, qui
reflétait l’influence des groupes sociaux voisins », en particulier les sociétés cananéennes, et
qu’il n’aurait jamais été pleinement intégré. La présence dans la Bible de différents interdits
contre ces pratiques étrangères et représentations visait à combattre ces influences étrangères
jugées négatives496.
Dans cette ligne, certains auteurs mettent en cause l’existence d’un véritable culte des
ancêtres dans l’Israël ancien au Ier millénaire. R. de Vaux est l’un de ces auteurs, il montre
que les morts dans l’Israël ancien ne bénéficient pas de culte mais d’honneurs497. Cet honneur
rendu aux morts, en particulier aux parents ou ancêtres, est manifesté par des rites comme les
offrandes alimentaires qui expriment la croyance en une survie au-delà de la mort. Ces
cérémonies sont considérées comme un devoir qu’il faut rendre aux morts, comme un acte de
piété (cf. 1S 31, 12 ; 2S 21, 13-14 ; Tb 1, 17-19 ; Si 7, 33 ; 22, 11-12). Pour les enfants, ces
rites font partie des devoirs envers les parents d’après R. de Vaux498. C’est pourquoi cet
auteur, après avoir évoqué l’origine cananéenne de ces offrandes alimentaires pour les morts
en Israël ancien, affirme : « Ce ne sont pas des actes d’un culte des morts, qui n’a jamais
existé en Israël. La prière et le sacrifice expiatoire pour les morts – ce qui est également
incompatible avec le culte des morts – apparaissent tout à la fin de l’Ancien Testament, dans
2M 12, 38-46. »499 Dans un autre passage, il ajoute : « On honore donc les morts dans un
esprit religieux, mais on ne leur rendait pas un culte. »500 Selon R. de Vaux, il n’y a pas de
culte des ancêtres ou des morts dans l’Israël ancien, il s’agit seulement d’un respect et d’un
honneur qu’on leur accorde et qu’on leur doit.
Les auteurs spécialisés en Bible ne sont pas les seuls qui abordent les cultes des ancêtres
et la nécromancie dans l’Israël ancien. M. Weber est l’un des auteurs qui sont d’une autre
discipline et qui se penchent aussi sur cette question. Il est un allemand, né en Thuringe en
1864 et mort en 1920. Il est un économiste et l’un des fondateurs de la sociologie moderne.
Après avoir montré l’existence d’un culte domestique en Israël ancien, comme celui par le
téraphim501, M. Weber écrit : « De la même façon, on s’engage sur un terrain tout à fait

496
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 139.
497
Cf. Roland de VAUX, op. cit., 1976, p. 100.
498
Cf. Id.
499
Ibid., p. 98.
500
Ibid., p. 100.
501
Le mot hébreu myprth hatteraphim « les teraphim », ce sont des objets de divination dans l’Israël ancien. En
Gn 31, 19 : ils sont traduits par les idoles domestiques (BJ). Le terme grec employé dans la Septante dans ce
verset à la place de ce myprt « teraphim » est eídolon qui signifie « image », « reflet », « faux semblant ». Il est
bien attesté ici au sens de « représentations d’une divinité », « statuettes d’un dieu » et « idoles ». En 1S 19,
13 : La Septante emploie le grec  kenotáphia à la place de l’hébreu myprt terephim que certains
traduisent par « sarcophages vides ». Une autre lecture, proposée et défendue par Van der Toorn et suggéré
par des chercheurs, présente myprt « téraphim » comme une représentation probable des statuettes d’ancêtres
ou des figurines. Ces myprt teraphim étaient probablement des représentations symboliques des hommes
décédés ou des ancêtres qui peuvent prendre lieu de statut quasi-divin ou divin selon la façon dont ils ont été
 158

problématique lorsqu’on se pose l’importante question de savoir s’il existait, dans l’ancien
Israël, un culte des morts, quelle forme il pouvait revêtir et dans quelle mesure l’absence
totale d’un tel culte par la suite fut liée au recul de l’importance sociale et cultuelle des
clans. »502 Cette explication semble montrer que M. Weber doute de l’existence du culte des
morts mais reconnaît l’existence d’autres cultes et pratiques divinatoires dans l’ancien Israël.
M. Weber poursuit son affirmation comme suit : « Les constructions tout à fait
ingénieuses d’un Stade et d’un Schwally, qui ont formulé l’hypothèse qu’un culte des ancêtres
avait primitivement existé en Israël, n’ont pu résister aux critiques pénétrantes de Grüneisen,
notamment. L’âme des morts semble cependant avoir été, à un certain moment, dans la magie
de l’ancienne Palestine, un pouvoir très respecté. »503 Cette affirmation attribue un pouvoir
aux âmes des morts. Cela suppose l’existence de l’évocation des morts, car si l’âme des morts
a un certain pouvoir, il pourrait y avoir des gens qui les consultent. Mais si la nécromancie ne
fait pas partie de culte des morts, pour M. Weber, il n’y a pas de culte des morts dans l’ancien
Israël. Dans ce cas, la nécromancie n’implique forcement pas de culte des morts.

[Link]. Les recherches dans les années 1980 au milieu des années 1990

À partir des années 1980, le modèle de recherche antérieure à cette question s’est
progressivement effondré. Le motif est d’abord que le modèle de rupture socioculturelle entre
l’Israël ancien et ses voisins n’est pas pertinent. Le deuxième motif est que les différentes
traditions dans la Bible hébraïque étaient une littérature d’élite, qui ne refléterait pas des
pratiques quotidiennes de l’Israël ancien mais qui devraient être toujours soumises à des
disciplines telles que l’archéologie, l’épigraphie et l’iconographie. À partir des années 1980-
1990, des travaux montrent le rôle central du culte des ancêtres défunts dans l’Israël ancien
surtout dans la sphère domestique504.
Par exemple, T. Lewis dans son ouvrage intitulé Cults of the Dead in Ancient Israel and
Ugarit, déjà cité plus haut, et E. Bloch-Smith dans son livre Judahite Burial Practices and
Beliefs about the Dead, en 1992505, ont montré que la pratique du culte des ancêtres ou des
morts est un phénomène bien réel dans l’ancien Israël et s’inscrit dans la religion dite
populaire, et qu’elle est incompatible avec le culte rendu à Yahvé. Cela montre un écart entre
la religion yahviste prescrite par les textes bibliques et la religion populaire dans laquelle
s’inscrivent les pratiques du culte des ancêtres et des morts 506.
Les textes juridiques de la tradition deutéronomiste traités par T. Lewis reflètent des
restrictions claires concernant la consultation des morts et les rites d’auto-lacération qui
étaient typiques des pratiques cananéennes du culte des morts. L’existence de lois similaires

approchés par les descendants qui les vénéraient, mais qui, néanmoins, ne sont pas considérés comme des
divinités. Pour ce teraphim, cf. Bernard GRILLET et Michel LESTIENNE, La Bible d’Alexandrie t. 9 : Premier livre
des Règnes, Cerf, Paris, 1997, p. 320.
502
Max WEBER, Le judaïsme antique, traduit de l’allemand par Isabelle Kalinowski, Flammarion, Paris, 2010, p.
275.
503
Id.
504
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 139-140.
505
Elisabeth BLOCH-SMITH, Judahite Burial Practices and Beliefs About the Dead, (JSOTSup 123), Sheffied
Academic Press, Sheffied, 1992.
506
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 140.
 159

contre la magie noire dans le Code de l’Alliance (cf. Ex 22, 17) pourrait renvoyer à ces
pratiques. À partir de ces lois, on peut en déduire que les cultes des morts existaient et étaient
prospères dans l’ancien Israël, et étaient considérés comme une menace pour la religion
officielle, le culte au Dieu unique, Yahvé 507.
Cette pratique du culte des ancêtres ou des morts et de la nécromancie est aussi connue
dans les livres prophétiques. Plusieurs passages de ces livres dont certains font l’objet de notre
étude montrent son existence et dénoncent cette pratique. La tradition sacerdotale contre ces
mêmes pratiques est encore plus négative 508. C’est pourquoi T. Lewis soutient l’existence de
culte des morts ou des ancêtres et de la nécromancie dans l’Israël ancien.
De son côté, E. Bloch-Smith a développé l’existence du culte des morts dans l’Israël
ancien, et l’opposition de la religion yahviste à cette pratique surtout au milieu du 8e et du 7e
siècles par les prophètes et ensuite par la tradition deutéronomiste et la Loi de la sainteté 509. S.
Ackerman montre qu’avant la réforme de Josias, qui marque un tournant majeur pour la foi en
Dieu Yahvé, la religion israélite était dominée par une lutte entre la pratique de la foi en
Yahvé et divers éléments des rites païens qui mènent à un syncrétisme. Après cette réforme,
des éléments de ces rites païens étrangers, en particulier cananéens, comme le culte des ‫במות‬
bamot, les rituels de fertilité, et les sacrifices d’enfants ont été aboli et radicalement supprimé,
et ils ont vite disparu510. Tout ceci montre bien l’existence de la religion populaire dans
l’Israël ancien car ces éléments font partie de cette religion populaire de l’époque.
La condamnation du culte des morts ou des ancêtres ou plutôt des autres divinités que
l’on retrouve en Jr 7 et 44 et Ez 8 révèle que, pour une bonne part, ces éléments de la religion
populaire continuent à exister et à prospérer en Juda à la fin du 7 e siècle et dans la première
moitié du 6e siècle. Is 57 et 65 montrent aussi que ces cultes populaires continuent à se
développer à la période postexilique511.
Certains phénomènes de la religion populaire dans l’Israël ancien sont marqués de
syncrétisme, d’origine étrangère, païen et surtout cananéen. Mais cela n’est pas toujours le cas
d’après S. Ackerman, qui soutient que la plupart des manifestations de la religion populaire
qu’elle a décrites dans son livre sont originaires de la sphère ouest sémitique, et que ces
pratiques avaient même leur place dans la religion yahviste. Elle ajoute que les fidèles qui
massacraient leurs enfants à Tophet les sacrifiaient pour Yahvé. Les gens qui offraient des
parfums sur les ‫ במות‬bamot offraient de l’encens à Yahvé. Ceux qui passaient la nuit dans des
lieux secrets dans l’espoir d’un rêve d’incubation cherchaient l’inspiration de Yahvé.
Toujours d’après S. Ackerman, l’incubation pouvait conduire à la nécromancie, qui était un
culte des morts pratiqué dans le yahvisme. Selon toute probabilité, une forme du culte des
morts qui était encore populaire consistait à faire des sacrifices aux esprits défunts. Ce culte,
comme les autres cultes, était pratiqué par les partisans de la religion officielle yahviste512.

507
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 172-173.
508
Cf. Ibid., p. 174-176.
509
Cf. Elisabeth BLOCH-SMITH, op. cit., 1992, p. 132.
510
Cf. Susan ACKERMAN, Under Every Green Treen. Popular Religion in Sexth-Century Judah, (Harvard Semitic
Monographs, 46), Scholars Press, Atlanta, 1992, p. 213.
511
Cf. Ibid., p. 213-214.
512
Cf. Ibid., p. 214-215.
 160

Nous ne sommes entièrement pas convaincus de cette position de S. Ackerman.

L’existence de cultes des ancêtres et de la nécromancie dans l’Israël ancien est attesté par des
textes biblique qui l’interdisent, le critiquent et le montrent. Mais dire qu’au sein de la religion
qui a Yahvé comme Dieu, le culte des ancêtres et la nécromancie étaient officiellement
pratiqués est difficile à prouver car les textes bibliques qui concernent ces pratiques les voient
avec un œil péjoratif. Mais il est tout à fait possible qu’avant l’officialisation de cette religion
de Yahvé, ces pratiques existaient, étaient légitimes, et que les membres de la religion
yahviste étaient des pratiquants officiels de ce culte des ancêtres et de cette nécromancie.
S. Ackerman ajoute que les différents interdits bibliques à l’encontre de ces pratiques
montrent une bataille menée par les milieux prophétiques, deutéronomistes et sacerdotaux
contre les pratiques de la religion populaire. Et le résultat de cette lutte est la victoire des
milieux prophétiques, deutéronomistes et sacerdotaux d’une part, et de l’autre part, la défaite
de la majorité qui a vu la plupart des éléments de leurs pratiques supprimées513.
Le développement du culte des ancêtres défunts dans l’Israël ancien va de pair avec une
prise en compte des traditions qui indiquent qu’à l’origine le monde des morts, le shéol,
formait un domaine distinct de celui soumis à l’autorité de la divinité principale de l’Israël
ancien, Yahvé. Et progressivement, la représentation d’une divinité unique ayant le contrôle
sur le monde des vivants et des morts va s’imposer514. E. Bloch-Smith montre bien l’existence
du culte des ancêtres et des morts dans l’organisation et la structure sociale des Judéens515.
Face à l’analyse de T. Lewis et E. Bloch-Smith, Chr. Nihan montre que l’œuvre de B.
Schmidt intitulée Israel’s Beneficient Dead. Ancestor Cult and Necromancy in Ancient
Israelite Religion and Tradition516 peut se comprendre en partie comme une réaction à l’égard
de la recherche de ces deux auteurs concernant le culte des ancêtres517.
« L’émergence d’un discours critique à l’égard du culte des ancêtres ne peut être
considérée comme le reflet d’une norme culturelle majoritaire dans l’Israël au Ier millénaire
avant notre ère », mais soulève un problème qui devrait être traité avec le « contexte de
production de cette littérature et de sa fonction dans la société de l’Israël ancien ». Dans une
première série d’études, le discours critique à l’égard du culte des ancêtres dans les traditions
bibliques est considéré comme une opposition entre religion officielle et religion populaire.
Les interdits bibliques constitueraient une forme de yahvisme officiel qui serait imposé à
partir du 7e ou 6e siècle. Pour ces auteurs, le culte des ancêtres, qui tourne vers une forme de
divinisation des défunts, était incompatible avec la vénération exclusive de Yahvé que les
élites Israélites chercheraient à promouvoir, et qui est reflétée dans des passages bibliques518.

[Link]. Les études à partir des années 1990

Depuis le milieu des années 1990, le modèle ci-dessus a été approfondi par une
explication socio-économique qui met en rapport l’existence d’une lutte contre les pratiques

513
Cf. Ibid., p. 217.
514
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 139-140.
515
Cf. Elisabeth BLOCH-SMITH, op. cit., 1992, p. 130-132.
516
Brian B. SCHMIDT, op. cit., Tübingen, 1994.
517
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 140.
518
Cf. Ibid., p. 140-141.
 161

liées au culte des ancêtres avec le développement d’une centralisation de l’administration et

du culte en Judée entre le 7e et le 5e siècles. Dans ce cas, les interdits contre le culte des
ancêtres servent les intérêts des élites de la Judée favorables à cette centralisation pour
affaiblir les structures familiales traditionnelles dans lesquelles le culte des ancêtres avait un
rôle central519.
En 1995, cité par Chr. Nihan, J. Blenkinsopp a expliqué que les interdits contre le culte
des ancêtres étaient une lutte menée à la fin du 7e siècle contre une religion familiale dans la
politique de centralisation du roi Josias sous sa réforme religieuse 520. Il montre en 2000 que
les pratiques de la nécromancie et des cultes des ancêtres dénoncées par les deutéronomistes
et les sacerdotaux sont pratiquées à tout moment pendant la période biblique521. En 2003, H.
Nier soutient que les interdits contre le culte des ancêtres refléteraient les intérêts des deux
écoles des scribes au retour d’exil vers la fin du 6 e et 5e siècles, à savoir l’école
deutéronomiste et l’école sacerdotale522.
Comme on le voit, H. Niehr reprend l’explication de Blenkinsopp, mais la situe à
l’époque perse. Les membres de l’école deutéronomiste auraient cherché à imposer une
nouvelle forme d’allégeance centrée sur le temple et Dieu, plutôt que sur les structures
traditionnelles de la famille et du clan. La position de l’école sacerdotale concentre son souci
sur le Temple de Jérusalem et ses environs immédiats comme espace sacré, et rituellement
pur. Et dans cet espace sacré et pur, seuls les prêtres sont autorisés à pénétrer523.
Bien que les intérêts de ces deux traditions, sacerdotale et deutéronomiste, soient
divergents, ils convergent dans la conception générale d’une société judéenne, ou israélite
dans son ensemble, dont l’organisation serait centrée sur le Temple de Jérusalem et ses rites
après la disparition de la royauté locale, issue de la dynastie de David 524.
Ces différentes formes de critique du culte des ancêtres dans la Bible ont un point
commun. Il s’agit de la rupture radicale à l’égard du monde des morts. Chr. Nihan indique
qu’en 2009 Gertz parle encore de la césure du lien traditionnel entre les vivants et leurs morts.
Pourtant, ce postulat commun est problématique car durant le premier millénaire avant notre
ère, la famille agnatique est la structure de base de l’organisation sociale dans l’Israël ancien.
La coexistence de ces familles agnatiques au sein de structures plus larges s’opère par un
système de références inter et transgénérationnel complexe. Dans ce système, le rapport aux
ancêtres défunts tient un rôle central, surtout concernant la possession du sol525. La famille ou
la parenté de type agnatique est un système de parenté exclusivement par les hommes. C’est
un système de parenté de lignée patrilinéaire 526.
Concernant le rapport des ancêtres défunts et la possession du sol par leurs descendants,
E. Bloch-Smith dit que l’enterrement des membres d’une famille ou d’un clan dans le

519
Cf. Ibid., p. 141.
520
Cf. Id.
521
Cf. Joseph BLENKINSOPP, Isaiah 1-39, The Anchor Bible, 19, Doubleday, New York, 2000, p. 371.
522
Cf. Herbert NIER « The Changed Status of the Dead in Yehud», in R Albert et Bob BECKING (éd.), Yahwism
After the Exile. Perspectives on Israelite Religion in the Persian Era. Papers Read at the First Meeting of the
Eurepean Association for Biblical Studies, Utrecht, 6-9 August 2000 (STAR 5), Assen, 2003, p. 136-155.
523
Cf. Ibid., p. 147-149, 150-151.
524
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 141.
525
Cf. Ibid., p. 142.
526
Cf. Jacques LOMBARD, Introduction à l’ethnologie, Armand Colin, Paris, 2008, p. 70 et 80.
 162

tombeau ancestral faisait partie intégrante de l’organisation sociale et économique des

Judéens. L’inhumation dans le caveau familial garantit une demande continue pour le
patrimoine, et assurent les soins post-mortem pour les ancêtres, avec les avantages qui en
découlent pour les vivants527.
Gn 23 éclaircit bien ce point. Ce chapitre explique que le terrain acquis par Abraham à
Hébron pour enterrer Sarah, et par suite Abraham lui-même et les autres patriarches, est décrit
comme un ‫’ אחזה‬houzzah, c’est-à-dire une propriété foncière dont on jouit de l’usufruit. Ce
terme est employé par les traditions sacerdotales du Pentateuque « pour désigner le territoire
qui aurait été donné » aux ancêtres par la divinité tutélaire du groupe. L’importance du culte
des ancêtres dans une structure tribale comme celle de l’Israël ancien concernant la possession
du territoire avait déjà été perçue par certains des auteurs dans les années 1980-1990 qui ont
mis l’accent sur l’importance de ce culte dans ce qu’ils appellent la religion populaire528.
Cette relation entre les vivants et les ancêtres défunts se retrouve à Madagascar, encore
de nos jours. Le rapport entre les vivants et les Ancêtres joue un rôle important, surtout
concernant la possession du sol. C’est pour cela qu’on parle des terres des Ancêtres, et aussi
de l’enterrement au pays des Ancêtres. Cette importance donnée aux Ancêtres est la raison
principale du culte des Ancêtres à Madagascar.
Dans le contexte de la famille agnatique comme structure de base de l’organisation dans
l’Israël ancien, l’hypothèse selon laquelle le développement d’une organisation centralisée en
Judée, entre la fin de l’époque néo-assyrienne (7e siècle) et l’époque perse (fin 6e - fin 4e
siècles), qui implique un conflit avec les structures traditionnelles du clan, semble correcte.
Mais la conception qui veut que ceux qui soutiennent ce développement auraient cherché à
imposer le rejet du culte des ancêtres est un peu simpliste pour être vraisemblable529.
En 2014, Th. Römer écrit : « On s’est alors rendu compte qu’avant l’Exil, la pratique
religieuse d’Israël et de Juda, toute dédiée à Yahvé qu’elle fût, ressemblait beaucoup à celle
de ses voisins. On vénérait un dieu tutélaire auquel étaient associés d’autres dieux, on rendait
un culte aux ancêtres divinisés, on pratiquait la divination, etc. »530 Selon cet auteur, la
divination et le culte des ancêtres font même partie de la pratique religieuse d’Israël (Israël et
Juda) avant l’Exil. Ces pratiques existaient donc dans le yahvisme à cette époque avant d’être
interdites après. Th. Römer rejoint Ackermann dans cette vision. Mais il semble très difficile
de soutenir cette position du point de vue biblique car il n’y a pas assez de passages pour le
démontrer explicitement. Ce qui peut y avoir est le syncrétisme et non la pratique officielle de
ces pratiques au sein de la religion qui a Yahvé comme Dieu.
Voilà un bref rappel de l’évolution des études sur l’existence et l’interdiction des
pratiques de divination et de nécromancie dans la Bible.

527
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 150.
528
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 142.
529
Cf. Id.
530
Cf. Thomer RÖMER, La Bible. Quelles histoires ! Entretien avec Estelle Villeneuve, Bayard/Labor et Fides,
Montrouge/Genève, 2014, 220-221.
 163

1.4.3. Quelques passages sur la nécromancie et le culte des morts dans la Bible

Nous présentons ici quatre groupes de textes : le premier est 1S 28 ; le deuxième est
dans 2R 21, 6 ; 23, 24 ; le troisième est Ps 106, 28 avec quelques autres psaumes ; et le
dernier est Ez 43, 7-9.

[Link]. La consultation de mort dans 1S 28

En présentant un mort remonté de terre pour parler aux vivants, ce chapitre est unique
dans la Bible. Ce récit livre aussi des particularités littéraires. Il semble qu’il n’est pas à sa
place ici puisqu’il a lieu la veille du combat de Guilboa, alors que le chapitre 29 présente les
Philistins, déjà loin des lieux de la bataille. C’est pourquoi A. Caquot et Ph. de Robert
proposent de replacer cet épisode entre les chapitres 30 et 31531.
1S 28, 3-25 présente le roi Saül dans une situation tragique. C’est pour cela qu’il est
contraint de recourir à une pratique interdite puisque la consultation de Yahvé ne donne rien.
Avant d’entrer dans le récit, nous analysons d’abord quelques mots clés hébraïques et grecs
employés dans la pratique nécromancienne et divinatoire.
Le texte hébreu emploie les mots ‫ « האבות‬ha’obot » (les nécromants ou les
nécromanciennes), et ‫ « הידענים‬hayyidde’ônim » « les devins » en 1S 28, 3. Le mot ‫האבות‬
« ha’obot » est un nom masculin pluriel à la forme féminine et précédé de l’article défini h
« ha ». Il vient du radical ‫’ « אוב‬ob » qui signifie « père » ou « ancêtre ». La LXX traduit
ha’obot par ἐγγαστριμύθους « eggastrimúthous » que B. Grillet et M. Lestienne rendent par
« ventriloques » ; ‫ « הידענים‬hayyidde’ônim » traduit par γνώστας « gnostas » est rendu par
« devins »532. Ce mot γνώστας « gnostas » a le sens de connaisseur. Ce sont vraiment les
nécromants et les devins que le roi Saül avait expulsés.
Selon certains auteurs, le terme ‫’ אוב‬ob peut désigner à la fois le lieu où se pratique
l’évocation des morts, les esprits à invoquer et les spécialistes de cette pratique. On trouve les
trois sens de ce terme dans ce récit de 1S 28 et dans Is 29, 4533. Ce terme ‫’ אוב‬ob est aussi à
mettre en relation avec ‫’ אב‬ab et désigne des pères défunts. L’hébreu ‫’ אב‬ab est employé non
seulement pour désigner un ancêtre biologique mais il est utilisé aussi comme un titre
respectueux à l’égard de quelqu’un de supérieur. On pourrait se poser la question pour savoir
si la vocalisation ‫’ אוב‬ob ne relève pas d’une vocalisation tendancieuse pour dissocier les
ancêtres vivants de la nécromancie qu’ils abhorrent534. Dans ce sens, ‫’ אוב‬ob ou ‫ האבות‬ha’obot
531
Cf. André CAQUOT et Philippe de ROBERT, op. cit, 1994, p. 333.
532
Cf. Bernard GRILLET et Michel LESTIENNE, op. cit., 1997, p. 395.
533
Cf. Edmond JACOB, Esaïe 1-12, (Commentaire de l’Ancien Testament, VIII a), Labor et fides, Genève, 1987, p.
132 ; cf. André CAQUOT et Philippe de ROBERT, op. cit., 1994, p. 334 ; cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p.
1702 et 1764; cf. Christophe NIHAN, « La polémique contre le culte des ancêtres dans la Bible hébraïque »,
dans Jean-Marie DURAND, Thomas RÖMER et Jürg HUTZLI, op. cit., p. 145 ; cf. Thomas RÖMER, « Les interdits
des pratiques magiques et divinatoires dans le livre du deutéronome (Dt 18, 9-13) », dans Jean-Marie DURAND
et Antoine JACQUET (ed.), Magie et divination dans les cultures de l’Orient. Actes du colloque organisé par
l’Institut du Proche-Orient Ancien du Collège de France la Société Asiatique et le CNRS (UMR 7192), Jean
Maisonneuve, Paris, 2010. P. 82 ; cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 276.
534
Cf. Thomas RÖMER, « Les interdits des pratiques magiques et divinatoires dans le livre du deutéronome (Dt
18, 9-13) », dans Jean-Marie DURAND et Antoine JACQUET (ed.), op. cit., 2010, p. 82-83 ; cf. aussi Hélène
NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 274.
 164

peut alors désigner un père, un ancêtre, un esprit, un revenant, un nécromant ou une

nécromancienne et un spectre.
La LXX traduit souvent l’hébreu ‫’ אוב‬ob par ἐγγαστρίμυθος eggastrimuthos comme
dans notre récit. Ce terme grec signifie étymologiquement celui ou celle qui parle avec son
ventre, c’est-à-dire ventriloque. La ventriloquie était aussi un moyen de divination535. De ces
attestations, le terme ‫’ אוב‬ob semble être un objet employé pour l’évocation des morts536.
Concernant notre passage, le chapitre 28 dans lequel se trouve notre récit est dans la
tradition deutéronomiste. Voici le contexte : les Philistins sont en pleine préparation pour
combattre Israël, David est refugié chez eux (cf. 1S 28, 1- 2). Samuel est mort et enterré à
Rama (cf. 1S 25, 1). « Saül avait expulsé du pays d’Israël tous les nécromants et les devins »
(1S 28, 3). Cette pratique divinatoire montre l’infidélité au Dieu unique. Cela motive
l’interdiction et l’expulsion des nécromants et des devins qui la pratiquent.
Face aux Philistins qui se rassemblent à Shunem, Saül rassemble tout Israël à Gilboé
(cf. 1S 28, 4). Mais Saül a peur en voyant le camp philistin. A cause de cette peur, Saül
consulte Dieu, mais celui-ci ne lui répond pas ni par les songes, ni par les sorts (ou les
Ourim), ni par les prophètes (cf. 1S 28, 5-6).
Face au silence de Dieu, le roi est inquiet et décide de consulter les morts, c’est-à-dire
de pratiquer la nécromancie. Il demande à ses serviteurs : « Cherchez-moi une femme qui
pratique la divination pour que j’aille chez elle la consulter. Ses serviteurs lui répondirent :
« Il y a une femme qui pratique la divination à En-Dor » (1S 28, 7). Ce contexte suggère que
ce genre de consultation semble d’usage à l’époque avant une expédition militaire537. La
réponse et la suggestion des serviteurs montrent que la communication avec les morts était
une pratique connue dans la société israélite de l’époque, courantes aussi les personnes ayant
la capacité et les moyens de communiquer avec les défunts538.
À leur arrivée pendant une nuit, Saül dit à la nécromancienne : « Je t’en prie, pratique
pour moi la divination et évoque pour moi celui que je te dirai. » (1S 28, 8). Le fait que Saül
va à cette femme dans la nuit et non pendant le jour pour cette consultation s’explique par son
interdiction. La femme ne savait pas que c’était Saül qui lui demandait cette consultation. Elle
dit « Voyons, tu sais toi-même ce qu’a fait Saül et comment il a supprimé du pays les
nécromants et les devins. Pourquoi tends-tu un piège à ma vie pour me faire mourir ? » (1S
28, 9). Cela explique le refus de la femme à la demande de Saül. Celui-ci insiste en
promettant à la femme qu’elle n’encourra aucun danger, la femme finit par accepter et lui
demande qui elle doit faire monter (cf. 1S 28, 10-11). Saül répondit : « Fais-moi monter
Samuel. »539 (1S 28, 11).
Cette consultation nocturne pourrait exprimer aussi que le rite de cette pratique se tient
régulièrement dans la nuit à cette époque dans cette région. Il semble que le terme ‫ לילה‬laylah
« nuit » n’est pas seulement une référence occasionnelle dans ce passage, mais un reflet du
535
Cf. Bernard GRILLET et Michel LESTIENNE, op. cit., 1997, p. 395 ; cf. Jacob MILGROM, op. cit., 1987, p. 1765.
536
Cf. Edmond JACOB, op. cit., 1987, p. 132.
537
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 112; cf. aussi Brian B. SCHMIDT, Israel’s Beneficent Dead.
Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
(Forschungen zum Alten Testament, 11), Tübingen, 1994, p. 206.
538
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 112.
539
La BJ dit : « Evoque-moi Samuel » mais la traduction de l’hébreu dit ‫ שְׁמוּאֵ ל ַה ֲעלִי־לִי‬qui signifie : « Fais-moi
monter Samuel ». Et nous avons choisi cette dernière traduction qui est plus proche de l’hébreu.
 165

moment opportun de la journée pour communiquer avec les morts. L’obscurité de la nuit
serait propice pour communiquer avec ceux qui vivent dans les ténèbres (cf. Jb 10, 21; 17, 13;
Ps 88, 13; 143, 3)540.
Après la conversation entre le roi Saül et la nécromancienne, celle-ci voit Samuel et elle
a peur parce qu’elle sait désormais que l’homme qui lui a demandé d’invoquer Samuel est le
roi Saül, ce même Saül qui a interdit cette même pratique. Saül lui demande l’homme qu’elle
voit et elle lui dit : « Je vois un dieu qui monte de la terre. » (1S 28, 13). Et la femme continue
à montrer la physionomie de Samuel. Saül a reconnu que c’est le prophète Samuel que la
femme a vu. Samuel se voit déjà attribué le statut divin ou du moins un statut nouveau. Cela
veut dire qu’en Israël à l’époque de ce récit, les morts pourraient recevoir un statut divin.
Cette attribution de statut divin à un mort est un des éléments qui permettent d’admettre
l’origine et l’influence étrangères de cette pratique car ce phénomène est aussi pratiqué par les
peuples voisins d’Israël comme les mésopotamiens et les syriens 541.
Samuel est donc revenu et il parle à Saül. Il montre à Saül que la raison du silence de
Dieu est son infidélité, Dieu lui a arraché la royauté et l’a donnée à David. Il le livrera aux
mains des Philistins le lendemain, lui et ses fils (cf. 1S 28, 15-19). Le bref dialogue entre
Samuel et Saül est la pointe de ce récit. Saül y déplore son abandon par Dieu, et Samuel
confirme qu’il est irrévocable et la défaite certaine. Au lieu de lui donner l’oracle qu’il attend,
Samuel réaffirme à Saül ce qu’il avait déjà dit de son vivant en annonçant le remplacement de
la dynastie de Saül par celle de David (cf. 1S 15, 28 et 1S 28, 17b). Ce dialogue révèle la
possibilité pour les vivants de s’entretenir avec les morts 542. Cette consultation de la
nécromancienne d’En-Dor par le roi Saül est l’une de ses plus lourdes fautes543.
Cet épisode montre que c’est Samuel qui est revenu car il répète ce qu’il a dit à Saül
durant sa vie terrestre. Il suggère que c’est Dieu qui a fait monter Samuel car ce qu’il a dit de
son vivant à Saul et qu’il a répété ici vient de Dieu, le prophète a transmis le message de Dieu
pour Saül. L’idée selon laquelle Dieu a fait monter Samuel sera reprise plus loin. Cette scène
de 1S 28 ne montre pas seulement l’existence de la nécromancie en Israël, mais aussi le rôle
et l’importance des défunts dans la société israélite de l’époque544.
Dans ce cas, les cultures israélites d’alors est semblable aux cultures malgaches
actuelles. Car à Madagascar, les morts, en particulier les ancêtres défunts jouent un grand rôle
dans la société, même si cette situation est en train de changer petit à petit de nos jours vers la
négligence de ces Ancêtres défunts. L’importance des Ancêtres dans la société traditionnelle
malgache est vue à travers les différentes formes du culte des ancêtres.

[Link]. La pratique de l’invocation des morts dans 2R 21, 6 ; 23, 24

Avant d’aborder notre sujet, Il convient de présenter brièvement les deux livres des
Rois. Ces derniers forment un seul ouvrage dans la Bible hébraïque. Ils correspondent aux

540
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 114 ; pour cette consultation de Samuel, cf. aussi Jacques
CAZEAUX, Saül, David, Salomon. La Royauté et le destin d’Israël, (Lectio Divina, 193), Cerf, Paris, 2003, p. 148.
541
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 210.
542
Cf. René TABARD, La vie avec les morts. Expériences humaines et foi chrétienne, DDB, Paris, 2010, p. 147.
543
Cf. Jacques CAZEAUX, op. cit., 2003, p. 148.
544
Cf. Robert MARTIN-ACHARD, op. cit., 1988, p. 59.
 166

deux derniers des quatre livres des Règnes de la LXX. Ils couvrent une longue période de
l’histoire d’Israël, sur les monarchies. Les derniers jours de David (1R 1-2, 10) vers 972
constituent les événements les plus anciens ; la rentrée en grâce du roi Joiakîn (2R 25, 27-32)
datée du 561 est le plus récent.
Knauf note : « D’après son contexte canonique, 1-2 R est un livre de rois et de
prophètes. C’est le plus deutéronomiste des livres des Nebiim. »545 La première version de 1-
2R se serait arrêtée avec le règne d’Ezéckias et serait l’œuvre de la cour de Josias. D’autres
versions, insertions et ajouts viennent après. L’insertion des récits prophétiques, comme ceux
d’Élie et d’Élisée, marque une étape importante pour la transformation de ces livres en récit
historique et prophétique en partie546. 1-2R se divise en trois parties : la première parle du
royaume uni sous Salomon (1R 1-11) ; la deuxième raconte l’histoire d’Israël et de Juda
jusqu’à la conquête de la Samarie (1R 12-2R 17) ; et la troisième présente l’histoire de Juda
jusqu’à sa chute (2R 18-25). Nos deux textes sont dans la troisième partie de ces deux œuvres.
Voici notre premier passage : « Il (le roi Manassé) fit passer son fils par le feu. Il
pratiqua les incantations et la divination, installa des nécromants et des devins, il multiplia
les actions que Yahvé regarde comme mauvaises, provoque ainsi sa colère. » (2R 21, 6). En
installant les nécromants et les devins, le roi Manassé accepte la nécromancie et la divination
dans son royaume.
Contrairement à Saül, Manassé a pratiqué la divination et installe les nécromants et les
devins, non pas dans l’intention de savoir la volonté de Dieu pour lui mais dans la ligne de ses
actions mauvaises aux yeux de Dieu ou dans l’infidélité à Celui-ci parce qu’il savait bien que
ces pratiques étaient contraires à la volonté de Dieu. Le cas de Manassé prouve aussi
l’existence de la pratique d’évocation des morts et des autres esprits, au sein du peuple Israël
et dans ses traditions. Mais comme plusieurs passages l’attestent, cette pratique reste toujours
des actes d’abomination et des actions mauvaises aux yeux de Dieu car elle marque
l’infidélité à son encontre.
Le passage de 2R 21, 6 révèle l’opposition de la théologie deutéronomiste à la pratique
en particulier de la nécromancie. Il exprime explicitement que cette pratique est d’usage
courant dans la société israélite et judéenne au 7e siècle sous le règne du roi Manassé547.
Notre deuxième passage est dans 2R 23. Ce chapitre est aussi dans la tradition
deutéronomiste. Il nous présente la lecture solennelle du livre de l’alliance découvert dans le
Temple de Yahvé (cf. 2R 23, 1-3). Ce livre de l’alliance (cf. 2R 23, 21), appelé aussi le livre
de la Loi (cf. 2R 22, 8), peut être le Deutéronome, au moins sa section législative, dont les
prescriptions commanderont la réforme qui va suivre. C’est le document de l’alliance avec
Yahvé, peut-être rédigé en relation avec la reforme d’Ezéchias (cf. 2R 18, 4), caché et perdu
ou oublié. Selon N. Lohfink, le texte de 2R 22-23, le ‫ ספר התורה‬séphèr ha-torâh « le livre de la
loi » découvert dans le Temple du temps du roi Josias est le code deutéronomique548. 2R 23
545
Ernst Axel KNAUF, « 1-2Rois », dans Thomas RÖMER, Jean-Daniel MACCHI, Christophe NIHAM (éds.),
Introduction à l’Ancient Testament, Labor et Fides, Genève, 2004, p. 302.
546
Cf. Ibid., p. 306-307.
547
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 123.
548
Cf. Norbert LOHFINK, « Deutéronome et Pentateuque : État de la recherche », dans Pierre HAUDEBERT (éd.),
Le Pentateuque. Débats et Recherches. XIVe congrès de l’ACFEB (l’Association Catholique Française pour l’Étude
de la Bible), Angers (1991), Cerf, Paris, 1992, p. 38-39 ; cf. aussi Mordechai COGAN, Hayim TADMOR, II Kings,
(The Anchor Bible), Doubleday, New York, 1988, p. 294.
 167

présente ensuite la réforme religieuse en Juda ordonnée par Josias au grand prêtre Hilqiyyahu
(cf. 2R 23, 4-14), l’extension de la reforme à l’ancien royaume du Nord (cf. 2R 23, 15-20), la
célébration de la Pâque selon ce qui est écrit dans le livre de l’alliance (cf. 2R 23, 21-23), la
conclusion sur la réforme religieuse (cf. 2R 23, 24-27) et la fin du règne de Josias (cf. 2R 23,
28-30). L’élimination des nécromants et des devins par Josias s’inscrit dans cette réforme.
Voici notre texte : « De plus, les nécromants et les devins, les dieux domestiques et les
idoles, et toutes les horreurs qu’on pouvait voir dans le pays de Juda et à Jérusalem, Josias
les fit disparaître, en exécution des paroles de la Loi inscrites au livre qu’avait trouvé le
prêtre Hilqiyyahu dans le Temple de Yahvé. » (2R 23, 24). Cette réforme montre la coupure
ou l’interruption de certains usages en milieu juif avant cette réforme. Les ‫ תרפים‬teraphim
traduits par « dieux domestiques » dans notre version biblique et qui figurent parmi les objets
détruits ont été probablement utilisés avant.
On peut attribuer aux rois Manassé et Amon la responsabilité de l’introduction d’une
partie de ces nécromants et de ces devins au sein du peuple d’Israël à cette époque, et que le
roi Josias fit disparaître dans le cadre de sa réforme religieuse.
Le texte de 2R 23, 24 se trouve presque à la fin du récit de cette réforme religieuse. La
suppression de ces nécromants et de ces devins par le roi Josias montre que la pratique de la
nécromancie et de la divination est négative en Israël malgré son existence au sein de ce
peuple. Ces pratiques sont contraires à la volonté de Dieu et sont mis dans le rang de
l’idolâtrie.
La réforme faite par le roi Josias qui comprend la centralisation du lieu de culte à
Jérusalem, la destruction des objets cultuels païens comme leurs sanctuaires (cf. 2R 23), la
proscription de la divination et de la nécromancie signifie un retour vigoureux à la religion de
Yahvé, par opposition à l’idolâtrie et au syncrétisme. Ce récit de 2R 23 dont fait partie notre
passage porte la marque de la théologie deutéronomiste qui présente le roi Josias comme le
bon roi par excellence dans sa lutte contre les usages païens549.
La pratique nécromancienne et les autres divinations en milieu juif mentionnées dans
l’Ancien Testament, y compris les passages de 2R 17, 17 ; 23, 24, sont venues surtout de la
Mésopotamie à cause du contact de ce peuple juif avec les habitants de cette région. L’arrivée
de la nécromancie sur le sol judéen et israélite est préexilique. Les cultes du 8e et du 7e siècles
en Israël auraient été influencés par les rites et la croyance d’origine mésopotamienne. Si
d’autres pratiques semblables en Israël ont des origines mésopotamiennes, la probabilité sur
l’origine mésopotamienne de la pratique de la nécromancie, du respect des ancêtres et des
morts augmente par le contact entre ces peuples550.
L’introduction de cette pratique nécromancienne et divinatoire par le roi Manassé et sa
suppression par le roi Josias reflètent l’aspect populaire de cette pratique pendant le règne de
ces deux rois551. Dans ce cas, cette pratique est d’usage dans le milieu populaire de l’époque
dans le milieu juif.

549
Cf. Jacques VERMEYLEN, Jérusalem, centre du monde. Développement et contestations d’une tradition
biblique, (Lectio Divina, 217), Cerf, Paris, 2007, p. 100 ; cf. aussi Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 125.
550
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 222.
551
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 127.
 168

[Link]. L’existence du culte des morts dans Ps 106, 28 et d’autres psaumes

Le Ps 106, 28 révèle une sorte de culte des morts. Voici le verset : « Ils se mirent au
joug de Baal-Péor et mangèrent les sacrifices des morts. ». L’existence de l’expression
« mangèrent les sacrifices des morts » renforce l’idée selon laquelle ce passage exprime
l’existence du culte des morts. Il s’agit, dans ce passage, de banquets funéraires qui devront
été détestés parce qu’il y a des liens avec des pratiques cananéennes qui font des cultes
pareils, et aussi parce qu’ils peuvent avoir des rapports avec le culte des ancêtres défunts et la
déification des morts552. L’expression ‫ זבחי מתים‬zibehé metim est un hapax et doit être
expliquée sur la base du contexte de Nb 25 qui parle également de quelque chose de
semblable à ce passage du Ps 106, 28553.
Souvent l’expression ‫ זבחי מתים‬zibehé metim est interprétée en référence aux sacrifices
offerts aux dieux païens considérés comme morts. Le problème avec cette interprétation est
que dans la Bible, Dieu n’est jamais appelé le ‫ מתים‬metim « les morts » mais le terme ‫אלהים‬
’elohim « dieux » est quelquefois employé pour désigner l’esprit d’une personne décédée (cf.
2S 28, 13 et Is 8, 19). Le terme ‫ זבחי מתים‬zibehé metim pourrait signifier « banquets
funéraires ». Les Cananéens étaient connus pour partager des repas avec leurs morts. Le ‫זבח‬
zébah dénote parfois banquet plutôt que sacrifice554. À partir de ces explications, on peut dire
que dans ce passage, il s’agit de culte des morts, ou du moins à l’état d’allusion.
Des commentateurs interprètent encore ‫ זבחי מתים‬zibhê metim comme des sacrifices aux
« dieux ou idoles sans vie » ou une sorte de banquet sacrificiel avec ou pour les « esprits des
ancêtres morts »555. D’autres comprennent que l’expression ‫ זבחי מתים‬zibhê metim « les
sacrifices pour les morts » (Ps 106, 28) se réfère à un culte des morts556.
Pour T. Lewis, la clé pour comprendre la pensée du psalmiste est de reconnaître que
‫’ אלהים‬elohim et ‫ מתים‬metim peuvent être des termes parallèles comme dans des textes
ougaritiques557 et en Is 8, 19-20. En d’autres termes, selon le psalmiste, les sacrifices aux
‫’ אלהים‬elohim dans le récit signifient les sacrifices pour les ancêtres défunts (‫ מתים‬metim).
Cela est beaucoup plus raisonnable que de donner à ‫ מתים‬metim le sens des « idoles sans vie »
car une telle signification n’est pas attestée ailleurs. Si le psalmiste voulait dire que les dieux
païens n’étaient que des idoles, il aurait choisi un autre vocabulaire. La représentation du
psalmiste des sacrifices pour les « dieux » de Nb 25, 2 qui désignent les esprits des morts est
claire558. Si on suit aussi cette explication, ce passage montre encore un culte des morts, et on
peut en conclure ainsi.
Il y a aussi d’autres psaumes qui font allusion aux cultes des morts, c’est-à-dire qui
montrent l’existence de cette pratique. Certains auteurs comme Spronk le voient dans le

552
Cf. Mitchell DAHOOD, Psalms III 101-150, (The Anchor Bible, 17 A), Doubleday, New York, 1970, p. 73.
553
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 167. Le début de ce Nb 25 décrit la prostitution du peuple Israël
avec les filles de Moab. Le peuple répond à l’invitation de ces filles aux sacrifices de leurs dieux en mangeant et
en prosternant avec elles devant leurs dieux. C’est ce péché commis avec Baal de Péor qui a provoqué la colère
de Dieu contre Israël. Et ce sacrifice qui doit être mis en rapport avec Ps 106, 28.
554
Cf. Mitchell DAHOOD, op. cit., 1970, p. 73-74.
555
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 167.
556
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 265.
557
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 36, 49-51, 167.
558
Cf. Ibid., p. 167; cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 266.
 169

psaume 16 qui dit : « Tu as dit à Yahvé : « C’est toi mon Seigneur, mon bonheur n’est pas au-
dessus de toi », aux saints qui sont sur la terre : « ceux-là, mes Puissants, tout mon plaisir est
en eux », leurs idoles foisonnent, ils se hâtent vers un autre. Verser leurs libations de sang ?
Jamais ! Faire monter leurs noms sur mes lèvres ? Jamais ! » (Ps 16, 2-4). Il y voit une
référence aux cultes des morts déifiés559. Cités par B. B. Schmidt, Smith et Bloch-Smith ont
identifié l’alimentation rituelle des morts dans Ps 22, 30 à cause de l’expression ‫כל־דשׁני־ארץ‬
kôl-dishnê-‘eres « tous les oints de la terre ». M. Smith soutient que l’expression ‫בשמותם‬
bishmôtam « ils ont appelé leurs noms » en Ps 49, 12 se réfère à l’invocation des ancêtres
morts. Il cite comme un soutien à l’image de la mort dans le Ps 49, l’utilisation de ‫ רק בשם‬rq
b-shm avec des objets dans des contextes cultuels où les divinités sont convoquées, et
l’utilisation de ‫ רק‬rq pour invoquer les ancêtres. Par contre pour B. B. Schmidt, l’association
cultuelle de ‫ רק בשם‬rq b-shm n’est pas évidente ; et cette expression est souvent employée
dans des contextes non cultuels560.
Ps 49, 6-11. 13-21 contient des termes comme la fosse, la mort, la tombe, et le séjour
des morts ou le shéol qui sont invoquées dans leur capacité de mettre fin à ces maux 561. Dans
leurs différents contextes, on peut interpréter Ps 16, 1-4 ; 22, 30 et 49, 6-11. 13-22 comme des
allusions à des cultes des morts, des faux dieux et à la nécromancie.

[Link]. Les possibles cultes des morts ou des ancêtres royaux en Ez 43, 7-9

Puisque notre texte est dans le livre d’Ezéchiel, nous allons situer ce prophète et
présenter brièvement le livre. Ezéchiel est un prophète de l’Exil. Il a exercé toute son activité
parmi les exilés de Babylonie entre 593 et 571 (cf. Ez 1, 2 ; 29, 17). Il présente dans son livre
les révélations divines qu’il aurait reçues peu de temps avant et après la chute de Jérusalem
par l’armée babylonienne en 587. Ces révélations débutent en 593, la cinquième année de la
déportation de Joiakîn (cf. Ez 1, 2), et vont jusqu’en 573 (cf. Ez 40, 1) ou en 571 (cf. Ez 29,
17), date de la dernière révélation du prophète562.
On peut regrouper le livre en deux grandes parties : La première constitue les oracles de
jugement contre Jérusalem (1-24) et contre les nations (25-32) ; la deuxième présente les
oracles sur la restauration du peuple et du pays, Juda/Israël (33-39), et sur la restauration du
Temple, du prince et du pays (40-48).
Notre texte se trouve dans la partie des oracles sur la restauration d’Israël en exil. Il
exprime une dénonciation du culte des morts. Ce qui suppose l’existence de cette pratique à
cette époque. Voici le passage : « On me dit : Fils d’homme, c’est ici le lieu de mon trône, le
lieu où je pose la plante de mes pieds. J’y habiterai au milieu des Israélites, à jamais ; et la
maison d’Israël, eux et leurs rois, ne souilleront plus mon saint nom par leurs prostitutions et
par les cadavres de leurs rois avec leurs tombes, en mettant leur seuil près de mon seuil et
leurs montants près de mes montants, en établissant un mur commun entre eux et moi. Ils

559
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 166; cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 264.
560
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 265.
561
Cf. Id.
562
Cf. Christophe NIHAN, « Ezéchiel », dans Thomas RÖMER, Jean-Daniel MACCHI, Christophe NIHAM (éds.),
op. cit., 2004, p. 359.
 170

souillaient mon saint nom par les abominations auxquelles ils se livraient, c’est pourquoi je
les ai dévorés dans ma colère. Désormais ils éloigneront de moi leurs prostitutions et les
cadavres de leurs rois, j’habiterai au milieu d’eux, à jamais. » (Ez 43, 7-9).
Selon B. Schmidt, notre passage est souvent cité par des chercheurs pour montrer un
culte des ancêtres en Israël ancien563. T. Lewis montre que des commentateurs ont vu ce
passage comme un reproche aux rois de Jérusalem car leurs tombes et leurs cadavres ‫פגרים‬
pegarîm se trouvent à côté de l’enceinte du temple. L’expression ‫ פגרי מלכיהם‬pigre malkêhem
pourrait désigner les stèles idolâtres des rois qui ont été placés sur les hauts lieux ‫ במות‬bamot.
Les ‫ במות‬bamot n’étaient pas des lieux de l’idolâtrie en soi, mais elles ont été profanées par le
mémorial des stèles royales qui ont été calquées sur des installations cananéennes. Ce passage
pourrait être une condamnation de ces stèles funéraires des rois dans leur ‫ במות‬bamot564.
Si les ‫ במות‬bamot désignent les endroits où les rites ont eu lieu régulièrement ; et si ces
rites observés (cf. Ez 43, 7-9) ont été pour les rois morts, alors ce passage peut montrer
l’arrivée tardive des pratiques du culte des ancêtres dans le culte royal judéen. L’Assyrie ou la
Babylonie seraient l’origine la plus probable de tel culte pour la période en question car le
kispum, rituel royal, est bien attesté en Mésopotamie au premier millénaire565.
D. Barthélemy propose de voir dans ce passage une allusion à la sépulture de Manassé
et d’Amon dans l’expression « dans le jardin de leur maison » (cf. 2R 21, 18. 26). Et pour les
cadavres de leurs rois dans notre passage, il est partisan d’une signification de monument
funéraire de ces mêmes rois566.
La tendance des commentateurs dans Ez 43, 7 est de corriger la vocalisation de ‫במותם‬
bamotam « leurs hauts lieux » à ‫ במותם‬bemôtam « à leur mort ». Cette correction est souvent
citée à l’appui d’une interprétation de culte des ancêtres d’Ezéchiel 43. Cité par B. B.
Schmidt, Albright prend l’expression ‫ פגרי מלכיהם‬pigrê malkêhem « les stèles funéraires de
leurs rois » de ce verset comme une référence au culte royal des ancêtres en Israël567.
Le mot ‫ « פגרי‬pgrm de leurs rois » désigne soit les cadavres soit le mémorial de stèles
funéraires des rois. Dans les deux cas, c’est leur proximité de l’enceinte du temple qui est
dénoncée. Il est difficile de dissocier connotations mortuaires du mot ‫ פגרי‬pgr, surtout si on lit
bemotam « à leur mort », et la pratique royale. Cette dernière semble intégrer dans leur
pratique le rituel du culte des morts qui souille la pureté du temple de Yahvé568.
En somme, ‫ פגר‬peger (Ez 43, 7-9) indique le cadavre d’un roi qui avait été placé à
proximité du Temple dans un mépris de la loi sacerdotale car les cadavres humains souillent
le Temple. Bien que l’emplacement réel des tombes des rois de Juda demeure enveloppé de
mystère, 1 et 2R localisent la plupart de leurs tombes jusqu’au temps d’Ezéchias dans la
capitale, Jérusalem dans le quartier appelé la cité de David avec quelques exceptions.
L’emplacement des cadavres des rois près du temple (cf. Ez 43, 7-9) se réfère à une structure

563
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 250.
564
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 139-141.
565
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 252.
566
Cf. Dominique BARTHELEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament. Vol. 2 Isaïe, Jérémie, Lamentations,
(OBO, 50/2), Editions Universitaires Fribourg Vandenhoeck &Ruprecht Göttingen, Fribourg, 1986, p. 380.
567
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 250-252.
568
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 142; cf. aussi Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 250-251.
 171

de type mausolée qui les abritait. Cela permettrait l’observance régulière des rites
commémoratifs au nom des rois569. Et cela pourrait être un culte des morts qui sont des rois.
La plupart des commentaires ci-dessus n’admettent pas l’existence de cultes des
ancêtres royaux dans Ez 43, 7-9. Et objectivement, ce passage ne parle pas des cultes des
ancêtres royaux. Mais les expressions qui disent : « ne souilleront plus mon saint nom par
leurs prostitutions et par les cadavres de leurs rois avec leurs tombes » (v. 7) et « Désormais
ils éloigneront de moi leurs prostitutions et les cadavres de leurs rois » (v. 8) pourraient
montrer que notre passage parle de l’existence des cultes des ancêtres royaux morts, en Israël
ancien. Mais la probabilité de l’existence de ces pratiques dans ce passage est très faible
puisqu’il n’en parle pas objectivement. Comme déjà traité dans la première partie de ce
travail, le culte des ancêtres royaux est un phénomène bien réel jusqu’à nos jours à
Madagascar.

1.4.4. La part des morts et les éventuels bienfaits des morts pour les vivants

Dans la Bible, il y a aussi des passages qui peuvent montrer l’existence de parts des
défunts. Nous prenons ici trois cas. Le premier cas est celui de la loi du lévirat (Dt 25, 2-10) ;
le deuxième est l’offrande alimentaire dans Tb 4, 17 et le dernier est la prière et le sacrifice
pour les morts dans 2M 12, 41-43.

[Link]. La loi du lévirat

Cette loi du lévirat est une coutume qui montre le besoin des défunts (Dt 25, 5-10 ; cf.
aussi Gn 38, 8 ; Rt 1, 1-21). Selon cette loi, « Si des frères demeurent ensemble et que l’un
d’eux vienne à mourir sans enfant, la femme du défunt ne se mariera pas au-dehors avec un
homme d’une famille étrangère. Son « lévirat » (beau-frère) viendra à elle, il exercera son
lévirat en la prenant pour épouse et le premier-né qu’elle enfantera relèvera le nom de son
frère défunt ; ainsi son nom ne sera pas effacé d’Israël. » (Dt 25, 5-6). La suite de ce passage
du Dt montre que le refus du beau-frère de prendre la veuve de son frère donne à la veuve le
droit de faire subir à son beau-frère un affront devant l’assemblée des anciens. La veuve lui
ôtera sa chaussure et crachera devant lui. Le beau-frère est déconsidéré au sein de son groupe
et devant la société (cf. Dt 25, 7-10).
Cette loi du lévirat est propre au Deutéronome. Elle est illustrée dans l’histoire de Ruth
(cf. Rt 1, 11. 13) et elle est déjà sous-jacente au récit de la Genèse sur Tamar en ces termes :
« Alors Juda dit à Onân : Va vers la femme de ton frère, remplis avec elle ton devoir de beau-
frère et assure une postérité à ton frère. » (Gn 38, 8). Cette loi est aussi connue dans d’autres
civilisations.
L’enfant accordé au défunt sert alors à perpétuer son nom. Et concernant cette
continuité des défunts, H. Nutkowicz note que les morts appartiennent à la fois au monde de
ceux qui sont dans le tombeau des membres de leur clan et celui des ancêtres au shéol. Cela
montre un lien entre les morts. Cet auteur ajoute : « L’inhumation dans de tels tombeaux et les

569
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 252-253.
 172

représentations de l’au-delà révèlent l’imaginaire des vivants qui leur confère cette
continuité. »570 C’est cette continuité que donne la loi du lévirat au défunt.
Cet aspect de continuité des ancêtres, de générations en générations, est rencontré aussi
dans les cultes des Ancêtres à Madagascar, y compris le Rasahariaña « partage des biens avec
les morts ou les Ancêtres » ; car ce sont les descendants qui assurent à leurs Ancêtres ce dont
ils ont besoins dans l’au-delà. Le culte (ou les rites) qui permet au défunt d’accéder au stade
des Ancêtres est l’un de ces besoins des défunts dans le monde malgache.
La loi du lévirat crée aussi la cohésion familiale au sein de la famille du défunt et la
cohésion sociale au sein de son groupe. Cette cohésion s’étend à l’ensemble de la société
israélite de l’époque car la réalisation de cette loi pour le beau-frère lui valut l’acceptation de
société, son refus provoque son rejet par la société. Cette cohésion au niveau familial et social
est aussi un autre aspect que donnent les cultes des ancêtres à Madagascar pour la famille
organisatrice du culte en question.
De toute façon, la loi du lévirat figure parmi les coutumes qui montrent que les défunts
du monde israélite et biblique ont des besoins auquels les vivants doivent pourvoir, même si
la demande des morts ne se rencontre pas de façon explicite dans la Bible. La part du frère
défunt dans cette loi du lévirat est évidemment l’enfant premier-né du frère vivant et de la
veuve laissée par le défunt. Ce qui veut dire que dans cette loi, c’est la descendance qui est la
part du défunt pour perpétuer son nom. Et cette perpétuation du nom des ancêtres est l’une des
fonctions du culte des Ancêtres, y compris le Rasahariaña, dans le monde malgache. C’est
une unité qui fait accéder le défunt à l’ancestralité.

[Link]. Offrande de nourriture en Tb 4, 17

Le livre de Tobie est l’un des livres les plus tardifs de l’Ancien Testament. Il n’est pas
reconnu comme canonique par le canon de la Bible juive ni celui des protestants. Il figure
parmi les livres bibliques dits « deutérocanoniques ». Selon l’introduction de la BJ pour ce
livre, il semble avoir été écrit vers 200 av. J.-C., peut-être en Palestine et probablement en
araméen. Il présente une histoire de famille, et il est un récit d’édification où les devoirs
envers les morts et le conseil de l’aumône tiennent une place remarquable. C’est dans ces
devoirs envers les morts que nous abordons ce livre en étudiant un de ses passages.
Pour E. A. Knauf, ce livre se divise en trois parties et est précédé d’un prologue (1, 1-
571
2) . La première partie (1, 3-3, 17) montre deux situations de crise indépendantes, en deux
lieux différents. La première (1, 3-3, 6) de ces situations présente Tobit qui, père de Tobie,
raconte sa vie exemplaire en tant qu’Israélite fidèle au Temple de Jérusalem et il est un exilé
fidèle à la Torah (1, 3-22). Il perd la vue après avoir enterré un compatriote (2, 1-14). La
deuxième situation (3, 7-17) présente Sara, fille de Ragouël, victime d’un démon qui tue ses
maris successifs lors de la nuit de noce. Sara, désespérée, adresse une prière pieuse que l’ange
Raphaël transmet à Dieu.

570
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p. 243.
571
Cf. Ernst Axel KNAUF « Tobit » dans Thomas RÖMER, Jean-Daniel MACCHI, Christophe NIHAM (éd.), op. cit.,
2004, p. 637.
 173

La deuxième partie du livre (4, 1-14, 1) présente une double résolution de ces deux
crises : la prière pour le mariage de Sara avec Tobie et le foie de poisson pour les yeux de
Tobit. La troisième partie (14, 2-15) forme l’épilogue du livre. Elle parle de l’enterrement et
du résumé de la vie de Tobit qui retrouve la vue. Avant de mourir, Tobit y prédit la
destruction de Ninive et de Jérusalem, et la reconstruction de cette dernière. La destruction de
Ninive y est aussi décrite.
Notre passage est dans la deuxième partie du livre. Voici notre texte : « Sois prodigue
de pain et de vin sur le tombeau des justes, mais non pour le pécheur. » (Tb 4, 17). Ce
passage nous révèle comment les Israélites de l’époque de ce livre biblique s’occupent de
leurs morts. Ils leur offrent même de la nourriture ; il s’agit d’une offrande alimentaire. Cela
montre que ces défunts ont des besoins qu’on peut dire physiques ou corporels. L’offrande
alimentaire figure parmi les recommandations de bonne conduite à côté de tant d’autres que
Tobit demande à son fils Tobie (cf. Tb 4, 3-21). Dans cette déposition de pain et de vin, il
s’agit de l’extension des œuvres de miséricorde aux défunts qui étaient justes pendant leur vie
terrestre572. Et les pécheurs ne bénéficient pas de ces bonnes œuvres de miséricorde.
Ce passage suscite un débat et pose un problème car cette pratique d’offrir le pain et le
vin aux défunts contredit certains passages bibliques. Par exemple dans Dt 26, 14, il est dit :
« Je n’ai rien donné pour un mort ». Dans Si 30, 18, il est écrit aussi : « Des mets à profusion
devant une bouche fermée, telles sont les offrandes déposées sur une tombe ». En plus, cette
pratique d’offrande de pain et de vin est attestée chez les païen comme le montre, par
exemple, la Sagesse d’Ahikar573.
Ce problème que pose cette pratique est probablement la raison des corrections
proposées par certaines traductions bibliques chrétiennes. Par sa note sur Tb 4, 17, la BJ
rectifie : Tobit semble conseiller à son fils Tobie non pas de faire des offrandes alimentaires
aux morts mais de faire l’aumône en leur honneur. TOB propose par sa note qu’il s’agit
probablement de la nourriture de consolation portée aux parents des défunts après leur jeûne
rituel. Cette dernière pratique est parfois interdite aussi (cf. Jr 16, 17 ; Ez 24, 17).
Mais, il s’agit bel et bien dans ce passage Tb 4, 17 d’offrande alimentaire pour les morts
qui sont justes durant leur vie. Et ce passage manifeste l’existence de cette pratique à l’époque
au sein de la population israélite et dans la tradition biblique sinon Tobit ne la conseillerait
pas à son fils Tobie. Il révèle que dans le milieu biblique, il y a une évolution de la vision
concernant le rapport des vivants aux morts.
Cette manière de s’occuper des morts dans notre passage rapproche le Rasahariaña ; car
le jôro central ou le Fotojôro appelé le Sorontsoroño est aussi un rite d’offrande d’aliments
cuits pour les Ancêtres de la famille organisatrice du Rasahariaña. On peut penser que le
Sôrontsôroño est un repas en l’honneur des Ancêtres mais il s’agit plutôt d’un repas offert aux
Ancêtres et qu’on prend avec eux et le destinataire du culte574.

572
Cf. Elena DI PEDE, Claude LICHTERT, Didier LUCIANI, Catherine VIALLE et André WÉNIN, Révéler les œuvres
de Dieu. Lecture narrative du livre de Tobie, (Le livre et le rouleau, 46), Lessius, Paris, 2014, p. 49 ; François NAU
(Traduction des versions syriaques), Histoire et Sagesse d’Ahikar l’Assyrien (fils d’Anael, neveu de Tobie), III, 13 ;
Letouzay et Ané, Paris, 1909, p. 159.
573
Cf. Ibid., p. 49-50.
574
Cf. Supra, p. 52-53, 60-63.
 174

Tb 4, 17 est donc proche du Rasahariaña. Les deux manifestent la même pratique par
cette offrande alimentaire. La différence, c’est que le Rasahariaña suppose le pouvoir des
morts sur les vivants car ces défunts peuvent obliger les vivants à revendiquer le Rasahariaña
en les faisant tomber malades par exemple ; il suppose aussi la dépendance des morts envers
les vivants pour leur permettre accéder au rang des ancêtres. Tandis que Tb 4, 17 ne signale ni
le pouvoir des morts sur les vivants ni la dépendance de ces défunts à l’égard des vivants pour
leur permettre d’avoir la vie éternelle auprès de Dieu. Dans le cas ci-dessus, Tb 4, 17 est un
atout pour le Rasahariaña, il peut l’enrichir.
Dans le Rasahariaña, ce ne sont pas seulement les vivants qui permettent aux morts
d’accéder aux rangs des ancêtres. Ce rite est nécessaire pour permettre aux morts de rejoindre
le monde des Ancêtres. Et ce sont les vivants qui exécutent ce rite. Mais ce sont les Ancêtres
qui acceptent le nouveau venu, membre de leur famille, dans leur monde des Ancêtres. Il y a
là alors une sorte de continuité de vie sur la terre et dans l’au-delà ; et aussi une continuité de
communion ou de cohésion familiale entre les membres vivants et ceux défunts dans l’au-
delà. Les vivants assurent le rite qui permet le passage de leurs membres auprès des leurs dans
l’autre monde ; et les Ancêtres accueillent leur nouveau venu comme membre de leur famille.
La pratique d’offrande alimentaire dans notre passage (Tb 4, 17) nous permet
d’admettre l’hypothèse que ces morts ont des besoins matériels dans leur vie dans l’au-delà.
Là encore, on est dans le Rasahariaña et les autres cultes des Ancêtres à Madagascar. Il y a
toujours des éléments matériels qu’on offre aux Ancêtres défunts dans les cultes des Ancêtres
malgaches. Le passage de Tb 4, 17 montre une communion entre les vivants sur la terre et
ceux qui sont dans l’au-delà comme dans le Rasahariaña.
Le Rasahariaña reste sur un cercle familial et tribal dans l’offrande et la communion
pour la famille organisatrice. Dans Tb 4, 17, la pratique d’offrande est recommandée pour les
morts qui étaient justes de leur vivant. On peut imaginer l’universalité pour le destinataire de
cette pratique, c’est-à-dire cette pratique est destinée pour les morts justes même si ces
derniers ne font pas partie de la famille de celui qui offre des aliments.
On peut dire à partir du passage de Tb 4, 17 que l’offrande alimentaire constitue la part
des morts dans la Bible vétérotestamentaire comme dans le Rasahariaña des Tsimihety de
Madagascar, même si ce livre est parmi ceux qui sont tardifs, et même s’il y a des passages
qui le contredisent. On peut dire aussi que l’enterrement qui est recommandé dans ce livre de
Tobie fait partie de la part des morts. Le fait qu’on cherche à tout prix à accorder aux morts
un enterrement dans ce livre (cf. Tb 1, 17-18) montre l’importance de la part des morts.

[Link]. La prière et le sacrifice pour les morts en 2M 12, 41-43

Comme le premier livre des Maccabées, le deuxième est aussi un livre tardif de
l’Ancien Testament. Aucun des deux ne figure dans le canon de la Bible hébraïque ni dans
celui des protestants comme c’est le cas du livre de Tobie.
1 et 2M sont consignés dans une liste de livres bibliques, dite « décret de Gélase »,
reçus au 6e siècle par l’Eglise de Rome. Mais ils prendront officiellement leur place parmi les
livres deutérocanoniques en 1442 par la bulle du pape Eugène IV, une décision du Concile de
Trente pendant sa quatrième session, le 8 avril 1546. Le 2M dans lequel se trouve notre
 175

passage s’attache à la genèse de la révolte et à la victoire de Judas sur Nikanor en 160 avant
notre ère575. Il ne fait pas suite au 1M ni par idée ni par chronologie ; il est le résumé d’une
œuvre écrite en cinq livres par Jason de Cyrène (cf. 2M 2, 23). Il est écrit entre 180 à 160
avant notre ère.
Ph. Abadie propose de diviser le livre en trois parties. Précédé d’une sorte de prologue
(2M 1-2, 18) composé de deux lettres aux juifs d’Egypte, et d’une préface de l’abréviateur
(2M 2, 19-23), la première partie montre les causes de la révolte (2M 3, 1-5, 10). La deuxième
présente la persécution subie par la population juive (2M 5, 1-7, 42). La troisième expose les
hauts-faits de Judas (2M 8, 1-15, 36). Le livre se termine par un épilogue de l’abréviateur (2M
15, 37-39) qui est une sorte de réponse au prologue576.
Notre texte est dans la troisième partie du livre, c’est-à-dire dans le contexte des
exploits réalisés par Judas. Dans ces exploits, il y a des victimes du côté de Judas. La prière et
le sacrifice sont pour ces hommes tombés pendant ces exploits de Judas et qui sont de son
côté. Voici notre passage : « Tous donc, ayant béni la conduite du Seigneur, juge équitable
qui rend manifestes les choses cachées, se mirent en prière pour demander que le péché
commis fût entièrement pardonné, puis le valeureux Judas exhorta la troupe à se garder pure
de tout péché, ayant sous les yeux ce qui était arrivé à cause de la faute de ceux qui étaient
tombés. Puis, ayant fait une collecte d’environ deux mille drachmes, il l’envoya à Jérusalem
afin qu’on offrît un sacrifice pour le péché, agissant fort bien et notablement d’après le
concept de la résurrection. » (2M 12, 41-43).
Comme nous le voyons, ce passage est dans la perspective de l’espérance et de la foi en
la résurrection qui sera abordée dans la troisième partie de ce travail. Ici, nous essayons de
montrer l’existence de la prière et du sacrifice pour les morts dans la société israélite biblique
à l’époque de ce deuxième livre des Maccabées. Nous mettons l’accent sur le fait que ces
prières et sacrifice pour les morts constituent leur part.
Ce qui nous intéresse le plus dans ce passage, ce sont les versets 42 et 43. Le verset 42
révèle la prière pour les morts. La raison de la prière est ici d’avoir le pardon pour les péchés
de ces morts ; car ces gens sont tombés pendant le combat à cause de leurs péchés puisqu’on a
trouvé sous la tunique de chacun de ces morts des objets consacrés aux idoles de Iamnia et
que la Loi interdit aux Juifs (cf. 2M 12, 40). J. A. Goldstein interprète ce péché comme celui
de la société, c’est-à-dire un péché communautaire, et non individuel. Par conséquent, selon
lui, la prière pour le pardon des péchés de ces morts dans ce passage sert à préserver les
vivants de cette même communauté de la colère de Dieu577.
Le verset 43 montre le sacrifice pour le péché des morts. Il s’agit ici toujours des morts
qui sont tombés lors des combats de Judas. Et c’est ce dernier qui a demandé une collecte en
vue de ce sacrifice pour le péché de ces morts. Après, on a envoyé le fruit de cette collecte à
Jérusalem. Et c’est là, à Jérusalem, certainement dans le Temple, qu’on offre le sacrifice en
question. Voilà une autre manière biblique de s’occuper des morts de la part des vivants. Ces
deux façons sont en vue de sauver ces morts, en vue de leur accorder le bonheur éternel ou la

575
Cf. Philippe ABADIE « 1 et 2 Maccabées » dans Thomas RÖMER, Jean-Daniel MACCHI, Christophe NIHAM
(éds.), op. cit., 2004, p. 643-644.
576
Cf. Ibid., p. 649-651.
577
Cf. Jonathan GOLDSTEIN, II Maccabees, (The Anchor Bible, 41 A), Doubleday, New York, 1983, p. 449-450.
 176

vie éternelle. C’est dans ce cas que cette prière et ce sacrifice pour les morts constituent leur
part dans notre passage.
Le sacrifice est déjà le cas du Rasahariaña ; car en donnant sa part au défunt
destinataire de ce rite, on sacrifie un bœuf pour le lui offrir. Et comme nous le savons déjà,
cela permet au destinataire de vivre auprès des siens, de ses Ancêtres ; autrement dit de jouir
du bonheur éternel. On est dans le même cas que le sacrifice pour les morts dans 2M 12, 43.
En ce qui concerne la prière pour les morts, les jôro du Rasahariaña sont des sortes de
prière à la manière malgache. Et le moment central du Rasahariaña est le Fotojôro qui est le
jôro du Sorontsoroño, c’est-à-dire une prière. Le premier jôro est déjà une prière de demande
d’acceptation de l’animal à offrir. En tout, ces jôro du Rasahariaña sont une sorte de prière
d’invocation comme déjà signalé dans la première partie de notre travail.
On peut dire par cette analyse que dans le Rasahariaña, c’est par la prière malgache qui
permet aux morts de devenir Ancêtres, d’accéder au monde des Ancêtres et de jouir du
bonheur éternel auprès de ces ancêtres et du Zanahary, Dieu. Comme nous le verrons plus
tard, c’est dans cette perspective qu’on peut introduire la prière biblique et chrétienne dans ce
Rasahariaña en modifiant certaines pratiques. La prière biblique représente alors un atout
pour les cultes des Ancêtres à Madagascar, et surtout le Rasahariaña. Elle enrichit ces cultes
des Ancêtres malgaches. Dans notre passage, ce sont la prière et le sacrifice qui constituent les
parts des défunts.
La prière est donc une bonne possibilité de dialogue entre la tradition religieuse biblique
et la tradition religieuse malgache sur les cultes des Ancêtres, en particulier sur le
Rasahariaña. Par cette prière, on remet à Dieu le sort des morts, on laisse à Dieu de les
introduire, on lui demande de les accueillir car en définitive c’est Dieu qui décide du sort de la
création car c’est lui le Créateur de toute chose.

2. LES CRITIQUES À LA LUMIÈRE DU DIEU DES VIVANTS

Ce chapitre se subdivise en trois points. Le premier est une forme de critique des rites
funéraires dans la Bible. Le deuxième est la critique de la nécromancie et des cultes des
morts. Le troisième est l’interdiction de la nécromancie et des cultes des morts.

2.1. LES « PROBLÈMES » DES FUNÉRAILLES

Nous présentons ici quatre cas de cette mise en question : d’abord, la mort et le tombeau
de Rachel ; ensuite la mort et l’enterrement de Moïse ; puis la mort et le lieu d’enterrement de
David ; enfin, la dénonciation des pratiques interdites mais pratiquées en Jr 16, 5-7.

2.1.1. La mort et le tombeau de Rachel

Rachel, l’épouse de Jacob, est le troisième ou le quatrième ancêtre d’Israël du côté

maternel, après Sara épouse d’Abraham et de Rébecca épouse d’Isaac. Pour l’avoir comme
 177

épouse, Jacob a dû servir Laban son beau-père pendant 14 ans dont sept ans pour Léa l’aînée
et sept autres pour Rachel la cadette (cf. Gn 29, 18-30). Jacob a fait tout son possible pour
avoir Rachel comme épouse à cause de son amour pour elle. Dans ce cas, on peut considérer
Rachel comme la véritable femme de Jacob, sa préférée, et donc la troisième, même si Léa
épouse Jacob d’abord578.
Avant la mort de Rachel, Jacob et sa famille sont à Béthel car Jacob est sur le chemin du
retour (cf. Gn 35, 1-15). Ils partent de Bethel et arrivent à Ephrata. C’est là que Rachel
accouche. « Ses couches furent pénibles et, comme elle accouchait difficilement, la sage-
femme l’encouragea en lui disant : Rassure-toi, c’est encore un fils que tu as ! » (Gn 35, 16-
17). Rachel meurt après avoir accouché un fils. Avant de mourir, Rachel nomme son fils. « Au
moment de rendre l’âme, car elle se mourait, elle le nomma Ben-Oni, mais son père l’appela
Benjamin. » (Gn 35, 18). L’expression ‫ בן־אוני‬Ben-Oni signifie « Fils de la douleur ». La
douleur encourue par Rachel pendant son accouchement explique son choix de ce ‫ בן־אוני‬Ben-
Oni car la douleur l’a conduite à la mort.
Jacob change le nom de ‫ בן־אוני‬Ben-Oni en Benjamin qui veut dire « fils de la droite »,
c’est-à-dire « fils de bon augure ». Le nom de l’enfant désigne quelque chose dans l’avenir de
l’enfant et du peuple Israël. L’enfant que Rachel a mis au monde en mourant est l’ancêtre du
premier roi messie d’Israël, Saül. Ce Benjamin est le premier et le seul fils de Jacob qui est né
en Terre promise. La mort est ici liée à des circonstances de vie. Il s’agit de la vie du peuple
Israël en Terre promise. Cette mort de Rachel est en quelque sorte prophétique pour la vie de
ce peuple de Dieu qu’est Israël. Elle porte une vision sur ce peuple. C’est le rôle tenu par la
tribu de Benjamin dans la royauté d’Israël. Dans ce cas, la mort de Rachel est prophétique.
« Rachel mourut et fut enterrée sur le chemin d’Éphrata – c’est Bethléem. Jacob dressa
une stèle sur son tombeau ; c’est la stèle du tombeau de Rachel, qui existe encore
aujourd’hui. » (Gn 35, 19-20 ; cf. Gn 48, 7). Le tombeau de Rachel a deux localisations : à 10
km au sud de Jérusalem en Gn 35, à Bethléem-Ephrata ; et à 10 km au nord de Jérusalem
selon 1S 10, 2, sur le territoire de Benjamin. Selon ces textes bibliques, ce tombeau de Rachel
se situe entre ses deux descendants, Benjamin et Ephraïm. Elle continue à veiller sur eux.
L’onction du premier roi messie de l’histoire d’Israël, le roi Saül, est liée à Rachel ou
plutôt à son tombeau. Le prophète Samuel oint Saül comme roi d’Israël sur l’ordre du
Seigneur (cf. 1S 9, 26 ; 10, 1-2). Et après cette onction, Samuel lui dit qu’il rencontrera deux
hommes près du tombeau de Rachel, qui lui diront que les ânesses qu’il recherche sont
retrouvées. Dès que Saül quitte Samuel pour retourner chez son père, « Dieu lui changea son
cœur et tous les signes que Samuel lui a parlé s’accomplirent le jour même. » (1S 10, 9).
Saül le premier roi messie est envoyé le jour de son onction au tombeau de son ancêtre
qui a donné vie à Israël en quittant la vie terrestre. Cela veut dire peut-être qu’au début de sa
fonction royale et messianique, Saül remonte à la source. La source montre une vie579. Même
si on ne parle pas encore de la vie après la mort dans la Bible à cette époque et dans ce
contexte, on peut se poser la question de savoir si Rachel est morte dans le sens d’un
anéantissement. Il y a un lien entre Rachel son ancêtre et la fonction royale et messianique
que va prendre le futur roi Saül de l’époque.
578
Cf. Jacques CAZEAUX, Le partage de minuit. Essai sur la Genèse, (Lectio Divina, 208), Cerf, Paris, 2006, p. 481.
579
Cf. Philippe LEFEBVRE, La Vierge au Livre. Marie et l’Ancien Testament, (Epiphanie), Cerf, Paris, août 2004, p.
119.
 178

Saül est implicitement invité à demander la bénédiction de son ancêtre et à se référer à

elle avant de prendre sa fonction sur le peuple de Dieu. C’est au tombeau de Rachel que Dieu
montre à Saül que c’est Lui (Dieu) qui l’a oint comme chef sur son peuple (Israël). Le signe
est sa rencontre avec les deux hommes près de ce tombeau annoncée par Samuel. Le signe
mentionné par Samuel est réalisé. Ce message de ces deux hommes résout le problème initial
de la perte des ânesses. Le message laisse entendre que l’intérêt se porte sur le destin de
Saül580. Ce destin, on peut le dire, commence à ce tombeau de Rachel, son ancêtre.
Ces phénomènes révèlent l’importance que tiennent les ancêtres pour Israël car Saül va
être roi non seulement sur la tribu de Benjamin mais pour tout Israël, peuple de Dieu. Or il est
implicitement demandé par Dieu au futur roi de se référer à Rachel son ancêtre avant et dans
l’exercice de sa fonction royale et messianique. Pour montrer cette importance des ancêtres
pour Israël dans la Bible, on voit souvent des références aux différents patriarches ou ancêtres
et grandes figures de personnalités comme Abraham (la foi et la confiance en Dieu, père des
croyants), Isaac, Jacob, Moïse (libérateur du peuple de Dieu), David 581 (modèle des rois
d’Israël), Salomon (roi sage et constructeur du Temple), etc. Israël se réfère souvent à ces
personnages dans leur vie comme dans l’exercice de leur fonction.
Les Malgaches, eux-aussi, aiment demander la bénédiction des Ancêtres et des parents
vivants avant d’entreprendre une fonction et d’autres activités dans leur vie. Ils se réfèrent
souvent et surtout à leurs Ancêtres. Le culte des Ancêtres exprime cette référence des
Malgaches à leurs Ancêtres qu’ils pensent mener une autre vie dans l’au-delà.
La fonction royale et messianique de Saül consiste aussi et surtout à sauver le peuple
Israël, peuple de Dieu, de ses ennemis. Il s’agit alors de la fonction divine confiée à des
hommes. Tout ceci nous indique que de la part de Saül, l’exercice de sa future fonction
nécessite la référence à ses ancêtres et surtout à tous les ancêtres d’Israël dont fait partie
Rachel, parce qu’il va régner sur tout Israël sur l’ordre de Dieu.
Ce cas de Rachel montre la mise en question par Dieu dans la Bible des rites funéraires
habituels. Elle n’est pas enterrée dans la terre de ses ancêtres comme la plupart des patriarches
et matriarches bibliques. Sa mort et son tombeau sont liés à des circonstances de vie du peuple
Israël. Un tombeau et une mort qui donnent vie sont un peu spéciaux et vraiment étonnants. Et
il s’agit de la vie du peuple de Dieu, cela montre la présence de Dieu dans ces circonstances.

2.1.2. La mort et l’enterrement de Moïse

Le personnage de Moïse est l’un des fils conducteurs qui unissent le Pentateuque. Il
traverse quatre des cinq livres. W. Vogels appelle Moïse un personnage aux multiples visages
avec des titres comme Prophète (cf. Nb 12, 6 ; Dt 18, 15 ; 34, 10 ; Os 12, 14), législateur
d’Israël, homme de Dieu (cf. Jos 14, 6 ; Esd 3, 2), serviteur de Dieu (cf. Nb 12, 7 ; Jos 14, 7,
Ne 1, 8), etc582. Notre étude concernant sa mort se trouve à la fin du livre du Deutéronome.

580
Cf. André CAQUOT et Philippe de ROBERT, Les livres de Samuel, (Commentaire de l’Ancien Testament, 6),
Labor et Fides, Genève, 1994, p. 127.
581
Pour les figures de David, cf. Louis DESROUSSEAUX et Jacques VERMEYLEN (éd.), Figures de David à travers
la Bible. XVIIe congrès de l’ACFEB (Lille, 1er-5 septembre 1997), (Lectio Divina, 177), Cerf, Paris, 1999.
582
Cf. Walter VOGELS, op. ct., 1997, p. 5-6.
 179

Comme Jacob, avant sa mort, Moïse bénit les douze tribus d’Israël (cf. Dt 33). C.
Dogniez et M. Harl font savoir : « Le genre littéraire des « bénédictions », dans un discours
d’adieu d’un père à ses enfants, correspond particulièrement bien à la pensée religieuse
hébraïque : c’est un appel pour que le Seigneur envoie sur les descendants la fécondité et la
vie. »583
Dans ce cas, dans leur tradition, les Malgaches rejoignent les Hébreux. Car pour les
Malgaches, les bénédictions des Ancêtres revêtent une importance capitale dans la vie. Et
cette importance des bénédictions des parents qui est l’une des raisons d’être du culte des
Ancêtres à Madagascar.
Avant cette bénédiction, Dieu fait savoir à Moïse le lieu de sa mort. Il lui montre qu’il
n’entrera pas dans la Terre promise : « Parce que vous m’avez été infidèles au milieu des
Israélites aux eaux de Mériba-Cadès, dans le désert de Çîn, parce que vous n’avez pas
manifesté ma sainteté au milieu des Israélites, c’est du dehors seulement que tu verras le
pays, mais tu n’y pourras pas entrer, en ce pays que je donne aux Israélites. » (Dt 32, 51-52,
cf. Nb 27, 12-14).
En annonçant la mort de Moïse sur la montagne des Abarim, sur le mont Nebo, au pays
de Moab, face à Jéricho, le texte biblique note : « C’est là que mourut Moïse, serviteur de
Yahvé, en terre de Moab, selon l’ordre de Yahvé ; il l’enterra dans la vallée, au pays de
Moab, vis-à-vis de Bet-Péor. Jusqu’à ce jour nul n’a connu son tombeau. » (Dt 34, 5-6). C’est
donc Dieu lui-même qui semble y enterrer Moïse.
L’enterrement de Moïse est un cas unique dans la Bible puisqu’il est enterré par Dieu.
En plus, on ne trouve pas jusqu’à nos jours le lieu exact de sa tombe (cf. Dt 34, 6). On peut
dire que Dieu veut mettre l’accent sur la personnalité de Moïse, sur sa vie et non sur sa mort
ni les circonstances de sa mort. Ce cas de Moïse est un cas de mise en question par Dieu des
rites funéraires. Ce qui est vraiment extraordinaire, c’est un Dieu qui enterre un humain. Si
Dieu met Moïse au tombeau, le tombeau ne semble plus un lieu de mort.
Ce cas de Moïse suscite quelquefois des discussions584. La mort de Moïse ne semble pas
un arrêt total de la vie mais il s’agit d’un passage vers l’autre vie, auprès de Dieu car il est un
homme de Dieu et il fréquente Dieu durant sa vie terrestre. Il pourrait continuer à mener une
autre vie auprès et avec ce Dieu qu’il a fréquenté sur la terre.
Une autre chose mérite d’être signalée dans le cas de Moïse : sans pouvoir l’enterrer, les
fils d’Israël pleurent Moïse. On peut dire que Moïse n’a pas bénéficié d’être enterré dans son
pays car le pays de Moab n’est pas celui des Israélites. Il n’est pas enterré dans la Terre
promise et peut-être parce que personne ne l’a enterré sauf Dieu lui-même. C’est un autre
aspect de la mise en cause des rites funéraires pour la mort de Moïse. La mort en pleine
vitalité (cf. Dt 34, 7) renforce l’accent mis sur l’importance de sa personne, sur sa vie et non
sur sa mort. C’est pour cela peut-être qu’on ne sait pas le lieu de son inhumation par Dieu.
J.-P. Sonnet montre que « Moïse ne meurt pas sans recevoir de Dieu de convertir son
lien à la mort »585. La mort de Moïse introduit quelque chose de nouveau dans la conception

583
Cécile DOGNIEZ et Marguerite HARL, op. cit., 1992, p. 342-343.
584
Cf. Ibid., p. 355-356.
585
Jean-Pierre SONNET, « Le rendez-vous du Dieu vivant. La mort de Moïse dans l’intrigue du Deutéronome (Dt
1-4 et Dt 31-34) », dans NRT 123 (2001), p. 353.
 180

de la mort, de la vie après la mort et même la relation avec les morts. Car à cette époque, il est
rare que le tombeau d’un ancêtre ou d’un grand personnage comme Moïse soit inconnu.
J. Cazeaux dit : « Le récit de la mort de Moïse resserre encore la théologie. Cette fois, il
meurt en pleine force. Il meurt en voyant la Terre promise tel un roi, mais c’est à nouveau au
moment de disparaître. Il meurt en face d’un des lieux les plus dramatiques de l’Exode, Bet-
Péor. Il meurt sans qu’on ait gardé la trace de sa tombe. En cela il s’oppose aux Pharaons
qu’il a combattus et dont les pyramides auraient de la peine à échapper aux regards sinon à
l’exploration. »586 Cette affirmation montre le lien qu’entretient Moïse avec Dieu, et surtout la
singularité de sa mort par rapport aux grandes personnalités de l’époque en ce qui concerne la
tombe comme celle des Pharaons qui sont dans les pyramides à leur mort. Il s’agit d’un type
de changement dans ce monde à l’époque et même de nos jours. Les morts, c’est Dieu qui
s’occupe de leur sort, même s’il y a des rites funéraires effectués par les vivants.
Dans la Bible et en particulier le Pentateuque, on ne parle pas encore à cette époque, de
la vie éternelle ou de la vie après la mort. Mais le cas de Moïse nous pose la question : si un
homme marche et vit avec Dieu pendant sa vie terrestre comme a fait Moïse ne mènera-t-il
pas une autre vie après celle sur la terre ? Nous pouvons supposer qu’il continue à vivre avec
Dieu. Moïse reste aussi vivant au milieu de son peuple par la Parole de Dieu qu’il leur a
transmise tant que ce peuple vit de cette Parole. Dans ce cas, Moïse joue toujours un rôle
d’intermédiaire entre Dieu et le peuple Israël comme c’est le cas des Razana, Ancêtres
défunts, à Madagascar envers leurs descendants vivants.

2.1.3. La mort et le lieu de l’enterrement de David

Avant d’aborder la mort et l’enterrement de David, nous disons quelques mots sur lui.
Le roi David est une grande figure dans la Bible et l’histoire d’Israël ancien. Il est le
deuxième roi messie d’Israël après Saül. Il est surtout l’ancêtre du Messie Fils de Dieu, Jésus-
Christ (cf. Mt 1, 1). Roi exemplaire malgré sa faiblesse, il a délivré Israël des Philistins. Son
histoire et ses actions se trouvent surtout dans 1S 16-1R 2.
Comme les autres grandes personnalités de la Bible, David fait des recommandations
avant sa mort. Sa particularité, c’est qu’il ne le fait qu’à son fils Salomon qui lui a succédé sur
le trône. David commence par encourager Salomon à être fort pour prendre sa succession. Il
lui recommande de rester fidèle à Dieu en marchant selon ses voies et en gardant ses lois.
Tout cela assurera la bonne marche du royaume et la pérennité de la royauté pour ses
descendants (cf. 1R 2, 1-4). David demande à Salomon d’être bon et loyal envers ceux qui
étaient fidèles à son père, et très prudent envers ses ennemis et les hommes sanguinaires qui
ont fait couler le sang des innocents (cf. 1R 2, 5-9).
Après toutes ces recommandations, David peut mourir : « Et David se coucha avec ses
pères et on l’ensevelit dans la Cité de David » (1R 2, 10). L’expression « se coucher avec ses
pères » est une autre expression pour dire « mourir », « mourir en paix ou paisiblement » 587.
Selon ce verset biblique, on peut dire que le roi David est enterré chez lui. Mais le lieu exact
de la Cité de David peut poser quelques doutes. Il est vrai que selon les contextes et les

586
Jacques CAZEAUX, La guerre sainte n’aura pas lieu, (Lectio Divina, 185), Cerf, Paris, 2001, p. 451.
587
Cf. Mordechai COGAN, 1King, (The Anchor Bible, 10), New York, 2001, p. 174.
 181

circonstances de sa mort, la ville la plus probable pour son enterrement est Jérusalem (cf. 2S
5, 7 ; 1R 9, 15), mais la ville qui est la Cité de David est d’abord Bethléem. Les versets
bibliques 2S 5, 7. 9 ; 1R 9, 15 montrent que la Cité de David est Jérusalem car c’est David lui-
même qui l’a appelée ainsi après l’avoir conquise. Tandis que 1S 20, 6 indique Bethléem
comme la Cité de David.
Le fait que David « se coucha avec ses pères » (1R 2, 10) montre plutôt qu’il est enterré
à Bethléem dans le tombeau familial de Jessé et de ses ancêtres car ces derniers sont
certainement inhumés à Bethléem. Cette dernière remarque pourrait accorder à Bethléem le
lieu d’enterrement du roi David sauf qu’à l’époque l’expression « se coucher avec ses pères »
est une formule générale qui ne désigne pas obligatoirement une sépulture dans le lieu précis
où les ancêtres reposent ; mais quand on dit que Salomon se coucha avec ses pères et on
l’enterra dans la Cité de David, son père, il s’agit là bel et bien de la ville de Jérusalem 588.
M. Cogan présente que les tombes royales de la dynastie de David étaient en usage
pendant près de trois siècles, jusqu’aux jours du roi Manassé 589. Selon Ne 3, 16, le tombeau de
David est situé dans la partie sud-est de la Cité de David. L’auteur mentionné ci-dessus
signale que Josèphe rapporte que ces tombes ont été dépouillées de leurs biens par Hyrcan et
Hérode. Malgré ces indices, l’exploration moderne sur la colline à l’est au sud de l’Ophel n’a
pas réussi à localiser le tombeau de David et de sa dynastie, probablement en raison de
l’implantation urbaine intensive et continue dans ce quartier de Jérusalem. Le site actuel sur le
mont Sion à Jérusalem qui porte le nom de « Tombeau de David » est un édifice médiéval
construit sur les ruines d’une synagogue byzantine ; elle est très éloignée de la Cité de David,
la colline au sud du mont du Temple qui descend de la vallée du Cédron590.
Dans cette analyse, M. Cogan semble s’inspirer du livre des Actes des Apôtres. Il est
écrit en ce qui concerne le tombeau de David dans ce livre comme suit : « Frères, il est
permis de vous le dire en toute assurance : le patriarche David est mort et a été enseveli, et
son tombeau est encore aujourd’hui parmi nous. » (Ac 2, 29). Selon la note de la BJ sur ce
verset, cet emplacement est sur l’ancienne colline de Sion, en contrebas du Temple. Une
interprétation abusive de ce verset est à l’origine de la légende du tombeau de David que l’on
vénère à l’emplacement traditionnel du Cénacle, sur la colline occidentale qui a reçu le nom
de Sion dès les premiers chrétiens.
En Lc 2, 11, les anges annoncent même aux bergers qu’un Sauveur est né dans la cité de
David. À cette annonce les bergers réagissent en disant : « Allons à Bethléem » (Lc 2, 15), et
ils y ont trouvé le Sauveur, nouveau-né591. Cela montre que comme Jérusalem, Bethléem est
elle aussi appelée de plein droit la Cité de David. À sa mort, David arrive encore à faire planer
le doute sur le lieu de son enterrement.
Le doute sur la Cité de David en tant que son lieu d’inhumation montre que Dieu ne
veut pas mettre l’accent sur la mort de ce roi. Ce cas montre que le corps du messie nous
échappe. Après sa mort, David reste une grande figure de la royauté d’Israël, de qui vient le
Messie en la personne de Jésus-Christ, le Fils de Dieu venu sauver l’humanité. La mort de
David renforce les idées selon lesquelles la mort nous échappe et que la Bible apporte une

588
Cf. Philippe LEFEBVRE, op. cit., mars 2004, p. 66.
589
Cf. Mordechai COGAN, op. cit., 2001, p. 175.
590
Cf. Id.
591
Cf. Philippe LEFEBVRE, op. cit., mars 2004, p. 66.
 182

nouveauté dans notre conception de la mort, notre relation avec elle et son monde, et ses
sujets. Ce cas de David est l’un des passages qui expriment la mise en question des pratiques
courantes sur les défunts comme le fait d’être enterré chez lui ou d’être bien localisé.
Le rôle que jouera David dans la restauration du peuple de Dieu et dans le messianisme
peut nous permettre de penser qu’il mène une autre vie dans l’au-delà. Plusieurs textes des
livres prophétiques montrent le rôle de ce roi dans l’histoire du salut ou dans le messianisme.
Dans le livre de Jérémie, David est le roi attendu qui règnera avec intelligence et fera régner
la justice et le droit592, le peuple sera sauvé et vivra en toute sécurité (cf. Jr 23, 5-6 ; 30, 8-9 ;
33, 15-16 ; cf. aussi Za 3, 8 ; 6, 12 ; Is 11, 1). Dans ce verset de Jérémie, il est écrit : « Israël
et Judas serviront Yahyé leur Dieu et David leur roi que je vais leur susciter. » (Jr 30, 9).
Dans le livre d’Ezéchiel593 aussi, David est toujours le roi attendu et au cœur du
messianisme (cf. Ez 34, 23-24 ; 37, 15-22. 24-25). Un de ces passages d’Ezéchiel dit : « Mon
serviteur David régnera sur eux ; il n’y aura qu’un seul pasteur pour eux tous (…) David mon
serviteur sera leur prince à jamais. » (Ez 37, 24-25).
Osée594 parle du roi David comme Ezéchiel (cf. Os 3, 5). Dans ce passage d’Osée, Dieu
dit : « Ensuite les enfants d’Israël reviendront ; ils chercheront Yahvé leur Dieu, et David leur
roi » (Os 3, 5). Ces quelques passages montrent que David va venir. Dans le cas de ces
passages, on peut dire aussi que David vit à travers ses générations ; ces dernières donnent en
quelque sorte la vie à David et elles se souviennent toujours de lui.
Ce cas de David est aussi le cas dans les pratiques du culte des Ancêtres à Madagascar,
les générations vivifient leurs Ancêtres dans leur mémoire par les rites des cultes des
Ancêtres. Car ces rites permettent aux descendants de se souvenir toujours de leurs Ancêtres,
d’actualiser leur vie. Cela est l’une des manières d’exister pour ces Ancêtres. Dans le cas de la
continuité de vie dans l’au-delà, il y a une ressemblance entre la tradition biblique et la
tradition malgache. Car dans cette tradition malgache, la mort n’est qu’un passage obligatoire
de tout être humain vers l’autre vie dans l’au-delà. Et les Malgaches ne sont pas les seuls dans
cette tradition de l’existence ou de la continuité de vie après la mort dans l’au-delà.

2.1.4. La dénonciation des pratiques interdites mais pratiquées en Jr 16, 5-7

Environ un peu plus d’un siècle après Isaïe, Jérémie naissait d’une famille sacerdotale
installée aux environs de Jérusalem. Appelé tout jeune par Dieu en 626, la treizième année de
Josias. Il a vécu la période de la ruine du royaume de Juda, l’incendie du Temple et la seconde
déportation par Nabuchodonosor (cf. Jr 1, 1-2). Il prédisait dans sa prédiction ces malheurs. Il
critiquait surtout les rois de l’époque et les faux prophètes.
Dans le débat actuel, on peut résumer la formation du livre de Jérémie comme suit : les
chapitres 2-6 ; 21-22 et 37-43 constituent des collections et des traditions indépendantes

592
Cf. John BRIGHT, Jeremiah, (The Anchor Bible, 21), Doubleday, New York, 1965, p. 143-144, cf. aussi Jack R.
LUNDBOM, Jeremiah 21-36, (The Anchor Bible, 21B), Doubleday, New York, 2004, p. 171-172, 176, 390, 392.
593
Cf. Moshe GREENBERG, Ezekiel, (The Anchor Bible, 22A), Doubledays, New York, 1997, p. 702, 757.
594
Cf. Francis I. ANDERSEN and David Noel FREEDMAN, Hosea, (The Anchor Bible, 24), Doubledays, New York,
1980, p. 291-292, 307; cf. aussi Jack R. LUNDBOM, op. cit., 2004, p. 390; Edmond JACOB, « Osée », dans
Edmond JACOB, Carl-A. KELLER, Samuel AMSLER, Osée, Joël Abdias, Jonas, Amos, (Commentaire de l’Ancien
Testament, 11 a), Labor et Fides, Genève, 1992, p. 37.
 183

attribuées à Jérémie. Et puis au moins deux rédactions deutéronomistes aux 6 e et 5e siècles

intègrent ce matériel et forment le livre de Jérémie. Ensuite, le processus de la rédaction se
poursuit au moins jusqu’à la fin de l’époque hellénistique en intégrant des oracles contre les
nations et des confessions595.
Notre texte est dans la première partie du livre, qui concerne les menaces contre Juda et
Jérusalem (1-25, 13). Voici le passage : « Oui, ainsi parle Yahvé : N’entre pas dans une
maison où l’on fait le deuil, ne va pas pleurer ni plaindre les gens, car j’ai retiré ma paix de
ce peuple – oracle de Yahvé – ainsi que la pitié et la miséricorde. Grands et petits mourront
en ce pays sans être enterrés ni pleurés ; pour eux, on ne se fera ni incisions ni tonsure. On ne
rompra pas le pain pour qui est dans le deuil, pour le consoler au sujet d’un mort ; on ne lui
offrira pas la coupe de consolation pour son père ou sa mère. » (Jr 16, 5-7).
Dans le verset 5, la LXX n’a pas l’expression « oracle de Yahvé ». Le fait de ne pas
entrer dans la maison de deuil est un acte symbolique considéré comme un manque de
respect, en particulier si cette maison de deuil est celle où des gens pleurent réellement pour
les morts.
L’expression ‫ בית מרזח‬bêt marzéah signifie plus précisément « maison de la célébration
de deuil ». L’expression ‫ מרזח‬marzéah a suscité beaucoup de discussions et continue d’en
susciter, même si sa signification fondamentale est claire. On la rencontre uniquement ici et
en Am 6, 7, avec des significations opposées. Amos (6, 4-7) décrit un rassemblement
caractérisé par des réjouissances sans retenue. Le rassemblement envisagé ici pourrait aussi
comporter certains excès ; dans ce cas, cette pratique est effectuée en relation avec le deuil596.
L’ancien ‫ מרזח‬mrzh était une association socioreligieuse, une société de pompes
funèbres ou de la fraternité, composée de « marzéah-hommes », qui se réunissaient
périodiquement pour manger et boire, parfois pour se réjouir, parfois pour pleurer les morts,
ou pour les deux597.
Dans la littérature rabbinique le ‫ מרזח‬marzéah est lié au festin funèbre, et à des orgies
sexuelles païennes. L’exemple le plus célèbre pourrait être l’apostasie à Baal-Peor (cf. Nb
25), où les hommes d’Israël se prostituent avec les filles de Moab, mangent leurs sacrifices et
adorent leurs dieux. Il s’agissait alors d’une activité de deuil qui cache une certaine forme de
syncrétisme. Et c’est cela que Jérémie condamne au nom de Dieu598. Cela veut dire que
l’interdiction de cette pratique de deuil dans ce verset 5 est faite en raison de son lien avec le
culte des faux dieux : c’est une idolâtrie.
L’expression ‫’ ואל־תנד להם‬al-tanod lahem « ne va pas les pleurer ni les plaindre »
renforce l’interdiction de la pratique en question. Le verbe ‫ נוד‬noud qui signifie montrer de la
douleur en secouant la tête révèle l’ampleur du message. Les expressions ‫ החסד‬hahesed « la
fidélité » et ‫ הרחמים‬harahamim « la compassion » sont attributs, et avec shelom, elles
appartiennent toutes à Yahvé. La LXX omet « la bonté et la compassion ou la pitié et la
miséricorde», mais cela pourrait faire partie de l’omission de la formule précédente « oracle
de Yahvé », omission qui s’étend aussi au verset 6. ‫ חסד‬Hèsèd, c’est la fidélité ou l’amour et

595
Cf. Thomas RÖMER, « Jérémie », dans Thomas RÖMER, Jean-Daniel MACCHI, Christophe NIHAM (éds.), op.
cit., 2004, p. 354.
596
Cf. Jack R. LUNDBOM, Jeremiah 1-20, (The Anchor Bible, 21 A), Doubleday, New York, 1999, p. 757-758.
597
Cf. Ibid., p. 758.
598
Cf. Id.
 184

le lien qui lie Israël à Yahvé dans l’alliance 599. Donc, les pratiques du culte des morts de ce
passage sont interdites car elles s’orientent vers l’infidélité à l’alliance faite entre Dieu et son
peuple, Israël.
Le verset 6 est une sanction forte. À propos de cette sanction, pour les Malgaches, le fait
d’être mort et laissé sans sépulture ou de ne pas être enterré surtout dans le tombeau familial
est vraiment un châtiment sévère. L’incision et la tonsure en l’honneur d’un mort sont des
pratiques interdites par la loi (cf. Lv 19, 27-28 ; 21, 5 ; Dt 14, 1), mais pratiquées en Israël (cf.
Jr 7, 29 ; 41, 5 ; Ez 7, 18). L’apparition fréquente de telles pratiques, ici et ailleurs, suggère
que les restrictions à l’encontre de telles pratiques ont rarement réussi 600.
La coutume d’une visite d’amis et de voisins apportant de la nourriture à la maison de la
famille en deuil ou de déposer de la nourriture sur la tombe du défunt (cf. Tb 4, 17; Si 30, 18;
Ba 6, 26; Ps 106, 28) est attestée dans l’Antiquité, signale Gaster. Dans l’ancien Israël, le
jeûne de deuil durait jusqu’au soir du jour de l’enterrement (cf. 2S 1, 12, 3, 35), après quoi de
la nourriture était apportée et les personnes en deuil sont invitées à manger (cf. 2S 12, 16-23).
Lundbom précise que la nourriture ne peut pas être préparée à la maison des personnes en
deuil parce que le corps d’un mort rend la maison impure601.
L’expression ‫’ אבל‬ébèl signifie « rites de deuil ». Pour la coupe de consolation, il s’agit
d’une coupe de vin offerte à la personne en deuil (cf. Pr 31, 6). Dans la tradition juive
ultérieure, une tasse spéciale était réservée pour la personne en deuil 602. Il s’agit, selon notre
passage, d’aller à la maison de ‫ מרזח‬marzeah603. Ce banquet funèbre était un moyen d’offrir de
la nourriture et de la boisson pour conforter ceux qui étaient en deuil (v. 7).
Deux interprétations proposées par D. Barthélemy pour ce verset 7 soulignent ce qui
vient d’être dit. La première, est à partir de l’option caractérisée par les termes ‫ להם להם‬lahèm
lèhèm et ‫ אבל‬ébel : « On ne leur rompra pas le pain de deuil pour consoler quelqu’un au sujet
d’un mort. On ne leur fera pas boire la coupe des consolations au sujet du père de quelqu’un
ou au sujet de la mère de quelqu’un. »604. Et la seconde, à partir de l’option caractérisée par
‫ להם‬lèhèm et ‫ אבל‬abél, dit : « On ne rompra pas le pain pour un endeuillé afin de le consoler
au sujet d’un mort. Au sujet du père de l’un et de la mère d’un autre, on ne leur fera pas boire
la coupe des consolations. »605 Il s’agit donc des funérailles ou plus précisément de repas
funéraires qui sont dénoncés dans ce verset. Or certaines de ces pratiques sont d’usage en
Israël ancien et il y a des passages bibliques qui l’attestent. Dans ce cas, notre passage est
donc une mise en question des pratiques funéraires courantes car il interdit certains rites
funéraires dans certains cas et circonstances.

599
Cf. Id.
600
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 138.
601
Cf. Jack R. LUNDBOM, op. cit., 1999, p. 759.
602
Cf. Ibid., p. 759-760.
603
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 138.
604
Dominique BARTHELEMY, op. cit., 1986, p. 604.
605
Id.
 185

2.2. LA CRITIQUE DE LA CONSULTATION ET DU CULTE DES MORTS

Les passages qui critiquent, dénoncent et interdisent la consultation et les cultes des
morts ou des ancêtres par le biais de la divination figurent parmi les formes de mise en cause
par Dieu des relations des vivants avec les défunts. C’est dans cet angle que ces passages sont
abordés dans cette investigation. Dans ce point, nous prenons d’abord un passage du livre de
Qohelet (Qo 9, 4-6. 10) ; et quelques passages du livre d’Isaïe.

2.2.1. La critique de la nécromancie et du culte des morts en Qo 9, 4-6. 10

Qohelet ou l’Ecclésiaste, l’auteur du livre, est un juif de Palestine probablement de

Jérusalem, et est identifié à Salomon, fils de David, roi à Jérusalem (cf. 1, 2. 12 ; 7, 27 ; 12, 8-
10). Ce terme Qohelet est un nom commun qui désigne celui qui parle dans l’assemblée, donc
le « Prédicateur ».
L’emploi d’un hébreu tardif suppose que le livre est postérieur à l’Exil, mais antérieur
au 2 siècle. La date de rédaction la plus probable est le 3 e siècle. Précédé d’un titre (1, 1) et
e

d’un sommaire (1, 2), et terminé par un deuxième sommaire ((12, 8) et deux épilogues (12, 9-
11 et 12, 12-14), le livre se divise en deux parties : la première constitue le plan de la
philosophie fondamentale du livre (1, -6, 9), et la deuxième est le plan de sa philosophie
pratique (7, 1-12, 7)606. Notre texte est dans la deuxième partie du livre.
Voici le passage que nous allons commenter : « Mais il y a de l’espoir pour celui qui est
lié à tous vivants, et un chien vivant vaut mieux qu’un lion mort. Les vivants savent au moins
qu’ils mourront, mais les morts ne savent rien du tout. Il n’y a plus pour eux de rétribution,
puisque leur haine, leur jalousie ont déjà péri, et ils n’auront plus jamais part à tout ce qui se
fait sous le soleil… Tout ce que ta main trouve à faire, fais-le tant que tu en as la force, car il
n’y a ni œuvre, ni réflexion, ni savoir, ni sagesse dans le Shéol où tu t’en vas. » (Qo 9, 4-6.
10). On peut dire que ces versets de Qohelet sont contre un culte des morts ou l’attribution de
certains pouvoirs à leur encontre et un pacte qui lie avec les morts. Ce passage montre que la
mort est un anéantissement ou une extinction de l’homme.
L’opposition faite entre chien vivant et lion mort dans ce passage renforce l’antithèse
entre les morts et les vivants 607. Il s’agit d’une dénonciation de toute sorte de lien ou de
contact superstitieux avec les morts. La perspective de voir les morts comme destinataires des
faveurs de culte et comme détenteurs d’un quelconque pouvoir est écartée par Qohélet. Les
morts ne savent rien sur les affaires des humains et n’ont aucune influence sur les vivants. La
phrase : « un chien vivant vaut mieux qu’un lion mort » est un proverbe populaire à
l’époque608. Dans le contexte de ce livre de Qohelet, cette expression « chien mort » (cf. 1R
24, 15 ; 2R 9, 8 ; 16, 9) peut servir d’insulte pour dénoncer la pratique qui lie les vivants aux
morts par des liens illégitimes aux yeux de Dieu.

606
Cf. Alain BUEHLMANN, « Qohelet », dans Thomas RÖMER, Jean-Daniel MACCHI, Christophe NIHAM (éds.),
op. cit., 2004, p. 544-545.
607
Cf. Françoise VINEL, La Bible d’Alexandrie t. 18 : L’Ecclésiaste, Cerf, Paris, 2002, p. 157.
608
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., p. 170.
 186

L’utilisation du chien (v. 4) comme une métaphore de la vie est ironique. Les chiens
sont parmi les plus méprisés des créatures dans l’ancien Proche-Orient dans un certain sens
car ils ne devaient pas être offerts en sacrifice comme c’est le cas pour les porcs. Pourtant,
dans un certain sens, ces chiens sont aussi admirés. L’ironie est forte car les chiens peuvent
avoir été associés à la mort et à l’enfer dans le sens qu’ils figurent parmi les animaux les plus
méprisés609. Là, la tradition malgache rejoint celle du Proche-Orient car les chiens sont des
créatures les plus méprisées, et la qualification d’une personne comme « chien » est une
insulte pour les Malgaches. Pourtant, ces chiens, les Malgaches aiment les avoir avec eux
comme gardien de la maison et pour compagnie de chasse par exemple.
Seow signale que le terme ‫ בטחון‬bittahôn (v. 4) ne veut pas dire « espoir », comme on le
traduit souvent. Il n’est pas quelque chose à attendre ni un souhait. Ce mot renvoie à la
confiance ou à la certitude de ce qui se passera (cf. 2R 18, 19; Is 36, 4)610. Ce qui veut dire
quand on est en vie, on est prêt à ce qui se passera, mais quand on est mort, on ne peut rien.
On peut aussi faire la même déduction si on traduit cette expression par « espoir ». C’est-à-
dire on peut faire quelque chose avec les vivants et non avec les morts. C’est une interdiction
indirecte de toute liaison avec les morts, surtout si cette liaison se fait par un culte.
Les versets 5 et 6 valorisent les vivants et continuent de rabaisser les morts en disant
que ces derniers n’ont rien à faire sous le soleil. Ces morts ne peuvent rien faire pour les
vivants, et ils n’ont pas besoin de quoi que ce soit venant des vivants. Le verset 6 montre la
certitude de la mort, qui va rendre plus discrète l’invitation à la joie (vv. 7 et 8 ; cf. aussi Qo 2,
24), qui se termine par le conseil à la fidélité d’une vie entière jusqu’à la séparation définitive
qui est la mort, sans aucune consolation.
Ces versets 4 à 6 sont une déclaration sans équivoque de l’état des morts. D’autres
auteurs de l’Ancien Testament parlent avec nuance des hommes comme possédant encore la
conscience et la mémoire, qui vivent dans une sombre caverne poussiéreuse du séjour des
morts sous la terre, le shéol611. Ce passage de Qo 9, 4-6 confirme que tous les mortels sont en
face d’un destin commun de la mort, quel que soit leur caractère612. Ces textes montrent l’état
des morts et de ceux qui sont considérés comme morts. On peut déduire de ces versets que les
morts ne peuvent rien faire pour les vivants et qu’il est inutile de leur demander des secours
ou de leur rendre un culte. Cela révèle que selon ces versets, l’extinction de l’homme dans la
mort est irrévocable. Il n’y a plus de forme de vie possible après la mort.
Qo 9, 10 encourage à profiter de la vie en suivant la sagesse, ou à faire le bien car à la
mort, on ne peut plus rien faire. C’est un appel à profiter de la vie pendant qu’on est encore
capable de le faire. C’est aussi une sorte d’opposition à tout pouvoir des morts pour ne pas se
lier avec eux, ni dépendre d’eux. On peut dire que ce verset montre que tous les mortels
doivent descendre au shéol après la vie sur terre613. Il mentionne qu’il n’y a pas de
connaissance ni sagesse dans le séjour des morts. Cela rappelle que les morts dans leur séjour
ne louent pas Dieu (cf. Ps 6, 6, 88, 12, 115, 17).

609
Cf. Choon-Leong SEOW, Ecclesiastes, (The Anchor Bible, 18C), Doubleday, New York, 1997, p. 301.
610
Cf. Ibid., p. 300-301; cf. aussi Nb16, 30-33; 1S 28, 8-14; Ps 143, 3; Is 14, 9-11. 15-17.
611
Cf. Robert Balgarnie Young SCOTT, Proverbs, Ecclesiastes, (The Anchor Bible, 18), Doubleday, New York,
1965, p. 246.
612
Cf. Choon-Leong SEOW, op. cit., 1997, p. 302.
613
Cf. Id.
 187

Certains auteurs comme Th. J. Lewis pensent que Jb 14, 21 est une sorte de lutte contre
le culte des morts. Comme le passage du Qohelet ci-dessus, ce passage de Job affirme
l’irrévocabilité de l’extinction de l’homme dans la mort614. Selon Th. J. Lewis, l’auteur de Job
n’accorde aucune efficacité à la nécromancie615. Comme le passage de Qo 9, 4-6. 10, celui de
Jb 21, 14 est une lutte contre le culte des morts et la nécromancie.

2.2.2. La critique de la nécromancie et du culte des morts dans le premier Isaïe

Le prophète Isaïe est né aux environs de 765. Il a reçu dans le Temple de Jérusalem sa
vocation prophétique en 740, l’année de la mort du roi Ozias, la mission d’annoncer la ruine
d’Israël et de Juda en punition des infidélités du peuple (6, 1-13). C’est un prophète du 8e
siècle. Il a exercé son ministère pendant 40 ans, principalement à Jérusalem, qui furent
dominés par la menace grandissante que l’Assyrie fait peser sur Israël et sur Juda.
Le livre d’Isaïe qui se divise en trois grandes parties attribuées à des auteurs différents
est donné comme un seul livre attribué au prophète du 8 e siècle616. La première partie ou le
« Proto-Isaïe » (1-39) contient des oracles. La deuxième ou le « Deutéro-Isaïe » (40-55) porte
le nom de « livre de la consolation d’Israël ». La troisième partie ou le « Trito-Isaïe » (56-66)
se focalise sur l’évocation de Sion comme centre de pèlerinage des nations.
Nous étudions d’abord les quelques passages sur l’évocation des morts dans la première
partie du livre. Cette partie se divise en quatre parties : la première montre le péché et le
malheur de Juda et de Jérusalem (1-12) ; la deuxième annonce le malheur du monde païen
(13-27) ; la troisième présente le deuil, puis le triomphe d’Israël, de Juda et de Jérusalem (28-
35) ; et la dernière (36-39) montre l’intervention d’Isaïe pendant le siège de Jérusalem par
Sennachérib en 701, et la délivrance de cette ville.

[Link]. La critique des pratiquants de la nécromancie en Is 8, 19 ; 29, 4

Dans notre premier texte, le prophète interroge : « Et si on vous dit : « Allez consulter
les spectres et les devins qui murmurent et qui marmonnent », n’est-il pas vrai qu’un peuple
consulte ses dieux, et les morts pour les vivants ? » (Is 8, 19). Ce passage est daté de l’époque
où Achaz avait fait appel à Téglat-Phalasar III, roi d’Assyrie, pour se protéger de l’attaque de
Raçon, roi de Damas, et Péqah, roi d’Israël. Isaïe s’opposait à cette politique de recours
d’Achaz.
Notre passage apparaît dans la section qui forme le « livret de l’Emmanuel » (6-12).
Dans le chapitre 8, ce texte est situé vers la fin de la partie dans laquelle le prophète raconte
l’origine divine de sa mission (cf. Is 8, 11-20). Il est dans la section d’Is 8, 19-23, et constitue
l’une des traditions bibliques qui nous fournissent la preuve de la pratique de la nécromancie

614
Cf. Samuel TERRIEN, Job, (Commentaire de l’Ancien Testament, XIII), Labor et Fides, Genève, 2005, p. 171-
172.
615
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 169.
616
Cf. Jacques VERMEYLEN, « Ésaïe », dans Thomas RÖMER, Jean-Daniel MACCHI, Christophe NIHAM (éds.), op.
cit., 2004, p. 329.
 188

en Israël617. Puisque ce texte critique la pratique de la divination et de la nécromancie, cette

pratique fait alors partie de la mission du prophète pour ramener le peuple à Dieu, pour que ce
peuple reste toujours fidèle à son Dieu.
Nous avons déjà analysé les termes ‫ האוב‬ha‘ob « esprits » et de ‫ הידענים‬hayyiddene‘onim
« devins » plus haut. Le terme ‫ המצפצפים‬hamezaphezephim « ceux qui sifflotent », du verbe
‫ צפף‬zaphaph « siffloter », est à l’intensif (pilpel) et au pluriel. Ce sont les devins qui sifflotent.
La BJ traduit « par ceux qui marmonnent ». L’autre mot est ‫ והמהגים‬wehammahegim « et ceux
qui murmurent », au participe pluriel. Les sujets de ces verbes sont ‫ האבות‬ha’obot « les
spectres ou les spirites » et ‫ הידענים‬hayyidde‘onim « devins ». La suite du passage montre que
ceux qui ont recours à ces spécialistes le font en vue de consulter les morts, c’est-à-dire pour
pratiquer la nécromancie.
R. Martin-Achard montre que, dans ce passage, Isaïe surprend les Judéens ou Israélites
qui, dans une période de crise vers 735 avant J.-C., sont en train de faire appel aux devins et
aux nécromanciens en méprisant en même temps les promesses et les exigences de Dieu618.
Selon T. Lewis, ce passage (Is 8, 19) démontre que la pratique nécromancienne est
d’usage courant dans la religion populaire dans le milieu juif au 8 e siècle malgré l’existence
des lois qui l’interdisent. Par ce passage, ajoute cet auteur, le prophète Isaïe n’attribue aucune
efficacité à cette pratique619. C’est-à-dire il ne reconnaît pas l’efficacité de ces morts ou de ces
esprits consultés à qui on attribue un certain pouvoir surnaturel.
Le prophète veut faire apparaître la vraie fidélité à Dieu. Et c’est Dieu lui-même qui
incite Isaïe à s’opposer au peuple de Juda dans ses perversions, et à n’avoir confiance qu’en
Dieu seul. Donc il ne faut pas chercher d’autre pratique comme la nécromancie dans la vie
mais il faut toujours se fier à Dieu qui est Créateur, principe, source et origine de toute chose.
Les morts qu’on invoque dans la nécromancie et les autres esprits dans la divination sont des
créatures et non le Créateur.
Les morts ou leurs esprits sont quelquefois désignés, même dans la Bible, par le terme
dieux ou êtres divins ; et on leur reconnaît un certain pouvoir selon ce passage Is 8, 19. Ils
sont censés connaître les choses cachées, leur langage n’est pas comme celui des vivants,
c’est du murmure et du sifflement, c’est ce qui convient à des esprits selon ce que nous
voyons en Is 29, 4 en ces termes : « Tu seras abaissé, ta voix s’élèvera de la terre, de la
poussière elle s’élèvera comme un murmure ; ta voix comme celle d’un esprit viendra de la
terre, comme venant de la poussière elle murmurera. » Les mots sont en partie semblables à
Is 8, 19. Le verbe ‫ צפף‬zaphaph « murmurer » qui appartient à la voix des esprits se rencontre
dans les deux passages. Les morts sont alors dans le monde des esprits par leurs voix et leur
localisation qui est souterraine.
La parole sur la consultation des morts et des esprits étonne un peu dans le contexte.
Elle est là pour s’opposer à la foi et à l’espérance : c’est une attitude contraire du peuple et
une conception erronée de la recherche de la parole divine. Au lieu de s’en tenir au
témoignage ferme et clair de la parole de Dieu annoncée par le prophète, le peuple cherche
son inspiration auprès des esprits des morts auxquels on reconnaît un certain pouvoir. C’est

617
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 147.
618
Cf. Robert MARTIN-ACHARD, op. cit., 1988, p. 60.
619
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 132; pour le contexte de ce passage d’Is 8, 19, cf. aussi Joseph
BLENKINSOPP, op. cit., 2000, p. 244-245.
 189

pourquoi on les appelle quelquefois ‫’ אלהים‬elohim (cf. 1S 28, 13) et ‫ ידענים‬yidde‘onim, ce qui
peut vouloir dire aussi « doués d’une connaissance supérieure ». Ce phénomène montre une
montée de la pratique du culte des ancêtres que les interdictions du Deutéronome (cf. Dt 18,
11) et du Lévitique (cf. Lv, 19, 31) n’arrivent pas à éliminer620.
L’opposition qui suit la référence aux ancêtres défunts qui possèdent un savoir
surnaturel se réfère vraisemblablement « au fait que ces ancêtres s’expriment depuis leur
séjour souterrain dans le shéol, le monde des morts, et leur voix parvient aux vivants de façon
déformée. La communication de ce savoir surnaturel rend les ancêtres défunts comparables »
à des divinités tutélaires de la famille, appelées ‫ אלהים‬élohim, une notion attestée ailleurs dans
le Proche-Orient ancien et que l’on retrouve aussi dans le récit de 1S 28621.
On voit bien que dans ce passage Is 8, 19, le prophète dénonce la consultation des autres
esprits à travers les spectres et les devins, et la consultation des morts pour et par les vivants.
Dieu, par la bouche du prophète Isaïe, s’oppose à la consultation des ancêtres défunts malgré
son existence au sein de son peuple. Et il veut justement supprimer cette pratique au sein de
ce peuple Israël. Le prophète Isaïe montre que le peuple Israël a rejeté Dieu à travers cette
pratique nécromancienne622.
Le passage d’Is 8, 19-20 illustre la « solidarité intergénérationnelle dans laquelle
s’inscrit la pratique de la nécromancie en Israël au Ier millénaire avant notre ère ». En échange
du culte qui leur est rendu, les morts ou les ancêtres défunts peuvent s’adresser aux vivants,
leurs descendants, les mettant au bénéfice d’une forme de savoir inaccessible à la sagesse
empirique623.
Dans la pratique du culte des Ancêtres, les Malgaches sont en partie dans cette ligne ;
parce qu’en échange des cultes que les vivants rendent à leurs ancêtres, ceux-ci donnent aux
premiers la bénédiction et la protection, en particulier à leurs descendants.
Notre deuxième texte se situe au début du règne d’Ézéchias, dans le contexte de
l’alliance militaire étrangère que cherche ce roi avec l’Egypte pour s’opposer à l’Assyrie ; et
le prophète Isaïe est en défaveur de cette alliance. Voici notre passage qui est déjà cité plus
haut : « Tu seras abaissée, ta voix s’élèvera de la terre, de la poussière elle s’élèvera comme
un murmure ; ta voix comme celle d’un esprit viendra de la terre, comme venant de la
poussière elle murmurera. » (Is 29, 4).
Is 29, 1-8 décrit le salut de Jérusalem. B. Schmidt rappelle que la date et l’auteur de ce
passage restent contestés. Clements, au contraire, conclut que Is 29, 1-4 était d’Isaïe et est, par
conséquent, composé juste avant 701, tandis que les versets 5-8 ont été ajoutés plus tard par
un rédacteur josianique624.
Kaiser a rejeté l’appartenance à Isaïe du noyau d’Is 29, 1-8. Il a fait valoir que
l’insertion de la phrase « et il est » ‫ והיה‬vehayah dans le verset 4 est indicative d’une part
rédactionnelle. Pour lui, dans les versets 1-4, le prophète prédit la destruction de Jérusalem.
La présence des termes ‫’ אוב‬ob (v. 4) et ‫ ידעני‬yidde‘onî dans les traditions d’Isaïe et dans ce

620
Cf. Joseph BLENKINSOPP, op. cit., 2000, p. 132.
621
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 146-147.
622
Cf. Joëlle FERRY, Isaïe. “Comme les mots d’un livre scellé…” (Is 29, 11), (Lectio Divina, 221), Cerf, Paris, 2008,
p. 108.
623
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 146.
624
Cf. Ibid., 162.
 190

verset pourrait constituer des preuves de la présence d’idéologie deutéronomiste. En d’autres

termes, Is 29, 4, comme Is 8, 19 et Is 19, 3 est d’une main deutéronomiste625.
Notre passage est un oracle de condamnation contre Ariel, la ville de David, ce qui
renvoie au siège de Jérusalem par Sennachérib en 701626. Au verset 3, Yahvé annonce qu’il va
mettre le siège devant la ville. Son discours se poursuit dans notre passage qui représente
l’humiliation de la ville dont l’état est si désespéré qu’elle est comparé à un homme mort.
La consultation des esprits des morts était bien connue pour que notre auteur puisse
s’inspirer de cette pratique dans sa métaphore. Il utilise l’image du culte des morts pour
dépeindre l’état de Jérusalem considéré comme une ville de morts. Le passage ressemble à Is
8, 19 sous un certain aspect, en ce qui concerne les esprits ou les nécromanciens avec la
‫ מצפצפים‬mesapsepîm627.
Ainsi, il ressort d’Is 8, 19 et 29, 4 que l’auteur a utilisé l’image de la nécromancie. La
même chose peut être dite pour Is 19, 3 qui fait partie de la collection des oracles contre les
nations (Is 13-23). Pourtant, la nécromancie n’est jamais présentée dans une vision positive
dans la Bible. L’image n’est pas une allusion à l’efficacité de la pratique, elle est utilisée dans
un sens péjoratif. Même si notre passage se révèle comme une description métaphorique des
alliances étrangères des dirigeants civils, comme l’alliance avec la mort, l’image du culte des
morts y brille628.
La traduction Revised Standard Version (JPS) considère la comparaison ‫ כאוב‬ke’ôb (v.
4) comme la voix du fantôme de la terre ; alors que la traduction Jewish Publication Society
(RSV) interprète la comparaison comme la voix de Jérusalem qui surgit de l’enfer comme un
fantôme. Cette phrase exprimerait une analogie du sort mortel de la ville. La première
traduction suppose que la voix des morts pouvait être entendue s’élevant du sol, cela suggère
que le fantôme lui-même pourrait revenir à la terre des vivants. Dans notre passage (Is 29, 4),
le ‫’ אוב‬ob est entendu comme venant du monde souterrain (‫‘ עפר‬apar, la poussière)629.
B. Schmidt voit l’efficacité supposée de la nécromancie dans Is 29, 4 comme en 1S 28
et contrairement à Is 8, 19 où une telle efficacité est niée. L’utilisation métaphorique de la
nécromancie pour le sort mortel des habitants de Jérusalem en Is 29 ne tient pas si les
croyances sur le monde des morts avaient été entièrement rejetées par l’auteur. Ainsi, la
dénonciation deutéronomiste de la nécromancie en Is 29, 4 est mieux comprise comme une
réponse à la croyance mésopotamienne adoptée par certains secteurs de la société judéenne de
l’époque du rédacteur. Cette croyance montre que la conjuration et la communication avec les
morts servent pour obtenir des connaissances sur l’avenir de la vie. Le rédacteur
deutéronomiste a cherché à démontrer que la source préférée de la révélation est la prophétie
yahviste630.

625
Cf. Ibid., p. 162-163.
626
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 135-136.
627
Cf. Ibid., p. 137.
628
Cf. Id.
629
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 163.
630
Cf. Ibid., p. 163-164.
 191

[Link]. Les dénonciations des faux dieux et des spécialistes de la nécromancie Is 19, 3

Le nouveau passage que nous allons étudier se trouve dans la partie qui parle du
malheur du monde païen. L’Egypte est visée ici car les chapitres 18-20 parlent de ce pays. Le
passage est daté du début du règne d’Ézéchias en Juda. Ce roi cherchait l’appui de l’Egypte
contre l’Assyrie. Isaïe s’oppose à cette alliance militaire ainsi qu’à toute autre alliance
militaire étrangère. Notre texte est dans ce contexte. Voici le passage : « L’esprit de l’Egypte
s’évanouira en elle, et je confondrai son conseil. On consultera les faux dieux et les
enchanteurs, les spectres et les devins. » (Is 19, 3). Le passage vise alors l’influence de
l’Egypte dans le domaine religieux, et il est dans l’oracle contre l’Egypte (Is 19, 1-15).
L’ensemble de cet oracle joue un rôle important dans l’étude de notre passage. Is 19, 1-15 se
divise en trois parties. Les versets 1-4 dépeignent l’effondrement de l’ordre religieux et civil,
les versets 5-10 représentent le manque des crues du Nil, la base économique de l’Egypte, et
les versets 11-15 décrivent l’impuissance de ses dirigeants politiques face à la catastrophe 631.
Notre passage se situe dans le cadre de l’effondrement religieux et civil. La pratique qui y est
dénoncée entrainerait alors cet effondrement.
Notre passage est l’un de ceux qui montrent que la pratique nécromancienne et
divinatoire en Israël vient de l’Egypte. La dénonciation de la consultation des différents
spécialistes des pratiques nécromanciennes dans ce passage est précédée par la mention de
faux dieux de l’Egypte.
Comme Is 8, 19, notre passage fait aussi mention de ‫ האבות‬ha’obot « ceux qui
retournent » et ‫ הידענים‬hayyidde‘onîm « les connaisseurs », mais dans le cas présent, ils sont
dépeints comme le reflet des pratiques de nécromancie égyptienne. Certains commentateurs
attribuent cette connexion à l’ignorance de la magie et la religion égyptiennes de la part de
l’auteur. D’autres concluent que c’est en accord avec sa position yahviste, et pensent que ce
verset se base sur d’autres expressions de ce livre d’Isaïe (cf. Is 8, 19 et Is 29, 4)632.
L’influence de l’Egypte que critique le prophète entraine un désordre dans la société
israélite de l’époque même dans le domaine moral. J. Blenkinsopp dit que la démoralisation
conséquente des pouvoirs spirituels de l’Egypte, caractérisé comme ‫’ אלילים‬elilim « nullités »
(cf. Is 2, 8. 18. 20 ; 10, 10. 11; 31, 7), prépare la voie à l’effondrement de l’ordre politique et
civique et le désastre écologique, qui rappelle la lutte entre les représentants de la divinité
israélite et les magiciens égyptiens dans le récit des fléaux (cf. Ex 7, 8-11, 10). L’auteur
ajoute que le résultat de ces pratiques dénoncées est le trouble social avec peut-être une
allusion au conflit entre la Haute et la Basse Egypte. Comme il arrive souvent dans cette
situation de désordre et d’anomie, les gens se tournent vers le point de vue prophétique (cf. Is
8, 19), et le culte des morts était un aspect important de la religion égyptienne 633.
Après la mention de ‫ האלילים‬haèlilim « faux dieux » ou « nullités », ce passage de Is 19,
3 utilise trois termes appartenant à la nécromancie et à la divination, à savoir ‫ האטים‬haittim
« enchanteurs ou nécromanciens », ‫ האבות‬ha’obot « spectres ou nécromanciens » et ‫הידענים‬

631
Cf. Ibid., p. 154-155.
632
Cf. Ibid., p. 154.
633
Cf. Joseph BLENKINSOPP, op. cit. 2000, p. 314-315.
 192

hayidde’onim « devins ». J. Blenkinshopp traduit ce dernier par « celui qui consulte une
ombre ou un fantôme », il suggère que le couple ‫’ אוב‬ob et ‫ ידענים‬yidde‘onim mentionné dans
notre verset se rapporte aux esprits des morts plutôt qu’à leurs manipulateurs humains 634.
C’est en quelque sorte le culte des morts, la nécromancie et d’autres pratiques divinatoires qui
sont dénoncées dans ce verset (cf. aussi Is 44, 25 ; 46, 1-2 ; 47, 9. 12-13).
T. Lewis signale qu’il est facile de voir comment ‫’ אלהים‬elohim pourrait être remplacé
par ‫’ אלילים‬elîlîm. Un scribe n’a pas reconnu la connotation « l’esprit des morts » pour ‫אלהים‬
‘elohim et a écrit ‫’ אלילים‬elîlîm à la place ; il est, peut-être, influencé par la présence de ce
terme dans Is 19, 1. Le précédent ’el peut aussi avoir entraîné une certaine confusion.
Cependant, ce serait plus plausible une décision consciente d’un scribe pieux à choisir un mot
(‫’ אלילים‬elîlîm) qui ne serait pas susceptible d’être mal interprété (comme ‫’ אלהים‬elohim
pourrait l’être). Ce serait semblable à la Tiqqûné Sopherim et d’autres instances
d’euphémismes qui ont été utilisées pour éviter des phrases qui pourraient offenser. Les trois
autres mots de ce verset que nous avons étudié plus haut ont tous à voir avec les esprits des
morts. Dans ce cas, ‫’ אלהים‬elohim serait la lecture initiale635.
Dans ce passage, il n’y a pas de mention explicite des morts ni de leur consultation par
les vivants. Mais la mention des spécialistes de cette pratique et du recours à ces spécialistes
suppose l’existence de cette nécromancie. Et ce passage est une sorte de dénonciation du
recours aux spécialistes de consultation des morts et des esprits.
Comme dans Is 8, 19, la nécromancie est regardé avec mépris dans notre passage (Is 19,
3). Les Egyptiens se tournent vers cette pratique après qu’ils ont perdu toute raison et conseil.
Dans notre passage, cette pratique nécromancienne est vouée à l’échec. En effet, à un certain
moment, quand le terme ‫’ אלילים‬elîlîm a été inséré dans le texte, les esprits des morts, vers
lesquels les Égyptiens se tournent pour chercher conseil, ont été raillés comme « non-entités »
(cf. Lv 19, 4 ; Ps 96, 5)636.

[Link]. La critique de l’alliance avec la mort et le shéol en Is 28, 15. 18

Voici notre texte : « Vous avez dit : Nous avons conclu une alliance avec la mort, avec
le shéol nous avons fait un pacte. Quant au fléau menaçant, il passera sans nous atteindre,
car nous avons fait du mensonge notre refuge, et dans la fausseté nous nous sommes cachés…
votre alliance avec la mort sera rompue, votre pacte avec le shéol ne tiendra pas. Quant au
fléau destructeur, lorsqu’il passera, vous serez piétinés par lui. » (Is 28, 15. 18). Le passage
est à la fin du premier Isaïe.
Évidemment, il s’agit dans ce passage d’une critique contre l’alliance avec la mort et un
pacte avec le shéol ; en d’autres termes, c’est une attaque contre le culte des morts qui se
trouvent au shéol. Les métaphores ne sont pas tendres avec la mort et l’au-delà637.
L’accusation est contre l’élite de Jérusalem, et de la Judée en général. Le geste de
« conclure une alliance avec la mort et un pacte avec le shéol » est quelquefois une allusion
634
Cf. Ibid., p. 315; cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 133-134; cf. aussi Brian B. SCHMIDT, op. cit.,
1994, p. 157.
635
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 133.
636
Cf. Ibid., p. 134.
637
Cf. Joseph BLENKINSOPP, op. cit., 2000, p. 392-393.
 193

aux négociations avec l’Egypte en vue d’un front commun anti-assyrien, une situation assez
fréquente dans les dernières années du 8e siècle avant notre ère (cf. Is 30, 1-5 ; 31, 1-3). J.
Blenkinsopp signale que des commentateurs ont soupçonné une référence tacite à la
préoccupation égyptienne pour la mort et l’au-delà. D’autres suggèrent qu’il s’agit d’une
allusion à la nécromancie et à des pratiques occultes, souvent invoquées dans les périodes de
crise et qui sont bien représentées dans Isaïe (cf. Is 2, 6 ; 8, 19-22 ; 29, 4; 57, 8-9)638.
T. Lewis a fait savoir que depuis la découverte des textes d’Ougarit, les chercheurs ont
été prompts à souligner que l’image derrière les expressions « pacte avec la mort » et « pacte
avec le séjour des morts » peut être mieux comprise dans le contexte du dieu cananéen Mot.
Pourtant, ces expressions n’ont pas été comprises de manière adéquate dans le contexte d’Is
28. Halpern a noté le langage avec lequel Isaïe condamne les rituels des prêtres caractérisés
par l’extase provoquée par des boissons alcooliques, avec un manque de contrôle de leurs
fonctions corporelles. Cela suppose que ces prêtres et ces prophètes sont des participants au
culte des ancêtres et croient qu’ils peuvent manipuler la divinité dans un état d’extase induite
par l’alcool. Halpern a ensuite montré que l’ivresse, l’excrétion et la mort mentionnées dans
ce passage correspondent à la description d’El dans son banquet ‫ מרזח‬mazreah639.
Halpern conclut qu’Isaïe veut ridiculiser ses collègues sacerdotaux comme les
participants au culte des ancêtres. Cette conclusion est renforcée par l’utilisation par Isaïe
d’images similaires de culte des morts ailleurs640. L’alliance avec la mort et le pacte avec le
shéol (Is 28, 15. 18) pourraient signifier une infidélité. Au lieu d’être fidèle à Yahvé, le peuple
se tourne vers les morts considérés comme détenant des pouvoirs pour combler leur manque.
B. Schmidt analyse notre passage en l’intégrant à Is 28, 7-22. Il signale qu’au début du
e
19 siècle, les commentateurs comme Daiches ont suggéré que les antagonistes de Is 28, 7-22
ont pratiqué la nécromancie et que dans les versets 10 et 13, Isaïe imitait les phrases dites au
cours de leurs séances. Selon van der Toorn, Is 28, 7-8 contient la description des rites
accomplis par certains prophètes sectaires dans la participation à une fête de ‫ מרזח‬marzeah. A
cette fête, les participants demandaient l’ivresse pour entrer dans une transe visionnaire et
servir de porte-parole pour les morts641.
Les expressions ‫ לעגי שפה‬la‘agê saphah « lèvres étranges » et ‫ לשון אחרת‬lason ’aheret
« langue étrangère » (v. 11) ainsi que ‫ אנשי לצון‬anshê lason « bavards sûrs d’eux » ou
« hommes de conversation absurde » (v. 14) doivent être compris comme références aux
nécromanciens et à leur langage ésotérique. L’auteur émet l’hypothèse que des prophètes sont
nécessaires pour interpréter ces sons inintelligibles et déchiffrer le message communiqué par
les morts. Pour van der Toorn, la donnée qui suggère l’existence de la divination ou de la
nécromancie dans notre passage est la mention parallèle de ‫ מות‬mawet « mort » et ‫ שאול‬she’ol
« enfer ». Ces deux termes doivent être compris comme des êtres personnifiés, des divinités,
« mort » et « shéol », qui offrent leur protection à ceux qui effectuent les rites divinatoires
nécessaires642.

638
Cf. Ibid., p. 393.
639
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 134-135; cf. aussi Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 159-160.
640
Cf. Ibid., p. 135.
641
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 158-159.
642
Cf. Ibid., p. 159.
 194

À la suite de van der Toorn et Halpern, B. Schmidt rappelle que Is 28, 15 et 18 sont un
indicatif des pratiques de nécromancie. Beaucoup ont aussi vu dans ces termes « la mort » et
« le shéol » des allusions à des accords politiques, soit avec l’Assyrie soit avec l’Égypte.
Selon Day, la mort et le séjour des morts se rapportent au culte Molek et aux sacrifices
d’enfants. Dans ce dernier cas, une orientation de nécromancie ou de culte des morts de notre
passage semble peu probable643.
Mais B. Schmidt signale que si cet oracle est prononcé contre la nécromancie ou les
rites liés au culte ancestral considérés comme des pratiques illicites ; la suggestion de Halpern
selon laquelle les prêtres et les prophètes sont comme des imitateurs des morts pourrait faire
allusion à la situation de la Mésopotamie au verset 8 qui dit : « Oui, toutes les tables sont
couvertes de vomissements abjects, pas une place nette ! ». C’est-à-dire, tout comme il est
avec les morts mésopotamiens qui doivent manger leurs excréments, il en sera pour les prêtres
et les prophètes qui boivent à l’excès dans l’espoir d’imiter les morts ou de recevoir un
message venant de Yahvé. Quand ils meurent, ils trouveront leur régime souterrain composé
de vomissement et d’excréments. Selon ce point de vue, l’allusion du prophète à leur sort
ultime renforce son exhortation à rejeter leurs méthodes et leur message644.
L’expression ‫ ברית את־מות‬berît et-mawet « l’alliance avec la mort » en Is 28, 15. 18 est
en contraste avec l’alliance de Yahvé qui apporte la vie car c’est Yahvé qui rompra cette
alliance avec la mort. Cette alliance avec la mort et le shéol est dans ce cas une sorte de culte
des morts ou la nécromancie. Les commentateurs qui défendent la présence de la nécromancie
dans Is 28 attribuent le texte à la tradition deutéronomiste645.
De toute manière, il s’agit de culte des morts ou de la nécromancie dans notre passage
(Is 28, 15. 18), ou au moins une allusion. Et si c’est une allusion, cela suppose l’existence de
ces pratiques à l’époque. Ce sont ces pratiques nécromanciennes et cultes des morts qui sont
dénoncés dans notre passage, même si la dénonciation pourrait être indirecte.

2.2.3. La critique de la nécromancie et du culte des morts dans le 2e et 3e Isaïe

Nous prenons un passage du deuxième Isaïe (45, 18-19) et un autre passage du

troisième Isaïe (65, 3-4).

[Link]. La critique de la pratique nécromancienne en Is 45, 18-19

Avec ce passage, nous sommes dans la deuxième partie du livre d’Isaïe (40-55). Le
cadre historique de cette partie est postérieur d’environ deux siècles au premier Isaïe.
Jérusalem est prise, le peuple est captif en Babylonie, Cyrus est déjà en scène et sera
l’instrument de la délivrance. Par conséquent, cette partie est attribuée à un autre grand
prophète qu’on appelle le Deutéro-Isaïe. Il a prêché en Babylonie entre les premières victoires
de Cyrus en 550 et l’édit libérateur de 538, qui permit les premiers retours. De nos jours,
certains spécialistes considèrent que la prédication du Deutéro-Isaïe est située à Jérusalem, et

643
Cf. Ibid., p. 160-161.
644
Cf. Ibid., p. 161.
645
Cf. Ibid., p. 161-162.
 195

qu’elle se comprend mieux après la prise de Babylone par Cyrus en 538 et avant la mort de
celui-ci en 530646.
Cette deuxième partie du livre d’Isaïe se divise en deux ensembles : le premier montre
que le Créateur console Israël par l’envoi de Cyrus (40-48), le deuxième présente la
consolation de Sion par Yahvé (49-55)647. Notre passage appartient à ce premier ensemble.
Voici notre texte : « Car ainsi parle Yahvé, le créateur des cieux : C’est lui qui est Dieu, qui a
modelé la terre et l’a faite, c’est lui qui l’a fondée ; il ne l’a pas créée vide, il l’a modelée
pour être habitée. Je suis Yahvé, il n’y en a pas d’autre. Je n’ai pas parlé en secret, en
quelque coin d’un obscur pays, je n’ai pas dit à la race de Jacob : cherchez-moi dans le
chaos ! je suis Yahvé qui proclame la justice, qui annonce des choses vraies. » (Is 45, 18-19).
L’expression ‫’ ארץ חשך‬erets hoshekh « terre de ténèbres » fait probablement référence
au monde souterrain. Nous pouvons comparer ce terme au souhait de Job qui aurait souhaité
passer « de l’utérus à la tombe » (cf. Jb 10, 19) ; dans les versets qui suivent, il demande à être
laissé seul avant qu’il aille dans « la terre des ténèbres » ‫’ ארץ חשך‬erets hoshekh. Nous
pouvons mentionner aussi ‫ שאול‬she’ol et ‫ חשך‬hohsekh (Jb 17, 13), ‫ חשך‬hoshekh et ‫’ ארץ‬erets
(Ps 88, 13), ‫’ ארץ‬erets et ‫ מחשכים‬mahasakîm « dans les ténèbres » (Ps 143, 3), ‫במחשׁכים הושׁיבני‬
‫ כמתי עולם‬bemahasakîm hosibanî kemetê ‘olam « il m’a fait habiter dans les ténèbres, comme
ceux qui sont morts à jamais » (Lm 3, 6).
Si ‫’ ארץ חשך‬erets hoshekh est une référence au séjour des morts, la proclamation de
Yahvé selon laquelle il n’a pas parlé dans le secret ni en quelque coin d’un obscur pays ou en
un endroit sombre peut être considéré comme une attaque contre ceux qui participent à la
nécromancie. Cela est mis en relief par l’utilisation de l’expression « Je n’ai pas dit à la race
de Jacob : Cherchez-moi dans le chaos (‫ תהו‬tohu) ». Chaos (v. 18) est l’équivalence des
forces et des pouvoirs de la mort d’après T. Lewis. La déclaration que Yahvé n’a pas parlé
« dans le secret » (‫ בסתר‬basseter) trouve son parallèle dans le culte rituel de la mort décrit
dans Is 65, 4, où les gens « habitent dans les tombeaux, passent la nuit dans les recoins » ou
« dans les lieux secrets » (‫ בנצורים‬bannetsûrîm)648.
Notre passage (Is 45, 18-19) est relié aux versets 14-17 par la répétition de la formule
« Il n’y a pas d’autre ». La déclaration que Yahvé n’a pas parlé en secret est repris plus tard en
Is 48, 16, et suggère une inquiétude à l’idée de Dieu qui se cache, un sujet fréquent de plainte
à Dieu dans les Psaumes et ailleurs (cf. Ps 10, 11 ; 27, 9 ; 102, 3 ; 143, 7 ; Is 8, 17 ; etc.). Elle
semble aussi impliquer un besoin ou un désir de clarifier un possible malentendu.
L’expression affirme que Yahvé a toujours communiqué de manière ouverte, franche et
sincère à son peuple. Il y a là un contraste entre les déclarations des prophètes de Yahvé, et
celles qui sont considérées comme étrangères de la médiation. Ces dernières se font dans le
murmure obscur et chuchotements ; c’est une forme d’une séance de nécromancie (cf. Is 8,
19-22 ; 29, 4)649.
En utilisant un langage familier de chants liturgiques (cf. Ps 8, 4 ; 24, 2 ; 119, 90), celui
qui parle dans notre passage est présenté comme le Créateur des cieux, et donc comme une
646
Cf. Introduction de la TOB 2010 sur Isaïe.
647
Pour la présentation d’Isaïe, cf. Jacques VERMEYLEN, « Ésaïe », dans Thomas RÖMER, Jean-Daniel MACCHI,
Christophe NIHAM (éds.), op. cit. 2004, p.332.
648
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 142-143.
649
Cf. Joseph BLENKINSOPP, Isaiah 40-55, (The Anchor Bible, 19A), Doubleday, New York, 2002, p. 259.
 196

divinité, et littéralement il est celui qui a formé, composé et fondé la terre. On peut lire la
déclaration suivante, que Yahvé n’a pas créé la terre comme un ‫ תהו‬tohu (vide). Ce que dit la
dernière partie du verset 18, c’est que Yahvé ne destine pas la terre à être vide ni à être
inhabitée mais à être habitée comme dans le récit de la Genèse. La véracité de ces déclarations
prophétiques est soutenue par la puissance qui a amené le monde à l’existence au
commencement650. Cette puissance n’est autre que celle de Dieu.
Dans le verset 18, Dieu montre qu’il est l’Unique vrai Dieu. Le verset suivant est une
critique de la pratique nécromancienne qui semble être en usage courant à cette époque. Les
esprits destinataires de cette pratique nécromancienne ne sont que des créatures de Dieu, qui
dénonce cette pratique au verset précédent. Au lieu de rendre un culte au Dieu Créateur de ces
esprits, les hommes rendent un culte à ces mêmes esprits. Et cela est l’idolâtrie : en cherchant
Dieu on s’arrête à des créatures qui nous empêchent d’aller vers le vrai Dieu (cf. Sg 13, 1-9).

[Link]. La dénonciation du culte des morts en Is 65, 3-4

Le Trito-Isaïe semble un recueil composite composé à divers époques, avant et après

l’exil. En général, cette troisième partie du livre apparaît comme l’œuvre des continuateurs du
second Isaïe ; car il y a des ressemblances de pensée et de vocabulaire entre elles, mais aussi
une différence au niveau du ton, des expressions et une diversité entre les différentes pièces.
Notre passage se trouve dans le chapitre 65. Voici notre texte : « Un peuple qui me
provoque sans cesse en face, qui sacrifice dans les jardins, qui brûle de l’encens sur les
briques, qui habite dans les tombeaux, passe la nuit dans les recoins, mange de la viande de
porc et met dans ses plats des morceaux impurs. » (Is 65, 3-4). Ces versets sont datés de
l’époque grecque par certains, et au lendemain du retour de l’Exil par d’autres.
Notre texte, avec les versets 1-7, montre le châtiment du peuple rebelle, au culte
déviant. Ce passage est classé dans la lutte contre le culte des morts. Ce culte est une pratique
de rébellion ou un péché de rébellion (cf. 1S 15, 23).
Le verset 4 sert peut-être à attirer l’attention sur les cultes interdits et inacceptables mais
qui sont encore pratiqués dans l’Israël ancien. Les cultes mentionnés dans les versets 3 et 4
(cf. aussi v. 7), et le langage de la séquestration du rituel au verset 5 suggèrent plutôt que la
plainte porte sur la négligence du culte orthodoxe de Yahvé. Cette conclusion est renforcée
par l’attaque du passage suivant sur les personnes qui ne répondent pas à Yahvé et qui
l’abandonnent et ignorent sa montagne sainte, le temple de Jérusalem (cf. Is 65, 11-12)651.
Être accroupi au milieu des rochers et passer la nuit dans des tombes, ces pratiques
appartiennent à la nécromancie. L’incubation rituelle, le fait de passer la nuit dans un lieu
sacré dans l’espoir d’obtenir une communication d’une divinité du lieu, était une pratique
religieuse normale dans le Proche-Orient652. Le but était de communiquer avec les ancêtres,
les esprits des morts et les fantômes qui « gazouillent et soupirent » (cf. Is 8, 19). C’est une

650
Cf. Id.
651
Cf. Ibid., p. 269-270.
652
Par exemple le songe de Jacob en Gn 28, 10-22 dans lequel Jacob a vu une échelle dressée sur la terre
jusqu’au ciel, et les anges de Dieu qui montent et descendent. Un autre exemple est l’appel de Dieu à Samuel
en 1S 3, 2-18.
 197

pratique contraire à l’orthodoxie yahviste (cf. Lv 19, 31 ; 20, 6 27 ; Dt 18, 11), mais elle est
une caractéristique de la religion de la famille et du clan653.
En Ez 8, 10-12, le prophète nous relate une vision du Temple de Jérusalem en 582 au
cours de laquelle il a vu un rituel proche de celui dont il est question dans nos textes d’Isaïe.
L’emplacement était un coin sombre du temple, la chambre était décorée d’images de toutes
sortes de reptiles, ‫ רמש‬remes, ‫ שקץ‬seqes, de l’encens brûlait, et Yaazanyahu, le chef de la
liturgie, se tenait au milieu des participants654.
Notre passage (Is 65, 3-4), proche de celui d’Is 57, 3-13655, représente un oracle de
Yahvé contre un peuple indocile et rebelle. Les paroles de jugement sont destinées à ceux qui
ont souillé le culte. Les mots les mieux placés pour désigner l’image de la souillure sont ceux
qui décrivent le contact impur avec les morts. L’image ici est celle des personnes qui
multiplient les veillées nocturnes dans les tombeaux pour obtenir un oracle de la personne
décédée. Peut-être, ces gens s’engagent dans un rituel de descente dans le monde souterrain.
Le narrateur mélange la métaphore de la souillure par la mort à celle de la souillure par la
violation des pratiques alimentaires. Non seulement les gens demeurent parmi les cadavres
qui les rendent impurs, mais ils mangent aussi des aliments impurs656.
Bien que ni ‫’ אבות‬obot ni ‫ ידענים‬yidde‘onîm ne soient mentionnés dans ce passage, la
référence à « ceux qui sont assis dans les tombes » ‫ הישׁבים בקברים‬hayyoshebîm baqqebarîm
(v. 4) suggère que la nécromancie était combiné à l’incubation comme technique de contact
avec les morts dans un rêve. La croyance sous-jacente ne fait aucune distinction entre le
séjour des morts et la tombe657.
Bien que cette forme d’incubation soit assez exceptionnelle pour le Proche-Orient
ancien, Oppenheim note que dans un rêve de Nabonide, le fantôme de Nabuchodonosor, son
prédécesseur royal, apparaît à la place de la divinité prévue. La littérature grecque connaît
cette forme d’incubation. Lorsque cette incubation n’est pas associée à la nécromancie, elle
pourrait être un des moyens légitimes de contact avec l’autre monde dans la tradition biblique.
Des références bibliques658 semblent faire allusion à des incubations rituelles yahvistes. En
tout cas, il n’est jamais condamné d’emblée sauf dans Is 65, 4 659.
Toutefois, la connexion de la nécromancie avec l’incubation n’exige pas nécessairement
une performance nocturne de la nécromancie. Il convient de rappeler que, dans les textes de
nécromancie de la Mésopotamie, l’heure prévue de la révélation peut être le matin. Mais,

653
Cf. Joseph BLENKINSOPP, op. cit., 2002, p. 271-272.
654
Cf. Ibid., p. 272. Voici le passage d’Ez 8, 10-12: “J’entrai et je regardai : c’étaient toutes sortes d’images de
reptiles et de bêtes répugnantes, et toutes les ordures de la maison d’Israël gravées sur le mur, tout autour.
Soixante-dix hommes, des anciens de la maison d’Israël, étaient debout devant les idoles - et Yaazanyahu fils de
Shaphân était debout parmi eux – ayant chacun son encensoir à la main ; et le parfum du nuage d’encens
montait. Il me dit : « As-tu vu, fils d’homme, ce que font dans l’obscurité les anciens de la maison d’Israël,
chacun dans sa chambre ornée de peintures ? Ils disent : « Yahvé ne nous voit pas, Yahvé a quitté le pays. » ».
(Ez 8, 10-12).
655
Ce passage est un oracle contre des pratiques idolâtriques comme des immolations des enfants, libations,
offrandes et sacrifices pour des divinités étrangères. Il s’agit des pratiques qui montrent l’infidélité à Dieu.
656
Cf. Theodore Joseph LEWIS. op., cit., 1989, p. 159.
657
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 260-261.
658
Cf. Gn 28, 10-22 ; 46, 1-4 ; 1S 3, 1-18 ; 28, 15 ; 1R 3, 4-15 (= 2Ch 1, 1-13) ; 9, 2 ; 2R 16, 15 ; 19, 1 ; Ps 3, 6 ; 4,
9 ; 17, 15 et 91, 14-16.
659
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 261.
 198

compte tenu du fait que les rêves jouent un rôle central dans le rite de l’incubation, l’aspect
nocturne du rite (Is 65, 4) pourrait être déduit de l’association avec une incubation. En ce qui
concerne les éléments dans Is 65, 4, la consommation de la chair de porc et des morceaux
impurs ont été considéré comme un repas partagé dans le contexte du culte des morts, c’est un
repas de type ‫ מרזח‬marzeah. La deuxième partie du verset 4 comprend peut-être l’un des trois
thèmes semi-indépendants ; dieux étrangers, les morts, et les sources de nourriture anormales,
qui ont le point commun d’impureté cultuelle. Ces trois sont souvent les objets de la
législation sacerdotale. Comme les rites dédiés aux dieux étrangers (v. 3), l’incubation, en
raison de son association avec les morts, et la consommation de certaines viandes ont été
considérés comme anormaux. C’est ce qui explique leur condamnation collective 660.
Bref, si Is 8, 19 ; 19, 3 et 29, 4 faisaient partie du corpus original d’Isaïe, Is 65, 3-4,
malgré l’absence de référence à ‫’ אבות‬obot et ‫ ידענים‬yidde‘onîm, est la dernière référence
d’Isaïe à la nécromancie661. Tous ces passages sont assez critiques envers une quelconque
pratique de la nécromancie et du culte des morts ou des ancêtres.

2.3. L’INTERDICTION DE LA NÉCROMANCIE ET DU CULTE DES MORTS DANS

LA BIBLE

Nous localisons surtout notre travail dans le Pentateuque. Nous présenterons d’abord les
interdictions de la nécromancie et des cultes des morts dans le Lévitique, et enfin celles du
Deutéronome.

2.3.1. L’interdiction de la nécromancie et du culte des morts dans le Lévitique

Le Lévitique comme le Pentateuque dans lequel il se trouve s’offre à la lecture et à

l’analyse sous l’aspect de la loi et de l’histoire. Sa caractéristique dominante est le rôle dévolu
aux prêtres662. Il appartient à la législation sacerdotale. On peut le diviser en cinq parties : la
première partie présente la torah des sacrifices (1-7) ; la deuxième est l’institution du
sacerdoce lévitique et l’inauguration solennelle du culte au sanctuaire du désert (8-10) ; la
troisième montre les conditions de pureté de l’assemblée liturgique israélite (11-16) : la
quatrième constitue la Loi de sainteté (17-26) ; et le chapitre 27 est un appendice qui indique
la valeur pécuniaire d’un objet ou d’une personne consacré à Yahvé 663.
Puisque le Lévitique est dans la tradition sacerdotale, disons quelques mots sur cette
tradition. Cette dernière provient du milieu des prêtres au retour de l’exil babylonien. Elle
désigne un ensemble complexe de prescriptions, qui concernent essentiellement la pratique de
différents rites, que l’on trouve surtout dans le Lévitique et dans une partie des Nombres (les
chapitres 1-10, 15, 19 et 26-36), ainsi que dans quelques passages de l’Exode comme Ex 12 et
660
Cf. Ibid., p. 261-262.
661
Cf. Ibid., p. 262.
662
Cf. Paul HARLÉ et Didier PRALON, La Bible d’Alexandrie t. 3 : Le Lévitique, Cerf, Paris, 1988, p. 14-15.
663
Cf. Adrian SCHENKER, “Lévitique”, dans Thomas RÖMER, Jean-Daniel MACCHI, Christophe NIHAM (éds.), op.
cit., 2004, p. 187.
 199

Ex 31, 12-17. Ces prescriptions ont été vraisemblablement rédigées pendant l’époque perse au
Temple de Jérusalem par des scribes qui étaient membres ou clients des principales familles
sacerdotales qui contrôlaient ce sanctuaire. En général, on peut distinguer trois grandes étapes
dans la composition de cette législation. La première collection est formée par les
prescriptions rituelles en Lv 1-16. La deuxième est la Loi de sainteté en Lv 17-26. Et la
troisième forme un ensemble de prescriptions rituelles complémentaires en Nombres664. Notre
texte est dans la Loi de sainteté (Lv 17-26).
Trois groupes de passages du Lévitique présentent l’interdiction de la nécromancie et
des cultes des morts : le premier est Lv 19, 27-28 ; le deuxième est Lv 19, 31 ; et le dernier est
Lv 20, 6. 27.

[Link]. L’interdiction du culte des morts en Lv 19, 27-28

Déjà dans sa relation avec la divination, le Lévitique ne témoigne que du mépris à

l’égard de cette pratique. Non seulement le Lévitique ne mentionne que très rarement la
divination dont fait partie la nécromancie, il ne la mentionne que pour la condamner 665. Voici
notre texte : « Vous n’arrondissez pas le bord de votre chevelure et tu ne couperas pas le bord
de ta barbe. Vous ne vous ferez pas d’incision dans le corps pour un mort et ne vous ferez pas
de tatouage. Je suis Yahvé ». (Lv 19, 27-28). Ces versets sont dans la partie qui constitue la
Loi de sainteté. Comme nous le voyons, ce texte est une interdiction formelle et catégorique
de la pratique de la divination et de l’incantation. La sainteté qui est le sujet principal de cette
partie du Lévitique n’est pas mentionnée, mais ces versets nous révèlent que la sainteté de
Dieu exclut toute forme d’impureté dont le cadavre (le mort ou la mort) est la référence
principale. S’abstenir des rites dans lesquels les morts sont consultés ou adorés est donc
indispensable pour rester dans la sainteté666.
Ces versets 26-28 constituent une succession d’interdits au nombre de sept. À côté
d’interdictions plus globales de la pratique de la divination (‫ נחש‬nahash) et de l’évocation des
morts (‫‘ ענן‬anan) (cf. Dt 18, 10-14 ; 2R 17, 17 ; 21, 6 ; Is 2, 6 ; Mi 5, 11 ; Ex 22, 17), les
autres portent sur le fait de manger avec du sang, de se couper la chevelure sur le pourtour du
crâne, de couper un coin de la barbe, se faire des incisions (cf. Dt 14, 1 ; Jr 16, 6 ; 41, 5) et de
se mettre des tatouages667.
La Loi de sainteté dans laquelle s’inscrit notre verset est datée de la seconde moitié du
e
5 siècle. C’est dans cette Loi que l’on rencontre pour la première fois dans la tradition
sacerdotale une critique et une interdiction de certains rites liés au culte des ancêtres, à la
nécromancie et à la pratique de la divination. Même dans cette Loi de sainteté, cette critique
demeure restreinte parce que ses auteurs reprennent les interdits du Deutéronome, qui sont

664
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 158-159.
665
Cf. Mary DOUGLAS, L’anthropologue et la Bible. Lecture du Lévitique, traduit par Jean L’Hour, Bayard, Paris,
2004, p. 136.
666
Cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1684.
667
Cf. Alfred MARX, Lévitique 17-27, (Commentaire de l’Ancien Testament, III B), Labor et Fides, Genève, 2011,
p. 92 ; cf. aussi Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1684.
 200

dirigés contre les incisions rituelles en l’honneur d’un défunt et contre la consultation des
ancêtres ou la nécromancie668.
Les versets 27-28 sont plutôt des interdictions concernant des pratiques pendant le deuil
d’un mort. Ces rites de deuil sont interdits car ils sont probablement considérés comme
entachés de paganisme. J. Milgrom rappelle que la tonsure interdite dans le verset 27 est
définie par les rabbins comme une action qui consiste à égaliser l’arrière de l’oreille avec le
front669. En Lv 21, 5, une prescription analogue fait penser que ces signes sont ceux du deuil.
On peut le rapprocher aussi de rites connus en Arabie, en Libye et en Egypte, qui avaient des
significations religieuses ; cela pourrait expliquer leur rejet et interdiction dans la Bible670.
Concernant ces pratiques, les cheveux symbolisent la force de vie de l’individu. On
reconnaît le phénomène des mèches de cheveux portées dans les tombes ou mises sur les
bûchers de l’Arabie préislamique et de la Syrie antique, ou encore amenées dans un sanctuaire
comme offrande de consécration671. Les interdictions dans notre passage concernent des rites
idolâtres. Or ces pratiques étaient ancrées dans la vie israélite (cf. Ez 7, 18, Mi 1, 16). C’est
pourquoi la tradition deutéronomiste et sacerdotale limitaient les tonsures des prêtres (cf. Lv
21, 5; Ez 44, 20). Dans ce cas, il doit être clair que l’interdiction de se couper les cheveux et
de se taillader pour les morts vise uniquement les prêtres (cf. Lv 21, 5), car ils sont consacrés
à Dieu (Lv 21, 6). J. Milgrom mentionne que d’après Carmichael, la motivation
deutéronomiste et sacerdotale de l’interdiction de l’élimination des poils et de lacération de la
chair pour un mort (cf. Dt 14, 1) vise à séparer la vie de la mort672.
La deuxième partie du verset 27 qui interdit de couper le bord de la barbe se lit dans Lv
21, 5 au sujet des prêtres. Cependant, les deux interdictions ne sont pas équivalentes car les
destinataires ne sont pas les mêmes. Pour tout Israël, il est interdit de se couper la barbe. Cette
pratique était probablement une coutume en temps de stress émotionnel et d’angoisse, en
particulier dans le deuil. On lit dans le livre d’Esdras : « À cette nouvelle, je déchirai mon
vêtement et mon manteau, m’arrachai les cheveux et les poils de barbe et m’assis accablé. »
(Esd 9, 3). Pour les prêtres, il est interdit de se raser la barbe, un acte délibéré, effectué pour
des raisons idolâtriques, comme le faisaient les prêtres païens. Dans certaines sociétés
anciennes, y compris Israël, la barbe était le symbole de la virilité, et sa mutilation était
considérée comme une honte et un châtiment (cf. 2S 10, 4-5; Is 7, 20)673.
Prenant le singulier ‫ פאת‬pe’at « le coin de ou le bord de » comme un collectif, les
rabbins ordonnent qu’il y avait cinq bords sur la barbe: deux de chaque côté (sur la joue
supérieure et inférieure) et la pointe674. Leur interprétation peut trouver un soutien dans la
description d’un rite ougaritique de deuil dans lequel il est dit qu’il a coupé ses joues et la
barbe675.

668
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 160.
669
Cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1689.
670
Cf. Pierre BUIS, « Le Lévitique. La Loi de sainteté », CE 116 (2001), p. 27 ; cf. aussi Jacob MILGROM, op. cit.,
2000, p. 1690.
671
Cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1691.
672
Cf. Id.
673
Cf. Id.
674
Cf. Ibid., p. 1692.
675
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 100.
 201

L’interdiction de la pratique d’une incision dans le corps pour un mort (v. 28) pourrait
être expliquée par le souci de ne pas tomber dans la nécromancie. Ce verset 28 pourrait aussi
avoir un lien avec des pratiques en l’honneur d’un dieu de la végétation qui est censé mourir à
chaque saison sèche (cf. Ez 8, 14 ; Dt 14, 1 ; 26, 14), plutôt qu’avec des coutumes funéraires,
d’après P. Buis676. Selon cette thèse, la raison de l’interdiction serait d’éviter une infidélité à
l’égard du Dieu unique, Yahvé.
L’association de ces rites de deuil avec le culte de Baal, comme dans 1R 18, 28, pourrait
être la raison de leur proscription, des rites qui semblent avoir été universels dans l’ancien
Proche-Orient677. Ils sont attestés dès l’Épopée de Gilgamesh (VIII, II, 21)678. La lacération et
la tonsure (cf. Lv 19, 27) étaient des rites de deuil ordinaires en Israël (cf. Jr 16, 6).
Schmidt suggère que les rites de lacération au cours d’un deuil pourraient être
considérés comme une tentative d’apaiser une éventuelle méchanceté des morts à l’égard des
vivants. Les rites de lacération servent pour se déguiser afin que les déguisés soient
méconnaissables par les morts. Ainsi, l’automutilation en tant que rite de deuil rend la
frontière floue entre le monde de la vie et celui de la mort, une frontière que la législation
sacerdotale veut souligner679. L’opposition binaire de la vie et de la mort est en rapport avec
l’ensemble du chapitre dont le thème central est l’opposition de la sainteté et la vie d’une part,
et l’impureté et la mort d’autre part680.
Gerstenberger suggère que ces rites étaient consacrés à des divinités souterraines 681,
alors que Yahvé est le seul Dieu de la vie et non de la mort (cf. Ps 6, 6; 88, 6). Mais certains
actes de deuil étaient considérées comme légitimes tel que pleurer et se lamenter (cf. Gn 50,
1-3), déchirer ses vêtements (Gn 44, 13), porter le sac et la cendre (cf. 2S 3, 31; Ps 35, 13).
En ce qui concerne l’interdiction du tatouage, l’étymologie du mot hébreu ‫ קעקע‬qa‘aqa‘
est inconnue ; ce terme est un hapax. Mais il est d’usage de le traduire par tatouage 682. Il était
d’usage de marquer un esclave du nom de son propriétaire. En Egypte, les prisonniers étaient
marqués du nom d’un dieu ou de Pharaon, les captifs appartenaient ainsi aux prêtres, et à
l’état. Ainsi les dévots d’un dieu seraient également marqués de son nom. Cela correspond à
l’interprétation de Philon et des rabbins rapportée J. Milgrom. Ce dernier mentionne aussi que
selon Lucien, les stigmates d’un dieu étaient marqués sur la tête et le cou de ses adeptes. Il
montre également que les femmes arabes préislamiques se faisaient tatouer les mains, les bras
et les gencives d’après Smith683. Dans tous ces cas cités, il s’agit de se faire tatouer pour une
autre divinité et non pour le Dieu Yahvé.
En reliant les deux parties de l’interdiction, le verset 28 fait du tatouage un rite de deuil
pour les morts. Cette interdiction du tatouage s’explique aussi par le fait qu’il est un moyen de
communiquer avec le monde invisible comme le contexte le suggère 684.

676
Cf. Pierre BUIS, op. cit., 2001, p. 27.
677
Cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1693.
678
Cf. Jean BOTTÉRO, L’épopée de Gilgamesh, Gallimard, Paris, 1992, p. 152.
679
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 287-290.
680
Cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1693.
681
Cf. Ibid., p. 1694.
682
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 162.
683
Cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1694-1695.
684
Cf. Alfred MARX, op. cit., 2011, p. 92.
 202

Le sens de toutes les interdictions de Lv 19, 26-28 est parfois peu clair. Certaines
d’entre elles sont éclairées par Lv 21, 5 : « Ils [les prêtres] ne se feront pas de tonsure sur la
tête, ils ne se raseront pas le bord de la barbe et ne se feront pas d’incisions sur le corps. »
Dans ce cas, se couper les cheveux et la barbe et se faire des incisions sont présentés comme
des rites de deuil, c’est le cas de notre passage du Lv 19, 28. Et les rites de deuil en tant que
tels ne sont pas condamnés dans la Bible. Les rites proscrits sont ceux pratiqués sur le corps
de l’endeuillé, qui font couler le sang comme les incisions qui font couler le sang, et la coupe
des cheveux. D’après A. Marx, ces rites proscrits sont « en vue d’établir par leur intermédiaire
une communion avec le défunt » 685. Mais en vérité, dans la Bible, on ne condamne pas la
communion avec les défunts ; on y condamne surtout un certain type de rapport où le défunt
et le vivant dépendent l’un de l’autre.
Dans la tradition malgache, à travers les rites funéraires et les cultes des Ancêtres, la
communion avec les défunts ne sont pas non plus condamnés, elle figure même parmi les buts
recherchés. Dans ces rites, les Malgaches montrent la poursuite du Fihavanana dans la vie de
l’au-delà, c’est-à-dire avec ceux qui y sont déjà. En d’autres termes, les Malgaches admettent
la communion avec les membres de leurs familles dans l’au-delà.

[Link]. L’interdiction de se tourner vers les spectres et les devins dans Lv 19, 31

Notre passage est toujours dans la Loi de sainteté et se lit comme suit : « Ne vous
tournez pas vers les spectres et ne recherchez pas les devins, ils vous souilleraient. Je suis
Yahvé votre Dieu. » (Lv 19, 31). Pour ‫ האבות‬ha’obot de ce passage, J. Cazeaux le traduit par
« les ancêtres ». Et il interprète comme suit : « Exactement les pères [à la place des ancêtres],
c’est-à-dire les Ombres ; les Sapients, caricature de sages, c’est-à-dire ceux qui prétendent
connaître l’avenir ou les moyens d’agir sur le monde. »686 Cela explique en partie
l’interdiction de ces pratiques divinatoires et la dénonciation de ceux qui les pratiquent.
Puisque notre passage est dans la Loi de sainteté, nous pouvons dire que l’interdiction de la
divination et de l’incantation figure dans cette Loi. Cette interdiction est dans le but de
préserver la sainteté. Une des conditions pour être saint est donc de ne pas pratiquer la
divination et l’incantation.
J. Milgrom montre que la nécromancie était aussi répandue en Israël que dans
l’ensemble du Proche-Orient ancien. Parce qu’elle était associée au culte des ancêtres, elle a
été considérée comme une forme d’idolâtrie dans la Loi de sainteté et dans la tradition
deutéronomiste, et donc interdite. De toute évidence, l’idolâtrie sous toutes ses formes
s’oppose à la sainteté de Dieu et empêche d’y participer687.
Une autre motivation de l’opposition à la consultation des esprits ou des morts et leur
assistance est qu’on a supposé qu’ils pouvaient prédire l’avenir. J. Milgrom a soutenu que la
divination par opposition à la sorcellerie était une pratique légitime, car elle ne veut pas
changer les décisions divines comme c’est le cas pour la sorcellerie, mais seulement les lire à

685
Cf. Id.
686
Cf. Jacques CAZEAUX, La contre-épopée du désert. Essai sur Exode-Lévitique Nombres, 2007, p. 349, note de
bas de page 4.
687
Cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1700.
 203

l’avance, c’est-à-dire les prédire. Ainsi, les magiciens ou les sorciers étaient en concurrence
avec les prophètes, qui revendiquent le rôle de porte-parole de la volonté du Dieu, et avec les
prêtres, qui limitent la divination à l’utilisation de l’Urim et du Thummim688.
Ce verset 31 donne la raison de l’interdiction de la divination : cette pratique rend
impur. Dans ce cas, l’interdiction à l’égard de cette pratique est claire, c’est pour rester pur,
fidèle à Dieu Créateur et ne pas se tourner vers les créatures. Le culte rendu à d’autres dieux
ou divinités que Yahvé est donc discrédité.
La LXX traduit ce verset 31 : « Vous ne vous mettrez pas à la suite de ventriloques et
vous ne vous attacherez pas aux incantateurs pour vous souiller par eux ; c’est moi qui suis le
Seigneur votre Dieu. »689 Le mot grec ἐγγαστριμύθοι eggastrimuthoi est traduit ici par
« ventriloques » et ἐπαοιδοὶ epaoidoi par « incantateurs ». Ces ventriloques et incantateurs
avaient la capacité d’évoquer les morts par leurs artifices690. Ce passage parle donc bien de
l’interdiction de la divination et de la nécromancie.
Concernant les interdictions de ce passage, A. Marx affirme : « La précision que de
telles pratiques rendent impur est trop générale pour permettre de tirer des conclusions sur la
nature exacte de ces pratiques, mais serait en parfaite adéquation avec l’idée d’une
consultation des morts, dans la mesure où la mort est en Israël le principal et le plus important
facteur d’impureté. »691 Voilà une des raisons de l’interdiction de l’évocation des morts dans
la Bible.
Le chapitre 19 dans lequel se trouve ce texte présente des prescriptions morales et
cultuelles. Ces dernières concernent la vie quotidienne. Elles sont unifiées par la référence
répétée à Yahvé et à sa sainteté. C’est la vie quotidienne même qu’il faut sanctifier, et pour y
arriver il faut observer et pratiquer ces prescriptions. Cette pratique de la divination et de
l’incantation est probablement en usage dans la vie quotidienne de certains Israélites à cette
époque. Avec les versets 26-28, le verset 31 interdit, au nom des relations exclusives avec
Dieu Yahvé, « les mélanges » et toute forme de contact avec le monde des morts et des esprits
chtoniens692.
Comme le reste de Lv 19, les interdits des versets 26-31 illustrent les conditions que
doivent accomplir les Israélites pour être consacrés à Dieu (cf. Lv 19, 2), en soulignant la
nécessité d’une forme de loyauté exclusive vis-à-vis de Dieu.
Dans le cas des incisions rituelles (cf. Lv 19, 27-28 ; 21, 5) et des pratiques de
consultation oraculaire des défunts (cf. Lv 19, 31 ; 20, 6 et 27), les scribes qui ont composé la
Loi de sainteté au 5e siècle prolongent la perspective introduite en Dt 14, 1 en associant ces
interdictions avec la consécration d’Israël à Dieu. Les interdictions générales contre les
incisions rituelles et la nécromancie en Lv 19 font partie d’une liste de commandements
introduits par une exhortation à la sainteté (Lv 19, 2). Pour les prêtres, la répétition de
l’interdit des incisions est immédiatement suivie par l’affirmation qu’ils (les prêtres) sont
consacrés à Dieu et doivent s’abstenir de toute profanation693. Tout cela montre que

688
Cf. Ibid., p. 1700-1701.
689
Paul HARLÉ et Didier PRALON, op. cit., 1988, p. 172.
690
Cf. Id.
691
Alfred MARX, op. cit., 2011, p. 94; cf. aussi Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1702.
692
Cf. Id.
693
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 164.
 204

l’interdiction de la pratique de la nécromancie et de la divination est en vue de préserver la

sainteté du peuple de Dieu, Israël.

[Link]. L’interdiction de la divination et de la nécromancie dans Lv 20, 6. 27

Comme le précédent texte (Lv 19, 26-28. 31), ce texte (Lv 20, 6. 27) appartient à la
deuxième collection de la législation sacerdotale (Lv 17-26) qui constitue la Loi de sainteté.
Les deux versets (v. 6 et 27) encadrent et font partie de l’essentiel du chapitre 20694.
Le premier verset (v. 6) de notre passage est inscrit dans le registre des fautes cultuelles,
et le deuxième verset (v. 27) se trouve à la fin du chapitre. La violation de l’interdit du verset
6 constitue une faute cultuelle, une infidélité à l’égard de Dieu à qui on doit rendre un culte.
Le deuxième verset (v. 27), à la fin du chapitre, est présenté par certains comme un ajout,
mais l’interdiction qui s’y trouve est claire, formelle et catégorique.
Voici notre premier verset : « Celui qui s’adressera aux spectres et aux devins pour se
prostituer à leur suite, je me tournerai contre cet homme-là et je le retrancherai du milieu de
son peuple. » (Lv 20, 6). Dans ce verset, celui qui se tourne vers les spectres ou les devins,
c’est-à-dire pratique de la divination, est comme celui qui se prostitue, c’est-à-dire est
infidèle. C’est pour cela que cette pratique figure parmi les fautes cultuelles. Au lieu de rester
fidèle à Dieu, on se tourne vers autre chose, un esprit quelconque ou un esprit des morts, pour
les interroger en vue d’avoir des réponses, et pour leur rendre un culte. Dans ce passage, c’est
Dieu lui-même qui inflige la sanction à celui qui pratique cette divination et nécromancie, en
le retranchant du milieu de son peuple. Ce qui démontre la gravité de l’acte aux yeux de Dieu.
Ce passage vise la personne qui utilise les services d’un nécromancien.
L’utilisation de la métaphore de la prostitution exprime le mépris de cette pratique en
milieu sacerdotal. Les sanctions de la désobéissance à cette interdiction sont l’expulsion de la
communauté de l’alliance, c’est-à-dire la rupture de l’alliance ou de la relation avec Yahvé.
Une loi semblable à cette interdiction se lit dans la deuxième loi du code d’Hammourabi, qui
est une loi contre la pratique de la sorcellerie kispu695.
Il est intéressant de noter le choix du vocabulaire employé dans ce verset 6. La
législation sacerdotale utilise le terme ‫ נפש‬nèphèsh « l’être ou la vie » pour désigner les morts.
Le narrateur choisit le même mot pour décrire une personne qui consulte les morts. Si
quelqu’un (‫ הנפש‬hannèphèsh) se tourne vers les nécromanciens ou les médiums, pour se
prostituer à leur suite, je me tournerai contre cet homme (‫ בנפש ההוא‬bannèphèsh hahu) et je
vais le retrancher de son peuple696.
La nécromancie qui est interdite dans ce verset figure parmi les divers cas de
transgressions graves cités dans Lv 20, 1-21 comme les sacrifices d’enfant, les injures aux
parents et les pratiques incestueuses, etc. Ce passage de Lv 20, 6 annonce les sanctions de
l’interdiction énoncée en Lv 19, 31. Il montre un lien entre le culte de Molek697 et la

694
Cf. Pierre BUIS, op. cit., 2001, p. 28.
695
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 163.
696
Cf. Id. ; cf. aussi Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1738-1739.
697
Le mot Molek est d’origine phénicienne. Il désigne d’abord un type de sacrifice ; il fut divinisé en Ugarit, où
le nom paraît dans la liste des dieux. En Israël, il a été compris comme un terme désignant un divin à qui on
 205

nécromancie, qui sont tous deux de graves transgressions de la loi de Dieu698. Car Molek est
un dieu des Ammonites (cf. 1R 11, 7) à qui les Israélites sacrifient quelquefois leurs enfants
(2R 23, 10 ; Jr 32, 35), pourtant cette pratique est interdite (cf. Lv 18, 21). Et cette
abomination est sanctionnée par la mort par lapidation (cf. Lv 20, 2) ou par l’exclusion de la
communauté par Dieu lui-même (cf. Lv 20, 3-5). C’est dans cette exclusion de la
communauté du coupable par Dieu que la sanction du Lv 20, 6 est en lien avec la sanction
pour les coupables du culte de Molek.
La formulation de Lv 20, 6 est proche de celle de 19, 31. L’expression ‫ לזנות‬liznot,
infinitif construit du verbe ‫ זנה‬zanah « se prostituer », traduite par « pour se prostituer avec
eux » en Lv 20, 6 est souvent employée dans la Bible hébraïque pour le culte rendu à des
divinités autres que Yahvé. Le remplacement du terme ‫ לטמאה‬letameah « pour se rendre
impur » en Lv 19, 31 par celui de ‫ לזנות‬liznot « pour se prostituer » en Lv 20, 6 indique un
changement de perspective. Par conséquent, l’accent n’est plus mis sur l’impureté engendrée
par la communication avec le monde des morts mais sur la divinisation des ancêtres défunts
que cette pratique impliquerait. De plus, le passage de la formulation apodictique de Lv 19, 31
à la formulation casuistique de Lv 20, 6 laisse penser à l’introduction d’une sanction qui est
l’expulsion du coupable hors de la communauté699.
Dans le texte de la LXX de ce Lv 20, 6, il est écrit : καὶ ψυχή, ἣ ἐὰν ἐπακολουθήσῃ
ἐγγαστριμύθοις ἢ ἐπαοιδοῖς ὥστε ἐκπορνεῦσαι ὀπίσω αὐτῶν, ἐπιστήσω τὸ πρόσωπόν μου ἐπὶ
τὴν ψυχὴν ἐκείνην καὶ ἀπολῶ αὐτὴν ἐκ τοῦ λαοῦ αὐτῆς. Le génitif αὐτῶν auton « parmi eux »
de ce texte grec, qui correspond à l’hébreu ‫ בהם‬bahèm « en eux », suppose que les coupables
sont devenus des pratiquants, et non plus de simples adeptes comme dans Lv 19, 31700.
Les spectres ou nécromants ‫’ אבות‬obot et devins ‫ ידענים‬yidde‘onim du verset 6 ont tous
deux trait aux relations avec le monde des morts, relations qui sont qualifiées de prostitution
au même titre que les relations avec Molek (cf. Lv 17, 7 ; 20, 2-5). L’interdiction d’avoir
recours à ces pratiques divinatoires où l’on convoque les esprits des morts avait été déjà
prononcée en Lv 19, 31. Pour la tradition sacerdotale, responsable de la loi de sainteté, il y a
une opposition totale entre le monde des vivants et celui des morts ; et toute communication
entre ces deux mondes est interdite quel qu’en soit le motif701.
Nous entrons dans notre deuxième verset : « L’homme ou la femme qui parmi vous
serait nécromant ou devin : ils seront mis à mort, on les lapidera, leur sang retombera sur
eux. » (Lv 20, 27). Dans ce verset 27 comme dans le verset 6, la sanction vise les spécialistes
de cette pratique de la divination et de la nécromancie. Dieu ordonne la mise à mort par
lapidation de la personne qui serait spécialiste de cette pratique. Cela montre aussi le degré de
gravité de l’acte. Placé à la fin du chapitre 20, ce verset est une exhortation énergique pour
éviter au peuple de tomber dans cette pratique. La condamnation est claire et s’adresse à la

offre des sacrifices. Molek est aussi considéré comme dieu des Ammonites (cf. 1R 11, 7). Quelques textes
bibliques parlent des sacrifices d’enfants offerts à Molek (cf. Lv 18, 21 ; 20, 2-5 ; 2R 23, 10 ; Jr 32, 35).
698
Cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1738.
699
Cf. Christophe NIHAN, op., cit., 2012, p. 162.
700
Cf. Paul HARLÉ et Didier PRALON, op. cit., 1988, p. 176.
701
Cf. Alfred MARX, op. cit., 2011, p. 103.
 206

personne elle-même dans la spécificité de sa pratique. Sa mise à mort par lapidation est une
nécessité pour garder la pureté du peuple et la présence de Yahvé 702.
La prohibition de la nécromancie qui revient en Lv 20, 27 est un appendice de Lv 20. La
différence dans la sanction du Lv 20, 27 par rapport à celle de Lv 20, 6 s’explique par le fait
que cette prescription vise non plus de manière générale les personnes recourant à la
consultation nécromancienne, mais les personnes associées à l’exercice de cette pratique. Chr.
Nihan propose la possibilité de comprendre Lv 20, 27 par référence à des représentations
matérielles des ancêtres défunts gardées dans les maisons sous forme de figurines ou de
masques mortuaires (cf. 2R 21, 6 ; 2R 23, 24). Dans ce cas, il faut traduire ‫ בהם‬behem par
« chez eux » et non « en eux », et comprendre l’interdit de Lv 20, 27 comme dirigé contre la
pratique qui conserve à domicile des représentations matérielles des ancêtres défunts à des
fins de consultation nécromancienne. Les spécialistes de cette pratique pourraient aussi être
des personnes possédant « une sorte d’esprit du défunt en eux »703.
Les deux lois casuistiques sur la nécromancie en Lv 20, 6. 27 encadrent deux
exhortations pour la sanctification du peuple (cf. Lv 20, 7-8. 22-26), prolongent et
développent l’exhortation initiale de Lv 19, 2. Désormais la notion de sainteté est mise en
rapport avec le sanctuaire central, comme par exemple de révérer le sanctuaire (Lv 19, 30).
Cette exhortation précède immédiatement l’interdit contre la consultation des ancêtres défunts
en Lv 19, 31. Comme dans le Dt 26, 12-15 que nous verrons bientôt, la fonction des interdits
liés au culte des morts dans la Loi de sainteté est de souligner que l’allégeance au Temple qui
représente Yahvé doit primer sur l’allégeance aux ancêtres, et que cette allégeance au Temple
est incompatible avec certaines pratiques rituelles dans le cadre du culte domestique 704.
R. Martin-Achard a déjà fait savoir que nos deux textes du Lévitique (Lv 19, 31 et Lv
20, 6. 27) mettent en évidence l’incompatibilité radicale du culte de Dieu Yahvé avec celui
des morts. Il montre surtout que les passages concernant cette consultation des morts révèlent
la persistance de cette pratique. Voici ce qu’il écrit : « Les textes législatifs révèlent la
persistance de cette consultation des morts au sein du peuple de Yahvé ; les mesures prises au
temps de Saül, selon 1S 28, n’ont pas suffi à mettre un terme à la fréquentation des esprits des
défunts ; le code du Deutéronome, plus ou moins contemporain du règne de Josias, revient sur
ce point (cf. Dt 18, 11s), de même que le code de Sainteté, dont la rédaction date
probablement de la période postexilique (cf. Lv 19, 31 ; 20, 6, 27) ; l’un et l’autre expriment
l’incompatibilité du culte de Yahvé avec celui des morts. » 705. Dans cette affirmation, l’auteur
cité ne mentionne pas seulement Lv 20, 6. 27 mais l’ensemble des textes législatifs
vétérotestamentaires. Ceci indique que la consultation des morts ou des ancêtres en particulier
et la pratique divinatoire en général résistent aux interdits bibliques dans le milieu juif.
Bien que la notion de sainteté soit un peu différente dans la législation sacerdotale de
celle du Deutéronome, les interdits liés au culte des morts dans la Loi de sainteté sont très
proches des interdits du Deutéronome, par leur nature et par leur fonction. En général, ces

702
Cf. René TABARD, op. cit., 2010, p. 142 ; cf. Pierre BUIS, op. cit., 2001, p. 28 ; pour d’autres informations du
chapitre et du verset comme la datation, cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1764-1765.
703
Cf. Christophe NIHAN, op., cit., 2012, p. 147 et 163.
704
Cf. Ibid., 2012, p. 163.
705
Robert MARTIN-ACHARD, op. cit., 1988, p. 60.
 207

interdits pour les pratiques rituelles associées au monde des morts tiennent une place limitée
dans la Loi de sainteté, et ils reprennent une partie des interdits du Deutéronome706.
Bref, la Loi de sainteté dans laquelle se trouvent nos textes (Lv 19, 26-28. 31 ; 20, 6. 27)
interdit catégoriquement la nécromancie et les autres rites des cultes des morts ou des ancêtres
défunts. Pareille proscription est aussi émise par la Loi de sainteté pour des actes semblables à
d’autres pratiques divinatoires. Selon la théologie de la Loi de sainteté, la nécromancie est une
pratique qui souille le peuple (cf. Lv 19, 31), rend apostat et exclut de la communauté celui
qui recourt aux spécialistes de cette pratique (cf. Lv 20, 6), et rend coupable aux yeux de Dieu
et du peuple. Et cette pratique est sanctionnée par la mort (Lv 20, 27)707.
La question de la divinisation des Ancêtres défunts à travers les pratiques du culte des
ancêtres est un sujet d’actualité à Madagascar. Certaines pratiques du culte des Ancêtres dans
l’Île semblent se tendre vers la divinisation des Ancêtres. Le véritable Dieu que les Malgaches
appellent Zanahary semble être éclipsé par les Ancêtres honorés pendant les cultes rendus en
leur honneur. Or dans la conception malgache de Dieu et des Ancêtres, c’est Dieu Zanahary
qui est Créateur, source et principe de toute chose. Les Razana, Ancêtres, sont des
intermédiaires entre ce Dieu Zanahary et les vivants sur la terre en protégeant ces derniers. Et
c’est à cause de ce rôle intermédiaire tenu par les Razana ou ancêtres entre Dieu Zanahary et
les vivants qu’on rend un culte à ces Ancêtres, pour que ceux-ci continuent leur rôle. La
protection qu’assurent les Ancêtres envers les vivants vient de ce Dieu-Zanahary car c’est ce
dernier qui confie la charge de protection des êtres humains vivants aux Razana, Ancêtres.

2.3.2. L’interdiction de la nécromancie et de culte des morts dans le Deutéronome

Le Deutéronome se présente comme trois discours de Moïse. Le premier discours va des

chapitres 1 à 4. Le deuxième discours comprend les chapitres 5-27. Cette partie constitue sans
doute la partie originale retrouvée dans le Temple en 622 sous le règne du roi Josias (640-
609) et à l’origine de la réforme religieuse entreprise par ce roi Josias (cf. 2R 22). Elle est
introduite par le discours des chapitres 5-11. Les chapitres 12-26 constituent le Code
deutéronomique. 26, 16-28, 68 forme la fin du deuxième discours. Le troisième discours est
constitué par les chapitres 29-30. Ceux de 31-34 sont en quelque sorte un ajout.
Puisque le Deutéronome a été à la base du rétablissement du vrai culte, à Jérusalem, au
temps du roi Josias, après des périodes d’égarement d’Israël loin du Seigneur, il est au
fondement de la religion juive en occupant la place éminente dans la vie de ce peuple 708.
Notre travail concernant l’interdiction de la divination et de la nécromancie se trouve
dans la partie centrale du livre appelée « le Code deutéronomique » (Dt 12-26, 15). Ce dernier
rassemble plusieurs collections de lois d’origine diverse, dont certaines doivent provenir du
royaume du Nord, d’où elles auraient été introduites en Juda après la ruine de Samarie. Il est
un ensemble qui tient compte de l’évolution sociale et religieuse du peuple qui devait
remplacer l’ancien code de l’Alliance. Il se trouve dans la partie, au moins dans son fond, qui
est retrouvée au Temple sous le roi Josias (cf. 2R 22).

706
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p., 163-164.
707
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 163.
708
Cf. Cécile DOGNIEZ et Marguerite HARL, op. cit., 1992, p. 19-20.
 208

La législation deutéronomiste dans laquelle se trouve notre passage est « la plus

associée, dans la recherche, au développement d’une stratégie de rejet dirigée contre le culte
des ancêtres » dans la Bible hébraïque. Mais cette polémique contre le culte des ancêtres se
trouve dans trois passages un peu brefs709 : Dt 14, 1-2 ; 18, 9-14 ; et 26, 12-15.

[Link]. L’interdiction de pratique idolâtrique pour les morts dans Dt 14, 1-2

Voici notre texte : « Vous êtes des fils pour Yahvé votre Dieu. Vous ne vous ferez pas
d’incision ni de tonsure sur le front pour un mort. Car tu es un peuple consacré à Yahvé ton
Dieu et Yahvé t’a choisi pour être son peuple à lui parmi tous les peuples qui sont sur la
terre. » (Dt 14, 1-2). Le verset 1 est la prohibition pure et simple du culte des morts.
L’interdiction est aussi catégorique et formelle. Le verset 2 donne la raison de cette
prohibition : le peuple Israël est consacré à Dieu, il ne doit pas rendre de culte à d’autres
esprits ou divinités, puisque pour lui il n’y a qu’un seul Dieu. Rendre un culte à une autre
divinité signifie violer sa consécration à Yahvé. Il s’agit donc de la fidélité et de la
sanctification de ce peuple.
Ces interdictions semblent données dans le but de s’opposer à toute pratique qui
diviniserait les morts et leur rendrait un culte. C’est souvent ce souci de s’opposer à la
divinisation des ancêtres défunts qui amène l’interdiction des pratiques pour les morts. C’est
pourquoi la pratique de la divination est aussi interdite, elle supposerait l’existence d’une
autre divinité que Yahvé.
L’origine païenne et étrangère de ces rites est vue dans Is 15, 2 ; Jr 48, 37. Les Moabites
dont parlent ces deux prophètes sont engagés dans le deuil avec ces rites qui sont interdits aux
Israélites (cf. Jr 47, 5; Ez 27, 31). L’interdiction du Deutéronome est introduite par « Vous
êtes des fils pour Yahvé votre Dieu ». Comme le fait remarquer von Rad il y a un lien entre
l’interdiction du culte des morts et le culte du Dieu d’Israël 710.
Les pratiques de Dt 14, 1 sont souvent mises au rang des rites païens que le peuple de
Dieu, Israël, ne doit pas adopter711. C’est le cas dans notre passage car l’expression « Vous
êtes des fils pour Yahvé votre Dieu » met Israël à part pour Dieu et fait de lui un peuple
d’exception. Cette situation met Israël dans une relation de filiation à l’égard de Dieu. C’est
pourquoi, Israël ne doit pas pratiquer des rites païens. Il garde sa relation de fils de Dieu s’il
écoute la voix du Seigneur son Dieu en gardant tous ses commandements, en faisant ce qui est
bon et agréable aux yeux de Dieu (cf. Dt 13, 19).
Dans la perspective de l’origine étrangère et païenne de cette pratique interdite du Dt
14, 1, d’après B. Schmidt, elle suppose une origine cananéenne. L’allusion est faite à l’égard
du culte cananéen de la mort ou dieu cananéen de la fertilité appelé Baal712. Cette pratique
pourrait aussi impliquer le culte des autres divinités ou des dieux étrangers qui ne sont pas de

709
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 143.
710
Cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1690-1691.
711
Cf. Cécile DOGNIEZ et Marguerite HARL, op. cit., 1992, p. 203 ; Cf. Joseph T. LIENHARD, Exodus, Leviticus,
Numbers, Deuteronomy, (Ancient Christian Commentary on Scripture Old Testament, III), Inter Varsity Press
Downers Grove, Illinois, 2001, p. 297.
712
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 166-167; cf. aussi Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 101; pour
l’interprétation à partir de la LXX, cf. Cécile DOGNIEZ et Marguerite HARL, op. cit., 1992, p. 203.
 209

véritables dieux ou le culte des ancêtres. Puisqu’Israël est le peuple consacré à Dieu, il est tout
à fait logique que des pratiques d’origines étrangères et surtout païennes soient interdites.
Ce premier passage du Deutéronome interdit la pratique de certaines incisions rituelles
dans le cadre de culte funéraire. La motivation du verset 2 reprend une clause de Dt 7, 6, qui
conclut un ensemble de prescriptions traitant des rapports d’Israël avec les groupes voisins
(cf. Dt 7, 1-6). Elle met en parallèle la séparation d’Israël avec ses voisins (Dt 7, 1-6) et sa
séparation du monde des morts (cf. Dt 14, 1-2). Les échanges avec ces deux domaines doivent
être définis au nom de la consécration d’Israël à Yahvé. Ces prescriptions font partie de
l’introduction au code législatif ancien (Dt 12-26)713.
Les pratiques de lacérations et de rasage en l’honneur des défunts sont connues dans le
Proche-Orient ancien. L’association de pratiques de rasage aux rites de deuil est aussi attestée
dans plusieurs passages bibliques714. La mention de pratiques de lacérations est plus rare sauf
dans le livre de Jérémie (cf. Jr 16, 6 ; 41, 5 ; 47, 5 ; 48, 37). En général, de tels rites n’ont pas
obligatoirement un sens unique mais marquent un changement provisoire de statut, qui
rapproche pour un moment la personne endeuillée du défunt. L’interdiction de pratiques de
rasage et de lacération en Dt 14, 1 doit être mise en lien avec la motivation du verset 2 et avec
le contexte littéraire de ce passage au sein du Deutéronome715.
Les deux chapitres précédant ce passage contiennent deux commandements centraux et
complémentaires du Deutéronome. D’abord, le culte de Dieu Yahvé doit se faire en un lieu
unique (cf. Dt 12). Ce lieu n’y est pas bien précisé mais plusieurs passages des livres qui
suivent le précisent comme le Temple de Jérusalem (cf. 1R 8, 16 ; 11, 32. 36 ; 14, 21 ; 2Ch
12, 13 ; 2R 21, 7 ; 2Ch 33, 4). Et puis, ce culte centralisé doit être pratiqué à l’exclusivité de
la vénération d’autres divinités (cf. Dt 13, 38).
Dt 14, 1-2 doit donc être lu dans le prolongement de ces deux commandements mais il
déplace la perspective en direction de la frontière entre les vivants et les morts. Car selon Dt
14, 1-2, la reconnaissance de l’autorité du sanctuaire central et de la vénération exclusive de
Yahvé fait d’Israël un peuple consacré à ce Dieu, et l’oblige à s’abstenir des quelques
pratiques de deuil qui sont jugées trop étroitement liées au monde des morts. Ces pratiques
sont donc susceptibles de diviniser les morts, d’où leur interdiction716.
Dans son analyse sur Dt 14, 1, B. Schmidt arrive à la conclusion que ces pratiques
rituelles ne sous-entendent ni le culte des morts ni celui des ancêtres. Ce passage parle de
deux rites de deuil, à savoir la lacération et la tonsure. Pour lui, il n’y a aucune mention qui
permet de dire que ces rites s’étendent au-delà de l’enterrement. Néanmoins, l’analyse de cet
auteur fournit un point de départ pour évaluer les traitements d’autres rites funéraires comme
la nécromancie et, peut-être, le culte des ancêtres717.
Comme cela est mentionné dans notre étude sur les passages du Lévitique, dans la Loi
de sainteté (cf. Lv 19, 31 ; 20, 6. 27), les interdits de Dt 14, 1-2 servent à exprimer que
l’allégeance au Dieu Yahvé doit primer sur l’allégeance aux ancêtres défunts. La consécration
d’Israël à Dieu et la centralisation du culte sacrificiel et de la vénération exclusive de Yahvé

713
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 150-152.
714
Cf. Is 15, 2 ; 22, 12 ; Jr 16, 6 ; 41, 5 ; 48, 37 ; Ez 7, 18 ; Am 8, 10 ; Mi 1, 16 ; Jb 1, 20, etc.
715
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 151-152.
716
Cf. Ibid., p. 152.
717
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 178.
 210

(cf. Dt 12-13) constituent l’expression de cette allégeance. Les deux pratiques interdites dans
Dt 14, 1-2 sont incompatibles avec la consécration d’Israël à Dieu. Les incisions rituelles
impliquent une altération volontaire de l’apparence physique qui manifeste une sorte de
solidarité permanente avec le monde des morts. Pour le rasage de l’espace entre les deux
yeux, cette espace est réservée au phylactère dont le port rappelle en permanence l’autorité
exclusive de Yahvé et de son Temple. Il y a donc une sorte de frontière entre Yahvé et le
monde des morts. Mais ces interdictions ne signifient pas l’interdiction générale de toutes les
pratiques rituelles funéraires. Il y a beaucoup de rites funéraires mentionnés par plusieurs
passages de la Bible et acceptés par les scribes. Dt 14, 1-2 n’est pas une interdiction de toute
forme d’échange ritualisé entre le monde des vivants et des morts, mais il sert à restreindre la
portée de tels échanges pour les rendre compatibles avec le culte à Dieu, centralisé et
exclusif718. De toute façon, ce qui est vraiment interdit dans ces pratiques est la divinisation
des morts ou des ancêtres défunts.

[Link]. L’interdiction de la divination et de l’invocation des morts en Dt 18, 9-14

Comme le précédent texte (Dt 14, 1-2), notre passage (Dt 18, 9-14) se situe dans le
Code deutéronomique. Voici notre texte : « Lorsque tu seras entré dans le pays que Yahvé ton
Dieu te donne, tu n’apprendras pas à commettre les mêmes abominations que ces nations-là.
On ne trouvera chez toi personne qui fasse passer au feu son fils ou sa fille, qui pratique
divination, incantation, mantique ou magie, personne qui use de charmes, qui interroge les
spectres et devins, qui invoque les morts. Car quiconque fait ces choses est en abomination à
Yahvé ton Dieu, et c’est à cause de ces abominations que Yahvé ton Dieu chasse ces nations
devant toi. Tu seras sans tache vis-à-vis de Yahvé ton Dieu. Car ces nations que tu
dépossèdes écoutaient enchanteurs et devins, mais tel n’a pas été pour toi le don de Yahvé ton
Dieu. » (Dt 18, 9-14). Le verset 9 est une mise en garde pour Israël contre les abominations
des autres nations lorsqu’il sera entré dans la Terre promise. Le verset 10 interdit de faire
passer les enfants au feu, de pratiquer la divination, l’incantation et la mantique ou la magie.
Le verset 11 est la suite de ces interdictions ; on y interdit l’usage des charmes, l’interrogation
des spectres et des devins, l’invocation des morts et leur consultation.
Cité par J. Milgrom, Blenkinsopp établit un contraste entre ces huit pratiques étrangères
qui sont interdites, dont cinq se réfèrent probablement au culte des ancêtres, et la médiation
prophétique d’Israël (cf. Dt 18, 15)719. L’interdiction « des pratiques divinatoires païennes est
beaucoup plus importante ici que dans les indications ponctuelles d’Ex 22, 17, de Lv 19, 26.
31 ; 20, 6. 27, ou de Nb 23, 33, d’autant plus qu’elle affirme, avec un fort contraste, le
phénomène du prophétisme chez les Hébreux (v. 14-18) »720. Le passage de l’Ex 22, 17 dit :
« Tu ne laisseras pas en vie la magicienne. » (‫ מכשפה לא תהיה‬mekashéphah lô tehyèh). La magie
est considérée comme un crime passible contre le premier commandement de Dieu 721. Cette

718
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 153-154.
719
Cf. Jacob MILGROM, op. cit., 2000, p. 1690-1691.
720
Cécile DOGNIEZ et Marguerite HARL, op. cit., 1992, p. 229.
721
Pour la considération de Jacques CAZEAUX sur ce passage Ex 22, 17, cf. Jacques CAZEAUX, La contre-épopée
du désert. Essai sur l’Exode, le Lévitique, les Nombres, (Lectio Divina, 218), Cerf, Paris, 2007, p. 235.
 211

interdiction d’Ex 22, 17 est moins développée que celle du Dt 18, 9-14 mais reste dans la
même logique. En Nb 23, 23, on lit : « Car il n’y a pas de présage (‫ נחש‬nahash) contre Jacob
ni d’augure (‫ קסם‬qèsèm) contre Israël. ». L’interdiction est ici indirecte, donc moins
importante que celle du Dt 18, 9-14.
La violation des interdits du Dt 18, 9-14 fait de celui qui les pratique une abomination
pour Dieu, et c’est à cause de ces pratiques que Dieu chasse devant Israël les nations qui les
pratiquent (cf. Dt 18, 12). L’observance de cette législation doit rendre sans tache Israël à
l’égard de Dieu (cf. Dt 18, 13). Les versets 9 et 14 qui entourent ces interdits sont en lien
direct, car le verset 9 met en garde Israël contre les abominations des nations, et le verset 14
montre que ces pratiques interdites entrainent leur perte. Dans le verset 9, le terme
« abominations », βδελύγματα bdelúgmata dans la LXX, désigne des pratiques abominables
au sens général, mais il peut aussi désigner des idoles722.
Dans les versets 10 et 11, le texte hébreu commence par ‫ לא־ימצא בך‬lô yimmatsé‘ beka
« on ne trouvera pas chez toi ». Après cette phrase qui signifie une interdiction, suivent les
termes qui indiquent des pratiques interdites : ‫ מעביר בנו־ובתו באש‬ma‘abiyr bbenô wbittô
bba’ésh « celui qui fait passer son fils et sa fille par le feu », ‫ קסם קסמים‬qosèm qesamim « celui
qui pratique la divination », ‫ מעונן‬me’ônén « un faiseur de présages », ‫ ומנחש‬wmenahésh « et
un pratiquant de la magie », ‫ ומכשף‬wmekashéph « et celui qui pratique la sorcellerie », ‫ושאול‬
‫ אוב‬weshô’él ’ob « et celui qui interroge un revenant », ‫ וידעני‬weyidde‘onyi « et un
nécromancien ou un devin », ‫ ודרשׁ אל־המתים‬wedorésh èl hammétim « et celui qui consulte les
morts ». Cette liste de pratiques divinatoires ou magiques énumérées dans ce passage est plus
complète que celles données en Nb 23, 23 et en Lv 19, 26.
Lewis doute de la valeur de l’étymologie de la plupart des termes employés dans ce
passage pour déterminer la nature exacte des pratiques, et leurs descriptions. Mais pour lui,
elles concernent la nécromancie. Leurs pratiquants sont convaincus qu’ils peuvent prédire des
événements futurs et, les manipuler pour leur propre bénéfice. La nécromancie, en particulier,
a été comprise comme une tentative d’obtenir des faveurs en communiquant avec les morts
auxquels on reconnaît une connaissance et un pouvoir au-delà de ceux des humains. Selon la
théologie deutéronomiste, de telles pratiques étaient des actes de rébellion contre Yahvé qui
méritent d’être appelés abominations. Elles étaient perçues comme une contestation de la
souveraineté de Yahvé et comportaient le danger de syncrétisme 723.
Th. Römer présente l’organisation des interdits de Dt 18, 10-11 comme suit :
l’encadrement est fourni par des interdictions qui se réfèrent à des cultes chtoniens comme les
sacrifices humains et nécromancie ; viennent ensuite trois thèmes qui concernent différentes
formes de divination. ‫ קסם‬qosem est peut-être le terme le plus générique désignant la
divination prophétique par vision, transe, extase, etc ; ‫ ענן‬anen caractérise des types de
divination liés à l’observation de la nature et ‫ נחש‬nahesh est surtout utilisé pour la divination à
l’aide de certains outils. Après les termes liés à la divination, on trouve deux qui se réfèrent à
la magie : ‫ כשף‬kasheph, désignant ici la magie noire, et ‫ חבר‬haver qui exprime une magie de
protection visant à rendre l’ennemi inefficace724.

722
Cf. Cécile DOGNIEZ et Marguerite HARL, op. cit., 1992, p. 229.
723
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 102.
724
Cf. Thomas RÖMER, « Les interdits des pratiques magiques et divinatoires dans le livre du deutéronome (Dt
18, 9-13) », dans Jean-Marie DURAND et Antoine JACQUET (ed.), op. cit., 2010. p. 83-84.
 212

En Dt 18, 11, la mention de la nécromancie clôt une liste des pratiques divinatoires qui
sont toutes interdites (cf. Dt 18, 10-11). C’est la référence à la consultation oraculaire des
défunts qui est vraiment interdite dans Dt 18, 11. La référence à d’autres entités ou divinités y
est aussi défendue. Les expressions hébraïques qui sont employées désignent l’ancêtre défunt
que l’on consulte pour acquérir un savoir, des connaissances qui ne sont pas accessibles par la
simple observation empirique. Dans ce cas, on pourrait traduire l’ancêtre défunt par « celui
qui a une connaissance surnaturelle »725. Ce qui placerait ces ancêtres près de Dieu ou même
comme ses concurrents.
L’expression ‫ חבר חבר‬hober habèr « charmeur, magicien » ou « liant un lien » est rare
dans la Bible. À part de Dt 18, 11, on ne la rencontre que dans les passages suivants : Is 47, 9.
12 ; Ps 58, 6 et Si 12, 13. Th. Römer donne deux possibilités d’explication pour cette
expression. Il la relie à une racine akkadienne habaru « faire du bruit ». Dans ce cas, on
pourrait l’interpréter comme l’action du charmeur de serpent. Cette interprétation va bien pour
le Ps 58, 6 et Si 12, 6. Dans le contexte du Dt 18, 11 un tel sens ne s’impose pas. Le fait que
l’expression suit la racine ‫ כשף‬kasheph, comme en Is 47, 9 et 12, suggère un sens plus général.
Si ‫ כשף‬kasheph désigne la magie néfaste, ‫ חבר חבר‬hober habèr pourrait désigner une magie de
protection ou une contre-magie. Dans ce cas, on pourrait postuler un lien avec la racine
sémitique ‫ חבר‬hbr « lier » et établir un lien avec la pratique attestée des nœuds magiques dont
le but est de capturer ou de lier l’adversaire (cf. Ez 13, 17-22)726. C’est une deuxième
possibilité pour expliquer cette expression. Pour le contexte du Dt 18, 11, la meilleure
traduction selon Th. Römer est celle de magicien727. La spécificité d’Israël en tant que peuple
de Dieu est d’écouter les prophètes de Dieu et non d’écouter les autres esprits comme ceux
des morts.
Pour Chr. Nihan, dans ce passage de Dt 18, 9-14, les scribes de la Judée visent à
contrôler les pratiques divinatoires, comme formes d’accès à une sorte de sagesse révélée,
dans le contexte général des transformations sociales, politiques et culturelles à cause de la
disparition de la royauté. Cette stratégie a pour but la réduction de la divination légitime à la
prophétie alignée à des figures qui font autorité comme Moïse et Isaïe. Dès que ces paroles
étaient préservées sur un rouleau déposé au Temple de Jérusalem, cette stratégie assure aux
scribes le contrôle de la divination. En même temps, cela implique la disqualification de toute
autre forme de divination comme l’invocation des ancêtres défunts728. Ces interdictions
expriment que la prophétie biblique est légitime car elle vient de Dieu. C’est par cette
prophétie que Dieu se communique à son peuple. L’interdiction des divinations et de la
nécromancie, de la part de Dieu, est donc dans le but de préserver son peuple Israël à Lui.
Quoi qu’il en soit, cette interdiction de toutes ces différentes formes de divination dans
la Bible, surtout l’invocation des morts, montre aussi et surtout la volonté de la Bible de
souligner la place du Dieu unique car ces interdits veulent effacer l’existence d’autres
divinités qui sont fausses puisqu’il y en a qu’une selon la Bible.

725
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 144.
726
Cf. Thomas RÖMER, « Les interdits des pratiques magiques et divinatoires dans le livre du deutéronome (Dt
18, 9-13) », dans Jean-Marie DURAND et Antoine JACQUET (ed.), op. cit., 2010. p. 81.
727
Cf. Idem ; pour d’autre interprétation de ce passage, cf. aussi Jacques CAZEAUX, La guerre sainte n’aura pas
lieu, (Lectio Divina, 185), Paris, 2001, p. 370.
728
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 148.
 213

Ce passage du Dt 18, 9-14 qualifie les pratiques divinatoires, dont font partie
l’évocation des morts et l’interrogation des spectres, d’abominations. Dieu a en horreur, et si
le peuple Israël veut bénéficier de son aide dans ses luttes contre les nations, il se trouve dans
l’obligation d’éviter totalement de tels actes. Le refus de ces pratiques qui sont coutumières
des cultures rencontrées par Israël est une condition de la présence active de Dieu dans sa
lutte contre les nations ennemies729. Et la défaite des nations ennemies par Israël est présentée
comme la conséquence de ces pratiques divinatoires, comme la consultation des morts.
Les esprits des morts ou des ancêtres défunts, s’ils sont évoqués, éloignent Yahvé de
son peuple. La consultation des morts risque de mettre en danger l’avenir et la vie du peuple
parce qu’en pratiquant cette divination nécromancienne, ce n’est pas Dieu qui s’éloigne de
son peuple mais c’est le peuple lui-même qui s’éloigne de son Dieu. L’évocation des morts
conduit à la mort pour ses pratiquants, tel est le message de ce texte du Deutéronome730.
Selon l’analyse de B. Schmidt, ces différentes pratiques divinatoires, en particulier
l’évocation des morts, sont tardivement introduites dans la religion yahviste. Elles sont
d’origine étrangère, païenne. Elles viennent de la Mésopotamie, en particulier de Babylone et
de l’Assyrie. Elles sont le fruit du contact entre Israël avec ces peuples. C’est pourquoi ces
pratiques sont proscrites731. Pour T. Lewis, ces pratiques proscrites dans ce passage Dt 18, 9-
14 sont typiquement caractéristiques de la religion cananéenne 732. En tout cas, ces deux
auteurs s’accordent sur l’origine étrangère de ces pratiques pour Israël.
L’intention de ce passage (Dt 18, 9-14) est claire. Pour les deutéronomistes, à part la
médiation mosaïque, il n’existe désormais plus que deux manières légitimes pour entrer en
contact avec Dieu et pour connaître sa volonté. La première est le culte sacrificiel au Temple
confié aux prêtres et aux lévites. La deuxième est assurée par les oracles prophétiques. Les
pratiques décrites en Dt 18, 9-14 sont désormais proscrites et assimilées aux coutumes des
autres peuples, avec lesquels Israël ne devait pas avoir de contact. Toutefois les interdictions
de ces pratiques reflètent la réalité de ces pratiques par la population judéenne 733. Th. Römer
souligne : « Dt 18, 10-12 ne contient pas tous les termes bibliques liés à la divination et à la
magie, le nombre important de termes montre cependant que l’auteur semble viser à une
certaine exhaustivité. Pourtant, d’autres courants théologiques du milieu des Juifs étaient
moins hostiles à ces pratiques divinatoires que les deutéronomistes »734.

[Link]. L’interdiction des offrandes alimentaires dans Dt 26, 12-15

Comme les précédents textes du Deutéronome étudiés, Dt 26, 12-15 appartient au Code
deutéronomique. Voici notre passage : « La troisième année, année de la dîme, lorsque tu
auras achevé de prendre la dîme de tous tes revenus et que tu l’auras donnée au lévite, à
l’étranger, à la veuve et à l’orphelin, et que, l’ayant consommée dans tes villes, ils s’en seront

729
Cf. René TABARD, op. cit., 2010, p. 141.
730
Cf. Id.
731
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 186.
732
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 102.
733
Cf. Thomas RÖMER, « Les interdits des pratiques magiques et divinatoires dans le livre du deutéronome (Dt
18, 9-13) », dans Jean-Marie DURAND et Antoine JACQUET (ed.), op. cit., 2010. p. 76.
734
Ibid., P. 84.
 214

rassasiés, tu diras en présence de Yahvé ton Dieu : J’ai retiré de ma maison ce qui était
consacré. Oui, je l’ai donné au lévite, à l’étranger, à l’orphelin et à la veuve, selon tous les
commandements que tu m’as faits, sans outrepasser tes commandements ni les oublier. Je
n’en ai rien mangé quand j’étais en deuil, je n’en ai rien retiré quand j’étais impur, je n’ai
rien donné pour un mort. J’ai obéi à la voix de Yahvé mon Dieu et j’ai agi selon tout ce que tu
m’avais ordonné. De la demeure de ta sainteté, des cieux, regarde et bénis Israël ton peuple,
ainsi que la terre que tu nous as donnée comme tu l’avais juré à nos pères, terre qui ruisselle
de lait et de miel. » (Dt 26, 12-15).
Le passage de Dt 26, 12-15 clôt la collection des lois du Code deutéronomique (Dt 12-
26). Il est une sorte de complément législatif ou un appendice de l’instruction de Dt 14, 28-29
qui prescrit déjà que la dîme de la troisième année doit être donnée dans chaque ville aux
personnes dans le besoin comme le lévite, l’émigré, l’orphelin et la veuve, c’est-à-dire aux
catégories du peuple qui ne pouvaient pas subsister par leurs propres moyens, au lieu d’être
portée au Temple (Dt 14, 22-27). Ce passage (Dt 26, 12-15) contient les lois sur les prémices
(Dt 26, 1-11) et sur la dîme triennale (Dt 26, 12-15). B. Schmidt montre que dans des
recherches, ce passage est devenu un point crucial d’interprétation dans le débat sur
l’opportunité ou non pour Israël préexilique d’embrasser le culte des morts ou des ancêtres et
la croyance de la puissance bienfaisante surnaturelle des morts. Les défenseurs de culte des
morts ont cité ce passage de Dt 26, 14 comme l’exemple le plus clair735.
La déclaration qui commence au verset 13 se poursuit jusqu’au verset 15. Elle reprend
l’obligation faite en Dt 14, 28-29 de donner la dîme triennale au lévite, à l’émigré, à l’orphelin
et à la veuve (cf. Dt 26, 13). Elle se poursuit au verset 14 : « Je n’en ai rien mangé quand
j’étais en deuil, je n’en ai rien retiré quand j’étais impur, je n’ai rien donné pour un mort.
J’ai obéi à la voix de Yahvé mon Dieu et j’ai agi selon tout ce que tu m’avais ordonné. » (Dt
26, 14). C’est ce verset 14 qui nous intéresse dans ce passage. L’expression hébraïque ‫באני‬
be’oniy qu’on traduit par « en deuil » fait référence à la coutume encore pratiquée aujourd’hui
dans le judaïsme, et qui consiste à apporter de la nourriture aux membres d’une famille en
deuil (cf. Jr 16, 7 ; Os 9, 4 ; 2S 3, 35). La personne qui fait cette déclaration atteste qu’en cas
de deuil, elle n’a pas accepté de nourriture provenant de la dîme triennale. L’expression
hébraïque ‫ למת‬lemét qui se traduit par « pour un mort » semble se référer à une offrande
alimentaire aux ancêtres défunts dans le cadre du culte familial, une pratique attestée ailleurs
dans le monde ouest-sémitique aux deux premiers millénaires avant notre ère736.
L’expression ‫ בטמא‬betamé’ « quand j’étais impur » (Dt 26, 14) mentionne l’abstention
de consommer la dîme triennale dans un tel état. Le fait que cette mention soit placée entre la
référence au deuil et celle aux offrandes alimentaires aux morts peut indiquer un contexte
funéraire car l’association entre le pain de deuil et l’impureté est attestée par Os 9, 4.
L’ensemble de l’énumération du verset 14 pourrait faire référence à des rites liés au culte des
ancêtres, et la séquence des rites mentionnés pourrait être voulue : deuil, impureté consécutive
et offrandes régulières aux ancêtres dans le cadre du culte familial737.
Ainsi la déclaration du verset 14 n’est peut-être pas une interdiction générale des
offrandes alimentaires aux morts mais elle interdit de prélever une part de la dîme triennale
735
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 190-191.
736
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 155.
737
Cf. Ibid., p. 154-156.
 215

pour la donner à un mort car cette dîme est une portion sainte ou consacrée. L’expression
‫ הקדש‬haqodèsh « la (chose ou portion) sainte, consacrée » dans ce contexte souligne que la
dîme prélevée chaque année sur les récoltes appartient de droit au sanctuaire, même
lorsqu’elle est distribuée aux personnes dans le besoin, une fois chaque trois ans au lieu d’être
apportée au Temple. C’est cela qui motive l’interdiction738.
L’expression ‫ למת‬lemet du Dt 26, 14 témoigne de plus de l’existence du culte des morts
dans notre passage. Un passage du Nb 19 qui dit que tout contact avec les morts rend un
homme impur (cf. Nb 19, 11-19) peut éclairer Dt 26, 14. Mais avant les découvertes à
Ougarit, les chercheurs ont débattu de l’ambiguïté de l’expression ‫ למת‬lemet. D’une part, elle
pourrait être traduite « pour les morts » et se réfère à un repas de deuil dans les passages tels
que 2S 3, 35; Jr 16, 7 et Ez 24, 17. D’autre part, ‫ למת‬lemet pourrait être rendu par « au mort ».
C’est une référence à la pratique courante de placer des aliments, des objets funéraires, et
d’autres cadeaux dans la tombe du défunt au moment de l’inhumation. Quelques chercheurs
ont suggéré une allusion à des offrandes aux esprits des morts afin de les rendre propices aux
vivants, c’est-à-dire une référence à un culte des morts. Mais pour certains, cette offrande est
dans le cadre d’un culte des morts, si c’est le cas, n’est pas périodique qui se perpétuerait 739.
B. Schmidt donne trois interprétations possibles de l’expression ‫ למת‬lemet en essayant
d’expliquer le lien de Dt 26, 14 avec le culte des ancêtres en Israël. Cette expression ‫ למת‬lemet
concerne soit la nourriture donnée par des voisins comme un acte de consolation lors d’un
deuil, soit la nourriture offerte à un mort pour les soutenir ou gagner leur faveur, soit enfin de
nourriture donnée à un mort d’un dieu chtonien (Baal ou Mot). Les deux dernières options
sont une interprétation sur le culte des morts. B. Schmidt rejette la troisième option. Il est
plutôt pour la première option car le texte ne suggère probablement pas qu’en Israël les morts
étaient adorés, vénérés, voire pris en charge sur une base régulière. Dans ce cas, l’expression
‫ למת‬lemet en Dt 26, 14, comme dans Dt 14, 1, ne fait pas référence à un rite de culte des morts
ou des ancêtres, mais à un rite de deuil740.
Mais Dt 26, 14, comme nous le voyons, évoque, sans l’interdire explicitement, la
coutume des offrandes aux morts, en précisant que la dîme ne saurait leur être attribuée une
année sur trois. Le don d’aliments et de boissons paraît naturel dans ce passage. Donc, dans
l’au-delà, les défunts sont ravitaillés par les vivants 741. Il s’agit alors d’un culte rendu aux
morts, d’où l’interdiction de prélever cette nourriture sur la dîme triennale. La pratique qui
consiste à mettre de la nourriture près des tombeaux sous-entend que ces morts mangent.
Le verset 15 est une sorte de demande de bénédiction de Dieu, après avoir accompli ses
recommandations et obéi à ses lois, une bénédiction pour Israël et pour le pays promis à ses
pères, ce qui signifie que la bénédiction divine dépend de l’accomplissement des
commandements qui marque la fidélité à Dieu. Se garder des pratiques divinatoires et des
offrandes alimentaires pour les défunts figure parmi les gestes de loyauté à Dieu. La demande
de bénédiction est aussi un des aspects importants du Rasahariaña et d’autres cultes des

738
Cf. Ibid., p. 156.
739
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 103; cf. aussi Hélène NUTKOWICZ, op. cit., p. 278 ; Cécile
DOGNIEZ et Marguerite HARL, op. cit., 1992, p. 277.
740
Cf. Brian B. SCHMIDT, op. cit., 1994, p. 193-194, 196-200.
741
Cf. Hélène NUTKOWICZ, op. cit., 2006, p., 277-278.
 216

ancêtres à Madagascar. Mais les destinataires de cette demande de bénédiction dans les cultes
des ancêtres malgaches sont principalement les ancêtres destinataires de ces rites.
Comme en Dt 14, 1-2, l’interdit de Dt 26, 14 montre la séparation ou même l’opposition
entre le domaine du sacré du Temple et le monde des morts. Notre texte ne condamne donc
pas dans son ensemble les offrandes alimentaires aux morts mais assure que ces offrandes
doivent être prélevées sur la part du propriétaire et non sur celle du Temple. Cela est une
répartition des ressources économiques entre le Temple et les propriétaires fonciers qui
exploitent la terre de leurs ancêtres. Sur la part qui n’est pas destinée au sanctuaire, la
commensalité entre les vivants et les morts n’est pas interdite, et il y a des passages bibliques
qui la recommandent. Comme en Dt 14, 1-2, il ne s’agit pas en Dt 26, 12-15 d’interdire les
échanges avec les ancêtres défunts mais de limiter ces échanges pour qu’ils n’empiètent pas
sur le domaine du Temple, qui est distinct du domaine des morts742. Cela veut dire que la
dîme, qui est consacrée à Yahvé, doit être soustraite à toute profanation comme un rite de
deuil ou tout ce qui mettrait dans un état d’impureté. Ce qui semble interdit dans ce Dt 26, 14
est surtout des rites païens qui tendent à diviniser les morts et à leur rendre un culte.
La pratique qui consiste à offrir de la nourriture aux défunts n’est pas toujours interdite
dans la Bible, elle va se poursuivre pendant l’époque du second Temple et jusque dans le
judaïsme rabbinique. Dans le livre de Tobie, la pratique consistant à répandre du pain et du
vin sur les tombeaux des justes (cf. Tb 4, 17) fait partie des recommandations données par
Tobit à son fils Tobie sur son lit de mort et lui permet de mener une existence en conformité
avec les commandements de Dieu (cf. Tb 4, 5). Ces pratiques d’offrandes alimentaires
rejoignent le cas du Rasahariaña ou partages des biens aux morts.
Bref d’après T. Lewis, ces trois passages juridiques du Deutéronome, à savoir Dt 14, 1-
2 ; 18, 9-14 ; 26, 12-15, montrent que la nécromancie n’avait pas sa place dans le yahvisme,
mais la formulation de ces lois implique aussi que de telles pratiques existaient. Mais il est
difficile de dire quand ces lois ont été écrites et sont devenues normatives743.
Dans quelques écrits tardifs de la Bible, certains passages semblent polémiquer contre
les offrandes faites aux morts, comme Is 57, 6 et Ps 106, 28. Is 57, 6 dit : « Les pierres polies
du torrent, voilà ton partage, ce sont elles, elles qui sont ton lot. C’est pour elles que tu as
répandu des libations, que tu as présenté ton offrande. Puis-je y trouver l’apaisement ? ».
Mais ces passages ont en commun de présenter les dons de nourriture aux défunts comme des
offrandes sacrificielles. Ces textes ne critiquent pas la pratique générale de l’offrande
alimentaire aux défunts mais la représentation de ces défunts comme des divinités à qui l’on
présenterait des sacrifices et dont le culte entrerait en concurrence avec le culte rendu à
Dieu744. La référence en 2M 12, 45 à un sacrifice pour les morts offert par Judas Macchabée
ouvre à une autre perspective. Ce passage dit : « Et s’il envisageait qu’une très belle
récompense est réservée à ceux qui s’endorment dans la piété, c’était là une pensée sainte et
pieuse. Voilà pourquoi il fit faire ce sacrifice expiatoire pour les morts, afin qu’ils fussent
délivrés de leur péché. » (2M 12, 45). La foi en la résurrection vient d’éclore en Israël (cf. 2M
7), ce qui change fondamentalement les rapports entre les vivants et les morts.

742
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, 2012, p. 156-157.
743
Cf. Theodore Joseph LEWIS, op. cit., 1989, p. 103-104.
744
Cf. Christophe NIHAN, op. cit., 2012, p. 157-158.
 217

3. LES AMIS DE DIEU ET LEURS CORPS, L’ANCESTRALITÉ PAR DIEU

Dans ce chapitre, nous montrerons en premier lieu les œuvres et les sorts réservés par
Dieu pour certains de ses amis, surtout leurs corps après leur vie terrestre. En deuxième lieu,
nous expliquerons comment Dieu fait accéder les êtres humains à l’ancestralité. Il s’agit d’une
manière propre à Dieu dans ce domaine, transmise à travers la Bible par quelques
personnalités.

3.1. LES AMIS DE DIEU ET LEURS CORPS

Nous présentons le cas de quelques personnalités. Nous exposerons d’abord le cas

d’Hénoch et d’Élie ; ensuite, nous présenterons le cas d’Élisée et le pouvoir vital de ses
ossements ; et puis, nous expliquerons le cas du prophète Samuel qui revient chez les morts ;
et enfin, nous présenterons le cas des corps de Saül et d’Absalom, deux messies.

3.1.1. Hénoch et Élie : Deux hommes qui ne meurent pas

Hénoch est le septième patriarche depuis Adam (cf. Gn 5, 18-24 ; Lc 3, 37 ; cf. aussi
Jude 1, 14). Il fait partie des ancêtres ou des ascendants de Jésus selon la chair (Lc 3, 37).
Hénoch marche avec Dieu, c’est-à-dire, qu’il vit selon la volonté de Dieu. Et à 365 ans
« Hénoch marcha avec Dieu, puis il disparut, car Dieu l’enleva. » (Gn 5, 24 ; Si 44, 16 ; 49,
14). Comme le prophète Élie, Hénoch est enlevé par Dieu même si la manière et le contexte
sont différents.
Hénoch se distingue des autres patriarches par plusieurs traits. D’abord, sa vie est la
plus courte mais elle atteint un chiffre parfait, le nombre des jours d’une année solaire.
Hénoch marche aussi avec Dieu comme Noé ; il disparaît mystérieusement, emporté par Dieu.
Grâce à tout cela, Hénoch est devenu une grande figure de la tradition juive (cf. Si 44, 16 ; 49,
14) et de la tradition apocalyptique 745. Si 49, 14 présente Hénoch comme le plus grand de
tous. Hénoch est le moins âgé de ces patriarches car il n’a que 365 ans mais il est le père de
Mathusalem qui est le patriarche le plus comblé en âge car il a 969 ans. Cela fait aussi le
bonheur d’Hénoch. Dès sa vie terrestre, Hénoch a déjà son bonheur et avec Dieu il jouit
encore plus de bonheur. Parmi les patriarches, il est le seul qui n’est pas passé par la mort.
À propos de l’enlèvement d’Hénoch746, J. Cazeaux note ceci en le considérant comme le
premier des disparus : « Cet enlèvement de Hanoc décore la notice royale d’une belle
assomption : c’est vers le haut que la royauté est alors sublimée, alors que l’oubli de Caïn et
d’Abel au profit de Seth purgeait plutôt le drame originel. Hanoc est le moins prolongé de la
745
La tradition apocalyptique attribue à Hénoch des ouvrages apocryphes, par exemple un livre intitulé
« Hénoch » ou « I Hénoch » et un autre « Le livre des secrets d’Hénoch » ou « II Hénoch ». Ce dernier raconte
l’ascension d’Hénoch avec la vision des sept cieux.
746
Pour Hénoch et son ascension de Hénoch, cf. Robert MARTIN-ACHARD, De la mort à la résurrection.
L’origine et le développement d’une croyance dans le cadre de l’Ancien Testament, Thèse présentée à la Faculté
autonome de Théologie de l’Université de Genève pour obtenir le grade de Docteur en Théologie, Delachaux &
Niestlé, Neuchatel, 1956, p. 56-59.
 218

série royale : il ne compte que trois cent soixante-cinq ans. Mais le chiffre des jours de
l’année, une complétude définie, intérieure, quittant l’indéfini des siècles pour une mesure
naturelle ; et il figure en septième position. Mais il connaît un destin qui l’enlève littéralement
au tissu de l’humanité. Ainsi, marchant avec Dieu, c’est-à-dire observant la Loi, il a donc son
contenu de vérité et de subsistance, mais son enlèvement scelle la gloire. Il transcende la
royauté que la notion d’image de Dieu risquait de faire miroiter dans les rêves de
l’homme. »747. À travers cette affirmation de J. Cazeaux, on voit que le cas d’Hénoch montre
l’importance de la vie avec Dieu plus que la vie terrestre car Hénoch n’a pas vécu aussi
longtemps que les autres patriarches mais il reçoit le meilleur sort d’entre eux. La vie auprès
de Dieu dans l’au-delà est plus importante qu’une longue vie terrestre. Cette vie dans l’au-
delà, il faut la préparer dès sur la terre en marchant avec Dieu. La fidélité à Dieu est plus
qu’une longue vie terrestre car elle assure la vie éternelle auprès de Dieu. Voilà un
phénomène qui place Hénoch en homme exemplaire aux yeux des hommes et de Dieu
La réputation d’Hénoch est reconnue dans les deux Testaments de la Bible comme le
cas des autres grands personnages bibliques. La lettre aux Hébreux présente Hénoch comme
suit : « Par la foi, Hénoch fut enlevé, en sorte qu’il ne vit pas la mort, et on ne le trouva plus,
parce que Dieu l’avait enlevé. Avant son enlèvement, en effet, il lui est rendu témoignage
qu’il avait plu à Dieu. Or sans la foi il est impossible de lui plaire. Car celui qui s’approche
de Dieu doit croire qu’il existe et qu’il se fait le rémunérateur de ceux qui le cherchent. » (He
11, 5-6). Ce passage montre que c’est la foi d’Hénoch en Dieu qui lui permet d’être sauvé et
d’être ce qu’il est. L’expression « marcher avec Dieu » signifie ici vivre selon la volonté de
Dieu ou en observant la Loi (de Dieu ou la Torah)748. Il s’agit là d’avoir la foi en Dieu, en son
existence (cf. He 11, 6). Et c’est cela qui fait sa grandeur devant Dieu et les hommes. Le cas
d’Hénoch présente un des sorts merveilleux réservé par Dieu à ses amis, à ses intimes. Dieu
récompense ses serviteurs qui marchent et vivent selon sa volonté. Il ne les laisse pas périr
dans la mort.
Comme le cas d’Hénoch, les Malgaches accordent une importance remarquable à la vie
dans l’au-delà qu’ils croient auprès des Razana, Ancêtres, et de Zanahary, Dieu Créateur.
Cela est l’une des raisons d’être des pratiques du culte des Ancêtres et des dépenses colossales
sur la construction des tombeaux. Et pour bénéficier du culte des Ancêtres et de vivre avec les
Ancêtres et Zanahary, les Malgaches doivent marcher selon la conduite voulue par Zanahary
et transmise par la sagesse de leurs Ancêtres. Ce cas d’Hénoch aide les Malgaches à marcher
droit avec Dieu ou selon la volonté de celui-ci.
Un autre cas que nous abordons ici est celui du prophète Élie. Élie est un prophète
exceptionnel. Il est un grand personnage aux yeux du peuple et de Dieu. On peut dire qu’il est
un ami de Dieu, un intime de Dieu. Ses œuvres et son sort en quittant la vie terrestre
permettent de penser son intimité avec Dieu. Siracide le place comme le plus grand de tous
(cf. Si 48, 4). Nous exposons certains de ses actes de son vivant.
Comme prophète, Élie a reçu la parole de Dieu au torrent de Kerit à l’est du Jourdain ;
et par l’intermédiaire des corbeaux, Dieu l’a nourri à ce lieu car il y avait une grande

747
Jacques CAZEAUX, Le partage de minuit, (Lectio Divina, 208), Cerf, 2006, p. 147.
748
Cf. Ibid., p. 148.
 219

sécheresse à l’époque (cf. 1R 17, 1-6). Toujours pendant cette période de sécheresse, le
prophète a fait un miracle de la farine et de l’huile à Sarepta chez une veuve (cf. 1R 17, 7-16).
Après ce miracle, Élie a ressuscité aussi le fils de cette même veuve (cf. 1R 17, 17-24 ;
Si 48, 5). L’enfant tombe violemment malade et il meurt suite à cette maladie (1R 17, 17). La
veuve se plaint à Élie de la mort de son fils (1R 17, 18). Pour ressusciter l’enfant et après
l’avoir couché sur son lit, Élie invoque Dieu en ces termes : « Yahvé, mon Dieu, veux-tu donc
aussi du mal à la veuve qui m’héberge, pour que tu fasses mourir son fils ? » (1R 17, 20). Élie
s’étend trois fois sur l’enfant et invoque de nouveau Dieu : « Yahvé, mon Dieu, je t’en prie,
fais revenir en lui l’âme de cet enfant. » (1R 17, 21). Dieu exauce l’appel d’Élie, l’âme de
l’enfant revient sur lui et il reprend vie (cf. 1R 17, 22). Élie rend l’enfant vivant à sa mère et
cette dernière reconnaît la vérité et l’origine divine de la parole d’Élie et de lui-même (1R 17,
23-24). L’invocation d’Élie à Dieu montre la proximité du prophète au Dieu qu’il invoque 749.
Élie et Élisée son successeur sont les deux seuls personnages qui ont opéré une telle
résurrection dans l’Ancien Testament.
La prière adressée par Élie à Dieu le présente comme un nouveau Moïse. L’efficacité de
cette invocation d’Élie donne à sa médiation une autorité semblable à celle de Moïse. Car Élie
présente, comme Moïse, la détresse du peuple quand il aide par la prière cette veuve en
détresse à cause de la mort de son enfant. Élie intercède auprès de Dieu pour cette veuve
comme a fait Moïse pour le peuple Israël750.
Les différentes actions miraculeuses d’Élie sont opérées au nom de Dieu. Cela prouve
qu’il est un homme de Dieu, un ami de Dieu. Élie fait beaucoup d’autres œuvres au nom de
Dieu (cf. 1R 18, 36 ; Si 48, 5), reçoit et transmet des messages de Dieu pour le peuple et pour
les rois d’Israël (cf. 1R 21, 17-22 ; 22, 52-2R 1, 18). Il s’entretient avec Dieu (cf. 1R 19, 9-15)
et oint un prophète en la personne d’Élisée son successeur (cf. 1R 19, 16). Dans cet entretien,
Dieu lui demande aussi d’oindre Jéhu comme roi d’Israël (cf. 1R 19, 16) mais c’est Élisée, par
l’intermédiaire d’un autre prophète, qui a oint Jéhu au nom de Dieu (cf. 2R 9, 3).
Siracide décrit les œuvres prodigieuses d’Élie comme suit : « Alors le prophète Élie se
leva comme un feu, sa parole brûlait comme une torche. C’est lui qui fit venir sur eux la
famine et qui, dans son zèle, les décima. Par la parole du Seigneur il ferma le ciel, il fit aussi
trois fois descendre le feu. Comme tu étais glorieux, Élie, dans tes prodiges ! Qui peut dans
son orgueil se faire ton égal ? Toi qui as arraché un homme à la mort et au shéol, par la
parole du Très-Haut. Toi qui as mené les rois à la ruine, précipité des hommes glorieux de
leur couche, qui entendis au Sinaï un reproche, à l’Horeb des décrets de vengeance, qui
oignis des rois comme vengeurs, des prophètes pour te succéder, qui fus emporté dans un
tourbillon de feu, par un char aux chevaux de feu, toi qui fus désigné dans les menaces futures
pour apaiser la colère avant qu’elle n’éclate, pour ramener le cœur des pères vers les fils et
rétablir les tribus de Jacob. » (Si 48, 1-10 ; cf. 1R 17, 1. 17-24 ; 18, 2. 36 ; 19, 9-18 ; 21, 17-
24 ; 2R 1, 16 ; 2, 1-12). Il arrive même à Élie de faire cesser ou tomber la pluie au nom de
Dieu (cf. 1R 17, 1 ; 18, 1 ; Jc 5, 17-18).
À la fin de sa vie terrestre, le prophète n’est pas mort, mais il est enlevé par Dieu
comme c’est déjà le cas pour Hénoch. Son sort est alors entre les mains du Seigneur.
749
Cf. Philippe HUGO, Les deux visages d’Élie. Textes massorétiques et Septante dans l’histoire la plus ancienne
du texte de 1 Rois 17-18, (OBO, 217), Academic Press Fribourg, Fribourg, 2006, p. 140.
750
Cf. Ibid., p. 140-141.
 220

L’enlèvement d’Élie se déroule de la manière suivante. Avant l’événement, Élie était avec son
futur successeur Élisée, et tous les deux partent à Gilgal. Avant de se rendre à chacune de ses
trois destinations, Élie demande à Élisée de rester mais celui-ci insiste de le suivre. Comme
Élisée, les prophètes locaux des villages où ils se rendent, qui les ont accueillis sont déjà au
courant du futur enlèvement d’Élie par Dieu (cf. 2R 2, 1-7).
Le dernier endroit où Élie doit se rendre est le Jourdain. Élisée le suit toujours pour cette
dernière destination et une cinquantaine de prophètes l’accompagnent et se tiennent à
distance. Après leur passage du Jourdain, Élie dit à Élisée de lui demander ce qu’il veut.
Élisée répond : « Que me revienne une double part de ton esprit ! » (2R 2, 9). Et Élie a repris :
« Tu demandes une chose difficile : si tu me vois pendant que je serai enlevé d’auprès de toi,
cela t’arrivera ; sinon, cela n’arrivera pas. » (2R 2, 10). L’enlèvement d’Élie751 s’est fait
comme suit : « Or, comme ils marchaient en conversant, voici qu’un char de feu et des
chevaux de feu se mirent entre eux deux, et Élie monta au ciel dans le tourbillon. » (2R 2, 11 ;
cf. Si 48, 9 ; 1M 2, 58). Élisée l’a vu et crie : « Mon père ! Mon père ! Char d’Israël et son
attelage ! » (2R 2, 12). Après cela, Élisée ne le voit plus.
Ce sort d’Élie est aussi l’une des mises en causes des rites funéraires par Dieu. On peut
dire que ce cas est une sorte de « refus » des funérailles par Dieu. Cet événement exprime que
dans la mort comme dans la vie, Dieu est présent avec l’être humain. Ce cas montre surtout le
sort réservé par Dieu à ses amis, à ceux qui ont une relation intime avec Lui. C’est Dieu lui-
même qui s’occupe de ces personnages. Élie est alors emporté par Dieu lui-même.
Voilà comment s’est effectuée l’ascension ou l’enlèvement d’Élie par Dieu. C’est un
sort bienheureux et semblable à celui d’Hénoch car tous les deux ne sont pas morts, ils sont
enlevés par Dieu de leur vivant. Hénoch et Elie sont alors entrés vivants dans le monde de
Dieu752. Cela est un des exemples des sorts bienheureux que Dieu réserve à ses amis, à ses
intimes, ceux qui vivent selon sa volonté. Élie est emporté vivant au ciel par Dieu. Son corps
est élevé par Dieu dès son vivant dans le ciel.
Longtemps après, Élie réapparaît avec Moïse pendant la transfiguration de Jésus-Christ
sur la montagne (cf. Mc 9, 2-8 ; Lc 9, 28-36). Il représente la prophétie lors de cette
transfiguration. Cette présence à côté de Jésus montre qu’Élie continue à marcher avec Dieu,
à vivre avec Dieu car le Christ, en tant que Fils de Dieu, est Dieu lui-même, membre intégrant
de la Trinité.

3.1.2. Élisée, et les pouvoirs vitaux de ses ossements

Élisée est le successeur d’Élie dans le ministère de la prophétie753. Ils sont tous les deux
des prophètes exceptionnels. Ils arrivent jusqu’à ressusciter les morts, précédés par d’autres
miracles, dans leur ministère (cf. 1R 17, 17-24 ; 2R 4, 34-37). Et leurs actes sont semblables
de leur vivant avec quelques particularités. Notre travail sur Élisée se situe dans la deuxième
partie des deux livres des Rois, c’est-à-dire vers la fin du 1R et au début du 2R.

751
Pour cette ascension d’Élie, cf. Robert MARTIN-ACHARD, op. cit., 1956, p. 60.
752
Cf. Ibid., p. 56.
753
Cf. Thomas RÖMER, « Les vivants et les ossements des morts dans la bible hébraïque », dans Jean-Marie
DURAND, Thomas RÖMER et Jürg HUTZLI, op. cit., 2012, p. 178.
 221

Élisée fait sa première apparition vers la fin du règne du roi Achab et avant l’accession
du roi Hazaël sur le trône d’Aram (cf. 1R 19, 19-21). Cette première apparition est son appel
au ministère de prophétie. Comme Élie son maître, Élisée a fait des miracles comme la
résurrection et d’autres. Nous présentons quelques prodiges accomplis par Élisée.
Comme premier prodige d’Élisée est le miracle de l’huile d’une veuve d’un des
prophètes à l’époque. À la mort de son mari, la veuve demande un secours à Élisée en ces
termes : « Ton serviteur, mon mari, est mort, et tu sais que ton serviteur craignait Yahvé. Or
le prêteur sur gages est venu pour prendre mes deux enfants et en faire ses esclaves. » (2R 4,
2). Après cette demande, le prophète lui demande ce qu’il doit faire et ce que la femme
possède. Et après, Élisée donne des instructions à la veuve, et l’huile que la femme possède a
augmenté (cf. 2R 4, 2-7). C’est le miracle de l’huile. Élie a fait le miracle de la farine
également chez une veuve.
Comme Élie, Élisée ressuscite aussi un enfant, celui de la Shunamite. L’enfant souffrait
violemment de maux de tête qui le conduisent à la mort (cf. 2R 4, 19-20). On appelle Élisée à
cet événement. À son arrivée, Élisée entre dans la maison, ferme la porte et prie Dieu (cf. 2R
4, 32). « Puis il monta sur le lit, s’étendit sur l’enfant, mit sa bouche contre sa bouche, ses
yeux contre ses yeux, ses mains contre ses mains, il se replia sur lui et la chair de l’enfant se
réchauffa. Il se remit à marcher de long en large dans la maison, puis remonta et se replia
sur lui : alors l’enfant éternua jusqu’à sept fois et ouvrit les yeux. » (2R 4, 34-35). Ce geste
d’Élisée dans cette résurrection est semblable à celui de son successeur Élie.
Un autre miracle remarquable opéré par Élisée est la multiplication des pains (cf. 2R 5,
42-44). Il est la seule personnalité qui ait fait cette œuvre dans l’Ancien Testament. Cette
multiplication des pains rapproche le prophète Élisée de Jésus-Christ car ce dernier a fait au
moins deux multiplications des pains selon les Evangiles (cf. Mt 14, 13-21 ; 15, 32-39 ; Mc 6,
30-44 ; 8, 1-10 ; Lc 9, 10-17 ; Jn 6, 1-13). Et avec le Christ, ils sont les deux seuls qui aient
réalisé des multiplications de pains dans la Bible. Élisée a encore fait beaucoup d’autres
miracles prodigieux comme la guérison de Naamân (cf. 2R 5, 8-14) et d’autres encore. Ces
œuvres permettent à Élisée d’être un homme de Dieu, un ami de Dieu.
Jusqu’à sa mort, Élisée ressuscite encore un mort. Ce sont les ossements d’Élisée qui
ont ressuscité un mort qui les touche. Le passage biblique décrit le pouvoir vital des os
d’Élisée comme suit : « Il arriva que des gens qui portaient un homme en terre virent la
bande ; ils jetèrent l’homme dans la tombe d’Élisée et partirent. L’homme toucha les
ossements d’Élisée : il reprit vie et se dressa sur ses pieds. » (2R 13, 21). Le contact du mort
avec les ossements d’Élisée le ramène à la vie. Déjà mort, Élisée est encore capable de donner
la vie à un défunt754. Ce qui veut dire qu’Élisée, dans l’au-delà, continue de sauver les gens
dans le besoin et même dans la mort puisque déjà mort, il a encore ressuscité un mort. Ses
ossements ont donc le même pouvoir que lui de son vivant quand il ressuscitait l’enfant de la
Shunamite (cf. 2R 4, 33-37). Le corps ou les ossements d’Élisée l’ami de Dieu peut même
donner une vie à un être humain.
Cet acte d’Élisée qui consiste à ressusciter un mort signifie qu’Élisée a en lui la vie car
il peut la transmettre à un mort. On peut donner seulement ce qu’on a soi-même. Et celui qui a
la vie en lui est vivant. Alors, on peut dire qu’Élisée est vivant mais d’une autre manière et

754
Cf. Ibid., p. 180.
 222

dans un autre monde. C’est la forme de sa nouvelle vie qui peut nous échapper. On peut déjà
admettre que cette vie est auprès de Dieu. Ce Dieu qui a confié cette mission de prophète à
Élisée ne le laisse pas périr dans la mort. Et même après sa mort, ses visions et ce qu’il dit de
son vivant se sont réalisés, notamment la victoire de Joas sur Aram (cf. 2R 13, 25).
Th. Römer dit à propos du pouvoir vital des os : « Cette conception du pouvoir vital des
ossements semble assez unique dans la Bible hébraïque. Il est possible que pendant
l’avènement du yahvisme monothéiste à l’époque perse on se soit méfié de telles idées et
qu’on ait pour cette raison même raccourci le récit de 2R 13, 20-21 le rendant ainsi quelque
peu ambigu. Il ne fait pas de doute que 2R 13, 20-21 a été conçu à la gloire d’Élisée pour
montrer que ses pouvoirs continuent au-delà de sa mort dans ses os755. » Ce pouvoir vital des
ossements d’Élisée montre sa proximité et son amitié avec Dieu. Et c’est ce dernier qui lui
donne ce pouvoir. Elisée est en communion avec Dieu durant sa vie terrestre et dans l’au-delà.
Sa vie est donc imprégnée de Dieu.

Un autre cas qui mérite d’être signalé sur le pouvoir vital des ossements est celui dans
1R 13. Quand le prophète de Bethel a enterré l’homme de Dieu venu de Judée, il a demandé à
ses fils de l’enterrer dans le même tombeau en ces termes : « Après ma mort, vous
m’ensevelirez dans le même sépulcre que l’homme de Dieu ; déposez mes os à côté des
siens. » (1R 13, 31). Le prophète de Béthel veut que ses os touchent les os de l’homme de
Dieu. Ce qui pourrait s’expliquer par l’idée d’une puissance inhérente aux ossements de
l’homme de Dieu756.
Le récit de 1R 13 a sa suite en 2R 23. Le roi Josias, dans la réforme religieuse qu’il a
entreprise détruit le sanctuaire concurrent de Bethel, selon l’annonce de l’homme de Dieu en
1R 13, 2. Josias fait ouvrir les tombeaux, apparemment ceux des prêtres, et brûle leurs
ossements sur l’autel de Béthel, en infligeant un double châtiment. Le premier châtiment est
la profanation de l’autel par le contact avec des ossements qui symbolise le monde des morts.
Le deuxième qui consiste à brûler les ossements signifie l’éradication totale du clergé de
Béthel pour effacer leur mémoire757.
Le roi Josias épargne cependant les ossements de l’homme de Dieu qui avait proféré
l’oracle du jugement contre Béthel et ceux du prophète qui avait demandé à être enterré avec
lui. Le roi Josias avait demandé : « Quel est le monument que je vois ? » (2R 23, 17). Les
hommes de la ville lui répondirent : « C’est le tombeau de l’homme de Dieu qui est venu de
Juda et qui a annoncé ces choses que tu as accomplies contre l’autel de Béthel. » (2R 23, 17).
Le roi Josias dit : « Laissez-le en paix, dit le roi, et que personne ne dérange ces ossements. »
(2R 23, 18). Le roi Josias reconnaît probablement en ces ossements de l’homme de Dieu un
certain pouvoir venant de Dieu comme c’est le cas pour Élisée prophète.
Selon Th. Römer, bien que la narration insiste sur l’aspect de la profanation des
sanctuaires illégitimes, on peut admettre qu’elle sous-entende aussi une volonté d’éradiquer
des ossements qui étaient considérés, à la manière de récits sur les ossements d’Élisée en 2R
13, 20-21, comme étant dotés d’une quelconque puissance758. Cette spécificité de la Bible

755
Id.
756
Cf. Ibid., p. 180-181.
757
Cf. Ibid., p. 191.
758
Cf. Id.
 223

hébraïque sur la puissance et le pouvoir vital des ossements semble renforcée par le récit des
ossements dans le livre du prophète Ezéchiel au chapitre 37. Le corps ou les ossements des
hommes ou des amis de Dieu pourraient renfermer encore la vie de Dieu ou le pouvoir venant
de celui-ci.
Dans la plupart des rites du culte des Ancêtres à Madagascar, en particulier lors du culte
des Ancêtres royaux et de Famadihana, ce sont les ossements qui symbolisent la présence de
ces Ancêtres. Ces os sont l’objet de respect et d’un traitement particulier au cours de ces
cérémonies. Ils sont considérés comme ces Ancêtres vénérés, donc ils les représentent et sont
dotés des pouvoirs que ces Ancêtres possèdent.

3.1.3. Samuel revient de chez les morts

Comme nous l’avons déjà évoqué plus haut, Samuel revient chez les morts quand Saül
l’a consulté chez la nécromancienne d’En-Dor. Regardons de très près la manière dont le
prophète Samuel est remonté du Shéol. Le prophète est remonté juste après que la
nécromancienne demande à Saül la personne qu’elle va invoquer pour lui. Il n’est pas dit que
Samuel est remonté par la force de la pratique divinatoire de la nécromancienne d’En-Dor et
aucune pratique particulière de cette femme n’est mentionnée dans le récit pour faire remonter
Samuel du shéol759. La question est de savoir si c’est bien par la nécromancie de la femme
d’En-Dor que Samuel est remonté du shéol. Pour pouvoir donner des éléments de réponses à
ce problème, nous regardons le cantique d’Anne (1S 2, 1-10), la mère du prophète Samuel. Le
cantique est une action de grâce qu’Anne a faite au Temple pour remercier le Seigneur de lui
avoir donné un fils en la personne du prophète Samuel.
Ce qui nous intéresse dans ce cantique est ce qui est écrit dans 1S 2, 6 comme suit :
« C’est Yahvé qui fait mourir et vivre, qui fait descendre au shéol et en fait remonter. » Cette
phrase laisse penser que c’est Dieu lui-même qui a fait monter Samuel du shéol puisqu’Il fait
descendre du shéol et en remonter selon cette phrase d’Anne dans ce cantique, et que dans 1S
28, aucune pratique ni formule particulière de la nécromancienne n’est mentionnée nulle part
pour faire monter Samuel. 1S 2, 6 montre aussi que les morts, c’est Dieu qui s’en occupe ; il
ne faut pas les consulter ni les invoquer. C’est Dieu le Créateur qui a quelque chose à nous
dire sur les morts. Ce n’est pas aux hommes (vivants) de faire bouger les frontières entre les
vivants et les morts, mais c’est à Dieu. Ce passage 1S 2, 6 pourrait dire aussi qu’invoquer les
morts est acte qui s’oppose à Dieu.
Selon A. Caquot et Ph. de Robert, « le cri de la femme pourrait avoir une fonction
rituelle au moment de l’apparition du spectre qu’elle est, comme le montre la suite, seule à
voir. »760 Il semble que ce cri n’est pas un rite de la nécromancie pour faire monter Samuel
parce qu’il est survenu après l’apparition de ce dernier. Si c’était le cas, il aurait dû être fait
avant l’apparition du prophète. Le cri est plutôt le fruit de la peur de la femme en voyant
Samuel. Ce qui veut dire que ce n’est pas par la force ni par la pratique particulière de la
nécromancienne que Samuel est remonté même si c’est par la voyante que le roi Saül a
reconnu le prophète Samuel dans cette scène.

759
Cf. Philippe LEFEBVRE, op. cit., mars 2004, p. 432.
760
Cf. André CAQUOT et Philippe de ROBERT, op. cit., 1994, p. 336.
 224

La circonstance de la première rencontre entre Samuel et Saül pourrait nous éclaircir

dans cette question ; car cette rencontre s’est faite pendant la nuit (cf. 1S 9, 11-25). Et ici,
c’est encore dans la nuit qu’a eu lieu cet entretien entre ces deux personnages. Samuel vient
alors accomplir sa dernière mission à l’intention de Saül. Pendant leur première rencontre,
c’est Dieu qui a envoyé Samuel pour accomplir sa première mission pour Saül (cf. 1S 9, 15-
17). La mission consiste à oindre Saül comme roi d’Israël. Et c’est Dieu également qui a
envoyé le futur roi Saül à la rencontre du prophète Samuel pour être oint roi sur Israël (cf. 1S
9, 15-16). Cela laisse penser que dans leur dernière rencontre, c’est probablement Dieu aussi
qui a envoyé Samuel pour accomplir une dernière mission auprès du roi Saül qui va, lui aussi,
effectuer sa dernière mission de combattre l’ennemi d’Israël, les Philistins. La preuve est que
la parole du prophète Samuel confirme ce qu’il a dit de son vivant, c’est-à-dire Dieu n’a pas
changé la mission qu’il a confiée à Samuel pour le roi Saül. Ce qui est clair, c’est que le
prophète Samuel est monté du shéol à la demande du roi Saül. Ces deux personnages ont donc
des destins spécialement liés761.
Une autre raison qui nous permet de penser que le prophète Samuel est monté par Dieu
c’est qu’à chaque fois qu’il parle au roi Saül, il le fait au nom de Dieu : il transmet le message
de Dieu pour ce roi (cf. 1S 9, 15-27 ; 10, 1-2 et 17-26 ; 11, 12-15 ; 15, 10-31). Dans le cas
présent, Samuel est aussi monté pour transmettre le message de Dieu à Saül.
Ce phénomène d’En-Dor est aussi une mise en question par Dieu de certaines formes
relations des vivants avec les morts, car Samuel reproche à Saül de le déranger dans son
repos. Le prophète lui dit : « Pourquoi m’as-tu dérangé en me faisant monter ? » (cf. 1S 28,
15). Ce passage est la preuve la plus évidente qui montre que Samuel est revenu. Ce qui veut
dire qu’il est en vie là où il est, c’est-à-dire au shéol. Or ce shéol, pendant un moment, est
considéré comme un lieu où il y a une sorte de « sous-vie ». Samuel, un homme de Dieu,
apporte la vie au shéol, il est en pleine vie dans ce séjour des morts. Cette présence de Samuel
au shéol doit alors changer la conception ou la vision sur le shéol. Ce lieu ne devrait plus être
considéré comme un lieu dans lequel il n’y a pas de vie ou loin de Dieu. Ce cas de Samuel est
un des cas qui montrent des sorts spéciaux pour les amis ou les hommes de Dieu. Cela montre
la présence de Dieu dans la vie de l’homme, à travers ses différentes étapes. Les rites
funéraires et les autres relations avec les défunts ne doivent pas éclipser ni faire oublier cette
présence divine dans la vie des êtres humains.

3.1.4. Le corps du messie : Saül et Absalom

Ces deux personnalités royales ont reçu des traitements semblables après leur mort. Il
s’agit d’une sympathie de leurs fidèles, et d’acharnement de la part de leurs ennemis.

[Link]. La mort, le corps et les soins postmortem de Saül et de ses trois fils

Saül est le premier roi messie de l’histoire d’Israël. Il a reçu l’onction divine comme roi
sur Israël par la main de Samuel (cf. 1S 10, 1). Il est choisi par Dieu pour recevoir l’onction

761
Cf. Philippe LEFEBVRE, op. cit., mars 2004, p. 427.
 225

en tant que roi sur son peuple (cf. 1S 9, 15-16) après qu’Israël lui a demandé un roi comme il
y en avait déjà chez les autres peuples (cf. 1S 8). Malgré ce choix de Dieu, Saul s’est vite
détourné de Dieu et rompt avec Samuel (cf. 1S 13, 7-15).
Saül meurt au combat contre les Philistins. Sa mort fait l’objet de deux versions
différentes qui se suivent. L’une appartient à la narration générale et insiste sur le corps de
Saül et son traitement post mortem (cf. 1S 31) : on est plutôt dans le « roman de Saül ».
L’autre version est racontée lors d’un interrogatoire par David d’un messager (cf. 2S 1) : on se
trouve dans une scène de tragédie, avec un messager rapportant des faits qui n’ont pas été
donnés à voir au spectateur et un morceau lyrique qui est la complainte de David762.
Dans la première version de la mort de Saül, les Israélites s’enfuient devant les
Philistins. « Les Philistins serrèrent de près Saül et ses fils. Les Philistins frappèrent
Jonathan, Abinadab et Malki-Shua, les fils de Saül. » (1S 31, 2). Jonathan se trouve au
premier rang des trois fils de Saül victimes des Philistins. Avec la mort de ses trois fils, le
poids du combat se porte sur Saül. Des archers le découvrent, et le frisson de terreur le saisit.
« Alors Saül dit à son écuyer : « Tire ton épée et transperce-moi, de peur que ces incirconcis
ne viennent et ne se jouent de moi. » Mais son écuyer ne voulut pas, car il avait très peur.
Alors Saül prit son épée et se jeta sur elle. Voyant que Saül était mort, l’écuyer se jeta lui
aussi sur son épée et mourut avec lui. Saül mourut ainsi que ses trois fils, son écuyer et aussi
tous ses hommes, ce jour-là, tous ensemble. » (1S 31, 4-6).
Selon la première version du récit, la mort plane mais Saül ne succombe pas tout de
suite ; ses trois fils à savoir Jonathan, Abinadab et Malkichoua meurent avant lui. Saül,
terrifié, demande à son porteur d’arme de le mettre à mort. Saül se jette sur son épée. Cet
épisode rappelle la mort d’Abimélek (Jg 9, 53-54). La même crainte s’y exprime d’être objet
de moquerie et de mépris, Abimélek désire aussi une mort honorable (cf. Jg 9, 54) comme
Saül. Mais Abimélek est déjà blessé avant de demander d’être achevé (cf. Jg 9, 53), alors que
Saül ne l’est pas encore et choisit de mettre un terme à sa vie. C’est une mort peu glorieuse
qui est présentée dans ce passage763.
« Le lendemain, les Philistins vinrent pour dépouiller les victimes ; ils trouvèrent Saül
et ses trois fils gisant sur le mont Gelboé. Ils lui tranchèrent la tête et le dépouillèrent de ses
armes. Ils les envoyèrent à la ronde dans le pays des Philistins, pour annoncer la nouvelle
dans leurs temples et au peuple. Ils déposèrent ses armes dans le temple d’Astarté ; quant à
son corps, ils l’attachèrent au rempart de Bet-Shan. » (1S 31, 8-10). Le corps de Saül, mais
pas ceux de ses fils, est donc exposé par les Philistins vainqueurs. Le TM : « ils coupèrent sa
tête » 764 ou « ils lui tranchèrent la tête » (1S 31, 9). Le TM emploie la même expression en 1S
17, 51 où David coupe la tête de Goliath. Ce que ce que David a infligé à Goliath, le chef des
Philistins, ces derniers l’appliquent à Saül, roi d’Israël. Le corps du premier roi messie, Saül,
est suspendu entre la terre et le ciel sur le rempart de Bet-Shan.
Le passage biblique sur la première version du récit de la mort du roi Saül se poursuit :
« Lorsque les habitants de Yabesh de Galaad apprirent ce que les Philistins avaient fait à
Saül, tous les braves se mirent en route en route et, après avoir marché toute la nuit, ils
762
Cf. Ibid., p. 64.
763
Cf. André CAQUOT et Philippe de ROBERT, op. cit., p. 357.
764
La LXX emploie  apostréphousin auton « ils le ramenèrent », cf. Bernard GRILLET et
Michel LESTIENNE, op. cit., p. 415.
 226

enlevèrent du rempart de Bet-Shân les corps de Saül et de ses fils. Revenus à Yabesh, ils y
brûlèrent. Puis ils prirent leurs ossements, les ensevelirent sous le tamaris de Yabesh et
jeûnèrent pendant sept jours. » (1S 31, 11-13). Les habitants de Yabesh ont fait ce geste
envers le roi Saül car ce dernier les a sauvés de la main des Ammonites (cf. 1S 11).
Saül et ses trois fils ont subi une incinération qui n’est pas totale. Ainsi les habitants de
Yabesh rassemblent les ossements de Saül et de ses fils après avoir brûlé leurs chairs. C’est le
seul cas d’incinération dans la Bible. Cela figure parmi les particularités du traitement post
mortem que Saül a subi. Cette pratique d’incinération des corps est une coutume étrangère à
Israël. Ces os sont provisoirement inhumés sous un tamaris par les gens de Yabesh de Galaad.
Ils seront plus tard ramenés par David dans la patrie benjaminite de Saül (cf. 2S 21, 13 s).
Par l’incinération des corps de Saül et de ses trois fils et le recueil de leurs ossements, la
Bible témoigne d’une vision différente sur la mort, les funérailles et les traitements post
mortem. Le roi Saül bénéficie de sept jours de deuil par les habitants de Yabesh avant son
ensevelissement à Yabesh avec ses trois fils.
Dans le second récit sur la mort de Saül, on retrouve aux versets 1 et 2 le souci de
précision chronologique qu’on a rencontré en 1S 30, 1. Le récit dégage David de toute
responsabilité dans la défaite d’Israël face aux Philistins, car David n’apprend la bataille de
Guilboa qu’au bout de deux jours765. Dans cette seconde version du récit de la mort de Saül,
presque onirique, l’affaire est réexaminée. L’Amalécite, qui dit avoir été présent auprès de
Saül, répète à David le dialogue qu’il a eu avec le roi Saül ; celui-ci lui a demandé de le
mettre à mort, ce que le jeune homme a fait766.
Voici le récit biblique : « Je me trouvais par hasard sur le mont Gelboé et je vis Saül
s’appuyant sur sa lance et serré de près par les chars et les cavaliers. S’étant retourné, il
m’aperçut et m’appela. Je lui répondis : « Me voici ! » Il me demanda : « Qui es-tu ? » Et je
lui dis : Je suis un amalécite. » Il me dit alors : « approche-toi de moi et tue-moi, car je suis
saisi de vertige, bien que ma vie soit tout entière en moi. » Je m’approchai donc et lui donnai
la mort, car je savais qu’il ne survivrait pas, une fois tombé. Puis j’ai pris le diadème qu’il
avait sur la tête et le bracelet qu’il avait au bras et je les ai apportés ici à Monseigneur. » (2S
1, 6-10). Selon ce passage, Saül ne s’est pas suicidé directement. Mais on peut dire qu’il s’est
suicidé indirectement en demandant à ce porteur de lui donner la mort. Ainsi dans les deux
versions, ce ne sont pas les Philistins qui ont donné la mort à Saül, contrairement à ses fils qui
sont tombés sous le coup des Philistins.
Le passage biblique continue : « Alors David saisit ses vêtements et les déchira, et tous
les hommes qui étaient avec lui firent de même. Ils se lamentèrent, pleurèrent et jeûnèrent
jusqu’au soir à cause de Saül, de son fils Jonathan, du peuple de Yahvé et de la maison
d’Israël, parce qu’ils étaient tombés par l’épée. » (2S 1, 11-12). Déchirer ses vêtements, se
lamenter, pleurer et jeûner sont des signes traditionnels de chagrin et de deuil dans la Bible.
Ces deux versets décrivent les diverses phases d’un rite de deuil pour Saül par David. Les
versets suivants (v. 13-16) réaffirment le caractère sacré du roi, l’oint de Yahvé, et est donc
intouchable en toutes circonstances767.

765
Cf. André CAQUOT et Philippe de ROBERT, op. cit., p. 366.
766
Cf. Philippe LEFEBVRE, op. cit., mars 2004, p. 64.
767
Cf. André CAQUOT et Philippe de ROBERT, op. cit., p. 367.
 227

Les soins post-mortem dont la dépouille de Saül est l’objet sont à noter : la crémation
que Saül a subie (2S 21, 12-14) permet de conserver ses ossements768. Des années après
l’incinération et l’ensevelissement des ossements de Saül et de ses fils à Yabesh, ceux de Saül
et de son fils Jonathan seront retirés du tombeau pour être enterrés dans le tombeau familial,
en compagnie de son père, de ses fils et petits-fils (cf. 2S 21). Et ce dernier traitement accordé
à Saül et à son fils est accepté par Dieu car il est dit qu’après cela, Dieu a pitié du pays (cf. 2S
21, 14). Dieu n’est donc pas contre l’enterrement dans les terres des ancêtres (Tanindrazana).
La double version du récit de la mort du premier roi messie Saül montre d’abord qu’on
ne sait pas très bien comment le messie est mort car elle présente des différences ; par
exemple, dans la première version, Saül s’est suicidé puisque que son porteur d’armes a
refusé de porter la main sur lui bien que le roi le lui ait demandé, tandis que dans la deuxième
version, il est tué par son écuyer suite à sa demande. Cette double version exprime aussi que
le corps du messie fait l’objet de traitements contrastés.
Et puis ce qui est très étonnant sur le traitement du corps du roi messie Saül est que
pendant l’incinération, c’est la chair qui est brûlée et les os sont intacts et gardés. Donc, ce qui
est corruptible, c’est-à-dire la chair, sur le corps du messie est donc consommé et éliminé,
mais les os qui représentent la partie essentielle sont conservés et font l’objet de rapatriement.
Dans la plupart des cultes des Ancêtres malgaches, ce sont les os qui font l’objet de traitement
spécial comme lavement et réenveloppement de linceuls.
Une autre chose sur le corps du messie Saül est qu’il est exposé à Bet-Shan, enterré une
première fois puis une seconde fois au pays de ses ancêtres, dans le tombeau familial. Tout
cela montre un traitement ou un sort spécial du premier roi messie. Cette exposition du corps
sera aussi le cas du Christ, le Messie, dans le Nouveau Testament avant d’être ressuscité.
Cette résurrection sera abordée dans la troisième partie de ce travail.
Malgré ses faiblesses, le roi messie Saül reste un homme de Dieu puisqu’il l’a choisi et
l’a oint comme roi sur Israël son peuple par l’intermédiaire du prophète Samuel. Il a subi un
sort particulier comme la plupart des hommes de Dieu dans la Bible.

[Link]. La mort et les traitements post mortem d’Absalom fils de David

Absalom est l’un des fils du roi David. Il a fait assassiner son frère Ammon au cours
d’un festin qu’il a organisé pour cet effet (cf. 2S 13, 27-33). Le motif de cet assassinat est le
viol commis par Ammon à leur sœur Tamar (cf. 2S 13, 1-20). Absalom a pris la fuite après
cela (cf. 2S 13, 34-38). De retour à Jérusalem, Absalom prépare un coup d’Etat (cf. 2S 15, 1-
6), passe à la révolte (cf. 2S 15, 7-12) et obtient la fuite du roi David (cf. 2S 15, 13-16, 14)).
La riposte des troupes de David ne se fait pas attendre (2S 18) et conduit à la défaite des
troupes d’Absalom (cf. 2S 18, 1-8).
Absalom meurt pendant la fuite. Le texte biblique dit : « Absalom se heurta par hasard
à des serviteurs de David. Absalom montait un mulet et le mulet s’engagea sous la ramure
d’un grand chêne. La tête d’Absalom se prit dans le chêne et il resta suspendu entre ciel et
terre tandis que continuait le mulet qui était sous lui. » (2S 18, 9). Selon ce verset, Absalom

768
Cf. Philippe LEFEBVRE, op. cit., mars 2004, p. 64-65.
 228

n’est pas encore mort. La suspension d’Absalom dans ce chêne permet à la troupe de David
dirigé par Joab de l’attraper.
Un soldat aperçoit Absalom dans sa suspension et n’ose pas lui porter la main et
informe Joab (cf. 2S 18, 10). En désaccord avec ce soldat, Joab se met à exécuter Absalom
pour mettre un terme à sa vie. « Il prit en mains trois épieux et les planta dans le cœur
d’Absalom encore vivant au milieu du chêne. Dix jeunes gens, les écuyers de Joab, se
disposèrent en cercle, frappèrent Absalom et le mirent à mort. » (2S 18, 14-15).
Ce récit de la mort d’Absalom semble faire l’objet d’une double version769, comme celui
de Saül. Selon les versets 10 à 14, c’est Joab qui a exécuté Absalom après avoir informé de
l’état de celui-ci. Selon le verset 15, ce sont les dix écuyers de Joab qui ont mis un terme à la
vie du jeune Absalom. Si ces deux versions sont un même récit, cela veut dire que Joab n’a
pas pu mettre un terme à la vie d’Absalom. Sinon, le récit de la mise à mort d’Absalom fait
l’objet de double version. P. Lefebvre parle d’une double exécution. Il dit : « Joab le
[Absalom] transperce de trois javelots dans le cœur ; et comme si le jeune homme n’était pas
assez mort, dix écuyers le frappent encore. Retenue un temps, la mort s’est donc abattue de
manière superlative. Le jeune homme semble par deux fois exécuté. »770.
Après sa mort, « On prit Absalom, on le jeta dans une grande fosse en pleine forêt et on
dressa sur lui une énorme monceau de pierres. Tous les Israélites s’étaient enfuis, chacun à
ses tentes. » (2S 18, 17). Absalom n’est pas enterré, il est jeté dans une fosse en pleine forêt et
couvert de pierres. Dans la Bible, cette manière de traiter un mort est considérée comme un
enterrement mais il s’agit d’un enterrement d’un homme maudit 771. Par exemple Jos 7, 26 :
Akân subit le même sort ; après avoir été lapidé à mort (cf. Jos 7, 25) à cause de son sacrilège
(cf. Jos 7, 15), on jette des pierres sur lui et on élève un grand monceau de pierres « qui existe
encore aujourd’hui » (cf. Jos 7, 26). On dit qu’il s’agit de la sépulture d’un criminel.
Un autre cas, proche de celui d’Absalom, est celui du roi de Aï : « Quant au roi de Aï, il
[Josué] le pendit à un arbre jusqu’au soir ; mais au coucher du soleil, Josué ordonna qu’on
descendît de l’arbre son cadavre. On le jeta ensuite à l’entrée de la porte de la ville, et on
amoncela sur lui un grand tas de pierres, qui existe jusqu’à aujourd’hui. » (Jos 8, 29). Donc,
comme Akân et le roi d’Aï, Absalom est traité comme un criminel et un maudit dans son
enterrement, à cause de sa rébellion. Les cadavres de ces trois personnages sont jetés.
Absalom et le roi d’Aï sont suspendus sur un arbre mais le roi de Aï est par un homme, tandis
qu’Absalom est en fuyant ses adversaires.
Mais Absalom, de son vivant, avait déjà un monument à son nom : « De son vivant,
Absalom avait entrepris de s’ériger la stèle qui est dans la vallée du Roi, car il s’était dit :
« Je n’ai pas de fils pour commémorer mon nom », et il avait donné son nom à la stèle. On
l’appelle encore aujourd’hui le monument d’Absalom. » (2S 18, 18).
Lorsque David apprend la mort d’Absalom, il éclate en sanglots : « Mon fils Absalom !
mon fils ! mon fils Absalom ! que ne suis-je mort à ta place ! Absalom mon fils ! mon fils ! »
(2S 19, 1). Comme il a fait pour Saül et pour Jonathan, David est en deuil et se lamente pour
son fils Absalom.

769
Cf. André CAQUOT et Philippe de ROBERT, op. cit., p. 552-553, cf. P. Kyle McCARTER, op. cit., 1984, p. 406.
770
Philippe LEFEBVRE, op. cit., mars 2004, p. 67.
771
Cf. P. Kyle Mc CARTER, op. cit., 1984, p. 407.
 229

Les corps d’Absalom et de Saül sont mis en relief. Les deux ont des points communs
dans ce qui touche à leur mort et aux traitements post mortem. Absalom figure parmi les
personnages à deux tombeaux. Comme Saül et Jonathan qui sont sortis de leur tombeau et
déposés dans un autre, Absalom devait être enterré à Jérusalem, mais il est jeté dans un
gouffre en pleine forêt et des pierres sont amoncelées sur son corps. Pourtant, son monument
à Jérusalem, qui est vide, est appelé « monument d’Absalom jusqu’à ce jour » (2S 18, 18).
Comme le corps du messie Saül, celui d’Absalom a subi un acharnement de la part de
ses adversaires. Mais il a reçu de la sympathie de la part de son père David, car ce dernier lui
a accordé un deuil. Le cas d’Absalom montre que le corps du messie nous échappe dans son
sort comme c’est déjà le cas pour le roi Saül. Même s’il n’a pas de funérailles et
d’enterrement, le monument en son nom montre que son nom reste dans la mémoire.
Le Christ a subi le même sort que Saül et Absalom. Il a été maltraité par ses ennemis
avec acharnement mais ses fidèles lui montrent de la sympathie en lui accordant un
ensevelissement dans un tombeau neuf. Comme Saül et Absalom, le Corps du Christ le
Messie a été suspendu entre le ciel et la terre car il est crucifié sur une croix. Mais, la grande
différence est que le Christ est ressuscité pour sauver l’humanité entière car il est le Fils de
Dieu envoyé pour nous sauver.

3.2. LE DIEU QUI FAIT ACCÉDER À L’ANCESTRALITÉ

Nous allons montrer dans ce point comment Dieu fait accéder à l’ancestralité dans la
Bible. Nous montrerons en premier le cas des patriarches ; en deuxième lieu, nous aborderons
les matriarches ; en troisième lieu, nous montrerons le roi David comme roi messie attendu ;
et enfin, nous exposerons comment Dieu ancestralise les eunuques et les stériles dans le livre
d’Isaïe.

3.2.1. Les patriarches : Abraham, Isaac et Jacob

Avant d’aborder ces trois patriarches selon la promesse de Dieu, nous parlons
brièvement du cas d’Adam. Celui-ci est le premier des patriarches ou des ancêtres selon la
Bible (cf. Gn 1, 26-27 ; 2, 7 ; 5, 1). Il est le premier être humain que Dieu a créé (cf. Gn 1, 26-
27). Après avoir créé l’homme et la femme, Dieu les bénit et leur dit : « Soyez féconds,
multipliez, emplissez la terre et soumettez-la » (Gn 1, 28). On peut tirer de cette formule de
bénédiction l’idée de croissance et de progrès. Certains exégètes considèrent que, dans cette
formule, on a la justification du mariage et de la procréation772. Par le mariage fécond, on
remplit la terre, c’est-à-dire qu’on réalise l’ordre donné par Dieu. Cela fait qu’Adam devient
un ancêtre, l’ancêtre de l’humanité.
D’autres cas sont ceux des patriarches selon la promesse divine. Il s’agit surtout
d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Ces trois personnages sont devenus des ancêtres grâce à la

772
Cf. Marguerite HARL, op. cit., 1986, p. 97.
 230

promesse de Dieu. Abraham est le premier à recevoir une promesse divine d’une descendance
nombreuse.
Dieu a promis à Abraham une terre ou un pays et il le bénit. Grâce à lui, toutes les
nations seront bénies par Dieu (cf. Gn 12, 1-3). Dieu fait cette promesse : « « Lève les yeux au
ciel et dénombre les étoiles si tu peux les dénombrer » et il lui dit : « telle sera ta postérité » »
(Gn 15, 5). Dieu formule aussi sa promesse de terre en ces termes : « Je suis Yahvé qui t’ai
fait sortir d’Ur des Chaldéens, pour te donner ce pays en possession. » (Gn 15, 7 ; cf. 11, 31).
Le pays dont on parle dans cette promesse est Canaan (cf. Gn 11, 31). La promesse de terre
faite par Dieu à Abraham est aussi pour sa descendance, il le dit : « À ta postérité je donne ce
pays, du Fleuve d’Egypte jusqu’au Grand Fleuve, le fleuve d’Euphrate, les Qénites, les
Qénizzites, les Qadmonites, les Hittites, les Perizzites, les Rephaïm, les Amorites, les
Cananéens, les Girgashites et les Jébuséens. » (Gn 15, 18-21).
La promesse de descendance se réalise d’abord par la naissance d’Ismaël, le fils de la
servante égyptienne Agar (cf. Gn 16, 1-15), qui fait déjà d’Abraham le père d’une multitude.
La véritable réalisation de la promesse pour Abraham est la naissance d’Isaac car Sara son
épouse est vieille et considérée comme stérile, et Abraham est déjà avancé en âge. Isaac est un
fils de la vieillesse (cf. Gn 21, 1-7). Si Sara a pu concevoir un fils et donné un enfant à
Abraham, c’est grâce à Dieu qui leur permet ainsi d’accéder à l’ancestralité. De plus, par la
foi, Abraham est aussi l’ancêtre d’une multitude de peules (cf. Rm 4, 1).
Isaac est l’héritier de cette promesse (cf. Gn 21, 12 ; Rm 9, 6-9) et non Ismaël. C’est par
lui, Isaac, que la descendance nombreuse promise à Abraham sera réalisée. Pourtant il est le
cadet de son frère Ismaël, mais il est le fils de la véritable femme d’Abraham, Sara. Par la
promesse qu’il a héritée de son père Abraham, Isaac est alors devenu l’un des ancêtres des
descendants d’Abraham.
Isaac a comme femme Rébecca. Cette dernière était aussi stérile (Gn 25, 21). Mais
grâce à la prière d’Isaac, Dieu a permis à sa femme d’avoir des jumeaux : Ésaü l’ainé et Jacob
le cadet (cf. Gn 25, 21-26). Même à une stérile et à un homme déjà âgé, Dieu peut accorder
une descendance nombreuse. Dieu a donc sa manière propre de faire accéder les gens au rang
des ancêtres et de leur accorder une postérité.
C’est Jacob le cadet qui est l’héritier de la promesse faite par Dieu à Abraham à cause
de la bénédiction qu’il a reçue de son père Isaac (cf. Gn 27, 18-30). Jacob et sa mère Rébecca
complotent pour avoir cette bénédiction d’Isaac (cf. Gn 27, 6-17). Grâce à cet héritage de la
promesse, Jacob est devenu le troisième patriarche ou ancêtre du peuple Israël. Et c’est Jacob,
grâce à sa lutte victorieuse avec l’ange de Dieu (cf. Gn 23-29), qui porte le nom d’Israël, le
nom du peuple héritier de la promesse en tant que peuple élu de Dieu. De ces deux épouses,
Jacob a douze enfants (cf. Gn 29, 31-30, 24 ; 35, 16-20. 23-26). Et ces douze enfants
constituent les douze tribus qui forment le peuple Israël. Parmi ses deux épouses, Rachel la
cadette est sa bien-aimée (cf. Gn 29, 18). Pourtant stérile, cette bien-aimée de Jacob lui a
donné deux enfants : Joseph et Benjamin. Joseph sauve le peuple d’Egypte et toute sa famille
de la famine et est présenté comme un quatrième patriarche.
Ces premiers patriarches ont marché sur la voie de Dieu, ils vivent selon le
commandement et la volonté de Dieu. C’est la promesse de Dieu qui s’est accomplie en eux
qui les fait devenir patriarches ou ancêtres du peuple élu. Dieu les fait accéder à ce stade. Ils
sont devenus ancêtres aussi grâce à leur conduite digne devant Dieu.
 231

3.2.2. Les matriarches : Sara, Rebecca et Rachel

Ces trois matriarches sont les véritables épouses des trois patriarches selon la promesse,
abordés ci-dessus, à savoir Abraham, Isaac et Jacob. Elles étaient toutes stériles avant d’avoir
pu mettre au monde leurs enfants respectifs (cf. Gn 16, 1-2 ; 25, 21 ; 30, 21). Elles ont leurs
enfants grâce à l’intervention de Dieu après leur prière ou la prière de leurs époux.
Sara a son enfant Isaac à la suite de la promesse de Dieu transmise à Mambré par les
trois hommes (cf. Gn 18, 1-16). À cette apparition de Mambré, les trois messagers de Dieu
ont promis à Abraham que sa femme Sara concevrait un fils une année après. Et c’est chose
faite, Sara a eu Isaac, un fils de la vieillesse. Malgré sa vieillesse et sa « stérilité », Dieu lui a
accordé un enfant en la personne d’Isaac. Et elle est devenue alors un ancêtre, la matriarche
d’une multitude de générations. C’est avec et grâce à elle qu’Abraham est le patriarche et
l’ancêtre de tous ses descendants car c’est avec elle que Dieu réalise la promesse d’une
descendance nombreuse à Abraham.
Rebecca a ses jumeaux, Esaü et Jacob, à la suite de la prière de son mari Isaac que Dieu
a exaucée (cf. Gn 25, 21). Grâce à cet héritage, le couple Isaac-Rebecca fait partie des
ancêtres ou des patriarches du peuple élu.
Rachel met au monde Joseph après une longue attente, et elle met au monde Benjamin
en mourant. Elle est devenue la véritable épouse du patriarche Jacob. Même si elle est la
cadette des deux épouses de Jacob, ses descendants joueront un rôle majeur dans l’histoire du
peuple élu car le premier roi messie d’Israël, en la personne de Saül, est issu de Benjamin son
dernier fils. Toutes ces réalités montrent que la promesse de Dieu d’une descendance
nombreuse à Abraham s’est accomplie par l’intervention de Dieu lui-même.
Le peuple élu est donc sorti de ventres stériles. Ce peuple qui ne devait pas exister, il
existe grâce à Dieu et à sa promesse car rien n’est impossible à Dieu (cf. Gn 18, 14 ; Jr 32,
27 ; Lc 1, 37). Ce dernier peut même accorder des enfants à des stériles. C’est le cas de ces
trois matriarches.
Avec ces trois matriarches, Dieu accorde la descendance nombreuse aux trois premiers
patriarches selon la promesse de Dieu. Cela veut dire aussi que c’est Dieu qui fait accéder ces
trois femmes au rang des matriarches ou des ancêtres. Comme leurs époux respectifs, ces
femmes ont évidemment marché avec Dieu de leur vivant.
Ces patriarches et matriarches parlent à leur descendance comme c’est le cas pour le
monde malgache que nous avons vu dans la première partie de notre travail. Mais
contrairement à ce qui se passe chez les Malgaches, pour savoir la volonté et le message de
ces ancêtres, il est inutile de les consulter à leurs tombeaux ou chez des spécialistes de la
nécromancie ; on les consulte en lisant la Bible, en méditant ce qui y est écrit sur leur vie. Et
pour suivre leur conseil et leurs exemples de vie avec Dieu, on peut vivre comme ils ont vécu
sur la terre et actualiser leurs exemples. C’est ainsi que leur enseignement et leur parole se
perpétuent dans la vie de leur postérité.
 232

3.2.4. David, le roi messianique attendu, ancêtre du Fils de Dieu

La référence au fils de David dans les traditions messianiques juives et chrétiennes, et la

richesse des récits bibliques qui mettent en scène les fils historiques de David expriment la
grandeur de cet ancêtre royal qu’est David 773.
Avant d’être roi, David a déjà fait un grand exploit pour le peuple Israël pendant le
règne de Saül en abattant Goliath, le philistin (cf. 1S 17-54). Pendant son règne comme durant
celui de Saül, l’unité règne sur Israël et on peut dire que Dieu est avec lui. Ce qui le place
comme une grande figure royale et d’unité du peuple d’Israël. David est le roi de tout Israël
(cf. 2S 5 ; 1R, 2, 10), bien qu’au début de son règne il soit roi pour Juda seulement (cf. 2S 2 ;
1R 2, 10). Son histoire traverse plusieurs livres de la Bible (1S 16 à 1R 2, 10).
En prenant sa source dans les livres de Samuel, le premier livre des Chroniques met
l’accent sur la figure unitaire de David. Ce livre consacre à David plus de la moitié de ses
versets (526 sur ses 933). L’élection davidique et la place première de Jérusalem sont deux
expressions de l’unité d’Israël. Et cette unité s’actualise dans les structures cultuelles mises en
place par le roi David à Jérusalem774. Cela place David dans ce 1Chr comme un fondateur de
culte (cf. 1Chr 13 ; 15 ; 23-27). Donc, dans ce livre, David est à la fois une figure d’unité et
un fondateur du culte775. Ce qui le rapproche de la figure de Moïse.
Dans les psaumes, David a un double statut. Dans certains psaumes, il est l’un des
personnages objets de discours, il s’agit du personnage historique de David (cf. Ps 18 ; 78 ;
89 ; 122 ; 132 ; 144). Ces psaumes ont retenu de la vie de David, son élection, son onction, le
transfert de l’arche de l’alliance à Jérusalem, ses victoires successives et l’oracle de Natân. Ils
présentent David en serviteur de Dieu humilié que Dieu a secouru776. Dans environ 73 autres
psaumes, il apparaît comme leur auteur à cause de leur titre davidique777. Parmi ces psaumes
nous pouvons citer Ps 3 ; 7 ; 34 ; 54 ; 142, etc. Ces psaumes présentent aussi David comme un
modèle spirituel de la réussite778.
Certains de ces psaumes expriment la promesse de Dieu à David ou à sa dynastie de
rester sur le trône si sa descendance reste fidèle à l’alliance (cf. Ps 103, 17-18 ; 132). On y
rencontre la promesse d’un messie de la dynastie de David ; c’est une promesse de
restauration de la part de Dieu. D’où l’attente d’un messie dans certains psaumes (cf. Ps
132)779.
Dans les livres prophétiques, David est le roi attendu, le roi messianique. Ces livres
parlent de David comme d’un vivant780. Il est promu par Dieu pour faire régner la justice et le

773
Cf. Philippe de ROBERT, « David et ses enfants », dans Louis DESROUSSEAUX et Jacques VERMEYLEN (dir.),
Figures de David à travers la Bible, (Lectio Divina, 177), Cerf, Paris, 1999, p. 113 ; pour le règne de David, cf.
aussi Jacques CAZEAUX, op. cit., 2003, p. 127-286.
774
Cf. Philippe ABADIE, « La figure de David dans le livre des Chroniques », dans Louis DESROUSSEAUX et
Jacques VERMEYLEN (dir.), op. cit., 1999, p. 160-166.
775
Cf. Ibid., p. 169-175.
776
Cf. Jean-Luc VESCO, Le psautier de David, vol. I, (Lectio Divina, 210), Cerf, Paris, 2006, p. 77-86.
777
Cf. Jean-Marie AUWERS, « Le David des Psaumes et les Psaumes de David », dans Louis DESROUSSEAUX et
Jacques VERMEYLEN (dir.), op., cit., 1999, p. 187 et 209 ; cf. Jean-Luc VESCO, op. cit., vol. I, 2006, p. 86.
778
Cf. Jean-Luc VESCO, op. cit., vol. I, 2006, p. 91-93.
779
Cf. Ibid., vol. II, p. 1240-1244.
780
Cf. Paul BEAUCHAMP, « Pourquoi parler de David comme d’un vivant? », dans Louis DESROUSSEAUX et
Jacques VERMEYLEN (dir.), op. cit., 1999, p. 225-241.
 233

droit. Il installera le salut et la sécurité à son peuple. Cela montre le rôle de ce roi dans
l’histoire du salut et dans le messianisme. Dans ce cas, la présence de David au milieu de son
peuple est comme la présence des Ancêtres malgaches au milieu des leurs descendants en
particulier au cours des cultes des Ancêtres. Dans les deux cas, il s’agit alors de la présence
des morts parmi les vivants. Ce roi qu’est David et qui est déjà mort est-il vivant ? Il est
vivant surtout pour son peuple, et il est encore plus vivant car il est un homme de Dieu, et
surtout c’est Dieu qui va le faire revenir ou qui le vivifie dans ces livres. Prenons quelques
exemples de passages de ces livres prophétiques qui parlent de David comme d’un vivant.
Dans le livre de Jérémie, David est le roi attendu qui règnera en intelligent et fera régner
la justice et le droit781, et le peuple sera sauvé et vivra en toute sécurité (cf. Jr 23, 5-6 ; 30, 8-
9 ; 33, 15-16 ; cf. aussi Za 3, 8 ; 6, 12 ; Is 11, 1). Voici un de ces passages : « Voici venir des
jours – oracle de Yahvé- où je susciterai à David un germe juste ; un roi régnera et sera
intelligent, exerçant dans le pays droit et justice. En ces jours, Juda sera sauvé et Israël
habitera en sécurité. Voici le nom dont on l’appellera : Yahvé-notre-Justice » (Jr 23, 5-6).
Ce passage montre bien que David est le roi messianique, et c’est Dieu qui le fait ainsi.
Il place David comme le roi idéal pour Israël, le peuple de Dieu 782. Et ce roi fera évidemment
régner la justice et le droit, la sécurité et le salut pour son peuple. Le passage exprime l’action
libératrice de Dieu ; et la mise en place de David par Dieu montre la victoire de Dieu783. Un
passage semblable à celui de Jérémie se rencontre dans Isaïe : « Le trône sera affermi dans la
piété, et sur ce trône, dans la fidélité, sous la tente de David, siégera un juge, soucieux du
droit et zélé pour la justice. » (Is 16, 5). Comme le précédent passage, ce texte exprime que
David ou un de ses descendants est un roi attendu et promu par Dieu pour sauver son peuple.
Dans ce cas, David est l’ancêtre du Sauveur envoyé par Dieu. Ce passage révèle le rôle de
médiation salvifique que jouera la monarchie par la pratique du droit et de la justice 784.
Un autre passage de Jérémie qui mérite d’être signalé dit : « Alors les étrangers ne
t’asserviront plus, mais Israël et Juda serviront Yahvé leur Dieu et David leur roi que je vais
leur susciter. » (Jr 30, 8-9). Le parallélisme entre « servir Yahvé leur Dieu et David leur roi »
donne à David un rôle très important et le place aussi très haut dans sa fonction messianique
au sein du peuple. Cette élévation montre que c’est Dieu lui-même qui va envoyer de nouveau
David à la tête de son peuple. La mise en place de David exprime aussi la victoire de Dieu sur
les ennemis de son peuple785. L’envoi et l’élévation de David montrent que ce roi est en vie et
il est chez Dieu qui l’enverra de nouveau à son peuple. Tout en étant chez Dieu, David est
aussi présent au milieu de son peuple.
Dans le livre d’Ezéchiel786 aussi, David est toujours le roi attendu et au cœur du
messianisme (cf. Ez 34, 23-24 ; 37, 15-22. 24-25). Voici un de ces textes : « Je susciterai
pour mettre à leur tête un pasteur qui les fera paître, mon serviteur David : c’est lui qui les
fera paître et sera pour eux un pasteur. Moi, Yahvé, je serai pour eux un Dieu, et mon

781
Cf. John BRIGHT, Jeremiah, (The Anchor Bible, 21), Doubleday, New York, p. 143-144, cf. aussi Jack R.
LUNDBOM, Jeremiah 21-36, (The Anchor Bible, 21B), Doubleday, New York, 2004, p. 171-172, 176, 390, 392.
782
Cf. John BRIGHT, op. cit., 1965, p. 143-144.
783
Cf. Paul BEAUCHAMP, op. cit., 1999, p. 227.
784
Cf. Joëlle FERRY, op. cit., 2008, p. 172.
785
Cf. Paul BEAUCHAMP, op. cit., 1999, p. 227.
786
Cf. Moshe GREENBERG, op. cit., 1997, p. 702, 757.
 234

serviteur David sera prince au milieu d’eux. Moi, Yahvé, j’ai parlé. » (Ez 34, 23-24). Comme
le précédent passage, ce texte de Jérémie place David comme un roi modèle. Et c’est toujours
Dieu qui le placera à la tête de son peuple. L’accent est mis dans ce passage sur l’unité car
David sera un pasteur pour tout Israël. Le passage exprime aussi la soumission de David à
Dieu et l’investiture divine que ce roi recevra 787.
Osée788 parle du roi David d’une façon semblable à celle d’Ezéchiel (cf. Os 3, 5). Dans
ce cas, on peut dire aussi que David vit à travers ses générations ; ceux-ci reconnaissent en lui
un vivant et elles se souviennent toujours de lui. Voici ce passage d’Osée : « Ensuite les
enfants d’Israël reviendront ; ils chercheront Yahvé leur Dieu, et David leur roi ; ils
accourront en tremblant vers Yahvé et vers ses biens, dans la suite des jours. » (Os 3, 5).
C’est le peuple même qui va chercher son Dieu et David son roi en signe de leur conversion.
Cela place toujours David en roi modèle pour Israël.
La renommée de David va jusque dans le Nouveau Testament. Jésus-Christ y est
présenté comme le fils de David (cf. Mt 1, 1 ; 9, 27 ; 21, 9 ; 22, 41 ; Mc 10, 47-48 ; Lc 1, 32 ;
18, 37-39)789. Ce roi est alors l’ancêtre du Messie, le Sauveur envoyé par Dieu. David est non
seulement l’ancêtre royal et modèle pour tout Israël, mais il est aussi l’ancêtre du fils de Dieu.
Cela révèle l’importance de la place de David dans l’histoire du salut.
Ces différents passages de la Bible donnent David comme un modèle de la royauté pour
le peuple de Dieu ; et ils le placent comme l’un ancêtre du Fils de Dieu en la personne du
Christ. C’est Dieu qui place David ainsi, qui le fait accéder à cette ancestralité du Messie.
Dieu peut faire accéder des hommes et des femmes à l’ancestralité d’une autre manière
que la descendance charnelle. Même ceux qui n’ont pas de postérité, Dieu peut les ranger
parmi les ancêtres. C’est le cas des eunuques et des stériles dans le Deutéro-Isaïe. Ce sont ces
cas qui seront abordés au point suivant.

3.2.4. Les Eunuques et les stériles Is 56, 3-5 ; Is 54, 1-5

Dieu accorde même des faveurs, une sorte d’ancestralité aux eunuques et aux stériles
s’ils marchent sur sa voie et lui restent fidèles. Voici ce que Dieu dit à propos des eunuques :
« Que l’eunuque ne dise pas : Voici, je suis un arbre sec. Car ainsi parle Yahvé aux eunuques
qui observent mes sabbats et choisissent de faire ce qui m’est agréable, fermement attachés à
mon alliance : je leur donnerai dans ma maison et dans mes remparts un monument et un
nom meilleurs que des fils et des filles ; je leur donnerai un nom éternel qui jamais ne sera
effacé. » (Is 56, 3-5). À travers ce passage, nous voyons que Dieu lui-même élève les

787
Cf. Paul BEAUCHAMP, op. cit., 1999, p. 228 et 235.
788
Cf. Francis I. ANDERSEN and David Noel FREEDMAN, op. cit., 1980, p. 291-292, 307; cf. Jack R. LUNDBOM,
op. cit., 2004, p. 390; cf. Edmond JACOB, « Osée », dans Edmond JACOB, Carl-A. KELLER, Samuel AMSLER, op.
cit., 1992, p. 37.
789
Cf. Jean-Marie VAN CANGH, « « Fils de David » dans les Evangiles synoptiques », dans Louis DESROUSSEAUX
et Jacques VERMEYLEN (dir.), op. cit., 1999, p. 346-396 ; cf. Damià ROURE, « La figure de David dans l’Evangile
de Marc : Des traditions juives aux interprétations évangéliques », dans Louis DESROUSSEAUX et Jacques
VERMEYLEN (dir.), op. cit., 1999, p. 397-412 ; cf. Roland MEYNET, « Jésus, fils de David dans l’Evangile de Luc »,
dans Louis DESROUSSEAUX et Jacques VERMEYLEN (dir.), op. cit., 1999, p. 413-427.
 235

eunuques qui ne peuvent pas avoir d’enfants au même rang que les ancêtres ou les patriarches
s’ils lui sont fidèles et agissent selon sa volonté.
Notre passage est inclus dans Is 56, 1-8. Ce dernier forme un oracle prophétique
indépendant de Is 56, 9-59, 21, il est une unité indépendante en forme de prologue. Dans cet
oracle, il s’agit d’un appel à observer le droit et la justice. Et l’essentiel du texte est consacré
aux étrangers et aux eunuques (vv. 3-7). Le verset 3 exprime surtout la crainte des eunuques
de ne pouvoir faire partie du peuple de Dieu. Mais Dieu les rassure par la bouche du prophète
car ce dernier parle au nom de ce Dieu par l’emploi des termes « ainsi parle Yahvé » et
« oracle de Yahvé ». Les eunuques sont l’objet d’une promesse d’une sorte de « postérité » de
la part de Dieu dans ce passage sous une certaine condition. Les conditions consistent à vivre
selon la volonté de Dieu, selon la justice, garder le sabbat, choisir de faire ce qui plaît à Dieu
et se tenir dans l’alliance de Dieu. Bien que les eunuques n’ont pas de descendance charnelle,
on se souviendra d’eux car ils recevront un nom perpetuel de la part de Dieu : voilà la forme
de la promesse divine pour eux. Il s’agit ici de promesse du salut pour ces eunuques790.
Dans le cas de notre passage, c’est Dieu qui prend la place des descendants pour
honorer les noms des eunuques, et il perpétue ces gens s’ils restent fidèles à l’alliance de
Dieu. Non seulement Dieu fait accéder ces eunuques au rang des ancêtres mais encore il fait
en sorte que leurs noms ne s’effacent jamais, c’est-à-dire restent éternels comme c’est le cas
pour les ancêtres qui ont des descendants selon la chair.
Cette vision sur le cas des eunuques est une désapprobation de l’organisation de la
société israélite d’avant car en Dt 23, 2, ces eunuques ou les hommes aux testicules écrasés ou
à la verge coupée sont exclus de l’assemblée cultuelle d’Israël. Le passage d’Is 56, 3-5 rétablit
les choses selon la volonté de Dieu. Il exprime que Dieu ne veut exclure aucune personne si
elle observe ses lois et ses commandements. L’appartenance au peuple de Dieu ou à la
communauté cultuelle se définit par la fidélité à Dieu et non à l’hérédité791. C’est par cette
fidélité à Dieu que ce Dieu fait accéder les eunuques au rang des ancêtres.
Sg 3, 14-15 confirme le rétablissement ou l’introduction de cette catégorie de gens dans
la société israélite en particulier dans leur assemblée cultuelle. La condition est toujours la
fidélité à Dieu. Il est écrit dans ce livre de la Sagesse : « Heureux encore l’eunuque dont la
main ne commet pas de forfait et qui ne nourrit pas de pensées perverses contre le Seigneur :
il lui sera donné pour sa fidélité une grâce de choix, un lot très délicieux dans le Temple du
Seigneur. » (Sg 3, 14-15). Voilà comment Dieu s’occupe de ceux qui n’ont pas de postérité au
même titre que les ancêtres ou les patriarches.
Dans Is 54, 1-5, Dieu fait aux femmes stériles presque les mêmes choses qu’il a faites
aux eunuques. Dieu leur dit : « Crie de joie, stérile, toi qui n’as pas enfanté ; pousse des cris
de joie, des clameurs, toi qui n’as pas mis au monde, car plus nombreux sont les fils de la
délaissée que les fils de l’épouse, dit Yahvé. Élargis l’espace de ta tente, déploie sans lésiner
les toiles qui t’abritent, allonge tes cordages, renforce tes piquets, car à droite et à gauche tu
vas éclater, ta race va déposséder des nations et repeupler les villes abandonnées. N’aie pas
peur, tu n’éprouveras plus de honte, ne sois pas confondue, tu n’auras plus à rougir ; car tu
vas oublier la honte de ta jeunesse, tu ne te souviendras plus de l’infamie de ton veuvage. Ton

790
Cf. Joëlle FERRY, op. cit., 2008, p. 159, 161-163.
791
Cf. Ibid., p. 167.
 236

créateur est ton époux, Yahvé Sabaot est son nom, le Saint d’Israël est ton rédempteur, on
l’appelle le Dieu de toute la terre. » (Is 54, 1-5).
À ceux qui n’ont pas de capacité physique comme ces stériles, Dieu peut les faire
accéder aux rangs des ancêtres avec une postérité nombreuse selon ce passage. Et cela, Dieu
seul peut le faire. À l’époque, la stérilité est une honte ou même une malédiction dans la
société israélite. Cela entraine une sorte d’exclusion à l’égard de ces stériles. Et Dieu s’occupe
de leur cas en enlevant leur honte et en leur procurant de la joie. Dieu les ramène alors au sein
de la société comme ceux qui ont une postérité. Ces stériles forment en quelque sorte une
catégorie exclue de la société, c’est pour cela que Dieu veut rétablir l’ordre en ramenant cette
catégorie dans la société. Grâce à Dieu, les stériles auront aussi une postérité nombreuse et
deviendront des ancêtres comme des patriarches.
Cette ancestralité par Dieu pour les eunuques et les stériles et même pour les patriarches
et les matriarches est une sorte de mise en question de l’ancestralité habituelle et humaine car
il est difficile de parler d’ancêtres dans les civilisations sans descendances charnelles pour se
souvenir et perpétuer les noms de ces ancêtres. Et c’est le cas pour les eunuques et les stériles.
Dieu qui leur permet d’accéder à l’ancestralité; il remplace la descendance pour perpétuer leur
nom et se souvenir d’eux. Pour les patriarches et les matriarches, leur stérilité étonne car Dieu
a pu leur donner une postérité malgré leur stérilité. C’est dans ce sens que le cas des
eunuques, des stériles et même des patriarches avec les matriarches constitue une sorte de
contre ancestralité humaine dans la façon d’y accéder.

CONCLUSION DE LA DEUXIÈME PARTIE

Dans cette deuxième partie de notre travail, nous avons vu que dans la tradition
biblique, on rencontre aussi les pratiques funéraires comme pour les autres peuples. Cette
pratique a une certaine diversité dans la Bible. L’attachement au pays des ancêtres est affiché
pour les peuples de la tradition biblique, les Israélites. L’enterrement dans son pays des
ancêtres est l’une des manifestations de l’attachement au pays des ancêtres dans la Bible, c’est
le cas des patriarches Abraham, Isaac et Jacob, y compris Sara (cf. Gn 23, 1-20 ; 25, 9-10 ; 35,
27-29 ; 49, 30). Dans ce sens, même si on est mort loin de cette terre des ancêtres, on fait le
nécessaire pour rapatrier le défunt, c’est le cas de Jacob et de Joseph qui sort mort en Egypte
mais enterrer en Canaan, à la grotte de Makpéla pour Jacob (cf. Gn 49, 30). Pour cet
attachement et enterrement au pays des ancêtres, les Malgaches rejoignent les gens de la
tradition biblique ; car les Malgaches veulent à tout prix être enterré au pays de leurs
Ancêtres, du côté paternel pour la plupart des cas.
On trouve aussi dans la Bible des pratiques étrangères mais appliquées aux Israélites à
cause des raisons particulières. L’embaumement et le cercueil pour Jacob et Joseph sont des
coutumes égyptiennes (cf. Gn 50, 2-3). Le motif de l’usage de ces pratiques est la distance
entre le lieu de décès et celui de l’enterrement. D’autres us et coutumes funéraires sont
influencés par d’autres peuples comme les Cananéens. Ce qui veut dire que les Israélites
héritent aussi en partie des autres peuples leurs coutumes funéraires. Cela explique aussi la
diversité des rites funéraires dans l’Israël ancien. Ces phénomènes expriment que les Israélites
 237

s’occupent aussi de leurs morts de différentes manières. Et ces coutumes évoluent ; c’est
pourquoi, on rencontre l’offrande alimentaire dans les textes tardifs (cf. Tb 4, 17).
En face de ces cas habituels, il y a dans la Bible des cas de certaines personnalités qui
mettent en cause les pratiques qu’on peut dire courantes. Le cas de Moïse, qui est un cas
unique, est vraiment étonnant car non seulement il n’est pas enterré par les siens, son tombeau
est introuvable. C’est un cas rare pour une grande personnalité comme lui. En plus, c’est Dieu
lui-même qui l’a enterré (cf. Dt 34, 6). La mort et le tombeau de Rachel est lié à des
circonstances de vie du peuple, or cette matriarche n’est pas enterrée dans sa famille. Le doute
possible sur le lieu d’inhumation du célèbre roi David est aussi dans la ligne de la particularité
des cas bibliques.
Dans la Bible, on rencontre aussi une sorte de relation prolongée avec les défunts. Ce
cas attribue aux défunts certains pouvoirs surnaturels. Il s’agit surtout de culte des ancêtres et
de la nécromancie. Le cas roi Saül (cf. 1S 28) est le plus illustre, mais on y rencontre d’autres
cas comme celui de Manassé (cf. 2R 20, 6) et du peuple même pendant certaines
circonstances. Ces deux pratiques sont vues avec un œil péjoratif dans la Bible. C’est pour
cela qu’il y a des critiques pour ces coutumes dans les livres prophétiques (en particulier
Isaïe) surtout, et des interdictions dans le Pentateuque par le Code deutéronomiste (cf. Dt 14,
1-2 ; 18, 9-14 ; 26, 12-15) et la Loi de sainteté (cf. Lv 19, 27-28. 31 ; 20, 6. 27).
Ces pratiques nécromanciennes et de culte des ancêtres, la Pentateuque les interdit
catégoriquement et formellement à travers le Code de l’Alliance, le code Deutéronomique et
la Loi de sainteté. Les livres historiques, poétiques et sapientiaux dans des rares passages
montrent leur existence. Les livres prophétiques dénoncent ces pratiques et leur persistance.
Ce qui montre que les références bibliques aux pratiques divinatoires comme la nécromancie
et le culte des morts sont négatives. À travers ces critiques adressées aux rites de culte des
ancêtres défunts et de nécromancie, la Bible veut souligner l’unicité de Dieu. Ces critiques
marquent que la relation aux défunts a changé : le Dieu original que la Bible présente donne
une nouvelle façon d’envisager les rapports des vivants et des morts. Dieu est le seul qui
mérite de recevoir un culte car lui seul est Dieu Créateur et origine de toute chose, et il n’y en
pas d’autre. L’interdiction biblique sur ces pratiques concerne surtout la tentation de diviniser
ces défunts pour mettre l’accent sur l’unicité de Dieu.
Les différents phénomènes concernant la relation avec les défunts sont liés à Dieu lui-
même. C’est parce qu’il y a Dieu que tous ces coutumes bougent. Il est vrai qu’on doit
prendre soin les défunts, que ce soit de manière temporaire ou longue, mais il ne faut pas
oublier Dieu car c’est lui l’essentiel dans la vie des hommes puisque cette vie vient de Lui. Le
fait qu’il y ces différents rites funéraires dans la Bible montre qu’il faut le faire ces rites, et
cela se voit dans toutes les cultures humaines. Les différentes mises en cause ou les diverses
critiques envers certains rites funéraires et pratiques qui caractérisent la relation entre les
vivants et les morts dans la Bible expriment que ces rites et pratiques ne devraient pas nous
détourner de Dieu, mais ils doivent nous tourner davantage vers lui, Dieu, car, à la mort
l’homme rentre à Dieu son créateur. L’essentiel dans la vie de l’homme est Dieu Créateur.
Les différents rites funéraires et les rites concernant la relation des vivants avec les défunts
devraient être une occasion et un moment de confier le sort de ces défunts à Dieu Créateur.
 238

TROISIEME PARTIE :

LE DIALOGUE ENTRE LA TRADITION MALGACHE ET LA TRADITION

BIBLIQUE DANS LE CULTE DES ANCÊTRES

INTRODUCTION DE LA TROISIEME PARTIE

Dans les deux premières parties de ce travail, nous avons vu deux façons d’entretenir
une relation avec ceux de l’au-delà que nous appelons d’habitude en français « les morts » ou
« les défunts ». Dans la première partie, c’est la relation des Malgaches avec leurs Ancêtres à
travers le Rasahariaña que nous avons présentée ; et dans la deuxième, c’est celle des gens de
la tradition biblique.
Dans cette troisième partie, notre travail consiste à voir les possibilités de dialogue entre
ces deux traditions, en vue d’évangéliser le Rasahariaña et d’inculturer l’Evangile dans cette
pratique. Les questions auxquelles nous essayons d’apporter des éléments de réponse au cours
de cette dernière partie sont : En quoi la vision biblique va-t-elle nous aider à penser le
Rasahariaña ? Suite à cette vision biblique, quelle proposition de rite ou de célébration
pourra-t-on donner aux fidèles du Rasahariaña en intégrant les éléments qui ne sont pas
contraires à l’Evangile ou à ses valeurs ?
En essayant d’apporter des éléments de réponse à ces questions, voici le parcours que
nous allons suivre. Dans le premier chapitre, nous montrerons la position de la tradition
biblique vis-à-vis du Rasahariaña à travers certains passages du livre de la Sagesse, car ce
livre récapitule en quelque sorte la vision biblique sur l’idolâtrie. Il s’agit de voir si le
Rasahariaña est une idolâtrie ou non à partir du livre de la Sagesse. Toujours dans ce premier
chapitre, après cette vision biblique, nous essayons d’apporter une réponse biblique et
chrétienne aux attentes des pratiquants, des organisateurs et les demandeurs du Rasahariaña.
Dans le deuxième chapitre, nous exposerons les apports réciproques de ces deux
traditions. Ces apports permettent de mener un dialogue constructif entre les deux traditions.
Les apports du Rasahariaña sont ses valeurs qui favorisent l’accueil et la compréhension de la
Parole de Dieu dans la Bible dans le milieu malgache, en particulier là où on pratique le
Rasahariaña. Ces aspects positifs du Rasahariaña sont même nécessaires pour la
compréhension de la Parole de Dieu. Ils facilitent l’inculturation de l’Evangile dans le
Rasahariaña. Les apports de la tradition biblique au Rasahariaña sont des aspects qui
facilitent l’évangélisation de ce rite.
Dans le dernier chapitre, nous aborderons la proposition pastorale concrète pour les
pratiquants du Rasahariaña. Puisque le Rasahariaña est un rite, notre proposition sera une
célébration chrétienne qui intègre les valeurs malgaches apportées par ce rite du Rasahariaña.
Dans la deuxième partie de ce travail, nous avons travaillé davantage avec des textes
vétérotestamentaires. Dans cette dernière partie de notre travail, nous aborderons davantage le
Nouveau Testament en ce qui concerne les éléments bibliques tout en restant en lien avec
l’Ancien Testament en étudiant certains de ses passages. Déjà la réponse biblique aux adeptes
du Rasahariaña est tirée en grande partie du Nouveau Testament, et la proposition de
célébration que nous donnons vient des passages néotestamentaires. Et les textes bibliques
 239

étudiés dans cette partie serviront aussi à évaluer les pratiques malgaches pour éviter le
reproche de constituer un dossier biblique autonome.

1. REPONSE BIBLIQUE AUX ATTENTES DES PRATIQUANTS DU RASAHARIAÑA

A MADAGASCAR

Les demandeurs et les organisateurs, ou plutôt les fidèles, du Rasahariaña ont des
attentes. Puisqu’il s’agit de l’ancestralisation ou de permettre aux défunts de devenir
Ancêtres, c’est-à-dire de vivre paisiblement dans le bonheur auprès des leurs, l’attente la plus
évidente dans le Rasahariaña est la vie dans l’au-delà. Nous avons d’ailleurs expliqué
l’importance de la vie dans ce rite de culte des Ancêtres et d’ancestralisation malgache.
Dans ce premier chapitre de la troisième partie de notre travail, nous essayerons de
donner une réponse biblique à cette attente dans le Rasahariaña. L’attente et la réponse
biblique que nous allons proposer dans ce point sont aussi valables pour les autres rites du
culte des Ancêtres à Madagascar. La réponse biblique proposée ici est également chrétienne.
Mais d’abord nous aborderons la position biblique vis-à-vis de ce Rasahariaña et des
autres rites du culte des Ancêtres malgaches à travers le livre de la Sagesse. Cette position du
livre de la Sagesse constitue aussi une sorte de réponse biblique aux fidèles du Rasahariaña.
Pour pouvoir éclaircir cette réponse biblique au Rasahariaña, nous divisons ce chapitre
en trois parties. La première montre l’idolâtrie dans les pratiques du culte des ancêtres et la
nécromancie selon le livre de la Sagesse. La deuxième aborde la résurrection dans l’Ancien
Testament et le Rasahariaña. La troisième expose la résurrection du Christ, des hommes et le
Rasahariaña. C’est dans ce dernier point que nous montrerons que la résurrection du Christ et
celle des hommes constituent une réponse biblique et chrétienne aux attentes des pratiquants
du Rasahariaña.

1.1. L’IDOLATRIE DANS LES PRATIQUES DU CULTE DES MORTS OU DES

ANCÊTRES ET LA NÉCROMANCIE SELON LE LIVRE DE LA SAGESSE

Le livre de la Sagesse est le plus récent de l’Ancien Testament et il appartient aux livres
deutérocanoniques que les juifs et les protestants ne reconnaissent pas comme canoniques. Il
figure par contre dans le canon des catholiques et des orthodoxes. Nous commençons cette
troisième partie de notre investigation par l’étude de certains passages de ce livre parce ces
passages récapitulent la vision biblique de ce qu’est l’idolâtrie et peut apporter un
éclaircissement sur les pratiques du culte des Ancêtres, en particulier du Rasahariaña, à
Madagascar.
Nous présentons brièvement ce livre avant de nous lancer dans les passages que nous
étudions spécifiquement. Ce livre a pour titre « Sagesse de Salomon » et il est attribué à ce
roi. L’auteur réel est un juif hellénisé. Avant d’arriver à ce dernier, quelques noms ont été
 240

proposés comme auteur réel de cet ouvrage792. Le livre est relié au personnage du roi Salomon
et à sa sagesse légendaire. Il présente la Sagesse personnifiée comme une interface
indispensable entre l’homme et Dieu, un chemin de salut qui mène à l’immortalité 793.
Le livre se divise en trois parties. La première (1-6) parle de la Sagesse et de la destinée
de l’homme. Cette destinée est l’immortalité car Dieu a créé l’homme pour l’incorruptibilité
(cf. Sg 2, 23). La deuxième (7-9) est l’éloge de la Sagesse et sa quête par Salomon. Elle traite
de la Sagesse et du sage. La Sagesse y est présentée comme la présence immanente du Dieu
transcendant de la révélation biblique, une présence bienfaisante au monde dont elle assure la
cohérence, auquel elle donne sens, présence de grâce au cœur de ceux qui la désirent : les
prophètes et les amis de Dieu. Elle est assimilée à l’Esprit de Dieu que le sage doit désirer. La
troisième partie montre la Sagesse comme clé de l’histoire biblique (10-19). Cette partie
s’attache à l’événement fondateur d’Israël, l’Exode. Tous les passages que nous étudions sont
dans cette dernière partie.
Dans cette étude, nous aborderons deux points : le premier sera consacré à l’étude de
l’idolâtrie selon quelques passages de la Sagesse. Le deuxième nous permet de voir si le
Rasahariaña et les autres rites du culte des Ancêtres malgaches sont dans l’idolâtrie ou non.

1.1.1. L’idolâtrie selon quelques passages du livre de la Sagesse

Dans ce point, nous présenterons d’abord l’idolâtrie et ses origines d’après le livre
Sagesse avec ses quelques passages ; et après nous exposerons les conséquences et la
condamnation de cette idolâtrie dans ce livre biblique.

[Link]. L’idolâtrie et ses origines selon le livre de la Sagesse

Quelques passages du livre de la Sagesse montrent au moins deux formes d’idolâtrie.

L’une consiste à diviniser des animaux (cf. Sg 12, 23-27) et des grandes réalités cosmiques
comme les luminaires du ciel et la voûte étoilée, qui sont des œuvres de Dieu, belles et
impressionnantes (cf. Sg 13, 1-2)794. C’est une divinisation des créatures de Dieu. Au lieu
d’adorer le vrai Dieu, on se tourne vers les créatures de ce vrai Dieu. Pour la divinisation des
animaux, il est écrit : « Sur ces êtres qui les faisaient souffrir et contre lesquels ils
s’indignaient, ces êtres qu’ils tenaient pour dieux et par lesquels ils étaient châtiés, ils virent
clair, et celui que jadis ils refusaient de connaître, ils le reconnurent pour vrai Dieu. C’est
pourquoi l’ultime condamnation s’abattit sur eux. » (Sg 12, 27). Ce verset révèle déjà le motif
de condamnation de l’idolâtrie. Un autre passage qui montre la divinisation des animaux
note : « Et ils adorent même les bêtes les plus odieuses ; car en fait de stupidité, elles sont
pires que les autres. Et pour autant qu’on puisse éprouver du désir à la vue d’animaux, rien

792
Cf. Chrysostome LARCHER, Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, vol. I, (Études bibliques, 1), J.
Gabalda, Paris, 1983, p. 131-139.
793
Cf. Thierry LEGRAND « Sagesse de Salomon » dans Thomas RÖMER, Jean-Daniel MACCHI, Christophe NIHAN
(éds.), Introduction à l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 2004, p. 655.
794
Cf. Chrysostome LARCHER, op. cit., vol. I, 1983, p. 122; pour Sg 12, 23-27, cf. Chrysostome LARCHER, op. cit.,
vol. III, 1985, p. 738-745.
 241

de beau ne s’y trouve, au contraire, ils ont échappé à l’éloge de Dieu et à sa bénédiction. »
(Sg 15, 18-19). L’auteur vise l’idolâtrie égyptienne. La caractéristique de ces pratiques en
Egypte est un culte rendu à des animaux sans raison comme cela est mentionné au verset 18,
et des légendes sacrées inventées à leur sujet. Chr. Larcher le note comme suit : « Les
Égyptiens honorent les taureaux, les béliers, les boucs, des animaux utiles à l’homme, mais
aussi les bêtes sauvages les plus farouches et les plus indomptables : les lions, les crocodiles,
les aspics, les chiens, les chats, les loups ou les chacals, les ibis, les faucons et différents
poissons ». Ces choses déifiées sont au plus bas car elles échappent à la bénédiction et à
l’éloge de Dieu. L’auteur cité ci-dessus signale que selon Philon, un tel acte d’aberration
aboutit à transformer les adorateurs de ces idoles en bêtes795.
Dans ce passage de Sg 15, 18-19, l’idolâtrie ou la déification de la nature par l’homme
rabaisse celui-ci par rapport à la place que Dieu lui a donnée et réservée. On peut dire que cela
constitue l’une des raisons de l’interdiction de toutes sortes d’idolâtries dans la Bible comme
la nécromancie et autres pratiques divinatoires.
Dans la divinisation des réalités cosmiques, il est dit : « « Oui, vains par nature tous les
hommes en qui se trouvait l’ignorance de Dieu, qui, en partant des biens visibles, n’ont pas
été capables de connaître Celui qui est, et qui, en considérant les œuvres, n’ont pas reconnu
l’Artisan. Mais le feu, ou le vent, ou l’air rapide, ou la voûte étoilée, ou l’eau impétueuse, ou
les luminaires du ciel, les princes du monde, qu’ils ont considérés comme des dieux ! » (Sg
13, 1-2). La splendeur et l’étude de la nature devraient amener l’esprit humain jusqu’au Dieu
transcendant et créateur de tout. La beauté de la création doit nous conduire à adorer Dieu son
créateur en tant que principe de toutes choses, et non à remplacer Dieu par ses créatures. Sur
ce même verset, Larcher dit que considérer les créatures énumérées dans ce passage comme le
Dieu suprême est une aberration connexe. Il signale pour le verset 2 que Philon d’Alexandrie
reproche à ceux qui divinisent ces réalités de ne pas reconnaître ni rechercher le Dieu suprême
au-delà du monde invisible ; ils restent seulement sur ce qui est visible. Ce passage vise ceux
qui divinisent un astre quelconque, le ciel ou le monde même. Fascinés par la beauté de toutes
ces créatures, ces gens méconnaissent et oublient le vrai Dieu leur Créateur et le blasphèment.
Ce texte blâme donc ceux qui rendent un culte au corps céleste796.
La deuxième forme de l’idolâtrie consiste à rendre un culte à des œuvres humaines. Ce
sont des idoles fabriquées par des hommes qui font l’objet de culte. Les fabricants vont
jusqu’à invoquer dans leurs besoins leur idole grossière797. Ces idoles prennent la place de
Dieu à cause des hommes. Il y a des hommes qui fabriquent une image de leur enfant pour
être adorer comme un dieu.
Le culte rendu à ces images ou idoles peut s’amplifier dans le temps. Un passage le note
comme suit : « Puis avec le temps la coutume impie se fortifia, on l’observa comme loi, et sur
l’ordre des souverains, les images sculptées reçurent un culte : des hommes qui ne pouvaient
les honorer en personne, parce qu’ils habitaient à distance, représentèrent leur lointaine
figure et firent une image visible du roi qu’ils honoraient ; ainsi grâce à ce zèle, on flatterait
l’absent comme s’il était présent. Ceux-là mêmes qui ne le connaissaient pas furent amenés

795
Cf. Chrysostome LARCHER, op. cit., 1969., p. 163-164; pour Sg 15, 18-19, cf. Chrysostome LARCHER, op. cit.,
vol. III, 1985, p. 883-887.
796
Cf. Ibid., p. 162-163; cf. aussi. Chrysostome LARCHER, op. cit., vol. III, 1985, p. 748-760.
797
Cf. Chrysostome LARCHER, op. cit., 1983, p. 122.
 242

par l’ambition de l’artiste à étendre son culte ; car, désireux sans doute de plaire au maître, il
força son art à faire plus beau que nature, et la foule, attirée par le charme de l’œuvre,
considéra désormais comme un objet d’adoration celui que naguère on honorait comme un
homme. » (Sg 14, 16-20). On peut dire ici qu’il s’agit de l’origine et de la forme d’une
divinisation d’un homme. C’est une transformation d’un être humain en idole pour être adoré
à la place de Dieu. Pour les versets 19-20, il s’agit d’une séduction néfaste des adorateurs
d’idoles pour plaire au maître ou à ceux qui exigent le culte même si on ne connaît pas celui à
qui on doit rendre le culte798. C’est donc l’origine de l’expansion de cette pratique idolâtrique.
L’idolâtrie dégrade la nature et la dignité de la personne humaine car cela l’entraine à
adorer des choses qui ont moins de valeur que lui. Personne qui possède une âme ne doit
rendre un culte à des êtres sans âme (cf. Sg 15, 14-17). Et les adorateurs de ces idoles
confectionnées par des êtres humains devraient avoir horreur de ressembler à ces idoles799.
L’origine de l’idolâtrie800 selon quelques passages de la Sagesse est l’illusion humaine,
c’est-à-dire, ces idoles sont les fruits des inventions humaines. Voici certains de ces versets :
« L’idée de faire des idoles a été l’origine de la fornication, leur découverte a corrompu la
vie. Car elles n’existaient pas à l’origine, et elles n’existeront pas toujours ; c’est par une
illusion humaine qu’elles ont fait leur entrée dans le monde, aussi bien une prompte fin leur
a-t-elle été réservée. » (Sg 14, 12-14). Ce qui signifie qu’il n’y a qu’un seul Dieu, et que les
autres prétendus dieux ne sont que des faux dieux. Adorer ces faux dieux constitue une
infidélité au véritable Dieu, ce qui conduit à dire que l’introduction de l’idolâtrie entraine à
l’infidélité. C’est pour cela que le verset 12 de notre passage dit que « l’idée de faire des
idoles a été l’origine de la fornication ».
Un autre passage sur l’invention humaine des idoles dit : « Un père que consumait un
deuil prématuré a fait faire une image de son enfant si tôt ravi, et celui qui hier encore n’était
qu’un homme mort, il l’honore maintenant comme un dieu et il transmet aux siens des
mystères et des rites. » (Sg 14, 15). C’est une des inventions des hommes qui montrent
comment on crée l’idolâtrie ; en plus il s’agit de la divinisation d’un homme. Dans ce texte,
non seulement ce père a inventé une idole en divinisant son enfant mort, mais il l’honore et
transmet aux siens les rites du culte qu’il lui accorde. Cet homme entraîne alors toute sa
famille, ou toute sa descendance dans l’idolâtrie.

[Link]. Les conséquences et la condamnation de l’idolâtrie dans le livre de la Sagesse

L’idolâtrie a des conséquences sur la vie des hommes. Comme conséquence d’après le
livre de la Sagesse, l’idolâtrie provoque toute sorte de mal et de désordre dans la vie de
l’homme. Un de ses passages dit : « En outre il ne leur a pas suffi d’errer au sujet de la
connaissance de Dieu ; mais alors que l’ignorance les fait vivre dans une grande guerre, ils
donnent à de tels maux le nom de paix ! » (Sg 14, 22). Comme nous le voyons dans ce verset,
le culte des idoles entraîne la fausse connaissance de Dieu car celui qui est considéré comme
798
Cf. Chrysostome LARCHER, op. cit., 1969., p. 164; cf. Chrysostome LARCHER, op. cit., vol. III, 1985, p. 811-
823.
799
Cf. Id. ; pour Sg 15, 14-17, cf. Chrysostome LARCHER, op. cit., vol. III, 1985, p. 877883.
800
Pour cette origine de l’idolâtrie dans Sg 14, 12-14, cf. Chrysostome LARCHER, op. cit., vol. III, 1985, p. 805-
810.
 243

Dieu ne l’est pas en vérité, par conséquent il y a une méconnaissance de Dieu de la part des
adorateurs des idoles. L’égarement est alors l’une des conséquences de cette pratique
idolâtrique car elle conduit l’homme vers les faux dieux801. En plus de cela, cette pratique
mène à l’ignorance car les gens qui adorent ces idoles ne connaissent pas le véritable Dieu. Et
cette ignorance peut introduire la guerre et mine la paix.
L’idolâtrie fait tomber aussi dans l’impureté (cf. Sg 14, 23-24). En effet, l’infidélité
implique l’impureté, et l’idolâtrie est une infidélité au Dieu unique puisqu’elle suppose
l’existence d’autres divinités qui sont fausses. L’idolâtrie produit encore les conséquences
plus néfastes. « Pourtant, pêle-mêle, sang et meurtre, vol et fourberie, corruption, déloyauté,
trouble, parjure, confusion des gens de bien, oubli des bienfaits, souillure des âmes, crimes
contre nature, désordres dans le mariage, adultère et débauche. Car le culte des idoles sans
nom est le commencement, la cause et le terme de tout mal. » (Sg 14, 25-27). Comme on le
voit dans ce passage, l’idolâtrie produit toutes sortes de maux dans la vie humaine parce
qu’elle est le commencement, la cause et le terme de tout mal. Elle est à l’origine des
désordres puisqu’elle consiste à adorer et à rendre un culte à des créatures au lieu de le faire à
Dieu le Créateur. Elle provoque le meurtre et fait couler le sang car on fait souvent des
sacrifices humains à ces idoles considérées comme des divinités.
D’autres passages montrent que la pratique de l’idolâtrie est un double crime ; car
l’attachement à des idoles est une pensée fausse de Dieu et éloigne de la sainteté (cf. Sg 14,
30-31). C’est-à-dire, dans l’idolâtrie, la vie humaine s’éloigne de plus en plus loin de Dieu
son Créateur. L’idolâtrie éloigne alors l’homme de Dieu en qui il doit avoir confiance. Elle
égare le chemin des êtres humains. Voilà en général les conséquences du culte des idoles
d’après Sg 14, 22-31. On voit que tout le mal découle du culte des idoles parce qu’on y voit
des tromperies et autres perversions.
Tous ces phénomènes de l’idolâtrie expliquent sa condamnation par Dieu dans la Bible
via le livre de la Sagesse et d’autres passages que nous avons traités dans la deuxième partie
de ce travail. La condamnation s’adresse à l’idolâtrie elle-même ou aux adorateurs de ces
idoles et à leurs fabricants. La condamnation se formule comme suit : « Mais malheureux
sont-ils, avec leurs espoirs mis en des choses mortes, ceux qui ont appelé dieux des ouvrages
de mains d’hommes, or, argent, traités avec art, figures d’animaux, ou pierre inutile, ouvrage
d’une main antique. » (Sg 13, 10). Mettre sa confiance et ses espoirs en des choses mortes en
les considérant comme des dieux rend malheureux car ces choses transformées en idoles ne
sont que des ouvrages humains. Ces idoles n’ayant pas de vie, il ne faut pas se fier à elles.
La condamnation des fabricants de ces idoles est plus sévère. Les fautes des faiseurs
d’idoles sont plus graves que celles de ceux qui adorent ces idoles, car ces faiseurs d’idoles
ont causé un tort considérable à l’humanité « en remplissant le monde de figurines de bois, de
statues de pierre ou de métal et de toutes les idoles confectionnées à l’aide de la sculpture et
de la peinture »802. La condamnation du fabricant d’idoles culmine au Sg 15, 13 comme suit :
« Oui, plus que tout autre, celui-là sait qu’il pèche, lui qui, d’une matière terreuse, fabrique
des vases fragiles et des statues d’idoles. » (Sg 15, 13). Voilà la gravité de l’acte du fabricant

801
Cf. Chrysostome LARCHER, op. cit., 1969, p. 162 ; Chrysostome LARCHER, op. cit., vol. III, 1985, p. 824-827.
802
Ibid., p. 163.
 244

d’idoles. Il est conscient que son acte conduit à l’erreur, c’est une déviation. Il sait que ces
idoles ne sont pas Dieu et donc ne peuvent pas sauver et ne sont pas dignes de confiance.
Ceux qui sont à l’origine de la pratique de l’idolâtrie sont plus coupables que ceux qui
adorent ces idoles ou ceux qui suivent la perversion dans ces pratiques idolâtriques. C’est le
même cas que dans la nécromancie et la divination. Ceux qui sont à l’origine de la
divinisation des morts dans le culte des morts et la nécromancie sont davantage condamnables
car ils entrainent une multitude de personnes dans leur perversion. Cela est valable tant dans
la tradition biblique que dans les cas malgaches du cultes de Ancêtres.
Dans tous ces passages, on peut dire qu’il s’agit de la vision biblique de l’idolâtrie
puisque les textes du livre de la Sagesse (Sg 13-15) que nous avons abordés dans notre travail,
gardent davantage de contact avec l’ensemble de la Bible803, surtout avec ceux de l’Ancien
Testament.

1.1.2. Le livre de la Sagesse et le culte des Ancêtres à Madagascar

Dans ce point, notre travail consiste à appliquer la vision des quelques passages du livre
de la Sagesse traités ci-dessus au culte des Ancêtres malgaches, en particulier du
Rasahariaña. Nous faisons d’abord une comparaison de manière générale de ces passages
avec l’ensemble du culte des Ancêtres ; et après nous les comparons avec le Rasahariaña.

[Link]. Le livre de la Sagesse et le culte des Ancêtres malgaches

Les passages du livre de Sagesse que nous avons présentés dans ce chapitre dénoncent
toute forme d’idolâtrie. Cette dernière est une divinisation de la créature. La question que
nous allons aborder ici est de savoir si les rites du culte de Ancêtres à Madagascar, y compris
le Rasahariaña, constituent une divinisation des créatures, en particulier de l’homme ? Pour
répondre à cette question nous allons rappeler brièvement les deux sortes de culte des
Ancêtres à Madagascar que nous avons abordés dans la première partie de notre travail.
À Madagascar, il y a le culte des Ancêtres tout court et le culte des Ancêtres royaux. Le
culte des Ancêtres tout court se présentent sous deux formes. La première permet aux défunts
d’accéder au rang des Ancêtres, c’est une ancestralisation. Le Rasahariaña s’inscrit dans ce
registre ; il en est de même pour le Famadihana des défunts qui le reçoivent la première fois.
La deuxième forme du culte des Ancêtres est un renouvellement ou une répétition de culte
qu’on doit rendre aux Ancêtres, un devoir qu’on a envers ces derniers. Le Famadihana du
centre de Madagascar est dans ces formes dès la deuxième fois pour les Ancêtres car il s’agit
surtout de renouveler le linceul pour leur montrer du respect.
Ces formes du culte des Ancêtres tout court ne consistent pas à diviniser les morts ou les
Ancêtres car ces derniers ne sont pas confondus avec Zanahary, Dieu Créateur. Ils vivent
auprès de ce Zanahary et intercèdent en protecteurs auprès de lui pour les vivants leurs
descendants. Le respect des Ancêtres est un aspect important du culte des Ancêtres
malgaches. D’autres aspects déjà vus sont l’expression de Fihavanana malgache, la

803
Cf. Ibid., p. 166.
 245

communion familiale entre les vivants et avec les Ancêtres, la cohésion sociale, l’amour de la
vie.
Ces pratiques du culte des Ancêtres ne sont pas de l’idolâtrie si on les compare aux
quelques passages du livre de la Sagesse que nous avons exposés, car ces Ancêtres malgaches
destinataires de ces cultes ne sont pas divinisés, ils sont seulement respectés, honorés et
vénérés. Les mêmes passages ne dénoncent pas le respect des ancêtres. Même s’ils n’en disent
pas un mot, on peut dire que ces passages recommandent ce respect des ancêtres.
Pour les rites du culte des Ancêtres royaux à Madagascar, les choses pourraient être
différentes. Ils ne sont pas une ancestralisation car les rois malgaches sont déjà des Ancêtres,
donc on n’a plus besoin de les faire accéder au rang des Ancêtres. Certains mettent même ces
rois au rang des dieux. Alors, le culte qu’on rend aux Ancêtres royaux ne s’arrêtent pas à un
simple respect mais les placent au rang des dieux. Dans ce cas, ce culte des Ancêtres royaux
sont dénoncés avec fermeté par les passages de la Sagesse que nous avons abordés.
Et c’est dans ces possibles dérives, qu’on pourrait rencontrer dans toutes les traditions,
qu’on a besoin de la complémentarité entre les traditions comme celle de la Bible. C’est ce
que nous donnent ces quelques passages du livre de la Sagesse dans ce chapitre. Ce livre de la
Sagesse nous aide et nous éclaire dans les pratiques des cultes des Ancêtres à Madagascar.
Avec ce livre, nous pouvons éviter facilement de tomber dans l’idolâtrie ; parce qu’il nous
permet de savoir ce qui est de l’idolâtrie et ce qui ne l’est pas. Il peut même améliorer les
aspects positifs des cultes des Ancêtres à Madagascar comme le respect des Ancêtres, la
continuité du Fihavanana, le renforcement de la communion familiale entre les vivants et
avec les Ancêtres, et l’amour de la vie.
Ces aspects positifs de la tradition religieuse malgache des cultes des Ancêtres peuvent
aussi enrichir les autres traditions religieuses comme celles de la Bible. Dans ce cas, ils
constituent même un atout pour ces autres traditions religieuses. La complémentarité entre
deux traditions religieuses, comme celle de la Bible et celle de Madagascar, permettent un
dialogue enrichissant entre elles. Et c’est ce possible dialogue que nous essayons d’exposer
dans cette troisième partie de notre travail.

[Link]. Le livre de la Sagesse et le Rasahariaña

Comme nous l’avons déjà expliqué dans la première partie de ce travail, le Rasahariaña
est un rite du culte des Ancêtres, qui consiste à donner au défunt destinataire sa part de biens
ou de richesses et lui permet d’entrer dans le monde des Ancêtres. Avec des aspects qui
représentent ce rite, le respect des Ancêtres est remarquable.
Dans ce culte, il n’est pas question de diviniser le destinataire car ce dernier a besoin
qu’on lui donne les biens qui constituent sa part. Cela montre le manque du défunt, sa
dépendance envers les vivants. Dieu n’a pas besoin de ces biens qu’on donne au défunt pour
le transformer en Ancêtre protecteur. Dieu lui-même est déjà protecteur en tant que Créateur.
Jusque-là, les passages de la Sagesse que nous avons étudiés ne peuvent pas être
invoqués contre le Rasahariaña car dans leur critique de l’idolâtrie ils dénoncent la
divinisation des créatures, y compris des hommes. Et cette divinisation-là, on ne la voit pas
dans le Rasahariaña. En plus la Sagesse n’est pas contre le respect qu’on porte aux Ancêtres,
 246

aux ainés. La « divinisation » qu’on peut voir dans le Rasahariaña est une élevation des
défunts au rang des catégories divinves, c’est-à-dire au rang des Ancêtres, car ces ceux-ci sont
dans ces catégories divines, mais ce n’est pas dans le sens de remplacer le Dieu unique
Zanahary. Donc cela n’est pas la forme de divinisation que dénoncent le livre de la Sagesse.
Le Rasahariaña suppose aussi un certain pouvoir des morts sur les vivants ; car en
demandant ce rite, les défunts obligent les vivants à le leur donner en faisant tomber malades
les membres vivants de la famille du défunt. Ce dernier pourrait même faire mourir un
membre vivant de sa famille s’il n’obtient pas ce qu’il réclame selon la conception des
pratiquants de ce rite. La famille du défunt est, dans ce cas, dans l’obligation d’organiser ce
rite même si elle le fait avec plaisir car elle honore, respecte et donne vie à l’un des siens.
Cette supposition du pouvoir des morts sur les vivants peut rencontrer la dénonciation
des passages de la Sagesse que nous avons abordés ; car cela peut rapprocher facilement de
l’idolâtrie dénoncée par la Sagesse. Il y a une certaine dépendance des vivants vis-à-vis de ces
morts. Or pour la Sagesse, l’homme en tant que créature doit dépendre de son Dieu qui est
également son Créateur et non des créatures.
Une autre supposition qu’on peut tirer aussi du Rasahariaña est la dépendance des
morts envers les vivants ; car pour les adeptes de ces pratiques, sans ce rite les morts
n’accèderont pas au stade des Ancêtres, c’est-à-dire ne jouiront pas du bonheur éternel auprès
de Dieu-Zanahary. Ce qui veut dire que le sort des morts est entre les mains des vivants pour
les faire accéder à une vie éternelle paisible. Il y a alors une interdépendance entre les vivants
et les morts dans ce domaine. Le livre de la Sagesse ne partage pas cette idée car dans certains
de ces passages que nous avons abordés même s’il ne le mentionne pas explicitement, c’est
Dieu qui fait accéder l’homme à la vie éternelle (cf. Sg 15, 3) et non pas les hommes.
Évidemment, cet accès à la vie éternelle demande un effort personnel de la part de l’intéressé.
Le passage que nous signalons ci-dessus dit : « Te connaître, en effet, est la justice
intégrale, et reconnaître ta souveraineté est la racine de l’immortalité. » (Sg 15, 3). Déjà dans
la première partie de ce livre, un passage note : « Oui, Dieu a créé l’homme pour
l’incorruptibilité, il en fait une image de sa propre nature » (Sg 2, 23). Ces deux passages
révèlent bien que c’est Dieu qui permet à l’homme d’avoir la vie éternelle et non pas les
hommes même si cela demande un effort personnel de chacun.
Bref, à la lumière du livre de la Sagesse, l’aspect du Rasahariaña comme
interdépendance entre les vivants et les morts surtout sur l’accès à la vie éternelle est rejeté,
par contre les autres aspects qui sont positifs comme le respect des Ancêtres et la communion
ou la cohésion familiale et sociale sont des valeurs appréciées. Nous verrons plus loin que la
prière pour les morts est aussi vue dans la Bible, et dans le Rasahariaña on voit cet aspect de
la prière pour les morts car les jôro sont une sorte de prière d’invocation.
Puisque le Rasahariaña concerne la vie dans l’au-delà, ou l’engagement des vivants
dans la vie des membres de leur famille qui sont déjà au-delà, la résurrection est l’une des
meilleures réponses qu’on peut proposer à leurs fidèles en vue d’évangéliser cette pratique.
 247

1.2. LA RESURRECTION DANS L’ANCIEN TESTAMENT ET LE RASAHARIAÑA

La question sur la relation des vivants avec les défunts dans l’au-delà doit aboutir à
l’idée de la résurrection dans la perspective chrétienne. Cette idée de résurrection est l’une des
réponses qu’on peut proposer aux pratiquants du culte des Ancêtres malgaches en particulier
du Rasahariaña. Avec la résurrection, les défunts auxquels on devrait offrir ou on offrira le
Rasahariaña seront dans une authentique vie éternelle dans laquelle ils jouiront du bonheur
éternel. Il s’agit de l’évangélisation de ce Rasahariaña. Dans cette ligne, F. Benolo dit
qu’évangéliser les funérailles signifie nécessairement faire une catéchèse sur la
Résurrection804. Cet auteur inclut les enterrements et le culte des Ancêtres dans les funérailles.
Dans ce point sur la résurrection, les deux testaments de la Bible seront abordés, mais
ici nous restons d’abord dans l’Ancien Testament, et dans le point suivant nous aborderons la
résurrection dans le Nouveau Testament. L’ouverture biblique vétérotestamentaire au thème
de la résurrection est vue surtout dans les livres tardifs. C’est pourquoi dans cette étude sur la
résurrection dans l’Ancien Testament, nous aborderons surtout certains de ces livres bibliques
tardifs. Mais avant d’étudier la résurrection dans ces textes tardifs, nous aborderons
brièvement certains passages dans d’autres livres.
En premier lieu, nous expliquerons la résurrection dans un passage d’Isaïe. En deuxième
lieu, nous parlerons des ossements desséchés qui reprennent vie dans Ez 37, 1-14. En
troisième lieu, nous exposerons l’espérance en la résurrection en 2M 12, 38-45 ; en quatrième
lieu, nous présenterons la résurrection en 2M 7 ; et enfin, nous aborderons la résurrection en
Dn 12, 1-4. Au cours de ces cinq points, nous montrons toujours les aspects qui les
rapprochent le Rasahariaña et des autres cultes des Ancêtres malgaches.

1.2.1. La résurrection en Is 26, 19

A part ce passage d’Isaïe, il y a aussi des passages de l’Ancien Testament qui parlent
indirectement de la résurrection. Nous allons auparavant survoler certains d’entre eux.
Dans 1S 2, 6, il est dit : « C’est Yahvé qui fait mourir et vivre, qui fait descendre au
shéol et en fait monter. » Les termes « fait …vivre » et « fait monter (du shéol) » pourraient
faire allusion à la résurrection. Faire monter de leur séjour les morts équivaut à les ressusciter.
On peut dire que ce passage parle indirectement de la résurrection. C’est Anne dans son
cantique d’action de grâce qui parle de cela car elle a eu Samuel alors qu’elle était stérile. Son
état de stérile symbolise en quelque sorte la mort. Puisqu’elle est sortie de sa stérilité en
mettant au monde le prophète Samuel, elle est, d’une certaine manière, ressuscitée par Dieu
qui lui a permis d’avoir cet enfant. Cela montre qu’Anne a déjà la conviction que Dieu sauve
les gens dans le besoin et qu’Il ressuscite aussi les morts pour leur donner la vie.
Ce cantique d’Anne montre aussi que la résurrection passe d’abord par une épreuve
avant de l’atteindre. Avant d’avoir son enfant, Anne souffre de la stérilité, mais grâce à Dieu,
elle a eu Samuel. Ce dernier, un fils qui ne devait pas naître a enfin vu le jour. Il symbolise la

804
Cf. François BENOLO, « Evangélisation des funérailles, base de l’inculturation à Madagascar », dans ACM 9
(2001), p. 11.
 248

vie au-delà du non être. C’est cette traversée d’Anne et de son fils aussi qui est le symbole de
la résurrection. C’est-à-dire, avant la résurrection, il y a d’abord une épreuve. La mort fait
partie de cette épreuve. C’est le cas du Christ lui-même dans sa résurrection que nous verrons
bientôt. Dans le Rasahariaña, nous avons la même ligne. Le candidat est évidemment mort, et
dans l’attente de ce rite qu’est le Rasahariaña, il est encore dans l’angoisse, et c’est pour cela
qu’il presse les membres vivants de sa famille de lui donner ce rite qui le « ressuscitera ».
Pressé par le défunt, les vivants sont aussi quelquefois dans cette angoisse ou épreuve avant la
« résurrection » de ce défunt par le Rasahariaña.
Passons à un autre passage : Jb 19, 26-27 dont voici le texte : « Une fois qu’ils m’auront
arraché cette peau qui est mienne, hors de ma chair, je verrai Dieu. Celui que je verrai sera
pour moi, celui que mes yeux regarderont ne sera pas un étranger. Et mes reins en moi se
consument. » Le texte ne parle pas directement de la résurrection. Mais l’expression « je
verrai Dieu » suppose l’existence d’une autre vie après la mort. Et dans cette autre vie, il
verra Dieu qui l’a sauvé de cette mort. Ce qui veut dire que cette autre vie, c’est ce Dieu son
sauveur qui la lui accordera. Et puisque c’est Dieu qui accorde cette vie, celle-ci est éternelle
car Dieu qui la donne est éternel. On peut dire dans ce cas que Dieu ressuscite cet homme à la
vie éternelle. C’est dans cette perspective que ce verset aborde la résurrection.
Job est dans une conviction avec cette affirmation. S. Terrien signale dans le verset 26 :
« Il (Job) a maintenant la certitude de voir Dieu après sa mort sous une forme concrète de
perception, de sentiment, de pensée, de volition, qu’il décrit sous l’expression : de ma
chair805. » A partir de cette affirmation, on peut dire qu’il s’agit de la résurrection.
Mais la suite de l’affirmation de S. Terrien semble tempérer cette idée de la résurrection
car il dit : « Cet éclair d’espérance n’a rien de commun avec l’immortalité de l’âme, et doit
être distingué de l’idée judéo-chrétienne de la résurrection de la chair au jour du jugement,
mais il peut représenter un signe avant-coureur de la croyance juive à la communion divine
après la mort806. » Bien que cette affirmation contredise en partie la résurrection, la
communion divine après la mort suppose d’être en vie avec Dieu après cette mort. C’est dans
ce cas qu’on peut parler de la résurrection car on est en vie éternelle quand on est en
communion avec Dieu qui est éternellement vivant.
Le verset 27 confirme et renforce la conviction de Job de voir Dieu, son protecteur,
vivant après sa mort. Face à ce Dieu, Job est dans la certitude qu’il sera doué de vitalité
charnelle, il est donc vivant807. Il s’agit là alors de la résurrection puisqu’il verra Dieu après sa
mort, en tant que vivant. Voilà l’idée de la résurrection dans ces deux versets de Job.
Passons maintenant dans le passage d’Isaïe. Voici le texte : « Tes morts revivront, tes
cadavres ressusciteront. Réveillez-vous et chantez, vous qui habitez la poussière, … » (Is 26,
19). Le texte est dans la première des trois grandes parties d’Isaïe que nous avons déjà
présentées dans la deuxième partie de notre travail. Le texte est une promesse de vie après la
mort808. Alors ce passage montre déjà l’existence de l’idée de la résurrection à l’époque du
premier Isaïe. Evidemment, c’est Dieu qui ressuscite les hommes car c’est Dieu qui parle par
la bouche du prophète Isaïe dans ce passage. Et il s’agit ici de la résurrection, on peut le dire,

805
Samuel TERRIEN, op. cit., 2005, p. 201.
806
Id.
807
Cf. Id.
808
Cf. Joseph BLENKINSOPP, op. cit., 2000, p. 359.
 249

des corps car ce sont les morts, les cadavres que Dieu va ressusciter. Le texte est alors une
affirmation de foi en la résurrection des morts809.
Les prophètes transmettent déjà le message de la résurrection. Ce message est
quelquefois transmis de manière indirecte. Notre verset montre que l’idée de la résurrection
individuelle est attestée dans la Bible et dans le milieu israélite avant même la persécution de
la population israélite lancée par Antiochus IV en Dn 12, 2 810.
Et le passage que nous venons de citer n’est pas le seul des livres prophétiques, et il est
non plus le seul d’Isaïe. Un autre texte dans le chapitre 25 le confirme : « Il fait disparaître la
mort à jamais. Le Seigneur Yahvé essuie les pleurs sur tous les visages, il ôtera l’opprobre de
son peuple sur toute la terre, car Yahvé a parlé. » (Is 25, 8). Ce passage qui annonce un
dépassement eschatologique de la mort est souvent considéré comme un ajout tardif car l’idée
d’une vie après la mort ou d’une résurrection apparaît surtout dans les livres tardifs de
l’Ancien Testament811. Il parle aussi indirectement de la résurrection. Puisque Dieu fait
disparaître la mort, cela suppose la résurrection de tous ceux qui sont déjà morts ou ont quitté
la vie terrestre, en leur donnant la vie éternelle.
Puisque le prophète Isaïe n’est pas le seul qui professe la résurrection réalisée par Dieu,
nous abordons un autre passage des livres prophétiques. Dans Os 13, 14, il est écrit : « Et je
les libérerais du pouvoir du Shéol ? De la mort je les rachèterais. Où est ta peste, ô Mort ?
Où est ta contagion, ô Shéol ? La compassion se dérobe à mes yeux. » Par la bouche du
prophète Osée, à travers ce passage, Dieu annonce le salut pour son peuple 812. Comme nous le
voyons, la libération du pouvoir du shéol par Dieu fait évidemment allusion à la résurrection
car ce shéol est le séjour des morts. Ce sont donc les morts, les habitants du shéol, que Dieu
va libérer. En les libérant de ce shéol, Dieu va les ressusciter. Le salut annoncé par Osée de la
part de Dieu est en quelque sorte une résurrection.
Le rachat des morts de la mort par Dieu fait également allusion à la résurrection.
Puisque Dieu va racheter ces défunts de leur mort, il va certainement les en retirer. Et retirer
les défunts de la mort suppose logiquement leur accorder la vie éternelle. Et c’est là que surgit
la résurrection. Dieu ressuscite ces défunts à la vie éternelle.

1.2.2. Les ossements desséchés qui reprennent vie dans Ez 37, 1-14

La résurrection de ces ossements desséchés est ici dans la perspective la restauration

d’Israël présentée dans la deuxième partie du livre d’Ezéchiel. La scène se produit dans une
vallée : « La main de Yahvé fut sur moi, il m’emmena par l’esprit de Yahvé, et il me déposa
au milieu de la vallée, pleine d’ossements. » (Ez 37, 1). Cette vallée était déjà mentionnée
dans le livre et le prophète semble y avoir déjà des visions (cf. Ez 3, 22 ; 8, 4). Dans le verset
1 de notre passage, il ne s’agit pas de squelettes mais d’une multitude d’os disjoints. L’esprit
prophétique du prophète transporte le prophète dans sa vision 813.

809
Cf. Ibid., p. 370.
810
Cf. Ibid., p. 371.
811
Cf. Id.
812
Cf. Edmond JACOB, « Osée », dans Edmond JACOB, Carl-A. KELLER, Samuel AMSLER, op. cit., 1992, p. 94.
813
Cf. Moshe GRENNBERG, op. cit., 1997, p. 742.
 250

Dieu le (le prophète) fait parcourir la vallée parmi les ossements en tous sens. « Or les
ossements étaient très nombreux sur le sol de la vallée, et étaient complètement desséchés. »
(Ez 37, 2). La quantité des ossements et l’extrême sècheresse donnent l’impression que
beaucoup de temps s’est écoulé depuis que la vie les avait laissés 814. Il s’agit dans ce verset 2
d’un signe de malheur car dans la pensée hébraïque, il fallait être enseveli avec ses pères dans
le tombeau de famille, or ce n’est pas le cas ici.
Dieu s’adresse au prophète : « Fils d’homme, ces ossements vivront-ils ? » (Ez 37, 3).
Cette question souligne son improbabilité. Le prophète répond : « Seigneur Yahvé, c’est toi
qui le sais. » (Ez 37, 3). Par cette réponse, le prophète évite d’empiéter sur la liberté de
Dieu815. Le Seigneur lui dit : « Prophétise sur ces ossements. Tu leur diras : Ossements
desséchés, écoutez la parole de Yahvé. Ainsi parle le Seigneur Yahvé à ces ossements. Voici
que je vais faire entrer en vous l’esprit et vous vivrez. Je mettrai sur vous des nerfs, je ferai
pousser sur vous de la chair, je tendrai sur vous de la peau, je vous donnerai un esprit et vous
vivrez, et vous saurez que je suis Yahvé. » (Ez 37, 4-6). Le mot traduit ici par « esprit », en
hébreu ruah, signifie aussi « souffle », c’est-à-dire la vie, et « vent ». Ce qui veut dire que
Dieu donne la vie à ces ossements en les ressuscitant par l’intermédiaire du prophète.
Ce verset 6 peut être réorganisé comme suit. Le premier à se décomposer et à être
dépouillé d’un cadavre est sa peau, et puis la chair, et ensuite les tendons et enfin les os. La
recomposition commence par les os, puis les tendons, ensuite la chair et enfin la peau 816. Ceci
veut dire que la recomposition vue dans ces ossements est dans le sens contraire de la
décomposition ; ce qui est tout à fait normal et logique. Ces ossements vont vraiment
reprendre vie car ils vont dans le sens de la vie.
Le prophète obéit à l’ordre de Dieu. Dans un bruit, un frémissement, les os se
rapprochent les uns des autres (cf. Ez 37, 7). C’est le commencement de la reprise de la vie de
ces ossements. La suite de la vision décrit l’évolution de cette reprise de vie. « Je regardai :
ils [les ossements] étaient recouverts de nerfs, la chair avait poussé et la peau s’était tendue
par-dessus, mais il n’y avait pas d’esprit en eux. » (Ez 37, 8). La reprise de vie n’est pas
encore complète. Le Seigneur dit à Ézéchiel : « Prophétise à l’esprit, prophétise, fils
d’homme. Tu diras à l’esprit : Ainsi parle le Seigneur Yahvé. Viens des quatre vents, esprit,
souffle sur ces morts, et qu’ils vivent. » (Ez 37, 9). Dans le récit de Gn 2, 7, Dieu donne le
souffle de vie dans son modèle de terre. Ici, Dieu commande au vent de rassembler ses forces
des quatre points cardinaux pour faire le travail 817.
Le prophète obéit : « Je prophétisai comme il m’en avait donné l’ordre, et l’esprit vint
en eux, ils reprirent vie et se mirent debout sur leurs pieds : grande, immense armée. » (Ez
37, 10). L’expression « grande, immense armée » donne l’impression que ces gens étaient
morts au combat. Dans ce passage, il s’agit de la résurrection, et c’est Dieu qui a ressuscité
ces os par l’intermédiaire de son prophète. Comme en Os 6, 2 ; 13, 14 et Is 26, 19, Dieu
annonce la restauration messianique d’Israël, après les souffrances de l’Exil. Pendant cet Exil,
Israël est considéré comme mort, et sa libération par Dieu est une sorte de résurrection. C’est

814
Cf. Id.
815
Cf. Ibid., p. 742-743.
816
Cf. Id.
817
Cf. Ibid., p. 744.
 251

dans cette perspective que ce passage parle de la résurrection opérée par Dieu (cf. Dn 12, 2 ;
2M 7, 9-14. 23-26 ; 13, 43-46 ; cf. aussi Jb 19, 25).
Le Seigneur dit à Ézéchiel que ces ossements représentent toute la maison d’Israël, qui
dit : « Nos os sont desséchés, notre espérance est détruite, c’en est fait de nous. » (Ez 37, 11).
C’est Israël désespéré à cause de son exil qui parle. Dieu redonne l’espérance à son peuple et
le console. Par Ézéchiel, Dieu annonce la vie aux Israélites exilés, désabusés, et qui sont en
quelque sorte morts. Au sein même du désespoir et de la mort, Dieu fera jaillir un
recommencement dont l’annonce doit redonner l’espérance aux déportés (cf. Is 40, 1-2 ; 54,
7 ; Ez 28, 25). Dieu ordonne encore au prophète : « C’est pourquoi prophétise. Tu leur diras :
Ainsi parle le Seigneur Yahvé. Voici que j’ouvre vos tombeaux ; je vais vous faire remonter de
vos tombeaux, mon peuple, et je vous ramènerai sur le sol d’Israël. Vous saurez que je suis
Yahvé, lorsque j’ouvrirai vos tombeaux et que je vous ferai remonter de vos tombeaux, mon
peuple. Je mettrai mon esprit en vous et vous vivrez, et je vous installerai sur votre sol, et
vous saurez que moi, Yahvé j’ai parlé et je fais, oracle du Yahvé. » (Ez 37, 12-14).
G. Oberhänsli-Widmer voit cinq aspects dans cette vision : la résurrection est
imminente, concerne les contemporains du prophète et mettra un terme à leur déportation,
c’est-à-dire à celle d’Israël. Elle est ensuite collective, comprend tout le peuple Israël. Et puis,
elle est corporelle car elle concerne les tendons, la chair, la peau et les os. Elle est
évidemment liée au pays d’Israël, car pour mettre fin à l’exil et quitter Babylone, Dieu
conduira son peuple à la Terre promise. Et enfin, cette résurrection est une compensation pour
une vie non vécue pendant l’exil818. La tendance des exégètes insiste sur le caractère
« purement symbolique et métaphorique de cette vision » d’Ezéchiel en la considérant comme
ne présupposant « aucune croyance explicite en la résurrection de la part du prophète, de son
entourage ou des destinataires de l’oracle »819.
Th. Römer rappelle que ce texte d’Ez 37, 1-14 est souvent considéré comme les
premières attestations de l’idée d’une résurrection dans la Bible. Pour lui, il ne s’agit pas
d’une résurrection de la chair mais d’une résurrection des ossements. Il ajoute que « la
pérennité garantie aux morts via leurs ossements permet ainsi la naissance de l’espoir d’une
nouvelle vie » 820.
Quoi qu’il en soit, ce texte d’Ez 37, 1-14 nous parle de la résurrection de l’être humain
opérée par Dieu. Ce récit montre l’existence de l’idée de la résurrection dans la culture
vétérotestamentaire au milieu du peuple Israël même si elle semble tardive dans la Bible
hébraïque ou l’Ancien Testament. Cela nous permet de dire que l’idée d’une vie après la mort
existe dans l’Ancien Testament car la résurrection ne se fait qu’après la mort sinon on ne peut
pas parler de résurrection.
Dans le cas des Malgaches, la vie après la mort est pour tous mais le stade n’est pas le
même pour ceux qui deviennent Ancêtres et pour les gens qui ont commis beaucoup de maux
pendant leur séjour terrestre. Les ancêtres, pour les Malgaches, et ceux qui ont fait de bonnes
818
Cf. Gabrielle OBERRHÄNSLI-WIDMER, « La mort et l’au-delà dans le judaïsme », dans Jean-Christophe ATTIAS
et Pierre GISEL (éds.), Enseigner le judaïsme à l’université, (Religions en perspective, 9), Labor et Fides, Genève,
2009, 74.
819
Cf. Pierluigi PIOVANELLI, « Ici-bas et au-delà dans le judaïsme du second temple. Une réponse à Gabrielle
Oberhänsli-Widmer », dans Jean-Christophe ATTIAS et Pierre GISEL (éds.), op. cit., 2009, p. 86.
820
Pour l’analyse de ce récit, cf. Thomas RÖMER, « Les vivants et les ossements des morts dans la Bible
hébraïque », dans Jean-Marie DURAND, Thomas RÖMER et Jürg HUTZLI, op. cit., 2012, p. 184.
 252

choses pendant leur vie terrestre jouissent du bonheur auprès de Zanahary-Dieu, les
malfaisants errent et hantent les vivants en leur faisant peur.
Dans son analyse, Th. Römer veut souligner l’importance des ossements en tant que lien
entre les morts et les vivants. Les morts séjournent dans le shéol, les ossements qui demeurent
dans les tombeaux rappellent la présence matérielle ou physique des morts parmi les
vivants821. Cela pourrait être le motif de la proximité des tombeaux avec les villes et les
villages dans le centre de Madagascar. Pour montrer que les morts sont toujours parmi nous et
pour raviver la mémoire en leur faveur, on met les tombeaux tout près de la maison, de la ville
et du village.
Comme c’est déjà le cas pour les ossements d’Élisée qui ressuscitent un mort par
contact (cf. 2R 13, 21), les ossements dans la Bible hébraïque peuvent conserver le pouvoir
des morts. Donc les ossements d’Élisée conservent le pouvoir de ce prophète car de son
vivant Élisée a ressuscité le fils d’une Shunamite (cf. 2R 4, 33-37). La présence des ossements
parmi les vivants fait naître l’espoir que les morts puissent redevenir vivants822. Comme nous
l’avons évoqué plus haut, ce passage d’Ez 37, 1-14 parle, avec l’image de la résurrection, de
la restauration d’Israël après son exil.
L’idée d’une résurrection n’existe pas dans la tradition malgache car le retour des morts
comme revenants ou autres sortes de manifestations fait souvent honte et peur. Par contre le
transport des ossements est courant à Madagascar pour pouvoir enterrer les morts dans leurs
pays des Ancêtres paternels.

1.2.3. L’espérance en la résurrection, motif de la prière pour les morts en 2M 12, 38-45

Notre passage se situe dans la troisième partie de ce livre qui parle des hauts-faits de
Judas (2M 8, 1-15, 36). Il montre l’existence et la raison d’un sacrifice pour les morts et
l’espérance en la résurrection823. Il parle du sacrifice pour les morts et aussi de la raison d’être
de la prière pour les défunts. Il suppose que la prière et le sacrifice expiatoire sont efficaces
pour la rémission des péchés des défunts. C’est la première attestation de cette croyance dans
la Bible vétérotestamentaire. Un sacrifice pouvait avoir un but purificatoire d’une
communauté souillée par le crime commis par quelques-uns d’entre ses membres.
Dans notre passage, la raison du sacrifice et de la prière pour les morts est claire et
nette : la demande du pardon des péchés commis par ces défunts qui ont provoqué leur mort
(cf. 2M 12, 42). Cette demande de pardon des péchés est évidemment adressée au Seigneur.
Dans cette prière et ce sacrifice, les gens ont la conviction de l’efficacité de leur prière pour le
pardon et la rémission des péchés de ces défunts. Par l’expiation et la prière pour les morts,
toute la communauté, les vivants, peut être préservée de la colère de Dieu824.
Et cette rémission des péchés permet à ceux qui sont pardonnés de ressusciter. Cette
résurrection est la principale raison de la prière et du sacrifice pour les morts dans notre
passage (cf. 2M 12, 42). Et les partisans de Judas Maccabée ont la ferme conviction de cette

821
Cf. Id.
822
Cf. Ibid., p. 184-185.
823
Cf. Jacques CAZEAUX, La guerre sainte n’aura pas lieu, (Lectio Divina, 185), Cerf, Paris, 2001, p. 172.
824
Cf. Jonathan A. GOLDSTEIN, II Maccabees, (The Anchor Bible, 41 A), Doubleday, New York, 1983, p. 450.
 253

résurrection pour ceux qui sont tombés pour une bonne cause. C’est pour cela, il est écrit vers
la fin de notre passage : « Car, s’il n’avait pas espéré que les soldats tombés dussent
ressusciter, il était superflu et sot de prier pour les morts, et s’il envisageait qu’une très belle
récompense est réservée à ceux qui s’endorment dans la piété, c’était là une pensée sainte et
pieuse. Voilà pourquoi il fit faire ce sacrifice expiatoire pour les morts, afin qu’ils fussent
délivrés de leur péché. » (2M 12, 44-45).
Ce passage révèle l’existence de l’espérance et de la conviction en la résurrection des
morts pardonnés de leurs péchés. Il exprime clairement que le motif principal de la prière et
de l’expiation pour les morts fait par les Juifs de l’époque est cette espérance et cette
conviction en la résurrection des morts. Dans notre passage, il s’agit des soldats tombés pour
la cause de Dieu. Nous pouvons conclure que pour ceux qui sont tombés ou ceux qui souffrent
pour Dieu, à cause de leur fidélité, ressusciteront. C’est cela la récompense que Dieu leur
accordera car ils sont restés loyaux envers lui jusqu’au bout de leur vie.
Mais cette résurrection, ce ne sera pas tout le monde qui en bénéficiera d’après notre
texte. Et cela est presque dans tous les passages bibliques qui parlent de cette résurrection
surtout dans le Nouveau Testament. Cette résurrection est toujours proposée par Dieu pour les
humains d’après la Bible ; car il s’agit du salut. Dieu propose toujours le salut, qui est un don
gratuit de la part de Dieu. Et un don pourrait être refusé. C’est pour cela que la résurrection ne
sera pas pour tout le monde même si elle est offerte par Dieu à tous. Dans la tradition
religieuse malgache du culte des Ancêtres aussi, ce n’est pas tout le monde qui bénéficiera des
rites de passage et qui pourra devenir Ancêtre825.
Puisque notre texte révèle la ferme conviction de Judas et de ses partisans en la
résurrection, il révèle l’existence et l’espérance en cette résurrection à l’époque. Et on peut
supposer que Judas et ses partisans ne sont pas les seuls qui ont cette conviction et cette
espérance en la résurrection. Cette opinion pourrait être partagée par toute la communauté
israélite de cette époque.
Le rapport de cette conviction en la résurrection dans la prière pour les morts avec le
Rasahariaña, c’est que dans ce dernier il y a aussi des prières pour assurer le passage du
défunt vers le monde des Ancêtres, là il deviendra un véritable Ancêtre et vivra le bonheur
éternel avec les siens, ses Ancêtres. C’est une sorte de résurrection. Prier pour les morts
comme c’est le cas dans notre texte biblique (2M 12, 38-45) est alors une des solutions
conciliables et peut être mise en dialogue avec les cultes des Ancêtres malgaches comme le
Rasahariaña. Dans cette solution, il faut intégrer aussi toutes les valeurs du Rasahariaña dans
la prière pour les morts en vue de la résurrection de l’intéressé.

1.2.4. Résurrection en 2M 7

Notre passage est le dernier chapitre de la troisième partie de ce livre (2M 5, 1-7, 42).
Cette partie présente la persécution subie par la population juive. Notre texte s’inscrit dans
cette perspective de la persécution. Cela explique en partie la raison de l’existence de cette
idée de résurrection dans ce livre.

825
Cf. Supra, p. 107-108.
 254

Notre étude concerne un chapitre entier qui est constitué de 42 versets. Le chapitre
présente le massacre en martyre de sept frères par le roi Antiochus devant leur mère ; et enfin,
la mère a été tuée aussi. La raison de ce massacre est le refus d’obéir à la loi du roi qui est
contraire à la Loi de Dieu transmise par leurs ancêtres, en particulier par Moïse. Ces sept
frères et leur mère préfèrent mourir plutôt que d’enfreindre la Loi de Dieu. C’est pour cela
qu’ils sont martyrs pour Dieu. Le texte révèle surtout la piété juive et sa confiance en Dieu
que leurs ancêtres leur ont fait connaître.
Le récit est situé vers 160 avant notre ère. La persécution est réalisée à cette époque de
façon très cruelle. Le persécuteur est le roi Antiochus ; la cible de la persécution est la
population juive. Puisque que le motif de la persécution est l’obéissance de la population juive
à la Loi de Dieu, la Torah, plutôt qu’à l’observance des lois décrétées par le roi Antiochus,
l’observance de la Torah est alors considérée par ce roi comme une rébellion826.
Les sept frères Maccabées sont cruellement persécutés devant leur mère. Cette dernière
qui a été tuée la dernière a encouragé ses fils à rester fidèles à Dieu, à obéir à Dieu plutôt
qu’aux hommes. C’est dans cette perspective de la persécution cruelle que naît l’espérance en
la résurrection de tous ceux qui restent fidèles à Dieu. Et c’est ce dernier qui les ressuscitera
en récompense de leur fidélité. Devant cette persécution, les frères Maccabées avec leur mère
espèrent cette résurrection à la vie éternelle. Ce qui veut dire aussi que tous ceux qui restent
fidèles à Dieu recevront cette vie éternelle de la part de Dieu.
Notre chapitre (2M 7) contient au moins trois passages qui montrent la conviction et
l’espérance en la résurrection à la vie éternelle. Le premier est 2M 7, 9 : « Au moment de
rendre le dernier soupir : Scélérat que tu es, dit-il, tu nous exclus de cette vie présente, mais
le Roi du monde nous ressuscitera pour une vie éternelle, nous qui mourons pour ses
lois. »827. C’est le deuxième frère persécuté qui a dit ces phases en s’adressant au persécuteur.
Cela montre son espérance et sa ferme conviction en la résurrection à la vie éternelle 828. C’est
cette conviction qui lui donne le courage de rester fidèle jusqu’au bout à la Loi de Dieu. Le
Roi du monde désigne Dieu829, et c’est lui qui ressuscitera ces martyrs persécutés cruellement
car ils restent fidèles à ce Dieu en obéissant à ses Lois plutôt qu’à celles du roi Antiochus.
La deuxième est la parole dite par le troisième persécuté : « C’est du Ciel que je tiens
ces membres, mais à cause de ses lois je les méprise et c’est de lui que j’espère les recouvrer
de nouveau. » (2M 7, 11). Le passage montre l’espérance en la résurrection830. Il s’agit de la
résurrection du corps car ce frère, grâce à Dieu, retrouvera ces membres que les persécuteurs
vont couper. Le terme Ciel désigne Dieu dans le contexte de ce passage 831. Ce qui souligne
que c’est Dieu qui ressuscite les hommes.
Le troisième passage qui manifeste l’espérance et la conviction en la résurrection est le
verset 14 : « Sur le point d’expirer il s’exprima de la sorte : Mieux vaut mourir de la main des
hommes en tenant de Dieu l’espoir d’être ressuscité par lui, car pour toi il n’y aura pas de

826
Cf. Jonathan A. GOLDSTEIN, op. cit., 1983, p. 292.
827
La note de la BJ voit que la foi en la résurrection des corps est affirmée la première fois dans ce verset 9 avec
ceux de 11, 14, 23, 29, 36 et dans le passage de Dn 12, 2-3.
828
Cf. Jacques CAZEAUX, op. cit., 2001, p. 162.
829
Cf. Jonathan A. GOLDSTEIN, op. cit., 1983, p. 305.
830
Cf. Jacques CAZEAUX, op. cit., 2001, p. 163.
831
Cf. Jonathan A. GOLDSTEIN, op. cit., 1983, p. 306.
 255

résurrection à la vie. » (2M 7, 14). C’est la parole du quatrième persécuté avant de rendre son
dernier souffle en s’adressant toujours au persécuteur. Il est persuadé que Dieu va le
ressusciter car il observe sa Loi, la Torah, et c’est cela le motif de son exécution. Ce verset
montre aussi que le persécuteur ne bénéficiera pas de la résurrection à la vie éternelle à cause
de la persécution qu’il inflige aux hommes de Dieu 832. Ces versets 9 et 14 se rapprochent de
Dn 12 que nous verrons bientôt.
Le quatrième verset est le verset 23 : « Aussi bien le Créateur du monde, qui a formé le
genre humain et qui est à l’origine de toute chose, vous rendra-t-il, dans sa miséricorde, et
l’esprit et la vie, parce que vous vous méprisez vous-mêmes maintenant vous-mêmes pour
l’amour de ses lois. » (2M 7, 23 ; cf. aussi le verset 29). C’est la parole de la mère de ces sept
frères, qui a vu mourir devant ses yeux ses sept fils. Elle l’a dit après l’exécution de ses six
fils et avant la mise à mort du dernier persécuté. Ce verset exprime l’espérance et la
conviction en la résurrection des morts de la part de cette mère de famille. Cette mère
exhortait avec un courage exceptionnel chacun de ses fils avant leur martyre. C’est dans cet
état qu’elle a dit cette phrase. Elle montre que le Dieu Créateur du monde a formé le genre
humain. Ce Dieu donne à l’homme l’esprit et la vie. Il ressuscitera tous ceux qui vivent dans
l’amour de ses lois en accomplissant sa volonté. Et ces fils seront les bénéficiaires de cette
résurrection à la vie éternelle. C’est cela qui lui donne le courage devant le massacre de ses
fils. Et elle-même aussi subit cette exécution après celle de ses fils. 2M 7, 29 montre que c’est
grâce à sa miséricorde que Dieu va ressusciter les hommes qui sont fidèles à ses lois. Ces
derniers sont bénéficiaires de la miséricorde en recevant la vie éternelle grâce à la
résurrection.
Dans le dernier passage qui montre la conviction en la résurrection, il est dit : « Quant à
nos frères, après avoir supporté une douleur passagère, en une vie intarissable, ils sont
tombés pour l’alliance de Dieu, tandis que toi, par le jugement de Dieu, tu porteras le juste
châtiment de ton orgueil. » (2M 7, 36). Cette parole est du dernier persécuté des sept frères
avant son exécution. Le texte exprime sa conviction sur la résurrection pour eux tous et pour
tous ceux qui souffrent à cause de leur fidélité à Dieu. Par contre pour les persécuteurs, le
châtiment leur est réservé.
Ces sept frères et leur mère sont restés fidèles à la loi de Dieu, la Torah, jusqu’à leur
mort. En récompense, ils seront ressuscités par Dieu à qui ils sont restés fidèles jusqu’au bout.
Voilà le contexte de l’origine de l’idée de la résurrection dans ce chapitre. A Madagascar, le
respect des traditions des Ancêtres, des lois sociales ou villageoises joue un rôle primordial
pour les candidats aux différents rites du culte des Ancêtres. La fidélité à ces différentes
traditions et coutumes constitue un des critères pour bénéficier du culte des Ancêtres comme
le Rasahariaña. Et en fait, ce sont ceux qui sont fidèles à ces traditions, lois sociales ou
villageoises, qui bénéficient du Rasahariaña et des autres rites du culte des Ancêtres qui leur
permettent de vivre le bonheur auprès de leurs Ancêtres.
Comme dans ce 2M 7, chez les Malgaches, la fidélité à la tradition d’origine divine et
transmise par les Ancêtres prime devant tout et permet d’avoir la vie éternelle dans l’au-delà,
auprès de Dieu et des Ancêtres. En d’autres termes, cette fidélité permet de « ressusciter » à
ceux qui s’appuient sur cette conviction. Leur confiance en Dieu ou en Zanahary et en leurs

832
Cf. Jacques CAZEAUX, op. cit., 2001, p. 163.
 256

Ancêtres leur donne l’espérance en la vie éternelle ou en la résurrection. Ce qui compte le

plus est la vie avec ce Dieu qui ressuscitera pour 2M 7, avec Zanahary ou Dieu Créateur et
Razana ou Ancêtres qui les accueillera dans le bonheur éternel pour les Malgaches.

1.2.5. Résurrection en Dn 12, 1-4

Nous présentons brièvement ce livre de Daniel avant d’entamer notre passage. Le livre
est l’un des plus tardifs de l’Ancien Testament. Une partie de ce livre est dans la version
grecque appelée souvent « Daniel grec ». Le livre est daté entre 167 à 164 avant notre ère.
Ce livre se divise en trois parties. La première (1-6) est unifiée par le cadre temporel et
le genre littéraire833. Elle expose une série de récits édifiants qui concernent principalement
Daniel, un jeune Israélite vivant dans la cour de Nabuchodonosor. Nous voyons dans cette
partie l’épisode de la fournaise qui vise Shadrak, Méshak et Abed-Négo. Cet épisode montre
la défaite de l’orgueil du roi Nabuchodonosor, sa reconnaissance de la suprématie du vrai
Dieu et le triomphe du sage persécuté pour sa fidélité à la Loi qui est sauvé de la mort.
La deuxième partie (7-12) est une sorte d’autobiographie. Elle rapporte des visions de
Daniel, qui sont des prophéties ou des révélations. Cette partie appartient au genre littéraire
apocalyptique. La troisième partie (13-14) révèle la différence notable entre le TM et la LXX
pour ce livre. Elle est une sorte d’ajout grec. Elle rapporte l’histoire de Suzanne et le jugement
de Daniel (13), et puis de Bel et du serpent (14). Ce chapitre 14 forme une apologie dirigée
contre le culte des idoles dans l’esprit de Sg 15 et 16.
Notre passage se trouve à la fin de la deuxième partie du livre. Il s’inscrit alors dans les
visions de Daniel. Voici notre texte : « En ce temps se lèvera Michel, le grand Prince qui se
tient auprès des enfants de ton peuple. Ce sera un temps d’angoisse tel qu’il n’y en aura pas
eu jusqu’alors depuis que la nation existe. En ce temps-là, ton peuple échappera : tous ceux
qui se trouveront inscrits dans le Livre. Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la
poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour
l’horreur éternelle. Les doctes resplendiront comme la splendeur du firmament, et ceux qui
ont enseigné la justice à un grand nombre, comme les étoiles, pour toute l’éternité. Toi,
Daniel, serre ces paroles et scelle le livre jusqu’au temps de la fin. Beaucoup erreront de-ci
de-là, et l’iniquité grandira. » (Dn 12, 1-4). Ces versets traitent de bénéficiaires de la parousie
divine834. J. Vermeylen rappelle que ce passage est la première attestation d’une croyance en
la résurrection individuelle ; celle-ci s’impose par la nécessité de concilier le fait du martyre
avec la théologie de la rétribution835.
La vision dans ce chapitre 12 fait suite à celle du chapitre précédent. Le thème abordé
par Daniel comme nous le voyons dans notre passage est celui de la résurrection et de
l’eschatologie. Ce thème de la résurrection des morts s’inscrit dans l’ensemble du livre 836.

833
Cf. Jacques VERMEYLEN « Daniel », dans Thomas RÖMER, Jean-Daniel MACCHI, Christophe NIHAN (éds.), op.
cit., 2004, p. 573.
834
Cf. André LACOQUE, Le livre de Daniel, (Commentaire de l’Ancient Testament, XVb), Delachaux et Nestlé,
Neuchâtel-Paris, 1976, p. 173.
835
Cf. Jacques VERMEYLEN, op. cit., 2004, p. 581.
836
Cf. André LACOQUE, op. cit., 1976, p. 172-173.
 257

C’est cela qui donne l’espérance dans l’attente de la fin. Cette attente et cette espérance du
Royaume traversent le livre (cf. Dn 3, 100 ; 4, 31 ; 7, 14).
Le verset 1, avec l’expression « en ce temps-là », révèle un sens eschatologique. Ce
même verset montre et nourrit l’espérance en une résurrection des morts. L’expression « Ce
sera un temps d’angoisse » pourrait signifier la possibilité d’expier les péchés dès la vie
terrestre ; mais cette expiation est un peu douloureuse, c’est-à-dire dans la souffrance pour un
moment. Avec cela, on échappera à la souffrance dans l’au-delà, ce qui permet d’accéder à la
résurrection837.
C’est aussi l’idée de la résurrection des morts que montre le verset 2. Ceci révèle le plus
cette résurrection des morts pour l’ensemble de notre passage. Selon ce verset, après la mort,
il y a une autre forme de vie qui est conditionnée par ce que nous avons fait et vécu sur la
terre, car il y en a ceux qui vont à la vie éternelle et d’autres à l’horreur éternelle.
Ce verset 2 pourrait être influencé par Ez 37 dans un sens individuel, ou surtout d’Is 26,
19. Ce dernier passage est très proche de notre passage. Les deux (Is 26, 19 et Dn 12, 2)
expriment bel et bien la résurrection des morts. Avec cet Is 26, 19 de date tardive, et quelques
autres passages, Isaïe présente quelques parallèles idéologiques et linguistiques avec Dn 12,
1-4. Nous montrons ici quelques-uns de ces parallèles par l’utilisation des termes : le terme
déraôn (horreur, Dn 12, 2 ; cf. Is 66, 24) ; le Serviteur du Seigneur, les gens réfléchis
brilleront comme les astres (cf. Dn 12, 3 ; cf. Is 52, 13) ; les rabbim (nombreux) ont été
malades et seront guéris (Dn 12, 2 ; cf. Is 53, 10-11) ; les maskilim (les intelligents) justifient
la multitude (Dn 12, 3 ; cf. Is 53, 11). Ces différents termes montrent les parallèles entre les
deux prophètes.
Les versets 3 et 4 de notre passage (Dn 12, 1-4) révèlent ceux qui bénéficient de la vie
éternelle, c’est-à-dire de la résurrection, et ceux qui errent dans d’autres chemins. Le verset 3
montre que les doctes qui resplendiront comme la splendeur du firmament et ceux qui ont
enseigné la justice accèdent à la vie éternelle. On peut dire que les autres qui ne vont pas à la
vie éternelle, seront probablement dans l’horreur éternelle ; ceux qui errent (v. 4) pourraient
figurer parmi eux.
Ce passage est une des manifestations de la théologie de la rétribution, car l’accès à la
vie éternelle ou à la résurrection dépend de la conduite, du comportement ou surtout de la
fidélité à Dieu qui accorde cette vie éternelle.
Cela se rapproche du culte des Ancêtres à Madagascar, y compris le rite du
Rasahariaña ; car l’objectif de ce rite et des autres rites du culte des Ancêtres, c’est d’accéder
au monde des Ancêtres auprès du Zanahary. Et c’est cette idée aussi que nous trouvons dans
la résurrection des morts. Cette résurrection permet à ces défunts d’avoir la vie éternelle,
c’est-à-dire de jouir du bonheur éternel auprès de Dieu. Donc, le Rasahariaña et les autres
pratiques du culte des Ancêtres malgaches sont dans ce contexte.
Dans les cultes malgaches, en particulier le Rasahariaña, il y a une aspiration à la vie de
la part du défunt son destinataire et même des vivants sur la terre. Les défunts qui attendent le
Rasahariaña aspirent à la vie paisible car ils traversent un temps d’épreuve pendant ce
moment intermédiaire entre leur décès et leur ancestralisation. C’est à cause de cette épreuve
qu’il arrive quelquefois à ces défunts de presser les vivants membres de leurs familles dans

837
Cf. Ibid., p. 176-177.
 258

leur revendication. Cette revendication pressante met aussi les vivants dans le fait de traverser
une épreuve avant l’exécution de la requête des défunts. Cette situation d’épreuve que
traversent les vivants et les défunts leur donne une aspiration à la vie. Et c’est la résurrection
accordée par Dieu qui comblera cette aspiration.
Dans le cas de Dn 12, 1-4, le temps d’épreuve dont parle ce passage pourrait être
entendu comme le temps incertain d’épreuve traversé par les vivants et surtout les défunts
malgaches entre leur décès et leur ancestralisation dans le cas du Rasahariaña. Cette épreuve
explique l’aspiration et l’espérance à la vie éternelle par la résurrection. Ce qui suggère que la
solution à la réalité du Rasahariaña et des autres formes du culte des Ancêtres à Madagascar
est la résurrection. Et le point culminant de cette résurrection est celle du Christ car par sa
résurrection, celui-ci sauve tout le genre humain.

1.3. LA RESURRECTION DU CHRIST ET DES HOMMES : UNE RÉPONSE

BIBLIQUE ET CHRÉTIENNE AUX ATTENTES DES FIDÈLES DU RASAHARIAÑA

Au cours de ce point, nous allons montrer que la résurrection du Christ et des hommes
constitue une réponse biblique et chrétienne aux attentes de la vie éternelle des fidèles du
Rasahariaña. Cette solution pourrait bien être aussi pour les fidèles des autres pratiques du
culte des Ancêtres malgaches. L’attente est la soif de la vie. Notre travail se divise en quatre
points. Nous aborderons d’abord la résurrection du Christ dans les récits évangéliques en
particulier celui en Mt 28, 1-10. Ensuite, nous présenterons la solidarité nécessaire entre la
résurrection du Christ et celle des hommes. Et puis, nous démontrerons la part dans la
résurrection du Christ et dans le Rasahariaña. Et enfin, nous décrirons la figure des Razana à
la lumière du Christ.

1.3.1. La résurrection du Christ dans le récit de saint Matthieu : Mt 28, 1-10

La résurrection du Christ est le fondement de la foi chrétienne (cf. Rm 4, 24-25 ; 10, 9 ;

1Co 15, 1-4. 14. 17). On peut formuler ce fondement de la foi comme suit : « Le Christ est
ressuscité des morts et le Christ ne meurt plus. »838. Crucifié, Il a été ressuscité par Dieu839.
Dans le Nouveau Testament, plusieurs passages affirment la résurrection du Christ, surtout
dans les Evangiles, les épitres pauliniennes et dans les Actes des Apôtres. On peut regrouper
ces textes en quatre : les confessions ou les affirmations de la foi pascale, les vestiges cultuels
et les hymnes christologiques, les formules kérygmatiques des Actes des Actes, et les récits

838
Philippe-Marie MARGELIDON, Les fins dernières. De la résurrection du Christ à la résurrection des morts,
Artège, Perpignan, 2011, p. 14 ; cf. aussi Michel GOURGUES, « La résurrection dans les credos et les hymnes
des premières communautés chrétiennes, dans Odette MAINVILLE et Daniel MARGUERAT (éd.), Résurrection.
L’après-mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament, Labor et Fides/Médiaspaul, Genève/Montréal.,
2001, p.165.
839
Cf. Jean-Paul MICHAUD, « La résurrection dans le langage des premiers chrétiens », dans Odette MAINVILLE
et Daniel MARGUERAT (ed.), op. cit., 2001, p. 112.
 259

évangéliques840. Nous prenons comme exemple ici un des récits évangéliques, celui qui est
dans l’Evangile selon saint Mathieu.
Maintenant, on entre dans le récit de la résurrection de Jésus-Christ dans le passage de
saint Matthieu. Voici ce récit : « Après le jour du sabbat, comme le premier jour de la
semaine commençait à poindre, Marie de Magdala et l’autre Marie vinrent visiter le sépulcre.
Et voilà qu’il se fit un grand tremblement de terre : l’Ange du Seigneur descendit du ciel et
vint rouler la pierre, sur laquelle il s’assit. Il avait l’aspect de l’éclair, et sa robe était
blanche comme neige. À sa vue, les gardes tressaillirent d’effroi et devinrent comme morts.
Mais l’ange prit la parole et dit aux femmes : « Ne craignez point, vous : je sais bien que vous
cherchez Jésus, le Crucifié. Il n’est pas ici, car il est ressuscité comme il l’avait dit. Venez
voir le lieu où il gisait, et vite allez dire à ses disciples : Il est ressuscité d’entre les morts, et
voilà qu’il vous précède en Galilée ; c’est là que vous le verrez. Voilà, je vous l’ai dit. »
Quittant vite le tombeau, tout émues et pleines de joie, elles coururent porter la bonne
nouvelle à ses disciples. Et voici que Jésus vint à leur rencontre : Je vous salue, dit-il. Et elles
de s’approcher et d’étreindre ses pieds en se prosternant devant lui. Alors Jésus leur dit : Ne
craignez point ; allez annoncer à mes frères qu’ils doivent partir pour la Galilée, et là ils me
verront. » (Mt 28, 1-10 ; cf. Mc 16, 1-10 ; Lc 24, 1-12 ; Jn 20, 1-18).
Ce chapitre 28 comprend 20 versets. Il décrit trois épisodes : le premier (v. 1 à 10) qui
est notre passage atteste la résurrection du Christ. Le deuxième (v. 11-15) présente les effets
de cette résurrection sur les adversaires de Jésus. Le troisième énonce les conséquences de
cette résurrection sur les disciples du Christ841.
Notre passage est divisé en deux parties. La première (v. 1-8) présente d’abord les deux
Marie qui viennent pour visiter le sépulcre de Jésus (v. 2). Viennent ensuite les événements
qui marquent la descente de l’Ange dans une scène apocalyptique avec un tremblement de
terre (v. 2). Cette scène suivie de la descente de l’Ange provoque la peur des gardes (v. 4). En
annonçant la résurrection du Christ, l’Ange rappelle que ce dernier a déjà prédit sa
résurrection. Enfin, l’ange envoie ces femmes qui partent dans la joie annoncer cette bonne
nouvelle de résurrection du Christ à ses disciples (v. 5-8).
La deuxième partie (v. 9-10) présente l’apparition du Christ à ces mêmes femmes. Et le
Christ Jésus confie aussi à ces femmes d’annoncer à ses disciples qu’il est ressuscité, c’est-à-
dire vivant, et que ceux-ci doivent partir en Galilée pour le voir.
À cette visite, ces deux femmes ne s’attendaient pas à voir le tombeau vide et à entendre
que leur Maître, Jésus-Christ, est ressuscité. L’objectif de cette visite est certainement une
question de dévotion, de l’amour et de l’affection qu’elles ont pour Jésus car elles sont venues
pour embaumer son corps. La rencontre avec l’Ange, l’annonce de la résurrection du Christ
par cet Ange, la rencontre avec le Christ lui-même et la répétition du message de l’Ange
procurent à ces femmes la joie car c’est évidemment une Bonne Nouvelle pour elles.
Les différents événements de ce récit manifestent la résurrection du Christ. Les points
communs de chacun des récits de la résurrection de Jésus dans les quatre Evangiles sont le
tombeau vide, la pierre roulée ou enlevée, l’apparition et le message des anges, l’apparition du

840
Cf. Jean-Pierre TORRELL, Résurrection de Jésus et résurrection des morts. Foi, histoire et théologie, Cerf,
Paris, 2012, p. 14-15 ; cf. Jean-Paul MICHAUD, op. cit., 2001, p. 112-118.
841
Cf. Élian CUVILLIER, « Evangile selon Matthieu », dans Camille FOCANT et Daniel MARGUERAT (dir.), Le
Nouveau Testament commenté, Bayard/Labor et Fides, Montrouge/Genève, 2012, p. 150.
 260

Christ aux femmes et l’envoi de celles-ci à annoncer cette résurrection aux apôtres. Matthieu
est le seul qui signale la présence des gardes au tombeau de Jésus (v. 4). Le tombeau vide qui
révèle la disparition de Jésus est la première manifestation de la résurrection du Christ 842. Des
auteurs considèrent que le tombeau vide, c’est-à-dire la disparition du corps du Christ, et les
différentes apparitions de Jésus à ces disciples ne sont pas des preuves mais des signes et des
indices de la résurrection du Christ843. Selon D. A. Smith, le tombeau vide n’est pas une façon
d’expliquer comment Dieu a ressuscité Jésus d’entre les morts, mais c’est « un morceau de
symbole de foi ou un morceau narratif qui a circulé oralement parmi les premiers membres du
mouvement de Jésus et a été transmis dans un contexte d’instruction ou de proclamation »844.
Le tombeau vide montre surtout un commencement car la résurrection du Christ marque
la création nouvelle puisqu’elle est un accomplissement. Les récits des apparitions du Christ
ressuscité articulent deux registres de discours : l’histoire et le symbolisme. Ces apparitions
sont datées dans le calendrier en usage à Jérusalem ; donc, elles sont un événement de
l’histoire. Elles sont symboliques car elles symbolisent le commencement d’une ère nouvelle,
l’accomplissement des Ecritures et de l’acte salvifique du Christ grâce à sa résurrection 845.
Quoi qu’il en soit du tombeau vide, la disparition du corps et ces apparitions du
Ressuscité manifestent et révèlent la résurrection du Christ aux yeux des témoins et des
croyants car si le corps du Christ était toujours dans le tombeau et se manifestait à ces
disciples, ces derniers le considéreraient comme un fantôme et non un ressuscité.
Après les différents points communs suivent des apparitions du Christ aux disciples
comme celle sur la route d’Emmaüs. La présentation de ces différentes apparitions du Christ
ressuscité à ses Apôtres et à ses autres disciples est différente pour chaque évangéliste. Ces
différentes apparitions servent évidemment à prouver et à montrer la résurrection du Christ.
La description de l’Ange (v. 2) souligne son origine divine. Le fait que cet Ange roule la
pierre du tombeau et s’assoit sur elle manifeste la souveraineté sur la mort. Le tombeau vide
est le premier signe de la résurrection dans ce récit. L’apparition de Jésus ressuscité à ces
femmes renforcent et valident la preuve de la résurrection du Christ. La répétition du message
de l’Ange par Jésus à ces femmes pendant leur rencontre (v. 10) renforce de nouveau
l’authenticité de sa résurrection. Cette rencontre institue ces femmes comme les premiers
témoins de la résurrection du Christ et de la foi pascale846.

842
Cf. François VOUGA et Jean-François FAVRE, Pâques ou rien. La résurrection au cœur du Nouveau Testament,
Labor et Fides, Genève, 2010, p. 242.
843
Cf. Jean-Pierre TORRELL, op. cit., 2012, p. 89 ; Alberto MELLO, évangile selon saint Matthieu. Commentaire
midrashique et narratif, traduit de l’italien par Aimée Chevillon, (Lectio Divina, 179), Cerf, Paris, 1999, p. 491 ;
Ludger SCHENKE, Le tombeau vide et l’annonce de la résurrection (Mc 16, 1-8), traduit de l’allemand par Francis
GROB, (Lectio Divina, 59), Cerf, Paris, 1970, p. 93 ; Thomas D’AQUIN, Somme théologique, Tersia Pars, question
55, art. 5 ; cf. C. H. DODD, La tradition historique du quatrième évangile, traduit de l’anglais par Maurice et
Simone Montabrut, (Lectio Divina, 128), Cerf, Paris, 1987, p. 186-188 ; cf. Michel DENEKEN, « La résurrection de
Jésus ou la détermination pascale de la foi chrétienne », dans Lumière et Vie 253 (2002), p. 70.
844
Daniel A. SMITH, Nouvelle visite au tombeau vide. Les premiers récits de Pâques, traduit de l’anglais par
Charles Ehlinge, (Lectio Divina, 260), Cerf, Paris, 2013, p. 14.
845
Cf. Jean-Michel MALDAMÉ, Le Christ pour l’univers, (Jésus et Jésus-Christ, 73), Desclée, Paris, 1998, p. 183 ;
cf. Michel DENEKEN, op. cit., 2002, p. 75-78 ; cf. François GENUYT, « Ecritures et Résurrection de Jésus. Une
lecture du premier discours de Pierre (Ac 2, 14-36), dans Lumière et Vie 253, 2002, p. 57.
846
Cf. Élian CUVILLIER, op. cit., 2012, p. 150 ; Jean DELORME, L’heureuse annonce selon Marc. Lecture intégrale
du 2e évangile II, (Lectio Divina, 223), Cerf/Mediaspaul, Paris/Montréal, 2008, p. 583-587.
 261

Une constatation doit être soulignée sur la résurrection. Tout le monde a vu Jésus
mourir ; mais personne ne l’a pas vu sortir du tombeau qui est retrouvé vide. Ce qui veut dire
que la résurrection comme telle n’a pas eu de témoins. Cette résurrection de Jésus pourrait ne
pas être un fait selon les lois naturelles de l’histoire 847. Personne n’a donc vu Jésus
ressusciter848. Mais R. Meynet interprète qu’au moment du tremblement de terre et de la
descente de l’Ange (cf. Mt 28, 2), le Christ se lève lui-même d’entre les morts. Il ajoute que
« la Résurrection de Jésus porte la vie à tous les hommes, jusqu’aux païens, et même à ces
soldats romains qui avaient été réquisitionnés pour garder son tombeau »849.
Le tombeau vide et les multiples apparitions de Jésus sont les preuves ou les signes de la
résurrection de Jésus-Christ car si le Christ n’est pas ressuscité ses apparitions ne sont pas
possibles, elles n’ont pas eu lieu. L’insistance des disciples, en particulier des Apôtres, sur la
résurrection du Christ laisse penser qu’ils l’ont vraiment vu et rencontré après sa résurrection.
Avec cette résurrection, le Christ a vaincu la mort (cf. Rm 6, 9 ; Ac 13, 34 ; 1Co 15, 26 ;
2Tm 1, 10 ; He 2, 14 ; Ap 1, 18). C’est pour cela qu’à travers cette résurrection qu’il a
accompli le salut de tout être humain. Dans ce sens, J. A. Pagola note que la résurrection du
Christ est le fondement et la garantie de la résurrection de l’humanité et de la création toute
entière. Comme notre résurrection, celle du Christ est l’œuvre de la force créatrice de Dieu.
C’est dans ce domaine, qu’elle est la source et la plénitude de salut de l’humanité, prémices
d’une résurrection universelle850.
Cette résurrection du Christ est la base ou le fondement, le cœur et le contenu de la foi
chrétienne. Elle est la Bonne Nouvelle que les Apôtres et les autres disciples ont proclamée et
que l’Eglise avec tous les chrétiens continuent de proclamer au monde jusqu’à nos jours. Elle
est déjà l’annonce du salut de toutes les nations851. Elle est alors la source et le gage de la
résurrection des hommes ou des morts. C’est ce thème qui sera abordé dans le point suivant.

1.3.2. La solidarité nécessaire entre la résurrection du Christ et celle des hommes

Ce que nous démontrons ici est que la résurrection du Christ est la cause de notre salut,
de notre résurrection à la vie éternelle. Ce qui veut dire que notre accès à la vie éternelle se
fait grâce à la résurrection du Christ852. En reprenant l’idée de saint Thomas, J-P. Torrell dit :
« Le Christ ressuscité des morts représente les prémices de ceux qui se sont endormis et c’est
par lui que vient la résurrection des morts. ». Cet auteur ajoute que Dieu est la cause
principale de notre résurrection ; ce qui veut dire que notre résurrection est le fruit de la
résurrection du Christ ; c’est-à-dire le Verbe de Dieu, Jésus-Christ, le Fils de Dieu nous

847
Cf. Jean-Pierre TORRELL, op. cit., 2012, p. 44.
848
Cf. Jacques CAZEAUX, L’évangile selon Matthieu. Jérusalem entre Bethléem et la Galilée, (Lectio Divina, 231),
Cerf, Paris, 2009, p. 527.
849
Roland MEYNET, La Pâque du Seigneur. Passion et résurrection de Jésus dans les évangiles synoptiques,
Gabalda, Pendé (France), 2013, p. 390.
850
Cf. José Antonio PAGOLA, Jésus. Approche historique, traduit de l’espagnol par Gerard GRENET, (Lire la Bible,
174), Cerf, Paris, 2012, p. 429-430, 433.
851
Cf. Jacques CAZEAUX, Marc. Le lion du désert, (Lectio Divina, 252), Cerf, Paris, 2012, p. 337.
852
Philippe-Marie MARGELIDON, Les fins dernières. De la résurrection du Christ à la résurrection des morts,
Artège, Perpignan, septembre 2011, p. 214.
 262

ressuscite par sa résurrection corporelle853. D. Marguerat dit : « L’annonce de la résurrection

constitue la base de l’offre du salut »854. Cette idée selon laquelle notre résurrection a comme
source la résurrection du Christ a des fondements scripturaires. Le passage de Paul dans 1Co
15 semble le plus important développement hors des Evangiles.
Voici notre passage : « Or, si l’on proclame que le Christ est ressuscité des morts,
comment certains parmi vous peuvent-ils dire qu’il n’y a pas de résurrection des morts ? S’il
n’y a pas de résurrection des morts, le Christ non plus n’est pas ressuscité. Mais si le Christ
n’est pas ressuscité, vide alors est notre message, vide aussi votre foi. Il se trouve même que
nous sommes des faux témoins de Dieu, puisque nous avons attesté contre Dieu qu’il a
ressuscité le Christ, alors qu’il ne l’a pas ressuscité, s’il est vrai que les morts ne ressuscitent
pas. Car si les morts ne ressuscitent pas, le Christ non plus n’est pas ressuscité. Et si le Christ
n’est pas ressuscité, vaine est votre foi ; vous êtes encore dans vos péchés. Alors aussi ceux
qui se sont endormis dans le Christ ont péri. Si nous qui sommes dans le Christ n’avons
d’espoir que dans cette vie, nous sommes les plus à plaindre de tous les hommes. Mais non ;
le Christ est ressuscité d’entre les morts, prémices des ceux qui se sont endormis. » (1Co 15,
12-20)855.
Le chapitre 15 entier parle de la résurrection du Christ et de celle des hommes. On peut
diviser ce chapitre en trois parties. La première (v. 1-34) parle de la relation de la résurrection
du Christ avec celle des morts. La deuxième (v. 35-53) montre le mode de la résurrection des
morts ou des êtres humains. La dernière (v. 54-58) qui constitue une conclusion à ce chapitre,
exprime, par un hymne triomphal, la défaite de la mort par Dieu. Notre texte est dans la
première partie du chapitre. Il parle du lien étroit et de la solidarité nécessaire entre la
résurrection du Christ et la nôtre.
Paul insiste sur le fait que c’est la résurrection du Christ qui rend possible notre
résurrection à nous ou la résurrection des morts. Nier la résurrection des morts ou des
hommes revient à nier la résurrection du Christ (v. 13). Et nier cette résurrection de Jésus met
en cause le fondement de notre foi chrétienne (v. 14). Voilà la solidarité nécessaire entre la
résurrection du Christ et celle des morts856. « La raison fondamentale pour laquelle Paul
affirme la solidarité indissociable de la résurrection de Jésus et de la résurrection des morts
tient en définitive à la vérité de Dieu telle qu’elle a été révélée par l’annonce de Pâques (1Co
15, 15) »857. Dans cet esprit paulinien, J-P. Torrell souligne que la résurrection du Christ sera
la cause de la nôtre858. Cette résurrection de Jésus est un commencement de la résurrection
eschatologique des morts. Paul semble comprendre que la résurrection future des morts est
corporelle859.

853
Cf. Jean-Pierre TORRELL, op. cit., 2012, p. 109 et 115 ; cf. aussi Bernard SESBOÜÉ, « Le Christ est-il vraiment
ressuscité ? », dans Lumière & vie 293 (2012), p. 58-59.
854
Daniel MARGUERAT, « Luc-Actes : la résurrection à l’œuvre dans l’histoire », dans Odette MAINVILLE et
Daniel MARGUERAT, op. cit., 2001, p. 205.
855
Pour ce chapitre 15, cf. Alain GIGNAC, « Comprendre notre résurrection dans une perspective paulinienne.
Les images de1Th 4, 13-18, 1Co 15 et 2Co 5, 1-10 », dans Odette MAINVILLE et Daniel MARGUERAT, op. cit.,
2001, p. 291-299.
856
Cf. François VOUGA et Jean-François FAVRE, op. cit., 2010, p. 185 et 190.
857
Ibid., 2010, p. 190.
858
Cf. Jean-Pierre TORRELL, op. cit., 2012, p. 125.
859
Cf. Daniel A. SMITH, op. cit., 2013, p. 57-58.
 263

La résurrection du Christ est l’objet de l’annonce de la Bonne Nouvelle. Elle est la

raison de l’espérance chrétienne. Il est tout à fait normal que la résurrection du Christ
implique notre résurrection car par sa résurrection, le Christ a détruit la mort (cf. 1Co 15, 26).
Notre passage montre que « sans la foi en la résurrection des morts, le christianisme perd
toute consistance »860. Cette résurrection est le fondement même de la prédication apostolique.
Notre passage explique que tous les aspects du message chrétien et de la foi qui lui
correspond n’ont de sens que par rapport à la réalité centrale qu’est la résurrection du Christ
ou plutôt le Christ ressuscité lui-même861.
Puisque la résurrection du Christ est la source, l’origine ou la cause de notre
résurrection, elle a des conséquences actuelles dans la vie du croyant. La résurrection du
Christ et celle des hommes ou des morts sont intrinsèquement liées quel que soit le
moment862. Dans sa lettre aux Romains, Paul dit : « Or quand l’Ecriture dit que sa foi lui fut
comptée, ce n’est point pour lui seul ; elle nous visait également, nous à qui la foi doit être
comptée, nous qui croyons en celui qui ressuscita d’entre les morts Jésus notre Seigneur, livré
pour nos fautes et ressuscité pour notre justification ». (Rm 4, 23-25). D’après ce passage, par
sa résurrection, le Christ nous a délivrés de nos péchés car cette résurrection est notre
justification. C’est par sa résurrection que le Christ nous sauve.
Le passage ci-dessus exprime que notre résurrection vient aussi de la miséricorde de
Dieu car Dieu nous a délivrés de nos péchés grâce à la résurrection du Christ. Paul affirme
cela dans un autre passage : « Mais Dieu, qui est riche en miséricorde, à cause du grand
amour dont Il nous a aimés, alors que nous étions morts par suite de nos fautes, nous a fait
revivre avec le Christ - c’est par grâce que vous êtes sauvés ! Avec lui Il nous a ressuscités et
fait asseoir aux cieux, dans le Christ Jésus. » (Ep 2, 4-6).
Un autre passage de Paul montre ce rôle de la miséricorde de Dieu dans notre
résurrection : « Ensevelis avec lui lors du baptême, vous êtes aussi ressuscités avec lui, parce
que vous avez cru en la force de Dieu qui l’a ressuscité des morts. Vous qui étiez morts du fait
de vos fautes et de votre chair incirconcise, Il vous a fait revivre avec lui ! Il nous a pardonné
toutes nos fautes ! » (Col 2, 12-13)863. Dans ce passage, notre foi en Dieu et en sa miséricorde
vont de pair pour réaliser notre résurrection. Pierre dit aussi : « Béni soit le Dieu Père de notre
Seigneur Jésus Christ : dans sa grande miséricorde, il nous a engendrés de nouveau par la
résurrection de Jésus Christ d’entre les morts, pour une vivante espérance » (1P 1, 3). C’est
grâce à la résurrection du Christ que nous avons des bienfaits de la part de Dieu ; et notre
résurrection est le plus important de ces bienfaits car cela nous procure la vie divine.
Il y a un lien étroit entre la résurrection du Christ et la nôtre. Paul affirme ce rapport
dans un passage : « Et si l’Esprit de celui qui a ressuscité Jésus d’entre les morts habite en
vous, Celui qui a ressuscité le Christ Jésus d’entre les morts donnera aussi la vie à vos corps
mortels par son Esprit qui habite en vous » (Rm 8, 11). La résurrection des chrétiens est en
étroite dépendance avec celle du Christ. C’est par la même puissance et le même don de

860
François VOUGA et Jean-François FAVRE, op. cit., p. 186.
861
Cf. aussi Marc SEVIN « Mots de passe pour les Evangile. Résurrection, Eglise, Ecritures, Jésus de Nazareth »
dans CE 169 (2014), p. 6.
862
Cf. Chantal REYNIER, L’évangile du Ressuscité, (Lire la Bible, 105), Cerf, Paris, 1995, p. 121-122.
863
Cf. Pour ce passage, cf. Andreas DETTWILER, « La résurrection des croyants selon l’Épitre aux Colossiens »,
dans Odette MAINVILLE et Daniel MARGUERAT, op. cit., 2001, p. 314-316.
 264

l’Esprit (cf. Rm 1, 4s) que le Père ressuscitera les hommes à leur tour. Dieu nous ressuscite
car il nous donne sa vie puisqu’Il est le Vivant864.
Tous ces passages manifestent que notre résurrection ou la résurrection des morts
viennent de celle de Jésus-Christ. La résurrection de Jésus a aussi valeur eschatologique car
elle représente et annonce notre état définitif dans notre résurrection865. « Le Christ est le
commencement et la cause de notre résurrection présente par le baptême en notre âme par la
grâce de la vie divine, et de notre résurrection à venir en notre corps, quand l’âme glorifiée
reprendra son propre corps par elle reconstitué et transfiguré. »866
Notre foi en Jésus-Christ a un rôle dans notre résurrection. Un passage johannique le dit
bien : « Jésus lui dit : Moi, Je suis la résurrection et la vie. Qui croit en moi, même s’il meurt,
vivra » (Jn 11, 24). Selon ce passage, la foi en Jésus-Christ est le garant de notre résurrection
à la vie éternelle. Elle est la voie vers cette vie éternelle qui est une communion de vie avec
Dieu. Cette résurrection est alors la victoire finale sur la mort867.
En insistant sur le rôle de la foi dans notre résurrection, Paul dit : « En effet, si tes lèvres
confessent que Jésus est Seigneur et si ton cœur croit que Dieu l’a ressuscité des morts, tu
seras sauvé ». (Rm 10, 9). Dans un autre texte, il dit aussi : « Puisque nous croyons que Jésus
est mort et qu’il est ressuscité, de même, ceux qui se sont endormis en Jésus, Dieu les
emmènera avec lui ». (1Th 4, 14, cf. Rm 6, 4). Ailleurs, le même Paul note : « Mais,
possédant ce même esprit de foi, selon ce qui est écrit : j’ai cru, c’est pourquoi j’ai parlé,
nous aussi, nous croyons, et c’est pourquoi nous parlons, sachant que Celui qui a ressuscité
le Seigneur Jésus nous ressuscitera nous aussi avec Jésus, et nous placera près de lui avec
vous ». (2Co 4, 14).
Notre résurrection est évidemment dans la volonté de Dieu le Père. Et dans ce sens, le
Christ lui-même dit : « Or c’est la volonté de celui qui m’a envoyé que je ne perde rien de
tout ce qu’il m’a donné, mais que je le ressuscite au dernier jour. Oui, telle est la volonté de
mon Père, que quiconque voit le Fils et croit en lui ait la vie éternelle et je le ressusciterai au
dernier jour. » (Jn 6, 39-40 ; cf. le verset 44). Le Christ est donc envoyé pour tous les
hommes, voilà la volonté de Dieu le Père que le Fils est venu accomplir. D’après ce passage,
le Christ est venu pour sauver ou ressusciter tous ceux que le Père lui a donnés (v. 39). C’est
l’humanité entière que le Père a confiée au Fils dans le salut. Le Fils a versé son sang pour la
multitude (cf. Mt 26, 27-28 ; Mc 14, 24 ; Lc 19, 20 ; 1Co 11, 25), c’est pour sauver cette
multitude. C’est cette multitude que le Christ va donc ressusciter. Dans le verset 40, ce sont
tous ceux qui croient en ce Fils qu’il va ressusciter. Cela manifeste bien le rôle de la foi dans
la résurrection des hommes, surtout pour ceux qui connaissent déjà Jésus-Christ.
L’espérance chrétienne en la résurrection dépend et repose sur la résurrection du
Christ868. La résurrection existe depuis toujours. C’est le message que le Christ veut

864
Cf. Larry W. HURTADO, « Dieu » dans la théologie du Nouveau Testament, traduit de l’anglais par Charles
EHLINGER, (Lectio Divina, 245), Cerf, Paris, 2011, p. 68-70.
865
Cf. Philippe-Marie MARGELIDON, op. cit., 2011, p. 21-22.
866
Philippe-Marie MARGELIDON, Études thomistes sur la théologie de la rédemption. De la grâce à la
résurrection du Christ, Artège, Pergignan, 2010, p. 323.
867
Cf. Charles Harold DODD, L’interprétation du quatrième évangile, traduit de l’anglais par Maurice
Montabrut, (Lectio Divina, 82), Cerf, Paris, 1975, p. 461.
868
Michel GOURGUES, « Je le ressusciterai au dernier jour ». La singularité de l’espérance chrétienne, (Lire la
Bible, 173), Cerf/Mediaspaul, Paris/Montréal, 2011, p. 57.
 265

transmettre dans sa discussion avec les Sadducéens qui ne croient pas en la résurrection.
Quand ces Sadducéens interrogent Jésus sur la résurrection, ce dernier dit : « Quant à ce qui
est de la résurrection des morts, n’avez-vous pas lu l’oracle dans lequel Dieu vous dit : Je
suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob ? Ce n’est pas de morts mais de
vivants qu’il est le Dieu. » (Mt 22, 31-32 ; cf. Mc 12, 26-27 ; Lc 20, 37-38). Ce passage
montre que toute l’humanité de tous les temps est destinataire de la résurrection, y compris
ceux qui sont avant l’incarnation et ceux qui ne connaissent pas encore le Christ. Des
Malgaches qui pratiquent le Rasahariaña ne connaissent pas encore le Christ. Nous qui
connaissons le Christ avons le devoir de leur annoncer cette Bonne Nouvelle. C’est dans cette
perspective qu’on aborde la part dans la résurrection du Christ et dans le Rasahariaña.

1.3.3. La part dans la résurrection du Christ et dans le Rasahariaña

Le point commun de ces deux thèmes est qu’ils supposent tous les deux la mort. On ne
peut pas parler de la résurrection s’il n’y a pas de mort car, normalement c’est un mort qui va
être ressuscité ; le Christ lui-même était mort avant d’être ressuscité. Il en est de même pour le
Rasahariaña car il est toujours offert à un défunt pour le « ressusciter » dans un certain sens.
Dans les deux cas, il s’agit de la vie après la mort, d’une nouvelle vie. Celle-ci est perçue
comme meilleure que celle sur la terre que ce soit dans la résurrection du Christ et de la nôtre,
soit dans le Rasahariaña. Ces deux thèmes supposent la relation avec les morts car ce sont
eux qui sont l’objet de ces deux concepts. Ils expriment aussi la communion avec ces défunts.
L’une des grandes différences entre les deux, à savoir la résurrection et le Rasahariaña,
est l’auteur. Dans la résurrection du Christ et de notre résurrection, c’est Dieu qui ressuscite
en donnant une nouvelle vie qui est éternelle. Il n’y a pas une intervention humaine dans la
résurrection même si notre effort y est nécessaire. Dans le Rasahariaña, ce sont les vivants
qui organisent le rite qui permettra au défunt de devenir Ancêtre ; et ce sont les Ancêtres, déjà
dans l’au-delà, qui accueillent le défunt parmi eux. Ce qui veut dire que ce sont les vivants et
les Ancêtres qui permettent à un défunt d’accéder à une nouvelle vie. Et Dieu-Zanahary
l’accepte après avec ces interventions humaines.
Puisque la résurrection introduit à la vie dans l’au-delà après la mort, nous touchons
brièvement la mort du Christ avant de parler de sa résurrection. Comme c’est le cas pour la
plupart des morts, Jésus a aussi reçu l’ensevelissement à sa mort. Mais ce qui est spécial pour
Jésus est qu’il semble qu’il a reçu une partie de rite funéraire dès son vivant. Il s’agit de
l’onction à Béthanie (cf. Mt 26, 6-13 ; Mc 14, 3-9 ; Lc 7, 36-50 ; Jn 12, 1-8). Une femme
appelée Marie selon la version johannique du récit a oint d’huile, d’un parfum de grande
valeur le corps de Jésus. Cette onction est un préparatif de la mort du Christ.
Le parfum est de très bonne qualité, du nard pur (Mc 14, 3 ; Jn 12, 3), extrait d’une
plante aromatique de l’Inde pour ce passage de Marc. Le fait de verser de l’huile sur le corps
de Jésus rappelle une certaine pratique funéraire pour le conserver. C’est une pratique
courante de l’Egypte ancienne. Et Jacob a bénéficié de cette pratique pour le conserver
pendant son transport au pays de ses ancêtres, en Canaan (cf. Gn 50, 2-3)869.

869
Cf. Supra, p. 151.
 266

Avec cet aspect, nous pouvons dire que ce geste de cette femme qui oint d’huile
parfumée le corps du Christ est pour sa sépulture. C’est un rite funéraire pour Jésus, c’est un
geste funéraire sur son corps car il s’agit d’un soin pour ce corps. Quand les disciples
murmuraient à cause de ce geste, le Christ dit que cette femme a fait une bonne œuvre pour
l’ensevelissement de son corps (cf. Mc 14, 6. 8 ; Mt 26, 10. 12 ; Jn 12, 7). À travers sa
réponse, le Christ voit dans le geste de Marie un hommage anticipé à son cadavre car à ce
geste symbolique correspondra l’ensevelissement effectif de Jésus.
Cette femme fait donc une bonne œuvre envers Jésus. À l’époque, les juives divisaient
les bonnes œuvres en aumônes et en actions charitables. Celles-ci étaient jugées supérieures
aux aumônes. L’ensevelissement des morts figure parmi les actions charitables. En oignant de
ce parfum très précieux en abondance le corps du Christ, cette femme a accompli des actions
charitables car elle a fait une œuvre meilleure que l’aumône en prévoyant la sépulture du
Christ. Cette onction à Béthanie est donc un rite funéraire en vue d’ensevelir le corps de
Jésus. Le Christ a alors reçu sa part de rite funéraire de son vivant. Ce geste est une
anticipation de la mort du Christ870.
Par contre, à sa mort le Christ semble ne pas bénéficier de cette technique de
conservation du corps d’après certains récits. Il est en quelque sorte privé de ce type de rite
funéraire, peut-être à cause de la circonstance spéciale de sa mort à l’époque. Quelques jours
après l’ensevelissement de Jésus, deux femmes viennent lui rendre visite et apportent des
aromates (Mc 16, 1 ; Lc 24, 1) pour oindre son corps ou pour l’embaumer871. Mais le tombeau
était vide et elles n’ont pas pu faire ce qu’elles voulaient pour le Christ car ce dernier était
déjà ressuscité.
Le rite funéraire que ces deux femmes veulent faire à son corps, le Christ l’a déjà eu de
son vivant, Marie le lui a accordé. L’onction pour la sépulture du Christ a déjà été faite par
avance872. Le Christ n’a pas eu cette part de rite son ensevelissement873. Quand le Christ
meurt, il est déjà au-delà des rites funéraires. À la mort du Christ, il est déjà passé à une autre
chose mais non plus à des rites funéraires. Ce cas de Jésus apporte une sorte de réponse à des
passages qui mettent en cause les rites funéraires.
Ce cas du Christ rappelle celui de David face à son premier enfant avec Bethsabée (cf.
2R 12, 15-24). Pendant que cet enfant était malade, David, pour implorer Dieu pour le garçon,
jeûne strictement, rentre chez lui et passe la nuit couché par terre (cf. cf. 2R 12, 15-16). Ces
gestes sont ceux des rites funéraires. Et David était inconsolable dans ses gestes pendant que
l’enfant était encore vivant. Il observe alors des rites funéraires pour son enfant encore vivant
(cf. 2R 12, 17). Apprenant la mort de l’enfant, David cesse les gestes funéraires qu’il
observait, il se parfume, se baigne et mange. Il console même la mère de l’enfant (cf. 2R 12,
18-24). Les rites de deuil que David doit faire à l’enfant à sa mort, il l’a fait du vivant de

870
Cf. Jacques CAZEAUX, op. cit., 2009, p.468 ; Jean DELORME, op. cit., 2008, p. 425-428 ; Simon LÉGASSE,
L’évangile de Marc, tome II, Commentaires 5, (Lectio Divina), Cerf, Paris, 1997, p. 847.
871
Cf. Jean DELORME, op. cit., 2008, p. 582-583 ; Simon LÉGASSE, op. cit., 1997, p. 1000.
872
Cf. Alberto MELLO, op. cit., 1999, p. 447.
873
Selon le récit johannique, le Christ a bénéficié de ces aromates avant son enterrement et non après.
Quelques disciples avec Joseph d’Arimathie s’occupaient pendant la nuit de l’ensevelissement de Jésus avec
l’autorisation de Pilate (cf. Jn 19, 38-42).
 267

l’enfant, et à sa mort, David fait même une sorte de « fête ». Ces deux cas montrent une sorte
de décalage dans cette situation.
Pour le cas de Jésus, ce qu’il a demandé aux femmes venues à son tombeau est
d’annoncer à ses disciples la Bonne Nouvelle de sa résurrection, de leur annoncer qu’il est
vivant. Et cette résurrection du Christ montre sa victoire sur la mort, la victoire de la vie. À sa
mort, le Christ a livré sa vie pour toute l’humanité, pour la sauver. Cette résurrection est alors
la réalisation de ce salut. En demandant à ces femmes d’annoncer cette Bonne Nouvelle à ses
disciples, le Christ réaffirme le don gratuit de sa vie pour nous, la réalisation de ce don.
On peut déduire que la part que Dieu demande est de donner sa vie pour nous.
Autrement dit, Dieu ne nous demande pas quelque chose, au contraire il nous donne sa vie, la
vie qu’il nous a déjà donnée à la création puisque notre vie a une source divine. C’est cela la
part que Dieu demande ou donne à toute l’humanité à travers la résurrection du Christ. Dans
la résurrection du Christ et la nôtre, la part qui est la nôtre est la vie divine, la vie éternelle.
Le Christ a fait cette demande d’annoncer la Bonne Nouvelle après sa résurrection, c’est
pendant qu’il est déjà vivant et dans une vie nouvelle ; car sa demande est d’annoncer à ses
disciples qu’il est vivant. Lors du Rasahariaña, le demandeur est encore dans un état
d’impureté. Ce qu’il demande lui permet d’accéder à une vie nouvelle, car contrairement au
Christ, le défunt n’est pas encore dans la nouvelle vie à laquelle il souhaite accéder.
Lors du Rasahariaña, les choses qu’on offre au défunt sont des éléments nécessaires à
la vie, des éléments vitaux pour les Malgaches. Ils sont par exemple le bœuf, le riz et la
viande de cet animal qu’on mangera avec les Ancêtres pendant le Sôrontsôroño et un
vêtement. Ce sont des éléments que le défunt emploie dans sa vie future car ce rite de
Rasahariaña sert en quelque sorte à « ressusciter » le défunt destinataire. Ce que le défunt
demande au Rasahariaña est la vie qui lui permettra de vivre éternellement avec ses Ancêtres
auprès de Dieu. Et c’est le Christ qui est capable de donner à ce défunt une nouvelle vie.
Dans ce cas, la résurrection du Christ répond bien aux besoins des Malgaches, aux
défunts dans ce rite de Rasahariaña car à la résurrection, le Christ nous donne sa vie divine.
En nous ressuscitant, Dieu le Père nous donne sa vie qui nous permet d’avoir la vie éternelle
en vivant auprès de lui. Dans ce cas, Dieu est le Grand Ancêtre qui donne la vie après la mort
et qui accueille chez lui toute l’humanité. Ce ne sont plus les vivants qui vont accorder cette
vie aux défunts par des rites comme le Rasahariaña mais c’est Dieu, le Grand Ancêtre. C’est
la résurrection qui est la part que Dieu nous donne. En d’autres termes, c’est la vie divine qui
est éternelle qui est la part que Dieu nous donne grâce la résurrection du Christ, et cette part
comblera les besoins des pratiquants du Rasahariaña.
Grâce à sa résurrection, le Christ comble les fidèles du Rasahariaña assoiffés de vie et
qui veulent gagner cette vie à tout prix, car le Christ a vaincu la mort par sa résurrection, et il
est lui-même la Vie (cf. Jn 6, 40)874. Donc, c’est vraiment cette Vie qui est la part que Dieu
donne à l’humanité, y compris les Malgaches, dans son ensemble. À la mort, il faut se tourner
alors à l’essentiel, à Dieu, et non pas rester sur les seuls rites funéraires. Ces derniers doivent
être une manière de se tourner davantage à Dieu car Celui-ci donne une nouvelle vie.
C’est dans cette perspective que se fonde l’importance ou la nécessité même
d’évangéliser la pratique religieuse malgache du culte des Ancêtres, en particulier du

874
Cf. François BENOLO, op. cit., 2001, p. 20.
 268

Rasahariaña, en plus de la mission que le Christ a confiée à ses disciples de proclamer la

Bonne Nouvelle à toute la création (cf. Mc16, 15) ou de faire des disciples dans toutes les
nations (cf. Mt 28, 19).
Puisque le Rasahariaña a comme objectif de permettre aux défunts d’accéder au
véritable Ancêtre, nous décrivons la figure des Razana dans ce rite à la lumière du Christ.

1.3.4. La figure des Razana à la lumière du Christ

Nous montrons en grandes lignes dans ce point les caractéristiques des Razana chez les
Malgaches, surtout chez les Tsimihety, pour les comparer en quelques traits à Jésus-Christ en
vue d’évangéliser la pratique tsimihety du Rasahariaña.
Chez les Tsimihety comme chez l’ensemble des Malgaches, il y a les Razam-be et les
Razana. Les Razam-be, littéralement grands Ancêtres, sont des Ancêtres fondateurs d’un clan
ou d’une grande famille élargie. Les Razana sont tous les autres Ancêtres, et même les
Razam-be sont aussi des Ancêtres. L’un des points communs de ces deux sortes d’Ancêtres
est la filiation. Les Razana ont transmis la vie à leurs descendants. Et ces Ancêtres ont reçu
cette vie de Dieu-Zanahary. Ils ont la mission de transmettre cette vie. C’est dans ce sens
aussi que les Razana sont des intermédiaires et des médiateurs entre Dieu et les hommes. Ils
sont les défenseurs de la vie qu’ils ont transmise à leurs descendants et principes d’unité pour
leurs descendants875. De façon indirecte, les Razana sont source de vie de leurs descendants.
Et en protégeant leurs descendants, les Razana protègent cette vie. C’est dans cette
perspective de source de vie qu’on dit en malgache que ny Razana dia loharanon’aina sy
nahitana masoandro « les Ancêtres sont source de vie et de lumière »876.
Les rites du culte des Ancêtres comme le Rasahariaña sont l’une des expressions de
l’unité des descendants autour de leurs Ancêtres. Cette unité des descendants marque la
présence des Razana dans la vie quotidienne. Comme le souligne A. V. Mukena Katayi : « La
vénération des ancêtres a pour conséquence la conscience aigüe de la présence et de l’action
permanente des ancêtres dans la vie de leurs descendants »877. Le Rasahariaña est l’une des
manifestations de cette vénération des Ancêtres chez les Tsimihety. Ces événements sont
l’occasion d’évoquer la généalogie pour montrer les Razana nihaviana ou les Ancêtres dont
on provient, l’attachement à ces mêmes Ancêtres et le devoir de se faire enterrer dans la terre
et le tombeau des Ancêtres. Puisque le culte des Ancêtres est l’expression de l’unité des
descendants de ces Ancêtres, ceux-ci sont aussi facteurs d’intégration sociale de leurs
descendants878.
Cette action d’intégration qu’assument les Razana envers leurs descendants n’est pas
seulement ici sur la terre mais surtout dans leur monde puisque lors du Rasahariaña ils
accueillent le nouveau venu dans leur monde. Cette action d’intégration dans la vie au-delà est
aussi celle des patriarches, ancêtres bibliques. Quand le Christ dit qu’on verra Abraham,
Isaac, Jacob et tous les prophètes dans le Royaume de Dieu (cf. Lc 13, 28-29 ; Mt 8, 11), cela
875
Cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 230.
876
Cf. Adolphe RAZAFINTSALAMA, « Théologies des ancêtres », dans ACM 5 (1994), Antananarivo, p. 373.
877
Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 230., p. 230 ; SCEAM, Lettre Pastorale, l’Eglise en Afrique :
Une Eglise-Famille de Dieu, Accra (1998) 88.
878
Cf. Adolphe RAZAFINTSALAMA, op. cit., 1994, p. 373-374.
 269

veut dire que ces patriarches sont déjà dans ce Royaume de Dieu. Et le fait que le pauvre
Lazare, à sa mort, est emporté par les anges dans le sein d’Abraham (cf. Lc 16, 19-31) montre
que ce patriarche accueille les justes dans ce Royaume de Dieu. Comme les Razana
malgaches, les patriarches ou ancêtres bibliques accueillent aussi tous ceux qui entrent dans le
Royaume de Dieu. Ces patriarches donnent en quelque sorte une vie à ces gens de manière
indirecte. Dans ce cas, ces ancêtres bibliques sont aussi et indirectement source de vie comme
c’est déjà le cas pour les Razana malgaches.
Si les Razana sont indirectement source de vie, le Christ l’est à plein titre puisqu’Il est
Dieu en tant que Fils unique de Dieu. Les Malgaches sont plus attachés à leurs Razana car ils
reconnaissent avoir reçu d’eux la vie qui est don de Dieu, et que l’union avec eux renforce
cette vie, la protège et procure le bonheur. Ils croient que leurs Razana transmettent,
renforcent et protègent la vie879. Quant au Christ source de vie, c’est lui-même qui l’a dit :
« Moi, je suis venu pour qu’on ait la vie et qu’on l’ait surabondante. » (Jn 10, 10). Cela veut
dire que le Christ nous donne la vie éternelle. Cela est tout à fait normal car il est Dieu, c’est-
à-dire source de vie.
Dans un autre passage, le Christ se présente comme la vie elle-même. Il le dit : « Moi, je
suis le Chemin, la Vérité et la Vie. Nul ne vient au Père sinon par moi. » (Jn 14, 6). Non
seulement, il est la Vie, le Christ est aussi le Chemin qui nous conduit au Dieu Père. Dans ce
cas, Il comble le désir de la vie des fidèles du Rasahariaña et des autres pratiques du culte des
Ancêtres malgaches. Il est alors le Grand Ancêtre qui unit toute l’humanité. Cela montre aussi
le rôle du Christ en tant que Médiateur du salut, l’intermédiaire entre Dieu le Père et les
hommes. Le Christ « est l’Image du Dieu invisible, Premier-né de toute créature, car c’est en
lui qu’ont été créées toutes choses, dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles,
Trônes, Seigneuries, Principautés, Puissances ; tout a été créé par lui et pour lui. Il est avant
toutes choses et tout subsiste en lui. Et il est aussi la Tête du Corps, c’est-à-dire de l’Eglise :
Il est le Principe, Premier-né d’entre les morts, il fallait qu’il obtînt en tout la primauté, car
Dieu s’est plu à faire habiter en lui toute la Plénitude et par lui à réconcilier tous les êtres
pour lui, aussi bien sur la terre que dans les cieux, en faisant la paix par le sang de sa
croix. » (Col 1, 15-20).
Ce passage de saint Paul, une hymne, exprime la primauté du Christ sur toute créature
céleste et terrestre, y compris les êtres humains dont font partie les ancêtres, et sur tout
l’univers et son action rédemptrice. Il montre quatre aspects du Christ : « l’universalité des
effets, l’unicité de son principe, la totalité de ses bienfaits et l’amplitude qui tient ensemble le
commencement et l’achèvement ». Voilà le sens théologique profond de ce passage
paulinien880. Déjà sur l’Eglise son Corps (cf. 1Co 12, 12), le Christ en est la Tête (cf. Col 1,
18). Sa plénitude (v. 19) montre sa Divinité (cf. Col 2, 9), et que la présence (et la puissance)
créatrice de Dieu881 est en lui.
À travers ce passage, l’Incarnation du Christ, couronnée par sa résurrection, a placé la
nature humaine du Christ à la tête de toute la race humaine et de tout l’univers. Cette hymne

879
Cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 231.
880
Jean-Michel MALDAMÉ, op. cit., 1998, p. 31-40.
881
Cf. Ex 19, 5 ; Nb 14, 21 ; Dt 10, 14 ; Is 6, 3 ; 66, 1-2 ; Jr 23, 24 ; Ha 3, 3 ; Ps 24, 1 ; 50, 12 ; 72, 19 ; 89, 12-13 ;
Sg 1, 7 ; Si 43, 27 ; 1Co 10, 26.
 270

montre que la réconciliation universelle englobe tous les esprits célestes et tous les hommes.
Elle exprime le salut collectif du monde par le Christ.
Puisque le Christ est le Premier-né d’entre les morts (v. 18 ; cf. 1Co 15, 20), il est alors
l’aîné de tous les Razana car ceux-ci sont aussi des défunts. Ce qui veut dire que le Christ est
au-dessus de tous les Razana. L’expression Jésus est « descendu aux enfers »882 signifie
d’abord que le Christ est mort et a été enseveli ; mais elle exprime aussi que dans sa descente
aux enfers, le Christ a rencontré tous les hommes qui l’ont précédé dans la mort et aussi ceux
qui n’ont pas connu son Evangile même de nos jours, pour les sauver car le salut est dans la
communion au Christ. Certains Ancêtres malgaches figurent parmi ceux qui n’ont pas connu
l’Evangile du Christ mais qui bénéficient de son salut universel. Glorifié en sa mort, le Christ
est donc descendu aux enfers, il a rencontré ces hommes et les a entrainés avec lui dans le
Royaume de Dieu (cf. 1P 3, 18-19), autrement dit pour les introduire avec lui dans la vie
éternelle883. C’est pourquoi, il est dit : « Même aux morts a été annoncée la Bonne Nouvelle,
afin que, jugés selon les hommes dans la chair, ils vivent selon Dieu dans l’esprit. » (1P 4, 6).
En ressuscitant le Christ, Dieu l’a établi juge des vivants et des morts (cf. Ac 10, 42).
Pour montrer cette action du Christ, il est écrit : « Les tombeaux s’ouvrirent et de
nombreux corps de saints trépassés ressuscitèrent : ils sortirent des tombeaux après sa
résurrection, entrèrent dans la Ville sainte et se firent voir à biens des gens. » (Mt 27, 52-53).
La descente du Christ aux enfers délivre ces défunts de la mort et leur donne la vie éternelle.
Saint Jean l’exprime comme suit : « C’est maintenant le jugement de ce monde ; maintenant
le Prince de ce monde va être jeté bas ; et moi, une fois élevé de terre, je les attirerai tous à
moi. » (Jn 12, 31-32).
R. Gounelle rappelle que pour Cyrille d’Alexandrie, la descente du Christ aux enfers
prouve sa victoire sur la mort, l’unité de la nature humano-divine du Fils de Dieu, et elle
atteste l’universalité du salut apporté par ce même Fils de Dieu aux humains 884. Les Razana
malgaches figurent parmi ces sauvés du Christ. « Donc le Christ, le Fils de Dieu, crucifié et
enseveli, est descendu même aux enfers, afin de nous élever au ciel. Lui qui est
miséricordieux et bienheureux, il visita avec miséricorde les lieux de notre misère, afin de
nous emmener au lieu de sa béatitude. »885
À travers ces quelques illustrations, comme pour les Africains continentaux, l’idée que
les Malgaches se font des Razana constitue déjà un terrain favorable à la compréhension du
Christ. Par exemple les Razana, par leur sang, engendrent biologiquement leurs descendants,
et leur sang circule dans les veines de tous leurs descendants. « Jésus-Christ, par son sang
répandu sur la croix, engendre l’Eglise ; et son sang circule dans les artères des chrétiens. »886
Ces différentes approches de la figure des Razana à la lumière du Christ ne signifient
pas que ces Razana sont sur le même pied d’égalité que le Christ. Et nous venons de montrer

882
Pour cette descente de Jésus aux enfers, cf. Charles PERROT, « La descente du Christ aux enfers dans le
Nouveau Testament », dans Lumière et Vie 87 (1968), p. 5-6, 14-29.
883
Cf. François-Xavier DURRWELL, Le Christ, l’homme et la mort, (Maranatha, 26), Médiaspaul, Paris, 1991, p.
24-26 ; cf. Rémi GOUNELLE, « 1 Pierre 3, 18-20 et la descente du Christ aux enfers », dans CE 128 Supplément
(2004), p. 16. et 52 ; cf. Saint Ignace d’Antioche, lettre aux Philadephiens, IX, 1-2, dans Sources Chrétiennes, 10,
Cerf, Paris, 1951, p. 151.
884
Cf. Rémi GOUNELLE, op. cit., 2004, p. 15.
885
PSEUDO-FULGENCE de RUSPE, Discours sur le Symbole 14, cité par Rémi GOUNELLE, op. cit., 2004, p. 46.
886
Cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 232.
 271

par le passage de saint Paul (Col 1, 15-20) que le Christ est au-dessus de tous les Razana. Le
Christ n’est pas créé mais engendré. Par contre, les Razana font partie des créatures de Dieu.
Dans ce cas, le Christ est le premier-né des Razana aussi887. Comme les Razana sont présents
parmi les leurs, le Christ est plus présent que ces Ancêtres parmi toutes les créatures.
B. Bujo souligne cette présence du Christ comme suit : « Ce Seigneur ressuscité est au
milieu de nous comme nos ancêtres défunts vivant en communion avec nous, mais le Christ
ressuscité vit au milieu de nous de manière plus éminente encore. Car c’est désormais de lui
que nos ancêtres défunts eux-mêmes reçoivent la vie transformée et sont ce qu’ils sont ! La
volonté de ce Christ ne va pas à l’encontre de ce que ces hommes morts avant nous et vivant
pourtant au milieu de nous, ont toujours souhaité, à savoir : une vie forte et féconde. »888
Le dialogue sincère autour de ces thèmes, Jésus-Christ et les Razana dans le cadre du
Rasahariaña et des autres rites du culte des Ancêtres, peut aider, d’une part les chrétiens
malgaches à repenser leur foi, et d’autre part les adeptes de Rasahariaña à reconnaître le rôle
primordial du Christ qui vient porter à la plénitude leur héritage légué par les Razana889. Cela
explique déjà l’intérêt d’évangéliser le Rasahariaña et les autres pratiques du culte des
Ancêtres à Madagascar.
C’est cette évangélisation de ce Rasahariaña que nous aborderons plus loin dans le
dernier chapitre de notre travail, à travers l’inculturation de cette pratique.

2. APPORTS RÉCIPROQUES DES DEUX TRADITIONS

Ce que nous essayons d’exposer ici, ce sont des éléments bibliques qui sont des atouts
pour la tradition malgache dans le culte des Ancêtres, en particulier pour le Rasahariaña des
Tsimihety du district d’Antsohihy ; et des éléments du Rasahariaña qui favorisent l’accueil et
la compréhension de la parole de Dieu dans la Bible. Voici notre parcours dans ce chapitre.
D’abord, nous montrerons que le monothéisme biblique est un atout pour le culte des
Ancêtres à Madagascar. Ensuite, nous présenterons le respect des morts et des Ancêtres selon
la Bible. Et puis, nous exposerons que la création est orientée vers Dieu. Ensuite, nous
expliquerons que le Rasahariaña et les autres rites du culte des Ancêtres malgaches sont une
expression et une continuité du Fihavanana. Et enfin, nous parlerons du Rasahariaña en tant
qu’expression de l’importance de la vie et pierre d’attente à la communion des saints.

2.1. LE MONOTHÉISME BIBLIQUE, UN ATOUT POUR LE CULTE DES

ANCÊTRES À MADAGASCAR

Nous essayons de montrer ici sous quel aspect la notion du monothéisme biblique est un
atout dans la tradition malgache du culte des Ancêtres, en particulier dans le rite du
Rasahariaña. Le monothéisme est peut-être la raison principale de l’interdiction de culte des

887
Cf. Id.
888
Bénézet BUJO, Morale africaine et foi chrétienne, Kinshasa, 1976, p. 44.
889
Cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 232-233.
 272

morts ou des ancêtres défunts et d’autres pratiques divinatoires dans la Bible comme cela est
déjà bien marqué dans le décalogue. Face à l’unicité de Dieu, ce dernier possède des
messagers dans la Bible qu’on appelle les anges. Cette manière de concevoir le monothéisme
dans la Bible peut enrichir celle de la culture malgache à travers les pratiques du culte des
Ancêtres comme le Rasahariaña.
Avant de démontrer que le monothéisme biblique est un atout pour la tradition
religieuse malgache de Rasahariaña et des autres pratiques du culte des Ancêtres malgaches,
nous abordons d’abord l’unicité de Dieu dans la Bible, et après les anges d’après la Bible.

2.1.1. L’unicité de Dieu dans la Bible

Le monothéisme est la reconnaissance et l’adoration d’un Dieu seul et unique. C’est-à-

dire une religion qui admet un seul Dieu comme dans le judaïsme, le christianisme et l’islam.
Dans ce sens, A. Schenker note que le monothéisme est une conception religieuse qui prône
l’existence d’un seul Dieu et qui nie l’existence de tous les autres dieux890.
L’unicité de Dieu est un élément déterminant pour le discours vétérotestamentaire sur
Dieu. Elle n’est ni pensée ni exprimée de la même manière, elle n’est pas un dogme dans
l’Ancien Testament mais s’est exprimée avec simplicité891. L’idée du monothéisme évolue
dans la Bible. B. Lang note : « Dans la science critique de la Bible, il est habituel de
commencer l’étude du monothéisme, non avec Abraham ou Moïse, mais avec Josias »892. Cela
est à cause de la réforme religieuse entreprise par ce roi suite à la découverte du livre de la Loi
dans le Temple de Jérusalem, et qui constitue le noyau fondamental du Deutéronome. Ce livre
a guidé le roi Josias dans sa réforme en supprimant toutes les idoles dans le Temple pour
montrer l’exclusivité de Yahvé. Cependant, B. Renaud dit : « La tradition biblique, unanime,
place la haute figure de Moïse à l’origine de la foi monothéiste »893. Ces deux visions
montrent le rôle de ces deux personnages dans le monothéisme biblique.
En admettant le monothéisme comme l’existence d’un seul Dieu et la négation de
l’existence de toute autre divinité, la religion israélite n’était pas monothéiste avant le
Deutéro-Isaïe (Is 40-55) vers la deuxième moitié du 6e siècle avant notre ère, car ce dernier
semble le premier à nier absolument l’existence des autres dieux en face du Dieu d’Israël.
Avant cette période, on parle plutôt de monolâtrie ou d’hénothéisme pour Israël 894.

890
Cf. Adrian SCHENKER, « Le monothéisme israélite : un dieu qui transcende le monde et les dieux », dans
Biblica, volume 78, Fascicule 3. 1997, p. 436 ; Mark J. EDWARDS, « Monothéisme. Origine et définition », dans
Jean-Yves LACOSTE, Dictionnaire critique de la théologie, Puf, Paris, 2013, p. 913.
891
Cf. Clauss WESTERMANN, Théologie de l’Ancien Testament, traduit de l’allemand par Lore JEANNERET, Labor
et Fides, Genève, 1985, p. 35.
892
Bernard LANG, « Yahvé seul ! Origine et figure du monothéisme biblique », traduit de l’allemand par Robert
GIVORD, dans Cocilium, 197, 1985, p. 55.
893
Bernard RENAUD, « Moïse et le monothéisme », dans André LEMAIRE, Le monde de la Bible, Gallimard,
Paris, 1998, p. 479.
894
Cf. Adrian SCHENKER, op. cit., 1997, p. 436-437; cf. Adrian SCHENKER, « Emergence du monothéisme
d’Israël », dans Lumière et Vie, 278, 2008, p. 45-46 ; cf. Frédéric ROGNON, « Penser le Dieu un : Remarques sur
le débat autour du monothéisme », dans Eberhard BONS et Thierry LEGRAND (dir.), Le monothéisme biblique.
Évolution, contextes et perspectives, (Lection Divina, 244), Cerf, Paris, 2011, p. 27.
 273

B. Lang rappelle que l’exigence du seul culte de Yahvé semble être exprimée clairement
pour la première fois dans Osée vers 750 avant notre ère895. Il y est exprimé comme suit :
« Pourtant moi je suis Yahvé, ton Dieu, depuis le pays d’Egypte, de Dieu, excepté moi, tu n’en
connais pas, et de sauveur, il n’en est pas en dehors de moi. » (Os 13, 4).
Dans l’histoire de la religion israélite, Dieu appelé Yahvé a un pouvoir sur les autres
prétendus dieux. Et ce pouvoir est manifesté par l’interdiction à Israël d’adorer d’autres
divinités (cf. Ex 20, 3 ; Dt 5, 7). Et ce phénomène explique l’utilisation du mot monothéisme
au sein d’un monde polythéiste dans lequel se trouve Israël à l’époque d’après A. Schenker.
Selon cet auteur, « Le monothéisme ne doit pas se définir exclusivement en termes d’être et
de non-être. Il suffit qu’un dieu soit d’une nature ou d’un degré si différent de tous les autres
dieux qu’il les transcende, de façon analogue à la transcendance des dieux par rapport aux
hommes mortels. Pour qu’on puisse parler de monothéisme en vérité, il suffit d’un vis-à-vis
entre un dieu unique d’un côté et tous les autres êtres divins de l’autre. Ce face-à-face, fondé
sur une unicité qui ne doit pas nécessairement correspondre à l’existence de l’un en face de la
non-existence de tous les autres, constitue le monothéisme, c’est-à-dire l’unicité d’un
dieu. »896 Selon cette définition, une religion qui admet l’unicité d’un dieu propre à elle face
aux autres est monothéiste. Et c’est le cas de la religion d’Israël avant le Deutéro-Isaïe.
Mais à ce moment-là, avant le Deutéro-Isaïe, on parle plutôt de monolâtrie et
d’hénothéisme dans la relation d’Israël. Par définition, la monolâtrie consiste à rendre
exclusivement un culte officiel à un seul Dieu. Et l’hénothéisme consiste à ce que tous les
rapports entre les hommes et la sphère divine transcendante se concentrent en une seule
divinité897. Ces deux conceptions n’excluent pas l’existence d’autres dieux mais interdisent de
leur rendre un culte. Un peuple particulier doit rendre un culte à un dieu unique. Ce n’est pas
encore du monothéisme ou c’est un monothéisme incluant le polythéisme 898 Dans la
monolâtrie et l’hénothéisme de la religion israélite, l’existence d’autres dieux pour d’autres
nations n’est pas niée, elle est implicitement supposée (cf. Dt 32, 8)899.
Dans la conception religieuse de l’Israël ancien, c’est Yahvé le Très-Haut qui donne aux
nations leurs divinités tutélaires et qui garde Israël pour lui (cf. Dt 32, 8-9). Ces dieux
dépendent du Dieu le Très-Haut qui est leur supérieur. Le rapport entre Dieu et son peuple est
monolâtrique du côté des hommes, et tutélaire du côté de leur Dieu900. Chaque peuple est
protégé par son dieu. L’alliance lie Yahvé avec Israël son peuple. Le rôle de tutélaire est celui
que tiennent les Razana malgaches pour leurs descendants. Ces Razana, Ancêtres, dépendent
aussi du Zanahary puisque c’est ce dernier qui leur confie des missions pour les vivants.

895
Cf. Bernard LANG, op. cit., 1985, p. 58.
896
Ibid., p. 437-438.
897
Cf. Ibid., 436 ; cf. Bernard LANG, op. cit., 1985, p. 55-58.
898
Cf. Jean BOTTÉRO, « Les dieux de Mésopotamie », dans Thomas RÖMER (préface), Enquête sur le dieu
unique, Le monde de la Bible, Bayard, Montrouge, 2010, p. 39.
899
André LEMAIRE, « l’Émergence du monothéisme en Israël avant l’Exil », dans Thomas RÖMER (préface), op.
cit., 2010, p., 92.
900
Cf. Adrian SCHENKER, op. cit., 1997, p. 439 et 441; Adrian SCHENKER, op. cit., 2008, p. 50, 52-53 ; Jan
JOOSTEN, « Deutéronome 32, 8-9 et les commencements d’Israël », dans Eberhard BONS et Thierry LEGRAND
(dir.), op. cit., 2011, p. 97-98 ; cf. André LEMAIRE, op. cit. p., 2010, p. 93. Voici d’autres passages sur la divinité
de chaque nation : Ex 20, 3. 5-6 ; 22, 19 ; 23, 13 ; 34, 14 ; Nb 25, 1-4 ; Dt 4, 24 ; 5, 7-10 ; Js 23, 7-8 ; Mi 4, 5.
 274

La conception religieuse de l’ancien Israël n’est pas restée sur la monolâtrie et

l’hénothéisme mais elle a évolué vers une conception monothéiste pure et universelle en
excluant l’existence de toutes autres divinités. La Bible montre qu’après l’Exil, Israël entre
dans le monothéisme universel. Déjà dans le Pentateuque, des passages montrent que Yahvé,
le Dieu d’Israël, est le seul vrai Dieu (cf. Dt 4, 35. 39 ; 6, 4). Le récit de la création (cf. Gn 1)
et la révélation du nom de Dieu (Ex 6, 2-3) impliquent l’universalité de Dieu dans la Bible 901.
Le Deutéro-Isaïe a des formules qui excluent l’existence d’autres dieux. A. Lemaire
note : « En fait, les premières affirmations claires du monothéisme israélite semblent celle du
Deutéro-Isaïe, datant probablement de la fin de l’Exil, vers 550-539. »902 Citons un passage
monothéiste de ce Deutéro-Isaïe : « Je suis Yahvé, il n’y en a pas d’autre, moi excepté, il n’y a
pas de Dieu. Je te ceins, sans que tu me connaisses, afin que l’on sache du levant au couchant
qu’il n’y a personne sauf moi : je suis Yahvé, il n’y en a pas d’autre. » (Is 45, 5-6 ; cf. Is 45,
21-22 ; 46). Dans ce monothéisme universel biblique, les autres dieux dont la divinité est niée
deviennent des anges903. Face à Dieu, il y a des esprits comme dans l’univers malgache.
Dans le Nouveau Testament, le monothéisme vétérotestamentaire se poursuit car les
passages néotestamentaires professent le même Dieu unique (cf. Mc 12, 29-30 ; 13, 32 ; 1Co
8, 4 ; 1Tm 2, 5) que l’Ancien Testament904. Ce Dieu unique est le Créateur (cf. Mc 12, 29-30 ;
13, 32) et le seul Dieu pour tout l’univers. Plusieurs passages néotestamentaires montrent que
ce Dieu est le Père (cf. Mt 6, 9 ; Mc 13, 32 ; Lc 6, 35 ; Jn 1, 14 ; 1Co 8, 6, etc.) qui a envoyé
son Fils unique Jésus-Christ (Mt 3, 17 ; Mc 1, 1 ; 9, 7 ; Jn 3, 16 ; Rm 1, 3-4 ; 1Co 15, 28,
etc.). Ce Fils unique est le Sauveur du monde, le seul Seigneur (cf. Mc 1, 2 ; Rm 1, 4 ; Ph 2,
9-11 ; Ep 4, 5) et l’unique Médiateur entre Dieu le Père et les hommes en tant que
Rédempteur (cf. Jn 1, 3 ; Rm 11, 36 ; 1Tm 2, 5 ; Col 1, 15-20 ; He 12, 24, etc.). À partir de
ces passages, on peut parler de monothéisme de filiation dans le Nouveau Testament. Le
Nouveau Testament hérite du monothéisme vétérotestamentaire 905.
Ces passages néotestamentaires montrent que Jésus-Christ est Dieu lui-même, il est la
manifestation de Dieu en tant que son Fils906. Puisqu’il s’est incarné dans le sein de la vierge
Marie, il est vrai homme et vrai Dieu. Et avec le Saint Esprit, on parle de la Trinité.
Comme dans l’Ancien, le Nouveau Testament atteste la présence des anges (cf. Mt 1,
20 ; 2, 13. 19 ; Lc 1, 26-38 ; 2, 9-10) et des autres esprits tels les saints pour certaines
confessions chrétiennes, catholiques et orthodoxes. La fonction des anges (cf. Mt 1, 20 ; 2, 13.
19 ; Lc 1, 26-38 ; 2, 9-10) dans le Nouveau Testament que nous verrons ci-dessous est
semblable à celle de ceux de l’Ancien Testament.

901
Cf. Françoise LAURENT, « De l’incomparable, de l’unique « C’est le Seigneur qui est Dieu » Dt 4, 1-40 », dans
Eberhard BONS et Thierry LEGRAND (dir.), op. cit., 2011, p. 71. Cf. 2S 7, 22 ; 1R 8, 60 ; 2R 5, 15 ; 45, 22 ; Si, 36, 5.
902
André LEMAIRE, op. cit., 2010, p. 99, cf. aussi André LEMAIRE, op. cit., 2003, p. 135.
903
Adrian SCHENKER, op. cit., 1997, p. 446.
904
Cf. Riemer ROUKEMA, « Le monothéisme de l’évangile de Marc », dans Eberhard BONS et Thierry LEGRAND
(dir.), op. cit., 2011, p. 163-179 ; cf. Henri CAZELLES, La Bible et son Dieu, (Jésus et Jésus-Christ, 40), Desclée,
Paris, 1989.
905
Cf. Elian CUVILLIER, « Monothéisme et messianisme dans l’évangile de Matthieu : un déplacement du
système de valeurs », dans Eberhard BONS et Thierry LEGRAND (dir.), op. cit., 2011, p. 148-160 ; cf. Jean
ZUMSTEIN, « La quête du Dieu invisible : le discours sur Dieu dans le quatrième évangile », dans Eberhard BONS
et Thierry LEGRAND (dirs.), op. cit., 2011, p. 199-212 ; cf. Larry W. HURTADO, op. cit., 2011.
906
Cf. Riemer ROUKEMA, op. cit., 2011, p. 164.
 275

2.1.2. Les anges d’après la Bible

Dans ce point, nous allons présenter d’abord les anges et leurs fonctions dans la Bible ;
et après nous aborderons les autres esprits et le respect dont fait l’objet les anges dans la
Bible.

[Link]. Les anges et leurs fonctions selon la Bible

Le nom des anges n’est pas un nom de nature mais de fonction907 : il signifie messager.
Leur existence ne fait pas de doute dans la Bible, parce qu’ils traversent l’Ancien et le
Nouveau Testament. La lettre aux Hébreux dit que les anges sont des esprits chargés d’un
ministère, envoyés en service pour ceux qui doivent hériter du salut (cf. He 1, 14).
Dans la Bible, on trouve les neuf chœurs des anges qu’on évoque : ce sont les séraphins,
les chérubins, les trônes, les dominations, les vertus, les puissances, les principautés, les
archanges et anges. Vers 490, Pseudo-Denys suivi par de nombreux Pères de l’Eglise met une
hiérarchie des anges en trois catégories. Les premiers sont : Séraphins, Chérubins,
Principautés, Archanges et Anges. Les deuxièmes sont : Dominations, Vertus et Puissances.
Les troisièmes : Principautés, Archanges et Anges908.
Les anges sont au service de Dieu et des hommes comme c’est le cas pour les Ancêtres
dans la tradition malgache. Ils transmettent aux hommes les messages de Dieu (cf. Mt 1, 20 ;
2, 13. 19 ; Lc 1, 26-38 ; 2, 9-10) et chantent sa gloire (cf. Ps 103, 20 ; 148, 2 ; Jb 38, 6-7). De
plus, les anges donnent la signification de ce qu’ils transmettent, ils veillent aussi et surtout
sur les hommes selon l’ordre de Dieu, et ils présentent les prières de ceux-ci à Dieu (cf. Tb 12,
12). Ils jouent alors un rôle d’intermédiaires entre Dieu et les hommes. Dans le livre de Job,
ce rôle est exprimé comme suit : « Alors s’il se trouve près de lui un Ange, un Médiateur pris
entre mille, qui rappelle à l’homme son devoir » (Jb 33, 23). Ce terme médiateur pourrait être
lu comme interprète. Ce rôle est celui que tiennent les Razana chez Malgaches.
Dans la Bible, les anges sont à Dieu, et être messagers fait partie essentielle de leur
service. Dans le livre de la Genèse, l’ange de Yahvé est envoyé deux fois au secours d’Agar
qui fuit sa maîtresse Sara, il lui demande d’être soumise à cette dernière et lui promet une
descendance nombreuse (cf. Gn 16, 7-11 ; 21, 17-18). Le message que l’ange transmet à Agar
est celui de Dieu. C’est son ange aussi que Dieu charge d’empêcher Abraham de tuer son fils
Isaac alors qu’il est prêt à le sacrifier (cf. Gn 22, 11-12). Pendant l’exode du peuple Israël
dans le désert, l’ange de Dieu le conduit (cf. Ex 14, 19) et le garde au nom de Dieu sur la
route (cf. Ex 23, 20-23 ; Nb 20, 16 ; Jg 2, 1).
Dans 2R 1, l’Ange de Yahvé est chargé d’interdire à Israël d’adorer d’autres dieux que
Yahvé (cf. 2R 1, 3). Cela veut dire qu’il joue un rôle important dans la monolâtrie et
l’hénothéisme dans la religion de l’Israël ancien. En faisant l’œuvre de Dieu, l’ange de Yahvé
réprime le mal et purifie les hommes de leurs péchés (cf. Za 3, 1-7).

907
Cf. Pierre-Marie GALOPIN et Pierre GRELOT (dir.), « Anges », dans Xavier LÉON-DUFOUR, Vocabulaire de
théologie biblique, Cerf, Paris, 2013, p. 58 ; cf. aussi Sophie RAMOND, « Figures mystérieuses de la Bible
hébraïque », dans Le monde de la Bible 212, (2015), p. 40-44.
908
Cf. Pierre de MARTIN DE VIVIÉS, Anges et démons, (Ce que dit la Bible sur …, 1), Nouvelle Cité, Bruyères-le-
Châtel, 2013, p. 12.
 276

Les anges apparaissent aussi en songe comme les Razana défunts dans l’univers
malgache. En Gn 28, Jacob voit en songe les anges de Dieu qui montent et descendent sur une
échelle (cf. Gn 28, 12). Comme dans leur fonction d’intermédiaire entre Dieu et les hommes,
cette vision de Jacob montre que les anges ont des missions qui consistent à faire aller et
retour entre les deux mondes : celui de Dieu et des humains909. Dans Gn 31, l’ange de Dieu
dit en songe à Jacob qu’il doit retourner dans sa patrie quand il était chez Laban son beau-père
(cf. Gn 31, 11-13).
Concernant la mission de ces anges qui est de veiller sur les hommes, nous la
rencontrons dès le livre de la Genèse. En Gn 24, en demandant à son serviteur d’aller prendre
une femme pour son fils, Abraham lui assure que Dieu lui enverra son ange pour
l’accompagner dans sa mission (cf. Gn 24, 7). Dans le Ps 34, 8, l’ange de Yahvé veille sur ses
fidèles. En Tb 4, l’ange Rapahël s’entretient avec Tobie et devient son compagnon de route.
En chemin, Raphaël veillera sur Tobie (cf. Tb 5, 4). Il s’agit donc d’un ange gardien qui veille
sur les hommes. Généralement, Dieu donne des anges à son peuple, à ceux qui lui obéissent et
suivent sa volonté, c’est-à-dire les justes, pour les protéger (cf. Ps 91, 11). C’est l’ange de
Dieu qui sauve Azarias et ses compagnons de la fournaise (cf. Dn 3, 49-50).
Les anges, dans la mission qu’ils ont pour les hommes, guérissent aussi. C’est ce qu’a
fait Raphaël à Tobie et à son épouse Sara afin que ceux-ci puissent fonder une famille en paix
(cf. Tb 3, 16-17). Le nom de cet ange qui signifie « Dieu guérit » désigne la fonction qu’il
exerce. Dans ce cas, Raphaël guérit les gens de leur maladie physique et spirituelle. Le nom
de Michel qui signifie « Qui est comme Dieu ? » indique la toute-puissance de Dieu, et ce
qu’il a accompli prouve cette toute puissance divine (Dn 10, 13. 21 ; 12, 1 et Jude 9). C’est
pourquoi il est le prince de tous ces anges (cf. Dn 10, 21 ; 12, 1).
Les anges expliquent également aux prophètes le sens de leurs visions (cf. Ez 40, 3-4).
Dans ce passage d’Ez, l’homme de Dieu est considéré comme un ange. En Dn 8 et 9 l’ange
Gabriel dont le nom signifie « Héros de Dieu » est chargé d’expliquer à Daniel le sens de sa
vision (cf. Dn 8, 16. 19 ; 9, 22-27). En Za 1, 8-17, l’ange de Dieu explique au prophète la
vision reçue et ensuite lui donne le message de Dieu pour le peuple (Za 1, 14-17 ; 2, 2).
Dans la Bible, on a d’autres sortes d’anges qui ont leurs propres missions : ce sont les
Chérubins et les Séraphins910. Dans le jardin d’Éden, les chérubins sont chargés de le garder et
d’empêcher l’homme banni d’y entrer (cf. Gn 3, 24). Ces chérubins sont présentés comme un
siège de Dieu (Ex 25, 18-22 ; Ps 18, 11 ; 80, 2 ; 99, 1 ; 1R 6, 23-29), munis d’ailes et parlent
comme la voix de Dieu tout-puissant (cf. Ez 10, 3-5). Leurs ailes servent surtout à voler (cf.
Ez 10, 15). Comme les autres anges, les chérubins jouent un rôle d’intermédiaires entre Dieu
et les hommes, ils sont au service de Dieu et des hommes (cf. Ez 10, 6-7).
Quant aux séraphins, dans le récit de la vocation d’Isaïe, ils sont des êtres munis de six
ailes dont deux servent pour voler, deux pour se couvrir la face et deux pour se couvrir les
pieds (cf. Is 6, 2). Ils chantent la gloire de Dieu avec des voix tremblantes (cf. Is 6, 3-4). Dans
ce récit, un des séraphins a effacé la faute et le péché d’Isaïe avec la braise qu’il a touchée à sa
bouche (cf. Is 6, 6). Ils sont envoyés par Dieu pour transmettre un message à Isaïe.

909
Cf. Pierre de MARTIN DE VIVIÉS, op. cit., 2013, p. 11.
910
Cf. Ibid., p. 18-19, 23-30, 34-39.
 277

Dans certains passages, les anges sont au service de la vengeance de Dieu. C’est le cas
de l’ange exterminateur qui frappe Jérusalem et son peuple (cf. 2S 24, 16). L’Ange de Yahvé
frappe l’armée assyrienne à côté de Juda (cf. 2R 19, 35). Dieu envoie l’ange du malheur (cf.
Ps 78, 49). Ces rôles de vengeurs sont attribués aux esprits de la nature appelés « tsiny » dans
le monde malgache car ceux-ci sont chargés par le Dieu Zanahary de protéger les bêtes sans
défenses et innocentes comme les caméléons. Les Razana pourraient aussi assurer cette
vengeance dans certaines circonstances par des malédictions.
Comme dans l’Ancien, dans le Nouveau Testament, les anges assurent les mêmes
fonctions d’être au service de Dieu en tant que messagers (cf. Mt 1, 20 ; 2, 13. 19 ; Lc 1, 26-
38 ; 2, 9-10 ; Ac 10, 3-7. 22) et sont de même nature (cf. Lc 15, 10). Mais le Nouveau
Testament mentionne moins les anges car le Christ, le Fils de Dieu, dans sa mission
salvatrice, est l’unique Médiateur entre Dieu et les hommes911. Ces anges sont au service du
Christ (cf. Mc 1, 13 ; Mt 25, 31 ; 16, 27 ; Lc 12, 8-9 ; 2Th 1, 7) et des hommes (cf. He 1, 14 ;
Ac 5, 19 ; 12, 7-8 ; 27, 23).

[Link]. Les autres esprits et le respect pour les anges dans la Bible

À part les anges, il y a d’autres esprits bénéfiques qui sont au service de Dieu. C’est le
cas des fils de Dieu cités dans plusieurs passages (cf. Gn 6, 1 ; Dt 32, 8 ; Ps 29, 1 ; Jb 1-2 ; Dn
4, 10). Ces fils de Dieu sont présentés quelquefois comme des anges ou des fils d’Israël ;
parfois ni l’un ni l’autre. Dans ce dernier cas, ils sont alors des êtres célestes avec Dieu.
L’armée céleste ou les armées de Yahvé (cf. 1R 22, 19 ; Ps 103, 21 ; 148, 2 ; Ne 9, 6) et les
saints (cf. Jb 5, 1 ; 15, 15 ; Ps 89, 8) font partie de ces êtres célestes bénéfiques912. Il y a aussi
des esprits maléfiques ou neutres dans la Bible comme le Satan (cf. Jb 1, 6-12 ; 1Chr 21 ; Za
3, 1-2). Ce dernier et démons sont présentés comme l’adversaire ou l’accusateur (cf. 1R 11,
15 ; Jb 1, 6-12 ; Za 3, 1-2).
Dans ces passages, le satan exerce une fonction légitime car il dialogue même avec
Dieu sans crainte et en restant sous ses ordres. La fonction de ces satans a une évolution dans
la Bible. Ils sont une sorte d’inspecteur chargé de surveiller les habitants de la terre. Ils sont
une sorte de procureur et de juge d’instruction. Ils deviennent après des tentateurs. Et après ils
devenu des anges déchus ou ange rebelle 913. Les satans ou les démons sont aussi dans le
Nouveau Testament. Tentateur est l’une des fonctions dans ce deuxième Testament de la
Bible (cf. Mc 1, 13 ; Mt 4, 1-11 ; Lc 4, 1-10 ; 10, 18)914.
Contrairement au contexte malgache, dans celui de la Bible, Dieu interdit le culte rendu
à tous ces esprits qui l’entourent, mais il n’interdit pas un respect ou un honneur de la part des
hommes pour les anges. Cela ne veut pas dire que ces esprits ne reçoivent pas de culte ; les

911
Cf. Serge-Thomas BONINO, Les anges et les démons. Quatorze leçons de théologie catholique, Parole et
Silence, Paris, 2007, p. 40-43 ; pour les anges dans le Nouveau Testament, cf. aussi QUESNEL Michel, « Anges et
démons dans le Nouveau Testament », dans Le monde de la Bible 212, (2015), p. 56-60.
912
Pour ces autres esprits célestes ou fils de Dieu, cf. David HAMIDOVIC, « Un dualisme affirmé dans le
judaïsme ancien », dans Le monde de la Bible 212, (2015), p. 46-49.
913
Cf. Pierre de MARTIN DE VIVIÉS, op. cit., 2013, p. 71-73 ; pour ces démons et satan, cf. aussi Sophie
RAMOND, op. cit., 2015, p. 42 et 44.
914
Cf. Serge-Thomas BONINO, op. cit., 2007, p. 32-39.
 278

morts et les ancêtres bénéficiaient parfois d’un culte. D’autres esprits comme l’armée du ciel
recevaient des cultes de la part de certains Israélites et du roi (cf. 2R 21, 5).
Comme les Razana malgaches, les anges dans la Bible sont aussi l’objet du respect des
hommes (cf. Jg 13), et Dieu ne s’oppose pas à cela. L’Ange de Yahvé qui prédit la naissance
de Samson a reçu l’honneur de Manoah et de sa femme (cf. Jg13). Ceux-ci observent les
interdits annoncés par cet Ange concernant l’enfant qui va naître. Quand Manoah et sa femme
veulent offrir quelque chose à cet Ange, celui-ci les orientent plutôt vers Dieu en leur
demandant d’offrir un holocauste à Yahvé (cf. Jg 13, 15-16). Cet Ange ne se met pas à l’égal
de Dieu, il n’accepte pas qu’on lui rende un culte comme on le fait à Dieu. Ce qu’il demande
est l’observance des interdits de Dieu qu’il a annoncés.
Les parents de Samson ont offert un holocauste à Yahvé pour lui rendre grâce des biens
qu’il a accomplis envers eux par cet Ange. Bien que cet holocauste soit offert à Dieu, il est
fait en l’honneur de cet Ange. La vierge Marie, la mère de Jésus-Christ, accepte la volonté de
Dieu annoncée par l’ange Gabriel (cf. Lc 1, 26-38). Elle respecte cet ange par son obéissance
à la parole de Dieu. Les Razana, grâce à de bonnes actions qu’ils effectuent envers les
vivants, reçoivent aussi des respects. Les anges dans la Bible et les Razana malgaches
reçoivent des honneurs et des respects mais de manière différente. Les Razana les reçoivent
par des cultes et des offrandes comme dans le Rasahariaña, les anges par le respect du
message de Dieu qu’ils transmettent et par une action de grâce à Dieu, leur envoyeur.

2.1.3. Le monothéisme biblique, un atout pour la tradition religieuse malgache du

Rasahariaña et des autres rites du culte des Ancêtres

Dans le Rasahariaña et les autres formes du culte des Ancêtres malgaches, Zanahary se
trouve au premier rang quand on le mentionne car il est invoqué toujours en premier à travers
les jôro malgaches. À travers les cultes rendus aux Ancêtres, c’est Zanahary lui-même qui est
honoré. Cela montre déjà la place qu’occupe Zanahary dans le culte des Ancêtres à
Madagascar, y compris le Rasahariaña, et du monde malgache. Il est alors maître de tout,
principe et origine de tout ce qui existe. Ce phénomène nous montre déjà que comme dans la
plupart des cas du continent africain, dans le milieu malgache, la croyance aux Ancêtres ne
l’emporte pas au monothéisme bien qu’elle soit enracinée dans les mœurs915.
Les défunts Ancêtres à qui on rend le culte comme le Rasahariaña sont auprès de
Zanahary-Dieu, car on dit à Madagascar d’un mort qu’il est « mody Zanahary » (rentré ou
retourné chez Dieu Créateur). Cela montre l’origine divine de l’homme selon la conception
malgache comme dans la conception biblique. La mort signifie le passage de l’homme vers ce
Zanahary. Et les rites du culte des Ancêtres comme le Rasahariaña assurent ce passage
comme nous l’avons déjà exposé dans la première partie de notre travail.
Nous avons expliqué dans la première partie de ce travail que Dieu-Zanahary est unique
selon la conception malgache de Dieu. Mais à côté de ce Zanahary, il y a une multitude
d’esprits qui sont à son service, et les Ancêtres font partie de ces esprits. Le Zanahary confie
des missions à ces esprits comme la protection des hommes vivants pour les Razana,
Ancêtres, et la protection des bêtes sauvages innocentes et sans défense pour les tsiny. Et ce

915
Cf. Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 288.
 279

Zanahary autorise ces différents esprits à avoir des cultes de la part des hommes vivants sur la
terre. C’est pour cela que les morts, les Ancêtres et même les tsiny reçoivent des cultes de la
part des vivants. Nous savons déjà le rôle de ces cultes avec la première partie de ce travail.
Comme déjà signalé dans la première partie, les cultes rendus aux Ancêtres sont
également destinés à Zanahary lui-même puisque les défunts destinataires vont revenir à ce
Zanahary et c’est ce dernier qui permet à ces Ancêtres d’avoir ces cultes. Et c’est cela la place
de Zanahary dans les différentes formes du culte des Ancêtres à Madagascar, y compris le
Rasahariaña. Il est aussi destinataire de ces cultes, et même le premier destinataire car il est
invoqué en premier dans les jôro.
Dans ce contexte malgache, on peut parler de monothéisme ontologique. Mais certains
parlent du polythéisme liturgique car le Dieu Zanahary permet à ces esprits de recevoir des
cultes de la part des vivants. Le monothéisme malgache est aussi universel car selon la
conception malgache que nous avons vue dans la première partie de ce travail ; Zanahary est
universel, saint ou sacré, origine, principe et créateur de toute chose ou de l’univers entier 916.
Le monothéisme biblique est également universel comme nous l’avons vu plus haut. Il
l’est surtout à partir de l’époque du Deutéro-Isaïe car il exclut l’existence de toutes autres
divinités. Comme dans le monde malgache, face à Dieu unique, la tradition biblique admet
aussi l’existence des autres esprits comme les anges, les membres de la cour céleste et même
des esprits maléfiques ou neutres tels que le satan. Certains de ces esprits reçoivent même le
qualificatif de dieux avant l’exil ou pendant que la religion israélite était encore au stade de
monolâtrie et de l’hénothéisme.
Contrairement à la tradition malgache, le Dieu dans la Bible n’autorise pas les hommes
à rendre un culte à aucune autre entité. Ce qui veut dire que les différents esprits qui entourent
Dieu ne bénéficient pas d’un quelconque culte. Mais ces esprits comme les anges peuvent
bénéficier de respect et de vénération de la part des hommes grâce aux bonnes actions qu’ils
effectuent pour eux de la part de Dieu. Toutes sortes de pratiques divinatoires comme la
nécromancie sont interdites dans la Bible. Les morts, les ancêtres et les autres esprits ne
devraient être ni consultés ni invoqués selon la tradition biblique. L’existence de ces
différentes pratiques au sein du peuple de Dieu est vue d’un œil péjoratif dans la Bible et
souvent considérée comme le fruit d’une influence étrangère. Seul Dieu devrait faire l’objet
d’une quelconque consultation dans la Bible.
Les différentes interdictions de ces pratiques et cultes dans la Bible n’empêchent pas
leur existence au sein du peuple d’Israël et dans le monde biblique comme nous l’avons déjà
développé dans la deuxième partie de ce travail. Il y a bel et bien des gens qui rendent des
cultes à d’autres esprits dans le monde biblique. Par exemple en 2R 6, 4, Manassé rend un
culte devant toute l’armée du ciel et se prosterne malgré l’interdiction de cette pratique. La
nécromancie et les différentes pratiques divinatoires existent aussi dans le monde biblique et
au sein du peuple d’Israël en dépit de leur interdiction.
Dans le monde malgache, toutes les différentes pratiques faites avec une bonne
intention envers les Ancêtres et les autres esprits sont autorisés par Zanahary car il ne les
interdit pas. Ce qui veut dire que les pratiques en vue de faire du mal aux autres ne sont pas
permises ; par exemple le famosavina, ou la sorcellerie, dans le sens malgache du terme n’est

916
Cf. Robert JAOVELO-DZAO, op. cit., 1996, p. 215-230.
 280

pas admis car les mpamosavy, les sorciers, ne bénéficient pas des cultes des Ancêtres après
leur mort et ne deviendront jamais Ancêtres, ils sont condamnés à errer à jamais.
Le monothéisme biblique permet d’éviter facilement les risques de syncrétisme, de
l’idolâtrie et de la divinisation des ancêtres ou de la création. Cela ne veut pas dire que les
fidèles de la religion biblique ne tombent jamais dans le syncrétisme et l’idolâtrie. Comme
nous l’avons vu dans la deuxième partie de notre travail, il y a eu des Israélites qui
pratiquaient la nécromancie, le culte des ancêtres et d’autres pratiques divinatoires interdites.
Mais les différentes interdictions bibliques de ces pratiques permettent de montrer l’unicité de
Dieu et d’éviter de diviniser d’autres créatures comme les ancêtres ou les hommes vivants.
Dans la tradition malgache du culte des Ancêtres comme le Rasahariaña, on peut
tomber plus facilement dans le syncrétisme, l’idolâtrie et la divinisation de l’homme, en
particulier des Ancêtres. Et dans le contexte malgache du culte des Ancêtres, Zanahary
semble quelquefois éclipsé par les Ancêtres et les autres esprits même si les Malgaches
pensent que ce Zanahary est le seul et unique vrai Dieu. Certains tombent dans la divinisation
de ces Ancêtres et des autres esprits par ces cultes. Les Ancêtres royaux sont presque
divinisés à travers les cultes rendus à eux et qui consistent souvent à faire baigner leurs
reliques. Un de nos informateurs place même les rois au même rang qu’une divinité 917.
Dans ce contexte malgache du culte des Ancêtres, le monothéisme biblique est un atout
pour éviter de diviniser les morts, les Ancêtres et les autres esprits. Il ne s’agit pas d’interdire
ni d’abolir toutes ces différentes pratiques du culte des Ancêtres du monde malgache ; il s’agit
de les critiquer, de les évaluer, de les discerner, de les exploiter et de les purifier ou en
quelque sorte de les christianiser ou plutôt de les évangéliser. Il ne faut pas interdire ces cultes
car ils renferment des valeurs comme les respects des parents et des Ancêtres.

2.2. LE RESPECT DES MORTS ET DES ANCÊTRES SELON LA BIBLE

Le respect qu’on a envers les ancêtres est bien observé dans la Bible. Les ancêtres sont
généralement des parents défunts. Et le respect des parents est explicitement exprimé dans le
décalogue. Un verset du Deutéronome qui affirme le respect des ancêtres dit : « Toi qui aimes
les ancêtres, tous les saints sont dans ta main. Ils étaient prostrés à tes pieds, et ils ont couru
sous ta conduite » (Dt 33, 3). Dans ce texte, on parle à Dieu. Celui qui parle dans ce verset
montre que Dieu à qui il s’adresse aime les ancêtres, et donc les a respectés. On voit cet
amour de Dieu pour les ancêtres dans les cas d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Si Dieu aime
nos ancêtres, il est tout à fait normal que nous les aimons aussi à notre tour. Et on peut dire
que Dieu nous recommande d’aimer nos ancêtres quand il nous demande d’aimer nos parents
(cf. Lv 19, 3 ; Pr 17, 6 ; 19, 16 ; Si 3, 1-16 ; Mt 15, 4 ; Lc 18, 20 ; 19, 19 ; Ep 6, 2-3 ; Tm 5, 4)
afin d’avoir une longue vie. C’est ce que recommande le décalogue (cf. Ex 20, 12 ; Dt 5, 16).
Ce passage Dt 33, 3 manifeste l’amour, le respect et la vénération des ancêtres dans la
Bible sans les invoquer. Cette invocation est l’une des différences de respect des ancêtres dans

917
Cf. Enquête II avec Meur LEBASY, Ambiahely le 23 juillet 2011.
 281

le monde malgache et le monde biblique car elle s’inscrit dans le respect malgache des
ancêtres pour savoir leur volonté.
Dans la Bible, pour savoir ce que veulent les ancêtres, il ne faut pas aller à leurs
tombeaux pour les invoquer mais consulter ce qui est écrit sur leur vie car ces ancêtres sont
des transmetteurs de la Parole de Dieu comme ont fait Abraham, Isaac, Jacob et Moïse. Là on
est dans le respect des ancêtres selon la Bible. On ne doit pas prier les morts, les ancêtres, on
peut les vénérer pour leur montrer le respect. Dieu seul doit être le destinataire de notre prière.
Le respect des ancêtres dans la Bible consiste également à s’inspirer de leur vie et de les
actualiser. Avant d’aborder ce respect des ancêtres, nous exposons d’abord celui des morts.

2.2.1. Le respect des morts selon la Bible

Les différents rites funéraires que nous avons traités dans la deuxième partie de ce
travail constituent déjà des formes habituelles bibliques de respect des morts. Ce que nous
allons montrer ici, ce sont d’autres formes de respect des morts qu’on rencontre dans la Bible.
On peut classer dans ce respect la loi du lévirat, l’offrande alimentaire, la prière et le sacrifice
pour les morts. Ces points sont déjà abordés dans la deuxième partie de ce travail sous
l’aspect de la part des morts.

[Link]. Offrande de nourriture en Tb 4, 17

En dehors de notre passage, le respect des morts est remarquable dans plusieurs autres
versets de ce livre. Notre texte demande d’être prodigue de pain et de vin sur le tombeau des
justes et non pour les pécheurs (cf. Tb 4, 17). Ce verset nous révèle évidemment la façon dont
les Israélites de l’époque de ce livre biblique s’occupent de leurs morts. Ils leur offrent de la
nourriture ; c’est une offrande alimentaire de pain et de vin sur les tombeaux. Puisque
l’offrande alimentaire figure parmi les recommandations de bonne conduite à côté de tant
d’autres que Tobit demande à son fils Tobie (Tb 4, 3-21), cette pratique est une forme de
respect rendu aux morts justes et non aux pécheurs918.
Bien qu’elle soit contredite par certains passages bibliques (cf. Dt 26, 14 ; Si 30, 18),
cette pratique d’offrir le pain et le vin aux défunts conseillée par Tobit à son fils Tobie figure
parmi les gestes de bonté et de sympathie envers les morts à l’époque. Cette manière de
respecter les morts dans Tb 4, 17 est proche du Rasahariaña ; car le Fotojôro du
Sôrontsôroño est aussi un rite d’offrande d’aliments aux Ancêtres de la famille organisatrice
du Rasahariaña. Pendant le silence observé après ce Fôtojôro, les Ancêtres sont censés
manger. Dans ce sens, le Sôrontsôroño est un repas en l’honneur des Ancêtres tout en restant
un repas offert aux Ancêtres919.
Par cette offrande alimentaire, Tb 4, 17 et le Rasahariaña manifestent une pratique
semblable de respecter et de vénérer les morts ou les Ancêtres. Les deux pratiques permettent
aux défunts d’avoir une vie heureuse et éternelle dans l’au-delà, auprès de Dieu. Dans ce cas,
Tb 4, 17 est un atout pour le Rasahariaña dans le domaine du respect des morts et des
918
Cf. Elena DI PEDE, Claude LICHTERT, Didier LUCIANI, Catherine VIALLE et André WÉNIN, op. cit., 2014, p. 49.
919
Cf. Supra, p. 68, 76, 78.
 282

ancêtres, il peut l’enrichir. Mais les deux présentent des différences considérables comme
l’attribution de pouvoir aux morts et l’interdépendance des vivants et des morts dans le
Rasahariaña, ce qui n’est pas le cas dans Tb 4, 17.
Le respect des morts en Tb 4, 17 a un aspect matériel. L’offrande alimentaire constitue
cet aspect matériel de respect des morts dans Tb 4, 17. Là encore, on est dans le Rasahariaña
et les autres rites du culte des Ancêtres à Madagascar ; car il y a toujours des éléments
matériels qu’on offre aux Ancêtres lors de ces cultes. Cette forme de respect dans Tb 4, 17 et
le Rasahariaña renforce une communion entre les vivants sur la terre et ceux dans l’au-delà.
Le Rasahariaña est au niveau familial ou clanique dans l’offrande et la communion.
Dans Tb 4, 17, la pratique d’offrandes est recommandée pour les justes. Ce qui suppose en
partie l’universalité de cette pratique, c’est-à-dire cette pratique est destinée pour les justes
même si ces derniers ne font pas partie de la famille de celui qui les offre.
A travers cette forme de respect, on aide les défunts dans leur vie de l’au-delà. Ce
respect est une forme de sympathie pour ces défunts. En recevant cette sympathie et ce
respect, on suppose que ces défunts témoignent de la même sympathie ou du même respect
pour les vivants sur la terre. Cela est le cas dans les pratiques du culte des Ancêtres à
Madagascar, en particulier pour le Rasahariaña. Ce dernier exprime le respect et la sympathie
des vivants envers les membres de leurs familles qui sont déjà dans l’au-delà. Les pratiquants
de ce rite sont convaincus qu’ils ont la sympathie de leurs Ancêtres qui ont déjà reçu leur part.
Nous pouvons dire à partir de Tb 4, 17 que l’offrande alimentaire fait partie des
manières de respecter les morts dans la Bible vétérotestamentaire même si ce livre est parmi
ceux qui sont tardifs, et même s’il y a des passages qui le contredisent. Dans ce livre de Tobie,
nous avons des passages qui révèlent des respects et des vénérations des morts par d’autres
pratiques. L’enterrement est une manière de manifester ce respect pour les morts dans Tb. Cet
enterrement est même un honneur pour un mort dans ce livre (cf. Tb 14, 2. 10-13). On
cherche à tout prix à accorder aux morts un enterrement dans ce livre (cf. Tb 1, 17-18).
Si l’offrande des nourritures aux morts dans les traditions malgaches comme c’est le cas
dans le Rasahariaña reste au stade du respect des Ancêtres et des autres morts sans les déifier
et dans l’intention de renforcer ou de consolider le Fihavanana, cela ne fait aucun problème,
et on rencontre aussi cela dans la Bible et qui n’est pas dénoncé dans Tobie et il y est même
recommandé comme on voit dans le passage de Tb 4, 17.

[Link]. La prière et le sacrifice pour les morts en 2M 12, 41-43 et la loi du lévirat

Nous avons montré dans la deuxième partie de ce travail que ce texte dans le contexte
des exploits réalisés par Judas exprime la part des morts. La prière et le sacrifice pour ces
morts constituent leurs parts. Ils sont dans la perspective de l’espérance et de la foi en la
résurrection traitée dans le chapitre précédent. Ils sont aussi des façons de respecter, d’aimer,
de vénérer et de s’occuper les morts dans la société israélite biblique à cette époque. Et c’est
cet aspect du respect qui est développé ici.
Le verset 42 révèle la prière pour les morts afin d’avoir le pardon des péchés de ces
morts tombés pendant le combat à cause de leurs péchés (cf. aussi 2M 12, 40). Le fait que ces
gens prient pour la rémission du péché de ces morts prouve leur sympathie, leur respect pour
 283

ces derniers. Cela montre l’existence de cette pratique pour les morts à l’époque. Si on
considère l’opinion de J. A. Goldstein pour ce verset selon laquelle cette prière pour le pardon
des péchés de ces morts sert à préserver les vivants dans cette même communauté de la colère
de Dieu920, ces défunts contribuent à préserver les vivants de leurs péchés en les aidant à se
corriger eux-mêmes.
Le verset 43 décrit le sacrifice pour le péché des morts tombés pendant les exploits de
Judas. Collecté par ce dernier, le sacrifice est effectué au Temple à Jérusalem. Voilà une autre
manière biblique de respecter les morts et de s’occuper d’eux de la part des vivants. Ces deux
façons sont en vue de sauver ces morts, en vue de leur accorder la vie éternelle.
Le sacrifice et la prière sont aussi deux aspects du Rasahariaña. Le sacrifice dans le
Rasahariaña est exprimé par l’abattage ou l’égorgement et l’offrande du bœuf, et le repas
sacrificiel du Sôrontsôrogno. La prière dans ce rite, ce sont les deux jôro, le premier jôro et le
Fôtojôro. Comme dans le Rasahariaña, le sacrifice et la prière dans 2M 12, 43 sont une
manifestation de respect et de vénération pour les défunts, leurs destinataires.
On peut même dire que dans le Rasahariaña, c’est la prière malgache qui permet aux
morts de devenir Ancêtres, d’accéder au monde des Ancêtres et de jouir du bonheur éternel
auprès de ces Ancêtres et du Zanahary, Dieu. C’est dans cette perspective qu’on peut
introduire la prière biblique et chrétienne dans ce Rasahariaña en modifiant certaines
pratiques. La prière biblique représente alors un atout pour les pratiques du culte des Ancêtres
à Madagascar, et surtout le Rasahariaña. Elle enrichit ce culte des Ancêtres malgaches.
La prière est donc une bonne possibilité de dialogue entre la tradition religieuse biblique
et la tradition religieuse malgache sur le culte des Ancêtres. Par cette prière, on remet à Dieu
le sort des morts, on laisse à Dieu le soin de les introduire, on lui demande de les accueillir car
en définitive c’est Dieu qui décide du sort de la création en tant leur Créateur.
La Loi du lévirat fait partie de ces façons de respecter et d’honorer les défunts. Nous
avons montré dans la deuxième partie de ce travail que le premier enfant de la veuve avec le
frère du défunt appartient au défunt ; ce qui constitue sa part. Mais cet enfant est aussi conçu
en l’honneur de ce défunt. C’est dans ce sens que la loi du lévirat représente aussi une
manière de respecter, d’honorer et de vénérer les morts dans la Bible.
L’enfant donné au défunt dans la loi du lévirat est un aspect matériel du respect pour ce
défunt. A quelqu’un qu’on respecte, on offre souvent quelque chose ; dans la loi du lévirat,
c’est un être humain ou une vie humaine qui est offert au défunt. En respectant un défunt dans
la manière biblique, on peut aller jusqu’à lui offrir la vie, c’est le cas de la loi du lévirat. Mais
il ne s’agit pas ici de sacrifice humain, mais plutôt de la descendance.
Par la loi du lévirat, le sacrifice et la prière pour les morts, dans la Bible on donne aux
morts plus que dans le Rasahariaña, on respecte plus que dans les rites du culte des Ancêtres
à Madagascar. Car on donne et on offre une vie et une descendance aux morts dans la Bible.
La prière dans 2M 12, 43 et la descendance dans la loi du lévirat constituent une offrande de
vie à des défunts destinataires de ces pratiques. Et en dernier lieu, selon la Bible, c’est Dieu
qui accorde cette descendance et cette vie divine et humaine à ces vivants dans l’au-delà, car
c’est à Dieu que sont adressés le sacrifice et la prière pour les morts ; et la loi du lévirat est
une loi divine par sa source. C’est pour cela qu’on la respecte. Le non-respect de cette loi

920
Cf. Jonathan GOLDSTEIN, op. cit., 1983, p. 450.
 284

implique l’expulsion de la communauté de celui qui l’enfreint. Par la Bible, nous savons que
Dieu nous donne la vie, sa vie qui est éternelle. Dieu nous fait vivre en nous donnant sa vie.
Ces trois manières bibliques de respecter les morts expriment que dans la relation avec
les défunts dans la Bible, il y a toujours l’implication de Dieu. Ce dernier est l’acteur principal
en ce qui concerne l’être humain ou la vie humaine. Tout ce qui concerne notre relation avec
ceux de l’au-delà ne doit pas détourner notre relation avec Dieu, au contraire notre relation
avec nos défunts doit renforcer notre relation avec Dieu notre origine et Créateur, et doit
toujours passer par Lui.

2.2.2. Le respect des ancêtres selon la Bible

Comme nous l’avons déjà signalé plus haut, respecter les ancêtres ou les patriarches
bibliques consiste à s’inspirer de leur vie et à suivre le message de Dieu qu’ils ont transmis.
Dans la Bible, on rencontre aussi l’éloge des Pères (cf. Si 44-49). Cet éloge est évidemment
une forme de respect des ancêtres. Nous prenons les exemples de quelques personnalités
bibliques dans le cadre de respect des ancêtres dans la Bible. La plupart de ces personnalités
sont déjà abordées dans la deuxième partie de ce travail sous un autre aspect.

[Link]. Abraham, Isaac, Jacob et Joseph

Abraham est le premier des patriarches dans la Bible avec qui Dieu a fait l’Alliance en
promettant une terre (cf. Gn 12, 1. 7) et une descendance nombreuse (cf. Gn 12, 2 ; 15, 5). Sa
foi exemplaire lui accorde le mérite d’être appelé le père des croyants (cf. Rm 4, 18-22 ; Ga 3,
6-9). Il a une parfaite confiance en Dieu. C’est pourquoi, il accepte d’offrir à Dieu son fils
Isaac lorsque ce Dieu le lui demande (cf. Gn 22, 1-12). Sa foi et sa confiance en Dieu sont
alors inaliénables (cf. Gn 12, 1-5). La réputation de foi d’Abraham se rencontre jusque dans le
Nouveau Testament (cf. Mt 3, 9 ; Rm 4, 1-3. 9. 13. 18-22 ; Ga 3, 6-9). C’est grâce à sa foi
qu’Abraham fait l’objet d’une promesse d’une descendance nombreuse (cf. Rm 4, 13 ; Si 44,
19-21).
Nous citons quelques passages de saint Paul qui montrent la foi d’Abraham :
« Abraham crut en Dieu, et ce lui fut compté comme justice. » (Rm 4, 3 ; cf. 4, 9 ; Ga 3, 6).
Concernant le titre de père des croyants pour Abraham, il est écrit : « Ceux qui se réclament
de la foi, ce sont eux les fils d’Abraham. » (Ga 3, 7). Et grâce à la foi d’Abraham, toutes les
nations seront bénies en lui (cf. Ga 3, 8). L’héritage de la promesse faite à Abraham appartient
alors à tous ceux qui ont la foi, qui ont cru en Celui qui est l’auteur de cette promesse, Dieu.
Montrer un respect pour Abraham c’est se mettre dans sa voie, s’inspirer de sa vie qui
est marquée par sa confiance et sa foi dans le Seigneur qui l’a appelé, qu’il a suivi et a servi
pendant sa vie terrestre. En d’autres termes, respecter, vénérer et admirer Abraham, c’est
essayer d’imiter sa foi en Dieu. Dans ce cas, on rend également gloire à Dieu qui a fait la
promesse à Abraham, et on fait partie de la descendance d’Abraham dans la foi.
Abraham est alors l’une des personnalités bibliques qui font l’objet de respect et de
vénération de la part des Israélites, des juifs et des chrétiens jusqu’à nos jours. Ce respect ne
consiste pas à aller à l’invoquer à son tombeau mais à consulter la Bible pour voir sa vie
 285

exemplaire dans la confiance et la foi en Dieu, à la lire, à la comprendre, à la méditer et en

s’inspirant d’elle. Le Christ lui-même a invité les Israélites de son époque et ses disciples à
respecter Abraham quand il reproche aux pharisiens de ne pas agir comme Abraham dans leur
conduite (cf. Jn 8, 39). Et Jésus-Christ est de la descendance d’Abraham (cf. Mt 1, 1).
Une des personnalités qui montre son respect envers Abraham en essayant de suivre sa
voie et de vivre sa foi en Dieu est son fils Isaac. Celui-ci est le fils de la vieillesse (cf. Gn 21,
1-6) et le deuxième patriarche selon la promesse. Il est le fils qu’Abraham a voulu sacrifier à
Dieu suite à la demande de Celui-ci, mais que l’ange de Dieu a empêché (cf. Gn 22, 1-12). Il
épouse Rébecca à quarante ans. Cette dernière est stérile mais grâce à la prière d’Isaac, elle
met au monde deux fils : Ésaü et Jacob (cf. Gn 24 ; 25, 19-26). Après la mort d’Abraham son
père, Dieu a béni Isaac (cf. Gn 25, 11). Isaac se met dans la voie de son père Abraham car il a
confiance en Dieu comme son père pendant sa vie. C’est grâce à sa confiance et à sa foi en
Dieu qu’il a prié ce Dieu pour avoir ses deux fils de sa femme dite stérile. C’est dans cette
voie qu’il a respecté son père, et est l’héritier de la promesse et de l’alliance (cf. Si 44, 22).
Jacob, le cadet des deux fils d’Isaac et qui a volé le droit d’aînesse, est le troisième
patriarche. Il est l’héritier de l’alliance que Dieu a faite à Ambraham et ses descendants (cf. Si
44, 23). De lui sont issues les douze tribus qui constituent le peuple d’Israël (cf. Gn 29, 31-30,
24 ; 35, 22-26). Il porte le nom d’Israël après son combat victorieux avec l’ange de Dieu (cf.
Gn 35, 9-10). À sa mort en Egypte, il est ramené par les siens à Hébron auprès de ses
ancêtres, Sara, Abraham et Isaac, dans la grotte de Makpéla au pays de Canaan (cf. Gn 23, 1-
23 ; 25, 7-11 ; 35, 27-29 ; 49, 29-50, 13). Le fait de ramener leur père au pays de ses ancêtres
est déjà une manière de montrer du respect à leur père de la part des fils d’Israël car ils
acceptent la volonté et le serment de leur père. Ce rapatriement est aussi la manière des
Malgaches pour respecter leurs Ancêtres. C’est le cas du Famadihana de transfert921.
Le quatrième patriarche est Joseph, le premier fils de Jacob avec son épouse Rachel.
C’est à Joseph que Jacob a demandé de le transporter auprès de ses ancêtres après sa mort. Et
il a pris l’initiative d’honorer la volonté de son père en le ramenant au pays de ses ancêtres
(cf. Gn 49, 29-50, 14). Il a respecté son père Jacob durant son vivant jusqu’à sa mort. Ce
transfert de Jacob est donc la première manifestation du respect pour lui après sa mort. On
peut dire que Joseph est dans la voie de son père.
À son tour, Joseph a demandé aussi aux fils d’Israël de le ramener au pays de leurs
ancêtres après sa mort, de ne pas le laisser en Egypte (cf. Gn 50, 25). À leur départ d’Egypte,
les Israélites, sous la conduite de Moïse, ont apporté avec eux les ossements de Joseph vers la
terre promise (cf. Ex 13, 19). C’est une vénération que les Israélites accordent à Joseph. Sa
bonne conduite et ses actions héroïques qui lui ont permis de sauver les Israélites pendant la
famine lui valent surtout ce respect et cette vénération de la part de ces Israélites.
En tant que patriarches, ces quatre personnages ont des ressemblances dans leur vie. Et
puis, ils sont l’objet du respect et de la vénération des Israélites. Ceux-ci essaient de suivre
leur bonne conduite de leur vivant qui se trouve dans la Bible. On y consulte ce qui est écrit
sur la vie de ces patriarches, ce qu’ils aiment et on suit leur exemple dans la vie de tous les
jours. La vénération et le respect envers ces personnalités ne restent pas aux seuls Israélites,
ils se poursuivent chez les juifs et les chrétiens, et cela jusqu’à nos jours.

921
Cf. Supra, p. 120.
 286

[Link]. Sara, Rébecca, Rachel, Anne la mère de Samuel et Elisabeth la mère de Jean Baptiste

Sara est la femme d’Abraham (cf. Gn 11, 29). Elle est stérile mais elle a eu un fils grâce
à l’action de Dieu (cf. Gn 18, 1-15). Et c’est Isaac qui est l’enfant né de la promesse de Dieu
(cf. Gn 21, 1-7). Sara, une femme stérile est devenue la mère du fils de la promesse, Isaac 922.
En tant que femme du premier patriarche biblique de la promesse et la mère du deuxième, on
peut dire que Sara est une femme de foi comme Abraham.
Rébecca est la femme d’Isaac. Abraham a demandé à un de ses serviteurs de chercher
une femme pour son fils. Et c’est Rébecca que ce serviteur a rapportée pour Isaac (cf. Gn 24).
Comme sa belle-mère Sara, Rébecca était stérile avant de donner au monde deux jumeaux,
Ésaü et Jacob, grâce à la prière de son époux Isaac (cf. Gn 25, 19-26)923. Il y a déjà une
certaine ressemblance entre la vie de Rébecca et celle de sa belle-mère Sara. Cela est déjà une
manière pour Rébecca de respecter et d’honorer sa belle-mère Sara, car on peut dire qu’elle
s’inspire de la vie de sa belle-mère. Après elle, une autre épouse d’un patriarche biblique
arrive, c’est Rachel.
Rachel est l’épouse bien-aimée de Jacob. Ce dernier l’a rencontrée chez Laban, son
oncle, qui est son beau-père, à la demande de sa mère et de son père (cf. Gn 27, 46-28, 5). En
réalité, elle est la deuxième épouse de Jacob après Léa, l’aînée (cf. Gn 29, 15-30). Comme
Rébecca, on l’a cherchée dans un autre pays qui est le pays des ancêtres de Jacob ; comme
Sara et Rébecca sa belle-mère, elle était en quelque sorte stérile avant de donner naissance à
deux fils : Joseph (cf. Gn 30, 22-24) et Benjamin924. Cette naissance a lieu aussi après une
prière adressée à Dieu (cf. Gn 30, 22). Rachel est donc dans la ligne de Sara et de sa belle-
mère Rébecca, elle les respecte et les vénère.
Une autre figure féminine dans l’Ancien Testament est Anne925, la mère du prophète
Samuel. Ce dernier est le prophète qui a oint les deux premiers rois messies d’Israël. Comme
Rachel, elle n’est pas la femme unique de son mari et elle était aussi stérile. Pour avoir son
fils Samuel, elle a prié en larmes au temple. Et le Seigneur a exaucé sa prière en lui donnant
Samuel comme enfant (cf. 1S 1, 1-20). Ce dernier est un homme de Dieu, son prophète.
Puisqu’Anne a mis au monde cet enfant après sa prière en larmes, elle l’a consacrée à Dieu
(cf. 1S 1, 24-28) et elle a remercié le Seigneur avec un cantique magnifique (cf. 1S 2, 1-11).
Prier pour avoir un enfant est la conduite qu’elle a suivie de ces trois femmes ancêtres
d’Israël. Cela est sa manière de respecter ses ancêtres d’Israël.
Une dernière femme que nous prenons comme exemple, qui est stérile (cf. Lc 1, 36) et
qui a donné au monde un fils grâce à l’action de Dieu est Elisabeth, la mère de Jean Baptiste
(cf. Lc 1, 57-58). Elle est entre l’Ancien et le Nouveau Testaments. Et elle est plutôt présentée
dans le second Testament (cf. Lc 1, 36-45. 57-61). Comme pour le cas d’Anne, l’enfant
qu’Elisabeth a mis au monde est exceptionnel, il est un prophète et précurseur de Jésus Christ.

922
Cf. Philippe LEFEBVRE, op. cit., août 2004, p. 67-69.
923
Cf. Ibid., p. 69-70.
924
Cf. Ibid., p. 72.
925
Cf. Ibid., p. 55.
 287

Il y a une ressemblance entre Anne et Elisabeth dans leur comportement vis-à-vis de Dieu.
Elisabeth est dans ce cas, héritière de ses ancêtres926. Cela leur mérite un respect.
Cette présentation manifeste que ces personnalités féminines figurent parmi les ancêtres
à respecter et à vénérer dans la Bible. Leur vie montre la manière dont on respecte et on
vénère les ancêtres dans la Bible. Et ces personnalités font l’objet de respect et de vénération
même de nos jours de la part des fidèles des religions issues d’Abraham, le judaïsme, le
christianisme et l’islam. Il en est de même pour les patriarches présentés plus haut.

[Link]. Moïse et Josué ; Élie et Élisée

Moïse est une grande figure du Pentateuque, de l’Ancien Testament et même de la Bible
entière. L’Ecclésiastique lui fait un éloge (Si 45, 1-5). Au nom de Dieu, il est l’artisan de la
libération du peuple d’Israël de l’esclavage de l’Egypte (cf. Ex 1-15). Il traverse presque tous
les livres du Pentateuque à part le livre de la Genèse. Il représente la Loi dans l’Ancien
Testament, et il est aussi présenté dans le Deutéronome comme le plus grand des prophètes
(cf. Dt 34, 10). Même dans le Nouveau Testament, Moïse reste une grande figure qui
représente la Loi. Pendant la transfiguration de Jésus, il était présent avec Élie (cf. Mt 17, 1-
8 ; Mc 9, 2-8 ; Lc 9, 28-36). Sa présence de Moïse à la transfiguration manifeste que le Christ
l’apprécie et demande un respect de la part de ses disciples en le prenant comme un modèle.
L’un des premiers qui rendent un respect à Moïse dès son vivant en s’inspirant de sa vie
est Josué, son successeur. Josué a suivi les recommandations de Moïse quand il a pris le relais
de la direction d’Israël (cf. Si 46, 1-6). C’est pour faire honneur à Moïse, en suivant la volonté
de Dieu, que Josué a demandé à Israël à Sichem de faire un choix pour suivre ou non la voie
de Dieu transmise par Moïse. Israël a choisi de servir le Dieu qui l’a délivré d’Egypte sous la
conduite de Moïse (cf. Jos 24, 14-26). Il est vrai que ce choix d’Israël montre sa volonté de
suivre et de servir Dieu mais il est aussi un respect et un honneur rendu à Moïse et à Josué. Et
la vie de Moïse et de Josué continuent à inspirer le peuple d’Israël.
Deux autres figures emblématiques de la prophétie biblique qui attirent le respect dans
l’histoire du peuple d’Israël sont Élie927 et Élisée. Ces deux prophètes mènent une vie de
ministère et de prophétie semblables. Élie est un prophète que présentent les deux livres des
rois (cf. 1R17-19 ; 21, 8-29 ; 2R 1-2, 13). Comme miracle, il a fait d’abord le miracle de la
farine et de l’huile à Sarepta chez une veuve qui a un enfant pendant une grande sécheresse
(cf. 1R 17, 1-16) ; puis, il a ressuscité le fils de cette même veuve, qui est mort d’une maladie
violente (cf. 1R 17, 17-24) ; et enfin, il a quitté ce monde terrestre par l’enlèvement vers le
ciel par un char de feu et de chevaux de feu (cf. 2R 2, 11-12). À part ces trois miracles, Élie
en a fait d’autres. Ces actions font de lui un grand prophète dans l’Ancien Testament (cf. Si
48, 1-11), et il est reconnu jusque dans le Nouveau Testament.
Le Christ lui-même a reconnu la grandeur du prophète Élie. La présence de ce prophète
avec Moïse pendant la transfiguration de Jésus montre sa grandeur et la reconnaissance de

926
Cf. Ibid., p. 73.
927
Cf. pour l’étude détaillée sur le prophète Élie, cf. Philippe HUGO, Les deux visages d’Élie. Texte massorétique
et Septante dans l’histoire la plus ancienne du texte de 1Rois 17-18, (OBO, 217), Academic Press Fribourg,
Fribourg, 2006.
 288

Jésus pour lui (cf. Mt 17, 1-8 ; Mc 9, 2-8 ; Lc 9, 28-36). À cette transfiguration, Élie
représente la prophétie comme Moïse représente la Loi. Dans ce cas, Jésus marque du respect
et de la vénération pour Élie. Quand les disciples du Christ le questionnent au sujet de la
venue d’Élie, Jésus leur répond : « Oui, Élie doit venir et tout remettre en ordre ; mais, je
vous le dis, Élie est déjà venu, et ils ne l’ont pas reconnu, mais ne l’ont traité à leur guise. »
(Mt 17, 11-12 ; cf. Mc 9, 12). Elie est donc l’un des personnages de l’Ancien Testament qui
font l’objet de respect et de vénération en s’inspirant de sa vie et de son ministère, en
particulier de ce qu’il dit au nom de Dieu.
Après Élie, le premier qui s’inspire de sa vie est certainement son successeur dans la
prophétie, Élisée. Ce dernier nous est présenté aussi par les deux livres des rois (cf. 1R 19, 16-
21 ; 2R 2-9, 3 ; 13, 14-21). Comme Élie, Élisée a aussi fait des miracles comme le miracle de
l’huile pour une veuve (cf. 2R 4, 1-79), la résurrection du fils de la Shunamite (cf. 2R 4, 18-
37) et une multiplication des pains (cf. 2R 4, 42-44). Cette multiplication des pains le
rapproche de Jésus-Christ (cf. Mt 14, 13-41 ; 15, 32-38 ss). Contrairement à Élie qui est
enlevé au ciel, Élisée est mort enterré ; et après sa mort, il a encore ressuscité un mort qui a
touché ses ossements (cf. 2R 13, 14-21 ; Si 48, 13). Il a fait beaucoup d’autres miracles.
Beaucoup traits font ressembler Élisée à son prédécesseur Élie. Élisée a suivi les pas et
la voie de son prédécesseur en vivant en homme de Dieu, qui accomplit la mission que ce
Dieu lui a confiée, la prophétie. Il s’inspire de son prédécesseur Elie dans sa vie et son
ministère. Évidemment, il s’agit là d’un honneur, d’une vénération et du respect rendus non
seulement à Dieu mais aussi au prophète Élie. Et Élisée n’est pas le seul qui ait respecté et
vénéré le prophète Élie. Le Christ en fait partie comme nous l’avons montré ci-dessus avec sa
présence avec Moïse pendant la transfiguration de Jésus.
Élisée lui-même est l’objet de respect et de vénération dès son vivant comme Élie et
surtout après sa mort grâce à sa conduite exemplaire et irréprochable et de son action en
homme de Dieu. Il fait alors partie des personnalités bibliques respectées et vénérées par les
Israélites dans la Bible et même par les juifs et les chrétiens de nos jours. Il y a quelques
personnalités royales qui font partie de ces personnalités bibliques.

[Link]. David, Salomon et Josias

David est un roi modèle de la royauté de l’Israël ancien. Malgré sa faiblesse, il a suivi la
volonté de Dieu dans la direction du royaume d’Israël (cf. Si 47, 2-11). Le Christ lui-même
est présenté comme le Fils de David (cf. Mt 1, 1 ; 9, 27 ; 21, 9 ; 22, 41 ; Mc 10, 47-48 ; Lc 1,
32 ; 18, 37-39)928 pour montrer que le Sauveur d’Israël et de l’humanité est de la descendance
de ce roi. Cela montre la bonne réputation du roi David jusqu’au Nouveau Testament. David a
sauvé le peuple élu de Dieu de ses ennemis, et le Christ a sauvé le peuple de Dieu qui est
l’humanité entière. L’importance de la référence aux fils de David dans les traditions

928
Cf. Jean-Marie VAN CANGH, op. cit., 1999, p. 346-396 ; cf. Damià ROURE, op. cit., 1999, p. 397-412 ; cf.
Roland MEYNET, op. cit., 1999, p. 413-427.
 289

messianiques juives929 et chrétiennes, et la richesse des récits bibliques sur les fils historiques
de David exprime de l’estime et du respect à la personnalité et à la figure de ce roi930.
À l’inverse de Saul, le premier roi d’Israël qui s’est vite éloigné de Dieu qui l’a choisi,
David incarne le roi modèle selon la volonté de Dieu. Ses successeurs, qui essaient de
marcher dans la voie qu’il a suivie pendant son règne, figurent parmi les bons rois. En
d’autres termes, un bon roi est donc celui qui essaie d’être fidèle à la voie de David. Parmi ces
rois figurent Salomon, Asa de Juda (911-870, cf. 1R 15, 1-24), Josaphat de Juda (870-848, cf.
1R 22, 41-51 ; 2Ch 20, 31-21, 1), Jéhu (841-814, cf. 2R 9, 11-10, 36), Joas de Juda (835-796,
cf. 2R 12 ; 2Ch 24, 1-16. 23-27), Amazias de Juda (796-781, cf. 2R 14, 1-22 ; 2Ch 25, 1-14.
11-12. 17-28), Ozias de Juda (781-740, cf. 2R 15, 1-7 ; 2Ch 26, 3-4. 21-23), Yotam de Juda
(740-736, cf. 2R 15, 32-38 ; 2Ch 27, 1-4. 7-9), Ézéchias (716-687, cf. 2R 18-20) et Josias
l’artisan de la réforme religieuse (640-609, cf. 2R 22-23, 30).
Plusieurs psaumes sont attribués à David. Cela suppose que ce roi a écrit les psaumes
d’après sa prière. Cette attribution montre que David est un roi pieux. Dans ce sens, J-L.
Vesco a dit que celui qui lit les psaumes devient un nouveau David 931 ; car il actualise la vie
de prière de ce roi. Il s’agit là d’une actualisation de la vie de David pour lui rendre honneur.
Le premier roi successeur de David qui a suivi ses conseils est son fils Salomon 932. En
agissant selon la volonté de Dieu, Salomon rend évidemment honneur à son père David. Au
trône, le roi Salomon est réputé par sa sagesse (cf. 1R 3 ; 5, 9-14 ; Si 47, 12-22). Il est le
constructeur du Temple de Yahvé (cf. 1R 5, 15-6, 37)933. On peut dire que dans sa sagesse, le
roi Salomon fait beaucoup plus que son père David. Cette sagesse de Salomon est vue à
travers l’attribution de certains livres sapientiaux à son nom comme Qohelet.
La réputation de sagesse de Salomon va au-delà d’Israël (cf. 1R 5, 9-14). À cause de
cela, il y a des délégations des autorités étrangères, comme la reine de Saba, qui lui ont rendu
visite pour voir et admirer sa sagesse (cf. 1R 5, 14 ; 10, 1-13)934. Mais sa fréquentation avec
ces étrangers l’a entrainé dans la déviation et l’idolâtrie en adorant des idoles étrangères, qu’il
a reçues de ses nombreuses femmes (cf. 1R 11, 1-13)935. Malgré cette époque sombre de son
royaume, Salomon reste une référence pour les Israélites grâce à sa sagesse et à la
construction du Temple, un lieu cher pour ces Israélites. Pendant la discussion que les Juifs
ont tenue avec Jésus sur le Temple, ils se réfèrent indirectement à Salomon en tant que
constructeur de ce Temple (cf. Jn 2, 20). En partie, Salomon a suivi son père David dans le
gouvernement d’Israël.
Un autre roi considéré comme modèle dans la Bible est Josias (640-609, cf. 2R 22-23,
30). Il est l’artisan de la réforme religieuse après les dérives idolâtriques de certains de ses
prédécesseurs comme le roi Manassé. Dans sa réforme, il a détruit toutes ces idoles qui sont
dans le Temple et les autres temples des hauts lieux (cf. 2R 23, 4-20. 24 ; 2Ch 34, 3-5. 6-7 ; Si

929
Cf. Roland GOETSCHEL, « Le Messie fils de David et le Messie fils de Joseph dans la littérature rabbinique
ancienne », dans Louis DESROUSSEAUX et Jacques VERMEYLEN (dirs.), op. cit., 1999, p. 265-275.
930
Cf. Philippe de ROBERT, op. cit., 1999, p. 113.
931
Cf. Jean-Luc VESCO, op. cit., vol. 1, 2006, p. 93.
932
Pour l’analyse historico-critique du règne et de la figure de Salomon, cf. Philippe ABADIE, L’histoire d’Israël
entre mémoire et relecture, (Lectio Divina, 229), Cerf, Paris, 2009, p. 95-125.
933
Cf. Jacques CAZEAUX, op. cit., 2003, p. 301-302, 305-318.
934
Cf. Ibid., p. 300.
935
Cf. Philippe ABADIE, op. cit., 2009, p. 118- 120.
 290

49, 1-3)936. Ce comportement le place dans les rangs des rois fidèles à Dieu et dans la voie de
son ancêtre David. Josias a alors honoré ses prédécesseurs modèles, surtout David.
Avec cette présentation, on voit que tous ceux qui ont de bonnes conduites de leur
vivant et qui sont fidèles à Dieu font l’objet de respect et de vénération de la part de leurs
descendants dans la Bible. Les ancêtres qui sont bons et fidèles à Dieu sont honorés, respectés
et vénérés par leurs descendants. Le Christ lui-même a invité les Israélites de son époque à
emboiter les pas de leurs ancêtres qui ont marché dans le bon chemin. Il a de l’admiration
pour Abraham son ancêtre, Moïse, Élie, le roi David son ancêtre. Dans ce cas, le Christ invite
à respecter et à honorer les ancêtres.
Comme dans la tradition malgache, les ancêtres sont respectés et vénérés dans la Bible,
mais ils ne sont pas l’objet d’un culte sauf en cas d’infraction à des interdits. C’est cela la
différence entre la tradition malgache et biblique du respect des ancêtres. Respecter les
ancêtres selon la Bible consiste à consulter la vie de ces ancêtres dans la Bible, à la lire, à la
méditer et à s’inspirer d’elle pour l’actualiser dans sa propre vie. Cette manière biblique de
respect des ancêtres est un atout pour l’aspect du respect du culte des Ancêtres malgaches.
Elle peut enrichir le respect des Ancêtres dans le culte des Ancêtres.
Les pratiques du culte des Ancêtres à Madagascar comme le Rasahariaña révèlent aussi
l’aspiration des Malgaches à l’absolu, au bonheur éternel auprès des Ancêtres qui sont déjà
auprès de Zanahary. Selon la pensée religieuse malgache, la vie dans l’au-delà est toujours
éternelle mais elle pourrait être dans le bonheur, c’est le cas des Ancêtres, ou bien dans le
malheur, c’est le cas des défunts dont le rite de passage n’est pas réussi ou ceux qui ont mené
une vie terrestre répréhensible. D’où le culte des Ancêtres malgaches expriment l’aspiration
des Malgaches au bonheur éternel auprès des Ancêtres et du Zanahary.
La manière biblique de respecter et de vénérer les ancêtres pourrait enrichir cet aspect
de l’aspiration au bonheur éternel du culte des Ancêtres à Madagascar ; car la façon biblique
aide à mener une vie honnête et digne sur la terre. Et cette honnêteté de vie sur la terre permet
aux Malgaches de pouvoir être bénéficiaires des cultes des Ancêtres comme le Rasahariaña.
Et ces cultes des Ancêtres, comme nous l’avons déjà expliqué dans la première partie de ce
travail, introduisent les Malgaches au monde des Ancêtres, dans le bonheur éternel auprès de
Dieu.

2.3. LA CRÉATION EST ORIENTÉE VERS DIEU

Notre travail consiste ici à montrer que toute la création appartient à Dieu, son Créateur.
En premier lieu, nous expliquerons l’orientation de la création vers Dieu ; en deuxième lieu
nous exposerons l’importance de la descendance dans la tradition biblique et malgache ; et
enfin nous aborderons le culte des saints dans les religions issues de la Bible, de la religion
chrétienne.

936
Cf. Jacques VERMEYLEN, op. cit., 2007, p. 100-117.
 291

2.3.1. L’orientation de la création vers Dieu

Le récit de la création montre que c’est Dieu qui crée le monde et tout ce qu’il contient,
y compris l’homme (cf. Gn 1-2). Ce qui veut dire que l’univers entier appartient à Dieu. La
création doit donc être orientée vers lui. Ce qui représente l’omniprésence et l’omniscience de
Dieu. La divinisation de la nature est contraire à ce principe de la création car cela entrainerait
l’orientation de la création vers les créatures elles-mêmes et non vers Dieu Créateur. Ce risque
de divinisation est présent dans certains rites du culte des Ancêtres à Madagascar, même dans
le Rasahariaña. Dans ce cas, ce principe de la création dans son orientation vers Dieu permet
aux pratiquants du Rasahariaña et des autres rites du culte des Ancêtres d’éviter de tomber
dans le risque de déification des éléments de la nature comme les êtres humains. Et comme
nous le savons, les objets du culte dans ces rites sont des créatures, les défunts Ancêtres.
Dans la tradition religieuse malgache du culte des Ancêtres, les vivants sont nécessaires
pour faire accéder les défunts au rang de véritables Ancêtres, en quelque sorte au paradis
malgache ; c’est une interdépendance entre créatures. Dans la Bible, c’est Dieu qui introduit
au paradis même du vivant des hommes ou pour ceux qui sont dans l’au-delà. C’est Dieu qui
a mis Adam et Eve dans le jardin d’Eden, le paradis (cf. Gn 3). C’est aussi lui qui a enlevé
Élie par le char de feu et des chevaux de feu (cf. 2R 2, 11-12). Même dans la prière pour
demander le pardon des péchés, c’est Dieu qui acceptera cette demande pour introduire
l’intéressé dans la vie. Dans 1S 2, 6, il est dit clairement que c’est Dieu qui fait mourir et
vivre, qui fait descendre au shéol et en fait remonter. Cela montre que le sort de l’être humain
est entre les mains de Dieu. Par la bouche du prophète Isaïe, Dieu dit qu’il ressuscitera les
morts (cf. Is 26, 19). Tout cela nous montre d’abord que c’est Dieu qui donne la vie à tout être
humain qu’il soit dans le monde terrestre ou dans l’au-delà, et ensuite la création est orientée
par Dieu à lui-même.
La Bible n’interdit ni exclut l’interdépendance dans d’autres domaines comme dans
l’entraide mais pas pour faire accéder au paradis. Les hommes peuvent solliciter eux-mêmes
et les autres par la prière d’accéder à la vie éternelle, mais c’est Dieu qui l’accorde en dernier
lieu. Le paradis est le don gratuit de Dieu dans la Bible. La dépendance dans ce domaine doit
être entre des créatures à Dieu Créateur et non entre les créatures elles-mêmes. On peut
classer le culte des Ancêtres malgaches dans le registre de sollicitation pour faire accéder les
défunts dans le monde des Ancêtres, en quelque sorte dans le paradis malgache.
La perspective biblique dans la relation entre Dieu et les créatures aide les Malgaches à
mieux comprendre leur relation avec leurs Ancêtres. Ils comprendront que ce n’est pas
uniquement avec leurs rites de cultes de Ancêtres et l’accueil de ces Ancêtres qu’on introduit
un défunt au bonheur éternel mais c’est Dieu qui leur donne gratuitement cette vie éternelle.
La relation des Malgaches avec leurs Ancêtres est encore au niveau de relation entre les
créatures. Les Malgaches savent déjà que la vie humaine dépend de Dieu-Zanahary. Cela se
révèle déjà comme un terrain propice et un atout pour l’évangélisation des pratiques
malgaches comme le Rasahariaña.
Le cas de relation entre Créateur et créatures dans la Bible est alors un atout pour la
tradition religieuse malgache du culte des Ancêtres dont fait partie le Rasahariaña. Cela aide
les Malgaches à confier leurs ainés qui sont déjà dans l’au-delà à Zanahary, Dieu-Créateur ;
car selon la tradition religieuse malgache, Zanahary est le Créateur de toute chose. Et les
 292

Ancêtres vivent auprès de lui en jouissant du bonheur éternel et au service de ce Dieu. Avec
ces principes, pendant le Rasahariaña, on oriente davantage les défunts à Zanahary, Dieu
Créateur. Et cela aide aussi les Malgaches, en particulier les pratiquants du Rasahariaña et
des autres rites du culte des Ancêtres à se tourner davantage vers Dieu dans leur vie.
L’importance de la descendance dans la relation avec les Ancêtres chez les deux
traditions, biblique et malgache, mérite aussi d’être abordée dans ce travail.

2.3.2. L’importance de la descendance dans la tradition biblique et malgache

L’une des promesses que Dieu a faite à Abraham est celle d’une descendance
nombreuse en ces termes : « Il (Yahvé) le conduisit dehors et dit : Lève les yeux au ciel et
dénombre les étoiles si tu peux les dénombrer. Et il lui dit : Telle sera ta postérité » (Gn 15,
5). Cette promesse de Dieu pour Abraham donne l’importance de la descendance dans la
tradition biblique. Elle est encore plus importante vu que Sara l’épouse d’Abraham est stérile
avant d’avoir Isaac en sa vieillesse (cf. Gn 18, 9-15 ; 21, 1-3).
Les descendants assurent le respect et la vénération de leurs ancêtres. C’est ce qu’ont
fait les descendants d’Abraham jusqu’à nos jours. Et ces descendants d’Abraham sont les
Juifs, les Chrétiens et les Musulmans. Ce sont les fidèles des trois religions monothéistes et
abrahamiques, ou issues de ce grand personnage biblique qu’est Abraham.
La promesse de la descendance à Abraham est liée à la promesse de la terre. C’est pour
cela qu’on transporte à la Terre promise les patriarches qui sont morts en dehors de ce pays
comme dans le cas de Jacob et de Joseph. Ce sont leurs descendants qui assurent ce transport
des parents vers le pays de leurs ancêtres. C’est cela le lien entre la promesse d’une
descendance nombreuse et de la terre. Et ce transfert des défunts vers le pays de leurs ancêtres
manifeste encore l’importance de la descendance puisque ce sont les descendants qui
ramènent les défunts dans leurs pays. Le transfert des morts vers leurs pays est une des
manières de manifester le respect et la vénération pour les ancêtres comme à Madagascar.
La souffrance des femmes stériles exprimée par leur prière pour implorer Dieu de leur
accorder une postérité montre également l’importance de la descendance. C’est le cas d’Anne,
la mère du prophète Samuel, qui prie en larmes pour avoir un enfant (cf. 1S 1, 9-18). Sara
l’épouse d’Abraham souffre devant Agar sa servante car elle n’avait pas encore d’enfant,
alors qu’Agar en a déjà un et maltraite sa maitresse (cf. Gn 16, 1-5). Le bonheur de Job est dû
en partie à ses enfants (cf. Jb 1, 1-5). Rachel prie pour avoir des enfants (cf. Gn 30, 22-24). Et
la stérilité est perçue un moment comme une malédiction divine et fruit du péché. Tous ces
phénomènes expriment l’importance de la descendance dans la tradition biblique.
Dans la tradition malgache, la descendance est dotée d’une importance capitale.
Quelqu’un qui n’a pas de descendance est malheureux dans la conception malgache. Dans la
tradition religieuse malgache du culte des Ancêtres, ce sont les descendants qui assurent et
organisent le culte pour leurs Ancêtres. Pour avoir des gens qui s’occuperont d’eux après leur
départ de cette vie terrestre vers la vie dans l’au-delà, la descendance est nécessaire. Comme
dans la plupart des traditions africaines, le culte des Ancêtres est l’intention suprême que
porte le désir de la descendance937. Dans le Rasahariaña, ce sont les descendants et la famille

937
Cf. Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 282.
 293

du destinataire qui prennent l’initiative d’organiser ce rite. Ce rite révèle l’importance de la

descendance dans la tradition malgache. Les pratiques du culte des Ancêtres malgaches sont
alors liés à la fois aux Ancêtres et aux descendants.
Dans cette tradition malgache du cultes de Ancêtres, la terre des Ancêtres est également
très importante. Et l’un des rites du culte des Ancêtres consiste à ramener les Razana dans le
tombeau familial qui se trouve au pays des Ancêtres, c’est le Famadihana de transfert.
Normalement, toutes ces formes du culte des Ancêtres se tiennent au pays des Ancêtres du
destinataire. Et un malheur pour un malgache est de ne pas être enterré dans le tombeau
familial à sa mort. Le Rasahariaña est aussi organisé dans le pays des Ancêtres du
destinataire. Ce qui veut dire que les cultes des Ancêtres, y compris le Rasahariaña, sont des
phénomènes qui montrent l’importance des terres des Ancêtres à Madagascar.
L’importance de la descendance et des terres des ancêtres rapproche en partie les deux
cultures, biblique et malgache, dans le respect et la vénération des ancêtres. Mais sur cette
importance de la descendance, on rencontre une autre vision dans le livre d’Isaïe (cf. Is 54, 1-
5 ; 56, 3-5). Dans la deuxième partie de ce travail, nous avons expliqué à travers cet Is 54, 1-
5 ; 56, 3-5 que Dieu peut faire accéder au rang des ancêtres même ceux qui n’ont pas de
descendance comme les eunuques et les stériles. Mais ce passage montre aussi l’importance
de la descendance dans la tradition biblique. On voit que les descendants servent à s’occuper
de leurs ancêtres déjà dans l’au-delà, à perpétuer le nom de leurs ancêtres. C’est aussi le rôle
du culte des Ancêtres à Madagascar. À travers ces rites, les descendants perpétuent leurs
Ancêtres, surtout le nom de ces Ancêtres.
Dans ce passage d’Isaïe, Dieu s’occupe des eunuques et des stériles, ceux qui n’ont pas
de descendance, à la place de leurs descendants, s’ils sont fidèles à Dieu. C’est Dieu qui
perpétuera leur nom (cf. Is 56, 5). Dieu remplace alors le rôle des descendants pour ceux qui
n’en ont pas s’ils restent toujours fidèles à ce Dieu dans leur vie. Cela veut dire que la fidélité
à Dieu et la bonne conduite sont beaucoup plus importants que la descendance.
Cette conception est aussi rencontrée dans la tradition malgache car ceux qui ont
commis des actes répréhensibles et graves durant leur vie ne bénéficient pas des rites du culte
des Ancêtres comme le Rasahariaña. Ce qui veut dire que dans ces traditions, la bonne
intégrité et l’honnêteté dans la vie sont encore plus importantes que la descendance, et surtout
pour pouvoir bénéficier du culte des Ancêtres de la part des descendants du côté malgache,
des respects et des vénérations de leurs descendants dans la tradition biblique.
Et dans la tradition religieuse malgache, même ceux qui n’ont pas de descendance, bien
qu’ils se sentent malheureux, peuvent bénéficier du culte des Ancêtres comme le Rasahariaña
s’ils vivent dans l’intégrité, la fidélité à Dieu Zanahary et aux principes des Ancêtres. Tout
ceci montre que la descendance est importante dans les deux traditions religieuses mais la
fidélité et l’intégrité comptent encore plus pour pouvoir accéder au bonheur éternel. Et selon
ce principe, la tradition biblique est un atout pour la tradition malgache du culte des Ancêtres,
elle l’enrichit en aidant les Malgaches dans leur tradition.
Nous abordons aussi une autre manière de manifester le respect pour les ancêtres dans
des religions issues de la Bible. Il s’agit du culte des saints dans la religion chrétienne. Nous
le mettons ici car cette pratique montre l’orientation de ces êtres humains à Dieu.
 294

2.3.3. Le culte des saints des religions issues de la Bible

Nous concentrons notre travail surtout sur le culte des saints dans la religion chrétienne
catholique. Avant d’aborder ce culte des saints, nous allons montrer qui sont les saints au sein
de l’Eglise catholique. Puisque cette Eglise chrétienne a comme livre sacré la Bible, nous
partons de la conception du saint dans ce livre avant de la développer brièvement.
Le mot hébraïque qui signifie saint est vdq qôdesh. Ce dernier désigne littéralement
chose sainte ou sainteté. La racine de ce mot est le verbe vdq qâdash qui se traduit par « être
saint, être consacré et être mis à part ». À l’intensif, il signifie « consacrer, mettre à part et
considérer comme saint ». Au causatif, il veut dire « consacrer, déclarer saint ». L’adjectif
vdq qâdôsh désigne Dieu et qualifie les hommes et les choses en rapport avec lui 938. Cette
racine verbale oriente vers une idée de séparation du profane.
La sainteté qui vient de ce mot « saint » semble réservée à Dieu, inaccessible, mais elle
est constamment attribuée à des créatures comme des êtres humains, des choses et des objets.
Dans la Bible, c’est Dieu lui-même qui est Saint939. Il est aussi la source de cette sainteté et il
la communique aux hommes. C’est lui qui rend les hommes saints, autrement dit, il sanctifie
les êtres humains940. Cette affirmation du Dieu saint qui sanctifie les hommes, on la trouve
surtout dans le code de la Sainteté (Lv 17-26 ; cf. 21, 8). C’est pour cela que dans certaines
confessions chrétiennes comme l’Eglise catholique et les Eglises orthodoxes, il y a des saints
qui sont officiellement honorés.
Grâce à Dieu, on a des choses, des objets, des peuples, des terres et des nations qui sont
saints. Le mont Sinaï est déclaré par Dieu comme une terre sainte (cf. Ex 3, 5). Dieu montre
aussi à Josué une terre sainte (cf. Jos 5, 15). Actuellement, le terme « Terre sainte » désigne la
Palestine (l’Etat d’Israël et la Palestine). Le Deutéronome et les textes deutéronomistes
soulignent qu’Israël est un peuple saint et une nation sainte (cf. Ex 19, 6), car il est un peuple
consacré à Dieu, choisi pour devenir sa part parmi tous les peuples (cf. Ex 19, 5-6 ; Dt 7, 6).
Dans le Nouveau Testament, tous les croyants, c’est-à-dire les chrétiens, peuvent être
appelés saints car Jésus leur offre de participer à la sainteté de Dieu (cf. He 2, 11). L’Eglise
est aussi appelée nation sainte, le peuple que Dieu s’est acquis (cf. 1P, 9). Les chrétiens sont
saints par vocation (cf. Rm 1, 7) même si leur vie n’est pas encore parfaite ; car la volonté de
Dieu est leur sanctification (cf. 1Th 4, 3-7).
La théologie catholique confirme l’appel universel à la sainteté (cf. 1Th 3, 7) dans
l’Eglise (LG 39). Et dans cette Eglise catholique, on honore les saints. Il en est de même dans
l’Eglise orthodoxe. Ces deux confessions chrétiennes mettent des critères pour officialiser une
personne comme sainte, et après, elle sera honorée par les fidèles à travers la liturgie. Pendant
les premiers siècles des chrétiens, les saints inscrits au canon de ceux qu’on devait vénérer
liturgiquement étaient surtout des martyrs. Leur sainteté était déclarée soit par acclamation du

938
Cf. Joseph AUNEAU, « Sainteté. Théologie biblique », dans Jean-Yves LACOSTE (dir.), Dictionnaire critique de
théologie, Puf, Paris, 2013, p. 1269 ; cf. Xavier LÉON-DUFOUR (dir.), Vocabulaire de théologie biblique, Cerf,
Paris, 2013, p. 1178.
939
Cf. Nb 20, 13 ; Lv 11, 44-45 ; 19, 2 ; Os 11, 9 ; Ps 99, 5 ; 9 ; Is 6, 3 ; Ez 28, 25 ; Mc 1, 24 ; Jn 17, 11 ; Ap 4, 8.
940
Cf. Xavier LÉON-DUFOUR (dir.), op. cit., 2013, p. 1178.
 295

peuple, soit par décret épiscopal. La canonisation qui est l’officialisation du culte consistait
dans la translation du corps du saint dans un tombeau d’autel, qui en devenait le centre 941.
En 1983, par Divinus perfectionis magister, le pape Jean-Paul II a modifié le processus
de canonisation. Cette modification demande les exigences suivantes pour les candidats :
l’attestation de l’héroïcité des vertus du candidat, un culte local rendu, la preuve d’un premier
miracle pour la béatification et d’un deuxième pour la canonisation. Et c’est le pape qui
proclame le nouveau bienheureux ou le nouveau saint pendant l’Eucharistie942.
Dans l’Eglise orthodoxe, les canonisations sont généralement le fait du synode des
évêques d’une Eglise autocéphale et sont ensuite proclamées par le patriarche. Le terme pour
eux est la « glorification » car Dieu est glorifié quand les disciples du Christ font son œuvre et
portent du fruit (cf. Jn 15-17). Les saints sont ceux dont les fidèles ont constaté qu’ils sont des
grands intercesseurs auprès de Dieu. En reconnaissant officiellement leur statut, l’Eglise
glorifie Dieu et le saint943.
Dans cette Eglise orthodoxe, le soir, une cérémonie formelle marque le passage du
nouveau saint à son nouveau statut. Un dernier service de commémoration pour le défunt est
immédiatement suivi du premier service où on lui adresse des prières. Le lendemain matin, on
célèbre la liturgie où le nouveau saint est honoré lors de l’Eucharistie pour la première fois944.
Ni dans l’Ancien ni dans le Nouveau Testaments, cette forme de culte des saints n’est
rencontrée. Mais on trouve dans la Bible la vénération des ancêtres. L’éloge des Pères dans le
Siracide (cf. Si 44-49) est l’une des formes de cette vénération des ancêtres dans l’Ancien
Testament. Et dans le Nouveau Testament, le Christ lui-même qui invite à respecter les
ancêtres comme Abraham, Moïse, David, etc. Le culte des saints dans l’Eglise chrétienne peut
être interpré comme une forme de cette vénération des ancêtres dans la Bible car il s’agit dans
ces cultes d’une forme de respect envers ces personnages.
Cela est une autre forme de témoignage d’amour, de respect et de vénération pour les
ancêtres. Cette pratique est aussi une forme de remise entre les mains de Dieu du sort de ces
saints ; c’est un aspect de l’orientation de la création vers Dieu. Elle se rapproche de l’un des
rites du culte des Ancêtres malgaches, le Famadihana. Pendant la béatification et la
canonisation au sein de l’Eglise catholique, on exhume quelquefois l’intéressé. Et
l’exhumation est ce qu’on fait dans le Famadihana à Madagascar.
Pour les chrétiens, en particulier les catholiques et les orthodoxes, ces cultes des saints
constituent une forme d’adaptation, d’accueil, de compréhension et de vie de la Parole de
Dieu contenue dans la Bible. La base de leurs actes et de leurs conduites est puisée dans cette
Bible et ne doit pas être en contradiction avec elle.
Dans le cas malgache, le Fihavanana est l’un des aspects qui favorisent la vie,
l’adaptation, l’accueil et la compréhension de la Parole de Dieu contenue dans la Bible. Le

941
Cf. Paul MCPARTLAN, « Sainteté. Théologie historique et systématique » dans Jean-Yves LACOSTE (dir.), op.
cit., 2013, p. 1273. La multiplication de ces saints entraina la papauté à intervenir, et la première canonisation
due à un pape a eu lieu vers la fin du 10e siècle. En 1234, le pape Grégoire IX réserva toutes les canonisations à
la papauté, et en 1588, le pape Sixte Quint fonda la Sacrée Congrégation des rites pour l’examen des
candidatures. En 1969, la Congrégation pour la cause des saints a pris le relais de cette tâche. Cf. Paul
MCPARTLAN, op. cit., p. 1273.
942
Cf. Cf. Paul MCPARTLAN, op. cit., p. 1273.
943
Cf. Ibid., p. 1273-1274.
944
Cf. Ibid., p. 1274.
 296

culte des Ancêtres dont fait partie le Rasahariaña et qui est l’élément central de la religion
traditionnelle malgache est un lieu de l’expression du Fihavanana. Ce qui veut dire que le
Rasahariaña est aussi une manière de vivre, de comprendre et d’accueillir la Parole de Dieu
en répondant à l’appel de communion de Dieu pour les hommes.
Nous entrons maintenant dans les aspects des valeurs malgaches dans la tradition
religieuse du culte des Ancêtres, qui pourraient être des atouts dans la tradition religieuse de
la Bible dans le domaine de notre investigation.

2.4. LE RASAHARIAÑA ET LES AUTRES RITES DU CULTE DES ANCÊTRES

COMME EXPRESSION ET CONTINUITÉ DU FIHAVANANA

Ce que nous allons essayer de montrer ici, c’est que le Fihavanana qui est à la base de
la pensée et de la philosophie malgache et que le Rasahariaña avec les autres rites du culte
des Ancêtres constituent une expression est une valeur qui favorise la compréhension et
l’accueil de la Parole biblique de Dieu dans le milieu malgache. Dans le Rasahariaña et les
autres formes du culte des Ancêtres, ce Fihavanana permet le lien et la communion avec les
Ancêtres, et indirectement avec Zanahary que ces Ancêtres assurent l’intermédiaire avec les
vivants leurs descendants.
Déjà dans cette perspective, le Rasahariaña favorise la compréhension et l’accueil de la
Parole de Dieu dans la Bible car cette dernière est en général la recherche de la communion
entre Dieu et l’humanité. Et l’initiative dans cet appel ou recherche vient de Dieu lui-même
dans l’histoire biblique. En plus, le Rasahariaña et les autres rites relatifs au culte des
Ancêtres sont aussi une manière de répondre ou de respecter le commandement de Dieu dans
le décalogue qui dit : « Honore ton père et ta mère, afin que se prolongent tes jours sur la
terre que te donne Yahvé ton Dieu. » (Ex 20, 12 ; cf. Dt 5, 16 ; Ep 5, 2).
Pour mieux comprendre que cette valeur malgache qu’est le Fihavanana dans le
Rasahariaña et les autres formes du culte des Ancêtres est en faveur de la compréhension et
de l’accueil de la Parole de Dieu dans notre domaine grâce à la communion qu’elle porte,
nous montrerons d’abord que les différents interdits bibliques constituent une recherche de
communion avec Dieu par l’intermédiaire des transmetteurs de cette parole. Et enfin, nous
démontrerons que par le Fihavanana, le Rasahariaña et les autres rites relatifs au culte des
Ancêtres sont une expression et une continuité du Fihavanana avec les Ancêtres, et de
communion avec Dieu-Zanahary.

2.4.1. Les interdits bibliques, une recherche de communion

La Bible qui contient la Parole de Dieu nous montre la relation de Dieu avec son peuple,
l’humanité945. Il s’agit d’un appel ou d’une recherche de la communion entre ce Dieu et cette

945
Cf. Clauss WESTERMANN, Théologie de l’Ancien Testament, traduit de l’allemand par Lore JEANNERET, Labor
et Fides, Genève, 1985, p. 34 ; cf. Clauss WESTERMANN, Dieu dans l’Ancien Testament, traduit de l’anglais par
Michel EPSTEIN, (Lire la Bible, 59), Cerf, Paris, 1982, p. 35.
 297

humanité. Et dans la plupart des cas, c’est plutôt Dieu qui prend l’initiative dans cette
recherche et cet appel à la communion. Ce qui veut dire que Dieu cherche à resserrer le lien et
la communion entre lui et l’humanité. Les différentes consignes, lois, interdits et autres
législations dans la Bible sont en vue de cette communion.
La plupart des interdits bibliques que nous avons abordés dans la deuxième partie de
notre travail concernent les liens entre les hommes vivants sur la terre et ceux de l’au-delà.
Souvent, les motifs sont de préserver la communion et le lien que le peuple possède avec
Dieu. Ces différents interdits sont alors en vue de rechercher et de resserrer le lien et la
communion avec Dieu. Pour bien expliquer nous allons reprendre l’exemple de quelques
passages dont nous avons déjà traité certains.
Nous prenons comme premier exemple 1S 28. Le verset 3 de ce passage est un rappel
de l’interdiction ou de l’expulsion des nécromants et des devins par le roi Saül. C’est une
discréditation de la nécromancie et de la divination. Ces interdits sont évidemment en vue de
préserver la fidélité du peuple à Dieu car cette pratique divinatoire et nécromancienne pourrait
détourner le peuple de son Dieu. Puisque c’est Dieu qui choisit Saül comme roi, il doit agir
selon la volonté de Dieu dans son gouvernement.
Après ce rappel, le passage montre la pratique de la nécromancie par Saül lui-même.
Mais avant de consulter le prophète Samuel qui est déjà mort, Saül a consulté Dieu. Celui-ci
n’a pas répondu à Saül pour montrer son désaccord avec ce dernier. C’est après ce silence
divin que Saül a consulté Samuel. Ce qui veut dire que l’action de Saül est quand même en
vue de savoir la volonté de Dieu sur son sort dans la bataille qu’il va livrer avec les Philistins.
Saül veut toujours être avec Dieu, il veut aussi la fidélité et la communion avec Dieu.
Comme deuxième exemple, nous prendrons deux passages du Deutéronome : Dt 14, 1-2
et 18, 9-14. Comme 1S 28, ces deux passages sont déjà traités dans la deuxième partie de ce
travail. Le premier passage, Dt 14, 1-2 interdit un quelconque lien avec les morts. Cela est
pour que ce lien ne détourne pas la relation et la communion avec Dieu. Dans Dt 18, 9-14,
sont interdits les abominations, la divination, l’incantation, la magie, l’usage des charmes,
l’interrogation des spectres et des devins, et l’invocation des morts. Toutes ces pratiques sont
susceptibles de détourner de la fidélité à Dieu et de la communion avec lui.
Ces différents interdits du Deutéronome sont dans le Code deutéronomique comme
nous les avons déjà vus. Ils sont une manière de répondre à l’appel de Dieu car en respectant
ces lois, on reste en communion avec Dieu, on lui reste fidèle. Et le non-respect de ces lois
entraine la séparation avec Dieu. Si on veut être en communion avec Lui, il faut les respecter.
Le troisième exemple est tiré de certains passages du Lévitique déjà vus dans la
deuxième partie. Dans Lv 19, 26. 28. 31, la divination, l’incantation, l’incision dans le corps
pour un mort, et la consultation des spectres sont interdits. Dans Lv 20, 6, la consultation des
spectres et des devins est une infidélité à Dieu. Et dans Lv 20, 27, les nécromants et les devins
sont mis à mort par lapidation. Ce qui veut dire que ces gens sont séparés à la fois de la
communauté et de Dieu. L’interdiction des incisions dans le corps pour un mort est sans doute
pour empêcher un lien avec un défunt qui n’est qu’une créature. Les spectres et les devins
peuvent détourner le peuple d’aller à Dieu, le guider dans une mauvaise voie.
L’exemple suivant est tiré des livres prophétiques. Il s’agit d’Is 8, 19. Dans ce passage,
le prophète dénonce la consultation des spectres et des devins, et la consultation des morts
pour les vivants. Ce qui est dénoncé dans ce passage est donc la divination et la nécromancie.
 298

Ces différents interdits constituent un appel et une recherche de la communion car le

respect de ces lois permet d’être en communion et en harmonie avec sa propre famille, sa
communauté, ses ancêtres comme Abraham et Jacob pour les patriarches, David et Josias pour
les personnalités royales, et avec les prophètes de Dieu. Ce même respect met surtout en
communion avec Dieu lui-même.
L’infraction à ces interdits divins sépare l’intéressé de sa famille et de sa communauté,
de ses ancêtres et de Dieu lui-même ; car les ancêtres bons n’ont pas utilisé ces pratiques
perverses dénoncées par Dieu, et c’est pour cela qu’ils sont en bonne relation avec Dieu. Et ce
même Dieu a transmis ces messages à travers ces ancêtres comme Moïse, et à travers les
prophètes comme Isaïe. Tout cela montre que le respect de ces lois met l’intéressé en
harmonie avec sa famille, ses ancêtres, les prophètes et Dieu.
Nous prenons un exemple dans le Nouveau Testament qui montre l’appel de Dieu à la
communion pour les hommes. La parabole du festin nuptial (Mt 22, 1-14) est une invitation
de la part de Dieu à son Royaume pour l’humanité. Dans cette parabole, le Christ se présente
comme un époux qui invite tout le monde au festin de noces. Dans cette invitation, il y a ceux
qui répondent et ceux qui n’y viennent pas parmi les invités.
Cette parabole du festin nuptial représente notre relation avec Dieu. Ce dernier nous
appelle à son Royaume. Parmi nous les invités, il y a ceux qui refusent l’appel et ceux qui
l’acceptent. Dieu veut toujours être en communion avec nous, c’est pour cela que dans la
Bible, il ne cesse de nous appeler. Le Fihavanana dans le Rasahariaña est donc une réponse
malgache à cet appel de Dieu.

2.4.2. Le Rasahariaña, expression et continuité du Fihavanana avec les Ancêtres, et de

communion avec Dieu

Comme nous l’avons montré ci-dessus, avec le Rasahariaña, les cultes des Ancêtres
malgaches constituent une réponse malgache à l’appel de communion de la part de Dieu pour
les hommes. Cela est aussi grâce au Fihavanana que ces rites traditionnels expriment946.
Pour bien mettre en relief que le Rasahariaña est une expression et une continuité du
Fihavanana, nous allons rappeler brièvement ce Fihavanana dans la pensée malgache. Le
Fihavanana est, comme déjà expliqué, une sorte de communion, de solidarité et d’unité à la
mode parentale dans la culture malgache. Sont inclus dans le Fihavanana malgache la
parenté, la consanguinité, la convivialité, l’amitié, la fraternité naturelle et du sang ou Fati-
dra, la relation interpersonnelle et la solidarité. Le Fihavanana inclut les différents aspects de
communion, de lien et de fraternité entre une famille et entre les Malgaches.
À la base, le Fihavanana est par la généalogie. Les descendants d’un Ancêtre ascendant
sont tous mpihavana grâce à l’aina ou la vie transmise par ce même Ancêtre à ses
descendants. Dans ce cas, les mpihavana, parentés, le sont car ils vivent du même aina de leur
Ancêtre. Ils sont alors un, iray947. Ils doivent vivre dans l’amour entre eux. Le Fihavanana est

946
Cf. Hilaire Aurélie-Marie RAHARILALAO, Eglise et Fihavanana à Madagascar, Ambozontany Analamahitsy,
Antananarivo, 2007, p. 162-166.
947
Cf. Robert DUBOIS, op. cit., 2002, p. 23-24; cf. aussi François de Paul RANDRIAMAHEFA, L’« Un » de la Bible
compris à travers l’Iray (« Un ») de la pensée malgache : Théologie de la « vie » et du « sang » », Thèse de
doctorat présentée à la Faculté de Théologie, Université de Fribourg, Fribourg, 2009.
 299

aussi par clan, par famille ou même par ethnie, c’est-à-dire entre familles, clans et ethnies.
C’est pour cela que tous les membres d’une même ethnie sont mpihavana. On peut parler
aussi de Fihavanana par résidence948. C’est dans ce sens que tous les habitants d’un même
village, d’une même ville ou d’un même pays sont mpihavana, parentés.
La réunion de famille élargie à l’occasion de ce Rasahariaña qui exprime d’abord le
Fihavanana entre tous les membres vivants eux-mêmes et avec ceux dans l’au-delà. Et cela ne
reste pas seulement pendant ce rituel mais continuent à travers les générations de cette grande
famille. Et la continuité de cette Fihavanana là se fait avec ceux qui sont dans l’au-delà.
Le Fihavanana à la mode parentale pourrait être interprété et considéré comme
l’incarnation des relations intra trinitaires, incarnation du Dieu trine : Andriamanitra Ray,
Dieu Père, Jesoa Kristy Zanaka, Jésus-Christ le Fils, et Fanahy Masina ou l’Esprit Saint.
Entre ces trois personnes de la Trinité, dans la pensée malgache, c’est le Fihavanana qui les
lie. Dans ce cas, le Fihavanana est un atout pour les Malgaches pour comprendre Dieu une et
trois personnes dans la Bible, en particulier dans le Nouveau Testament. Ce qui pourrait
vouloir dire que le Fihavanana constitue un apport pour la tradition biblique dans la relation
entre Divinité et humanité, et entre les hommes vivants sur la terre et ceux de l’au-delà
comme c’est le cas dans le culte des Ancêtres malgaches. C’est dans cette perspective que le
Fihavanana est une incarnation de Dieu une et trois personnes. Le Dieu trois fois saint du
livre d’Isaïe (cf. Is 6, 3) pourrait être une manifestation vétérotestamentaire de Dieu Trinité.
Dans certains jôro malgaches, même dans ceux du culte des Ancêtres, on mentionne
aussi Dieu en tant que masculin et féminin. Ce qui pourrait supposer l’existence d’une
filiation divine dans la pensée malgache comme dans le Nouveau Testament. Dans l’Ancien
Testament, le thème de fils de Dieu est aussi rencontré à travers plusieurs versets. Il désigne
quelquefois les anges ou Israël, le peuple de Dieu. En plus, l’être humain est fils de Dieu par
la création puisque c’est lui qui l’a créé (cf. Gn 1-2). Et les défunts qui ont reçu des rites de
passage comme le Rasahariaña pourraient être aperçus près de Zanahary, Dieu Créateur,
puisqu’ils vivent le bonheur éternel auprès des Ancêtres et de Zanahary. Ces Ancêtres font
partie de la cour divine dans la pensée malgache puisqu’ils sont dans la catégorie divine.
Dans cette dernière perspective, on peut penser que le Rasahariaña et les autres rites du
culte des Ancêtres aident à comprendre la Divinité dans la Bible, du moins pour les
Malgaches ; car tous ces rites sont en vue de chercher et de resserrer le lien et la communion
avec les Ancêtres qui sont près de Zanahary. Les Malgaches cherchent alors à s’approcher de
Dieu et à être en communion avec lui dans leur vie dans l’au-delà comme sur la terre.
Dans l’analyse que nous avons faite dans la première partie de ce travail, nous avons vu
que c’est ce Fihavanana qui crée et renforce la communion entre les membres vivants eux-
mêmes, avec les membres dans l’au-delà et entre ceux-ci eux-mêmes. Et c’est le mpitanjiny
qui réalise cette communion par le jôro. Ce lien entre les vivants terrestres et ceux de l’au-
delà est quelquefois mal vu dans la Bible, en particulier dans l’Ancien Testament. Les
différents interdits sur les cultes des morts ou des ancêtres et sur la nécromancie montrent le
refus de la tradition biblique sur ce lien entre les vivants sur la terre et ceux de l’au-delà.
La conception de vie dans l’au-delà dans les textes plus anciens de la Bible est minime,
c’est-à-dire ceux qui sont dans l’au-delà sont considérés à moitié vivants. Ils sont dans le

948
Cf. Ibid., p. 73-76.
 300

shéol. Dans ce lieu, il y a en quelque sorte une sous vie. Dans ce cas, la tradition malgache sur
le culte des Ancêtres aide la tradition biblique à mieux comprendre le sort de l’homme dans
l’au-delà. Avec le Rasahariaña, les défunts sont introduits dans un monde nouveau, celui des
Ancêtres. Ils jouissent dans cette société d’un bonheur éternel. Et ce dernier vient du Dieu
Zanahary dans la pensée malgache. Ce qui veut dire que les vivants de l’au-delà vivent
pleinement mais leur vie est différente de celle sur la terre. Cette vie est alors meilleure car
elle vient de ce Zanahary et ces gens se trouvent désormais près de lui.
C’est dans certains livres et passages tardifs de l’Ancien Testament qu’on trouve un
changement sur une possibilité d’une pleine vie dans l’au-delà, ou plutôt d’une résurrection
des morts. On a désormais la possibilité d’une autre vie après la mort. Et c’est ce Dieu qui les
ressuscitera. Cette vie est sous une certaine condition comme c’est déjà le cas dans les
traditions religieuses malgaches du culte des Ancêtres. Les bandits ne bénéficieront pas du
Rasahariaña dans la société tsimihety. Ce qui les prive de vie dans le bonheur auprès des
Ancêtres dans l’au-delà. Dans certains passages des livres tardifs de l’Ancien Testament, c’est
pareil aussi car ce sont ceux qui restent fidèles à Dieu jusqu’au bout de leur vie terrestre qui
bénéficieront de cette résurrection comme nous l’avons exposé dans le chapitre précédent.
Bref, l’expression du Fihavanana, de l’unité et de la communion est nécessaire dans la
vie humaine. Il en est de même de sa continuité dans l’au-delà. Comme nous le savons, le
Rasahariaña et les autres rites du culte des Ancêtres expriment tout cela. Cette tradition
malgache le montre et l’exprime jusqu’à l’union et à la communion à Dieu, notre Créateur à
tous. Et la Bible qui montre en particulier la relation ou l’histoire de la relation de Dieu avec
l’humanité949 veut certainement cette communion entre les hommes eux-mêmes, et entre Dieu
et l’humanité, car c’est Dieu qui a créé toute cette humanité et le reste de la création. Dans
cette perspective, le Rasahariaña et les autres formes du culte des Ancêtres constituent un
atout pour recevoir et comprendre la Bible, en particulier l’Ancien Testament.

2.5. LE RASAHARIAÑA, EXPRESSION DE L’IMPORTANCE DE LA VIE ET

PIERRE D’ATTENTE À LA COMMUNION DES SAINTS

Nous avons vu l’importance de la vie dans le Rasahariaña et les autres rites relatifs au
culte des Ancêtres malgaches. Nous rappelons que ces différents cultes constituent une
célébration de la vie. On y demande une faveur dans la vie, de la part des Ancêtres. Ces
derniers la portent au Zanahary. Ces mêmes rites sont alors pour la vie des vivants sur la terre
afin que ceux-ci vivent en paix sous la protection des Ancêtres. Ils sont aussi en vue de la vie
des ainés qui sont déjà dans l’au-delà auprès de Dieu-Zanahary puisqu’ils servent déjà à
intégrer ces défunts dans le monde des Ancêtres auprès des leurs.
Pour montrer que l’importance de la vie dans le Rasahariaña est un aspect qui favorise
la compréhension et l’accueil de la Parole de Dieu, nous allons d’abord aborder la valeur de la
vie humaine dans la Bible à travers quelques passages dont certains sont déjà étudiés dans la
deuxième partie de ce travail. Après cela, nous expliciterons davantage cette importance de la

949
Cf. Clauss WESTERMANN, op. cit., 1985, p. 34 ; Clauss WESTERMANN, op. cit., 1982, p. 35.
 301

vie dans le Rasahariaña et les autres pratiques du culte des Ancêtres malgaches. Et enfin,
nous établirons que le Rasahariaña est une pierre d’attente à la communion des saints.

2.5.1. L’origine divine et la valeur de la vie humaine dans la Bible

Nous prenons en premier la création de l’homme (et de la femme) dans le récit de la

création du livre de la Genèse (cf. Gn 1, 26-27). Voici notre passage : « Dieu dit : Faisons
l’homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu’il domine sur les poissons de la
mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui
rampent sur la terre. Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, homme et
femme il les créa. » (Gn 1, 26-27 ; cf. 5, 1-2). Comme nous voyons dans ce verset, Dieu a créé
l’être humain à son image et à sa ressemblance. Et dans ce récit, parmi toutes les créatures,
c’est seul l’être humain que Dieu a créé à son image et à sa ressemblance. Telle est la valeur
de l’homme vis-à-vis des autres créatures, et l’importance de la vie humaine aux yeux de
Dieu.
Le terme « ressemblance » pourrait être pris comme insistance sur la fidélité au modèle
de la création qui n’est autre que le Créateur, Dieu950. Le terme « créé à l’image de Dieu »
pour l’homme est confirmé dans le Nouveau Testament (cf. 1Co 11, 7 ; 15, 49). Il rehausse
encore la valeur de l’homme et de sa vie car c’est le Christ qui est l’image du Dieu invisible
(cf. Col 1, 15). La création de l’homme et de la femme à l’image et à la ressemblance de Dieu
exprime alors la valeur de l’être humain et surtout de leur vie aux yeux de Dieu. Dieu protège
ce qui est fait à son image et à sa ressemblance, sa création.
La suite de notre passage montre que Dieu bénit cet être humain pour qu’il se multiplie
et emplisse la terre (cf. Gn 1, 28). Ce qui démontre la volonté de Dieu de voir la pérennité de
l’humanité dans le temps et l’espace, de génération en génération. Dans Gn 1, 28, Dieu place
l’homme au-dessus de toutes ses créatures. C’est dans ce sens de la création que Dieu est
source de la vie dans la Bible. Puisque notre vie vient de Dieu et que, par conséquent, nous
venons de lui, il est normal que nous retournions chez lui un jour à la fin de la vie terrestre.
Un autre texte de la Genèse sur la création de l’homme par Dieu affirme : « Alors Yahvé
Dieu modela l’homme avec la glaise, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et
l’homme devint un être vivant. » (Gn 2, 7 ; Sg 15, 11). À partir de ce passage, on voit l’origine
divine de la vie humaine ; ce qui signifie que cette vie humaine est divine. Car Dieu a insufflé
à l’homme une haleine de vie. Et c’est cette haleine de vie venant de Dieu qui permet à
l’homme de devenir un être vivant. Cela explique l’importance de la vie humaine et de
l’homme même dans la Bible, aux yeux de Dieu.
Nous allons parcourir certains passages qui montrent l’origine divine de la vie humaine
et son importance. Jb 33, 4 note : « C’est l’esprit de Dieu qui m’a fait, le souffle de Shaddaï
qui m’anime. ». Ce passage reconnaît l’origine divine de la vie humaine car l’esprit de Dieu
fait exister l’homme et son souffle l’anime. Dans Jb 34, 14-15, il est écrit : « S’il n’appliquait
sa pensée qu’à lui-même, s’il concentrait en lui son souffle et son haleine, toute chair
expirerait à la fois et l’homme retournerait à la poussière. ». Dans ce passage, nous voyons
que l’être humain reçoit sa vie d’une source qui n’est autre que Dieu.

950
Cf. Marguerite HARL, op. cit., 1986, p. 96.
 302

Un autre passage, Ps 104, 30 dit : « Tu envoies ton souffle, ils sont créés, tu renouvelles
la face de la terre. ». Le psalmiste s’adresse à Dieu à propos de la création. Il exprime que
l’esprit de Dieu est à l’origine de l’être et de la vie. Dans l’Ecclésiaste, nous avons des versets
qui semblent confirmer l’origine divine de la vie. L’un note : « Qui connaît le souffle des fils
d’Adam, qui monte, lui, vers le haut, et le souffle de la bête qui descend, lui, vers le bas, vers
la terre ? » (Qo 3, 21). Ce verset interrogatoire semble sous-entendre l’origine divine de la vie
car le haut vers qui retourne la vie humaine désigne la place de Dieu. Un autre passage dit :
« Et que la poussière retourne à la terre comme elle en est venue, et le souffle à Dieu qui l’a
donné. » (Qo 12, 7). Dans ce passage, le souffle qui fait vivre l’homme vient de Dieu et il
retourne à ce dernier après la fin de la vie terrestre. Mais même la partie qui ne retournera pas
à Dieu, c’est toujours ce dernier qui l’a créée.
Dans le livre de la Sagesse, nous avons aussi un passage qui dit : « Car il a méconnu
Celui qui l’a modelé, qui lui a insufflé une âme agissante et inspiré un souffle vital. » (Sg 15,
11). Ce texte est dans le cadre de la lutte contre la pratique idolâtrique. Ceux qui pratiquent
l’idolâtrie ne connaissent pas que la vie humaine ou le souffle vital vient de Dieu.
Évidemment, le passage confirme l’origine divine de la vie de l’être humain. Les textes du
Nouveau Testament ne font que confirmer ces passages.
Les versets qui parlent de la résurrection, que ce soit dans l’Ancien et le Nouveau
Testaments, et qu’il s’agisse de la résurrection temporaire ou définitive, constituent une mise
en valeur de la vie humaine. Ils montrent que Dieu ne laisse pas l’homme périr. Dieu veille
sur chacun de nous. Dans l’Ancien Testament, Élie et son successeur Élisée ont tous les deux
opéré la résurrection provisoire d’un enfant. Les ossements d’Élisée donnent aussi vie à un
mort. Ezéchiel 37, 1-14 que nous avons déjà étudié parle également de la résurrection des
morts. Et cette dernière résurrection est définitive car il s’agit du salut du peuple Israël qui est
en exil. Dans l’Ancien Testament, on a déjà d’autres récits de la résurrection définitive des
morts (cf. Is 26, 19 ; Dn 12, 1-4 ; 2M 7 ; 12, 38-45 ; etc.) car il s’agit de la vie éternelle.
Les différents textes que nous avons abordés et même l’ensemble de la Bible
manifestent l’importance de l’homme et de sa vie aux yeux de Dieu. C’est pourquoi, Dieu y
appelle toujours à se mettre en communion avec lui. Les différents interdits bibliques contre
les pratiques nécromanciennes et divinatoires expriment la volonté de Dieu de protéger
l’homme, sa créature, de toute déviation dans sa relation avec lui.
Le Dieu des chrétiens dans la Bible, qui est Créateur, est source de la vie et non de la
mort. Pour le Malgache, la vie est de première importance et se prolonge dans l’au-delà. Cette
importance de la vie manifeste l’importance de la famille en tant que foyer de la vie.

2.5.2. L’importance de la vie dans le Rasahariaña, un atout pour l’accueil de la Parole de

Dieu

Parmi les motifs indirects de l’organisation du Rasahariaña, nous avons vu l’amour et

l’importance de la vie humaine. Il en est de même pour le culte des Ancêtres malgaches en
général. Il s’agit de la vie sur la terre et dans l’au-delà auprès du Zanahary avec les Ancêtres.
En plus, les rites du culte des Ancêtres à Madagascar sont une célébration de la vie.
Les Ancêtres à qui on rend des cultes sont déjà des transmetteurs de la vie qu’ils ont
reçue de Zanahary-Dieu. C’est pour cette raison qu’on dit en malgache que « ny Razana dia
 303

loharanon’aina », c’est-à-dire les Ancêtres sont source de vie951. Cette fonction de

transmetteurs de la vie, les Ancêtres l’ont accomplie durant leur vie terrestre. C’est pour cela
qu’ils ont une descendance qui les perpétue sur la terre. Le culte des Ancêtres que ces
descendants rendent à leurs Ancêtres est dans ce cas une sorte de remerciements envers ces
Ancêtres. En plus, dans leur rôle d’intermédiaires entre Zanahary et les vivants leurs
descendants, les Ancêtres protègent la vie de ces vivants. Aux yeux des Ancêtres et des
vivants qui accorde des cultes à leurs Ancêtres, la vie est donc d’une valeur inestimable.
Comme les Africains continentaux, l’une des raisons qui poussent les Malgaches à
s’attacher et à accomplir leurs devoirs envers les Ancêtres, c’est l’amour de la vie 952. Et
comme nous l’avons déjà dit dans la première partie de ce travail, le culte des Ancêtres est
l’élément central de la relation traditionnelle malgache. Les Malgaches traditionnels pensent
qu’ils perdent la protection de leurs Ancêtres s’ils n’honorent pas le devoir envers ceux-ci. Et
cette protection des Ancêtres est nécessaire pour mener une vie meilleure.
Même si les richesses sont nécessaires dans la vie quotidienne, les Malgaches ont plutôt
recours aux Ancêtres pour assurer la victoire de la vie sur la mort ; c’est déjà le cas pour les
Africains continentaux953. Chez les Mahafaly et les Ntandroy, deux ethnies de l’extrême sud
de Madagascar, la manifestation de l’explosion de joie pendant les funérailles sert à exprimer
cette victoire de la vie sur la mort et la continuité de cette vie malgré la mort. Chez les
Betsileo, il y avait une coutume appelée valabe lors de la mort d’un notable. Cette coutume
avait lieu pendant la nuit avant l’enterrement de ce notable. Toute la famille veillait cette nuit-
là et se livrait à une orgie sexuelle où toute relation était permise. Le tabou de l’inceste
n’existait plus. La raison était de remplacer par plusieurs vies celle qui venait de disparaître
pour le bien du clan. La coutume était une célébration de la victoire de la vie sur la mort954.
Cette victoire de la vie sur la mort était la valeur recherchée ou l’aspiration profonde
dans cette coutume comme dans le Rasahariaña. Et la manière d’y parvenir était la relation
sexuelle sans restriction. Ce qui veut dire que la vie à gagner vaut plus que toute moralité.
Lorsqu’il était question de vie ou de mort, toute autre règle devait s’y soumettre 955. Dans ce
cas de valabe, c’est la manière d’y parvenir qui doit être évangélisée mais l’importance de la
vie est déjà conforme à l’Evangile.
Les Malgaches assoiffés de vie veulent gagner cette vie à tout prix dans le Rasahariaña
et les rites autres du culte des Ancêtres956. Or l’Evangile révèle que le Christ est Celui qui a
vaincu la mort par sa résurrection. Il est la Vie (cf. Jn 6, 40), car il est la Résurrection (cf. Jn
11, 25-26). La valeur et l’importance de la vie chez les Malgaches rejoignent l’Evangile.
Même les richesses qui sont nécessaires à la vie, selon la conviction des Malgaches
traditionnels, on les a grâce à la bénédiction des Ancêtres. La vie est donc pour les Malgaches
un don et une responsabilité. Elle est un don qui vient de l’auteur de la vie qui n’est autre que
le Dieu Zanahary. Elle est une responsabilité qui engage à la respecter, à la protéger, à la
développer comme c’est déjà le cas dans le livre de la Genèse, dans la fidélité à son auteur,

951
Cf. Adolphe RAZAFINTSALAMA, op. cit., 1994, p. 373.
952
Cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 102.
953
Cf. Ibid., p. 103.
954
Cf. Cf. François BENOLO, op. cit., 2001, p. 12 et 20.
955
Cf. Ibid., p. 20.
956
Cf. Id.
 304

par observance des traditions des Ancêtres957. Et le Rasahariaña en tant que culte des
Ancêtres figure parmi les traditions ancestrales qui permettent de protéger la vie, qui exprime
l’amour et l’attachement à cette vie.
Dans cet aspect de l’amour de la vie, le Rasahariaña avec les autres rites du culte des
Ancêtres est une manière malgache de répondre à l’appel à la communion de Dieu qu’on
trouve dans la Bible surtout dans les différents interdits contre la nécromancie et la divination.
Cet aspect du Rasahariaña permet aux Malgaches d’accueillir et de vivre la Parole de Dieu
transmise à travers la Bible. Cet amour de la vie qu’on voit dans le Rasahariaña et les autres
rites du culte des Ancêtres est un aspect qui permet le dialogue entre cette tradition religieuse
malgache du culte des Ancêtres et la tradition religieuse biblique dans ce domaine.

2.5.3. Le Rasahariaña, comme pierre d’attente à la communion des saints

Nous exposerons d’abord la communion des saints, surtout dans l’Eglise catholique,
avec le Rasahariaña. Et après nous démontrerons que dans le culte des Ancêtres, il y a des
recherches de l’Absolu. Il s’agit d’une recherche de communion avec ces Ancêtres : une sorte
de communion des saints à la manière malgache. Et enfin, nous présenterons les
ressemblances et différences entre les anges, les saints et les Razana.

[Link]. La communion des saints et le Rasahariaña

La communion des saints est d’abord, pour le christianisme, l’union de l’ensemble des
fidèles vivants et dans l’au-delà unis par leur appartenance au Christ (cf. 1Co 12, 12-27) dans
une sorte de solidarité dans l’espace et le temps. Cette conception appartient surtout à la
théologie catholique et orthodoxe958. On constate déjà à partir de cette brève définition que le
culte des Ancêtres à Madagascar, en particulier le Rasahariaña, constitue une pierre d’attente
pour la communion des saints, car dans ce rite du Rasahariaña et les autres rites du culte des
Ancêtres, la communions des vivants avec les morts dans une famille élargie est l’une de leurs
raisons d’être. Les vivants sont réunis par la vie de leurs Ancêtres qui coule dans le sang de
leurs descendants. Le Rasahariaña et les autres formes du culte des Ancêtres constituent
l’expression de cette unité et communion entre les vivants et leurs membres dans l’au-delà.
Les fondements bibliques de cette communion des saints se trouvent surtout dans le
Nouveau Testament mais certains ont des enracinements vétérotestamentaires. La communion
des saints se fonde d’abord sur le fait que tous les chrétiens sont membres du Corps du Christ
qu’est l’Eglise. Dans leur unité, tous les membres ne forment qu’un seul Corps dans le Christ
(cf. Rm 12, 5 ; 1Co 10, 16 ; 12, 12-13). Ce qui veut dire que c’est le Christ qui unit tous les
membres de son Corps (cf. Ga 3, 28) car il en est la Tête (cf. Col 1, 18).
Puisqu’il n’y a qu’un seul Corps du Christ (cf. Ep 2, 15-16 ; 4, 4 ; Col 3, 15), il est le
même sur la terre et dans le ciel. Certains membres sont déjà au ciel et d’autres sont sur la
terre. Grâce au Christ tous les membres de son Corps sont en communion les uns avec les
autres. C’est là la communion des saints car tous ces membres sont appelés saints grâce à un
957
Cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., p. 103-104.
958
Cf. [Link]
 305

seul baptême qui les fait membres du Corps du Christ, frères du Christ et enfants de Dieu le
Père (cf. Ep 4, 5-6 ; 1Jn 3, 1). C’est cela qui les unit et les met en communion.
Cette communion se poursuit dans l’au-delà, entre les membres sur la terre et ceux dans
l’au-delà. La mort ne détruit pas alors cette communion dans le Christ. Rien ne nous sépare de
l’amour de Dieu manifesté dans le Christ (cf. Rm 8, 38). Si nous sommes membres du Corps
du Christ lorsque nous mourons, nous le sommes toujours après notre mort car la victoire du
Christ sur la mort est aussi la nôtre (cf. 1Co 15, 26. 54-56 ; 2Tm 1, 10). La mort naturelle ne
peut séparer les chrétiens du Christ, ni les uns des autres. Puisque la mort ne brise pas les liens
d’unité entre les chrétiens, les relations entre les chrétiens sur la terre et ceux au ciel
demeurent toujours les mêmes. Et les membres ont besoin les uns des autres (cf. 1Co 12, 18-
20. 24-25). D’où la communion entre eux dans le Christ, c’est la communion des saints.
Cet aspect, nous le voyons dans le Rasahariaña et les autres rites du culte des Ancêtres
malgaches ; car la raison d’être de ces rites est que la mort n’est pas la fin de la vie pour les
Malgaches mais un passage obligatoire vers l’autre vie dans l’au-delà. Et ces rites, y compris
le Rasahariaña, montrent la communion entre les vivants sur la terre et ceux dans l’au-delà959.
Ce qui fait que ces cultes constituent une pierre d’attente pour la communion des saints.
Le plus important fondement biblique de la communion des saints est ce que le Christ a
enseigné : aimer le Seigneur Dieu de tout son cœur, de toute son âme et de tout son esprit ; et
en conséquence, aimer son prochain comme soi-même (cf. Mt 22, 37-40 ; Mc 12, 29-31 ; Rm
13, 8-10 ; Ga 5, 14). Ce sont les deux plus importants commandements divins. Cet amour de
Dieu et du prochain a un enracinement dans l’Ancien Testament. Dans Dt 6, il est écrit : « Tu
aimeras Yahvé ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton pouvoir. » (Dt 6, 5 ;
cf. 10, 12-13 ; 11, 1 ; Jos 22, 5). Et dans le Lévitique, il est aussi affirmé : « Tu aimeras ton
prochain comme toi-même. » (Lv 19, 18). C’est dans cet amour de Dieu et du prochain que le
Christ unit et rassemble tous ses fidèles pour former la communion des saints.
L’une des façons d’aimer son prochain est de prier pour lui. C’est pour cela que Paul dit
que la prière d’intercession est bonne et plaît à Dieu (cf. 1Tm 2, 1-4). Il demande également
aux fidèles de prier pour lui-même auprès de Dieu (cf. Rm 15, 30). Et il n’est pas le seul qui
demande cette prière pour soi-même auprès de Dieu (cf. Ac 8, 24). Les demandes des messes
sont dans ce sens de prier pour les autres, vivants et morts.
Prier pour les autres manifeste donc la communion des saints, la communion entre les
fidèles. C’est pour cela que dans l’Eglise chrétienne, surtout catholique, on demande la prière
des saints pour les vivants, et on prie pour les morts. Le Rasahairaña est une sorte de prière
pour les morts et qui leur permet de devenir de véritables Ancêtres. Nous avons déjà vu cette
prière pour les morts dans les livres tardifs de l’Ancien Testament (cf. 2M 12).
Les chrétiens croient que les morts qui sont déjà devenus saints prient pour les fidèles
vivants. C’est pourquoi dans leur dévotion aux saints, les chrétiens demandent à ces saints de
prier pour eux. Cela est une vie de communion dans l’amour réciproque entre les fidèles du
Christ sur la terre et ceux de l’au-delà. Les différentes exhortations bibliques à l’amour
fraternel (cf. Rm 12, 9-10 ; 1 Co 10, 24 ; 2Co 1, 10-11 ; Ga 6, 2 ; 1Th 4, 9-10 ; 5, 11. 14-15)
s’adressent à tous les chrétiens sur la terre et à ceux qui sont déjà au ciel, car la Parole de Dieu

959
Cf. supra, p. 60-63.
 306

est éternelle et pour tous. Puisque les membres du Corps du Christ peuvent prier les uns pour
les autres, ainsi ceux qui sont au ciel peuvent prier pour nous sur la terre.
La lettre aux Hébreux fait une exposition explicite de la communion des saints en
décrivant l’héroïsme des saints dans l’Ancien Testament comme Noé, Abraham, Sarah,
Joseph, Moïse et même Rahab la prostituée (cf. He 11). Cela montre que la communion des
saints inclut les membres de l’Ancien Testament car elle a un enracinement dans cet Ancien
Testament. Et ces témoins vétérotestamentaires nous servent de modèles dans leur héroïsme et
leur témoignage de foi en Dieu. C’est à nous de prendre part à la course vers le salut dans la
même communion en imitant et en observant les modèles que donnent ces témoins dans
l’Ancien Testament (cf. He 12).
Dans la théologie catholique, la communion des saints est dans la profession de foi
(symbole des apôtres). Elle est un ajout occidental au texte du symbole romain. Elle est
absente des symboles orientaux. Et l’Eglise elle-même est définie comme communion des
saints. La conception de la sainteté visée dans ce cas est celle reçue par la grâce du baptême et
non l’héroïcité des vertus (saint canonisé)960. La foi en cette communion des saints fait donc
partie de la vie des chrétiens catholiques.
Dans le concile Vatican II, le caractère eschatologique de l’Eglise pérégrinant et son
union avec l’Eglise céleste (LG 48-51) manifestent la communion des saints car l’Eglise
terrestre dans sa marche tend vers l’Eglise céleste (LG 48). Le document souligne que la
mémoire des défunts est une expression de la communion de tous les membres du Corps
mystique du Christ qu’est l’Eglise (LG 50). Les membres sont en communion dans la même
charité envers Dieu et envers le prochain. Tous ceux qui sont au Christ et possèdent son Esprit
s’unissent organiquement dans une même Eglise et sont étroitement liés par une cohésion
mutuelle en Lui (LG 49 ; cf. Ep 4, 16). Cette union n’est pas rompue par la mort, elle est
renforcée par la foi (LG 49).
La communion chrétienne entre ceux qui sont en chemin nous conduit plus près du
Christ, ainsi la communion avec les saints unit tous les fidèles au Christ. La célébration
eucharistique est l’actualisation de la communion des saints car lors de cette célébration, la
puissance de l’Esprit Saint agit sur nous par les signes sacramentels, et on célèbre ensemble
les louanges de Dieu dans une exaltation commune. Cette célébration eucharistique nous unit
au plus haut point à l’Eglise céleste dans une même communion ; et nous vénérons la
mémoire des saints à commencer par la vierge Marie, les apôtres et les martyrs (LG 50).
La poursuite du Fihavanana jusqu’au-delà entre les vivants et les morts, et entre les
morts eux-mêmes favorise la compréhension de la communion des saints dans la religion
chrétienne. Le Rasahariaña et les autres rites du culte des Ancêtres malgaches expriment
cette poursuite du Fihavanana. Nous pouvons dire que le Rasahariaña et ces autres rites
relatifs au culte des Ancêtres expriment une sorte de communion des saints à la manière
malgache puisque qu’il réalise la communion et la cohésion entre les vivants sur la terre et
ceux de l’au-delà, les Ancêtres. Il suffit alors de christianiser ou plutôt d’évangéliser cette
tradition religieuse malgache du culte des Ancêtres, y compris le Rasahariaña, en faveur de
cette communion des saints.
960
Cf. Bernard SESBOÜÉ, « La communion des saints », dans l’Association Oecuméque Étoile, La communion
des saints. Conférence œcuménique à trois voix. Texte des interventions de la conférence du 21 avril 2005,
Champs Elysées, Paris, p. 2, dans [Link]
 307

Il faut alors situer les Razana dans le mystère de la foi. Vivre à la manière malgache le
mystère de la communion dans le Christ qui récapitule le visible et l’invisible (cf. Ep 1, 10),
c’est alors assumer la relation vivante avec les Razana malgaches comme une dimension de
notre foi totale. Dans ce cas, la communion des saints inclut la communion avec les
Ancêtres961. C’est dans ce sens que le Rasahariaña constitue une pierre d’attente pour la
communion des saints. Un dialogue sincère entre les chrétiens de la région qui pratique le
Rasahariaña et les fidèles de cette pratique aide, d’une part les chrétiens de cette région à
repenser et à approfondir leur foi, et d’autre part les adeptes de cette pratique à reconnaitre le
rôle fondamental du Christ vis-à-vis du salut de leurs Ancêtres et d’eux-mêmes962.
Avec cette communion des saints, la relation avec les Razana, Ancêtres, n’est pas
contraire à la foi chrétienne car cette relation « consiste dans la croyance que la communion
profonde établie entre les membres d’une famille n’est pas rompue par la mort, mais se
maintient malgré et par-delà la mort »963.

[Link]. Le Rasahariaña : la quête du paradis, l’aspiration à l’Absolu et à la vie éternelle

Le Rasahariaña et les autres rites d’ancestralisation montrent chez les Malgaches un

désir de vivre une vie éternelle dans le « paradis » si on emploie le terme chrétien. On peut
dire qu’il y a un désir de l’immortalité dans le culte des Ancêtres à Madagascar. C’est une
aspiration à l’Absolu. On est là dans l’eschatologie et la résurrection. L’expression malgache
velona iray tanàna, maty iray fasana (vivant, on se trouve dans une même ville ou village, et
mort on se retrouve dans un même tombeau) montre le désir malgache de ne pas se perdre, ni
de disparaître ni devenir un fantôme. Pour les chrétiens et selon la Bible, il s’agit de la
résurrection, la parousie, l’eschatologie et le paradis.
Les Malgaches sont convaincus que tout le monde vivra une autre vie dans l’au-delà. Et
la mort est le passage obligatoire vers cette autre vie. Normalement cette vie sera dans le
bonheur auprès des Ancêtres qui vivent déjà cette vie de bonheur, après des rites de passage
comme le Rasahariaña et le Famadihana. Mais il y a ceux qui n’arrivent pas à franchir cette
étape à cause des différentes raisons évoquées dans la première partie de ce travail.
Les différents rites de passage qui permettent de passer vers le monde des Ancêtres
montrent alors le désir des Malgaches de vivre dans le bonheur auprès de Zanahary avec leurs
Ancêtres, dans l’au-delà. Cela manifeste une volonté de perpétuer la descendance humaine
dans une famille. On peut parler dans ce cas de la vie éternelle. A travers le Rasahariaña et
les autres formes du culte des Ancêtres, nous pouvons affirmer que les Malgaches veulent
cette vie éternelle avec leurs Ancêtres dans l’au-delà, après la mort.
Les différentes pratiques du culte des Ancêtres, surtout ceux qui sont à répétition
comme le Famadihana et le culte des Ancêtres royaux, sont en vue de perpétuer non
seulement la tradition mais surtout les Ancêtres. Et les vivants, quand arrive leur temps,
veulent aussi faire l’objet de cette perpétuation. Le Rasahariaña est dans cette ligne. Le fait
que tous les membres d’une famille qui pratique ce rite le recevront permet à la famille et à

961
Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 295.
962
Cf. Supra, p. 272 ; cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 232-233.
963
Cf. Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 286.
 308

leurs Ancêtres d’être éternels. Les descendants perpétuent leurs Ancêtres à travers ces cultes ;
et ils se perpétuent aussi eux-mêmes car ils espèrent aussi d’aller un jour dans l’au-delà. Ils
font partie du clan qu’ils perpétuent à travers leur tradition de culte des Ancêtres.
La tradition religieuse malgache du culte des Ancêtres manifeste une interdépendance
entre les vivants et ceux qui sont au-delà dans le domaine d’accès au bonheur éternel. Mais
cette interdépendance n’est pas tout à fait profonde car en dernier ressort, c’est Dieu Zanahary
qui fait accéder ces défunts au bonheur éternel avec les Ancêtres. Comme nous l’avons déjà
expliqué dans la première partie de notre travail, ce n’est pas tout le monde qui bénéficie du
Rasahariaña et des autresrites du culte des Ancêtres car les bandits, ceux qui enfreignent les
règles sociales, qui ont commis des actes graves contre les mêmes lois de la société et des
Ancêtres ne sont pas bénéficiaires de ces cultes. Ce qui veut dire que ces gens ne jouiront pas
du bonheur éternel car ils ne deviendront pas des Ancêtres.
Les lois et règles de la société que les Malgaches doivent respecter viennent de
Zanahary et les Razana les transmettent à leurs descendants ; car Zanahary, Dieu Créateur,
origine de tous est saint, juste et fait régner la justice pour tout le monde. Tous ceux qui
respectent ces différentes lois et règles bénéficieront du culte des Ancêtres comme le
Rasahariaña et le Famadihana, et deviendront des Ancêtres, et en conséquence accèderont au
bonheur éternel. Cela veut dire qu’indirectement, c’est Zanahary qui permet aux défunts
d’accéder au rang des Ancêtres protecteurs et bénéfiques envers les vivants. Cette recherche
de l’Absolu et de la vie éternelle est aussi dans la Bible. Dieu propose aux hommes cette vie
éternelle dans la Bible. C’est Dieu qui fait ressusciter les hommes à la vie éternelle.
La grande différence entre la tradition malgache du culte des Ancêtres et ce qui est dans
la Bible dans ce domaine, est que l’octroi de la vie éternelle par Dieu dans la Bible ne dépend
pas des rites qu’effectuent les vivants mais on peut dire que cela dépend de l’intéressé. Si ce
dernier accueille la proposition de vie éternelle de la part de Dieu en accomplissant sa
volonté, il jouira du bonheur éternel auprès de Dieu.
La recherche de l’Absolu présent dans le Rasahariaña et les autres rites du culte des
Ancêtres est un terrain propice à la compréhension et à l’accueil de la Parole de Dieu. Cela est
un atout et une valeur que véhicule la tradition religieuse malgache du culte des Ancêtres. Le
fait de se fixer un but afin de recevoir ces rites un jour permet aux Malgaches d’adopter des
attitudes et des comportements honnêtes, justes et conformes à la tradition des Ancêtres ; tout
cela leur permettra de bénéficier de ces rites de passage et de devenir par conséquent des
Ancêtres et de vivre le bonheur éternel auprès de leurs Ancêtres et du Zanahary.

[Link]. Les anges, les saints et les Razana dans le Rasahariaña

Le point commun de ces trois entités de l’au-delà est leur rôle d’intermédiaires entre
Dieu et les vivants en protégeant ces derniers. Les anges, on les rencontre dans les deux
Testaments de la Bible comme nous l’avons exposé au début du chapitre précédent. Ils sont
chargés par Dieu de protéger et d’accompagner les vivants dans leur vie quotidienne ; et ils
sont surtout des messagers de Dieu. C’est le rôle que l’ange Gabriel, par exemple, a accompli
auprès de la Vierge Marie en transmettant le message de Dieu pour lui confier l’enfantement
de son Fils Unique, Jésus-Christ. Ce rôle d’intermédiaires entre Dieu et les hommes, et de
 309

protecteur des vivants de la part des anges traverse la Bible. Cela montre que les anges sont
proches de Dieu et font partie de la cour céleste d’après certains passages bibliques.
Les saints, dans la conception de certaines confessions chrétiennes surtout catholiques
et orthodoxes, jouent aussi ce rôle de protecteurs envers les vivants. Cela explique la dévotion
des chrétiens catholiques envers les saints. Ces chrétiens demandent dans leur prière que ces
saints prient pour eux auprès de Dieu. Cette demande de prière adressée aux saints fait partie
des rites officiels de l’Eglise catholique. Pendant les litanies au cours des ordinations
diaconales, sacerdotales et épiscopales, on invoque les saints. Ces saints sont alors supposés
proches de Dieu comme les anges. On peut dire aussi qu’ils sont membres de la cour céleste
et capables d’intercéder auprès de Dieu en faveur des vivants comme les anges.
Les Razana chez les Malgaches jouent le même rôle que les anges dans la Bible et les
saints dans l’Eglise chrétienne catholique et orthodoxe. Comme nous l’avons présenté dans la
première partie de notre travail, ces Razana assurent la médiation entre Dieu et les vivants
leurs descendants. Ils assurent la protection des vivants leurs descendants surtout par la
bénédiction. Ils exaucent la prière des vivants qui les intercèdent car ces Razana portent aussi
la prière de leurs descendants à Zanahary pour les protéger. Puisque la mission de ces Razana
vient de Dieu, ils lient leurs descendants vivants avec eux et avec Dieu. Les Razana mettent
alors en communion ces descendants.
Les anges, les saints et les Razana reçoivent des respects ou des honneurs au cours des
cultes ou des rites. Chez les catholiques, les anges et les saints reçoivent ce respect au cours
d’une célébration eucharistique célébrée en leur honneur pendant leurs fêtes. Ils ne sont pas
destinataires de cette célébration car cette l’Eucharistie est toujours adressée à Dieu, mais ces
anges et ces saints sont honorés à travers cette même célébration lors de leur fête. Chez les
Malgaches, les Razana reçoivent ce respect et cet honneur au cours des célébrations rituelles
des cultes des Ancêtres, et ils sont même les destinataires de ces cérémonies.
L’une des différences entre ces trois entités est l’universalité de leur rôle. Chez les
Malgaches, le rôle des Razana est beaucoup plus réservé à leurs descendants. Les anges et les
saints dans la religion biblique chrétienne ont un rôle plus universel que les Razana
malagaches. Par exemple, un saint italien pourrait être patron d’une Eglise à Madagascar.
Cela révèle l’aspect universel du rôle des saints car ils ne sont pas réservés seulement à leurs
descendants ou à leurs compatriotes. Malgré cette différence, la notion et le rôle que les
Razana tiennent auprès de leurs descendants, aident les pratiquants du Rasahariaña à mieux
comprendre le rôle des anges et des saints qui nous unissent davantage à Dieu.
Avec les Razana, le Rasahariaña constitue encore une pierre d’attente de la communion
des saints au sein de l’Eglise selon la conception catholique de cette notion ; car
biologiquement ces Razana unissent déjà leurs descendants grâce à la vie qu’ils leur ont
transmise durant leur vie terrestre. Avec cet aspect, le Rasahariaña tient alors lieu d’une
« communion des saints » à la manière des Tsimihety.
Les Malgaches croient que cette vie qu’ils ont de leurs Ancêtres et qui les unissent
autour de ceux-ci vient de Dieu Zanahary. Les différents cultes des Ancêtres sont aussi des
lieux de remerciements à ces Ancêtres dans leur rôle de transmetteurs de la vie. Le
Rasahariaña est le culte d’ancestralisation durant lequel les Tsimihety remercient leurs
Ancêtres. Les Malgaches, y compris les Tsimihety, croient que dans l’au-delà, ces Razana
continuent leur rôle unificateur des membres de leurs familles dans l’au-delà et sur la terre.
 310

Un aspect qui rassemble aussi les saints chrétiens et les Razana des Tsimihety qui
pratiquent le Rasahariaña est l’accès à ce stade. Dans les Eglises catholique et orthodoxe
comme nous l’avons déjà exposé plus haut, l’accès d’une personne à la sainteté se fait au
cours d’une célébration eucharistique. Ce qui veut dire qu’il y a un rite officiel pour permettre
à une personne d’accéder à cette sainteté. Ce rite officialise qu’une personne est déclarée
bienheureuse ou sainte. On appelle béatification et canonisation chez les catholiques cette
déclaration. A partir de cette canonisation et cette béatification, le saint peut être cité au cours
d’un rite officiel comme les ordinations diaconale, sacerdotale et épiscopale.
Le Rasahariaña qui officialise l’accès d’un défunt au stade d’ancêtre est aussi un rite. A
partir de ce rite du Rasahariaña, le nouveau Razana peut aussi être cité et invoqué pendant les
jôro de la famille. Le Rasahariaña et les Razana favorisent chez les Tsimihety la
compréhension des saints et de la communion des saints dans les Eglises chrétiennes. Et
inversement, les saints et la communion des saints facilitent chez les chrétiens qui le
pratiquent de bien saisir la conception du Rasahariaña des Tsimihety. Si ces chrétiens veulent
être missionnaires dans cette région, la compréhension du Rasahariaña est un atout pour leur
mission d’évangélisation de la région. Dans ce sens, F. Benolo dit que l’évangélisation des
funérailles est la base de l’inculturation à Madagascar964. Cet aspect est encore une réalité qui
permet au Rasahariaña d’être une pierre d’attente à la communion des saints.
Un autre aspect qui rassemble les saints dans la conception chrétienne et les Razana du
Rasahariaña est leur nature. Les saints et les Razana sont tous des êtres humains qui ont
passé dans la vie de l’au-delà. Par contre les anges ne sont pas des êtres humains. Mais les
anges, les saints et les Razana sont tous des créatures de Dieu. Voilà un autre point commun
entre ces trois entités surnaturelles qui facilitera l’évangélisation du Rasahariaña.

3. LA PROPOSITION PASTORALE SUR LE CONTEXTE DU RASAHARIAÑA A

MADAGASCAR

Dans ce chapitre, notre travail consiste à chercher des propositions pastorales concrètes
pour les pratiquants du Rasahariaña des Tsimihety du district d’Antsohihy. Mais ces
propositions toucheront aussi les Malgaches en général qui soulignent l’importance des
Razana. Les propositions sont en vue d’évangéliser la pratique du Rasahariaña et d’inculturer
l’Evangile dans ce rite.
Notre travail se subdivise en cinq points. Dans un premier point, nous aborderons une
réflexion sur l’inculturation qui est une démarche nécessaire pour évangéliser une culture.
Dans un deuxième point, nous entamerons une réflexion générale sur l’attitude pastorale pour
que le témoignage soit crédible. En un troisième point, nous aborderons la position de la
conférence épiscopale malgache sur le culte des Ancêtres. En un quatrième point, nous
exposerons un entretien pastoral avec cette pratique. Et enfin, nous essayerons de donner des
propositions pastorales concrètes pour les pratiquants du Rasahariaña.

964
Cf. François BENOLO, op. cit., 2001, p. 11.
 311

3.1. REFLEXION SUR L’INCULTURATION

L’inculturation figure parmi des faits théologiques, pastoraux et liturgiques les plus
marquants de la fin du 20e siècle. Elle est un rapport adéquat entre la foi et toute personne
humaine en situation socioculturelle particulière. Elle est une réalité aussi ancienne que
l’histoire du salut. Et toute démarche, toute intelligence et expérience de la foi semblent une
question d’inculturation. Cette dernière montre l’enracinement culturel du message du salut 965.
Cela explique l’importance du travail de relever cet aspect de la pastorale.
Dans ce point, seront abordés d’abord l’origine et l’évolution du terme inculturation ;
ensuite le fondement théologique de l’inculturation ; puis les possibilités et les limites de
l’inculturation ; et enfin ses critères et son processus.

3.1.1. L’origine et l’évolution du terme inculturation

L’inculturation est un néologisme théologique qui a fait son apparition dans les livres
théologiques et les documents officiels de l’Eglise catholique après le concile Vatican II. Elle
est un terme théologique qui se situe aux frontières de l’anthropologie et de la théologie 966.
Cela explique l’intérêt de cet aspect de la pastorale dans notre investigation.
Par sa racine « culture », ce néologisme évoque la réalité concrète de tous ceux qui sont
impliqués dans la proclamation, la réception et la transmission de la Bonne Nouvelle du
Christ. Par le préfixe « in », il peut rappeler le mystère de l’incarnation du Fils de Dieu967.
L’inculturation n’est pas un phénomène nouveau. La proclamation de la Bonne
Nouvelle de Jésus-Christ est un aspect fondamental des Eglises du Nouveau Testament. Au
cours de l’histoire de l’Eglise, ce kérygme s’est adapté aux différentes situations culturelles
auxquelles les missionnaires furent confrontés968.
Pour désigner la rencontre du message biblique et des cultures, des termes
insatisfaisants sont employés comme pierre d’attente, adaptation, contextualisation, etc. Le
terme « inculturation » est utilisé grâce à un double progrès de la théologie et des sciences
sociales. Ce sont les anthropologues nord-américains qui sont à l’origine de ce terme969.
A partir de 1880, ces mêmes anthropologues parlaient d’acculturation pour exprimer les
phénomènes de contact et d’interaction entre différentes cultures. Pour définir le mécanisme
d’intégration permanente de tout individu dans la culture de son groupe d’appartenance, ces
anthropologues lièrent l’acculturation à inculturation à partir des années 1930 970.

965
Cf. Efoé-Julien PENNOUKOU, « Inculturation », dans Jean-Yves LACOSTE (dir.), Dictionnaire critique de
théologie, Puf, Paris, 2013, p. 680.
966
Cf. Achiel PEELMAN, Les nouveaux défis de l’inculturation, Novalis/Lumen Vitae, Otawa, 2007, p. 9.
967
Cf. Id.
968
Cf. Ibid., p. 10.
969
Cf. Efoé-Julien PENNOUKOU, op. cit., 2013, p. 680.
970
Cf. Id.
 312

La réalité de l’inculturation est un phénomène déjà ancien, mais le terme est employé
systématiquement depuis l’après-Vatican II pour exprimer l’adaptation du kérygme aux
diverses situations culturelles auxquelles les missionnaires se trouvent confrontés971.
L’apparition du concept d’inculturation dans l’Eglise après le concile Vatican II est
associée au père Pedro Arrupe (1907-1991) et à la 32e Congrégation générale de la Société de
Jésus qui se tint à Rome du 1er décembre au 7 avril 1975. Le supérieur général des Jésuites de
l’époque, un ancien missionnaire au Japon, « entrevoyait l’inculturation comme l’incarnation
de la vie chrétienne et du message chrétien dans un contexte culturel particulier. »972
Dans ce contexte, l’inculturation signifie que le message chrétien devient un principe
qui oriente une culture particulière de l’intérieur, en la transformant en vue d’une création
nouvelle. Dans ce cas, l’inculturation est un des moyens utilisés pour proclamer la Bonne
Nouvelle du Christ dans une culture particulière pour la transformer de fond car elle crée une
nouveauté. Elle est aussi une rencontre entre une culture donnée et l’Evangile 973. Et cette
rencontre donne une nouveauté ; c’est pour cela qu’on parle de la création nouvelle. Dans
l’inculturation, la Bonne Nouvelle doit être un facteur de conversion et d’enrichissement de la
culture tout en faisant de la culture un lieu d’approfondissement du salut974.
En ce qui concerne l’évolution du terme dans l’Eglise, c’est en 1977 qu’un document
romain officiel utilise pour la première fois le mot inculturation. Ce document est le message
au peuple de Dieu produit par le synode de cette année sur la catéchèse 975. C’est le pape Jean-
Paul qui l’a officiellement employé pour la première fois.
Désormais, le concept d’inculturation fait aussi l’objet de recherches théologiques. Dans
les Eglises locales et toutes les autres confessions chrétiennes des différents pays,
« l’inculturation se présente comme une praxis d’ordre liturgique, catéchétique et pastoral
comme un ensemble de démarches concrètes destinées à ce que la foi adhère à la vie, qu’elle
soit comprise, célébrée, proclamée et vécue en relation avec les aspirations et les
interrogations du milieu environnant. »976
Le concile Vatican II a permis à l’Eglise de s’ouvrir aux autres cultures modernes et au
monde non chrétien, mais il n’a pas utilisé la notion d’inculturation. Il a mis l’Eglise
catholique sur le chemin d’une nouvelle compréhension de son rapport avec les cultures
modernes et le monde non chrétien dans trois documents majeurs : la constitution pastorale
sur l’Eglise dans le monde de ce temps (Gaudium et Spes), le décret sur l’activité
missionnaire de l’Eglise (Ad Gentes) et la déclaration sur les relations de l’Eglise avec les
religions non chrétiennes (Nostrae Aetate)977.
Le pape Paul VI aborde directement le rapport de l’Evangile avec les cultures dans
l’exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi en 1975. Il y insiste sur l’urgence d’une
évangélisation en profondeur des communautés humaines. Il y dit qu’il importe d’évangéliser

971
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 10.
972
Ibid., p. 11.
973
Cf. Ibid., p. 12.
974
Cf. Efoé-Julien PENNOUKOU, op. cit., 2013, p. 680.
975
Cf. Id. ; cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 24.
976
Id.
977
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 22.
 313

de façon vitale, en profondeur et jusque dans leurs racines, la culture et les cultures de
l’homme dans leur sens dans Gaudium et Spes (n° 53)978.
Dans son Encyclique Slavorum Apostoli, le pape Jean-Paul II donne une première
définition officielle de l’inculturation comme une incarnation de l’Evangile dans les cultures
autochtones et, en même temps, l’introduction de ces cultures dans la vie de l’Eglise979. Dès
lors, l’inculturation est devenue l’un des thèmes majeurs de la mission de l’Eglise. Elle est un
des chemins inéluctables de la mission de l’Eglise dans sa proclamation de la Bonne
Nouvelle.

3.1.2. Le fondement théologique de l’inculturation

L’inculturation est perçue comme l’incarnation de l’Evangile dans les cultures et

comme la transformation des authentiques valeurs culturelles par leur intégration dans le
christianisme980. Elle s’effectue à travers un processus de dialogue réciproque qui vise
l’enracinement de l’Evangile et la fécondation de la culture. Dans ce sens, D. Mupaya Kapiten
affirme : « Dans l’évangélisation des cultures et dans l’inculturation de l’Evangile se produit
un mystérieux échange : d’un côté, l’Evangile se révèle à chaque culture et libère en elle la
vérité dernière des valeurs qu’elle porte ; de l’autre, chaque culture exprime l’Evangile d’une
manière originale et en manifeste des aspects nouveaux. L’inculturation est ainsi un élément
de la récapitulation de toutes les choses dans le Christ (Ep 1, 10) et de la catholicité de
l’Eglise (LG 16, 17) »981.
Dans ce fondement théologique de l’inculturation, nous exposons en premier lieu ses
fondements scripturaires, car ceux-ci constituent ses premiers fondements théologiques, et
après les aspects de ses fondements théologiques.

[Link]. Les fondements scripturaires de l’inculturation

La Bible elle-même qui renferme la Parole de Dieu est une réalité de l’inculturation car
elle s’est implantée et a vu le jour dans une culture particulière qu’elle a transformée. Elle
nous est venue par la culture israélite, juive, grecque et romaine. Cette réalité biblique
constitue en même temps un fondement scripturaire et théologique de l’inculturation. Israël, le
peuple porteur de la Bible, a rencontré des cultures comme celles de Canaan, de Babylone, de
l’Egypte, de Rome et de la Grèce. Même l’incarnation du Christ nous est connue par la Parole
de Dieu dans la Bible. Et cette incarnation est aussi manifestation et fondement de
l’inculturation. C’est par la Bible que nous connaissons l’histoire du salut.
Dans le récit de la création, quand Dieu a créé l’homme et la femme à son image et à sa
ressemblance (Gn 1, 26-27 ; cf. 9, 6 ; Si 17, 3 ; Sg 2, 23), on peut dire que Dieu s’est
978
Cf. PAUL VI, Annoncer l’Evangile aux hommes de notre temps Evangelii Nuntiandi, Exhortation apostolique
sur l’évangélisation, Centurion, Paris, 1975, n°22, p. 28 ; Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 23.
979
Cf. Efoé-Julien PENNOUKOU, op. cit., 2013, p. 680 ; cf. DC 1900 (1985), p. 724.
980
Cf. JEAN-PAUL II, Redemptoris missio, Lettre Encyclique (7 décembre 1990), Cerf, Paris, 1991, n°52, p. 76 ;
Didier MUPAYA KAPITEN, Mystère du Christ et expérience africaine. Rites et histoire du Congo comme
témoignage de vérité chrétienne, L’Harmattan, Paris, 2008, p. 381.
981
Didier MUPAYA KAPITEN, op. cit., 2008, p. 381.
 314

inculturé. Cette réalité est un prélude de l’Incarnation du Christ. Le passage qui présente ce
récit est donc l’un de ceux qui constituent le fondement scripturaire de l’inculturation.
La foi d’Israël et des premiers chrétiens ou des chrétiens en général est sortie du
processus d’inculturation. C’est pour cela que dans ce fondement scripturaire, nous abordons
les deux Testaments de la Bible. Dès l’Ancien Testament, on aperçoit déjà cette réalité
d’inculturation. La Bible qui est traduite aujourd’hui dans les différentes cultures est un
témoignage d’apprentissage interculturel et de recherche d’identité au temps de sa naissance.
Elle nous est venue par Israël, un peuple au cœur des cultures de l’Orient ancien. Les textes
bibliques sont majoritairement influencés ou en contact avec les cultures environnantes
comme l’Egypte, la Syrie, l’Assyrie ou la Babylonie 982.
La relation Israël-Canaan est l’un des exemples de la relation d’Israël avec les cultures
voisines ; car la plus grande partie de la population israélite avait vécu dans ce pays et était
d’origine cananéenne et parlait logiquement leur langue (cf. Ez 16, 3 ; Gn 10, 15 ; Is 19, 18).
L’identité d’Israël se construit à travers des siècles avec de violents combats et aux frontières
de la culture et de la religion de Canaan. Osée et le Deutéronome soulignent même la
corruption de Canaan et la particularité d’Israël face à ce pays et aux autres nations983. Cela
montre la réalité de l’inculturation et exprime qu’il peut y avoir une relation ou rencontre
dialectique dans l’inculturation.
Malgré des hostilités entre Israël et ses environs, Israël garde positivement certains
éléments de la foi de certains de ses environs. Par exemple, avec Canaan, Israël a souvent une
relation conflictuelle, pourtant il intègre positivement l’héritage cananéen dans sa religion. Le
Ps 65 est l’un des témoins de cet héritage cananéen. Ce Psaume est dédié à Dieu (v. 2-5),
chante la louange de Dieu créateur qui maîtrise les puissances menaçantes du chaos (v. 6-9) et
la louange de Yahvé qui apporte la pluie et la fertilité, etc. L’image de Yahvé dans ce Psaume
correspond à celui de Baal cananéen qui est un dieu de la pluie et du temps (cf. Jr 14, 22)984.
Cela est un exemple de l’inculturation et du dialogue interreligieux.
La traduction de la Bible en grec, la Septante, à Alexandrie est une expression de
rencontre culturelle entre celle d’Israël et la culture gréco-égyptienne. Cette traduction porte
certainement des empreintes de la culture grecque. C’est une forme d’inculturation. Les livres
sapientiaux tardifs sont dans cette ligne d’inculturation car ils connaissent les relations avec
les autres cultures, une certaine internationalité985. Le livre de la Sagesse est un bel exemple
de ces livres sapientiaux dans le cadre de l’inculturation. Les séjours en Egypte et en
Babylone laissent des empreintes au sein d’Israël et dans sa religion.
Dans le Nouveau Testament, le Christ lui-même a dit à ses disciples de proclamer la
Bonne Nouvelle à toute la création (cf. Mc 16, 15) et de faire des disciples de toutes les
nations (cf. Mt 28, 19 ; Lc 24, 47). Ces paroles du Christ qui constituent aussi le fondement
théologique et scripturaire du dialogue interreligieux expriment la nécessité de l’inculturation.
Le récit de la Pentecôte suppose et exprime l’universalité du don de l’Esprit (cf. Ac 2, 4-6) qui
dépasse les frontières du peuple de l’Alliance. Le message confié aux Apôtres est pour tous.

982
Cf. Silvia SCHROER, « Évolution de la foi. La Bible, un témoignage d’apprentissage interculturel », traduit de
l’allemand par Marie-Thérèse GUÉHO, dans Concilium 251 (1994), p. 16-17.
983
Cf. Ibid., p. 17.
984
Cf. Ibid., p. 18-19.
985
Cf. Ibid., p. 21.
 315

L’universalité des langues symbolise la mission universelle 986. La traduction actuelle de la

Bible en de nombreuses langues est une forme d’inculturation de cette Parole de Dieu et une
réalisation du message du Christ de proclamer la Bonne Nouvelle à toutes les nations.

[Link]. Les différents aspects du fondement théologique de l’inculturation

La rencontre entre l’Evangile et les cultures comporte des structures christologique,

ecclésiologique et eschatologique. Des éléments sotériologiques et anthropologiques
s’ajoutent à ces structures987. L’inculturation a un enracinement trinitaire dans la création.
En faisant les hommes à son image et à sa ressemblance (cf. Gn 1, 26-27), Dieu les a
créés semblables à lui. Il vise à établir une relation d’amour avec les hommes et entre les
hommes eux-mêmes. Cela signifie que la création elle-même est déjà une sorte
d’inculturation. La théologie trinitaire de la création révèle que la problématique de
l’inculturation est celle d’un rapport d’unité dans la diversité, de communion dans les
différences988. La ressemblance et l’image de Dieu dans chaque être humain les unissent entre
eux et avec le Dieu Trinité, Créateur.
Du point de vue christologique, les fondements théologiques de l’inculturation
s’attachent à la figure concrète de Jésus-Christ avec sa double ouverture : « vers le haut, en
direction du mystère du Dieu trinitaire, et vers le bas, comme vérité ultime sur l’humanité et
le monde »989. L’incarnation du Fils de Dieu qui est son humanisation est déjà une
inculturation. De Dieu qu’il est, il a accepté de devenir un homme en vivant une culture
particulière, celle des juifs (cf. Ep 2, 6-8). Le mystère de l’incarnation est la manifestation la
plus concrète de l’inculturation. Il en est même le fondement. Le devenir humain de Dieu en
la personne de son Fils se soumet en toute liberté aux conditions concrètes d’une chair
humaine et d’un peuple particulier, car Jésus est juif par sa naissance. Ce Fils de Dieu est lié à
sa communauté humaine, à l’histoire, à la destinée particulière et singulière de son peuple 990.
L’Incarnation du Verbe de Dieu est la première référence de l’inculturation991.
En parlant le langage culturel et anthropologique d’un groupe humain particulier, le
Christ ouvre le message du salut à toute l’humanité992. C’est dans cette condition que le Christ
a sauvé l’humanité entière. La proclamation de l’Evangile doit suivre la logique de
l’incarnation. L’Evangile « veut devenir une parole concrète dans et pour chaque culture qui
se met à son écoute ». Le devoir fondamental de l’Eglise missionnaire est de rendre possible
dans chaque culture ce qui s’est réalisé dans la vie de Jésus, en entrant en profondeur dans ces

986
Cf. Jacques DUPUIS, Jésus-Christ, à la rencontre des religions, (Jésus et Jésus-Christ, 39), Desclée, Paris, 1989,
p. 200.
987
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 33.
988
Cf. Efoé-Julien PENNOUKOU, op. cit., 2013, p. 682.
989
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 34.
990
Cf. Ibid., p. 34-36 ; cf. Efoé-Julien PENNOUKOU, op. cit., 2013, p. 682.
991
Didier MUPAYA KAPITEN, op. cit., 2008, p. 381; cf. JEAN-PAUL II, La catéchèse en notre temps, exhortation
apostolique Catechesi tradendae, 16 octobre 1979, Centurion, Paris, 1979, n°53, p. 80 ; Albert Vianney
MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 151-152 ; JEAN-PAUL II, Ecclesia in Africa, Exhortation apostolique post-
synodale, Yaoundé, 1995, n°60-61.
992
Cf. Hans Urs von BALTHASAR, op. cit, 1968, p. 176-177.
 316

cultures993. Le Christ entre et accepte notre faiblesse en devenant un être humain. Dans
l’inculturation, l’Evangile du Christ entre aussi dans les cultures qui sont toutes imparfaites.
En citant P. Giglioni, D. Mupaya Kapiten parle de l’enracinement théologique de
l’inculturation dans l’Incarnation du Verbe de Dieu comme suit : « Le mystère de
l’incarnation est le principe théologique sur lequel se fonde le dialogue entre Evangile et
culture. Le Verbe de Dieu, en assumant la nature de l’homme, à l’exception du péché, se lia à
l’histoire, à la culture, aux traditions, à la religion de son peuple. Le Verbe de Dieu, en
d’autres termes, assume non seulement ce qui appartenait à la race humaine, mais aussi ce qui
était propre à la race judaïque. Le fait que le Verbe soit devenu un Juif nous donne la sécurité
qu’après la résurrection, il peut aussi s’incarner dans des races et cultures différentes, à travers
la foi de l’Eglise et la célébration de son mystère »994.
Du côté ecclésiologique, l’universalité de l’Eglise repose sur l’universalité de sa
mission995. Ce qui suppose qu’aucune culture ne doit être fermée à l’Evangile. C’est pour cela
que le Christ a envoyé ses disciples proclamer la Bonne Nouvelle à toute la création et faire
des disciples dans toutes les nations (cf. Mc 16, 15 ; Mt 28, 19 ; Lc 24, 47). En donnant cette
mission à ses disciples, le Christ sait que tout être humain et toute culture sont imparfaits mais
cela ne l’empêche pas de les leur confier. L’universalité de l’Eglise se réalise en s’ouvrant à
toutes les nations et à toutes les cultures, en suivant le chemin de l’inculturation de l’Evangile.
L’Eglise a été fondée pour édifier le règne de Dieu et pour faire rayonner la gloire et
l’amour de Dieu dans le monde. Elle réalise sa sacramentalité comme signe de Dieu dans le
monde par les services qu’elle rend à l’humanité au nom de l’Evangile. Elle propose à
l’humanité le chemin du salut révélé par Jésus en rejoignant chaque communauté humaine
dans sa quête de transcendance. Elle propose Dieu Trinité à tous ceux qui cherchent
l’absolu996. Les pratiquants du Rasahariaña cherchent aussi cet absolu dans leur pratique.
Dans sa mission universelle, l’Eglise doit rejoindre chaque groupe humain dans leur culture.
Par l’inculturation, l’Eglise incarne l’Evangile dans les cultures et introduit les peuples
avec leurs cultures dans sa communauté. Elle leur transmet ses valeurs, assume ce qu’il y a de
bon dans ces cultures et les renouvelle en profondeur. Grâce à cette action au niveau des
Eglises locales, l’Eglise universelle s’enrichit d’expressions et de valeurs nouvelles dans les
secteurs de la vie chrétienne comme l’évangélisation, le culte, la théologie et les œuvres
caritatives. Cela permet à l’Eglise de mieux faire connaître le mystère du Christ 997.
En mettant un lien avec le fondement christologique et celui ecclésiologique, D.
Mupaya Kapiten cite P. Giglioni comme suit : « A travers l’Eglise, l’irrépétitible événement
historique de l’incarnation du Christ devient actuel et le Christ continue à être activement
présent dans le monde. L’extension de l’incarnation de l’Eglise dans les diverses races et
cultures sera l’expansion du mystère de l’incarnation du Christ, lequel, incarné historiquement
dans une culture qui, dans un certain sens le limitait, désire aujourd’hui, comme Seigneur
ressuscité, étendre mystiquement sa présence à tous les peuples et à toutes les cultures des

993
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 35.
994
Cf. Didier MUPAYA KAPITEN, op. cit., 2008, p. 382; cf. Paolo GIGLIONI, Inculturazione. Teoria e prassi,
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticana, 1999, p. 119.
995
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 37.
996
Cf. Ibid., p. 38-39.
997
Cf. JEAN-PAUL II, op. cit., 7 décembre 1990, n°52, p. 76-77.
 317

peuples. L’inculturation de l’Evangile n’est donc pas une option pour l’Eglise, c’est plutôt un
impératif théologique qui dérive de l’exigence même de l’incarnation ; l’Eglise doit s’incarner
dans chaque culture comme le Christ s’est incarné sérieusement dans la culture judaïque »998.
Autrement dit, l’inculturation qui est un devoir et une obligation pour l’Eglise est
l’actualisation de l’incarnation du Christ dans chaque culture. L’inculturation doit être guidée
par la compatibilité avec l’Evangile et la communion avec l’Eglise universelle999.
Un autre aspect du fondement théologique est celui de l’eschatologie. Cette dernière est
prise dans le sens de l’orientation ultime de l’histoire. La révélation judéo-chrétienne de
Jésus-Christ est historique, car le Fils de Dieu rejoint chacun au cœur de son histoire
personnelle et communautaire en s’incarnant. En Jésus-Christ, Dieu a adopté une langue
culturelle et anthropologique de l’ensemble des langues humaines. La parole de Dieu peut
assumer toutes les dimensions de l’histoire collective de l’humanité et peut rejoindre chacun
dans sa manière concrète et personnelle de réaliser son humanité dans son environnement
culturel1000. L’inculturation doit aussi englober toutes ces dimensions de l’histoire humaine du
salut, collective et personnelle.

3.1.3. Les possibilités et les limites dans le processus de l’inculturation

Comme toute autre réalité, l’inculturation présente des avantages ou des possibilités et
des limites ou des risques. L’émergence rapide de l’inculturation dans la missiologie
catholique a suscité beaucoup d’espoir dans les Eglises locales, en particulier chez celles du
Tiers-Monde. Elle permet de créer des communautés chrétiennes profondément enracinées
dans la culture du peuple1001.
Mais l’inculturation a provoqué quelques tensions entre le Vatican et les Eglises locales.
A titre d’exemple, les réactions négatives de Rome à l’égard de la théologie de la libération, et
les hésitations dans le domaine des adaptations ou inculturations liturgiques comme c’est le
cas de la messe zaïroise1002. Cette messe zaïroise qui est un exemple d’inculturation de
l’Evangile dans une culture particulière a été officiellement reconnue par Rome en 1988 1003.
Elle intègre des éléments de la culture zaïroise, voire des éléments du culte des ancêtres
comme les invocations de ces Ancêtres, et leur intégration à la communion nouvelle, etc. 1004.
Il est vrai que l’inculturation est l’évangélisation en profondeur des cultures et un
développement autonome des Eglises locales, mais il faut la réaliser selon l’Evangile et en
suivant les directives de l’Eglise universelle au niveau catholique 1005. Cela pourrait représenter
des limites pour l’inculturation si les autorités de l’Eglise à l’échelle universelle ne
comprenaient pas bien ce qui se passe chez les Eglises locales.

998
Didier MUPAYA KAPITEN, op. cit., 2008, p. 382; cf. Paolo GIGLIONI, op. cit., 1999, p. 119.
999
Cf. JEAN-PAUL II, op. cit., 7 décembre 1990, n°54, p. 79.
1000
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 41.
1001
Cf. Ibid., p. 42.
1002
Cf. Ibid., p. 43.
1003
Cf. François KABASÉLÉ LUMBALA, « Processus d’élaboration d’Église au Zaïre. Chances réciproques d’une
rencontre », dans Concilium 251 (1994), p. 77.
1004
Cf. François KABASÉLÉ LUMBALA, « Pâques zaïroises », dans Joseph DORÉ et René LUNEAU (dirs.), François
KABASÉLÉ LUMBALA, Pâques africaines d’aujourd’hui, (Jésus et Jésus-Christ, 37), Desclée, 1989, p. 23-42.
1005
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 43.
 318

Sous le pontificat du pape Jean-Paul II, l’Eglise catholique a fixé des limites au
processus d’inculturation au moyen de deux principes. D’après le premier principe, l’Evangile
ne peut être identifié avec aucune forme particulière d’inculturation car il transcende toutes
les cultures. Même les cultures où l’Evangile est le mieux connu et la foi pratiquée depuis
longtemps ne peuvent revendiquer un droit de propriété sur l’Evangile. Ce principe met
l’accent sur le pouvoir souverain de l’Evangile d’agir en toute liberté et autonomie pour
transformer la culture dans la démarche de l’inculturation1006.
Selon le second principe posé par le Vatican, « aucune forme particulière
d’inculturation ne peut impliquer une rupture avec l’Eglise universelle ». Ce principe repose
sur la compétence du Magistère central de l’Eglise pour l’interprétation de l’Evangile. Ce
Magistère possède aussi l’autorité de changer les doctrines et les pratiques de l’Eglise 1007. On
est là aussi dans l’autorité de l’Eglise d’exercer son devoir de garder la foi. Cette insistance
s’appuie sur une constante théologie de la révélation qui conçoit la parole de Dieu comme
intimement liée à la création bien qu’elle la transcende1008.
En laissant trop de liberté, de compétence ou de pouvoir aux Eglises locales, l’initiative
sur l’inculturation risque d’avoir un glissement missionnaire ou théologique. Mais
l’inculturation doit être le résultat d’un véritable dialogue pastoral dans les Eglises locales 1009.
Un risque qui peut surgir de la part des pratiques culturelles particulières aussi est le
syncrétisme. C’est déjà le cas dans certaines pratiques.
R. Schreiter affirme : « pour qu’une véritable inculturation ait lieu, il faut commencer
par évangéliser la culture et imaginer une approche plus dialectique du rapport entre Evangile
et culture, où la présentation de l’Evangile puisse se dégager progressivement de son
revêtement culturel antérieur et prendre de nouvelles formes, plus accordées au nouveau cadre
culturel. »1010 La transcendance de l’Evangile et la complexité des cultures humaines ne
facilitent pas la tâche dans la démarche de l’inculturation. Cela demande le discernement et
surtout la compréhension réciproque de toutes les parties concernées dans cette démarche.
Dans le processus d’inculturation, la manière de comprendre la foi ou l’Evangile et la culture
est capitale pour vérifier la nature et le niveau de l’inculturation en cours 1011.
Ce processus d’inculturation doit mettre en relief trois choses. D’abord, l’Evangile
concerne la metanoia, c’est-à-dire la conversion et le changement. Ce qui implique que si
l’Evangile pénètre une culture et n’y change rien, il n’y a pas de véritable inculturation.
Deuxièmement, la culture ne peut pas homogénéiser l’Evangile. Ce qui veut dire que
l’inculturation ne permet pas à la culture de choisir les parties de l’Evangile qu’elle accepte
d’entendre. Les cultures doivent s’accommoder de l’Evangile tout entier. Troisièmement,
l’inculturation reste sujette aux périls et aux possibilités de communication interculturelle. Il y
a un risque de perte et de gain d’information et d’intelligibilité dans cette communication.

1006
Cf. Giancarlo COLLET, « Du vandalisme théologique au romantisme théologique ? Les questions d’une
identité culturelle du christianisme. Les questions d’une identité multiculturelle du christianisme », traduit de
l’allemand par Marie-Thérèse Guého, dans Concilium 251 (1994), p. 30 ; Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 43.
1007
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 44.
1008
Cf. Robert SCHREITER, « Inculturation de la foi ou identification avec la culture ? », traduit de l’américain
par André Divault, dans Concilium 251 (1994), p. 30.
1009
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 45.
1010
Cf. Robert SCHREITER, op. cit., 1994, p. 30-31.
1011
Cf. Ibid., p. 31 et 39.
 319

L’inculturation est donc un risque mais c’est nécessaire car sans elle la foi ne peut s’enraciner,
et avec elle la possibilité de pénétrations nouvelles et plus profondes dans le sens du mystère
du Christ est toujours présente1012.

3.1.4. Les critères et le processus du statut théologico-pastoral de l’inculturation

Le conseil de présidence du grand jubilé de l’an 2000 présente certains critères du

processus de l’inculturation dans son statut théologico-pastoral dont nous reprenons ici les
lignes des idées. Ce processus d’inculturation est élaboré avec quelques critères dans son
statut théologico-pastoral. Comme c’est le cas dans le fondement théologique, nous parlons en
premier lieu du critère christologique. Le processus d’inculturation est une incarnation de la
Bonne Nouvelle de Jésus dans une culture déterminée, qui entraine la valorisation des qualités
de cette culture et la critique de ses limites humaines et religieuses1013.
Un autre critère est de nature ecclésiologique. Ce critère voit dans l’Eglise universelle et
particulière le lieu et le garant du succès du processus d’inculturation dans l’histoire. C’est
« dans la réalité concrète de l’expérience ecclésiale que l’inculturation s’accueille, se vit, se
discerne, s’évalue » et se purifie. Autrement dit, c’est dans une réalité ecclésiale bien
déterminée que l’inculturation s’accomplit et se réalise. C’est pour cela que dans l’histoire,
l’Eglise est le lieu et le critère de validité et de légitimation de chaque inculturation 1014.
Le critère suivant est anthropologique. Ce critère souligne surtout l’objectif de
l’inculturation. L’inculturation « doit se révéler comme un service de promotion,
d’illumination, de libération de l’ensemble de l’humanité des sphères négatives du péché, de
la mort, de l’injustice, du non-sens, de la violence, de la prévarication et de la pauvreté.
L’inculturation de la foi est une expérience de salut vécue par une communauté chrétienne
dans un lieu déterminé et à une époque bien précise comme prémices du salut définitif »1015.
Un dernier critère que nous abordons ici est un critère de dialogue. Grâce à ce dernier, le
processus d’inculturation permet de mieux comprendre le mystère du Christ dans la
découverte d’aspects nouveaux, complémentaires et enrichissants. C’est dans ce sens que
l’inculturation est un symbole « d’interaction, de partage, de participation, de saine pluralité et
de perpétuelle ouverture sur l’avenir ». L’Esprit Saint fait mûrir les fruits de chaque culture au
bénéfice de toutes les autres cultures et de l’Eglise universelle 1016. Ces critères permettent de
garantir la réussite de l’inculturation de l’Evangile et de l’évangélisation d’une culture.
D’après la proposition de Th. Groome, le processus de l’inculturation s’effectue en cinq
mouvements. Le premier mouvement consiste à ce que « la conversation d’inculturation
amène constamment les partenaires à exprimer leur propre univers de vie, à signifier comment
ils perçoivent ce qui se passe en eux, dans leur vie, dans leur culture et dans le milieu où ils
sont insérés ». Cette énonciation peut se faire de diverses façons. Les agents pastoraux sont
invités à encourager les partenaires à parler leur propre langage sur leur univers de vie, et de

1012
Cf. Ibid., p. 38.
1013
Cf. CONSEIL DE PRÉSIDENCE DU GRAND JUBILÉ DE L’AN 2000, Jésus-Christ, unique Sauveur du monde. Hier,
aujourd’hui et à jamais, traduit de l’italien par Marion LÉPINE, Joseph DORÉ, Mame, Paris, 1996, p. 39.
1014
Cf. Ibid., p. 39-40.
1015
Cf. Ibid., p. 40.
1016
Cf. Id.
 320

modeler la qualité d’écoute et de discernement requise pour une vraie conversation 1017. Cette
démarche est aussi dans le dialogue interreligieux.
Le deuxième mouvement consiste à réfléchir de manière critique. Cette réflexion permet
de découvrir « la genèse et la portée de sa culture et de son milieu ». Elle favorise la
conversion personnelle et la transformation ecclésiale et sociale. Ce mouvement engage la
raison, la mémoire et l’imagination. La raison sert à discerner et à comprendre le pourquoi de
la pratique actuelle, les intérêts poursuivis, les principes et les idéologies sous-jacents. La
mémoire est pour se souvenir de l’histoire personnelle et sociale de l’univers de vie.
L’imagination sert à envisager les issues probables et préférables qui pourraient être réalisées,
et les nouvelles possibilités. Dans cette démarche, cette réflexion est une invitation aux gens à
réfléchir sur leur vie dans ce contexte, à s’en rappeler l’histoire et en imaginer l’avenir 1018.
Le troisième mouvement consiste à donner au peuple l’accès au récit de la foi et à la
vision chrétienne. Cela est le devoir des acteurs de l’inculturation. Le récit de la foi et de la
vision chrétienne comprend l’Ecriture, la tradition et la liturgie, etc. L’accès à ces récits
pourrait amener les autres à mettre leurs récits et visions culturels en conversation avec le
récit et la vision chrétienne. Ce mouvement facilite l’adaptation et l’implantation de la foi
chrétienne dans une culture particulière1019.
Cette adaptation est la visée du quatrième mouvement. Ce dernier met en lumière la
dynamique dialectique qui pénètre la pratique pastorale de l’inculturation. Dans ce
mouvement, l’échange s’effectue entre la culture et l’univers d’un peuple particulier d’un
côté, et la version de la foi chrétienne déjà marquée d’une autre culture, car la foi chrétienne
est toujours dans une culture donnée. La compréhension de sa propre culture et de la foi rend
réalisable l’adaptation de la foi chrétienne inculturée ou la version de l’Evangile apportée
dans ce milieu. Cette compréhension permet de discerner ce qui doit être approuvé, mis en
question et dépassé dans une culture, et d’adapter l’Evangile dans cette culture 1020.
Le dernier mouvement est la vie de la foi et sa transformation. L’appel à la foi
chrétienne est aussi une invitation à la conversion personnelle à la suite du Christ et à
participer à l’édification du Royaume de Dieu dans un contexte historique. La conversation de
l’inculturation doit inclure cet appel. Il s’agit d’une invitation à vivre la foi chrétienne, à
contribuer au renouveau de l’Eglise et à la transformation d’un milieu social et culturel pour
le Royaume de Dieu. C’est un appel à vivre en disciples du Christ dans le contexte d’une
culture donnée1021. Cette proposition de démarche semble crédible comme méthode pastorale
même aujourd’hui et dans le milieu où le Rasahariaña est pratiqué.

1017
Cf. Thomas GROOME, « Comment procéder dans un cadre pastoral », traduit de l’américain par André
DIVAULT, dans Concilium 251 (1994), p. 157.
1018
Cf. Id.
1019
Cf. Ibid., p. 157-158.
1020
Cf. Ibid., p. 144-158.
1021
Cf. Id.
 321

3.2. REFLEXION GENERALE SUR L’ATTITUDE PASTORALE

La pastorale peut supposer l’existence d’autres religions. Et tout le monde, y compris

les fidèles des autres religions, ont le droit d’entendre la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ et
d’être des disciples de ce dernier. De nos jours, nous sommes face à un pluralisme religieux.
Pour cela dans ce point, nous aborderons d’abord l’attitude de l’Eglise catholique face au
pluralisme religieux. Ensuite, nous montrerons les implications pastorales du pluralisme
religieux. Enfin, nous aborderons les éléments de l’attitude pastorale.

3.2.1. L’Eglise catholique face au pluralisme religieux : le dialogue interreligieux

Parmi les attitudes les plus marquantes de l’Eglise catholique envers les autres religions
depuis le concile Vatican II est l’engagement pour le dialogue interreligieux. Le concile lui-
même, en tant qu’œcuménique, accorde beaucoup d’importance au dialogue grâce à son
ouverture aux autres confessions chrétiennes et aux religions non chré[Link] est déjà une
forme de dialogue interreligieux. L’adage « hors de l’Eglise point de salut » a disparu de
l’enseignement de l’Eglise. Certains documents de ce concile montrent la porte ouverte au
dialogue interreligieux et constituent un signe d’ouverture de l’Eglise aux autres religions et à
leurs membres. Le fondement des relations de l’Eglise avec les religions non chrétiennes et
celui du dialogue interreligieux est la déclaration Nostra aetate qui dit que tous les peuples
constituent une seule communauté, ils ont une seule origine, puisque Dieu a fait habiter toute
la race humaine sur la terre, ils ont également une seule fin dernière qui est Dieu dont la
providence, les témoignages de bonté et les desseins de salut s’étendent à tous (NA 1)1022.
La constitution dogmatique sur l’Eglise Lumen Gentium (LG 16-17), la constitution
pastorale sur l’Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et Spes et le décret sur l’activité
missionnaire de l’Eglise Ad gentes sont des documents conciliaires du Vatican II qui
expriment l’ouverture et l’engagement de l’Eglise catholique en faveur du dialogue
interreligieux. On peut ajouter à ces documents la déclaration sur la liberté religieuse
Dignitatis Humanae.
Pendant l’intersession du concile, le pape Paul VI a publié une Encyclique Ecclesiam
suam sur le dialogue interreligieux. Après le concile, il y a quelques documents montrant
l’attitude d’ouverture et de dialogue interreligieux de la part de l’Eglise catholique en faveur
des autres religions. La création d’un Secrétariat pour les non-chrétiens en 1964 par le pape
Paul VI marque un geste en faveur du dialogue interreligieux. Le geste du pape Jean-Paul II
d’inviter les différents chefs religieux pour la rencontre interreligieuse à Assise le 27 octobre
1986 constitue un geste majeur de l’Eglise envers les fidèles des autres religions. Dans son
exhortation apostolique « Evangelii Gaudium » (La joie de l’Evangile), le pape François
insiste encore sur ce dialogue interreligieux1023.

1022
Cf. Jacques DUPUIS, La rencontre du christianisme et des religions. De l’affrontement au dialogue, traduit de
l’italien par Olindo PARACHINI, Cerf, Paris, 2002, p. 339 ; cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p.
137.
1023
Cf. PAPE FRANÇOIS, Exhorthation apostolique Evangelii Gaudium, Libreria Editrice Vaticana, 2014, n°250-
254.
 322

La commission théologique internationale rappelle que : « Le dialogue interreligieux se

fonde théologiquement soit dans l’origine commune de tous les êtres humains créés à l’image
de Dieu, soit dans le destin commun qui est la plénitude de vie en Dieu, soit dans l’unique
plan salvifique divin au travers de Jésus Christ, soit dans la présence active de l’Esprit divin
parmi les adeptes d’autres traditions religieuses (Dialogue et annonce, 28) »1024. A partir de
cette affirmation, le dialogue interreligieux a un triple fondement théologique : l’origine
commune et l’unique destinée du genre humain en Dieu, le salut universel en Jésus-Christ, et
enfin la présence active de l’Esprit dans tous les hommes 1025. A cause de ces fondements
théologiques, l’Eglise poursuit dans sa mission le dialogue interreligieux.
Dans son exhortation Evangelii Gaudium, le pape François souligne que le dialogue
interreligieux est un devoir pour tous les chrétiens, ainsi que pour les fidèles des autres
religions non chrétiennes car ce dialogue est une condition nécessaire pour la paix dans le
monde. Dans ce dialogue, ajoute le pape, on apprend à accepter les autres dans leur manière
différente d’être, de penser et de s’exprimer. A travers l’écoute que suppose ce dialogue, les
différentes parties trouvent purification et enrichissement1026. Ce qui veut dire que le dialogue
est pour le bien de chaque partie et même pour toute l’humanité.
Dans ce dialogue, son lien nécessaire avec l’annonce de l’Evangile du Christ est
toujours primordial et porte l’Eglise à maintenir et à intensifier les relations avec les non
chrétiens1027. Le syncrétisme serait une erreur dans cette démarche car la véritable ouverture
implique de se maintenir ferme sur ses propres convictions les plus profondes, avec une
identité claire et joyeuse, mais « ouvert à celles de l’autre pour les comprendre et en sachant
bien que le dialogue peut être une source d’enrichissement pour chacun. »1028 Dans ce cas,
l’évangélisation et le dialogue se soutiennent et s’alimentent réciproquement (cf. AG 9, CEC
856)1029. Alors, le dialogue interreligieux est aussi une des formes de l’évangélisation.
L’Eglise a alors de l’estime pour les autres religions non chrétiennes et leurs membres.
Dans ce sens le pape François ajoute que par l’initiative divine gratuite, les non chrétiens qui
sont fidèles à leur conscience, peuvent vivre justifiés par la grâce de Dieu et être associés au
mystère pascal de Jésus Christ. En raison de la dimension sacramentelle de la grâce
sanctifiante, l’action divine en eux tend à produire des signes, des rites et des expressions
sacrées qui leurs permettent de rapprocher d’autres personnes d’une expérience
communautaire de cheminement vers Dieu1030.

1024
COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, Le christianisme et les religions, Bayard/Centurion/Cerf,
Paris, 1997, n°25, p. 39 ; cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 152-153 ; cf. Francesco GIOIA
(dir.), Le dialogue interreligieux dans l’enseignement officiel de l’Eglise catholique (1963-1997), Solesmes, 1998,
p. 809.
1025
Cf. Jacques DUPUIS, op. cit., 2002, p. 342.
1026
Cf. PAPE FRANÇOIS, op. cit., 2014, n°250.
1027
Cf. Ibid., n° 251.
1028
JEAN-PAUL II, op. cit. 7 décembre 1990, n° 56, p. 82 ; cf. Jacques DUPUIS, Vers une théologie chrétienne du
pluralisme religieux, traduit de l’anglais par Olondo PARACHINI, (Cogitatio Fidei, 200), Cerf, Paris, 2005, p. 572-
575.
1029
PAPE FRANÇOIS, op. cit., 2014, n°251 ; cf. BENOÎT XVI, Discours à la Curie romaine (21 décembre 2012), AAS
105 (2013), 51.
1030
Cf. COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, op. cit., 1997, n° 72, 81-87, p. 74-78 ; PAPE FRANÇOIS,
op. cit., 2014, n°254.
 323

Les membres de ces religions non chrétiennes « n’ont pas la signification ni l’efficacité
des Sacrements institués par le Christ, mais ils peuvent être la voie que l’Esprit lui-même
suscite pour libérer les non chrétiens de l’immanentisme athée ou d’expériences religieuses
purement individuelles. Le même Esprit suscite de toutes parts diverses formes de sagesse
pratique qui aident à supporter les manques de l’existence et à vivre avec plus de paix et
d’harmonie »1031. Les pratiquants du Rasahariaña et des autres formes du culte des Ancêtres
malgaches, ou les fidèles de la religion traditionnelle malgache dans son ensemble, font partie
de ces gens membres des religions non chrétiennes sur lesquels travaille l’Esprit Saint.
Notre foi dans l’universalité du salut réalisé par le Christ nous demande de réfléchir à la
considération que nous donnons aux autres religions dans notre interprétation théologique de
l’histoire car ces autres religions font toujours partie de l’histoire de l’humanité 1032. Dans la
relation et le dialogue que nous avons avec ces autres religions, la théologie chrétienne des
religions nous oblige à leur dire sincèrement ce que nous pensons d’elles et la manière dont
nous les percevons. Cela implique leur place dans le salut du Christ et le travail de l’Esprit
Saint dans leur conscience1033.
L’Eglise catholique reconnaît, depuis Vatican II à travers des documents officiels, que
l’Esprit Saint agit aussi dans les fidèles des autres religions. Dans Gaudium et Spes, par
exemple, l’Eglise dit que « l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon connue de Dieu, la
possibilité d’être associés au mystère pascal. » (GS 22). Dans son Encyclique « Redemptor
hominis », le pape Jean-Paul II reconnaît que les croyances des membres des religions non
chrétiennes sont aussi l’effet de l’Esprit de vérité qui agit au-delà des frontières visibles du
Corps mystique du Christ1034. Dans une autre Encyclique Dominum et vivificantem, le pape
montre que l’action de l’Esprit Saint ne se limite pas à partir de l’histoire de la foi chrétienne,
elle était avant même l’Incarnation du Christ, en tout temps, en tout lieu et en tout homme 1035.
Dans l’encyclique Redemptoris missio, le même pape enseigne que la présence et l’action de
l’Esprit sont universelles, sans limites d’espace ou de temps ; elles ne concernent uniquement
pas les individus mais la société et l’histoire, les peuples, les cultures et les religions. L’Esprit
se trouve présent à toute quête religieuse authentique1036.
A partir de ces différentes positions, J. Dupuis affirme : « La présence et l’action
universelle de l’Esprit de Dieu parmi les autres et dans leurs traditions religieuses représentent
la contribution la plus importante de Jean-Paul II au fondement théologique du dialogue
interreligieux »1037. Ces positions de l’Eglise se résument en trois points : d’abord la
possibilité du salut pour ceux qui sont en dehors de l’Eglise (cf. LG 16-17) ; ensuite la
reconnaissance de valeurs authentiques dans les autres religions (cf. NA 2) ; et enfin
1031
PAPE FRANÇOIS, op. cit., 2014, n°254.
1032
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 149.
1033
Cf. François VARILLON, Un chrétien devant les grandes religions. Texte établi et présenté par Charles
EHLINGER, Bayard/Centurion/Novalis, Paris/Canada, 1995, p. 12-13 ; Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p.149-150.
1034
Cf. JEAN-PAUL II, Le rédempteur de l’homme, Lettre encyclique Redemptor hominis, présentation de Jean
Potin, Centurion, Paris, 1979, n°6, p. 25-26 ; cf. aussi Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 157 ; Albert Vianney
MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 152-153.
1035
Cf. JEAN-PAUL II, L’Esprit Saint dans la vie de l’Eglise et du monde, Lettre encyclique Dominum et
vivificantem, Centurion, Paris, 1986, n°53, p. 101 ; cf. aussi Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 157.
1036
Cf. JEAN-PAUL II, op. cit., 7 décembre 1990, n°28, p. 43 ; cf. aussi Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 157 ;
Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 153.
1037
Jacques DUPUIS, op. cit., 2002, p. 340 ; cf. aussi Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 156.
 324

l’appréciation de ces valeurs par l’Eglise dans l’exercice de sa mission (cf. AG 3 et 9)1038. Les
chrétiens sont alors invités à accueillir lucidement et sereinement les richesses des religions
du monde et à entrer dans le dialogue interreligieux1039. Voilà les attitudes d’estime que
l’Eglise catholique a envers les religions non chrétiennes et leurs membres, au niveau officiel.

3.2.2. Les implications théologiques et pastorales face au pluralisme religieux

Le pluralisme religieux est un fait auquel l’Eglise fait face actuellement. Ce phénomène
est surtout du domaine des sciences et des théologies des religions. A. Peelman signale que la
tâche principale des théologies des religions est de justifier la pluralité des religions qui se
disent comme des voies vers Dieu, sans nier les données fondamentales de la foi chrétienne. Il
ajoute qu’il s’agit de reconnaître le rôle sacramentel de ces religions comme médiations de
salut pour leurs fidèles, et de leur donner une place dans l’économie chrétienne du salut même
au-delà de l’événement du Christ1040. C’est dans ce sens que le pluralisme religieux a des
implications dans la pastorale et dans certaines données de la foi même.
Le pluralisme religieux nous invite à repenser la présence et l’action de Dieu dans
l’histoire. La tradition chrétienne affirme l’unité fondamentale du plan de salut qui veut que
tous les hommes soient sauvés. Cette unité est fondée sur l’alliance que Dieu a faite avec son
peuple et sur l’accomplissement de ses promesses de salut en et par Jésus-Christ1041.
Le pluralisme religieux invite ensuite à repenser nos approches de l’unicité du Christ et
de la signification universelle de son avènement1042. Ce mystère sur le caractère unique de la
médiation du Christ entre Dieu et les hommes, peut poser des problèmes dans un monde
multireligieux car beaucoup de personnes ne reconnaissent ni ne connaissent le Christ 1043.
A. Peelman rappelle que les Pères de l’Eglise établissent des liens entre le Christ en tant
que Verbe incarné et la Parole éternelle de Dieu « qui est à l’œuvre dans le monde depuis le
début de la création ». Cette conviction est la base de la doctrine patristique « des semences
du Verbe qui se trouvent dans les cultures des peuples et qui les préparent pour l’annonce de
l’Evangile et l’accueil du Christ comme Sauveur »1044.
D’après cette théorie patristique, les autres religions trouvent leur accomplissement dans
le Christ. L’application de cette théorie aux autres religions n’est pas toujours facile sans un
dialogue sincère avec leurs membres. Cette théorie pourrait supposer aussi la considération
des fondateurs de ces autres religions comme des médiateurs salvifiques pour leurs membres.
Cela nierait le caractère unique de la médiation du Christ1045.
Enfin, le pluralisme religieux nous invite à repenser la nécessité de l’Eglise comme
signe et sacrement du salut1046. Le concile Vatican II maintient cette doctrine et affirme en
1038
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 157-158.
1039
Cf. CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Déclaration Dominus Jesus sur l’unicité et l’universalité
salvifique de Jésus-Christ et de l’Eglise, Paroisses Vivantes, Saint-Maurice, 2000, p. 39.
1040
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 139.
1041
Cf. Id.
1042
Cf. CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, op. cit., 2000.
1043
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 140.
1044
Id.
1045
Cf. Ibid., p. 140-141.
1046
Cf. Ibid., p. 141.
 325

même temps la possibilité du salut pour ceux qui ne sont ni disciples du Christ et ni membres
de l’Eglise mais cherchent Dieu en toute sincérité (cf. LG 16). Le concile dit dans ce sens :
« Ceux qui n’ont pas encore reçu l’Evangile sont ordonnés de diverses manières au Peuple de
Dieu. » (LG 16). Il ajoute : « Quant aux autres qui cherchent le Dieu inconnu à travers des
ombres et des images, Dieu n’est pas loin d’hommes de cette sorte, puisqu’il donne à tous vie,
souffle et toutes choses (cf. Ac 17, 25-28) et que, comme Sauveur, il veut que tous les
hommes soient sauvés (cf. 1Tm 2, 4). En effet, ceux qui, sans faute de leur part, ignorent
l’Evangile du Christ et son Eglise et cherchent cependant Dieu d’un cœur sincère et
s’efforcent, sous l’influence de la grâce, d’accomplir dans leurs actions la volonté de Dieu
telle qu’ils la connaissent par ce que leur dicte leur conscience, peuvent obtenir, eux aussi, le
salut éternel. Et la Divine Providence ne refuse pas les secours nécessaires pour le salut à ceux
qui sans faute de leur part ne sont pas encore parvenus à une connaissance explicite de Dieu,
mais cherchent, non sans le secours de la grâce, à mener une vie droite. En effet, tout ce qui se
trouve de bon et de vrai chez eux est considéré par l’Eglise comme préparation évangélique et
comme don de celui qui illumine tout homme pour qu’il ait finalement la vie. » (LG 16).
Cette affirmation du concile Vatican II montre que ces gens peuvent faire partie du
Peuple de Dieu. Elle exprime la possibilité du salut pour ceux qui ne connaissent pas encore le
Christ car Dieu veut sauver tous les hommes. Elle manifeste aussi la position ou l’attitude et
l’ouverture de l’Eglise catholique à l’égard des fidèles des autres religions. Cette affirmation
montre indirectement la nécessité de l’annonce de l’Evangile du Christ à ces fidèles des autres
religions. C’est l’une des attitudes de l’Eglise catholique envers les autres religions. Et les
pratiquants du Rasahariaña font partie de ces fidèles des autres religions.
Le pluralisme religieux que connaît le monde actuel pousse l’Eglise à adopter, surtout
depuis le concile Vatican II, le dialogue interreligieux et l’inculturation de l’Evangile dans sa
démarche pastorale. Ces deux voies sont même inéluctables dans la proclamation de la Bonne
nouvelle de Jésus-Christ dans le monde d’aujourd’hui. Nous abordons dans ce sens l’attitude
de l’Eglise catholique à l’égard des autres religions non chrétiennes.

3.2.3. Quelques éléments de l’attitude pastorale

Dans ce point, nous reprenons le dialogue interreligieux avec ses différentes formes car
celles-ci font partie des attitudes pastorales. Ensuite, nous aborderons les autres attitudes
pastorales.

[Link]. Les formes de l’attitude pastorale : le dialogue et l’annonce

Les attitudes pastorales que nous abordons dans ce point sont surtout celles envers les
membres des autres religions. C’est pour cela que le dialogue est l’une des attitudes pastorales
recommandées par l’Eglise envers les fidèles des autres religions. Ce dialogue exprime
l’ouverture entreprise par l’Eglise catholique depuis le deuxième concile du Vatican. Le pape
Jean-Paul II a dit que le dialogue interreligieux fait partie de la mission de l’Eglise1047, car le

1047
Cf. JEAN-PAUL II, op. cit., 7 décembre 1990, n°55, p. 80.
 326

Christ a demandé à ses disciples et à l’Eglise de proclamer la Bonne Nouvelle sur toute la
création et de faire ses disciples toutes les nations (cf. Mc 13, 10 ; 16, 15 ; Mt 28, 19 ; Col 1,
23). L’Eglise a poursuivi cette recommandation par le concile du Vatican II (LG 16-17). Ce
dialogue est un moyen en vue d’une connaissance et d’un enrichissement réciproques entre
l’Eglise et les autres religions1048.
Le dialogue permet de comprendre les autres religions en vue de les évangéliser. Cela
nous permet de comprendre aussi ce que les fidèles de ces religions pensent de nous. Dans ce
cas, ils peuvent nous communiquer leur doctrine et leur foi. Il en est de même pour nous, en
leur expliquant notre foi nous leur annonçons déjà et en même temps cette foi en la Bonne
Nouvelle de Jésus-Christ. C’est dans ce sens que le dialogue va avec l’annonce. Et ce
dialogue interreligieux est toujours orienté vers cette annonce à travers laquelle les membres
des autres religions sont invités à partager la plénitude dans l’Eglise 1049.
L’annonce consiste à témoigner du Christ crucifié et ressuscité jusqu’aux extrémités de
la terre (Ac 1, 8) dans les mondes culturels et religieux. Le dialogue interreligieux est
connaturel à la vocation chrétienne et s’inscrit dans le dynamisme de la tradition vivante du
mystère du salut dont l’Eglise est le sacrement universel1050.
Mais le dialogue et l’annonce sont quelquefois en tension. J. Dupuis arrive jusqu’à
affirmer : « Nous avons remarqué que le dialogue et l’annonce ont un rapport dialectique dans
le processus dynamique de la mission évangélisatrice de l’Eglise. Entre les deux demeure et
doit demeurer une certaine tension »1051. Cela montre déjà une certaine difficulté à mettre
ensemble le dialogue et l’annonce de la Bonne Nouvelle de la résurrection du Christ.
Le dialogue interreligieux de l’Eglise doit se faire avec Dieu car il a sa source, son
modèle et sa fin dans la sainte Trinité. Il manifeste et actualise la mission du Fils éternel
Jésus-Christ et de l’Esprit Saint dans l’économie du salut. C’est par son Fils que le Père
appelle tous les humains1052.
Voici les différentes formes de dialogue interreligieux qui font partie des attitudes
pastorales, en particulier envers les autres religions non chrétiennes : le dialogue de vie qui est
ouvert et accessible à tous ; le dialogue par un engagement commun aux œuvres de justice et
de libération humaine ou dialogue des actions ; le dialogue intellectuel où les spécialistes
échangent au niveau de leurs patrimoines religieux respectifs dans le but de promouvoir la
communion et la fraternité ; et enfin le dialogue par le partage d’expériences religieuses de
prière et de contemplation dans une recherche commune de l’Absolu1053.
Le dialogue de vie est un esprit de convivialité religieuse entre les chrétiens et les
fidèles des autres religions dans le partage de joies, de peines et de toutes les préoccupations.
Il comporte attention, respect et accueil de l’autre, auquel on laisse l’espace nécessaire à son
identité, à son expression propre et à ses valeurs culturelles. Ce dialogue de vie permet de
faire un dialogue de collaboration entre personnes, confessions religieuses, peuples et

1048
Cf. Id.
1049
Cf. Jacques DUPUIS, op. cit., 2002, p. 338, 344-347.
1050
Cf. COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, op. cit., 1997, n°114, p. 98.
1051
Jacques DUPUIS, op. cit., 2002, p. 344.
1052
Cf. COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, op. cit., 1997, n°115, p. 98.
1053
Cf. Jacques DUPUIS, op. cit., Paris, 1989, p. 289 et 306 ; cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p.
154-161 ; cf. JEAN-PAUL II, op. cit., 7 décembre 1990, n°57, p. 83 ; cf. Jacques DUPUIS, op. cit., 2005, p. 566.
 327

nations1054. C’est par ce même dialogue que les fidèles des différentes « confessions
témoignent les uns les autres dans l’existence quotidienne, de leurs valeurs humaines et
spirituelles et s’entraident à en vivre pour édifier une société plus juste et plus fraternelle »1055.
Dans le dialogue des actions, il s’agit de dialogue des œuvres et de collaboration qui
vise les objectifs humanitaires, sociaux, économiques et politiques pour favoriser la libération
et le développement de l’homme. Ce dialogue se manifeste au sein des organisations locales,
régionales, nationales et internationales dans lesquelles les chrétiens et les fidèles des autres
religions essaient de résoudre ensemble les problèmes humanitaires. Il « se réalise par
l’éducation à la paix et à la charité, ainsi que par la promotion de la justice sociale et du
développement des peuples »1056.
Ce dialogue des actions permet de récupérer les valeurs religieuses et morales pour
construire ensemble un futur meilleur dans un monde de pluralité religieuse et culturelle.
Cette multirreligiosité est déjà le cas pour Madagascar. Dans ce champ de collaboration, tous
les hommes religieux règlent ensemble les besoins concrets de l’homme et de la société tels la
paix, le progrès, la promotion humaine, la justice sociale, les valeurs morales et la liberté1057.
Le dialogue des spécialistes est un dialogue des échanges théologiques dans lequel les
spécialistes cherchent à approfondir la compréhension de leurs héritages religieux respectifs et
à apprécier les valeurs spirituelles. Dans ce dialogue, ces spécialistes cherchent à comparer et
à enrichir les patrimoines religieux pour utiliser leurs ressources respectives pour apporter des
solutions à des problèmes précis et d’actualité1058.
La dernière forme de dialogue est le dialogue de l’expérience religieuse. Ce dialogue est
une rencontre entre les personnes engagées sur le plan religieux qui appartiennent à diverses
religions. Ces personnes partagent leurs expériences et richesses spirituelles. La prière, la
contemplation, la foi, les voies de la recherche de Dieu ou de l’Absolu pourraient faire partie
de ce partage. Ce type de dialogue est un enrichissement réciproque et une coopération pour
promouvoir et protéger les valeurs et les finalités spirituelles les plus élevées de l’être humain.
Cette forme de dialogue permet d’établir une communion et une communication spirituelle
authentique qui permettent de pénétrer davantage dans le mystère de Dieu1059.
Le dialogue de vie et celui des actions sont les fondements des autres formes de
dialogue interreligieux car ils touchent la vie concrète des hommes et résolvent des besoins et
des problèmes dans la vie. Sans ces deux formes de dialogue, les autres n’auront que des
fruits précaires et pourraient rester abstraits1060. Ils sont les plus adaptés à entretenir des liens
féconds avec les pratiquants du Rasahariaña et l’ensemble des fidèles de la religion
traditionnelle malgache.

1054
Cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 154.
1055
Cf. JEAN-PAUL II, op. cit., 7 décembre 1990, n°57, p. 83.
1056
Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 156 ; cf. Jacques DUPUIS, op. cit., 2005, p. 566-167.
1057
Cf. Ibid., p. 157.
1058
Cf. Ibid., p. 158.
1059
Cf. Ibid., p. 159-160.
1060
Cf. Ibid., p. 160-161 ; cf. Jacques DUPUIS, op. cit., 1989, p. 309.
 328

[Link]. Les autres attitudes pastorales : l’exclusion de la condamnation, la valorisation et le

discernement

Puisque l’Eglise reconnaît les valeurs des autres religions et la présence de l’Esprit en
elles, elle exclut la condamnation, la polémique offensante et montre l’inutilité de vaines
conversations1061. Il faut une attitude positive vis-à-vis des destinataires de la pastorale, en
particulier des fidèles des autres religions et de leur tradition religieuse. Cette attitude
surmontera les préjugés ; c’est une ouverture qui dispose à la découverte et à la
reconnaissance du mystère présent et actif chez les autres. La modestie et la sympathie sont
recommandées dans la démarche de la pastorale envers les membres des autres religions 1062.
Cette démarche permet de porter du fruit non seulement la pastorale dans son ensemble, mais
en particulier le dialogue interreligieux. Cette attitude motive la reconnaissance des
interlocuteurs de la pastorale en faveur de ceux qui proclament la Bonne Nouvelle.
Un autre élément des attitudes pastorales qui fait suite à ce dernier est la mise en valeur
de ce qui est vrai et saint dans les religions non chrétiennes. Cette valorisation est un aspect et
une étape très importants dans la pastorale pour les interlocuteurs, la cible et les messagers de
la cette Bonne Nouvelle. Elle est dans l’intérêt des deux parties, en particulier des membres
des autres religions dont les valeurs sont valorisées.
Un autre aspect est le discernement pour éviter surtout le syncrétisme. Le discernement
fait sortir de la passivité, évite de voir son existence comme un destin et accorde à celui qui
est atteint par la désolation la chance de retrouver le bonheur. Il comprend l’opération de
l’intelligence et permet de retrouver la juste orientation. Il est la forme par excellence qui
s’exerce lorsque des motions affectent l’âme quand on a effectivement senti quelque chose ;
et conduit à se rendre sensible à une motion qui oriente la raison ou habite l’amour que l’on a
pour objet. Grâce au discernement, « l’intelligence décèle et démêle les ambiguïtés dont les
motions peuvent être pleines ». Le discernement distingue le bon et le mauvais1063. Il permet
de connaître, par exemple, que dans la consolation, c’est le bon esprit qui nous guide et nous
accueille, tandis que dans la désolation, c’est plutôt le mauvais esprit qui est à l’œuvre 1064. Il
conduit enfin à la connaissance de Dieu chez Ignace de Loyola 1065.
On voit que le discernement est d’une importance capitale dans la pastorale car il
permet d’éviter le syncrétisme dans l’inculturation de l’Evangile et l’évangélisation d’une
culture1066. C’est pour cela que l’inculturation modifie ou transforme la culture ou la pratique
cible de la pastorale et nécessite le discernement. Pour que l’inculturation ou la pastorale dans
son ensemble s’enracine jusqu’à la profondeur d’une pratique et d’une culture, le
discernement est l’une des procédures à suivre et à appliquer. Et c’est dans ce sens aussi que
la compréhension mutuelle est capitale dans la pastorale comme dans l’inculturation.

1061
Cf. PAUL VI, L’Eglise aujourd’hui « Ecclesiam Suam », Centurion, Paris, 1964, n°81, p. 100.
1062
Cf. Jacques DUPUIS, op. cit., 1989, p. 300.
1063
Cf. Sylvie ROBERT, Une connaissance de Dieu. Le discernement chez Ignace de Loyola, (Cogitatio Fidei, 204),
Cerf, Paris, 1997, p. 131, 138, 140-141.
1064
Cf. Piet Penning de VRIES, Discernement des esprits. Ignace de Loyola, traduit du néerlandais par Jacques
ROUWEZ, Beauchesne, Paris, 1979, p. 111.
1065
Cf. Sylvie ROBERT, op. cit., 1997, dernière page de la couverture.
1066
Cf. PAPE FRANÇOIS, op. cit., 2014, n°251.
 329

La promesse que l’Esprit fera accéder les disciples à la vérité tout entière (cf. Jn 16, 13)
entraine pour l’Eglise l’exigence d’accorder aux autres un espace narratif pour pouvoir les
écouter. Cela permet aux autres religions de démasquer les fausses idéologies et les pratiques
erronées des communautés chrétiennes. De la part de l’Eglise, cela lui permet de se connaître
plus profondément et de s’enrichir au contact des autres. Cette démarche permet de rester
attentif tout en écoutant les autres. Elle rend aussi attentif aux récits d’oppression dont les
autres ont souvent souffert au contact du christianisme et être prêt à se repentir et à se
transformer1067. Cette oppression est le geste de certaines communautés chrétiennes à l’égard
de certaines coutumes à Madagascar en les considérant toutes comme des idolâtries.
La démarche permet également d’être attentif aux récits de sainteté des autres, et d’être
attentif au processus de l’inculturation qui montre que les chrétiens s’engagent à mieux
pratiquer, célébrer et exprimer leur foi aux autres sous la puissance de l’Esprit 1068.
A partir de cette démarche, on peut dire que les critères du discernement de la présence
et de l’action de l’Esprit Saint sont identiques pour le christianisme et les autres religions.
Parmi les critères pour chaque religion figure celui de l’humain. Le respect des valeurs
essentielles de l’humanité est primordial. La liberté religieuse (cf. NA dans son ensemble), le
souci de l’égalité fondamentale de tous les êtres humains, l’engagement pour les pauvres et
les opprimés, les responsabilités écologiques constituent ces valeurs essentielles de
l’humanité1069.
D’après W. Logister, les chrétiens ajoutent à ces critères de discernement, des critères
évangéliques. Ils les associent avec l’existence concrète de Jésus et avec sa révélation de Dieu
comme un Dieu pour les opprimés et les pauvres1070. Le pape Jean-Paul II dit que le
discernement pour la mise en œuvre de la pastorale de l’inculturation est une responsabilité
des pasteurs, c’est-à-dire des autorités ecclésiales au niveau universel et local1071.
Toutes les démarches mentionnées ci-dessus sont en vue de christianiser une pratique et
une culture pour proposer la Bonne Nouvelle de la résurrection de Jésus-Christ aux fidèles des
religions non chrétiennes, leur annoncer que le Christ est le seul et unique Sauveur du monde
entier, de tout être humain. C’est en quelque sorte le but principal de la pastorale ou de la
mission1072. Il s’agit de leur annoncer l’universalité du salut réalisé par le Christ. C’est grâce
au Christ que les autres traditions religieuses, même sans le savoir, prennent toute leur
valeur1073. Telle est une brève réflexion sur les attitudes pastorales envers les religions non
chrétiennes.

1067
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 159.
1068
Cf. Id.
1069
Cf. Ibid., p. 159-160.
1070
Cf. Ibid., p. 160.
1071
Cf. JEAN-PAUL II, op. cit., 7 décembre 1990, n°52 et 54, p. 77 et 79.
1072
Cf. Achiel PEELMAN, op. cit., 2007, p. 160.
1073
Cf. CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, op. cit., 2000, p. 39.
 330

3.3. A PROPOS DES TEXTES DE LA CONFERENCE EPISCOPALE MALGACHE

SUR LA PRATIQUE DU CULTE DES ANCÊTRES

A Madagascar, les différentes confessions chrétiennes existantes ont leurs visions

respectives sur le culte des Ancêtres, surtout sur le Famadihana qui figure parmi les plus
célèbres, les plus pratiqués et les plus répandus dans l’île. Parmi ces confessions chrétiennes,
il y a celles qui ont une position violente, celles qui sont tout simplement contre et celles qui
sont en faveur de cette pratiques avec quelques réserves.
La conférence épiscopale de l’Eglise catholique à Madagascar ne possède pas de textes
communs sur les pratiques du culte des Ancêtres et d’ancestralisation, cela ne veut pas dire
qu’elle n’a pas de position au sujet de cette pratique. L’Eglise catholique a des visions et des
consignes par la voix des évêques de certains diocèses les plus touchés par cette pratique.
Même si le culte des Ancêtres est généralement universel à Madagascar, il y a des régions qui
sont plus concernées par ce phénomène. Les diocèses d’Antananarivo, d’Antsirabe,
d’Ambositra et de Fianarantsoa figurent parmi les plus touchés. Antananarivo, Antsirabe et
Fianarantsoa ont une sorte des consignes pour leurs fidèles sur cette pratique. Mahajanga et
Morondava pourraient faire partie de ces diocèses qui ont des directives sur cette pratique.
Le diocèse d’Ambanja dans lequel est inclut le district d’Antsohihy ne possède pas de
textes ou de directives officielles pour ces pratiques. Ce qui veut dire que l’Eglise catholique
ne s’est pas encore prononcée sur la pratique du Rasahariaña des Tsimihety en particulier.
Notre étude sur ce point se concentre surtout sur la position de l’Eglise catholique sur le culte
des Ancêtres le plus pratiqué et le plus répandu dans l’île, c’est le Famadihana. La vision de
l’Eglise catholique sur cette pratique peut se résumer en trois points : la position, les
recommandations et un exemple concret qu’on peut proposer aux fidèles.

3.3.1. La position de l’Eglise catholique

Théoriquement l’Eglise catholique à Madagascar n’est pas contre le Famadihana et les

autres pratiques du culte des morts et des Ancêtres ; mais elle met des réserves sur certains
points essentiels. Elle n’est pas contre la pratique du Famadihana en tant que coutume
funéraire mais elle rejette des éléments considérés comme issus du paganisme. Voici les
quelques points que l’Eglise catholique rejette dans la pratique du Famadihana : les recours
aux horoscopes des astrologues, la croyance à la fécondité attachée aux nattes sur lesquelles
ont reposé les Ancêtres exhumés et les bénédictions possibles des Ancêtres 1074.
Voici un des communiqués des ordinaires de Madagascar daté du 27 novembre 1953,
cité par L. Molet d’un autre auteur : « Au sujet des cultes des morts (…), il est tout à fait
louable de témoigner à nos défunts notre respect et notre affection. Il est surtout nécessaire de
prier, de faire célébrer la Sainte Messe pour le repos de leurs âmes. Nous vous exhortons
vivement de vous conformer à l’Evangile et aux enseignements de l’Eglise pour les
enterrements et les famadihana (…). Les coutumes varient suivant les régions. Veillez à
éliminer les croyances et les rites superstitieux, ne vous laissez pas entraîner à des dépenses

1074
Cf. Louis MOLET, op. cit., t. 2, 1979, p. 300.
 331

excessives ni à des réunions, manifestations pouvant nuire à la bonne tenue ou à la

morale »1075.
Comme nous le voyons dans ce communiqué, l’Eglise catholique est favorable à la
pratique du Famadihana et des autres coutumes funéraires malgaches, mais elle demande aux
pratiquants de ces rites d’éliminer les croyances superstitieuses et de se conformer à
l’Evangile. L’Eglise demande également d’arrêter les dépenses excessives et de se conformer
à la morale chrétienne. Et ces dépenses excessives sont vraiment dans la pratique du
Famadihana. D’abord, la préparation du rituel qui se déroule pendant des mois coûte déjà
assez cher. En plus, la tenue et le déroulement de ce rite font augmenter son coût.
Pendant certains des rites semblables au Famadihana, il peut y avoir des
comportements qui ne sont pas très moraux. Ces comportements pourraient être à caractère
sexuel, ou de violence physique. Au cours du Famadihanan même, il pourrait y avoir de tels
comportements à cause, par exemple, de la consommation excessive de boissons alcooliques.
Des boissons alcooliques très fortes, de fabrication locale dont nous avons déjà parlé dans la
première partie de ce travail sont omniprésentes tout au long des cérémonies semblables au
Famadihana, du Rasahariaña et des autres festivités traditionnelles malgaches. C’est pour
pourquoi l’Eglise recommande d’éviter de nuire à la bonne tenue et à la morale pendant cette
cérémonie du Famadihana et des autres cérémonies semblables.
A. R. Rajaona, un prêtre de l’Eglise catholique, répète la dénonciation des dépenses
excessives pendant l’exhumation dans un but de christianiser le rite. Ces dépenses pourraient
se présenter comme un orgueil de la part des familles organisatrices et nuire à l’avenir des
descendants vivants de ces mêmes familles. Notre auteur rappelle aussi la dénonciation de la
consommation excessive de boissons alcooliques à cette occasion, car cela pourrait créer des
troubles. Il dit la nécessité de réduire le nombre de jours de la tenue de cette cérémonie. Il
souligne l’intérêt de réduire le nombre des linceuls accordés aux Ancêtres1076.
Dans cette position de l’Eglise, A. R. Rajaona classe trois formes de coutumes de cette
exhumation. Premièrement, celles qu’il juge positives et qu’on doit garder ; deuxièmement
celles qui demandent réflexion ; et enfin celles qu’on doit laisser de côté ; et l’auteur ajoute
des traditions chrétiennes qu’on doit y introduire1077.
Voici les valeurs de l’exhumation qu’on doit garder : le Kao-drazana car il exprime
l’entraide et la communion. Le repas communautaire avec les invités ou les habitants du
village exprime le partage de joie et la communion de vie avec la société. La réflexion et la
réconciliation avant la cérémonie entre les membres de la famille organisatrice renforce et
resserre leurs liens et le Fihavanana entre eux. La musique et la fête au cours de la cérémonie
expriment la joie de l’accomplissement du devoir envers les Ancêtres et la communion de vie
avec eux. Le linceul qui sert à envelopper les ossements des Ancêtres ; et cet enveloppement
est le moment fort du Famadihana. Enfin, la veillée sans la consommation excessive de
boisson alcoolique ni la tenue des autres comportements immoraux1078.

1075
Id. ; cf. aussi RAJAONSON, ontribution à l’étude du Famadihana sur les Hauts Plateaux de Madagascar,
Thèse IIIe cycle, Lettres, Paris 1969, p. 127.
1076
Cf. Anselme Régis RAJAONA, Famadihana kristianina, Antananarivo, 2008, p. 7.
1077
Cf. Ibid., p. 4-7.
1078
Cf. Ibid., p. 4.
 332

Parmi les traditions qui demandent réflexion figurent la divination par l’astrologie,
l’appel des Ancêtres la veille du Famadihana, les sept tours autour du tombeau, la croyance
du pouvoir de fécondité accordé aux nattes des ossements des Ancêtres, les dons
considérables à répétition appelés « atero ka alao » ou donner et reprendre ; enfin le fait de
donner quelque chose au coin nord-est de la maison car ce coin est attribué aux Ancêtres1079.
Les coutumes qu’on doit laisser de côté et les traditions chrétiennes qu’on doit introduire dans
l’exhumation sont incluses dans les recommandations ci-dessous. La position de l’Eglise
catholique qui consiste à autoriser ces fidèles à pratiquer l’exhumation est encore d’actualité.
Tout ce qui est exposé ci-dessus explique en partie l’existence des recommandations
émises par l’Eglise catholique pour les participants à ces festivités. On peut dire que l’Eglise
se soucie de la bonne tenue et de l’évangélisation de ces différents rites. Les recommandations
de l’Eglise catholique que nous abordons ci-dessous concernent surtout le Famadihana et
aussi les autres rites semblables.

3.3.2. Les recommandations

Surtout, depuis 1950, par la voix des quelques diocèses, l’Eglise catholique donne des
recommandations pour les différentes coutumes funéraires à Madagascar comme le
Famadihana1080. Avant cette année, il y a déjà des positions et des recommandations de la part
de l’Eglise catholique, mais ce que nous abordons ici ce sont surtout celles depuis les années
50 du siècle dernier.
Voici les quelques recommandations de l’Eglise catholique à propos de la pratique du
Famadihana. L’Eglise catholique demande que la tenue de la cérémonie soit faite en une
journée sauf dans le cas d’un transfert à un tombeau assez éloigné 1081. Comme nous l’avons
déjà évoqué dans la première partie de ce travail, les Malgaches procèdent toujours à rapatrier
les membres de leurs familles décédés ailleurs même si c’est loin de leur pays. C’est dans ce
cas que l’Eglise ajoute l’exception dans sa recommandation. La réduction de la durée de ce
rite figure dans les coutumes qu’A. R. Rajaona montre qu’on doit laisser tomber1082.
Une autre recommandation concerne l’entente avec le prêtre de la paroisse où se déroule
la cérémonie1083. Les organisateurs de ce culte doivent alors informer le curé de la paroisse qui
inclut le village ou la ville dans lequel se déroule la cérémonie. Cela est un aspect vers
l’évangélisation du rite. L’appel et la présence d’un prêtre sont donc plus que sollicités. On
peut même dire que sa présence est aussi recommandée. Cela fait partie des traditions
chrétiennes qu’on doit introduire dans cette coutume1084.
La recommandation suivante concerne le cortège en direction du tombeau. Durant ce
cortège, l’Eglise recommande qu’on le fasse avec la croix en première ligne 1085. C’est celui

1079
Cf. Ibid., p. 5.
1080
Cf. Louis MOLET, op. cit., tome 2, 1979, p. 300.
1081
Cf. Id.
1082
Cf. Anselme Régis RAJAONA, op. cit., 2008, p. 7.
1083
Cf. Louis MOLET, op. cit., tome 2, 1979, p. 300.
1084
Cf. Anselme Régis RAJAONA, op. cit., 2008, p. 7.
1085
Cf. Louis MOLET, op. cit., tome 2, 1979, p. 300.
 333

qui se trouve à la tête du cortège qui doit porter la croix. Cela sert évidemment à manifester le
caractère chrétien du rite.
Une autre recommandation concerne le matériel dans lequel on met le corps ou plutôt
les os. L’Eglise catholique demande qu’on recueille les restes des Ancêtres dans ce qu’on
appelle en malgache les vatampaty, cercueils sur civières, de la paroisse1086. Et de nos jours
dans plusieurs paroisses des diocèses du centre de Madagascar, on trouve ces vatampaty. Elle
sert surtout à introduire un défunt dans l’église avant son inhumation.
Le corps ou les os recueillis doit être accompagné de cantiques appropriés et de prières
mais non de cris de joie1087. Cette pratique demandée par l’Eglise catholique est observée pour
les défunts mais pas tout à fait pendant le Famadihana. Il y a des moments de prière pendant
le Famadihana mais pendant le cortège, il y a toujours des cris de joie, des chants et des
danses car cette cérémonie se déroule toujours dans une ambiance festive comme nous
l’avons souligné dans la première partie de notre travail. La recommandation suivante
concerne la procession vers l’église. Et dans l’église, on fait des offices religieux et l’absoute.
Cette pratique se fait également pour le défunt pendant la veillée funéraire avant
l’enterrement.
L’Eglise catholique recommande également de faire la prière pendant la veillée
funéraire à la maison ou dans le lieu où se déroule cette veillée comme dans une église ou une
chapelle si c’est le cas. C’est ce qui est fait de nos jours lors du décès des chrétiens. L’Eglise
recommande aussi à cette époque que pendant cette cérémonie, les repas doivent rester
relativement modestes et destinés aux seuls proches parents1088. Il s’agit ici du souci de
l’Eglise pour empêcher les dépenses excessives pendant le Famadihana.
Le cortège vers l’ensevelissement et le re-ensevelissement doit être accompagné de
prières, de cantiques appropriés et de discours chrétiens. Ces recommandations montrent la
volonté et les efforts de l’Eglise catholique d’évangéliser le Famadihana et l’ensemble du
culte des Ancêtres à Madagascar, et d’inculturer l’Evangile dans ces pratiques. Cela veut dire
que l’Eglise catholique a fait un effort sensible dans l’ajustement du rituel à la conception et à
la pratique chrétienne ; et elle laisse une certaine latitude de telle façon que les catholiques
continuent toujours à pratiquer le Famadihana sous certaines réserves1089.
Ces recommandations de l’Eglise catholique proposent un bon nombre de pratiques
traditionnelles dans cette cérémonie par la prière1090. C’est cette prière qui doit animer la
cérémonie. Une partie des chants traditionnels pourrait être remplacée par des cantiques
chrétiens appropriés, il y a des moments de prière et de lecture de la Parole de Dieu.
L’Eglise catholique laisse donc ses fidèles continuer à pratiquer le Famadihana en les
accompagnant de recommandations par la voix de leurs évêques. Elle autorise ses fidèles à
pratiquer ce Famadihana mais de manière évangélique ou chrétienne. Elle donne même des
exemples concrets à suivre par ses fidèles.

1086
Cf. Id.
1087
Cf. Id.
1088
Cf. Ibid., p. 301.
1089
Cf. Id. ; cf. aussi RAJAONSON, op. cit., 1969, p. 132-135.
1090
Cf. Anselme Régis RAJAONA, op. cit., 2008, p. 7.
 334

3.3.3. Un exemple concret dans l’Eglise et la position des protestantes

Dans ces efforts d’évangéliser le Famadihana et d’autres pratiques funéraires

malgaches et culte des Ancêtres, l’Eglise catholique donne des exemples. Nous donnons ci-
dessous une citation qui montre des exemples concrets de Famadihana pratiqué par l’Eglise
catholique pour ses membres dirigeants.
« Les « huit os » contenus dans un reliquaire portant leurs noms et ayant appartenu aux
défunts Père Laurent Gaston de Batz et Frère Martin Brutail, qui avaient d’abord été enterrés
à Mananjara puis transportés à Tananarive, viennent à nouveau d’être emportés à Ambositra
le 9 août. On leur attribuera une place spéciale dans la cathédrale du Sacré-Cœur de Marie. Le
Père de Batz était arrivé le 21 juin 1876 à Ambositra pour y fonder la religion catholique et
c’est le 21 juin 1883, sept ans après son arrivée qu’il avait dit adieu au lieu où il avait œuvré
avec grand courage. C’est donc une récompense à long terme (levenam-bola) du bien qu’ils
avaient fait que le retour de ces deux missionnaires pleins d’abnégation, sur les lieux qu’ils
avaient arrosés de leur sueur »1091. Il s’agit dans cette citation d’un Famadihana de transfert.
Comme nous le voyons dans cette affirmation, l’Eglise catholique autorise ses fidèles à
pratiquer le Famadihana en conformité avec l’Evangile, et elle-même pratique ce rite de culte
des Ancêtres pour ses membres dirigeants. Les deux clercs ne sont pas les seuls qui aient reçu
le Famadihana. Il y en a aussi d’autres, comme l’ancien évêque d’Antsirabe Mgr Jean Marie,
qui ont été exhumés.
La première exhumation des Evêques a eu lieu en juin 1996 à Miarinarivo selon le
témoignage du professeur Robert Jaovelo-Dzao. En ce juin 1996, toute la Conférence
Episcopale Malgache (CEM) sous la direction de son président de l’époque, en la personne de
Son Excellence Mgr Philibert Tsiahoana, archevêque d’Antsiranana, en présence de Son
Excellence Mgr Miche Cecchini, le Nonce apostolique de l’époque, était présente à
Miarinarivo Itasy pour célébrer l’exhumation des deux premiers Evêques malgaches : Son
Excellence Mgr Ignace Ramarosandrantana et Son Excellence Mgr Edouard Ranaivo. Les
cérémonies ont commencé dès la veille du jour de la célébration, un samedi matin. On a
commencé par déterrer les dépouilles pour les déposer dans deux nattes distinctes. Les
membres de la famille proches des Evêques défunts après les cérémonies d’ouverture ont
ramené chez eux les ossements de leur parent. Toute la nuit les membres ont veillé pour
habiller les ossements. Les Evêques ont déjà, la veille, célébré une messe en l’honneur des
deux confrères défunts. Le lendemain, réunis dans la cathédrale, toute la CEM a célébré une
messe d’action de grâce à l’issue de laquelle on a inhumé les deux Evêques dans un tombeau
creusé à l’intérieur1092.
Voilà deux exemples concrets qui montrent en général la position de l’Eglise catholique
à l’égard du Famadihana en particulier et des cultes des Ancêtres en général. Les autres
confessions chrétiennes ont des positions et des visions différentes de l’Eglise catholique
envers ces pratiques du culte des Ancêtres.
Ces autres confessions chrétiennes sont généralement beaucoup plus dures envers le
Famadihana et les autres rites du cultes de Ancêtres à Madagascar. Par exemple, l’Eglise
anglicane interdit de manière générale cette pratique en l’intégrant avec les pratiques
1091
Cf. Lakroa, n°2008 8 août 1976, p. 3, cité par Louis MOLET, op. cit., t. 2, 1979, p. 301.
1092
Témoignage du professeur Robert JAOVELO-DZAO.
 335

divinatoires comme le sikidy, les horoscopes et les tromba. Mais les fidèles anglicans
continuent à pratiquer le Famadihana, peut-être parce que le Famadihana n’est explicitement
pas attaqué1093.
Pour les autres Eglises protestantes, la grande majorité de leurs responsables est contre
le Famadihana, les autres sont en sa faveur. Cela montre une guerre au sein de ces Eglises
entre leurs responsables au sujet de ce rituel du Famadihana1094.
La critique de ceux qui sont contre se porte sur la santé, l’économie, la morale et la
théologie. Ceux qui sont contre cette pratique jugent qu’elle n’est pas très saine. A propos de
l’économie, la critique se focalise sur la dénonciation des sommes très considérables écoulées
sur les festivités. En ce qui concerne la morale, les adversaires de la pratique du Famadihana
accusent ceux qui disent ne pas exhumer mais en réalité enveloppent leurs Ancêtres, et puis
les ivresses, les inconduites et les disputes ne sont pas très morales. Théologiquement, la
consultation des astrologues et des devins, la convocation des Ancêtres et la foi en leur
puissance sont dénoncées par les adversaires de cette pratique, et sont jugées comme pratiques
païennes car elles peuvent conduire à l’existence d’un autre dieu 1095. Cette position montre
que les Eglises protestantes ne donnent pas d’exemples à suivre sur cette pratique.
Les partisans du maintien de la pratique du Famadihana au sein des Eglises protestantes
s’appuient théologiquement sur l’existence des pratiques semblables dans la Bible, en
particulier dans l’Ancien Testament. L’existence de tombeaux des Ancêtres dans la Bible est
l’un de leurs arguments1096. Abraham a acquis un tombeau des ancêtres dans la grotte du
champ de Makpéla à Hébron (cf. Gn 23). Les patriarches, d’Abraham à Joseph et quelques-
unes de leurs épouses y sont enterrés. Jacob et Joseph ont demandé à leurs descendants et
frères de les ramener à ce tombeau à leur mort, et c’est ce qui a été fait (cf. Gn 49, 29-32 ; 50,
12-13. 24-26 ; Ex 13, 18-19). Le cas de ces personnages sert à appuyer le Famadihana de
transfert. Le Famadihana d’inauguration a comme fondement le décalogue qui demande
d’honorer les parents afin que Dieu donne une longue vie (cf. Ex 20, 12). Voilà le fondement
scripturaire et théologique sur lequel se basent les responsables des Eglises protestantes
partisans du maintien du Famadihana.
Actuellement, il semble qu’au sein des Eglises protestantes, le Famadihana et les autres
formes du culte des Ancêtres sont formellement interdits. Mais malgré son interdiction, une
bonne partie des fidèles protestants continue à pratiquer le Famadihana. En plus de cela,
même si les autorités tranchent sur ces différentes pratiques du culte des Ancêtres, ce sujet
continue à diviser les chrétiens malgaches de toutes confessions confondues. Dans une même
confession comme catholique par exemple, il y a ceux qui sont en faveur du Famadihana et
les autres rites du culte des Ancêtres, et ceux qui sont contre.
Cette réalité malgache interpelle les autorités ecclésiastiques malgaches à évangéliser
les différentes pratiques du culte des Ancêtres, y compris le Rasahariaña, et non à les
interdire. C’est cette évangélisation que nous essayons de proposer dans ce travail.

1093
Cf. Louis MOLET, op. cit., t. 2, 1979, p. 301-302 ; cf. RAJAONSON, op. cit., 1969, p. 136-138.
1094
Cf. Ibid., p. 302.
1095
Cf. Ibid., p. 302-303.
1096
Cf. Ibid., p. 304.
 336

3.4. ENTRETIEN PASTORAL

Dans cet entretien pastoral, nous aborderons trois points. En premier lieu, nous
montrerons les liens entre les familles, les ancêtres et Dieu. En deuxième lieu, nous
préciserons la question de béatification, c’est-à-dire le lien de béatification et de canonisation
avec le Rasahariaña. Et en troisième lieu, nous exposerons les liens entre l’Eucharistie et le
Rasahariaña.
Il s’agit dans cet entretenu pastoral de montrer ces différents liens avec les
interlocuteurs, en particulier les pratiquants du Rasahariaña. Et cela pourrait être valable pour
les autres fidèles de la religion traditionnelle malgache qui pratiquent des rites du culte des
Ancêtres et d’ancestralisation.

3.4.1. Montrer les liens entre les familles, les Ancêtres et Dieu

Nous avons déjà étudié les Ancêtres et Dieu dans les deux traditions, à savoir biblique et
malgache. Nous avons passagèrement abordé la famille mais nous ne l’avons pas étudiée de
manière approfondie. Dans ce point nous expliquons davantage la famille surtout dans le
contexte malgache en montrant son lien avec les Ancêtres et Dieu, après avoir expliqué un
peu la vision malgache de la vie. Mais puisque nous avons aussi déjà parlé de cette vie dans le
contexte malgache, nous ne nous attardons pas sur elle.
La vie que les Ancêtres transmettent aux familles, à leurs descendants vient de Dieu.
Zanahary-Dieu a béni ces Ancêtres pour transmettre la vie à leurs descendants. C’est pour
cela que Zanahary-Dieu est le Maître de la vie 1097. Grâce à la vie, on vient des Ancêtres. On
dit en malgache « Razana nihaviana », les Ancêtres dont on provient. Cela explique le souci
des Malgaches de savoir à quel grand Ancêtre (généralement paternel) et de quel statut social
d’Ancêtre on appartient. Ce phénomène explique aussi le souci de la généalogie évoquée lors
des rites comme celui du Rasahariaña. Cette appartenance exprime le devoir de faire enterrer
dans la terre et le tombeau des ancêtres1098.
Une autre expression de l’origine aux Ancêtres dit : « Razana loharanon’aina sy
nahitanna masoandro », les Ancêtres, source de vie et de lumière. Cette expression s’applique
directement aux Ray aman-dReny, Parents, et peut s’étendre aux Razana ou Ancêtres et aux
Zoky, ainés, qualifiés de Zokibe toa Ray na Reny, les grands ainés assimilés aux parents1099.
Toutes ces réalités montrent que pour les Malgaches, la vie nous est donnée par les
Ancêtres qui l’ont reçue de Dieu-Zanahary. C’est cette vie qui lie alors les familles, les
Ancêtres et Zanahary-Dieu. Cela montre l’origine divine de la vie humaine comme dans la
Bible. Et c’est cette origine divine de la vie humaine qui fait sa valeur. C’est pourquoi,
comme pour le reste de l’humanité, pour les Malgaches, l’aina, la vie, est la valeur
suprême1100. L’origine divine de la vie humaine la sacralise car elle vient d’une instance

1097
Cf. Robert DUBOIS, op. cit., 2002, p. 127; Hilaire Aurélie-Marie RAHARILALAO, op. cit., 2007, 183.
1098
Cf. Adolphe RAZAFINTSALAMA, op. cit., 1994, p. 373.
1099
Cf. Ibid., p. 373-374.
1100
Cf. Robert DUBOIS, op. cit., 2002, p. 129.
 337

sacrée qu’est Dieu1101. Et dans ce sens, la vie mérite respect et protection vue son importance
et sa valeur primordiale aux yeux des Malgaches.
C’est encore son origine divine que la vie est perçue par les Malgaches ainsi que pour
les Africains continentaux comme un don. Les Malgaches et les autres Africains vénèrent les
Ancêtres et veulent vivre en harmonie avec eux, car ceux-ci ont transmis la vie. La gestion, la
protection de cette vie contre les esprits mauvais figurent parmi les raisons des différentes
pratiques du culte des Ancêtres1102.
Puisque l’amour de la vie et l’attachement à elle constitue l’une des plus importantes
raisons du rite du Rasahariaña et des autres rites relatifs au culte des Ancêtres à Madagascar,
ces rites sont non seulement une célébration de la vie mais aussi une expression de sa valeur.
Comme en Afrique continentale, à Madagascar l’amour de la vie est la raison qui pousse les
Malgaches à accomplir leurs devoirs envers leurs Ancêtres à travers les différents rites du
culte des Ancêtres1103.
Toutes les célébrations et tous les rites de la religion traditionnelle malgache expriment
l’importance de la vie. Prenons par exemple la circoncision pour tous les garçons ; elle leur
permet de faciliter la fécondité, la virilité de cet instrument de la transmission de la vie. Le
mariage qui sert à légitimer ou à légaliser une union ou un foyer est aussi un cadre où la vie
doit être conçue, éduquée, élevée et protégée.
Grâce à la vie une famille est élargie, un clan est uni et en communion car cette vie unit
les différentes générations d’un Ancêtre commun. Et ces différentes générations d’un même
Ancêtre sont apparentées grâce à la vie du même seul Ancêtre qui est dans tous ses
descendants. Par leur vie, les Ancêtres font vivre tous leurs descendants1104. C’est encore la
vie qui unit tous les membres d’une famille ou d’un clan sur la terre et dans l’au-delà. Grâce à
l’importance de cette vie, la naissance d’un enfant est accueillie avec une grande joie au sein
de la famille et de la société. Cette vie relie le Malgache avec tout ce qui l’entoure comme les
autres Africains continentaux1105.
Normalement, c’est toujours au sein de la famille que la vie venant de Dieu et transmise
par les Ancêtres se transmet aux générations à venir. Comme nous le savons, dans la famille,
il y a un père et une mère. En transmettant la vie, les Ancêtres s’étaient constitués en famille.
Sans la famille, c’est-à-dire un père et une mère, aucune vie ne surgira. La famille permet la
continuité de génération ou même la perpétuation de la vie.
La famille malgache est élargie car tous les descendants d’un Ancêtre commun forment
une seule et unique famille. Ceux qui sont dans l’au-delà font toujours partie de cette même
famille. Et le respect, la valeur de la vie met en valeur la famille au sein de laquelle est conçue
cette vie. Dans ce cas, la famille est chargée de partager et de protéger cette vie 1106.
Dans l’élargissement de la famille et dans sa charge de partager et de protéger la vie par
les parents et les ainés, la société malgache a un respect spécial envers les parents et les ainés.

1101
Cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 104; Hilaire Aurélie-Marie RAHARILALAO, op. cit.,
2007, 183.
1102
Cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 104.
1103
Cf. Ibid., p. 102.
1104
Cf. Robert DUBOIS, op. cit., 2002, p. 129.
1105
Cf. Albert Vianney MUKENA KATAYI, op. cit., 2007, p. 105-107.
1106
Cf. Ibid., p. 108.
 338

L’élargissement de la famille malgache entraine l’existence de la solidarité, de l’hospitalité, le

respect mutuel et le respect des responsabilités de chacun comme chez les autres Africains 1107.
Dans la plupart des cas, ces différents aspects de la vie et de la famille, les Malgaches les
partagent avec les Africains continentaux.
Les Ancêtres ont la charge non seulement de transmettre la vie, mais aussi de la
protéger1108. En protégeant leurs descendants, les Ancêtres protègent en même temps la vie
qu’ils leur ont transmise. Au sein de la famille, les parents représentent ces Ancêtres. Et ces
derniers lient tous les vivants avec Dieu en assurant la protection de leurs descendants car
cette fonction leur est confiée par Dieu. Donc, on peut dire que les parents nous lient avec
Dieu par l’intermédiaire des Ancêtres. La vie lie les Malgaches avec toute leur famille, toute
la société, leurs descendants, leurs Ancêtres et surtout avec Dieu qui est l’origine, principe et
Créateur ou Auteur de cette vie. Et cette dernière lie aussi l’homme malgache avec tout ce qui
l’entoure, son environnement et même son patrimoine.
A travers ces explications, on peut dire que c’est la vie conçue au sein de la famille qui
lie les familles, les Ancêtres et Dieu chez les Malgaches. Ce lien crée et renforce la
communion entre la famille, dans et avec Dieu. Il est important d’y mettre l’accent dans
l’entretien pastoral auprès de tous, surtout auprès des adeptes du Rasahariaña.

3.4.2. La béatification, la canonisation et le Rasahariaña

Nous avons déjà abordé cette question de la béatification et de la canonisation au sein

de l’Eglise catholique et orthodoxe. La béatification consiste à élever des chrétiens déjà dans
l’au-delà au rang de bienheureux. Il y a des critères pour arriver à les élever à ce rang. Nous
rappelons ici ces critères de béatification et de canonisation qui sont déjà mentionnés plus
haut. L’attestation de l’héroïcité des vertus du candidat, un culte local rendu au candidat ; et la
preuve d’un premier miracle sont les critères d’une béatification. Pour la canonisation,
l’Eglise catholique demande la preuve d’un deuxième miracle pour déclarer officiellement
qu’un candidat est « saint »1109. On a besoin de plus de critères pour la canonisation par
rapport à la béatification. Cela montre l’existence d’une hiérarchie entre les saints et les
bienheureux, comme c’est le cas dans l’Eglise catholique tel que nous le voyons de nos jours.
Dans le milieu malgache, en particulier dans les villages du district d’Antsohihy, pour
les pratiquants du Rasahariaña, tout défunt « normal » a droit d’avoir le Rasahariaña. Nous
avons déjà vu les exceptions, c’est-à-dire les gens qui ne bénéficient pas de ce rite de culte des
Ancêtres, dans la première partie de ce travail. Ce qui veut dire qu’au sein des Ancêtres
malgaches du district d’Antsohihy, il y a une hiérarchie. Cette dernière est accordée de droit
par l’ancienneté, l’ainesse et la masculinité car nous sommes dans une société patriarcale.
Dans la béatification et la canonisation, c’est toujours le pape au nom de l’Eglise
universelle qui déclare officiellement que les candidats sont bienheureux ou saints. Le pape

1107
Cf. Ibid., p. 108-114.
1108
Cf., Ibid., 2007, p. 103-104, 106-107.
1109
Cf. Paul MCPARTLAN, « Sainteté, Théologie historique et systématique », dans Jean-Yves LACOSTE, op. cit.,
2013, p. 1273.
 339

qui se trouve à la tête de l’Eglise qui est hiérarchique représente l’Eglise universelle dans
l’Eglise catholique.
Lors du Rasahariaña, c’est le chef de la famille organisatrice ou du clan appelé
mpitanjiny qui préside le rite en faisant tous les jôro au cours de la séance. C’est lui qui
représente cette famille devant le demandeur et tous ses Ancêtres. Cela exprime l’existence de
la hiérarchie dans la société malgache de cette localité. Dans un certain sens, on peut dire que
cette hiérarchie est un des liens entre la béatification et la canonisation d’un côté, et du
Rasahariaña de l’autre.
L’élévation de ces personnages au rang de bienheureux et de saints se fait au cours
d’une célébration de l’Eucharistie présidée par le pape. C’est un rite officiel de l’Eglise
catholique. Le Rasahariaña qui est une ancestralisation des défunts est un rite qu’on peut dire
aussi « officiel » pour les faire accéder au rang d’Ancêtres, pour normaliser leur situation dans
l’au-delà auprès des leurs.
Dans la béatification et la canonisation, il y a une prière spéciale qui déclare au cours de
la célébration que les candidats sont bienheureux ou saints. Pour le Rasahariaña, ce sont des
jôro ou prières d’invocation qui consacrent les défunts à devenir Ancêtres. Dans ce cas, le
Rasahariaña et les autres rites d’ancestralisation malgaches constituent en quelque sorte une
« béatification » ou une « canonisation » à la manière traditionnelle malgache.
Dans l’entretien pastoral, il est important de montrer ces aspects semblables entre les
deux traditions pour faciliter son évangélisation. Ces aspects expriment l’importance voire
même la nécessité de l’évangélisation du Rasahariaña. Mais il faut aussi bien montrer les
différences entre les deux traditions. Et pour parvenir à inculturer l’Evangile dans cette
tradition, la proposition d’une célébration ou d’un rite approprié est plus crédible car le
Rasahariaña est un rite de passage en tant que culte d’ancestralisation.
Mais il faut faire bien savoir aux interlocuteurs qui sont les pratiquants du Rasahariaña
que la proposition ne consiste pas à béatifier ni à canoniser les demandeurs ou les
destinataires de ce rite car tel ne sera pas l’objectif, mais il s’agit de prier pour eux pour les
confier à Dieu. La célébration la plus appropriée dans ce cas est l’Eucharistie. Et avant de
proposer cette célébration de l’Eucharistie dans le cadre de la proposition pastorale concrète,
nous montrerons d’abord ci-dessous les liens entre l’Eucharistie et le Rasahariaña. Ce sont
des liens qu’on montre aux pratiquants du Rasahariaña afin de leur proposer cette célébration
pour leurs défunts et de faciliter leur accueil favorable de la proposition.

3.4.3. Les liens entre l’Eucharistie et le Rasahariaña

Les différents aspects de l’Eucharistie sont rencontrés dans le Rasahariaña. Ces aspects
sont surtout sacrifice, repas et communion. Le partage est aussi l’un des aspects vus dans
l’Eucharistie et le Rasahariaña.
L’Eucharistie est le sacrifice du Corps et du Sang du Christ qu’il a institué pour
perpétuer au long des siècles jusqu’à son retour, le sacrifice de la Croix, confiant ainsi à son
Eglise le mémorial de sa mort et de sa résurrection. Elle est le signe de l’unité, le lien de la
 340

charité, le repas pascal, où l’on reçoit le Christ, où l’âme est comblée de grâce et où est donné
le gage de la vie éternelle (cf. SC 47)1110.
L’Eucharistie est le sacrement le plus important du culte chrétien 1111. Elle est le sommet
et le centre de tous les sacrements, de la vie chrétienne et surtout de l’Eglise. Avant tout,
l’Eucharistie est une action de grâces. Et le sens même du mot eucharistie qui est action de
grâces, c’est la signification du grec eucharistein de qui vient le mot « Eucharistie »1112.
C’est ce que le Christ a fait le jour même de l’institution de ce sacrement qui montre qu’il est
action de grâces. Car à ce moment, le Christ a rendu grâces avant de donner à ses disciples
son corps et son sang (cf. Lc 22, 19 ; Mt 26, 27 ; Mc 14, 23 ; 1Co 11, 24). Voilà le fondement
scripturaire qui montre que l’Eucharistie est une action de grâces du Christ d’abord et ensuite
de son Eglise. Elle est toujours adressée au Père 1113. L’Eucharistie est aussi et surtout une
action de grâces de l’humanité au Père pour les merveilles du salut qu’il a accomplies en la
personne de son Fils Jésus-Christ.
Le Rasahariaña des Betsimisaraka est une action de grâces pour remercier les parents
de l’héritage qu’ils ont laissé à leur descendance ; car ce rite est lié à l’héritage chez cette
ethnie. Dans le cas des Betsimisaraka, seuls les parents défunts bénéficient du
Rasahariaña1114. Le Rasahariaña des Tsimihety du district d’Antsohihy est aussi une sorte
d’action de grâces surtout quand le défunt destinataire ne le demande pas mais en bénéficie
par tradition. Il est alors une action de grâces pour les Ancêtres et le destinataire. En tant
qu’action de grâces du Christ et de l’humanité adressée au Père, l’Eucharistie possède une
universalité. Cette dernière est absente du Rasahariaña. Dans ce cas, l’Eucharistie comblera
l’absence de cette universalité du Rasahariaña.
L’Eucharistie est un sacrifice du Christ car le jour où le Christ l’a instituée, il a livré son
corps et a versé son sang pour la multitude, c’est-à-dire pour toute l’humanité, pour son salut ;
c’est la valeur rédemptrice du sang répandu du Christ 1115. Dans son contexte, l’Eucharistie est
aussi et surtout le sacrifice pascal du Christ 1116. Voici ce qu’a dit le Christ en donnant son
corps et son sang pour nous : « Prenez, mangez, ceci est mon corps. Puis, prenant une coupe,
il rendit grâces et la leur donna en disant : Buvez-en tous ; car ceci est mon sang, le sang de
l’alliance, qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés ». (Mt 26, 26-28 ;
cf. Mc 14, 22-25 ; Lc 22, 19-20 ; Jn 6, 51-58 ; 1Co 11, 23-25). Ce sacrifice non sanglant, le
Christ l’a réalisé sur la croix en versant son sang et en livrant son corps pour le salut du
monde. Puisque le Christ s’offre lui-même à nous, sa mort est un sacrifice1117.
Nous avons déjà expliqué l’aspect sacrificiel du Rasahariaña. Ce dernier est un
sacrifice pour le défunt destinataire, pour son « salut ». Ce qui veut dire qu’à chaque défunt a
son Rasahariaña ; cela montre la répétition de ce rite et son manque d’universalité. Par contre
le sacrifice eucharistique est pour toute l’humanité et le Christ l’a fait une fois pour toutes,

1110
Cf. Francky ADELE, op. cit., 2010, P. 19.
1111
Cf. Ibid., p. 13 ; cf. Jean GALOT, L’Eucharistie amour plein de vie, Saint-Maur, Parole et Silence, 2000, p. 11.
1112
Cf. Francky ADELE, op. cit., p. 14 et 19 ; Jean GALOT, op. cit., p. 12-13.
1113
Cf. Ibid., p. 23.
1114
Cf. Paul OTTINO, op. cit., 1998, p. 183.
1115
Cf. Simon LÉGASSE, op. cit., 1997, p. 869-871.
1116
Alberto MELLO, op. cit., 1999, p. 454.
1117
Cf. Francky ADELE, op. cit., p. 32.
 341

même s’il demande à ses disciples de le refaire en mémoire de Lui. Cela exprime
l’universalité du sacrifice eucharistique du Christ. Dans cet aspect sacrificiel, l’Eucharistie
répond aux attentes du défunt destinataire du Rasahariaña car il lui permet d’accéder à la vie
éternelle donnée par Dieu par la mort et la résurrection du Christ. Elle répond également aux
attentes de tous les pratiquants du Rasahariaña.
L’aspect suivant est le repas. L’Eucharistie est surtout le repas du Seigneur.
L’institution de l’Eucharistie est dans le contexte du repas religieux de la Pâque juive. C’est-
à-dire l’Eucharistie en tant que repas est héritée de ce repas religieux juif 1118. Le Christ l’a
institué au cours de son dernier repas, la dernière cène. Les gestes et les paroles de Jésus au
cours de ce repas constituent le fondement du rite eucharistique pour les chrétiens 1119.
Théologiquement et selon le récit de saint Matthieu, le repas en question est un repas
pascal1120. Cela est vu dans les versets qui précèdent cette institution dans saint Matthieu (cf.
Mt 26, 17-25). Comme nous l’avons dit ci-dessus, au cours de cette institution, le Christ a
donné à l’humanité entière son corps à manger et son sang à boire. Il les a donnés d’abord à
ses Apôtres et puis à toute l’humanité. Grâce à ce repas, nous avons la vie du Christ, la vie
divine en nous. L’humanité entière est invitée à partager ce repas avec Dieu lui-même en la
personne du Christ. Et c’est Dieu, par le Christ qui invite toute l’humanité à ce repas divin du
Christ.
Au cours du Rasahariaña, on a deux repas : le premier est sacrificiel, et le deuxième est
avec toute l’assistance. Le repas sacrificiel comme nous l’avons expliqué dans la première
partie de ce travail est pris avec le destinataire du rite et tous les Ancêtres de la famille
organisatrice. C’est un repas qui lie tous les membres vivants sur la terre et dans l’au-delà de
la famille organisatrice. Dans cet aspect, l’Eucharistie répond de nouveau aux attentes du
destinataire et des organisateurs du Rasahariaña car elle lie tous les disciples du Christ, tous
ceux qui répondent à son invitation. C’est un autre aspect qui exprime également
l’universalité de l’Eucharistie.
Un autre aspect rencontré dans ces deux thèmes est la communion. L’Eucharistie est
communion car elle met en communion Dieu avec l’humanité entière, c’est la dimension
verticale de la communion eucharistique, car la communion entre le Christ et le croyant 1121
opérée au cours et grâce à cette Eucharistie unit ce croyant à Dieu le Père. Elle met aussi en
communion les êtres humains, c’est la dimension horizontale de cette communion 1122, car la
vie du Christ est dans tous ceux qui mangent son corps et boivent son sang.
Le Rasahariaña, comme nous l’avons vu dans la première partie de ce travail, met aussi
en communion les membres vivants d’une famille sur la terre avec ceux dans l’au-delà, les
Ancêtres. Il unit indirectement cette famille à Dieu par l’intermédiaire des Ancêtres. C’est la
communion verticale de ce rite. Le Rasahariaña unit tous les membres vivants de la famille

1118
Cf. Ibid., p. 24; cf. Simon LÉGASSE, op. cit., 1997, p. 867-869.
1119
Cf. Simon LÉGASSE, op. cit., 1997, p. 867.
1120
Cf. Alberto MELLO, op. cit., 1999, p. 449-451 ; cf. Joachim JEREMIAS, La dernière cène. Les Paroles de Désus,
(Lectio Divina, 75), Cerf, 1972, p. 42-92.
1121
Cf. Simon LÉGASSE, op. cit., 1997, p. 869.
1122
Jean DELORME, L’heureuse annonce selon Marc. Lecture intégrale du 2e évangile II, (Lectio Divina, 223),
Cerf, 2008, p. 453-455.
 342

organisatrice. L’Eucharistie dépasse et transcende cela car elle met en communion toute
l’humanité entre elle-même et avec Dieu le Père par le Christ.
L’Eucharistie implique aussi le partage, car la tradition juive héritée par Jésus au cours
de ce repas consiste à partager le pain en le faisant passer à chacun. C’est le père de famille
qui partage ce pain et le fait passer à tous, et qui en mange le premier. Le Christ lui-même a
partagé sa propre coupe pour les convives 1123. Par la personne du Christ, Dieu partage sa vie à
l’humanité à travers l’Eucharistie. En recevant le Corps du Christ, nous partageons la même
vie divine entre. Toute l’humanité est invitée et inclue dans cette logique.
Par le Rasahariaña, les membres vivants d’une famille tsimihety sont appelés à partager
les biens aux morts membres de leur famille. On remarque aussi dans cet aspect l’absence de
l’universalité. L’Eucharistie inclut, par contre, l’humanité entière. C’est encore un aspect qui
exprime que l’Eucharistie comble l’attente des pratiquants du Rasahariaña.
Tous ces aspects montrent que l’Eucharistie répond aux attentes des fidèles du
Rasahariaña. Cette Eucharistie débouche sur la résurrection du Christ et des hommes,
qu’attendent les pratiquants du Rasahariaña. Ces derniers attendent la vie éternelle dans l’au-
delà avec les Ancêtres auprès de Dieu. Et c’est ce qu’exprime, donne et offre l’Eucharistie
pour exprimer aussi la résurrection du Christ et la nôtre. Cela est une bonne raison pour
évangéliser le Rasahariaña et inculturer l’Evangile dans cette pratique.
Dans l’entretien pastoral, il faut bien mettre en évidence ce lien entre l’Eucharistie et le
Rasahariaña et la nécessité d’évangéliser cette pratique. Puisque l’Eucharistie répond aux
attentes des adeptes du Rasahariaña, nous allons privilégier la célébration eucharistique dans
la proposition pastorale concrète que nous traitons ci-dessous. En plus, l’Eucharistie en tant
que célébration est la célébration de la résurrection du Christ, accomplissement de notre salut.

3.5. PROPOSITION PASTORALE CONCRETE D’UN RITUEL

Dans cette proposition, nous tenons évidemment compte des positions officielles de
l’Eglise catholique au niveau universel et local. C’est à partir de ces positions que nous nous
basons sur les propositions en vue de l’évangélisation de ce rite du Rasahariaña tout en
apportant une nouveauté dans l’adaptation de la pastorale dans cette localité.
Dans ce point, nous aborderons d’abord l’aspect théorique ; et puis ceux qui sont
pratiques dans le cadre de la célébration du Rasahariaña ; et enfin, nous montrerons les
limites et les difficultés qu’on peut rencontrer dans la mise en pratique des propositions
formulées.

3.5.1. L’aspect théorique de la proposition

Nous parlons de l’évangélisation du Rasahariaña car les différents aspects positifs qui
sont des valeurs que nous avons déjà relevées dans ce rite, nous essayons de les intégrer dans
notre proposition. Comme nous sommes dans la ligne de l’inculturation, l’objectif n’est pas de

1123
Cf. Ibid., p. 868-869 ; cf. Jean DELORME, op. cit., 2008, p. 452-453.
 343

supprimer le Rasahariaña mais de le transformer en profondeur par le ferment de l’Evangile.

Le Rasahariaña transformé sera commandé surtout pas l’amour et deviendra un signe de
partage et de gratitude en intégrant ses valeurs1124. Parmi les aspects positifs de ce rite figurent
la continuité du Fihavanana familial et social dans l’au-delà, l’amour de la vie et la continuité
de cette vie dans l’au-delà. C’est ce dernier aspect qui donne la possibilité de la résurrection
car celle-ci constitue la continuité de la vie au-delà de la mort. Nous prenons la célébration de
l’Eucharistie comme proposition car le Rasahariaña est un rite et ce sacrement répond bien
aussi de manière biblique et chrétienne aux attentes des fidèles du Rasahariaña.
Puisque dans cet aspect théorique, nous essayons de proposer d’introduire l’Evangile ou
de l’inculturer dans le Rasahariaña, nous allons aborder deux choses : d’abord les éléments
contraires à l’Evangile et puis les valeurs à garder dans ce rite.

[Link]. Les éléments contraires à l’Evangiles dans le Rasahariaña

Un des éléments qui pourraient être contraires à l’Evangile est la pratique de la

divination par sikidy ou par astrologie pour savoir si l’anomalie dans une famille est une
demande du Rasahariaña ou non. Cette pratique suppose un certain pouvoir des esprits
comme les défunts et les Ancêtres sur les vivants que la Bible combat à travers ses deux
Testaments. La consultation des devins, les défunts qui réclament quelque chose en causant de
maladie des vivants peuvent provoquer des conflits entre la foi et la tradition 1125.
Comme nous le savons par la première partie de ce travail, il y a des familles qui
attendent que le défunt revendique le Rasahariaña pour pouvoir le donner. Ce sont ces
familles qui pratiquent souvent la divination ou l’astrologie, c’est-à-dire la consultation des
devins ou des astrologues avant le rituel pour savoir si l’anomalie dans la famille est le fruit
d’une demande de Rasahariaña. D’abord cette pratique divinatoire n’est pas tout à fait
évangélique. Dans la deuxième partie de ce travail, nous avons vu que la Bible est contre la
pratique de la divination. Une de ses raisons est le souci d’éviter la divinisation des créatures.
Un autre problème avec cette sorte de divination dans le milieu malgache, y compris
dans le district d’Antsohihy, est d’abord la confiance que lui portent ses adeptes. A cause de
cette confiance un peu excessive, les devins consultés peuvent créer des troubles au sein d’une
famille ; car si un devin dit que l’anomalie dans la famille qui la consulte est le fruit d’un
ensorcellement par un des membres de cette famille, tous les autres membres de cette famille
croient à ce que dit ce devin même si cela pourrait ne pas être vrai. Et le présumé sorcier sera
détesté ou renvoyé de la famille et même de la société. Or l’objectivité de la pratique n’est pas
assurée. C’est là l’un des problèmes que crée cette divination dans le milieu malgache.
Dans le Rasahariaña, la pratique de la nécromancie par le tromba, la possession
nécromantique, pourrait aussi avoir lieu. Ce cas de consultation de tromba pour savoir si un
mort revendique son rasa, sa part, est un peu rare dans le district d’Antsohihy. Mais puisque
cette localité pratique aussi le tromba, il est possible que c’est par cette possession qu’on
connaît qu’un défunt demande le Rasahariaña suite à une anomalie survenue dans la famille
du défunt. Et cette pratique est contraire à l’Evangile car le Christ lui-même a chassé des

1124
Cf. François BENOLO, op. cit., 2001, p. 27.
1125
Cf. Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 288.
 344

démons ou des esprits possesseurs ; et l’Ancien Testament le combat avec force comme nous
l’avons vu dans la deuxième partie de notre travail. C’est pour cela que cette pratique figure
parmi celles que nous proposons de supprimer dans le cas du Rasahariaña.
Dans le Rasahariaña, il y a aussi des invocations pendant les jôro. Dieu Zanahary,
quelquefois les tsiny et les Ancêtres sont invoqués au cours de ces jôro. On peut garder cette
invocation de Dieu Zanahary et des Razana, les Ancêtres, car chez les chrétiens catholiques
l’invocation des saints dans les litanies se fait aussi. Mais il la faut transformer en profondeur
car l’inculturation de l’Evangile dans une culture particulière est cette transformation en
profondeur de cette culture par l’Evangile. La transformation dans cette invocation est
l’élimination des esprits tsiny ; et puis on la fait à la manière chrétienne pendant les litanies
des saints au cours de certains rites liturgiques. Cette invocation des Ancêtres est déjà
pratiquée dans la messe zaïroise1126.
L’élimination de ces autres esprits sert surtout à mettre l’accent sur le monothéisme qui
est déjà chez les pratiquants du Rasahariaña. Il faut éviter la dépendance à ces défunts qui ne
sont que des créatures de Dieu. La dépendance doit être uniquement envers Dieu, c’est pour
cela que la proposition se concentre sur la célébration de l’Eucharistie. La relation avec les
défunts doit rester au niveau de communion en priant pour eux au cours de cette célébration.
Le repas sacrificiel du Sôrontsôroño qui devrait se tenir juste après le dernier jôro du
Rasahariaña appelé Fôtojôro sera remplacé par le sacrifice du Christ qu’est l’Eucharistie. Et
en plus de cela, dans l’unique et parfait sacrifice sur la croix, le Christ a porté à leur
achèvement tous les sacrifices de l’ancienne loi et les autres sacrifices, et il l’a fait une fois
pour toutes (cf. He 10, 11-14)1127.
Cette idée nous conduit à proposer alors d’enlever aussi le sacrifice et l’offrande d’un
animal, le bœuf pour le destinataire du rite lors du Rasahariaña car le Christ a déjà réalisé une
fois pour toutes un unique sacrifice. La célébration de l’Eucharistie proposée remplacera tout
acte sacrificiel du Rasahariaña. On peut abattre un animal pour faire nourrir l’assistance mais
non pas pour l’offrir au défunt.
La croyance en la puissance de ces défunts à influencer ou même à décider du sort de la
vie des vivants doit être enlevée car c’est Dieu seul qui décide du sort des humains et non pas
ses créatures. C’est Dieu qui va les ressusciter puisqu’il est le seul qui fasse vivre (cf. 1S 2, 6)
et non pas les autres puissances ni les êtres humains dans l’au-delà.
Le nombre des bénéficiaires de la cérémonie pourrait être modifié comme c’est déjà le
cas dans certaines rares circonstances. Cela permet aussi de diminuer les dépenses à
l’occasion de ce rite. On peut faire une célébration pour plusieurs destinataires.
En ce qui concerne le lieu, la proposition est évidemment dans l’Eglise ou sur une place
publique et appropriée. Le lieu du rite doit montrer en priorité le rôle primordial du Christ
dans la vie avec Dieu dans l’au-delà, en particulier pour la résurrection des hommes. Le lieu
et le rite en général doivent rappeler que le défunt destinataire du Rasahariaña est confié au
Christ ressuscité, à Dieu. Et c’est ce dernier qui accordera la résurrection du défunt dans sa
vie de l’au-delà. Cela montre le rôle central du Christ dans notre résurrection, notre salut.
C’est pour cela que la proposition est la célébration eucharistique.

1126
Cf. François KABASÉLÉ LUMBALA, op. cit., 1989, p. 24.
1127
Cf. Francky ADELE, op. cit., 2010, p. 32-35.
 345

[Link]. Les valeurs du Rasahariaña à garder.

Nous avons déjà relevé des valeurs du Rasahariaña. Nous allons les reprendre dans ce
point et elles seront intégrées dans la proposition pastorale pratique que nous exposerons dans
l’aspect pratique de cette même proposition.
L’amour de la vie est en premier lieu une valeur que nous apporte le Rasahariaña. On
mettra en relief cette valeur de la vie humaine aux yeux des hommes et de Dieu car cette vie a
comme origine Dieu. L’expression de l’importance et de la valeur de la vie est alors gardée et
même amplifiée dans la proposition de la célébration.
Les deux grandes valeurs suivantes du Rasahariaña sont le Fihavanana et la
communion. Le premier est propre à la culture malgache, le second est universel. Le
Rasahariaña est l’un des rites ou des cultes qui constituent l’expression du Fihavanana et de
la communion dans une famille élargie ou dans un clan. Il rassemble tous les membres vivants
de la même famille entre elle et avec les habitants du village de la famille organisatrice. C’est
dans ce sens que le Rasahariaña est l’expression du Fihavanana et de la communion entre les
membres d’une même famille. En plus ce rituel met aussi en communion les membres vivants
sur la terre avec ceux de l’au-delà. La communion pourrait être prise comme l’universalité du
Fihavanana malgache.
Cet aspect sera retenu dans la proposition que nous donnerons. Avec l’Eucharistie, c’est
toute l’humanité qui est en communion car la célébration de ce sacrement est une action de
grâces au nom de toute l’humanité adressée à Dieu le Père pour les merveilles du salut qu’il a
accompli dans la personne du Christ mort et ressuscité. Dans cette célébration, l’expression du
Fihavanana et de la communion du Rasahariaña est intégrée dans la célébration de
l’Eucharistie.
Le Rasahariaña suppose la relation avec les défunts qui sont vivants dans l’au-delà. Et
la communion qu’il exprime suppose aussi cette relation au sein de la famille organisatrice.
La célébration de l’Eucharistie en tant qu’action de grâces au nom de toute l’humanité et
communion de toute l’humanité suppose aussi la relation avec les vivants dans l’au-delà.
Cette relation avec les défunts exprimée par le Rasahariaña sera gardée dans la proposition
dans ce sens. Le Rasahariaña évangélisé doit exprimer cette relation de communion.
La conception et la continuité de la vie après la mort dans le Rasahariaña facilitent déjà
l’intégration de la résurrection. Cette conception est une des valeurs à garder dans le rite et à
mettre en relief dans la proposition de la célébration mais il faut qu’elle soit évangélique,
c’est-à-dire transformée en profondeur. Il ne s’agit pas de la réincarnation mais de la vie
auprès de Dieu et des Ancêtres ainés déjà dans l’au-delà.
L’invocation du Dieu Zanahary et des Razana révèle la suprématie de Dieu et le
monothéisme des pratiquants du Rasahariaña. Ces gens partagent cette opinion de l’unicité de
Dieu avec l’ensemble des Malgaches. Ce monothéisme est un terrain qui favorise
l’évangélisation de cette pratique, il est évidemment à garder dans la proposition. Cela veut
dire que la primauté de Dieu sera soulignée par son invocation. Et la célébration de
l’Eucharistie souligne déjà cette unicité de Dieu car elle est adressée uniquement à ce dernier.
Comme déjà souligné plus haut, l’invocation des Razana est aussi une valeur à garder car elle
 346

exprime la communion avec ces Ancêtres. Et cette communion est semblable à la communion
des saints.
La valorisation des Razana, Ancêtres est aussi à considérer car ces Ancêtres assurent la
communion avec Dieu, en tant qu’intermédiaire. La communion avec eux est alors prémices
de communion des saints. Le rôle central des Ancêtres est une valeur qu’on doit garder pour
évangéliser le Rasahariaña. De plus, rendre honneur aux Ancêtres n’est pas contraire à la foi
chrétienne1128.
Le repas communautaire de toute l’assistance resserre les liens et la communion de la
famille organisatrice avec la communauté villageoise et toute l’assistance. Cette pratique est
alors à garder pour le Rasahariaña évangélisé.
Pour le nom malgache de Dieu, nous proposons de garder le terme Zanahary pour
exprimer Dieu dans la proposition de la célébration pour deux raisons principales. La
première est l’idée de Dieu Créateur dans ce concept malgache Zanahary que nous avons
expliqué dans la première partie de ce travail. Le deuxième motif est que ce terme est le seul
que les fidèles de la religion traditionnelle malgache dans cette localité, y compris les
pratiquants du Rasahariaña, emploient pour désigner Dieu. En plus de cela, ce concept est le
plus ancien et le plus répandu dans la Grande île pour désigner Dieu. Il unit et rassemble les
Malgaches autour d’un même Dieu. L’emploi du concept Zanahary pour désigner Dieu dans
notre proposition possède alors un double avantage que nous venons d’évoquer. Toutes ces
valeurs seront soulignées dans la proposition de la célébration eucharistique en intégrant le
Rasahariaña dans l’aspect pratique indiqué ci-dessous.
En ce qui concerne la durée de la tenue du rite, celle du Rasahariaña est déjà acceptable
car ce rite se déroule en une demi-journée dans les villages du district d’Antsohihy. Et à cause
de cela ses dépenses sont déjà beaucoup plus modestes par rapport à celles des autres rites du
culte des Ancêtres à Madagascar. Donc, les dépenses pendant le Rasahariaña ne sont pas
excessives et pourraient être gardées pour pouvoir nourrir toute la famille élargie rassemblée.

3.5.2. Aspect pratique de la proposition

Notre position est une célébration eucharistique qui intègre des éléments du
Rasahariaña ; car en tant que rite, nous n’avons pas de meilleure proposition que
l’Eucharistie. Cette dernière viendrait combler les aspirations profondes révélées par le rite du
Rasahariaña car si ce rite et les autres cultes malgaches des Ancêtres se fondent sur
l’insatiabilité, l’Eucharistie est l’expression de l’action de grâce de celui qui se reconnaît
comblé de bienfaits1129.
Comme pour le Rasahariaña traditionnel, celui qui sera évangélisé réunira aussi toute la
famille pour montrer et renforcer le caractère de communion du rite entre les différents
membres de la famille organisatrice, qu’ils soient vivants sur la terre ou dans l’au-delà. Il
s’agit d’une célébration de l’Eucharistie en l’honneur ou en souvenir d’un ou de deux des
membres de la famille. On pourra l’appeler une messe d’anniversaire du destinataire.

1128
Cf. Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 287.
1129
Cf. François BENOLO, op. cit., 2001, p. 27.
 347

Voici le déroulement de la célébration. A part le déroulement normal de la célébration

de l’Eucharistie, après la salutation d’entrée, on peut annoncer à toute l’assistance le motif du
rassemblement en nommant le ou les destinataires dont on se souvient à cette occasion. A
cette cérémonie, on peut annoncer aussi à tous les Ancêtres des destinataires qu’on est là pour
célébrer l’Eucharistie en l’honneur de leurs descendants, pour les confier à Dieu.
Pendant les oraisons, c’est-à-dire, la première oraison, la prière sur les offrandes et celle
après la communion, les défunts destinataires du rite doivent être déjà intégrés dans la prière.
On peut et on doit déjà intégrer et insérer dans chacune de ces prières l’un des thèmes des
valeurs contenu dans le Rasahariaña et on doit l’exprimer pendant la célébration de
l’Eucharistie. Ce sont des valeurs que nous avons mentionnées ci-dessus.
Les lectures sont prises dans les textes bibliques sur le thème de la résurrection et qui
montre aussi la prière pour les morts car il s’agit de cette prière pour les morts pendant cette
célébration. On peut par exemple prendre une partie du cantique d’Anne (1S 2, 1-11) comme
première lecture car les versets 6-10 de ce texte montrent que le sort des hommes est entre les
mains de Dieu qui fait vivre (cf. 1S 2, 6 ; Dt 32, 39 ; 2R 5, 7 ; Sg 16, 13 ; Ps 30, 4 ; Tb 13, 2).
Un autre texte qu’on peut prendre comme première lecture est une partie de Is 26 en
incluant le verset 19 qui dit : « Tes morts revivront, tes cadavres ressusciteront. Réveillez-
vous et chantez, vous qui habitez la poussière, car ta rosée est une rosée lumineuse, et le pays
va enfanter des ombres » (Is 26, 19 ; cf. 25, 8 ; Os 13, 14 ; 1Co 15, 55 ; Ep 5, 14). Ce passage
et ces autres versets expriment la résurrection des morts par Dieu, la victoire de Dieu sur la
mort. On peut surtout choisir aussi Ez 37, 1-14 que nous avons déjà étudié dans le premier
chapitre de cette troisième partie de notre travail et qui parle de la résurrection des morts
opérée par Dieu.
Dans d’autres livres plus tardifs, Dn 12, 2-4 parle clairement de la résurrection à la vie
éternelle des morts par Dieu. Dans ce sens, ce passage est bien placé pour être choisi comme
première lecture à cette proposition de la célébration incluant les valeurs du Rasahariaña. Et
enfin, 2M 7 ; 12, 38-45 figurent parmi les meilleurs textes qu’on peut choisir, car il parle à
plusieurs reprises de la résurrection et surtout de la prière pour les morts en espérant la
rémission des péchés de ces défunts et leur résurrection à la vie éternelle par Dieu grâce à la
rémission de leurs péchés.
Dans la deuxième lecture, on choisit l’un des nombreux textes du Nouveau Testament
qui parlent de la résurrection du Christ, de celle des hommes et de celle du Christ en tant que
gage de celle des hommes. A part les Evangiles, nous avons des passages qui parlent de la
résurrection du Christ dans le livre des Actes des Apôtres et les lettres de saint Paul.
Dans le livre des Actes des Apôtres, par exemple, on peut prendre comme deuxième
lecture l’une des six formules kérygmatiques. On peut prendre Ac 2, 14-36 qui est le premier
discours de Pierre dans ce livre, ou Ac 3, 12-26 qui est le deuxième discours de Pierre dans le
même livre. Un autre texte qui semble plus important concernant la résurrection du Christ et
des morts est 1Co 15. On peut choisir quelques versets de ce chapitre. Un autre texte qui
exprime la prééminence ou la primauté du Christ et qu’on peut choisir est Col 1, 15-20. Ce
texte est un hymne christologique qui montre que le Christ est le premier-né des morts.
Pour l’Evangile, on choisit un des récits évangéliques de la résurrection du Christ ou un
des récits de l’apparition du Ressuscité. Dans chacun des quatre Evangiles, nous avons ces
deux thèmes : les récits de la résurrection du Christ et de ses apparitions après sa résurrection
 348

d’entre les morts. Par exemple, Mt 28, 1-10 ou Mc 16, 1-10 pour le récit de la résurrection du
Christ ; Lc 24, 36-42 ou Jn 20, 19-29 pour les récits de ses apparitions. Les textes qui
présentent l’Ascension du Christ (Mc 16, 19 ; Lc 24, 50-53) pourraient aussi être lus comme
Evangile à cette occasion. On prend la résurrection du Christ et des hommes dans les trois
lectures car cette résurrection constitue une réponse biblique et chrétienne aux attentes des
pratiquants du Rasahariaña.
Lors de l’homélie, on insiste sur l’actualisation des valeurs malgaches véhiculées par
ces rites tels que le fihavanana, l’importance de la vie, le respect des Ancêtres, des parents et
des aînés. Après l’homélie, on peut faire la litanie des saints. Avant ou après cette litanie, on
peut créer une prière spéciale qui confie le sort des défunts destinataires du rite à Dieu. A
cette occasion, on intègre l’invocation des Razana, Ancêtres. Cette invocation des Razana
pourrait être dite avant ou à la fin de cette litanie des saints. Evidemment, les Razana
invoqués sont ceux du ou des défunts en l’honneur de qui est célébrée l’Eucharistie. De
préférence, l’invocation des Razana doit être dite non par le prêtre de l’Eglise mais par le
prêtre traditionnel de la famille, le mpitanjiny, déjà converti à l’Evangile1130. Cela inclut la
communion avec les Ancêtres dans le mystère du salut, dans la communion avec le Christ.
Pendant la litanie, on tient compte des saints et des bienheureux de Madagascar comme
Victoire Rasoamanarivo et Raphaël Rafiringa. Cette invocation des Razana, Ancêtres, sert
surtout à les mettre au courant qu’on va remettre entre les mains de Dieu leur descendants ; et
on est là aussi pour leur montrer qu’on est toujours en communion avec eux, les Razana.
Dans la version officielle de la messe zaïroise, cette invocation des Ancêtres est à la fin
de la litanie des saints pour réhabiliter la mémoire des Ancêtres. Dans une autre version, les
Ancêtres sont invoqués en premier lieu, avant les saints pour souligner que « des membres
« extra-claniques » se sont associés à notre communion vitale, dans un nouveau réseau,
« grâce au sang du Christ » ; mais ce nouveau réseau de la « communion vitale » ne supprime
pas le premier réseau, celui de la médiation ancestrale »1131.
Voici un exemple d’invocation des Ancêtres dans la prière eucharistique, au Congo, qui
se fait après la mention de Marie et des saints : « Et vous, nos ancêtres, vous dont nous
prolongeons la vie, vous qui avez favorisé la communion et l’entente parmi les hommes, vous
dont l’exemple de vie a marqué nos sociétés, vous avez servi Dieu en toute honnêteté ; voici
que Jésus, Fils de ce Dieu, est venu chez nous, et nous l’avons reçu, et il a renforcé notre vie,
cette vie à laquelle vous ne cessez d’être présents ; soyez avec tous les nôtres qui le célèbrent
en ce moment »1132. Et toute l’assemblée répond par : « Soyez avec nous, soyez avec eux
tous ». Cet exemple cité est prononcé par le prêtre.
Durant la prière universelle, les valeurs portées par le Rasahariaña sont incluses dans
les intentions avec celles de l’Eglise. Par exemple, puisque la valeur et l’importance de la vie
sont exprimées dans le Rasahariaña, on peut demander lors de la prière universelle le respect
de la vie et de la dignité de l’homme dans le monde, à Madagascar et dans cette région.
Le Rasahariaña exprime la communion entre tous les membres de la famille
organisatrice, entre les vivants eux-mêmes et avec ceux dans l’au-delà grâce au Fihavanana.

1130
Cf. Jean-Marc ELA, « Ma foi d’Africain », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 292.
1131
Cf. François KABASÉLÉ LUMBALA, op. cit., 1989, p. 24 ; pour d’autre exemple d’invocation, cf. Chung Hyun
KYUNG, « Viens, Esprit Saint, renouvelle toute la création », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 268-269.
1132
DOCUMENT 33, « Essai d’inculturation liturgique au Zaïre », dans Klauspeter BLASER, op. cit., 2000, p. 265.
 349

Et lors de la prière universelle de la célébration eucharistique à cette occasion, on peut

demander le renforcement de cette communion au niveau universel, c’est-à-dire de toute
l’humanité. C’est une occasion de prier pour la fraternité et la paix dans le monde.
Pendant cette même prière universelle, les défunts dont on se souvient figurent dans la
liste des intentions en mettant l’accent sur le fait de les confier à Dieu. Pendant le memento, la
mention des noms des défunts, on les mentionne comme on fait pour les messes des défunts.
Le partage de paix de la célébration soulignera la communion entre toute l’assistance et
exprimera le Fihavanana entre elle. Il montre l’ambiance festive de la cérémonie. Ce qui veut
dire que la célébration de l’Eucharistie proposée est dans une ambiance de fête car la fête est
une des manifestations qui expriment et renforcent le Fihavanana et la communion dans le
monde malgache.
Pendant la bénédiction finale, on donne une bénédiction spéciale pour tous les membres
de la famille des défunts destinataires du rite, qu’ils soient vivants sur la terre ou dans l’au-
delà, qu’ils soient présents ou absents lors de la célébration, ainsi que pour toute l’assistance.
Après cette célébration aura lieu un repas réunissant tous les membres de la famille
organisatrice de la cérémonie et l’assistance ou une partie de l’assistance pour souligner la
communion et le Fihavanana entre la famille organisatrice et la communauté villageoise du
lieu de la cérémonie. Et cette communion est créée et renforcée par le Fihavanana.
Voilà une proposition pastorale concrète pour évangéliser le Rasahariaña. La deuxième
proposition est une célébration en l’absence de prêtres, c’est-à-dire, il n’y pas de célébration
de l’Eucharistie, c’est une célébration de la Parole présidée par un laïc formé à cet effet
comme par exemple un catéchiste ou un assistant pastoral. Cette deuxième proposition est
semblable à la première dans son déroulement sauf pour les rites réservés aux prêtres
puisqu’il n’y a pas d’Eucharistie. On peut évidemment recevoir la communion s’il y a des
hosties consacrées. Mais de préférence, la présence d’un prêtre est nécessaire car la meilleure
célébration pour évangéliser le Rasahariaña est l’Eucharistie.
Ces propositions ne sont pas parfaites, peuvent présenter des failles et leur réalisation ne
sera pas sans difficultés. Ce sont ces limites et difficultés, qu’on pourrait rencontrer dans la
réalisation de cette proposition, qui seront exposées ci-dessous.

3.5.3. Les limites et les possibles difficultés dans la réalisation des propositions

Nous relevons quelques limites des propositions que nous avons données ci-dessus. Il
s’agit des pratiques et des attitudes qui pourraient faire obstacle à l’évangélisation dans le
milieu malgache, en particulier pour les fidèles de la religion traditionnelle dans le district
d’Antsohihy. Ces pratiques ne sont pas insurmontables, mais elles peuvent freiner le dialogue
interreligieux et le processus d’inculturation.
Nous aborderons d’abord l’attachement aux traditions des Ancêtres ; et après nous
expliquerons la pratique de la divination et le syncrétisme ; ensuite nous montrerons le
problème posé par l’absence de l’autorité unique des fidèles du Rasahariaña ; et enfin, nous
exposerons la question d’adhésion au Christ des pratiquants du Rasahariaña.
 350

[Link]. L’attachement aux traditions des Ancêtres

La religion traditionnelle est l’une des traditions que les Ancêtres malgaches ont
transmises à leurs descendants. La croyance en un Dieu suprême et unique appelé surtout
Zanahary, la conviction à l’action intermédiaire et protectrice des Ancêtres qui vivent déjà
dans l’au-delà, et la croyance en l’existence des autres esprits dans l’au-delà figurent parmi les
éléments de cette tradition des Ancêtres. Les cultes des Ancêtres constituent les éléments clés
des pratiques rituelles dans cette religion traditionnelle.
Le Fihavanana, l’aina ou la vie et l’amour de cette vie sont aussi des valeurs très chères
aux Malgaches que leurs Ancêtres leur ont transmises. Cette tradition des Ancêtres comprend
aussi des interdits. Les Malgaches, en particulier les traditionnels, s’attachent vraiment à ces
différentes traditions que leurs Ancêtres ont léguées. Ces traditions représentent un héritage
pour les Malgaches. Dans ces traditions des Ancêtres, nous regardons particulièrement les
interdits des Ancêtres.
Les interdits ancestraux dans ces traditions sont déjà abordés passagèrement plus haut.
Puisqu’ils font partie des traditions des Ancêtres, ils occupent une place importante dans la
vie de nombreux Malgaches. Et en général presque tous les Malgaches sont concernés par ces
interdits ancestraux mais avec l’introduction de la religion chrétienne et de la civilisation
occidentale, leur pratique a connu une sérieuse régression. Cette régression est aussi le cas
pour la pratique de la divination.
Ces interdits laissés par les Ancêtres concernent les différents domaines de la vie. Ils
règlent même le bon déroulement de la vie quotidienne. Ils ne concernent certes pas tous les
Malgaches mais un bon nombre d’entre eux. Parmi ces interdits, il y a ceux qui sont
alimentaires, ceux qui touchent les jours qu’on peut travailler ou pas, qu’on peut organiser
une fête, un rite ou un culte ou pas.
En ce qui concerne les interdits alimentaires, dans le nord de Madagascar, il y a
beaucoup de Malgaches qui ne mangent pas de viande de porc et de sanglier. D’autres
aliments pourraient faire l’objet de ces interdits, même des légumes. Mais ces interdits
alimentaires pourraient aussi être partiels, c’est-à-dire pendant un certain moment seulement.
Concernant le jour, le mardi est jour qu’on ne doit pas travailler pour de nombreux
Malgaches. Cela fait partie des interdits que les Ancêtres malgaches ont transmis à leurs
descendants. Cet interdit du mardi est à l’origine d’un proverbe malgache qui dit : « Asa
talata dia foana », travail de mardi est en vain. Les autres jours comme le jeudi pourraient
faire l’objet de ces interdits. Cela dépend des clans et des familles.
Les interdits pour les jours concernent également des pratiques, des célébrations, des
rites, des cultes et même des funérailles. Par exemple, certains familles et clans n’enterrent
pas leurs morts le jeudi ou le dimanche ou encore le vendredi. Il y a aussi ceux qui ne
célèbrent pas le mariage traditionnel le mardi et le vendredi. Les différents rites des cultes des
Ancêtres ne se tiennent pas à n’importe quel jour, et ont leurs interdits même au cours de leurs
séances. Comme nous l’avons montré dans la première partie de notre travail, dans le district
d’Antsohihy, le Rasahariaña se tient uniquement le lundi et le samedi.
Ces interdits ancestraux, les Malgaches les prennent vraiment au sérieux pour les
respecter ; car ils ont la conviction que s’ils les enfreignent ils encourront un grand danger, ils
risquent de finir mal dans la vie, et ils ne bénéficieront pas des protections, des aides et des
 351

bénédictions des Ancêtres. Cette ferme conviction pourrait être à la fois un avantage, et poser
un problème à l’évangélisation dans le milieu malgache.
Cette ferme conviction présente un avantage car elle est recommandée par le Magistère
de l’Eglise catholique dans le dialogue interreligieux pour s’enrichir mutuellement et pour
mieux enraciner la foi chrétienne ou l’Evangile dans une culture particulière1133. Elle pourrait
être un obstacle car l’inculturation de l’Evangile dans une culture transformera en profondeur
cette culture. Cela suppose une sérieuse modification de la tradition de cette culture. Pour
ceux qui ont la ferme conviction de leur tradition, il sera alors un peu difficile pour l’Evangile
d’entrer dans cette culture pour la modifier en profondeur même si on gardera les valeurs. Ces
gens pourraient refuser l’inculturation et l’Evangélisation de leur us et coutumes.
Un autre fait qui présente que la ferme conviction des gens traditionnels du district
d’Antsohihy pourrait être un obstacle à l’évangélisation d’une culture et de l’inculturation est
que dans la tradition de certaines familles malgaches dans certains villages de ce district, il y a
ceux qui disent même qu’il est interdit pour eux de prier. Il ne s’agit pas là de la prière
ancestrale ni de la religion traditionnelle qui est dans leurs coutumes et leurs traditions mais
de la prière étrangère ou considérée comme étrangère, en particulier la religion chrétienne. Le
district d’Antsohihy pourrait ne pas être la seule localité qui connaisse cette réalité. Mais ce
genre d’interdit pourrait plutôt être rare dans le milieu malgache.
Ce qui est visé par cette dernière interdiction est l’adhésion à une autre religion que la
religion traditionnelle. La religion chrétienne est évidemment visée dans cette interdiction.
Puisqu’ils ont la ferme confiance dans l’interdiction de leurs Ancêtres car cela fait partie de la
tradition des Ancêtres, il serait difficile d’introduire l’Evangile dans leur tradition, d’accepter
cet Evangile de leur part, et d’adhérer à la religion que nous transmet le Christ.
Les traditions des Ancêtres lient les Malgaches dans leur milieu familial et ancestral.
Dans cette perspective de l’attachement aux traditions des Ancêtres, les Malgaches ont peur
de se couper du milieu familial et ancestral s’ils renoncent aux Fomban-drazana, traditions ou
coutumes ancestrales, car devenir chrétien est considéré comme une sortie du foko, ethnie, et
en même temps, c’est aussi perdre son identité malgache en embrassant la foi chrétienne
considérée comme celle des étrangers1134.
C’est dans ce sens que les interdits des Ancêtres et l’attachement aux traditions des
Ancêtres pourraient être un obstacle dans le dialogue interreligieux et dans l’inculturation.
D’autres interdits pourraient aussi faire partie de ces pratiques qui rendraient difficiles
l’inculturation de l’Evangile. Et les interdits ancestraux ne sont pas les seuls qui
représenteraient un obstacle à l’implantation de l’Evangile. La pratique de la divination est un
autre cas qui mérite d’être abordé dans ce processus.

1133
Cf. JEAN-PAUL II, op. cit. 7 décembre 1990, n° 56, p. 82 ; cf. Jacques DUPUIS, op. cit., 2005, p. 572-575.
1134
Cf. René RAKOTONDRABE, « L’Apostolat auprès des Non-Chrétiens », dans Pietro LUPO, Ancêtres et Christ.
Un siècle d’évangélisation dans le sud-ouest de Madagascar 1897-1997, Ambozontany, Fianarantsoa, 1997, p.
174.
 352

[Link]. La pratique de la divination et le syncrétisme

Nous avons déjà abordé par des notes cette divination dans la première partie de notre
travail. C’est surtout la divination par le sikidy qui est signalé plus haut. Les Malgaches qui
les pratiquent, ceux qui comptent sur elles ont confiance dans cette pratique. Les Tsimihety
figurent parmi ceux qui ont confiance dans la divination du sikidy1135. Ce ne sont pas tous les
Tsimihety du district d’Antsohihy qui ont cette conviction mais il y en a beaucoup qui
comptent sur cette divination, ils sont même en grande majorité, parmi eux, il pourrait y avoir
des chrétiens ; d’où le syncrétisme.
Le problème de la pratique de la divination à Madagascar dans la pratique pastorale est
la confiance que les Malgaches qui la pratiquent mettent en elle. Or la Bible et même l’Eglise
sont contre cette pratique. Un autre problème de cette pratique, c’est que les devins peuvent
utiliser leur savoir-faire dans les deux sens : faire le bien et infliger le mal ou un mauvais sort
aux autres en donnant aux gens malintentionnés des moyens pour jeter ce mauvais sort au
prochain. Un même devin peut faire les deux ; il y a des devins qui emploient leur savoir-faire
seulement pour la bonne cause.
Tous ces phénomènes de la divination compliquent la position et la proposition qu’on
peut faire à leur égard. Et la confiance des adeptes de la pratique de la divination en elle met
ceux-ci dans la difficulté de quitter cette pratique. Les différentes pratiques ancestrales à
Madagascar, y compris le Rasahariaña, sont souvent précédées de la consultation des devins
ou des astrologues avant leur séance. C’est pour cela qu’il y a du syncrétisme dans ce sens
dans le milieu malgache, y compris dans le district d’Antsohihy. Cette pratique de la
divination entraine souvent les Malgaches dans le syncrétisme.
De nos jours mêmes, on peut rencontrer cette pratique de la divination dans le milieu
chrétien malgache. Ce qui veut dire qu’il y a des chrétiens qui consultent ces différents devins
et astrologues à Madagascar. Et peut-être, il pourrait même y avoir des chrétiens qui sont des
devins ; on n’est pas sûr dans ce sujet mais on entend son existence à Madagascar. Toujours
dans ce sens, il y a même des chrétiens qui sont soupçonnés d’être des sorciers ou sorcières.
Cela complique vraiment l’évangélisation dans ce milieu.
Tout cela montre que cette pratique de la divination pourrait figurer parmi les obstacles
à surmonter dans l’inculturation de l’Evangile et le dialogue interreligieux à Madagascar, y
compris dans le milieu où on pratique le Rasahariaña. Certes, il est difficile d’évaluer ou de
faire le discernement entre ce qui est bien et mauvais, mais la pratique de la divination n’est
pas toujours dans le mauvais sens à Madagascar. C’est là qu’on a besoin de discernement et
de prudence.
La pratique de la divination figure parmi les éléments de la religion traditionnelle qui
font tomber facilement les chrétiens malgaches dans le syncrétisme. Il peut y avoir d’autres
éléments qui permettent facilement de tomber dans ce syncrétisme. Pour le Rasahariaña, c’est
surtout la pratique de la divination par certains de ces pratiquants avant la tenue du rituel qui
peut entrainer dans le syncrétisme ; car elle peut aller jusqu’à invoquer le demandeur ou
d’autres Ancêtres ou esprits sur le bon déroulement du rite. Si on ne fait pas bien attention
dans la pastorale, on tombe facilement dans le syncrétisme avec cet aspect du Rasahariaña.

1135
Cf. Manfred MANFRED MARENT, Patrice TONGASOLO, Gebhrd RANDEL, op. cit., 1997, p. 182.
 353

Dans certaines régions de Madagascar, on peut dire que le syncrétisme est un fait. Et il y
a même des gens qui sont à la fois chrétiens et fidèles de la religion traditionnelle malgache
dans ses différents aspects. Dans ce cas, il ne s’agit pas d’une foi inculturée, mais il s’agit
d’une déviation qui n’est pas dans la ligne de l’inculturation. Car dans l’inculturation, comme
nous l’avons montré plus haut, ce n’est pas la culture qui poserait ses conditions à l’Evangile
mais c’est ce dernier qui entre dans la culture pour la transformer en profondeur.
Le syncrétisme poserait un problème pour le processus de dialogue interreligieux et de
l’inculturation car d’abord, il est exclu du processus par le Magistère de l’Eglise. En plus de
cela il entraine l’inculturation et l’ensemble de la mission pastorale de rester à la superficie et
non pas d’aller en profondeur. Ce qui veut dire que la culture ou une pratique particulière ne
sera pas transformée en profondeur ni pénétrée à fond par l’Evangile avec le syncrétisme.
Un autre problème posé par le syncrétisme, c’est que les fidèles des autres religions
pensent que ce que font leurs interlocuteurs chrétiens dans le syncrétisme sont dans le droit
chemin, or cela n’est pas le cas. Le syncrétisme met en danger le patrimoine d’une culture ou
une pratique et la réception de l’Evangile du Christ auprès des gens.

[Link]. L’absence de l’autorité unique

Nous avons dit dans la première partie de ce travail que la religion traditionnelle
malgache n’a pas un personnage historique connu comme fondateur, contrairement aux
grandes religions révélées. Et elle n’a pas de livre sacré qui contienne la Parole de la Divinité.
Ce qu’on sait est que ce sont les Ancêtres qui sont les fondateurs de cette religion, c’est pour
cela qu’on peut l’appeler la religion des Ancêtres et non l’animisme comme les
anthropologues le font. Si on demande à un simple Malgache fidèle de la religion
traditionnelle concernant sa religion, il répondra que sa religion est le Fivavahan-drazana
« la religion des Ancêtres ».
La volonté de la Divinité de cette religion est connue à travers les Ancêtres et les
anciens, les plus ainés, par leur mémoire. Elle se transmet de génération en génération et de
bouche à oreille car la civilisation malgache est orale même si l’écrit commence à gagner du
terrain de nos jours. Cette religion n’a pas de manuel pour la liturgie dans ses rites. Cela ne
veut pas dire que les rites et les cultes n’ont pas de règles. Ces dernières sont régies par des
règles bien précises que les Ancêtres et les anciens ont transmises à la communauté et à leurs
descendants. Les détails peuvent changer mais le fond reste le même.
Chaque famille, clan, ethnie et région ont leur manière de faire des célébrations rituelles
et ancestrales. Même pour le Rasahariaña, chaque ethnie, clan, famille et région qui le
pratiquent ont leurs propres spécificités. Tout cela montre l’absence d’une autorité unique
pour la religion traditionnelle qui rassemble toute l’île et même au sein d’une ethnie.
Cette absence d’autorité unique peut poser un problème dans le dialogue interreligieux
parce qu’il n’y a pas un représentant de tous les fidèles de la religion traditionnelle malgache
pour une pratique comme le Rasahariaña. Si on veut inculturer le Rasahariaña, il ne faut pas
généraliser, il faut le faire dans chaque ethnie ou pour une localité bien déterminée pour
dépasser les obstacles qui peuvent surgir. Dans ce cas, on ne résout pas l’ensemble du
problème, mais seulement pour une région ou une localité. Cela est déjà une solution mais ce
 354

n’est pas pour l’ensemble de la pratique du Rasahariaña. C’est dans ce cas que l’absence de
l’autorité unique pour regrouper un ensemble peut rendre difficile le travail missionnaire dans
la pastorale pour le dialogue interreligieux en vue de l’inculturation.

[Link]. La question d’une adhésion ou d’une appartenance au Christ

Nous parlons ici de deux ou plutôt trois phénomènes qui pourraient représenter un
sérieux problème dans la réalisation de la proposition de la célébration de l’Eucharistie. Il
s’agit d’abord de l’adhésion ou non au Christ des interlocuteurs ou des cibles de la pastorale
dans notre proposition.
Si la famille organisatrice ou pratiquante du Rasahariaña n’adhère pas encore ou ne
connaît même pas du tout le Christ, c’est-à-dire n’est pas encore chrétienne, la réalisation de
cette proposition sera très difficile. L’adhésion au Christ doit alors passer avant cette
proposition. Cela suppose la nécessité du dialogue avant la réalisation des propositions
pastorales. C’est par ce dialogue qu’on propose et qu’on annonce à l’interlocuteur que le
Christ est l’unique Sauveur du monde. Ce salut du monde, le Christ l’a réalisé par sa
résurrection. Après cela, on peut proposer notre célébration pour évangéliser cette pratique,
car on apporte les valeurs de ce rite dans la dite célébration.
Un autre fait qui pourrait rendre difficile la réalisation de notre proposition, c’est-à-dire
l’évangélisation du Rasahariaña, c’est qu’en général les chrétiens de cette localité ne
pratiquent plus ce culte d’ancestralisation. Cela entrainerait l’abandon, voire même la
disparition du rite et peut-être de ses valeurs avec lui. Or le but n’est pas la disparition des
valeurs de ce rituel mais sa transformation en profondeur par l’Evangile.
Cette réalité est rencontrée dans le milieu malgache, il y a ceux qui abandonnent les
valeurs de la tradition mais qui n’adhèrent pas non plus au Christ en restant sans repère ni
référence morale dans la vie. Il y a aussi ceux qui font semblant d’être disciples du Christ en
restant superficiels. Ce phénomène poserait un obstacle à une véritable inculturation de
l’Evangile. Il pourrait aussi être l’effet d’un échec missionnaire.
Dans des cas rares, on entend déjà une sorte de syncrétisme dans la pratique du
Rasahariaña. Selon certaines informations et les témoignages de certaines gens dans d’autres
localités de la région de Sofia, il y aurait déjà des familles chrétiennes qui organiseraient le
Rasahariaña pour un de leurs défunts. Et le destinataire serait aussi chrétien baptisé. Si cette
information est fondée, ce phénomène pourrait faciliter l’évangélisation du Rasahariana et la
réalisation de notre proposition tout en restant encore un problème à résoudre car il s’agit
d’abord là d’un syncrétisme.
L’avantage avec ce dernier fait, c’est que la famille même est déjà chrétienne, elle
connaît déjà le Christ. A la place du Rasahariaña traditionnel, on propose la célébration de
l’Eucharistie à l’intention de la famille du défunt en suivant la proposition plus haut. Mais
avant tout dans ce cas, il faut toujours essayer de régler le problème posé par le syncrétisme ;
car ce fait reste un syncrétisme ; et ce syncrétisme fait perdre les valeurs de la tradition et
empêche l’Evangile d’entrer en profondeur dans la culture.
Dans ce dernier cas, il est plus facile de réaliser notre proposition par rapport aux deux
premiers, car les familles organisatrices et les destinataires du Rasahariaña sont déjà chrétiens
 355

même s’ils ne le sont peut-être pas en profondeur. Il s’agit tout simplement de rectifier
profondément leur pratique. Tandis que dans les deux premiers cas, la tâche s’avère encore
difficile car soit les interlocuteurs ne sont pas encore chrétiens, soit ils abandonnent déjà les
valeurs traditionnelles du rite.
Voilà les quelques faits que l’on doit considérer pendant le dialogue avec les pratiquants
du Rasahariaña pour pouvoir réaliser notre proposition pastorale concrète pour l’évangéliser.

CONCLUSION DE LA TROISIEME PARTIE

Bref, à travers certains passages du livre de la Sagesse et certains autres passages que
nous avons vus dans la deuxième partie de notre travail, il y a des aspects idolâtriques dans le
Rasahariaña et les autres cultes des Ancêtres à Madagascar que les agents pastoraux de
l’inculturation ont la tâche d’éliminer ou de purifier. L’attribution et la croyance des pouvoirs
des morts sur les vivants et la pratique de la divination avant la séance pour savoir ce que les
défunts veulent figurent parmi ces aspects idolâtriques de ces rites.
A côté de ces aspects négatifs, le Rasahariaña et les autres cultes des Ancêtres
malgaches sont porteurs des valeurs traditionnelles qui sont évidemment positives. Le respect
des ainés, des parents, des défunts et des Ancêtres, le Fihavanana qui crée la communion et la
cohésion familiale et sociale entre les membres vivants de la famille eux-mêmes et avec les
habitants du village et avec les membres de la même famille dans l’au-delà constituent les
valeurs de ces rites traditionnels malgaches. Et surtout la poursuite de la vie dans l’au-delà est
aussi l’une de ces valeurs du Rasahariaña et des autres cultes des Ancêtres à Madagascar.
Les différentes valeurs de ces rites traditionnels malgaches constituent un terrain
d’attente pour comprendre et accueillir la Parole biblique de Dieu. Elles sont des atouts pour
les agents pastoraux de l’inculturation dans leur évangélisation et l’inculturation. Ces agents
pastoraux ont la tâche de garder et d’intégrer ces valeurs malgaches dans la foi chrétienne
pour construire un christianisme vraiment malgache surtout dans le district d’Antsohihy.
Dans la perspective de ces valeurs, en particulier la quête de la vie paisible dans l’au-
delà que représentent le Rasahariaña, la résurrection constitue la réponse biblique et
chrétienne la plus adaptée. Cette résurrection, que ce soit celle du Christ ou celle des hommes,
répond bien aux attentes des demandeurs et des organisateurs ou des pratiquants du
Rasahariaña ainsi que des fidèles des autres pratiques du culte des Ancêtres malgaches dans
leur quête du bonheur éternel dans l’au-delà après la vie terrestre.
L’une des manières de proposer cette résurrection aux fidèles de ces rites traditionnels
malgaches est de leur proposer un rite qui intègre les valeurs positives de leurs traditions dans
ces rites. La célébration de l’Eucharistie est le seul rite biblique et chrétien qui peut remplacer
les aspects négatifs et intégrer les valeurs du Rasahariaña et des autres rites du culte des
Ancêtres à Madagascar ; car cette célébration eucharistique renferme les différents aspects de
ces différents rites comme le sacrifice, le repas, le partage et la communion. Dans tous ces
aspects, ceux de l’Eucharistie dépassent et transcendent ceux des rites malgaches en leur
conférant l’universalité une fois qu’ils sont intégrés dans la célébration de l’Eucharistie.
 356

CONCLUSION GENERALE

Le culte des Ancêtres est universel à Madagascar sous plusieurs formes ; chaque ethnie
possède au moins une forme de ces différents rites du culte des Ancêtres. Le Rasahariaña est
un des formes du culte des Ancêtres que pratiquent les Tsimihety. Comme les autres rites
relatifs au culte des Ancêtres dans l’île, il exprime des valeurs malgaches et présente
différents aspects qui être des atouts pour le travail missionnaire de l’Eglise, mais qui
pourraient apporter des difficultés dans ce domaine. La connaissance et la compréhension de
ses valeurs et de ses aspects sont nécessaires et pourraient permettre de résoudre d’éventuels
problèmes et de mieux intégrer l’Evangile dans notre pays.

1. PANORAMA DE DE LA THÈSE

Ce travail se subdivise en trois parties principales précédées d’une introduction qui

présente de manière générale Madagascar et les origines du peuple malgache. Il se présente
comme une contribution à l’étude du culte des Ancêtres à Madagascar en insérant le
Rasahariaña dans ce registre. Il veut aussi apporter sa contribution à l’évangélisation des
pratiques du culte des Ancêtres à Madagascar.
La première partie de cette thèse qui est une partie spécifiquement malgache présente le
Rasahariaña au milieu des autres rites du culte des Ancêtres malgaches. Le premier chapitre
de cette partie décrit les origines des Malgaches et l’ethnie Tsimihety avec ses territoires et le
district d’Antsohihy. Il montre que les Malgaches sont d’origine sud-est asiatique, en
particulier indonésienne, et africaine : les Malgaches sont des Afro-asiatiques. À l’origine, les
Tsimihety vivaient surtout à l’est de son territoire actuel.
Le même chapitre présente également l’origine mythique et les différentes sortes de
mort selon les Malgaches : la mort naturelle, la mort anormale et le toromaso lehibe, grand
sommeil. Il montre ensuite que l’origine du Rasahariaña est probablement l’amour familial et
filial, et que les causes immédiates de ce rite sont la maladie, le rêve, le songe et le
cauchemar. Ce chapitre expose aussi le déroulement de ce rite en montrant d’abord que la
raison de la demande de la part des défunts est la pression des Ancêtres déjà dans l’au-delà.
Le Rasahariaña est donné une seule fois pour un défunt. Le rite commence par un discours du
chef de la famille organisatrice suivi par le discours du représentant de l’assistance. Suivent
après la préparation de l’animal à offrir, le premier joro, le Sôrontsôroño et le Fôtojôro avec
son repas ; et tout se termine avec le repas communautaire de toute l’assistance.
Le deuxième chapitre expose l’analyse du Rasahariaña. Il analyse d’abord les rites, les
rituels en général et l’exemple des funérailles à Ankerika. Il passe ensuite à l’analyse des
différents actes au cours de ce Rasahariaña comme les actes sacrificiels, les repas, le partage
de l’alcool et l’assistance de la communauté villageoise, la mise sous surveillance de la tête et
des pattes de l’animal. Ces différents actes expriment la communion entre les membres
vivants de la famille organisatrice, d’une part, et d’autre part, avec ceux de l’au-delà, et tous
les participants à ce rite. Les différents éléments au cours de ce rite symbolisent surtout la
vie : le temps, le lieu et l’orientation de l’organisation du rite vont dans ce sens de la vie.
L’animal à offrir, l’eau, l’encens et la jeune femme qui encense et nettoie l’animal
symbolisent tous la vie que va mener le destinataire du rite dans l’au-delà. Ce chapitre veut
 357

montrer qu’à la base du Rasahariaña, il y a l’amour de la vie et l’attachement à cette vie, la

peur de la mort et des morts, la valeur du tso-drano (bénédiction) et des aides des Ancêtres, et
enfin la force du Fihavanana qui crée la communion et la cohésion familiale et sociale entre
les vivants eux-mêmes et avec ceux de l’au-delà.
Le troisième chapitre présente les destinataires et l’originalité du Rasahariaña par
rapport aux autres rites du culte des Ancêtres malgaches. Comme destinataires, ce chapitre
montre que Dieu-Zanahary est le premier destinataire indirect du Rasahariaña car il est
invoqué en premier pendant les invocations au cours de ce rite. Ce chapitre expose la
conception malgache de Dieu. Il mentionne que, selon les Malgaches, ce Zanahary est le Dieu
Créateur de toute chose, et c’est pour cela que dans le Rasahariaña, il est une référence
comme dans la vie des Tsimihety ainsi que chez tous les Malgaches. Le même chapitre
présente que les Razana, Ancêtres, sont les deuxièmes destinataires indirects du Rasahariaña.
Ils accueillent le futur Ancêtre, leur descendant, dans leur monde. Cela révèle déjà le rôle de
ces Ancêtres dans ce rite et dans la vie des Tsimihety ainsi que dans la vie des Malgaches. Le
rôle des Ancêtres est de protéger leurs descendants vivants face aux esprits maléfiques qui
pourraient leur faire subir de mauvais sorts. Cette mission leur est confiée par Zanahary Dieu.
Cela l’importance des Ancêtres dans la société malgache : ceux-ci influencent grandement la
vie quotidienne.
Ce troisième chapitre montre également que les tsiñy qui pourraient parfois être
invoqués ne sont pas des destinataires mais ils sont invoqués en tant que propriétaire de terre
sur laquelle se déroule le rite. Il présente surtout le destinataire direct du rite. Ce destinataire
est l’un des membres de la famille organisatrice et descendant des Razana invoqués au cours
du rite. L’objectif du rite est l’ancestralisation du défunt en question.
Le troisième chapitre nous montre enfin les spécificités du Rasahariaña. L’une de ces
spécificités est l’ambiance qui règne au cours de ce rite. Les autres rites du culte des Ancêtres
se déroulent généralement dans une ambiance festive que le Rasahariaña n’a pas ; ce n’est
pourtant pas un deuil, il se vit dans une ambiance calme. L’autre spécificité de ce rite est le
lieu où il se déroule : un endroit calme réservé à cet effet. Cet endroit n’est ni au village ni au
tombeau. Les autres rites relatifs au culte des Ancêtres se tiennent soit au village soit au
tombeau, ou sur les deux endroits en même temps. Ce lieu du Rasahariaña montre le
rapprochement entre les deux mondes, celui des ancêtres dans l’au-delà et celui des vivants
sur la terre. Il s’agit d’une sorte de Fihavanana et de sa continuité entre les vivants et ceux de
l’au-delà. Et ce Fihavanana explique le choix du lieu. Une autre particularité de ce rite, c’est
que le Rasahariaña doit toujours être organisé pour un seul défunt et non pas pour deux sauf
dans des cas très rares. La dernière particularité du Rasahariaña, comparé à d’autres rites, il
ne dure qu’une demi-journée, matinée ou l’après-midi.
La deuxième partie de ce travail constitue la partie biblique de la recherche. Elle étudie
le domaine abordé dans la première partie mais dans le cadre de la Bible. Le premier chapitre
donne une sorte d’aperçus de rites et de pratiques concernant les défunts dans la Bible.
Comme tout être humain, les gens de la tradition biblique s’occupent aussi de leurs morts. Ils
célèbrent également le deuil et les funérailles en donnant des soins aux corps et en pleurant
leurs morts. La principale pratique d’inhumation est l’enterrement. La Bible connait aussi des
offrandes alimentaires (cf. Jr 16, 7 ; Ez 24, 17. 22 ; Tb 4, 17). Le monde dans lequel se
trouvent les morts selon la Bible s’appelle le shéol. Les traces d’inhumation secondaire et de
 358

mémoire des morts y sont aussi remarquées. Ce chapitre nous montre que le rapatriement des
patriarches comme Jacob, Joseph révèle l’attachement à la terre des ancêtres dans la tradition
biblique. Il montre également que les pratiques funéraires dans la Bible sont multiples et
parfois hérités des peuples environnants.
Ce premier chapitre montre que les gens de la tradition biblique entretiennent des
relations un peu prolongées avec leurs défunts même si cela n’a pas toujours été accepté.
Comme dans la religion traditionnelle malgache, les cultes des morts, des ancêtres et
l’invocation des morts ou de ces ancêtres sont racontés dans la Bible et sont pratiqués par les
Israélites et même par leur roi (cf. 1S 28 ; 2R 21, 6 ; 23, 24 ; Ps 106, 28 ; Ez 43, 7-9). Ce
chapitre traite aussi de la loi du lévirat (cf. Dt 25, 5-10), des offrandes de nourriture (cf. Tb 4,
17), de la prière et des sacrifices pour les morts (cf. 2M 12, 41-43). Ces diverses pratiques
constituent la part des défunts dans la Bible à la place du Rasahariaña dans la tradition
malgache.
Le deuxième chapitre est une sorte de critique, à la lumière du Dieu des vivants, des
différents rites et pratiques concernant les défunts dans la Bible. Les textes qui parlent des
sorts de Rachel, de Moïse et de David sont des cas exceptionnels et constituent en quelque
sorte des « contre pratiques » des funérailles dans la Bible, car il y a Dieu. La mort et le
tombeau de Rachel sont liés à des circonstances de vie ; le fait que Moïse est enterré par Dieu
constitue une sorte de refus des funérailles ; la possibilité de doute sur le lieu d’enterrement de
David fait allusion à un refus du culte des morts. La dénonciation des pratiques funéraires en
Jr 16, 5-7 est une critique claire de la part de Dieu pour certaines de ces pratiques.
Par ce deuxième chapitre, nous avons vu que les cultes des morts et des ancêtres, et
l’invocation de ces défunts sont fortement critiqués, dénoncés (cf. Qo 9, 4-6. 10 ; Is 8, 19 ; 19,
3 ; 29, 4 ; 28, 15. 18 ; 45, 18-19 ; 65, 3-4) et même interdits par les traditions bibliques,
deutéronomiste (cf. Dt 14, 1-2 ; 18, 9-14 ; 26, 12-15) et sacerdotale (cf. Lv 19, 27-28. 31 ; 20,
6. 27). Mais ces dénonciations et interdictions ne signifient pas leur inexistence chez les gens
de la tradition biblique.
Le troisième chapitre présente la vie et les sorts des amis ou des hommes de Dieu et de
leurs corps. Il expose aussi la manière dont Dieu fait accéder les hommes à l’ancestralité.
Parmi les hommes de Dieu, ceux qui lui sont fidèles, il y a ceux qui ne goutent même pas la
mort et font des œuvres merveilleuses de leur vivant. C’est le cas d’Hénoch et d’Élie. Ces
deux personnages sont montés aux cieux de leur vivant (cf. Gn 5, 24 ; Si 44, 16 ; 49, 14 ; He
11, 5 pour Hénoch ; cf. 2R 2, 11 ; Si 48, 9 pour Élie). Élie a fait beaucoup de miracles, en
particulier la résurrection d’un enfant (cf. 1R 17, 21-24). Cette dernière est un cas rare dans
l’Ancient Testament.
Comme Élie, Élisée son successeur a aussi fait des miracles au nom de Dieu. Il a
ressuscité l’enfant d’une veuve (cf. 2R 4, 34-35). Et après sa mort, ses ossements donnent la
vie à un mort (cf. 2R 13, 21). La multiplication des pains rapproche ce prophète au Christ.
Samuel est l’une des personnalités bibliques exceptionnelles et est un homme de Dieu. Il est
revenu de chez les morts à la demande du roi Saül, pour dénoncer la nécromancie à laquelle
ce roi avait recours. À sa mort, le Christ a reçu des traitements analogues aux traitements
subis par les corps de Saül et d’Absalom. Ils ont reçu la sympathie de la part de leurs fidèles
et beaucoup d’acharnement de la part de leurs ennemis.
 359

Enfin, ce dernier chapitre explique que Dieu fait accéder à l’ancestralité même des
hommes qui n’ont pas de descendance. C’est grâce à Dieu que les patriarches et les
matriarches sont devenus des ancêtres d’une multitude, c’est Dieu qui leur a donné une
descendance nombreuse qui s’occupe d’eux et leur permet de devenir des ancêtres. C’est
également Dieu qui fait de David un ancêtre royal et un modèle malgré sa faiblesse. Mais
même les eunuques (cf. Is 56, 3-5) et les femmes stériles (cf. Is 54, 1-5), Dieu peut les faire
accéder au rang des ancêtres. Il remplace le rôle des descendants pour ces eunuques et
femmes stériles qui restent fidèles à la foi. Cela exprime l’importance capitale de la fidélité à
Dieu plus que de la descendance même si cette dernière reste très importante dans la Bible.
La troisième partie de notre thèse est une partie de théologie biblique et pastorale avec
quelques éléments ethnologiques de la première partie. On pourrait l’appeler dans ce sens, une
pastorale biblique1136. Le premier chapitre révèle à travers quelques passages du livre de la
Sagesse (13, 1-19 ; 14, 11-31 ; 15, 7-19) que le Rasahariaña et les autres cultes des ancêtres
pourraient avoir des aspects considérés comme idolâtriques qui devraient être purifiés.
L’attribution aux défunts de pouvoir sur les vivants et l’interdépendance entre les vivants et
les défunts sont idolâtriques. Face à cette prise de position de la Bible, ces différents rites du
culte des Ancêtres malgaches renferment pourtant des valeurs à garder comme le respect des
Ancêtres car la Bible elle-même les reconnaît.
Nous avons expliqué dans ce même chapitre que la résurrection du Christ et des
hommes constitue la réponse biblique et chrétienne aux attentes des pratiquants du
Rasahariaña et des autres rites du culte des Ancêtres. Les fidèles de ces rites cherchent la vie
et le bonheur éternels auprès de leurs Ancêtres et de Dieu, et dans la résurrection nous avons
la vie éternelle grâce à la résurrection du Christ. Donc, grâce à sa résurrection, le Christ
comblera les Malgaches pratiquants du Rasahariaña et des autres formes du culte des
Ancêtres, assoiffés de vie.
Le deuxième chapitre considère les apports des deux traditions dans le domaine des
relations des vivants avec les Ancêtres pour les faire dialoguer ou coexister de manière
constructive. Le monothéisme biblique permet aux fidèles du Rasahariaña et des autres ritres
du culte des Ancêtres d’éviter de tomber dans l’idolâtrie ou la tentation de diviniser les
hommes ou les autres esprits ou créatures. En effet comme dans la tradition malgache, dans la
tradition biblique il y a aussi en face de Dieu des esprits qui pourraient être bénéfiques comme
les anges ou être maléfiques comme les démons. Le respect des ancêtres, des morts et des
parents est une valeur qu’on retrouve dans les deux traditions et qui favorise le dialogue entre
elles, c’est-à-dire l’évangélisation du Rassahariaña et des autres rites relatifs au culte des
Ancêtres, et l’inculturation de l’Évangile dans cette pratique.
Dans la Bible, l’orientation de la création vers Dieu, son Créateur, met l’accent sur le
Créateur. Il en est même pour la descendance car cette dernière vient aussi de Dieu. Le culte
des saints dans la religion chrétienne est toujours dans cette ligne de l’orientation de la
création car c’est grâce à Dieu que les saints arrivent à leur statut.
Le Rasahariaña et les autres pratiques du culte des Ancêtres malgaches constituent une
pierre d’attente à la communion des saints car ils sont l’expression et la continuité du

1136
Pour la pastorale biblique, cf. Paulin POUCOUTA, Quand la parole de Dieu visite l’Afrique. Lecture plurielle
de la Bible, Karthala, Paris, 2011, p. 143-171.
 360

Fihavanana entre les vivants et ceux de l’au-delà, et la communion avec les Ancêtres et avec
Dieu. Ils montrent l’origine divine et l’importance de la vie humaine comme c’est le cas dans
la Bible.
Le dernier chapitre de notre travail est un chapitre exclusivement pastoral. Le premier
point est une réflexion sur l’inculturation. Il présente l’origine et l’évolution du terme
inculturation. La Bible elle-même offre un fondement de l’inculturation, surtout l’envoi en
mission des Apôtres par le Christ (cf. Mc 16, 15 ; Mt 28, 19). L’inculturation a des
fondements trinitaire, christologique, ecclésiologique, eschatologique et même
pneumatologique. Du point de vue christologique, l’incarnation est la manifestation la plus
concrète de l’inculturation.
Au niveau de l’Eglise catholique, la compétence du Magistère sur l’interprétation de
l’Evangile s’applique aussi à l’inculturation. Cela suppose la supériorité de l’Evangile à
l’égard de toutes les cultures car il les transcende. Ce principe de la compétence du Magistère
pourrait limiter les possibilités ou la liberté des Eglises locales pour l’inculturation mais elle
évite les risques de dérapage missionnaire. Laisser beaucoup de liberté aux Eglises locales
dans ce domaine donne beaucoup de possibilités dans le sens de l’inculturation mais le risque
de dérapage missionnaire augmente également.
Le point suivant de ce dernier chapitre est consacré à la réflexion sur l’attitude pastorale
de l’Eglise envers les autres religions, surtout celles qui ne sont pas chrétiennes. Face au
pluralisme religieux, l’Eglise a de l’estime en s’engageant dans la voie d’un dialogue
interreligieux constructif. Elle reconnaît les valeurs et ce qui est vrai dans ces religions. Ce
pluralisme religieux a des implications théologiques et pastorales. Il entraine à reconnaître les
valeurs dans ces religions et à leur donner une place dans le plan du salut apporté par le
Christ. Les différentes formes de dialogue interreligieux sont des formes d’attitudes pastorales
qu’adopte l’Eglise envers les autres religions.
Le point suivant de ce chapitre montre que l’Eglise catholique à Madagascar, par la voix
de certains Evêques, n’est pas contre la pratique des cultes des Ancêtres mais émet des
réserves sur certains aspects, comme la pratique de la divination. Cela montre la volonté de
l’Eglise locale d’évangéliser cette pratique en donnant des recommandations et des exemples
concrets à ses fidèles ; et c’est déjà une forme de dialogue interreligieux.
L’entretien pastoral qui est le point suivant consiste à montrer aux fidèles du
Rasahariaña les liens de leurs pratiques avec la foi chrétienne biblique. On leur montre, par
exemple, que la vie est le lien entre les familles, les ancêtres et Dieu. On voit aussi que le
Rasahariaña pourrait avoir des ressemblances avec les béatifications et les canonisations. En
particulier, l’Eucharistie et le Rasahariaña possèdent beaucoup de points communs car les
deux sont sacrifice, repas, communion, prière et partage.
C’est pour cela que dans le dernier point de ce dernier chapitre, la proposition pastorale
concrète la plus adaptée est la célébration de l’Eucharistie. Cette célébration pourrait intégrer
les différentes valeurs du Rasahariaña comme l’amour de la vie, le respect des parents et des
Ancêtres, le Fihavanana et la communion. Elle devrait éliminer les éléments du Rasahariaña
qui sont contraires à l’Evangile comme la pratique de la divination, l’invocation des esprits de
la nature et la croyance au pouvoir des morts sur les vivants, etc.
 361

2. LE RÉSULTAT DE LA RECHERCHE

L’objectif que nous avons fixé est le dialogue entre les deux traditions en vue
d’évangéliser le Rasahariaña et d’inculturer l’Evangile dans cette tradition. Il s’agit de
permettre aux Malgaches fidèles du Rasahariaña de lire et de comprendre de manière plus
facile la Parole de Dieu dans la Bible. Cela pourrait servir pour les fidèles des autres rites du
culte des Ancêtres de la Grande Ile. Cet objectif permet d’avoir un fidèle malgache du Christ,
de construire une Eglise locale vraiment malgache, dans l’esprit malgache.
Nous avons vu au cours du développement de ce travail qu’il y a bien des éléments des
deux traditions qui permettent de les faire dialoguer, et même de coexister de manière
constructive en s’enrichissant réciproquement. Le monothéisme biblique est un élément qui
aide les pratiquants du Rasahariaña et des autres rites relatifs au culte des Ancêtres à ne pas
tomber dans la divinisation des Ancêtres honorés pendant ces différents cultes. La
considération des différents esprits du monde malgache sera un modèle de ce qui est dans la
Bible. Les anges, les saints et les autres esprits ou membres de la cour céleste n’éclipseront
pas le Dieu unique de la Bible.
Le respect des parents, des ancêtres et des morts est partagé par les deux traditions. Cela
est l’un des thèmes qui facilite l’évangélisation du Rasahariaña et la compréhension de la
Parole de Dieu dans la Bible. Autrement dit, ce thème permet de faire dialoguer les deux
traditions : la tradition biblique et le Rasahariaña. Mais les modalités de cette vénération ne
sont pas les mêmes dans certains aspects comme l’attribution aux morts de pouvoir sur les
vivants dans le Rasahariaña et les autres cultes des Ancêtres. Cette attribution aux défunts de
pouvoir sur les vivants sera corrigée par la Bible dans le dialogue car c’est Dieu qui est au-
dessus de tout et Créateur de tout, y compris des ancêtres défunts supposés détenir des
pouvoirs sur les vivants.
L’origine divine et l’importance de la vie comme l’importance de la descendance sont
également des valeurs partagées par les deux traditions. Comme dans la tradition biblique,
dans le Rasahariaña la vie est d’une importance capitale et est l’une des raisons indirectes de
son organisation. C’est cette origine divine et l’importance de la vie qui expliquent
l’importance des ancêtres et de la descendance dans les deux traditions.
La vie que désirent les pratiquants du Rasahariaña et des autres cultes des Ancêtres
concerne les deux aspects de la vie : la vie terrestre et la vie dans l’au-delà, auprès des
Ancêtres et de Dieu Zanahary. Puisque le Rasahariaña introduit le défunt dans le monde des
Ancêtres, la vie qu’on veut lui donner est la vie éternelle. C’est dans ce sens que la
résurrection du Christ et des hommes est une réponse biblique et chrétienne aux fidèles du
Rasahariaña et du culte des Ancêtres malgaches dans son ensemble.
La communion et l’unité sont également des valeurs qu’on trouve dans les deux
traditions. La Bible témoigne de la recherche de communion de Dieu avec l’homme. Dans la
Bible, c’est Dieu qui appelle les hommes à être toujours en communion avec lui, c’est lui qui
en prend l’initiative. Le Rasahariaña met en communion les vivants entre eux-mêmes, et avec
les Ancêtres, et indirectement avec Zanahary Dieu.
 362

Dans le Rasahariaña, le mpitanjiny unit et met en communion les membres de la

famille ou du clan, qu’ils soient vivants ou dans l’au-delà. Dans l’Eucharistie, c’est le Christ
qui unit et met en communion non seulement une famille ou un clan mais toute l’humanité
pour l’orienter vers le Père. Dans ce cas, le Christ est le grand mpitanjiny dans l’Eucharistie, il
transcende les autres mpitanjiny et donne la consistance le rôle unificateur de ces autres
mpitanjiny. L’Eucharistie transcende le Rasahariaña et lui donne une universalité qui le
complète. Le Christ est alors le mpitanjiny de toute l’humanité dans le Rasahariaña
évangélisé représenté à travers la célébration de l’Eucharistie.
C’est pour cela que l’Eucharistie est la proposition la plus adaptée pour évangéliser le
Rasahariaña. L’Eucharistie est une célébration régie par des rites définis de l’Eglise. Le
Rasahariaña est également régi par des rites bien définis. En plus, l’Eucharistie est la
célébration de la résurrection du Christ ; elle est une célébration de la vie éternelle, une
célébration de la victoire de la vie sur la mort 1137. Le Rasahariaña et les autres cultes des
ancêtres sont également une célébration de la vie, une célébration de la victoire de la vie sur la
mort1138. Donc, l’Eucharistie est l’une des meilleures façons d’évangéliser le Rasahariaña.
Le plus grand apport de la tradition biblique à la tradition malgache dans le domaine du
culte des Ancêtres est que la Bible nous fait surtout découvrir Dieu dans les différentes
circonstances de la vie, particulièrement au moment où on prend soin des défunts. En face de
tous les cultes qui représentent la relation des vivants avec les défunts, il y a Dieu. La Bible
nous fait découvrir que notre relation avec les Ancêtres doit renforcer notre relation avec Dieu
et non pas la diminuer. Les Ancêtres et les autres esprits ne doivent pas nous détourner de
notre relation intime avec Dieu. C’est dans ce domaine que la tradition biblique complète la
tradition malgache du culte des Ancêtres, y compris le Rasahariaña.

3. AUTOCRITIQUE ET OUVERTURE OU PERSPECTIVE D’AVENIR

Cette thèse ne prétend pas être exhaustive. La rareté des documents sur le Rasahariaña
en général et la quasi-absence même de ces documents concernant le cas dans le district
d’Antsohihy limitent notre recherche. C’est pour cela qu’en ce qui concerne ce Rasahariaña
dans ce district d’Antsohihy, la majeure partie des documents ou des sources que nous avons
utilisées provient de source orale, qui est le fruit de notre enquête dans les trois villages de ce
district mentionnés dans l’introduction générale de ce travail.
Le Rasahariaña est un rite qui présente plusieurs aspects et montre beaucoup de valeurs
traditionnelles malgaches qui sont compatibles avec l’Evangile, avec la Parole de Dieu dans la
Bible. On y trouve également des aspects ou même des valeurs pour les Malgaches mais qui
pourraient ne pas être compatibles avec l’Evangile. Ce sont ces derniers aspects qui
nécessitent la purification de l’Evangile après une bonne compréhension de cette pratique.
Dans ce travail, nous n’avons pas centré notre recherche sur un des aspects ou sur une
des valeurs du Rasahariaña et nous avons essayé de montrer ses différents aspects et valeurs
en ce qu’ils sont compatibles avec la Parole de Dieu dans la Bible pour pouvoir évangéliser et
inculturer l’Evangile dans ce rite. Cette manière de procéder en embrassant les différents

1137
Cf. Jean-Paul MICHAUD, op. cit., 2001, p. 113.
1138
Cf. François BENOLO, op. cit., 2001, p. 11 et 20.
 363

aspects de cette pratique limite déjà notre recherche faute de temps et de sources écrites sur ce
culte des Ancêtres. Creuser un aspect ou une des valeurs que représente le Rasahariaña sera
un travail pour l’avenir. Le présent travail veut être un document ou une source qui pourrait
aider d’autres qui voudront poursuivre cette recherche dans l’avenir.
Pour le travail missionnaire et pastoral, cette recherche constitue déjà une aide offerte à
l’Eglise locale et ceux qui veulent travailler surtout dans cette région la Parole de Dieu, la
Bonne Nouvelle de Jésus-Christ, car elle permet de connaître certaines pratiques
traditionnelles des habitants de la région, et de les aborder sans peur et sans a priori négatif.
 364

BIBLIOGRAPHIE

Cette bibliographie suit le plan de notre travail. C’est pourquoi, après les différentes
versions bibliques se trouvent les ouvrages sur Madagascar puisque la première partie de
notre travail se concentre surtout sur un rite des cultes des Ancêtres, qu’on appelle le
Rasahariaña. Après ces ouvrages sur Madagascar, nous mettons les ouvrages ethnologiques
et anthropologiques généraux sur la mort, les morts et les rites funéraires. Puisque la
deuxième partie de notre travail est une partie biblique, les ouvrages suivants sont sur la Bible
et l’Orient Ancien dans notre domaine. Arrivent ensuite les ouvrages théologiques ; et les
sources orales terminent la bibliographie.

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Enquête VI avec Meur ZAMANIJIRÔFO, Ambohitsarabe le 28 juillet 2011.

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Entretien avec Meur Victor MILADERA, Antsohihy le 23 juillet 2011.

 383

INDEX DES MOTS MALGACHES

Aina....... 64, 85, 86, 91, 92, 93, 94, Fiefana ......................................... 6 Mpitanjiny ... 49, 50, 51, 52, 53, 54,
105, 119, 128, 268, 298, 303, Fihavanana ... 9, 15, 23, 31, 42, 46, 57, 61, 62, 63, 65, 68, 69, 70,
336, 350 56, 58, 64, 67, 69, 74, 84, 86, 71, 73, 74, 75, 76, 77, 83, 84,
Andrevola ..................................... 7 91, 92, 93, 94, 95, 96, 111, 124, 96, 111, 122, 123, 300, 339,
Andriamanitra .....98, 99, 101, 102, 125, 126, 128, 129, 202, 245, 362
104, 105, 299 246, 272, 283, 296, 297, 299, Mpitanjiny ...................... 39, 40, 41
Andriananahary ..98, 99, 101, 102, 300, 301, 307, 332, 343, 345, Nofy .............................. 45, 46, 111
104, 105 346, 349, 350, 356, 368 Nofy ratsy ................................... 45
Angatra ..................................... 114 Fijoroana.................................... 52 Ombiasy ..................................... 32
Antaifasy ....................................... 5 Fitampoha ............................ 7, 129 Onjatsy ....................................... 19
Antaisaka ...................................... 5 Foko .......................................... 352 Rasa ... 8, 42, 43, 44, 46, 47, 49, 51,
Antakarana .... 5, 7, 23, 26, 27, 28, Fokonolona 50, 59, 65, 66, 93, 125 52, 54, 68, 73, 74, 75, 87, 344
88, 89 Fokontany........................... 65, 106 Rasahariaña .... 6, 8, 9, 10, 11, 12,
Antalaotra................................... 20 Fomban-drazana ...................... 352 13, 14, 23, 24, 29, 31, 34, 41,
Antambahoaka........................ 5, 19 Fondra ratsy ............. 39, 40, 87, 88 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49,
Antandrona ........................... 24, 26 Fôtojôro. 49, 52, 53, 61, 63, 74, 75, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 58,
Antandroy ............. 5, 20, 28, 59, 88 76, 80, 96, 284 59, 60, 61, 62, 63, 64, 66, 67,
Antanosy ............................. 5, 7, 16 Hasina ......................... 79,103, 104 68, 69, 70, 72, 73, 74, 75, 76,
Antemanambondro ................... 5, 7 Havoria......................................... 6 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84,
Antemoro .......................... 5, 16, 28 Hazolahy....................................... 6 85, 86, 87, 89, 90, 91, 92, 94,
Antimanañara ............................. 22 Hôzontsôfina ............ 49, 50, 72, 73 95, 96, 97, 98, 105, 106, 107,
Antivôholava............. 23, 24, 25, 26 Hôzontsôfina ........................ 49, 72 108, 109, 110, 111, 112, 113,
Antivôngo.............................. 22, 25 Jôro ..31, 49, 50, 51, 52, 60, 61, 63, 114, 116, 117, 118, 119, 121,
Aody ...................................... 33, 34 64, 65, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 122, 123, 124, 125, 126, 127,
Bara .................................... 5, 6, 88 76, 78, 79, 83, 84, 95, 96, 98, 128, 129, 145, 172, 173, 174,
Betsileo .... 5, 6, 16, 28, 37, 59, 88, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 176, 216, 239, 240, 241, 245,
91, 119, 304, 368 113, 116, 117, 122, 124, 173, 246, 247, 248, 249, 254, 256,
Betsimisaraka .... 5, 6, 8, 22, 24, 25, 176, 247, 279, 280, 284, 300, 258, 259, 266, 268, 269, 270,
26, 27, 33, 38, 45, 46, 49, 63, 311, 339, 340, 344, 345 272, 273, 279, 281, 282, 283,
66, 67, 88, 89, 90, 91, 94, 101, Kabary .................................. 60, 95 284, 291, 292, 293, 294, 296,
102, 109, 111, 126, 341, 367 Kalanoro ............................ 16, 114 297, 299, 300, 301, 303, 304,
Bezanozan..................................... 5 Kimosy ........................................ 16 305, 306, 307, 308, 309, 310,
Bezanozano................................. 38 Lambahoany ................... 51, 77, 83 311, 317, 321, 323, 326, 328,
Dina .......................................... 115 Lofo trean-tsikily ......................... 6 331, 332, 336, 337, 339, 340,
Fagnokaraña .............................. 77 Lôlo........................................... 115 341, 342, 343, 344, 345, 346,
Fahafatesana .............................. 30 Mahafaly............. 5, 20, 59, 88, 304 347, 348, 349, 350, 351, 353,
Famadihana .. 6, 18, 37, 45, 46, 48, Malagasy .......... 14, 47, 52, 79, 368 354, 355, 356, 357, 359, 360,
94, 112, 120, 122, 124, 126, Masikoro................................... 5, 7 361, 362, 363, 364
127, 148, 153, 223, 245, 286, Masoandro ....................... 269, 337 Ray.............................. 53, 300, 337
293, 296, 308, 309, 330, 331, Matoatoa .................................. 114 Ray aman-dReny ...................... 337
332, 333, 334, 335, 336, 368 Merina ... 5, 6, 7, 16, 24, 25, 26, 28, Razam-be.................... 42, 109, 269
Fanahy ................................ 47, 300 37, 59, 85, 87, 88, 90, 114, 115, Razana ..... 2, 14, 31, 42, 44, 48, 51,
Fanambadiana ..................... 77, 92 119, 120, 124 52, 53, 57, 61, 62, 63, 65, 70,
fanandroana ................................. 9 Mosavy ............. 33, 34, 35, 62, 103 71, 72, 73, 74, 75, 76, 78, 80,
fanano ......................................... 37 Mpamoriky ..................... 33, 34, 35 81, 82, 84, 85, 86, 89, 90, 91,
Fandroana ............................ 7, 119 Mpamosavy .... 33, 34, 35, 103, 280 94, 96, 98, 101, 106, 107, 108,
Fanompoabe ......... 7, 112, 119, 126 Mpanazary.................... 31, 36, 134 109, 110, 111, 112, 113, 114,
Fanompoaña................................. 7 Mpanjaka.................................. 109 116, 117, 119, 120, 122, 128,
Fatidra ........................................ 56 Mpijôro ....... 51, 52, 53, 62, 70, 122 180, 207, 218, 256, 259, 268,
Fati-dra....................................... 92 Mpimoasy ................................... 32 269, 270, 271, 272, 274, 276,
Fati-dra..................................... 299 Mpisikidy 34, 36, 43, 44, 46, 49, 50 277, 278, 279, 293, 303, 305,
 384

309, 310, 311, 337, 344, 346, Tromba ..8, 35, 110, 115, 127, 335, Vazimba.......................... 15, 16, 18
348, 366 343, 366, 367 Vezo ........................................ 5, 18
Reny .......................................... 337 Tsangatsaina ................................ 7 Voriky ............................. 33, 34, 35
Sakalava .. 5, 6, 7, 8, 23, 24, 25, 26, Tsikafara .................................... 77 Zafinifotsy .................................. 23
27, 28, 33, 35, 45, 80, 88, 89, Tsikafara .................................... 78 Zafinimena ........................... 23, 25
90, 94, 115, 129 Tsimihety . 5, 6, 8, 9, 10, 11, 12, 13, Zafiraminia ................................ 19
Sihanaka ........................... 5, 22, 27 14, 15, 21, 22, 23, 24, 25, 26, Zanahary . 2, 14, 29, 31, 35, 36, 43,
Sikidy .. 9, 43, 47, 49, 73, 110, 335, 27, 28, 31, 36, 38, 39, 40, 43, 51, 56, 57, 61, 63, 64, 66, 68,
344, 352 44, 45, 46, 47, 48, 49, 52, 53, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 78,
Sojabe ..................... 53, 62, 96, 109 55, 56, 58, 61, 62, 63, 65, 66, 80, 81, 86, 90, 91, 93, 94, 97,
Sôrontsôroño ..... 49, 52, 53, 54, 60, 67, 69, 70, 71, 72, 75, 76, 77, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104,
61, 62, 63, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 105, 106, 107, 108, 109, 110,
96 87, 88, 89, 90, 91, 94, 95, 97, 113, 114, 116, 117, 119, 121,
Taimbalimbaly............................ 16 98,105, 106, 107, 108, 109, 122, 124, 125, 128, 176, 207,
Taindronirony ............................ 16 110, 111, 112, 113, 114, 115, 218, 245,247, 252, 256, 258,
Takom-bato................................... 6 116, 117, 120, 121, 122, 124, 266, 269, 274, 277, 279, 280,
Tampoke ....................................... 7 126, 129, 134, 145, 174, 269, 281, 284, 291, 292, 294, 297,
Tanala ............................. 5, 94, 365 272, 310, 311, 331, 341, 352, 300, 301, 303, 304, 308, 309,
Tanindrazana ............... 38, 45, 227 356, 357, 367, 369 310, 337, 344, 346, 350, 358,
Tanin-drazana .......................... 153 Tsindrimandry ............................ 45 362
Toaka gasy.......... 40, 51, 52, 59, 65 Tsiñy 14, 35, 51, 53, 74, 75, 76, 98, Zaza rano ................................... 48
Tody .......................................... 114 110, 114, 115, 116 Zazavavirano ........................... 114
Tompon-tany............................... 38 Tso-drano ......... 84, 89, 90, 91, 357 Ziva ....................................... 40, 57
Toromaso lehibe ......... 36, 134, 357 Tsodrano .................................... 66 Zokibe ....................................... 337
Vatonkimosy ............................... 16 Zoky .......................................... 337
 385

INDEX DES VERSETS BIBLIQUES

Gn 1 86, 229, 274, Gn 27, 46-28, 5 287 Ex 2, 24 136

291, 299, 301, 315 Gn 27, 6-17 230 Ex 3, 5 295
Gn 1, 26-27 86, 229, 301, Gn 28, 12 276 Ex 6, 2-3 274
314, 316 Gn 29, 11 135 Ex 7, 8-11, 10 191
Gn 1, 28 229, 302 Gn 29, 15-30 287 Ex 12, 30 135
Gn 2, 7 86, 138, 251, Gn 29, 18 177, 231 Ex 13, 18-19 336
302 Gn 29, 18-30 177 Ex 13, 19 148, 151, 152,
Gn 2-3. 26 136 Gn 29, 31-30, 24 230, 286 154, 286
Gn 3, 19 138, 147 Gn 30, 22 287, 293 Ex 14, 19 276
Gn 3, 24 277 Gn 30, 22-24 287, 293 Ex 18, 18 133
Gn 4, 5 133 Gn 31, 11-13 277 Ex 19, 5-6 295
Gn 5, 18-24 217 Gn 32, 23-30 149 Ex 19, 6 295
Gn 5, 24 217, 359 Gn 33, 18-20 153 Ex 20, 12 281, 297, 336
Gn 6, 1 278 Gn 33, 19 152 Ex 20, 3 274
Gn 10, 15 315 Gn 35, 1-15 177 Ex 22, 17 159, 199, 210,
Gn 11, 29 286 Gn 35, 16-17 177 211
Gn 11, 31 230 Gn 35, 18 177 Ex 23, 20-23 276
Gn 12, 1. 7 285 Gn 35, 19-20 177 Ex 25, 18-22 277
Gn 12, 1-3 230 Gn 35, 8 141 Ex 31, 12-17 199
Gn 12, 2 285 Gn 35, 9-10 286 Lv 1-16 199
Gn 13, 16 138 Gn 37, 34 135, 137, 138 Lv 17, 7 205
Gn 15, 11 132 Gn 37, 35 146 Lv 17-26 199, 204, 295
Gn 15, 12 133 Gn 38, 8 171 Lv 18, 21 205
Gn 15, 18-21 230 Gn 44, 13 201 Lv 19, 18 306
Gn 15, 5 230, 293 Gn 46, 4 136 Lv 19, 2 203, 206
Gn 16, 1-15 230 Gn 47, 18 134 Lv 19, 26 202, 204, 207,
Gn 16, 1-2 231 Gn 47, 29-30 150 210, 211, 298
Gn 16, 1-5 293 Gn 48, 7 177 Lv 19, 26. 31 210
Gn 16, 7-11 276 Gn 49, 1-2 149 Lv 19, 26-28 202, 204, 207
Gn 17, 13 133 Gn 49, 1-28 149 Lv 19, 27-28 139, 184, 199,
Gn 18, 1-15 286 Gn 49, 29-30 143 203, 359
Gn 18, 1-16 231 Gn 49, 29-32 143, 150, 336 Lv 19, 27-28. 31 237, 359
Gn 18, 14 231 Gn 49, 29-33 143 Lv 19, 28 202
Gn 18, 9-15 293 Gn 49, 29-50, 14 286 Lv 19, 3 281
Gn 21, 1-6 286 Gn 50, 1 135, 136, 139, Lv 19, 4 192
Gn 21, 1-7 230, 287 150, 201 Lv 19, 30 206
Gn 21, 12 230 Gn 50, 4 140, 150 Lv 19, 31 197, 199, 202,
Gn 22, 1-12 285, 286 Gn 50, 6 151 203, 204, 205, 206, 207, 209
Gn 22, 11-12 275 Gn 50, 7-9 141, 151 Lv 20, 1-21 204
Gn 23 143, 146, 162, Gn 50, 7-13 148 Lv 20, 27 156, 205, 206,
230, 236, 286, 336 Gn 50, 10 140, 141, 151 207, 298
Gn 24, 7 277 Gn 50, 11 151 Lv 20, 3-5 205
Gn 25, 11 286 Gn 50, 12-13 151 Lv 20, 6 199, 204, 205,
Gn 25, 19-26 287 Gn 50, 13 143 206, 207, 298
Gn 25, 21 230, 231 Gn 50, 25 151, 152, 154, Lv 20, 6. 27 199, 204, 206
Gn 25, 21-26 230 286 Lv 21, 1-4 131
Gn 25, 9 143 Gn 50, 26 148, 151, 152 Lv 21, 5 200, 202
Gn 27, 18-30 230 Ex 1-15 288 Lv 21, 6 200
 386

Lv 21, 11 131 1S 4, 10 133, 138 2S 1, 11 137, 227

Lv 22, 8 133 1S 4, 12 138 2S 1, 12 135, 140, 184
Lv 26, 39 132 1S 7, 2 142 2S 1, 1-2 142
Nb 6, 6 131 1S 8 225 2S 1, 17 142
Nb 12, 6 178 1S 9, 11-25 224 2S 1, 17-27 142
Nb 12, 7 178 1S 9, 15-16 224, 225 2S 2, 23 139
Nb 14, 16 137 1S 9, 15-17 224 2S 3, 30-34 142
Nb 14, 29 132 1S 9, 15-27 224 2S 3, 31 137, 138, 141,
Nb 14, 29-32 132 1S 9, 26 177 201
Nb 15, 20 140 1S 10, 1 225 2S 3, 32 135
Nb 18, 27 140 1S 10, 2 177 2S 3, 33-34 142
Nb 19, 11-16 131 1S 10, 9 177 2S 3, 35 140, 214, 215
Nb 19, 11-19 215 1S 11, 4 136 2S 3, 38 133
Nb 20, 6 136 1S 13, 7-15 225 2S 5, 7 181
Nb 20, 29 140 1S 14, 2 140 2S 5, 7. 9 181
Nb 23, 10 138 1S 15, 23 196 2S 6, 6 140, 141
Nb 23, 33 210, 211 1S 15, 27-28 137 2S 10, 4-5 200
Nb 25 168, 183, 274 1S 15, 28 165 2S 12, 16 139, 184
Nb 27, 12-14 179 1S 15, 35 135, 137 2S 13, 1-20 227
Dt 4, 35. 39 274 1S 15, 35-16, 1 135 2S 13, 19 137, 139
Dt 4, 39 100 1S 16-1R 2 180 2S 13, 27-33 227
Dt 5, 16 281, 297 1S 17, 46 132 2S 13, 31 135, 137, 139
Dt 5, 7 274 1S 17, 51 226 2S 13, 31. 37 135
Dt 6, 5 306 1S 17-54 232 2S 13, 34-38 227
Dt 7, 1-6 209 1S 20, 6 181 2S 14, 2 139
Dt 7, 6 209, 295 1S 25, 1 164 2S 15, 13-16, 14 227
Dt 12 207, 209, 210, 1S 26, 12 133 2S 15, 1-6 227
214 1S 28 147, 155, 156, 2S 15, 30 138, 139
Dt 12-26 207, 209, 214 163, 164, 165, 186, 189, 190, 2S 15, 32 138
Dt 12-26, 15 207 206, 223, 224, 237, 298, 359 2S 15, 7-12 227
Dt 13, 19 208 1S 28, 1- 2 164 2S 18 228, 229
Dt 13, 2-6 156 1S 28, 10-11 164 2S 18, 14-15 228
Dt 13, 38 209 1S 28, 11 164 2S 18, 1-8 228
Dt 14, 1 139, 184, 199, 1S 28, 13 155, 165, 189 2S 19, 1 229
200, 201, 203, 208, 209, 210, 1S 28, 15 147, 165, 224 2S 19, 38 143
215, 216, 237, 298, 359 1S 28, 3 156, 163, 164 2S 19, 5 138
Dt 14, 1-2 208, 209, 210, 1S 28, 3-25 156, 163 2S 21 148, 157, 226,
216, 237, 298, 359 1S 28, 4 164 227
Dt 14, 22-27 214 1S 28, 5-6 164 2S 21, 1-14 148
Jg 13 278 1S 28, 7 164 2S 21, 12-14 227
Jg 13, 15-16 279 1S 28, 8 164, 186 2S 21, 13 157, 226
Jg 14, 16 135 1S 28, 9 164 2S 21, 13-14 157
Jg 14, 8 133 1S 30, 1 226 2S 21, 14 227
Rt 1, 11. 13 171 1S 30, 4 136 2S 24, 16 277
Rt 1, 1-21 171 1S 31 134, 140, 157, 2S 28, 13 168
Rt 3, 2 141 225, 226 1R 1-11 166
1S 1, 8 135 1S 31, 10 134 1R 1-2, 10 166
1S 1, 10 135 1S 31, 12 157 1R 2, 10 144, 180, 181, 232
1S 1, 1-20 287 1S 31, 13 140 1R 2, 1-4 180
1S 1, 9-18 293 1S 31, 2 225 1R 2, 5-9 180
1S 1, 24-28 287 1S 31, 4-6 225 1R 2, 6 146
1S 2, 1-10 223 1S 31, 9 225 1R 3 197, 290
1S 2, 1-11 287, 347 2S 1 133, 135, 137, 1R 5, 14 290
1S 2, 6 223, 248, 292, 140, 142, 184, 225, 226, 227 1R 5, 15-6, 37 290
345, 348 2S 1, 10 133 1R 5, 9-14 290
 387

1R 6, 23-29 277 2R 4, 34-35 221, 359 2R 23, 28-30 167

1R 8, 16 209 2R 4, 34-37 221 2R 23, 4-14 167
1R 9, 15 181 2R 4, 42-44 289 2R 25, 27-32 166
1R 11, 1-13 290 2R 5, 42-44 221 1Ch 10, 12 132
1R 11, 15 278 2R 5, 7 137, 348 1Ch 13 232
1R 11, 43 144 2R 5, 8-14 221 1Ch 21 278
1R 11, 7 205 2R 6, 30 137, 138 2Ch 12, 13 209
1R 12-2R 17 166 2R 9, 11-10, 36 290 2Ch 20, 31-21, 1 290
1R 13, 2 222 2R 9, 3 219 2Ch 24, 1-16. 23-27 290
1R 13, 22 133 2R 9, 37 133 2Ch 25, 1-14. 11-12. 17-28 290
1R 13, 31 222 2R 9, 8 185 2Ch 26, 3-4. 21-23 290
1R 14, 11 131, 148 2R 10, 10 133 2Ch 27, 1-4. 7-9 290
1R 14, 31 144 2R 11, 14 137 2Ch 33, 4 209
1R 15, 1-24 289 2R 12 267, 290 2Ch 34, 3-5. 6-7 290
1R 15, 24 144 2R 12, 15-16 267 2Ch 35, 25 142
1R17-19 288 2R 12, 15-24 267 Esd 3, 2 178
1R 17, 1 219, 288 2R 12, 17 267 Esd 9, 3 139, 200
1R 17, 1. 17-24 219 2R 12, 18-24 267 Esd 9, 3-5 139
1R 17, 1-6 219 2R 13, 14-21 289 Ne 1, 4 139
1R 17, 17 219, 221, 288 2R 13, 20-21 222, 223 Ne 1, 8 178
1R 17, 17-24 219, 221, 288 2R 13, 21 137, 221, 253, Ne 9, 6 278
1R 17, 18 219 359 Tb 1, 17-18 174, 283
1R 17, 20 219 2R 13, 25 222 Tb 1, 17-19 143, 157
1R 17, 21 219, 359 2R 14, 1-22 290 Tb 3, 16-17 277
1R 17, 22 219 2R 15, 1-7 290 Tb 4, 17 145, 171, 172,
1R 17, 23-24 219 2R 15, 32-38 290 173, 174, 184, 216, 237, 282,
1R 17, 7-16 219 2R 17, 17 167, 199 283, 358, 359
1R 18, 36 219 2R 18, 19 186 Tb 4, 3-21 173, 282
1R 19, 16 219, 289 2R 18, 4 166 Tb 4, 4 143
1R 19, 19-21 221 2R 18-20 290 Tb 4, 5 216
1R 19, 9-15 219 2R 18-25 166 Tb 5, 4 277
1R 21, 17-22 219 2R 19, 35 277 Tb 12, 12 276
1R 21, 27 138, 139 2R 19, 7 133 Tb 14, 2. 10-13 283
1R 22, 10 141 2R 20, 3 135 Jdt 8, 6 140
1R 22, 19 278 2R 20, 6 237 2M 1-2, 18 175
1R 22, 41-51 290 2R 21, 18. 26 170 2M 2, 19-23 175
1R 22, 51 144 2R 21, 5 278 2M 2, 23 175
1R 24, 15 185 2R 21, 6 163, 165, 166, 1M 2, 58 220
2R 1, 16 219 206, 359 2M 3, 1-5, 10 175
2R 1, 18 219 2R 21, 7 209 2M 3, 19 138
2R 1, 3 276 2R 22 137, 166, 207, 2M 5, 1-7, 42 175, 254
2R 1-2, 13 288 290 2M 7 147, 216, 248,
2R 2, 10 220 2R 22, 11 137 251, 254, 255, 256, 303, 348
2R 2, 11 220, 288, 292, 359 2R 22, 8 166 2M 7, 29 256
2R 2, 12 220 2R 22-23 166, 290 2M 7, 9 147, 251, 255
2R 2, 1-7 220 2R 23 166, 167, 205, 1M 9, 20-21 143
2R 2, 9 220 206, 222, 290 2M 12 145, 157, 171,
2R 2-9, 3 289 2R 23, 1-3 166 174, 175, 176, 216, 248, 253,
2R 4, 1-79 289 2R 23, 15-20 167 254, 283, 284, 306, 359
2R 4, 18-37 289 2R 23, 17 222 2M 12, 38-45 248, 253, 254
2R 4, 19-20 221 2R 23, 18 222 2M 12, 38-46 145, 157
2R 4, 2 221 2R 23, 21 166 2M 12, 40 175, 283
2R 4, 2-7 221 2R 23, 21-23 167 2M 12, 41-43 171, 174, 175,
2R 4, 32 221 2R 23, 24 167, 206 283, 359
2R 4, 33-37 222, 253 2R 23, 24-27 167 2M 12, 42 253
 388

2M 12, 43 176, 284 Ps 94, 17 147 Si 44, 19-21 285

2M 12, 44-45 254 Ps 96, 5 192 Si 44, 22 286
2M 12, 45 216 Ps 103, 17-18 232 Si 44, 23 286
2M 15, 37-39 175 Ps 103, 20 276 Si 44-49 285, 296
Jb 1-2 278 Ps 103, 21 278 Si 45, 1-5 288
Jb 1, 1-5 293 Ps 104, 30 86, 302 Si 46, 1-6 288
Jb 1, 20 137, 139, 209 Ps 106, 26 133 Si 47, 12-22 290
Jb 1, 6-12 278 Ps 106, 28 145, 163, 168, Si 47, 2-11 289
Jb 2, 12 138 184, 216, 359 Si 48, 1-10 219
Jb 3, 19 147 Ps 106, 9 146 Si 48, 1-11 288
Jb 5, 1 278 Ps 107, 26 146 Si 48, 13 289
Jb 10, 19 195 Ps 130, 1 146 Si 48, 4 218
Jb 10, 21 165 Ps 132 233 Si 48, 5 219
Jb 10, 9 147 Ps 143, 3 186, 195 Si 48, 9 220, 359
Jb 11, 8 146 Pr 15, 11 146 Si 49, 1-3 290
Jb 14, 21 187 Pr 17, 6 281 Si 49, 14 217
Jb 16, 15 138 Pr 22, 30 138 Is 1, 30 133
Jb 17, 13 195 Pr 31, 6 184 Is 2, 6 193, 199
Jb 19, 25 251 Qo 2, 24 186 Is 2, 8. 18. 20 191
Jb 19, 26-27 249 Qo 3, 20 146, 147 Is 6, 2 277
Jb 21, 14 187 Qo 3, 21 86, 302 Is 6, 3-4 277
Jb 26, 5-6 131 Qo 9, 10 186 Is 6, 6 277
Jb 26, 6 146 Qo 9, 4-6 185, 186, 187, Is 7, 20 200
Jb 29, 7 140 359 Is 8, 11-20 187
Jb 33, 23 276 Qo 9, 4-6. 10 185, 187, 359 Is 8, 19 155, 156, 168,
Jb 33, 4 86, 302 Qo 12, 7 303 187, 188, 189, 190, 191, 192,
Jb 34, 14-15 302 Sg 2, 23 86, 241, 247, 195, 196, 198, 298, 359
Jb 38, 6-7 276 314 Is 9, 7 133
Ps 3 197, 232 Sg 3, 14-15 235 Is 10, 28 140
Ps 6, 6 147, 186, 201 Sg 12, 23-27 241 Is 11, 1 182, 233
Ps 7, 16 146 Sg 12, 27 241 Is 13-23 190
Ps 8, 4 195 Sg 13, 1-2 241, 242 Is 14 131, 146, 147,
Ps 10, 11 195 Sg 13, 1-9 196 186
Ps 13, 4 134 Sg 13, 10 244 Is 14, 15 146
Ps 16, 10 146 Sg 13-15 245 Is 14, 9-10 131
Ps 16, 1-4 169 Sg 14, 12-14 243 Is 15, 3 141
Ps 16, 2-4 169 Sg 14, 15 243 Is 19, 1-15 191
Ps 18 232, 277 Sg 14, 16-20 243 Is 19, 18 315
Ps 22, 30 169 Sg 14, 22-31 244 Is 19, 3 190, 191, 192
Ps 28, 1 146 Sg 14, 25-27 244 Is 20, 2-3 135
Ps 29, 1 278 Sg 14, 30-31 244 Is 21, 10 141
Ps 34, 8 277 Sg 15, 11 302, 303 Is 22, 12 138, 139
Ps 35, 13 201 Sg 15, 13 244 Is 22, 15-19 144
Ps 35, 14 139 Sg 15, 14-17 243 Is 23, 1 136
Ps 49, 12 169 Sg 15, 18-19 241, 242 Is 25, 8 250
Ps 49, 6-11. 13-21 169 Sg 15, 3 247 Is 26, 19 146, 248, 249,
Ps 58, 6 212 Si 3, 1-16 281 251, 258, 292, 303, 348
Ps 63, 10 146 Si 7, 33 157 Is 28, 15. 18 192, 193, 194
Ps 78, 49 277 Si 12, 13 212 Is 28, 7-22 193
Ps 88, 12 146 Si 12, 6 212 Is 28, 7-8 193
Ps 88, 13 147, 165, 195 Si 17, 3 86, 314 Is 29, 1-4 189
Ps 88, 7-8. 12-13 146 Si 30, 18 145, 173, 184, Is 29, 1-8 189
Ps 89, 8 278 282 Is 29, 4 163, 188, 189,
Ps 90, 3 146, 147 Si 30, 18-19 145 190, 191
Ps 91, 11 277 Si 44, 16 217, 359 Is 30, 1-5 193
 389

Is 32 139, 147 Jr 32, 35 205 Ez 40, 3-4 277

Is 34, 4 133 Jr 33, 5 132 Ez 43, 7 131, 163, 169,
Is 36, 4 186 Jr 41, 16 135 170, 171, 359
Is 38, 11. 18 147 Jr 47, 5 208 Ez 43, 7-9 170
Is 38, 17 146 Jr 48, 36 142 Ez 44, 20 200
Is 38, 18 146 Jr 48, 37 138, 208 Dn 3, 100 257
Is 40-55 273 Jr 48, 38 141 Dn 3, 49-50 277
Is 44, 25 192 Lm 2, 10 134, 139 Dn 4, 10 278
Is 45, 18-19 194, 195 Lm 3, 6 195 Dn 8, 16. 19 277
Is 45, 21-22 275 Ba 6, 26 145, 184 Dn 10, 21 277
Is 45, 5-6 275 Ez 1, 2 169 Dn 12, 1-4 248, 257, 258,
Is 47, 9 212 Ez 3, 22 250 259, 303
Is 47, 9. 12 212 Ez 6, 5 132 Dn 12, 2 146, 147, 250,
Is 48, 16 195 Ez 7, 18 139, 184, 200, 251, 255, 258, 348
Is 51, 10 146 209 Dn 12, 3 258
Is 52, 13 258 Ez 8, 10-12 197 Os 3, 5 182, 234
Is 53, 10-11 258 Ez 8, 14 135, 139, 143, Os 6, 2 251
Is 53, 11 258 201 Os 9, 2 140, 141
Is 54, 1-5 234, 235, 294, Ez 10, 15 277 Os 9, 4 214
360 Ez 10, 3-5 277 Os 12, 14 178
Is 56, 1-8 235 Ez 10, 6-7 277 Os 13, 14 250, 348
Is 56, 3-5 234, 235, 360 Ez 16, 3 315 Os 13, 4 273
Is 56, 5 294 Ez 19, 5 148 Jl 2, 24 141
Is 56, 9-59, 21 235 Ez 24, 16-17 134 Am 5, 10 140
d’Is 57, 3-13 197 Ez 24, 17 139, 145, 173, Am 5, 16 141
Is 57, 6 145, 216 215, 358 Am 5, 2 133
Is 65, 11-12 196 Ez 24, 17. 22 145, 358 Am 6, 7 183
Is 65, 3-4 196, 197, 198 Ez 24, 17. 23 139 Am 8, 10 134, 135, 139,
Is 65, 4 195, 197, 198 Ez 26, 15 133 209
Is 66, 24 258 Ez 26, 17 132 Am 9, 2 146
Jr 1, 1-2 182 Ez 27, 31 208 Jon 2, 4 146
Jr 3, 21 136 Ez 27, 32 141 Mi 1, 8 139, 142
Jr 7, 29 141, 184 Ez 28, 10 146 Mi 1, 16 200, 209
Jr 8, 21 139 Ez 28, 25 252, 295 Mi 2, 4 142
Jr 9, 16-17 141 Ez 29 131, 133, 143, Ha 1, 10 138
Jr 9, 19 141 169 Ag 2, 13 131
Jr 14, 22 315 Ez 32 131, 136, 147 Za 1, 14-17 277
Jr 16, 17 173 Ez 32, 17-32 131 Za 1, 8-17 277
Jr 16, 4 131, 148 Ez 32, 27 136 Za 3, 1-2 278
Jr 16, 5-7 176, 182, 183, Ez 34, 23-24 182, 234 Za 3, 1-7 276
359 Ez 37, 1 248, 250, 252, Za 3, 8 182, 233
Jr 16, 6 139, 142, 199, 253, 348 Za 12, 11 135, 143
201, 209 Ez 37, 10 147, 251 Mt 1, 1 180, 234, 285,
Jr 16, 7 145, 214, 215, Ez 37, 11 251 289
358 Ez 37, 1-14 248, 250, 252, Mt 1, 20 275, 276, 278
Jr 19, 13 141 253, 348 Mt 3, 17 275
Jr 21, 9 133 Ez 37, 12-14 252 Mt 3, 9 285
Jr 22, 19 143 Ez 37, 2 250 Mt 4, 1-11 278
Jr 23, 5-6 182, 233 Ez 37, 24-25 182 Mt 6, 9 275
Jr 25, 36 136 Ez 37, 3 251 Mt 8, 11 269
Jr 26, 23 144 Ez 37, 4-6 251 Mt 14, 13-21 221
Jr 30, 9 182 Ez 37, 7 251 Mt 14, 13-41 289
Jr 31, 15 135 Ez 37, 8 251 Mt 15, 4 281
Jr 31, 19 136 Ez 37, 9 251 Mt 17, 11-12 288
Jr 32, 27 231 Ez 40, 1 169 Mt 17, 1-8 288
 390

Mt 22, 1-14 299 Lc 12, 8-9 278 Rm 6, 9 262

Mt 22, 31-32 266 Lc 13, 28-29 269 Rm 8, 11 264
Mt 22, 37-40 306 Lc 15, 10 278 Rm 8, 38 305
Mt 25, 31 278 Lc 16, 19-31 269 Rm 9, 6-9 230
Mt 26, 10. 12 267 Lc 18, 20 281 Rm 11, 36 275
Mt 26, 17-25 342 Lc 19, 20 265 Rm 12, 5 305
Mt 26, 26-28 341 Lc 20, 37-38 266 Rm 12, 9-10 306
Mt 26, 27 265, 340 Lc 22, 19 340, 341 Rm 13, 8-10 306
Mt 26, 27-28 265 Lc 24, 1 260, 267 Rm 15, 30 306
Mt 26, 6-13 266 Lc 24, 1-12 260 1Co 8, 4 275
Mt 27, 52-53 271 Lc 24, 36-42 348 1Co 8, 6 275
Mt 27, 59 136 Lc 24, 47 315, 317 1 Co 10, 24 306
Mt 28, 1-10 259, 260, 348 Lc 24, 50-53 348 18, 9-14 208, 210, 211,
Mt 28, 19 268, 315, 317, Jn 1, 3 275 212, 213, 216, 237, 298, 359
326, 361 Jn 1, 14 275 1Co 10, 16 305
Mt 28, 2 262 Jn 2, 20 290 1Co 11, 7 302
Mc 1, 1 275 Jn 3, 16 275 1Co 11, 23-25 341
Mc 1, 13 278 Jn 6, 1-13 221 1Co 11, 24 340
Mc 6, 30-44 221 Jn 6, 39-40 265 1Co 11, 25 265
Mc 9, 12 288 Jn 6, 40 268, 304 1Co 12, 12 270, 305
Mc 9, 2-8 220, 288 Jn 6, 51-58 341 1Co 12, 18-20. 24-25 306
Mc 10, 47-48 234, 289 Jn 8, 39 285 1Co 15, 1-4. 14. 17 259
Mc 12, 26-27 266 Jn 10, 10 270 1Co 15, 15 263
Mc 12, 29-30 275 Jn 11, 24 265 1Co 15, 20 270
Mc 12, 29-31 306 Jn 11, 25-26 304 1Co 15, 26 262, 263, 306
Mc 13, 10 326 Jn 11, 44 136 1Co 15, 28 275
Mc 13, 32 275 Jn 12, 1-8 266 1Co 15, 55 348
Mc 14, 22-25 341 Jn 12, 3 266 2Co 1, 10-11 306
Mc 14, 23 340 Jn 12, 31-32 271 2Co 4, 14 265
Mc 14, 24 265 Jn 12, 7 267 Ga 3, 6 285
Mc 14, 3 266 Jn 14, 6 270 Ga 3, 6-9 285
Mc 14, 3-9 266 Jn 15-17 296 Ga 3, 7 285
Mc 14, 6. 8 267 Jn 20, 1-18 260 Ga 3, 8 285
Mc 16, 1 260, 261, 267, Jn 20, 19-29 348 Ga 3, 28 305
348, 378 Ac 1, 8 327 Ga 5, 14 306
Mc 16, 1-10 260, 348 Ac 2, 14-36 261, 348, 374 Ga 6, 2 306
Mc 16, 15 315, 317, 361 Ac 2, 29 181 Ep 2, 15-16 305
Mc 16, 19 348 Ac 2, 4-6 315 Ep 2, 4-6 264
Mc16, 15 268 Ac 3, 12-26 348 Ep 2, 6-8 316
Lc 1, 26-38 275, 276, 278, Ac 5, 19 278 Ep 4, 5 275
279 Ac 8, 24 306 Ep 4, 5-6 305
Lc 1, 32 234, 289 Ac 10, 3-7. 22 278 Ep 4, 16 307
Lc 1, 36 287 Ac 10, 42 271 Ep 5, 14 348
Lc 1, 36-45. 57-61 287 Ac 13, 34 262 Ep 6, 2-3 281
Lc 1, 37 231 Ac 17, 25-28 325 Ph 2, 9-11 275
Lc 1, 57-58 287 Rm 1, 3-4 275 Col 1, 15 270, 271, 275,
Lc 2, 11 181 Rm 1, 4 275 302, 348, 373
Lc 2, 15 181 Rm 1, 7 295 Col 1, 15-20 270, 271, 275,
Lc 3, 37 217 Rm 4, 1 230, 285 348, 373
Lc 4, 1-10 278 Rm 4, 13 285 Col 1, 18 270, 305
Lc 6, 35 275 Rm 4, 18-22 285 Col 1, 23 326
Lc 7, 14 137 Rm 4, 23-25 264 Col 2, 12-13 264
Lc 7, 36-50 266 Rm 4, 24-25 259 Col 2, 9 270
Lc 9, 10-17 221 Rm 4, 3 285 Col 3, 15 305
Lc 9, 28-36 220, 288 Rm 6, 4 265 1Th 3, 7 295
 391

1Th 4, 14 265 He 1, 14 276, 278 Jc 5, 17-18 219

1Th 4, 3-7 295 He 2, 11 295 1P 1, 3 264
1Th 4, 9-10 306 He 2, 14 262 1P 3, 18-19 271
2Th 1, 7 278 He 10, 11-14 345 1P 2, 9 295
1Tm 2, 1-4 306 He 11 218, 306, 359 1P 4, 6 271
1Tm 2, 4 325 He 11, 5-6 218 1Jn 3, 1 305
1Tm 2, 5 275 He 11, 6 218
Jude 1, 14 217
1Tm 5, 4 281 He 12 274, 307
Ap 1, 18 262
2Tm 1, 10 262, 306 He 12, 24 274
 392

TABLE DES MATIERES

REMERCIEMENT .............................................................................................................................. 2
AVANT-PROPOS ................................................................................................................................ 3
SIGLES ET ABRÉVIATIONS............................................................................................................ 4
INTRODUCTION GÉNÉRALE ......................................................................................................... 5
1. GÉNÉRALITÉ ............................................................................................................................. 5
2. PRÉSENTATION ET DÉLIMITATION DU SUJET ............................................................... 8
3. MOTIVATION ET INTERÊT DU CHOIX DE LA RECHERCHE ........................................ 8
4. OBJECTIF DE LA THÈSE ET PRÉSENTATION DE LA PROBLÉMATIQUE ............... 10
5. PRÉSENTATION DU PLAN .................................................................................................... 10
6. MÉTHODOLOGIE DE RECHERCHE ET DE RÉDACTION ............................................. 11
PREMIERE PARTIE : ...................................................................................................................... 13
LE RASAHARIAÑA (LE PARTAGE DES BIENS AVEC LES ANCÊTRES) CHEZ LES
TSIMIHETY DU DISTRICT D’ANTSOHIHY ................................................................................ 13
INTRODUCTION DE LA PREMIÈRE PARTIE ........................................................................... 13
1. LA PRÉSENTATION DE L’ENVIRONNEMENT DU RASAHARIAÑA ET LA
DESCRIPTION DU DEROULEMENT DE SON RITE ............................................................. 14
1.1. PRESENTATION DES ORIGINES DES MALGACHES, DE L’ETHNIE TSIMIHETY
ET DU DISTRICT D’ANTSOHIHY ........................................................................................ 14
1.1.1. Les origines du peuple malgache ................................................................................. 15
[Link]. Les habitants avant les Vazimba et généralité sur les origines des Malgaches ......... 15
[Link]. Les origines des Malgaches ..................................................................................... 17
1.1.2. L’origine et l’histoire des Tsimihety............................................................................. 21
[Link]. Leur origine ............................................................................................................. 21
[Link]. Brève histoire des Tsimihety .................................................................................... 22
[Link]. La raison et l’origine de l’appellation Tsimihety ...................................................... 25
1.1.3. La région des Tsimihety ................................................................................................ 26
[Link]. Le territoire des Tsimihety à Madagascar ................................................................. 26
[Link]. Situation géographique politique du district d’Antsohihy ........................................ 28
1.2. LA MORT CHEZ LES MALGACHES ET LA CÉLÉBRATION DES FUNÉRAILLES
DANS UN VILLAGE ................................................................................................................. 29
1.2.1. L’origine mythique de la mort ..................................................................................... 29
1.2.2. Les différentes sortes de morts selon la pensée malgache .......................................... 31
[Link]. La mort naturelle ..................................................................................................... 31
[Link]. La mort anormale ..................................................................................................... 33
[Link]. Le toromaso lehibe, le grand sommeil ..................................................................... 36
 393

1.2.3. La construction et la localisation des tombeaux ......................................................... 37

1.2.4. L’enterrement à Ankerika ........................................................................................... 38
1.3. L’ORIGINE PROBABLE ET LES MOTIFS DE L’ORGANISATION DU RITE ........ 41
1.3.1. Origine probable du Rasahariaña ............................................................................... 41
1.3.2. Les causes directes de l’organisation du rite............................................................... 42
[Link]. La maladie ............................................................................................................... 43
[Link]. Le rêve, le songe et le cauchemar ............................................................................ 44
1.4. LE DÉROULEMENT DU RITE DU RASAHARIAÑA .................................................... 46
1.4.1. La raison de la demande du Rasahariaña par les défunts ......................................... 47
1.4.2. La fréquence du Rasahariaña pour un mort chez les Tsimihety ................................ 48
1.4.3. La description du rite du Rasahariaña ........................................................................ 49
[Link]. Hôzontsôfina, l’annonce aux gens du village et les deux premiers discours du rite . 49
[Link]. Préparation du bœuf ou de la vache à offrir et à sacrifier, et le premier jôro ........... 50
[Link]. Le Sôrontsôroño, le Fôtojôro, les deux repas et la fin du rite .................................. 52
2. ANALYSE DU RITE DU RASAHARIAGNA ........................................................................... 54
2.1. L’ANALYSE DES RITES FUNÉRAIREES À MADAGASCAR .................................... 54
2.1.1. Les rites, les rituels ou la ritualité en général ............................................................. 54
2.1.2. Les rites des funérailles à Madagascar ........................................................................ 57
2.2. LES ACTES ET LES PAROLES DANS LE RASAHARIAGNA ..................................... 59
2.2.1. Les actes sacrificiels dans le rasahariaña .................................................................... 60
2.2.2. Les repas........................................................................................................................ 61
[Link]. Le repas sacrificiel du Sôrontsôroño........................................................................ 61
[Link]. Le repas communautaire de toute l’assemblée ......................................................... 63
2.2.3. Le partage d’alcool, les dons et l’assistance du Fokonolona ...................................... 65
2.2.4. La surveillance et les gardiens de la tête et des pattes de la victime sacrifielle ........ 66
2.2.5. Les Kabary ou les discours pendant le Rasahariaña ................................................... 67
2.2.6. Les jôro dans le Rasahariaña........................................................................................ 69
[Link]. La notion et le rôle du jôro en général chez les Malgaches ...................................... 70
[Link]. La conception du Jôro chez les Tsimihety................................................................ 71
[Link]. Les Jôro préliminaires du Rasahariaña et leur structure ......................................... 72
[Link]. Les jôro pendant le rite ............................................................................................ 74
[Link]. La communion dans les Jôro du Rasahariaña ......................................................... 75
2.3. LES SYMBOLES ET LES OBJETS.................................................................................. 76
2.3.1. Le temps, le lieu et l’orientation du rite ...................................................................... 77
2.3.2. L’eau, l’encens et la fille ou la jeune femme dont les parents sont en vie ................. 79
2.3.3. L’animal à offrir et à sacrifier ..................................................................................... 81
 394

2.3.4. La signification de quelques autres objets et gestes ................................................... 83

2.4. LES CAUSES INDIRECTES DU RITE ............................................................................ 84
2.4.1. L’amour de la vie ou l’attachement à la vie ................................................................ 84
2.4.2. La peur de la mort et des morts ................................................................................... 86
2.4.3. La valeur du tso-drano, bénédiction, et des fanampiana ou aides des Ancêtres ....... 89
2.4.4. La force du Fihavanana entre les membres d’une même famille .............................. 91
[Link]. Brefs essais de définition du Fihavanana ................................................................ 91
[Link]. La force du Fihavanana entre les membres d’une famille et le Rasahariaña .......... 92
2.4.5. La structure de la communion dans le Rasahariaña .................................................. 94
[Link]. Le fondement de la communion dans le Rasahariaña ............................................. 94
[Link]. L’état de la communion dans le Rasahariaña .......................................................... 95
[Link]. Durée et limite de la communion dans le Rasahariaña ............................................ 97
3. LES DESTINATAIRES ET L’ORIGINALITÉ DU RASAHARIAÑA ................................... 98
3.1. ZANAHARY OU DIEU CRÉATEUR................................................................................. 98
3.1.1. Généralités sur la conception de Dieu chez les Malgaches ........................................ 98
3.1.2. Notion de Zanahary pour les Malgaches ................................................................... 100
3.1.3. L’être du Zanahary pour les Malgaches.................................................................... 102
3.1.4. Zanahary chez les Tsimihety et dans le Rasahariaña ................................................ 105
3.2. LES RAZANA OU LES ANCÊTRES ............................................................................... 107
3.2.1. La notion de Razana, ancêtre, en général et dans la tradition Tsimihety ................ 107
3.2.2. Les fonctions des Ancêtres et la hiérarchie dans le monde surnaturel ................... 109
3.2.3. L’influence des Ancêtres dans la société malgache .................................................. 110
3.2.4. Le rôle des Razana dans le Rasahariña et dans la perception des Tsimihety .......... 112
3.3. LES TSIÑY, LES GÉNIES OU ESPRITS DE LA NATURE ......................................... 114
3.4. LE DESTINATAIRE DIRECT DU RASAHARIAÑA..................................................... 116
3.5. L’ORIGINALITÉ DU RASAHARIAGNA FACE AUX AUTRES PRATIQUES DE
CULTE DES ANCÊTRES À MADAGASCAR ..................................................................... 118
3.5.1. La généralité sur les secondes funérailles, le culte des Ancêtres et les rites
d’ancestralisation.................................................................................................................. 118
3.5.2. La ressemblance et la différence de ces trois rites .................................................... 119
3.5.3. Les attitudes dans le culte des Ancêtres et ses fonctions à Madagascar ................. 121
3.5.4. Les ressemblances du Rasahariaña aux autres pratiques du culte des Ancêtres ... 123
3.5.5. Les spécificités du Rasahariaña par rapport aux autres rites du culte des Ancêtres
............................................................................................................................................... 125
CONCLUSION DE LA PREMIÈRE PARTIE .............................................................................. 127
DEUXIEME PARTIE :.................................................................................................................... 130
 395

RITES FUNÉRAIRES ET RELATIONS AUX ANCÊTRES : POINTS DE VUE BIBLIQUES

........................................................................................................................................................... 130
INTRODUCTION DE LA DEUXIÈME PARTIE......................................................................... 130
1. APERÇUS DE RITES ET DE PRATIQUES CONCERNANT LES DÉFUNTS ................ 131
1.1. LES RITES DE DEUIL ET LES CÉLÉBRATIONS DES FUNÉRAILLES ................ 132
1.1.1. Les termes qui désignent la mort et le deuil.............................................................. 132
[Link]. Les termes qui désignent la mort ........................................................................... 132
[Link]. Les termes qui expriment le deuil .......................................................................... 134
1.1.2. Les soins donnés aux corps et les rites de deuil ........................................................ 136
[Link]. Les soins donnés aux corps et les éléments de rites de deuil .................................. 136
[Link]. Attitudes et espaces, le jeûne et le temps de deuil .................................................. 139
1.1.3. Les célébrations des funérailles ................................................................................. 140
[Link]. L’emplacement et les cortèges des célébrations de funérailles .............................. 140
[Link]. La lamentation, les pleureuses, la musique et les élégies ....................................... 141
1.2. LES PRATIQUES D’INHUMATION, LES OFFRANDES ALIMENTAIRES, LE
MONDE DES MORTS ET LEUR MÉMOIRE ..................................................................... 143
1.2.1. Les pratiques d’inhumation et les offrandes alimentaires ....................................... 143
1.2.2. Le monde des morts : le Shéol ................................................................................... 145
1.2.3. L’inhumation secondaire et la mémoire des morts .................................................. 147
1.3. RITES FUNÉRAIRES DE QUELQUES PERSONNALITÉS BIBLIQUES ................ 149
1.3.1. La mort, les funérailles et l’enterrement de Jacob ................................................... 149
1.3.2. La mort, les funérailles et l’enterrement de Joseph ................................................. 151
1.3.3. Le lien entre l’enterrement de Joseph et ceux de Josué et d’Éléazar ...................... 153
1.4. LIENS ENTRE LES VIVANTS ET LES MORTS ......................................................... 154
1.4.1. La vue générale de culte des ancêtres dans le monde de la Bible ............................ 154
1.4.2. Rappel de l’évolution des recherches sur l’invocation et le culte des morts dans la
Bible ....................................................................................................................................... 156
[Link]. Les recherches avant et pendant les années 1970 ................................................... 157
[Link]. Les recherches dans les années 1980 au milieu des années 1990 ........................... 158
[Link]. Les études à partir des années 1990 ....................................................................... 160
1.4.3. Quelques passages sur la nécromancie et le culte des morts dans la Bible ............. 163
[Link]. La consultation de mort dans 1S 28 ....................................................................... 163
[Link]. La pratique de l’invocation des morts dans 2R 21, 6 ; 23, 24 ................................ 165
[Link]. L’existence du culte des morts dans Ps 106, 28 et d’autres psaumes ..................... 168
[Link]. Les possibles cultes des morts ou des ancêtres royaux en Ez 43, 7-9..................... 169
1.4.4. La part des morts et les éventuels bienfaits des morts pour les vivants .................. 171
 396

[Link]. La loi du lévirat...................................................................................................... 171

[Link]. Offrande de nourriture en Tb 4, 17 ........................................................................ 172
[Link]. La prière et le sacrifice pour les morts en 2M 12, 41-43 ........................................ 174
2. LES CRITIQUES À LA LUMIÈRE DU DIEU DES VIVANTS .......................................... 176
2.1. LES « PROBLÈMES » DES FUNÉRAILLES ................................................................ 176
2.1.1. La mort et le tombeau de Rachel ............................................................................... 176
2.1.2. La mort et l’enterrement de Moïse ............................................................................ 178
2.1.3. La mort et le lieu de l’enterrement de David ............................................................ 180
2.1.4. La dénonciation des pratiques interdites mais pratiquées en Jr 16, 5-7 ................. 182
2.2. LA CRITIQUE DE LA CONSULTATION ET DU CULTE DES MORTS ................. 185
2.2.1. La critique de la nécromancie et du culte des morts en Qo 9, 4-6. 10 ..................... 185
2.2.2. La critique de la nécromancie et du culte des morts dans le premier Isaïe ............ 187
[Link]. La critique des pratiquants de la nécromancie en Is 8, 19 ; 29, 4 ........................... 187
[Link]. Les dénonciations des faux dieux et des spécialistes de la nécromancie Is 19, 3 ... 191
[Link]. La critique de l’alliance avec la mort et le shéol en Is 28, 15. 18 ........................... 192
2.2.3. La critique de la nécromancie et du culte des morts dans le 2 e et 3e Isaïe .............. 194
[Link]. La critique de la pratique nécromancienne en Is 45, 18-19 .................................... 194
[Link]. La dénonciation du culte des morts en Is 65, 3-4 ................................................... 196
2.3. L’INTERDICTION DE LA NÉCROMANCIE ET DU CULTE DES MORTS DANS
LA BIBLE ................................................................................................................................. 198
2.3.1. L’interdiction de la nécromancie et du culte des morts dans le Lévitique ............. 198
[Link]. L’interdiction du culte des morts en Lv 19, 27-28 ................................................. 199
[Link]. L’interdiction de se tourner vers les spectres et les devins dans Lv 19, 31 ............ 202
[Link]. L’interdiction de la divination et de la nécromancie dans Lv 20, 6. 27 .................. 204
2.3.2. L’interdiction de la nécromancie et de culte des morts dans le Deutéronome ....... 207
[Link]. L’interdiction de pratique idolâtrique pour les morts dans Dt 14, 1-2.................... 208
[Link]. L’interdiction de la divination et de l’invocation des morts en Dt 18, 9-14 ........... 210
[Link]. L’interdiction des offrandes alimentaires dans Dt 26, 12-15.................................. 213
3. LES AMIS DE DIEU ET LEURS CORPS, L’ANCESTRALITÉ PAR DIEU .................... 217
3.1. LES AMIS DE DIEU ET LEURS CORPS ...................................................................... 217
3.1.1. Hénoch et Élie : Deux hommes qui ne meurent pas ................................................. 217
3.1.2. Élisée, et les pouvoirs vitaux de ses ossements .......................................................... 220
3.1.3. Samuel revient de chez les morts ............................................................................... 223
3.1.4. Le corps du messie : Saül et Absalom ....................................................................... 224
[Link]. La mort, le corps et les soins postmortem de Saül et de ses trois fils ..................... 224
[Link]. La mort et les traitements post mortem d’Absalom fils de David .......................... 227
 397

3.2. LE DIEU QUI FAIT ACCÉDER À L’ANCESTRALITÉ.............................................. 229

3.2.1. Les patriarches : Abraham, Isaac et Jacob............................................................... 229
3.2.2. Les matriarches : Sara, Rebecca et Rachel ............................................................... 231
3.2.4. David, le roi messianique attendu, ancêtre du Fils de Dieu ..................................... 232
3.2.4. Les Eunuques et les stériles Is 56, 3-5 ; Is 54, 1-5 ..................................................... 234
CONCLUSION DE LA DEUXIÈME PARTIE ............................................................................. 236
TROISIEME PARTIE : .................................................................................................................. 238
LE DIALOGUE ENTRE LA TRADITION MALGACHE ET LA TRADITION BIBLIQUE
DANS LE CULTE DES ANCÊTRES ............................................................................................. 238
INTRODUCTION DE LA TROISIEME PARTIE ....................................................................... 238
1. REPONSE BIBLIQUE AUX ATTENTES DES PRATIQUANTS DU RASAHARIAÑA A
MADAGASCAR........................................................................................................................... 239
1.1. L’IDOLATRIE DANS LES PRATIQUES DU CULTE DES MORTS OU DES
ANCÊTRES ET LA NÉCROMANCIE SELON LE LIVRE DE LA SAGESSE ................ 239
1.1.1. L’idolâtrie selon quelques passages du livre de la Sagesse ...................................... 240
[Link]. L’idolâtrie et ses origines selon le livre de la Sagesse............................................ 240
[Link]. Les conséquences et la condamnation de l’idolâtrie dans le livre de la Sagesse .... 242
1.1.2. Le livre de la Sagesse et le culte des Ancêtres à Madagascar .................................. 244
[Link]. Le livre de la Sagesse et le culte des Ancêtres malgaches...................................... 244
[Link]. Le livre de la Sagesse et le Rasahariaña................................................................ 245
1.2. LA RESURRECTION DANS L’ANCIEN TESTAMENT ET LE RASAHARIAÑA ... 247
1.2.1. La résurrection en Is 26, 19 ........................................................................................ 247
1.2.2. Les ossements desséchés qui reprennent vie dans Ez 37, 1-14 ................................. 249
1.2.3. L’espérance en la résurrection, motif de la prière pour les morts en 2M 12, 38-45
............................................................................................................................................... 252
1.2.4. Résurrection en 2M 7 ................................................................................................. 253
1.2.5. Résurrection en Dn 12, 1-4 ......................................................................................... 256
1.3. LA RESURRECTION DU CHRIST ET DES HOMMES : UNE RÉPONSE BIBLIQUE
ET CHRÉTIENNE AUX ATTENTES DES FIDÈLES DU RASAHARIAÑA ..................... 258
1.3.1. La résurrection du Christ dans le récit de saint Matthieu : Mt 28, 1-10 ................ 258
1.3.2. La solidarité nécessaire entre la résurrection du Christ et celle des hommes ........ 261
1.3.3. La part dans la résurrection du Christ et dans le Rasahariaña............................... 265
1.3.4. La figure des Razana à la lumière du Christ............................................................. 268
2. APPORTS RÉCIPROQUES DES DEUX TRADITIONS ..................................................... 271
2.1. LE MONOTHÉISME BIBLIQUE, UN ATOUT POUR LE CULTE DES ANCÊTRES
À MADAGASCAR ................................................................................................................... 271
2.1.1. L’unicité de Dieu dans la Bible .................................................................................. 272
 398

2.1.2. Les anges d’après la Bible .......................................................................................... 275

[Link]. Les anges et leurs fonctions selon la Bible ............................................................. 275
[Link]. Les autres esprits et le respect pour les anges dans la Bible ................................... 277
2.1.3. Le monothéisme biblique, un atout pour la tradition religieuse malgache du
Rasahariaña et des autres rites du culte des Ancêtres........................................................ 278
2.2. LE RESPECT DES MORTS ET DES ANCÊTRES SELON LA BIBLE ..................... 280
2.2.1. Le respect des morts selon la Bible ............................................................................ 281
[Link]. Offrande de nourriture en Tb 4, 17 ........................................................................ 281
[Link]. La prière et le sacrifice pour les morts en 2M 12, 41-43 et la loi du lévirat ........... 282
2.2.2. Le respect des ancêtres selon la Bible ........................................................................ 284
[Link]. Abraham, Isaac, Jacob et Joseph ............................................................................ 284
[Link]. Sara, Rébecca, Rachel, Anne la mère de Samuel et Elisabeth la mère de Jean
Baptiste ............................................................................................................................... 286
[Link]. Moïse et Josué ; Élie et Élisée ................................................................................ 287
[Link]. David, Salomon et Josias ....................................................................................... 288
2.3. LA CRÉATION EST ORIENTÉE VERS DIEU ............................................................ 290
2.3.1. L’orientation de la création vers Dieu ....................................................................... 291
2.3.2. L’importance de la descendance dans la tradition biblique et malgache ............... 292
2.3.3. Le culte des saints des religions issues de la Bible .................................................... 294
2.4. LE RASAHARIAÑA ET LES AUTRES RITES DU CULTE DES ANCÊTRES
COMME EXPRESSION ET CONTINUITÉ DU FIHAVANANA ....................................... 296
2.4.1. Les interdits bibliques, une recherche de communion ............................................. 296
2.4.2. Le Rasahariaña, expression et continuité du Fihavanana avec les Ancêtres, et de
communion avec Dieu .......................................................................................................... 298
2.5. LE RASAHARIAÑA, EXPRESSION DE L’IMPORTANCE DE LA VIE ET PIERRE
D’ATTENTE À LA COMMUNION DES SAINTS ............................................................... 300
2.5.1. L’origine divine et la valeur de la vie humaine dans la Bible .................................. 301
2.5.2. L’importance de la vie dans le Rasahariaña, un atout pour l’accueil de la Parole de
Dieu........................................................................................................................................ 302
2.5.3. Le Rasahariaña, comme pierre d’attente à la communion des saints ..................... 304
[Link]. La communion des saints et le Rasahariaña .......................................................... 304
[Link]. Le Rasahariaña : la quête du paradis, l’aspiration à l’Absolu et à la vie éternelle . 307
[Link]. Les anges, les saints et les Razana dans le Rasahariaña ........................................ 308
3. LA PROPOSITION PASTORALE SUR LE CONTEXTE DU RASAHARIAÑA A
MADAGASCAR........................................................................................................................... 310
3.1. REFLEXION SUR L’INCULTURATION...................................................................... 311
3.1.1. L’origine et l’évolution du terme inculturation ........................................................ 311
 399

3.1.2. Le fondement théologique de l’inculturation ............................................................ 313

[Link]. Les fondements scripturaires de l’inculturation ..................................................... 313
[Link]. Les différents aspects du fondement théologique de l’inculturation ...................... 315
3.1.3. Les possibilités et les limites dans le processus de l’inculturation ........................... 317
3.1.4. Les critères et le processus du statut théologico-pastoral de l’inculturation .......... 319
3.2. REFLEXION GENERALE SUR L’ATTITUDE PASTORALE ................................... 321
3.2.1. L’Eglise catholique face au pluralisme religieux : le dialogue interreligieux ......... 321
3.2.2. Les implications théologiques et pastorales face au pluralisme religieux ............... 324
3.2.3. Quelques éléments de l’attitude pastorale ................................................................ 325
[Link]. Les formes de l’attitude pastorale : le dialogue et l’annonce.................................. 325
[Link]. Les autres attitudes pastorales : l’exclusion de la condamnation, la valorisation et le
discernement ....................................................................................................................... 328
3.3. A PROPOS DES TEXTES DE LA CONFERENCE EPISCOPALE MALGACHE SUR
LA PRATIQUE DU CULTE DES ANCÊTRES .................................................................... 330
3.3.1. La position de l’Eglise catholique .............................................................................. 330
3.3.2. Les recommandations ................................................................................................. 332
3.3.3. Un exemple concret dans l’Eglise et la position des protestantes ............................ 334
3.4. ENTRETIEN PASTORAL ............................................................................................... 336
3.4.1. Montrer les liens entre les familles, les Ancêtres et Dieu ......................................... 336
3.4.2. La béatification, la canonisation et le Rasahariaña .................................................. 338
3.4.3. Les liens entre l’Eucharistie et le Rasahariaña ......................................................... 339
3.5. PROPOSITION PASTORALE CONCRETE D’UN RITUEL ...................................... 342
3.5.1. L’aspect théorique de la proposition ......................................................................... 342
[Link]. Les éléments contraires à l’Evangiles dans le Rasahariaña ................................... 343
[Link]. Les valeurs du Rasahariaña à garder. .................................................................... 345
3.5.2. Aspect pratique de la proposition .............................................................................. 346
3.5.3. Les limites et les possibles difficultés dans la réalisation des propositions ............. 349
[Link]. L’attachement aux traditions des Ancêtres ............................................................ 350
[Link]. La pratique de la divination et le syncrétisme ........................................................ 352
[Link]. L’absence de l’autorité unique ............................................................................... 353
[Link]. La question d’une adhésion ou d’une appartenance au Christ ................................ 354
CONCLUSION DE LA TROISIEME PARTIE ............................................................................ 355
CONCLUSION GENERALE.......................................................................................................... 356
1. PANORAMA DE DE LA THÈSE........................................................................................... 356
2. LE RÉSULTAT DE LA RECHERCHE ................................................................................. 361
3. AUTOCRITIQUE ET OUVERTURE OU PERSPECTIVE D’AVENIR ............................ 362
 400

BIBLIOGRAPHIE ........................................................................................................................... 364

1. VERSIONS BIBLIQUES ......................................................................................................... 364
1.1. BIBLE................................................................................................................................. 364
1.2. INSTRUMENT DE TRAVAIL (BIBLE ET THÉOLOGIE) ......................................... 364
2- OUVRAGES SUR MADAGASCAR ...................................................................................... 365
3- ETHNOLOGIE ET ANTHROPOLOGIE GÉNÉRALES .................................................... 369
4- OUVRAGES SUR LA BIBLE ET L’ORIENT ANCIEN ..................................................... 371
5- OUVRAGES THÉOLOGIQUES ET COMPARATISTES .................................................. 378
6- SOURCES ORALES ............................................................................................................... 382
INDEX DES MOTS MALGACHES ............................................................................................... 383
INDEX DES VERSETS BIBLIQUES ............................................................................................ 385
TABLE DES MATIERES ............................................................................................................... 392