ÉTAT ET RELIGION — PARTIE ISLAM

CHAPITRE 5 — AUX ORIGINES DE L'ISLAM : CONTEXTE ET FONDEMENTS

I. Le message fondateur de l'islam

A. Définition et positionnement théologique

Islam : dérive de la racine sémitique SLM, la paix (salam) et à la soumission

volontaire à Dieu.

L'islam se présente dans le Coran non comme une religion nouvelle, mais comme la
restauration du monothéisme abrahamique originel — ce que le Coran nomme
la millat Ibrahim (la religion d'Abraham).
Il se conçoit comme le message ultime venu parachever les révélations antérieures :
la Torah de Moïse et l'Évangile de Jésus.

Cette logique de continuité est essentielle : Muhammad est le dernier des

prophètes (khatam al-anbiya'), mais Moïse est en réalité le prophète le + cité dans le
Coran, et Jésus y occupe une place considérable — bien que sa nature divine soit
rejetée.
L'islam reconnaît donc les prophètes antérieurs tout en affirmant la complétude de
son propre message.
L'islam n'est pas une rupture mais une revendication de purification du
monothéisme. Ce positionnement explique en partie ses relations complexes avec
le judaïsme et le christianisme, ainsi que sa capacité d'expansion rapide dans des
zones déjà monothéistes.

B. Contexte oriental du christianisme : des précédents importants

Avant l'islam, le monde oriental chrétien connaît déjà des tensions doctrinales
majeures :

 Jean Chrysostome (4e siècle), patriarche de Constantinople, critique les abus

de l'Église et finira en exil : son rigorisme moral préfigure des questionnements
que l'islam reprendra.

 Jean de Damas (13e siècle), père de l'Église vivant sous domination

musulmane, considère l'islam comme une hérésie chrétienne — au sens où
les musulmans reconnaissent Jésus comme prophète mais nient la Trinité.
Ce regard est instructif : pour les premiers observateurs chrétiens d'Orient,
l'islam s'inscrit dans le champ des disputes théologiques internes au monde
monothéiste, pas dans celui d'une rupture radicale.

 Certains courants orientaux (christologie basse) refusaient déjà de considérer

Jésus comme fils de Dieu — terrain théologique favorable à la réception du
message islamique.

II. L'Arabie préislamique : contexte religieux, politique et

culturel

1
 A. Une mosaïque religieuse

L'Arabie préislamique est loin d'être un espace religieux uniforme. On y trouve :

 Un polythéisme tribal dominant, avec des divinitées, vénérées à la Kaaba.

 Une croyance parallèle en un dieu suprême créateur, Allah, coexistant avec ce

panthéon — la jâhiliyya ⚠️Période d'ignorance n'est pas un vide religieux !

 Des tribus juives implantées notamment au Yémen

 Des chrétiens en Syrie et dans les régions frontalières.

 Le hanafisme préislamique (courant très minoritaire) : ni polythéistes, ces

monothéistes arabes cherchent un Dieu unique. Muhammad y est lui-même
rattaché avant la révélation — lien important pour comprendre la cohérence de
son message.

B. Structures politiques : une Arabie sans État centralisé

La péninsule arabique ne forme pas d'unité politique.

La majorité des populations arabes vit selon un système tribal où l'appartenance au
clan prime sur toute autre allégeance.
⚠️exceptions étatiques en périphérie :

 Royaume de Saba (Yémen, ~-1000 av. J.-C.) : puissance commerciale

ancienne, objet de mythologie partagée (reine de Saba / Salomon).

 Royaume himyarite (6* siècle) : adopte le judaïsme.

 Nabatéens (Pétra, actuelle Jordanie, 1* s. av. J.-C. – 2* s. ap.) : carrefour

commercial entre monde romain et Arabie.

 Ghassanides (alliés de Byzance) et Lakhmides (alliés des Sassanides) : tribus

arabes militarisées, proxies des 2 grands empires — illustrant
l'instrumentalisation des Arabes par leurs voisins.

Ibn Khaldun (Muqaddima, 14e siècle) théorise cette réalité : le lien tribal = moteur de
la cohésion des groupes pré-étatiques, et sa transformation est ce qui permet
l'émergence d'un État.
L'islam opère précisément cette transformation.

C. La Mecque : carrefour commercial et sacré

La Mecque émerge comme centre névralgique aux 3 e –6e siècles : elle est à la croisée
des routes reliant le Yémen, l'Éthiopie, la Syrie et la Palestine.

La tribu des Quraysh prend le contrôle de la Kaaba au 5 e siècle et en fait un

sanctuaire de paix — espace de trêve tribale permettant le commerce.
Ce double rôle religieux et économique est structurant : la Mecque est un espace de
neutralité qui préfigure la dimension universaliste de l'islam.

2
 D. Une culture arabe préislamique raffinée

L'Arabie préislamique possède une tradition poétique et orale de haute tenue.

Les Mu'allaqât (« poèmes suspendus ») de poètes comme al-Qays ou Antara ibn
Shaddad témoignent d'une langue arabe déjà élaborée, véhiculant des valeurs
tribales (loyauté, courage, honneur).

L'islam ne rejette pas cet héritage : il l'intègre en faisant du Coran le sommet

inégalable de la langue arabe  ce qu'on appelle l'inimitabilité coranique.

III. La naissance de l'islam comme religion (570–622)

A. Les sources biographiques : la Sîra et les hadiths

La connaissance de la vie du prophète repose sur des sources distinctes des sources
chrétiennes :
 La Sîra : biographie du prophète. La version la plus connue est celle d'Ibn
Hishâm (mort v. 833), qui reprend et expurge le travail antérieur d'Ibn Ishâq
(mort 767), rédigé sous les Abbassides. Ibn Hishâm pratique une épuration
consciente des passages jugés problématiques — ce qui en fait une source à
manier avec précaution historique.

 Les hadiths : paroles et actes du prophète, transmis par des chaînes de garants
(isnâd / sanad). Leur mise par écrit est délibérément retardée pour éviter toute
confusion avec le Coran. La science de l’hadith développera une classification
rigoureuse : mutawatir (transmis massivement), sahîh (authentique), hasan
(bon), da'îf (faible), mawdû' (apocryphe).

À noter : Contrairement au christianisme, il n'existe pas dans l'islam classique de

tradition structurée de littérature polémique anti-prophétique. L'époque orientaliste
(18e –19e siècles) produit des lectures souvent élogieuses — Lamartine consacre par
exemple une biographie au prophète.

B. La période mecquoise (570–622)

570 : Muhammad naît à La Mecque dans la tribu des Quraysh. L'année coïncide avec
l'épisode de la « bataille de l'éléphant » — expédition éthiopienne échoue à
détruire la Kaaba — interprété comme signe de protection divine.
 Orphelin de père très tôt (statut socialement précaire dans la société tribale arabe),
élevé par son grand-père puis par son oncle Abû Tâlib — protection familiale décisive
qui lui permettra de prêcher sans être physiquement menacé.
595 : il épouse Khadija, riche commerçante qui apporte soutien économique et moral.

La révélation commence en 610 : c'est le début de la prédication mecquoise,

caractérisée par :

 Un message essentiellement spirituel et éthique : unicité de Dieu, justice

sociale, protection des orphelins et des faibles, condamnation de l'infanticide
des filles.
 Aucune dimension politique ou étatique à ce stade.

3
  Des persécutions croissantes de la part des élites mecquoises, qui
voient dans le monothéisme une menace pour l'ordre économique fondé sur le
pèlerinage polythéiste à la Ka’ba

Réponses à la persécution :
 615 : 1er exil de musulmans vers l'Éthiopie chrétienne — le Négus leur accorde
l'asile, épisode fondateur des relations islam/Éthiopie.
 Boycott économique et social des Banû Hâshim.
 619 : mort de Khadija et d'Abû Tâlib — perte capitale, affective et protectrice =
« année de la tristesse »).
 621–622 : pactes d'al-'Aqaba avec des tribus de Médine, préparant l'Hégire.

C. Le Coran et le hadith : 2 sources complémentaires

Le Coran n'est pas initialement un livre : c'est une série de révélations

progressives sur 23 ans.
C’est un message spirituel, éthique et juridique.
La langue est l'arabe — contrairement à la Bible, traduite du grec et du latin alors que
Jésus parlait araméen : le Coran est donc directement dans la langue de la
révélation, ce qui est théologiquement central.

Sous le calife Uthmân (7e s), vers 650, une version officielle est fixée et les versions
divergentes détruites — unification décisive du texte canonique, environ 15 ans après
la mort du prophète.

Point crucial pour le partiel : Le terme kâfir, souvent traduit par « mécréant » avec
une connotation guerrière héritée des guerres de religion chrétiennes, signifie
littéralement « celui qui couvre » ou « qui ne reconnaît pas ».
Ce glissement lexical, opéré par des traducteurs appliquant un lexique chrétien sur
des réalités coraniques, est emblématique des malentendus interprétatifs entre
islam et Occident.

D. Une foi fondée sur la liberté de conscience

L'islam émerge comme religion minoritaire et persécutée — logique similaire au

christianisme primitif.
Cette origine conditionne plusieurs principes fondateurs :
 Le verset « « Nulle contrainte en religion », Coran 2:256, affirme que la foi ne
peut être imposée.
 La sourate « À vous votre religion, à moi la mienne » = reconnaissance de la
pluralité religieuse.
 La Constitution de Médine : pacte entre musulmans, juifs et tribus diverses,
organisant une coexistence sur base politique et militaire — 1 er exemple de
contrat social dans l'histoire islamique.

IV. La naissance de l'islam comme État (622–632)

A. L'Hégire (622) : rupture fondatrice

622 : Muhammad quitte La Mecque pour Médine avec Abû Bakr : c'est l'Hégire «
émigration ». Point zéro du calendrier islamique, instauré par le calife Omar ibn al-
Khattâb.
Passage d'une religion persécutée à  une communauté politique organisée.
4
À Médine, l'islam devient simultanément :
 Une communauté religieuse (pratique, législation, Coran qui continue d'être
révélé).
 Une entité politique (le prophète exerce un pouvoir exécutif, judiciaire et
militaire).
 Une entité sociale (régulation du mariage, de l'héritage, du commerce).

B. Les guerres de Médine et la construction de l'État

La période médinoise voit l'émergence d'un État en guerre qui innove militairement
et juridiquement :

Dat Signification
Événement
e

1ère grande victoire — interprétée comme soutien

Bataille de Badr 624
divin
Bataille d'Uhud 625 Défaite — épreuve de la communauté
Innovation défensive d'origine perse — État qui
Bataille du Fossé 627
apprend des autres
Traité de Paix de 10 ans avec La Mecque — pragmatisme sur le
628
Hudaybiyya fanatisme

La délégation du commandement militaire est un signe de maturité institutionnelle :

le prophète n'est pas le seul stratège  il nomme des généraux.
Développement d’une législation islamique :
 La zakât (aumône légale — impôt sur l'épargne, non sur le revenu).
 Droit du commerce, interdiction de l'usure (ribâ).
 Droit de l'héritage (le plus long verset du Coran).
 Éthique de la guerre (protection des civils, dignité des prisonniers).

C. La conquête de La Mecque (630) et la mort du prophète (632)

630, Muhammad entre à La Mecque avec 10 000 hommes et proclame une amnistie
générale.
La conversion de ABU SUFYAN (ancien ennemi) est symbolique  son fils MU’AWYYA
fondera la dynastie Omeyyade. Les statues de la Kaaba sont détruites : seul Allah y
est désormais présent.

632 : le prophète meurt en à Médine, à 63 ans. Il laisse une communauté forte et

organisée ⚠️sans succession clairement désignée  origine des premières
divisions politiques de l'islam.

CHAPITRE 6 — DE LA COMMUNAUTÉ À L'EMPIRE : STRUCTURATION DE

L'ISLAM APRÈS LE PROPHÈTE

I. Les sources historiques islamiques

3 historiens majeurs structurent la connaissance de cette période :

5
  Ibn Jarîr al-Tabarî (839–923, Bagdad) : historien le plus rigoureux, s'efforce à
l'impartialité, s'appuie sur des chaînes de transmission solides. « Chronique des
Prophètes et des Rois » est la référence.
 Ibn Kathîr (1301–1373, Damas) : très lu dans le monde musulman, mais
compilateur plutôt qu'innovateur. Disciple d'Ibn Taymiyya, il sera instrumentalisé
par le salafisme contemporain.
 Ibn Khaldun (1332–1406, Tunis/Fès) : précurseur de la sociologie historique. Sa
Muqaddima introduit l'asabiyya (solidarité de groupe) comme moteur de
l'histoire politique — outil analytique encore pertinent aujourd'hui.

II. Les premiers califes (632–661) : la période rashidie

A. Abû Bakr (632–634) : stabiliser l'État

1er calife, élu par consensus des notables (y compris Ali).

Son rôle essentiel : réprimer les guerres de la Ridda (apostasie) — les tribus qui
refusaient de payer la zakât après la mort du prophète.
Abû BAKR maintient la cohérence de l'État islamique naissant. 1 ère incursions hors de
la péninsule arabique.

B. Omar IBN AL KATTAB (634–644) : l'Empire

Conquêtes majeures sous son règne :

 Bataille du Yarmouk (636) : victoire décisive contre Byzance — Syria et
Palestine passent sous contrôle musulman.
 Défaite des Sassanides (Qâdisiyya, 637) : fin de l'empire perse. La
Mésopotamie est conquise.
 Prise de Jérusalem (637) : Omar entre dans la ville et accorde la protection
aux habitants — construction de la grande mosquée sans persécution des
chrétiens et juifs.
 Égypte (639–642) par 'Amr ibn al-'Âs ; prise d'Alexandrie en 642.

Omar construit un empire administré : provinces, système judiciaire, arabisation

progressive — en s'inspirant des modèles byzantin et sassanide.
Il est assassiné en 644 par un esclave perse.

C. Uthmân (644–656) : la codification et les premières tensions

 Supervise la compilation officielle du Coran (~650).

 Poursuit les conquêtes (Khorasan, Afrique du Nord).
 Mais : népotisme flagrant — place des membres de son clan (les Omeyyades,
dont Mu'âwiya gouverneur de Syrie) aux postes clés.
 Assassiné en 656 par des extrémistes — début de la FITNA (guerre civile).

III. Les premières divisions religieuses

A. Ali et la première Fitna (656–661)

Ali ibn Abî Tâlib, cousin et gendre du prophète, devient le 4 ème calife. Mais il hérite
d'une communauté fracturée :

6
  Bataille du Chameau (656) : Ali affronte Aïcha et les compagnons qui lui
demandent de punir les assassins d'Uthmân. Victoire d'Ali, lourdes pertes 
épisode douloureux dans la mémoire sunnite.
 Bataille de Siffin (657) en Syrie contre Mu'âwiya : impasse militaire, arbitrage
accepté. Cette acceptation lui aliène ses partisans les plus radicaux.
 661 : Ali est assassiné par un Khâridjite (partisan qui l'avait quitté pour l'avoir
jugé trop conciliant).

B. Naissance du chiisme

Shî'at 'Alî (« partisans d'Ali ») : ils considèrent Ali comme le successeur légitime du
prophète, et les califes qui l'ont précédé comme des usurpateurs. 2 éléments
structurent le chiisme :
1. La légitimité dynastique : seuls les descendants du prophète via Ali peuvent
diriger la communauté.
2. Le devoir de mémoire des martyrs : la tragédie de Karbala (680), où Husayn
(fils d'Ali) est massacré par les forces omeyyades, devient le moment fondateur
d'une culture du martyre dans le chiisme.

Le chiisme développe progressivement un quasi-clergé structuré autour des imams

 notamment le chiisme duodécimain (12 imams, dont le 12e est « occulté » et
reviendra à la fin des temps).
Le facteur perse est central : l'Iran trouvera dans le chiisme une identité religieuse
distincte de l'arabité sunnite dominante.
Le chiisme représente aujourd'hui 10–13% des musulmans mondiaux, majoritaires
en Iran, Irak, Bahreïn, et présents significativement au Liban.

C. Le Khâridjisme : le premier rigorisme violent

Les Khâridjites « ceux qui sortent », sont les premiers extrémistes de l'islam : ils
pratiquent les excommunications de tout musulman jugé insuffisamment pieux et
légitiment le recours à la violence.
Derrière les assassinats d'Uthmân et d'Ali. Leur héritage se perpétue principalement à
Oman (ibadisme, version modérée) et dans certaines régions du Maghreb.

IV. La jurisprudence islamique (fiqh) : le droit comme fondement de

l'État

A. Les sources du droit

La charia « chemin vers la source » se construit sur 4 sources hiérarchisées :

1. Le Coran
2. La Sunna (hadiths)
3. L'ijmâ' (consensus des savants)
4. Le qiyâs (raisonnement par analogie)
Ce cadre prend environ 3 siècles à se stabiliser 7e –9e siècles).

B. Les 4 écoles juridiques sunnites (madhhab)

École Fondateur Implantation principale

Hanafit Abû Hanîfa (m. 767) Irak, Asie centrale, Inde, Empire

7
École Fondateur Implantation principale
e ottoman
Mâlik ibn Anas (m. Maghreb, Afrique subsaharienne,
Malikite
795) Espagne
Égypte, Indonésie, Corne de
Shafiite al-Shâfi'î (m. 820)
l'Afrique
Hanbali Ahmad ibn Hanbal (m.
Arabie — base du wahhabisme
te 855)

C. Le principe de Maslaha : le pragmatisme juridique

Concept central pour comprendre la relation islam/État : notre d’intérêt général

permet aux juristes de s'écarter d'une application littérale des textes si le bien
commun l'exige.

C'est sur ce principe que les Tanzimat ottomans (1839–1876) opèrent leurs réformes
— les États musulmans figurent parmi le 1er à théoriser qu'une gouvernance
efficace peut justifier un écart aux prescriptions religieuses strictes.

V. L'âge d'or intellectuel : philosophie et sciences (VIII*–XII* siècles)

A. La rationalité théologique : les Mu'tazilites

Sous les Abbassides émerge un courant rationaliste : les Mu'tazilites affirment

que le Coran est créé (non éternel) et que la raison peut interpréter les textes. Cette
position est encouragée par le calife al-Ma'mûn (813–833) et ses successeurs.
Face à eux, l'Ash'arisme (al-Ash'arî, 873–935) tente une synthèse : affirmer la
primauté de la foi tout en intégrant les outils rationnels — il deviendra la théologie
dominante du monde sunnite.

B. Les grands savants de l'âge d'or

 Al-Khwârizmî (780–850) : père de l'algèbre (al-jabr), base des mathématiques

modernes.
 Al-Râzî / Rhazès (865–925, Iran) : médecin et philosophe, distingue variole et
rougeole.
 Al-Fârâbî (872–950, Kazakhstan) : « second maître » après Aristote.
 Ibn Sînâ / Avicenne (980–1037, Ouzbékistan) : Canon de médecine, référence
en Europe jusqu'au XVII* siècle.
 Ibn Rushd / Averroès (1126–1198, Espagne) : commentateur d'Aristote,
influence majeure sur Thomas d'Aquin et la scolastique chrétienne.

Cet âge d'or illustre la porosité intellectuelle entre civilisations — l'Europe

médiévale redécouvre Aristote via les traductions arabes.
La Maison de la Sagesse (à Bagdad, fondée en 830) en est le symbole institutionnel.

VI. Les empires islamiques non arabes

A. Les Omeyyades (661–750) : arabisation et expansion

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Mu'âwiya (compagnon du prophète, gouverneur de Syrie) fonde la 1 ère dynastie — la
succession devient héréditaire. Capitale déplacée de Médine à  Damas.

Grandes réalisations :
 Abd al-Malik IBN MARWAN (685–705) : introduction des voyelles dans le
Coran (outil d'arabisation), création d'une monnaie islamique unifiée.
 Expansion maximale : de l'Indus (Pakistan actuel) jusqu'à l'Espagne ⚠️ en
moins d'1 siècle.
 711 : conquête de l'Espagne par Tariq ibn Ziyâd (Gibraltar vient de Jabal al-
Târiq).
 Bataille de Talas (751) au Kirghizstan : ouverture des portes vers la Chine.

Cette expansion ne s'explique pas uniquement par la force militaire : l'islam offre
aussi un cadre juridique et fiscal plus souple que l'Empire byzantin ou sassanide
pour les populations locales.

B. Les Abbassides (750–1258) : l'empire de l'Est

Renversent les Omeyyades avec l'appui du gouverneur du Khorasan ABU MUSLIM.

Fondent Bagdad (762) — symbole de l'orientalisation de l'empire.
Le calife Hârûn al-Rashîd (786–809) incarne l'apogée.

Caractéristiques clés :
 L'empire devient décentralisé : des dynasties autonomes émergent
(Samanides, Bouyides, Seldjoukides) tout en reconnaissant nominalement le
calife.
 Intégration massive des Turcs (d'abord esclaves soldats, puis détenteurs du
pouvoir réel) et des Perses (administration, culture).
 Renaissance persane : la langue persane se réimpose sous les Samanides
(819–999) — Rudaki, Ferdowsi (Shâhnâmeh) — bien que dans un cadre
islamique sunnite.

Fin du califat abbasside : les Mongols prennent Bagdad en 1258 et exécutent le

calife. Les Mamelouks d'Égypte arrêtent les Mongols et maintiennent un califat
fantôme au Caire jusqu'en 1517.

C. L'Espagne musulmane (711–1492) : un cas de pluralisme complexe

Présence musulmane sous différentes dynasties (Omeyyades, Almoravides,

Almohades) pendant 8 siècles. Points essentiels :
 Tolède devient au 11e siècle un centre de traduction qui transmet la science
arabe à l'Europe chrétienne — 1ère traduction du Coran en latin en 1143.
 Mozarabes (chrétiens arabisés) et Mudéjars (musulmans en terres
chrétiennes reconquises) témoignent d'une coexistence réelle mais tendue.
 Le mythe de la convivencia (tolérance absolue) est nuancé par
l'historiographie récente (Serafín Fanjul) : il y eut coexistence, mais aussi
persécutions et discriminations selon les périodes et les dynasties.
 1492 : chute de Grenade, expulsion des juifs. 1502 : conversion forcée des
musulmans (les Morisques). 1609 : expulsion définitive des Morisques — fin de
l'islam en Espagne.

D. Islam non arabe : quelques cas significatifs

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Empire moghol en Inde (1526–1857) : fondé par Babur (turco-mongol).
Le calife Akbar (1556–1605) est l'exemple le plus cité de tolérance religieuse (dîn-i-
ilâhî).
Le Taj Mahal (1648, sous Shah Jahân) comme sommet de la civilisation moghole.
Déclin progressif, puis domination UK après la révolte des Cipayes (1857).

Afriques subsahariennes : islamisation sans arabisation, pacifique, par le

commerce, de rite malikite.

 Royaume du Mali (13e –14e siècles) : Tombouctou et Djenné, centres

intellectuels. Le pèlerinage de Mansa Musa à La Mecque (1324) —
accompagné de milliers de personnes et de tonnes d'or — produit une inflation
en Égypte et fait entrer l'Afrique subsaharienne dans les représentations
européennes.
 Empire Songhaï (15e –16e siècles) sous Sonni Ali (1464–1492).

Asie du Sud-Est : L'Indonésie est aujourd'hui le pays musulman le plus peuplé

(~237 millions). Islamisation progressive et largement pacifique entre le 13 e et le 16e
siècle, de rite shafiite. La Malaisie est islamisée via les sultanats (Malacca, 15 e siècle).
Transmission pacifique, par le commerce, sans conquête militaire.

VII. Le soufisme et les écoles de pensée : entre spiritualité et rigidité

A. Le soufisme

Le soufisme : la dimension mystique de l'islam, fondée sur l'ascétisme, le

détachement des biens matériels et la recherche d'une union intérieure avec Dieu.
Il s'institutionnalise sous les Seldjoukides et Ottomans dans des confréries et des
madrasas.

Figures majeures :
 Djalâl ad-Dîn Rûmî (1207–1273) : poète mystique, fondateur des derviches
tourneurs.
 Al-Ghazâlî (1058–1111) : intègre le soufisme dans l'orthodoxie sunnite via
l'ash'arisme — son Ihyâ' 'ulûm al-dîn (« Revivification des sciences religieuses »)
est l'une des œuvres les plus importantes de l'islam classique.
 Ibn 'Arabî (1165–1240) : doctrine de l'unité de l'être (wahdat al-wujûd).

B. Les écoles rigoristes comme frein aux réformes d'État

Certains courants juridiques constituent structurellement des obstacles aux

réformes étatiques :

 Le dhâhirisme (Ibn Hazm, mort 1064) : lecture strictement littérale des

textes, refus du qiyâs (analogie) — limite toute adaptation.
 Le courant atharî / ahl al-hadîth (Ibn Taymiyya, 1263–1328) : retour aux
sources, refus des innovations (bid'a). Sa pensée sera réappropriée par le
salafisme contemporain.
 Le wahhabisme (Muhammad ibn Abd al-Wahhâb, 1703–1792) : alliance avec
Ibn Saoud au 18e siècle, fondation de l'Arabie Saoudite.  Retour à un islam «
pur », rejet de toute pratique jugée déviante.
Ce courant exerce une influence structurante sur les politiques religieuses de la
péninsule Arabique jusqu'à aujourd'hui.
10
Pour le partiel : L'alliance entre rigorisme religieux (Ibn Abd al-Wahhâb) et pouvoir
politique (Ibn Saoud) est un modèle de légitimation mutuelle qui rappelle d'autres
exemples historiques (théocraties, concordats).
Tension fondamentale du cours : comment le religieux peut-il être à la fois instrument
et limite du pouvoir d'État ?

CHAPITRE 7 — LAÏCITÉ ET RAPPORT ÉTAT/RELIGION DANS LE MONDE

CONTEMPORAIN

I. La laïcité : définitions et modèles

La laïcité n'est pas un concept universel homogène : elle recouvre des réalités
institutionnelles très diverses selon les pays.

A. La France : le modèle de séparation stricte

 Loi du 9 décembre 1905 : séparation des Églises et de l'État, fondée sur

Ferry, Buisson, Briand.

 Article 1* de la Constitution de 1958 : « La France est une République

indivisible, laïque, démocratique et sociale. »

 Principe de neutralité de l'espace public — le plus strict parmi les

démocraties occidentales.
 Débats contemporains sur l'application du principe aux signes religieux (loi 2004
à l'école, loi 2010 sur la dissimulation du visage).

B. Le Mexique : laïcité constitutionnelle après conflit

 Constitution de 1917 (article 130) : « El Estado es laico » — contexte de

conflit historique violent entre État et Église catholique (Cristero War, 1926–
1929).
 Article 24 garantit la liberté religieuse mais les signes religieux ne posent pas de
problème dans l'espace public — laïcité de séparation sans ostracisme.

C. Les Pays-Bas : la « neutralité inclusive »

Constitution de 1848, révisée en 1983.

Article 6 : liberté de religion sans ingérence de l'État. Modèle de piliarisation :
chaque groupe religieux gère ses propres institutions (écoles, hôpitaux) financées par
l'État  séparation souple, État arbitre neutre PAS d’exclusion.

D. Autres modèles comparatifs

 Irlande : Constitution de 1937 à caractère catholique marqué. Suppression de

la référence confessionnelle en 1972.
11
 Accord du Vendredi Saint (1998) — la sécularisation accélère (légalisation
avortement 2018, mariage homosexuel 2015).
 Corée du Sud : Constitution de 1948, liberté religieuse (art. 20), aucune
religion subventionnée, forte présence protestante (30%) à influence
américaine.
 Japon : Constitution de 1947 (art. 20 et 89) : séparation stricte après l'abolition
du shinto d'État post-1945. Interdiction explicite de financement public des
institutions religieuses.

II. Islam et État : la diversité des modèles

A. La Turquie : laïcité imposée par le haut

 1920 : humiliation du traité de Sèvres (accepté par le Sultan).

 1923 : République de Turquie (Mustafa Kemal Atatürk).
 1924 : abolition du califat — rupture symbolique majeure dans le monde
musulman.
 1925–1935 : grandes réformes kémalistes : alphabet latin, interdiction de la fez
et polygamie, droit de vote des femmes (1934).
Mais : maintien du Diyanet (1924) — administration des affaires religieuses, qui
contrôle et administre l'islam officiel. Paradoxe de la laïcité turque : l'État laïque gère
le religieux plutôt que de l'ignorer.

 Constitution de 1982 : « République démocratique, laïque et sociale » — mais

avec résurgence de l'islam politique sous l'AKP depuis 2002.

B. L'échec du panislamisme comme projet politique

L'unité du monde musulman est un mythe politique : la division commence dès

656 (assassinat d'Uthmân).

Points structurels :
 Les pays musulmans sont en compétition  parfois en guerre entre eux.
 Depuis la colonisation, le modèle de l'État-nation s'est imposé à tous.
 Le panislamisme n'est efficace qu'en contexte diasporique (Russie, Europe) ou
de résistance commune.
 Le monde musulman est très réticent face aux redécoupages territoriaux.

C. Les monarchies arabes : légitimité religieuse et pouvoir dynastique

Ces régimes combinent légitimité religieuse, alliances tribales et continuité

dynastique — sans séparation des pouvoirs au sens occidental :

 Arabie Saoudite (1932, Ibn Saoud) : monarchie absolue, forte légitimité

religieuse wahhabite. Le roi est « Gardien des deux saintes mosquées ».
 Jordanie : monarchie hachémite (descendante du prophète), islam religion
d'État avec reconnaissance des minorités.
 Maroc : monarchie alaouite, roi Commandeur des croyants — titre à forte
portée symbolique.
 Koweït, Qatar, EAU : monarchies héréditaires fondées sur la rente gazière et
pétrolière, avec parlementarisme limité.
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 D. Les nationalismes laïques arabes et leur héritage

Les régimes nationalistes arabes post-coloniaux (1950s–1970s) tentent une synthèse

laïcisante :

 Parti Baas (Syrie, Irak) : nationalisme arabe + socialisme, velléités laïques.

 Nasser (Égypte) : République arabe unie (1958–1961), panarabisme.
 Bourguiba (Tunisie) : interdiction de la polygamie (1956), Code du statut
personnel — réforme parmi les plus avancées du monde arabe.
 Kaddafi (Libye) : modèle hybride (Livre vert, 1975).

Ces régimes échouent globalement à créer une alternative durable à l'islam politique
— leur effondrement ou affaiblissement laisse un vide comblé par les mouvements
islamistes.

E. Les régimes théocratiques contemporains

 Iran : Révolution islamique (1979) gouvernement du juriste, Khomeini. L'Iran

chiite est le seul exemple contemporain de théocratie islamique construite
doctrinalement.
 Arabie Saoudite : pas de constitution écrite, le Coran fait office de loi
fondamentale.
 Afghanistan (Taliban, retour au pouvoir 2021) : régime fondé sur une
interprétation rigoriste de la charia.
 Vatican : théocratie catholique — État-cité, droit canon, pouvoir absolu du
Pape.

SYNTHÈSE POUR LE PARTIEL

3 tensions structurelles traversent tout le cours :

1. Religion et pouvoir :
L’islam naît à la fois comme religion et comme État (dès Médine) — il n'y a pas,
contrairement au christianisme médiéval, de dualisme Église/Empire
préexistant.
La séparation est toujours une construction politique, jamais une évidence
théologique.
2. Unité et diversité : il n'existe pas 1 islam politique mais des islams pluriels,
profondément ancrés dans des contextes culturels, juridiques et historiques
différents.

3. La notion de « civilisation islamique » au singulier n’est PAS PERTINENTE !

4. Liberté de conscience et contrainte : l'islam originel revendique la liberté de

croyance mais ses développements politiques produisent une large gamme de
modèles — de la théocratie iranienne à la démocratie indonésienne.

SECTION FINALE — APPROFONDISSEMENTS POUR LA DISSERTATION

13
 I. LES GRANDS THÉORICIENS : POSITIONS DÉVELOPPÉES

MAX WEBER — Religion et modernité politique

Weber est incontournable pour tout sujet croisant religion et État. 2 apports majeurs :

1. L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme (1905)

La thèse centrale : le calvinisme, par la doctrine de la prédestination (Dieu a déjà

choisi qui sera sauvé),  produit une angoisse existentielle que le croyant cherche à
apaiser par le succès terrestre interprété comme signe d'élection divine. Il en
résulte une éthique de la rigueur, du travail, de l'épargne et du renoncement au plaisir
immédiat — ce que Weber appelle l'ascétisme intra-mondain.

Ce que cela produit politiquement : une valorisation de l'individu responsable devant

Dieu sans intermédiaire clérical, une méfiance envers toute autorité non fondée en
raison, et une culture de la discipline collective favorable à l'État de droit.
C'est pourquoi les sociétés à majorité protestante (UK, Pays-Bas, Scandinavie) ont
historiquement développé plus tôt des formes de gouvernement parlementaire et de
pluralisme religieux.

À l'inverse, Weber observe que le catholicisme : sa hiérarchie cléricale, ses

sacrements et sa médiation institutionnelle — entretient une relation au monde et au
pouvoir plus patrimoniale, moins favorable à l'individualisme politique.

À mobiliser : pour tout sujet sur protestantisme/démocratie, ou pour expliquer

pourquoi la laïcité française est plus conflictuelle que la neutralité britannique.

2. Les 3 types de légitimité

Weber distingue 3 fondements de l'autorité politique :

 Légitimité traditionnelle : fondée sur la coutume et l'hérédité — les

monarchies arabes (Arabie Saoudite, Maroc, Jordanie) combinent légitimité
dynastique et religieuse.
 Légitimité charismatique : fondée sur la personnalité exceptionnelle d'un
leader — Muhammad, mais aussi Khomeini ou Atatürk.
 Légitimité légale-rationnelle : fondée sur des règles abstraites et
impersonnelles — l'État de droit moderne et laïque.

La sécularisation peut se lire comme le passage progressif du premier au 

troisième.
Mais Weber met en garde : la légitimité charismatique peut resurgir à tout moment =
en période de crise — ce que les résurgences de l'islam politique contemporain
illustrent.

MARCEL GAUCHET — Le christianisme comme religion de la sortie de la

religion
« Le Désenchantement du monde » (1985) est l'un des livres les plus importants pour
ce cours.
14
La thèse : contrairement à une idée reçue : le christianisme lui-même qui a
produit les conditions intellectuelles de sa propre marginalisation politique.
En affirmant que Dieu s'est incarné dans l'histoire (l'Incarnation), puis s'en est
retiré (la Résurrection/Ascension), le christianisme a introduit l'idée d'un monde
laissé à l'autonomie des hommes.
Dieu n'est plus directement présent dans l'ordre politique : il a confié la gestion du
monde aux humains.

De plus, en valorisant la relation personnelle et intérieure de chaque individu à

Dieu (surtout dans le protestantisme), le christianisme a sapé les fondements de toute
théocratie : si chacun est directement responsable devant Dieu, aucune institution
humaine ne peut prétendre le représenter entièrement.

Ce que cela implique pour le cours : la laïcité n'est pas une victoire contre le
christianisme — c'est un aboutissement issu de lui.
Ce qui explique pourquoi la sécularisation s'est produite d'abord en Europe
chrétienne, et pourquoi les sociétés islamiques (où Dieu reste plus directement
présent dans l'ordre juridique via la charia) ont une relation différente à la séparation
État/religion.

Nuance importante : Gauchet ne dit pas que l'islam est incapable de sécularisation
— il dit que le christianisme portait en lui une logique qui l'y conduisait plus
directement. D'autres voies sont possibles.

TOCQUEVILLE — La religion comme condition de la démocratie

De la démocratie en Amérique (1835–1840) renverse la question habituelle. Pour

Tocqueville, observant aux USA, la religion n'est pas un obstacle à la démocratie —
elle en est une condition.

L'argument : la démocratie libère l'individu de toute tutelle traditionnelle, ce qui crée

un risque de dissolution du lien social dans l'individualisme et le matérialisme. La
religion joue alors un rôle de régulation morale — elle fournit des repères éthiques
communs sans lesquels la société démocratique se désagrège. Aux États-Unis, la
séparation institutionnelle est stricte (1rst Amendment, 1791), mais la religiosité
publique est intense — et Tocqueville voit dans cette combinaison la force du modèle
américain.
Formule clé : « Le despotisme peut se passer de la foi, mais la liberté ne le peut pas.
»

Ce que cela implique : le modèle français (laïcité comme exclusion du religieux de

l'espace public) n'est pas le seul modèle démocratique viable. La neutralité inclusive
anglo-saxonne ou néerlandaise est également cohérente avec la démocratie libérale.
À mobiliser : pour nuancer tout sujet affirmant que laïcité et démocratie sont
synonymes, ou pour interroger le modèle français face au modèle américain.

Ibn KHALDUN — L'asabiyya et la religion comme ciment politique

Muqaddima (1377) — 1ère philosophie de l'histoire en langue arabe.

15
L'asabiyya : la solidarité de groupe, le sentiment d'appartenance collective qui
permet à un groupe de se mobiliser, de conquérir et de fonder un État.
Les groupes ruraux et tribaux ont une asabiyya forte ; les élites urbaines l'ont perdue
dans le confort — d'où la cyclicité des dynasties (montée, apogée, déclin).

Le rôle de la religion : peut amplifier l'asabiyya avec une dimension universelle —

elle transforme un lien tribal en lien civilisationnel.
C'est précisément ce que fait l'islam : Muhammad unifie des tribus arabes divisées par
une asabiyya religieuse nouvelle, capable de fonder un État et un empire.

Limite du modèle : une fois l'empire fondé, la religion se bureaucratise, les élites
s'embourgeoisent, et le cycle recommence. Ibn Khaldun anticipe ainsi la sociologie
wébérienne de la routinisation du charisme.

À mobiliser : pour analyser la naissance de l'État islamique, les dynasties omeyyade

et abbasside, ou plus généralement la relation entre cohésion sociale, religion et
pouvoir politique.

JEAN BAUDEROT — Les seuils de laïcisation

Sociologue français de référence sur la laïcité. Il identifie plusieurs seuils de

laïcisation successifs en France :

1. Séparation juridique et institutionnelle (1905).

2. Laïcisation des esprits et des mœurs (20* siècle).
3. Débats contemporains sur la laïcité dans l'espace public (voile, signes religieux).

Sa critique principale : la France confond souvent laïcité (principe juridique de

neutralité de l'État) et laïcisme (idéologie hostile à la religion dans l'espace public).
La laïcité de 1905 protégeait la liberté religieuse — certaines interprétations
contemporaines la restreignent.
Il parle d'une dérive vers une « laïcité identitaire » qui instrumentalise le principe
républicain contre certaines minorités religieuses.

À mobiliser : pour nuancer tout sujet sur la laïcité française, ou pour distinguer
laïcité-liberté et laïcité-exclusion.

II. ISLAM, VALEURS RÉPUBLICAINES ET VISION DE LA NATURE

L'islam est-il compatible avec le modèle français ? La position du recteur de

la Grande Mosquée de Paris

La Grande Mosquée de Paris, fondée en 1926, est l'une des institutions islamiques les
plus anciennes et les plus représentatives de France. Son recteur actuel, Chems-
Eddine Hafiz (en poste depuis 2020), défend publiquement une position de
compatibilité fondamentale entre islam et République française.

Ses arguments principaux :

1. L'islam n'a pas de visée expansionniste par nature
16
Hafiz s'appuie sur une distinction théologique essentielle : le jihad — souvent mal
traduit — signifie d'abord « effort sur soi-même » (jihad al-nafs), effort spirituel et
moral. Le jihad militaire est une exception historique liée à des contextes de
persécution, non un programme politique universel. Le verset « Nulle contrainte en
religion » (2:256) et la sourate al-Kâfirûn (« À vous votre religion, à moi la mienne »)
constituent le cadre théologique de base — une religion qui affirme la liberté de
conscience ne peut logiquement avoir une visée d'imposition universelle.
Il rappelle que la grande majorité de l'expansion de l'islam s'est faite pacifiquement
— par le commerce (Afrique subsaharienne, Asie du Sud-Est, Indonésie) et non par la
conquête militaire.

2. L'islam reconnaît le principe de maslaha (intérêt général)

Les musulmans français peuvent pleinement adhérer aux valeurs républicaines :

liberté, égalité, fraternité, sans contradiction avec leur foi, car ces valeurs servent le
bien commun.

3. La laïcité comme protection, non comme menace

Hafiz retourne l'argument : la laïcité française, correctement comprise, protège les

musulmans autant qu'elle protège les autres citoyens.

Elle garantit la liberté de culte, l'égalité devant la loi indépendamment de la religion,

et empêche toute religion — y compris le catholicisme majoritaire — de s'imposer à
l'État. Pour une minorité religieuse, la laïcité est une garantie, non une oppression.

4. L'islam est une religion de citoyens, pas d'un État

Il insiste sur le fait que l'islam, contrairement à une idée répandue, peut parfaitement
s'épanouir sans État islamique — exemples : Indonésie, Sénégal, ou communautés
musulmanes européennes.
La umma (communauté des croyants) est une réalité spirituelle et sociale, pas
nécessairement politique.

Comment le mobiliser en dissertation : cette position institutionnelle est un

contrepoint précieux face aux thèses de l'incompatibilité. Elle permet d'introduire la
nuance entre islam comme religion et islamisme comme idéologie politique —
distinction que le jury valorisera.

La vision islamique de la nature et de l'environnement

C'est un angle peu connu mais intellectuellement riche, qui illustre la profondeur
éthique de l'islam au-delà du droit politique.

Le concept de khalifa (Vice-régence)

Le Coran (2:30) désigne l'être humain comme khalifa Vice-gérant, intendant de Dieu
sur Terre : « Je vais établir sur la Terre un vice-gérant. »
Ce terme — le même qui donne « calife » — implique que l'humanité n'est pas
propriétaire de la nature mais gardienne d'un bien confié par Dieu.
La destruction de l'environnement est donc théologiquement une trahison de cette
mission.
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Le mizan (Equilibre)

Le Coran (55:7-9) insiste sur l'équilibre (mizan) que Dieu a instauré dans la création :
« Il a dressé la balance, afin que vous ne transgressiez pas la balance. » Rompre cet
équilibre — par la pollution, la déforestation, la surexploitation — est une forme de
corruption condamnée par le texte.

La hima : Protection des espaces naturels

L'islam classique connaît le concept de hima — zones naturelles protégées où la

chasse et la coupe de bois sont interdites.
Le prophète aurait établi des himas autour de Médine. C'est l'une des premières
formes de protection environnementale institutionnalisée dans l'histoire.

Les animaux dans le Coran : de nombreuses sourates portent des noms d'animaux
(la Vache, la Fourmi, l'Abeille, l'Éléphant, l'Araignée).
Ce n'est pas anecdotique : le Coran leur reconnaît une forme de conscience spirituelle
— les animaux louent Dieu à leur manière. L'abeille (sourate 16) reçoit une révélation
directe de Dieu pour construire sa ruche — statut théologique remarquable. La
cruauté envers les animaux est explicitement condamnée dans les hadiths.

L'islam et l'écologie contemporaine

2015 : la Déclaration islamique sur le changement climatique est signée à

Istanbul par des théologiens de 20 pays, invoque précisément ces principes
coraniques pour appeler à une action climatique urgente.
Le Grand Mufti d'Arabie Saoudite s'est prononcé en faveur d'énergies renouvelables.
Ces positions montrent que l'islam dispose des ressources théologiques pour répondre
aux défis environnementaux contemporains.

À mobiliser : pour les sujets qui interrogent la capacité des religions à s'adapter à la
modernité, ou pour illustrer que l'islam n'est pas réductible à ses expressions
politiques.

III. LA BD LA BIBLIOMULE DE CORDOUE : CONTEXTE ET USAGE EN

DISSERTATION

Présentation de l'œuvre

« La Bibliomule de Cordoue » (Wilfrid Lupano / Léonard Chemineau, Dargaud, 2022)

est une bande dessinée historique située en al-Andalus en 976, au moment de la
chute politique du califat omeyyade de Cordoue.

Le contexte historique exact : Le califat omeyyade de Cordoue (929–1031) est

l'un des moments les plus brillants de la civilisation islamique en Occident.

Abd al-Rahmân 3 (r. 912–961) unifie l'Espagne musulmane et proclame le califat —

Cordoue devient la plus grande ville d'Europe occidentale (~500 000
habitants), bien avant Paris ou Londres.

18
Son fils al-Hakam II (r. 961–976) est un souverain érudit : il constitue une
bibliothèque de 400 000 volumes — chiffre colossal pour l'époque, quand les plus
grandes bibliothèques chrétiennes d'Europe en comptent quelques centaines — et
attire des savants de tout le monde islamique et au-delà. Cordoue est alors le centre
de traduction et de transmission du savoir grec, indien et perse vers l'Occident.

Al-Hakam II meurt en 976, laissant un fils de 10 ans, Hisham 2.

Le vizir al-Mansûr (Amir dans la BD) prend le pouvoir réel. Pour légitimer son autorité
sans légitimité dynastique, il s'allie aux oulémas rigoristes  humiliés par 2
décennies de philosophie, de sciences et d'ouverture culturelle.

Le prix de cette alliance : l'autodafé de la bibliothèque de Cordoue — des

dizaines de milliers de volumes brûlés.
Al-Mansûr lance également des raids militaires contre les royaumes chrétiens du Nord
pour simuler un jihad qui masque sa prise de pouvoir illégitime.
C'est la fin de l'âge d'or andalou. Le califat se fragmente après 1009 en petits
royaumes (taifas), ouvrant la voie à la Reconquista.

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