Éric Rommeluère
L’EXPÉRIENCE CORPORELLE
DE LA NON-DUALITÉ
CHEZ MAÎTRE DŌGEN
Un Zen Occidental
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NOTE DE L’ÉDITEUR
Maître Dōgen (1200-1253), fondateur de l’école japonaise Sōtō Zen, passe, à
juste titre, pour être l’un des plus grands philosophes bouddhistes. C’est dans
son œuvre majeure, restée inachevée, le Shōbōgenzō (“Le Trésor de l’œil de la
vraie loi”), qu’il tente de repenser les grands concepts du bouddhisme. Cet
article est la version remaniée d’une conférence donnée par Éric Rommeluère
dans le cadre d’un colloque interreligieux organisé par le Centre Théologique de
Meylan (près de Grenoble), en juillet 1999, sur le thème de la non-dualité. Il est
paru successivement dans “Lumière sur la voie bouddhique de l’Éveil”, numéro
quadruple de Connaissance des Religions, n° 61-64, Paris, janvier-décembre
2000, pp. 242-253 et dans Chemins de Dialogue, n° 17, Marseille, mai 2001, pp.
121-133.
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Couverture : Eihei Dōgen
Document numérique du 1er octobre 2008
L’expérience corporelle de la non-dualité
chez Maître Dōgen
La doctrine de la non-dualité (j. funi) entre nirvāṇa et saṃsāra fonde la
pensée du Grand Véhicule (s. mahāyāna, j. daijō). En posant l’égalité des deux
termes antinomiques, ce nouveau courant rompt avec les considérations des
anciennes écoles indiennes pour qui le nirvāṇa ne pouvait être qu’une réalité
distincte et toujours séparée du saṃsāra, le cycle des renaissances. Le Chan/Zen
poursuit, bien sûr, les spéculations des grands textes mahayanistes et de leurs
commentaires chinois sur cette non-dualité. Un célèbre ouvrage comme “Le
recueil de la transmission de la lampe [de l’époque] Keitoku” (j. Keitoku
dentōroku), compilé aux alentours de l’an mille, véritable bible du Chan sous les
Song, reprend par exemple une série de quatorze poèmes composés par un
maître chinois pré-chan connu sous le nom de Maître Shi (Shikō alias Hōshi,
418-514). Les titres sont explicites : “L’éveil et les passions ne sont pas deux” ,
“Le respect et la transgression [des préceptes] ne sont pas deux”, “Les bouddhas
et les êtres vivants ne sont pas deux”, “Le nouménal et le phénoménal ne sont
pas deux”, “La tranquillité et la confusion ne sont pas deux”, “Le bien et le mal
ne sont pas deux”, “La forme et le vide ne sont pas deux”, “La vie et la mort ne
sont pas deux”, “Trancher et revenir ne sont pas deux”, “Le suprême et le
mondain ne sont pas deux”, “Se libérer et se lier ne sont pas deux”, “Le vu et le
voir ne sont pas deux”, “Le mouvement n’a pas d’entrave” et enfin “L’illusion et
l’éveil ne sont pas deux”1. Ces poèmes exemplaires de la littérature bouddhique
chinoise ne sont, en fait, que des variations sur le thème de cette identité du
nirvāṇa et du saṃsāra. Le titre de la première pièce évoque la célèbre formule
paradoxale de l’école Tendai, “les passions ne sont autres que l’éveil” (j. bonnō
soku bodai) – une formule qui, soit dit en passant, n’implique pas une
permissivité2.
Comme héritier de la tradition Chan (mais également, on le sait moins, de
la tradition Tendai), Dōgen interprétera et jouera de ces formules paradoxales
nées du renversement majeur de perspective proposé par le Grand Véhicule
indien. Mais celui-ci ne se contente pas d’épouser les vues mahayanistes, il les
repense, les retravaille, jusqu’à modifier leur signification originelle. Il est en
cela unique. Deux équivalences lui sont propres et en font des thèmes
spécifiquement dogeniens : il s’agit de ses principes selon lesquels “la pratique
~3~
L’expérience corporelle de la non-dualité chez Maître Dōgen
n’est pas différente de la réalisation” (j. shushō ichinyo) et que “l’être n’est pas
différent du temps” (j. uji funi) ; elles ont déjà fait l’objet de nombreux
commentaires. Mais plutôt que d’aborder le sens de ces célèbres formules et
leurs possibles relations avec l’égalité du saṃsāra et du nirvāṇa, ne faut-il pas
tout d’abord élucider une autre équivalence, le plus souvent négligée, qui
apparaît comme première et fondatrice de sa pensée, à savoir le principe de non-
dualité du corps et de l’esprit (j. shinjin funi) ?
Pour Dōgen, en effet, le corps est esprit. Pourtant, faut-il le rappeler, cette
identification n’est pas un dogme général du bouddhisme sino-japonais. Son
histoire est justement traversée par une controverse récurrente sur le dualisme du
corps et de l’esprit : l’esprit est-il ou non une entité indépendante du corps qui
survit après la mort, mieux y a-t-il une “âme” (j. shinrei) ? Les chinois ont eu
une certaine difficulté à intégrer la notion bouddhiste d’une transmigration sans
transmigrant et tout un courant a développé une pensée proprement
réincarnationniste. L’un des premiers bouddhistes chinois à avoir disputé de la
question, Eon (344-416), n’écrivit-il pas un ouvrage au titre catégorique : La
forme disparaît, mais l’âme est indestructible3 ?
Dōgen prend position dans cette controverse en dénonçant l’ancienne
hérésie Senika (j. senni gedō), l’une des vues hétérodoxes de l’époque du
Bouddha, selon laquelle l’esprit reste une entité immuable et permanente qui
s’échappe de l’enveloppe corporelle après la mort. Dans un passage célèbre sur
“l’âme”, il écrit :
“Tâchez de comprendre que le dogme de l’unité du corps et de l’esprit a
toujours été enseigné dans le bouddhisme. Comment donc, alors que ce
corps naîtrait et disparaîtrait, seul l’esprit séparé du corps ne serait plus
sujet à la naissance et à la disparition ? Si parfois il y avait unité et parfois
non, l’enseignement du Bouddha ne serait alors que mensonge. De plus,
considérer que le saṃsāra est à éliminer est une faute qui avilit le
bouddhisme. Ne faut-il pas s’en garder ? [...] Dès lors dans ce dharma,
comment pourrait-on distinguer le corps de l’esprit ou séparer le saṃsāra
du nirvāṇa ? Vous êtes des enfants du Bouddha, ne prêtez pas l’oreille à des
énergumènes qui vocifèrent des vues hérétiques.”4
L’invective finale laisse bien entendre que sa position n’était pas partagée
par tous ses contemporains. Le rapprochement fait entre les non-dualités du
corps et de l’esprit et du saṃsāra et du nirvāṇa n’est pas là sans importance.
L’esprit est rivé au corps ; mieux, l’esprit n’est pas différent du corps. La
libération (la réalisation du nirvāṇa) n’est plus ainsi une projection de l’esprit
~4~
L’expérience corporelle de la non-dualité chez Maître Dōgen
mais une expérience qui nous ramène dans ce corps et dans cette vie. Il s’agit,
selon l’une de ses expressions, que “le corps et l’esprit pratiquent la voie” (j.
shinjin gakudō5). La libération n’est pas dans un ailleurs ou dans l’après-mort.
Tout se passe ici (-bas). Les réflexions sur les renaissances n’auront guère
d’intérêt – voire de sens – pour lui6.
Pour que l’éveil ait lieu, il lui faut bien un lieu. L’école Zen se qualifie
d’école de l’esprit du Bouddha (j. busshinshū), mais, pour un Dōgen, elle ne peut
être avant tout qu’une école du corps. Un corps où va précisément s’inscrire
l’éveil. Et ce n’est pas par hasard s’il récuse cette appellation par trop spirituelle
à ses yeux. Comme il l’écrit :
“S’il y avait une école de l’esprit du Bouddha, il devrait y avoir une école
du corps du Bouddha, une école de l’œil du Bouddha, une école de l’oreille
du Bouddha, une école des narines et de la langue du Bouddha.”7
Qui dit esprit, dit donc forcément corps. C’est en affirmant la corporalité
que Dōgen va développer son système philosophique, répétant à l’envi qu’une
distinction entre le corps et l’esprit n’est rien que “provisoire”8.
L’inséparabilité du corps-esprit fonde en premier la nécessité de pratiquer
avec son propre corps. Comme il le dit dans les “Notes conformes au Trésor de
l’œil de la vraie loi” (Shōbōgenzō zuimonki, II-26), l’exercice de la méditation
découle de cette identité :
“Obtient-on l’éveil par le corps ou par l’esprit ? Même dans les écoles
scripturaires on parle de l’unité du corps et de l’esprit et, s’il y est dit qu’on
l’obtient par le corps, c’est en raison de cette unité. Précisément, l’obtenir
par le corps n’est pas quelque chose d’évident. Maintenant dans notre
école, on l’obtient par le corps et par l’esprit. Si entre les deux, on ne juge
du bouddhisme qu’avec l’esprit, on ne saurait obtenir [l’éveil] durant dix
mille kalpa ou pendant mille vies. [...]. Ainsi obtenir l’éveil se fait
précisément par le corps. C’est pourquoi j’enseigne et je recommande de
seulement s’asseoir.”
Par là, Dōgen s’oppose à un certain naturalisme bouddhique qui discréditait
la pratique au nom d’une bouddhéité innée. Il se doit, par exemple, de contredire
les thèses d’une école Daruma-shū, une école zen à laquelle appartenaient
plusieurs de ses disciples et qui dépréciait justement les préceptes et la
méditation. Car si “ce dharma surabonde en chacun, il ne peut se manifester
sans qu’on le cultive, ni s’atteindre sans qu’on le réalise.”9
~5~
L’expérience corporelle de la non-dualité chez Maître Dōgen
L’affirmation de l’unité du corps et de l’esprit comme fondement de la
pratique et de l’éveil n’allait pas de soi à l’époque troublée de Kamakura. En cet
âge de la fin de la Loi (j. mappō) pensait-on encore pouvoir réaliser l’éveil en ce
corps ? La théorie largement acceptée, dans le Japon médiéval, de la
dégénérescence de la Loi bouddhique avait réellement établi un divorce entre
pratique et éveil. Les doctrines de la Terre Pure qui jaillirent de ce sentiment
d’impuissance proposaient certes une pratique, la récitation du nom d’Amida,
mais celle-ci permettait simplement de renaître dans la Terre Pure. Dans cette
perspective, l’éveil était toujours différé dans un au-delà. Dōgen, lui, proposait
au contraire un éveil dans l’en deçà. Car si l’invocation amidiste engage bien le
corps entier, elle n’est pas sous-tendue par cette conception du corps-esprit
comme lieu unique de l’éveil10.
On a longuement commenté la fameuse expression de Dōgen, allusive de
son éveil sous la direction de son maître, “le corps et l’esprit dépouillés” (j.
shinjin datsuraku) et sur le sens de ce “dépouillement”. Mais ne devrait-on pas
plutôt d’abord déplacer l’interrogation sur ce couple, chez lui toujours
inséparable, “le corps et l’esprit” ? De nombreuses expressions de Dōgen
montrent, en effet, ce besoin d’inscrire l’expérience de l’éveil dans le corps :
C’est “le corps-esprit qui pratiquent la voie” (j. shinjin gakudō), “le bond du
corps-esprit” (j. shinjin chōshutsu) ou “le bond du corps entier” (j. konjin
chōshutsu). Jusqu’où bondir, si ce n’est dans le domaine du nirvāṇa avec son
propre corps de chair, de sang et de désir – en un mot avec son corps
samsarique ?
Dans l’un de ses quatrains chinois, Dōgen écrit :
Rentrer la tête et les pattes comme une tortue n’est pas la non-saisie,
Cela revient à perdre ou gagner des mots vides.
Les dragons et les serpents emmêlés ont l’allure des dragons et des
serpents,
L’assise totale du corps a toujours eu des ailes.11
Réaliser la non-dualité du corps et de l’esprit, du nirvāṇa et du saṃsāra, ne
revient jamais à se pétrifier dans l’unité. Pour Dōgen, on ne pourra jamais
littéralement retourner à l’Un (selon la célèbre formule zen). La non-dualité
n’exclut pas la dualité.
~6~
L’expérience corporelle de la non-dualité chez Maître Dōgen
À plusieurs reprises, Dōgen glose sur deux mots vides de la langue
chinoise, le comparatif “comme” (j. nyo) et la copule “est” (j. ze), qui, associés,
forment le mot “ainsi” (j. nyoze), qui se laisse lire comme une variante du terme
bouddhique d’“ainséité” (j. shinnyo), le domaine des choses “telles qu’elles
sont”. Dōgen redonne à ces deux mots une plénitude de sens, les décryptant
implicitement comme des modes de la non-dualité : la similitude et
l’équivalence. L’équivalence laisse toujours subsister une séparation entre ses
deux termes. L’ainséité devient donc le royaume des contradictions, un espace
qui ne résorbe pas les oppositions mais les maintient sans qu’elles ne
s’entr’empêchent. Le non-deux n’est pas l’un. Ni fusion, ni amalgame, c’est la
contradiction même, l’entrelacement ou l’emmêlement (j. kattō), pour reprendre
un terme zen traditionnel, des contraires. Comme Dōgen l’écrit, dans son style si
particulier, dans un passage sur le non-soi (j. muga) :
“Un chien n’a pas la bouddhéité et un chien a la bouddhéité. Tous les êtres
n’ont pas la bouddhéité et toutes les bouddhéités n’ont pas d’être. Les
bouddhas n’ont pas d’être et les bouddhas n’ont pas de bouddha. Toutes les
bouddhéités n’ont pas de bouddhéité. Tous les êtres n’ont pas d’être. [...]
Comprenez que bondir d’un corps entier est en soi un emmêlement
(Shirubeshi, chōshutsu konjin ji kattō nari).”12
L’accomplissement du non-soi ne peut être conçu comme une annihilation
réciproque d’un moi et d’un toi. En ce sens, la non-dualité reste toujours en deçà
de l’unification ; l’anséité/la non-dualité ne fait que réunir (par similitude-
équivalence). Elle n’est pas disparition mais plutôt intimité (j. shinsetsu,
shimmitsu). On pourrait même dire que l’altérité n’y est pas radicalement altérée,
elle y prend simplement (ou mieux s’inscrit dans) une autre expression. C’est
particulièrement clair dans ses considérations sur les relations du maître et du
disciple : Dōgen pensera la transmission comme une rencontre, non comme une
transmission-infusion (selon l’image pourtant classique de l’eau qui coule dans
un vase). Le moi ne peut jamais faire advenir le toi, tout comme le Bouddha ne
peut jamais faire advenir un autre bouddha. Le moi et le toi du maître et du
disciple doivent se faire face dans toute leur plénitude et, en même temps, ils ne
peuvent se rencontrer que dans le non-soi. Dōgen cite souvent un dialogue entre
le sixième patriarche et son disciple Nangaku (677-744). Le premier demande au
second : “Alors, dépends-tu ou non de la pratique et de la réalisation ?” Nangaku
répond : “Ce n’est pas qu’il n’y ait pas de pratique ni de réalisation mais les
souiller, je ne le puis.” Et le sixième patriarche de conclure : “Cette non-
souillure est observée par tous les bouddhas. Tu es aussi comme cela (j. nyoze),
~7~
L’expérience corporelle de la non-dualité chez Maître Dōgen
je suis aussi comme cela, jusqu’aux maîtres-patriarches des cieux de l’Ouest qui
étaient aussi comme cela.” Dans l’un de ses commentaires, Dōgen écrit :
“Dans cette non-souillure, le je qui est comme tel un je que tous les
bouddhas ont préservé forme les attitudes majestueuses des bouddhas dans
leur pratique. Le tu qui est comme tel un tu que tous les bouddhas ont
préservé forme les attitudes majestueuses des bouddhas dans leur pratique.
Le maître est remarquable par « moi aussi », le disciple est excellent par
« toi aussi ». Le maître remarquable et le disciple excellent sont doués de
science et de pratique parmi les bouddhas dans leur pratique. Sachez que
« ce que tous les bouddhas ont préservé » c’est « moi aussi » et « toi
aussi ».”13
La non-souillure (j. fuzenna), expression reprise du dialogue, se comprend
ici comme non-dualité. Il n’y a rien entre le corps et l’esprit, rien entre la
pratique et la réalisation, rien entre le je et le tu, rien entre le saṃsāra et le
nirvāṇa. Néanmoins les paires n’en sont pas pour autant dissoutes. De même
que, dans la méditation, “je suis bouddha” mais je ne disparais pas en bouddha14.
La méditation que Dōgen qualifie de “pratique-réalisation sans souillure” (j.
fuzenna no shushō)15 est la grande porte qui permet d’accéder au nirvāṇa.
Plutôt même que parler d’intimité, ne faut-il pas parler d’interdépendance ?
Comme dans ce passage de Gabyō, l’un des chapitres de son Shōbōgenzō :
“Lorsqu’elles se manifestent, chaque manifestation peut se manifester sans
se fondre aux autres. C’est là l’essence de l’enseignement des anciens. Ne
confondez pas les considérations sur l’identité et la différence avec la force
de l’étude. C’est pourquoi il est dit : « Si l’on pénètre un dharma, on en
pénètre dix mille. » Par « Si l’on pénètre un dharma », on n’entend pas
l’occultation de son visage, non plus la création d’une opposition mutuelle
ou d’une non-opposition. Créer une non-opposition est un
entr’empêchement. Si l’on agit de telle façon que la pénétration ne
s’empêche pas elle-même, une pénétration en vaut dix mille. Une
pénétration est un dharma et pénétrer un dharma revient à en pénétrer dix
mille.”16
On passe le plus souvent sous silence la tension implicite de l’identification
du saṃsāra et du nirvāṇa : maintenir l’équivalence est pourtant risqué17. Risque
de confusion : dire que les passions sont l’éveil peut justifier le laisser-aller,
voire la transgression de la morale. Risque également de retomber dans une
stérile tautologie où le saṃsāra ne serait plus que le saṃsāra, où l’illusion ne
serait plus qu’une illusoire illusion. Le non-agir n’est jamais réellement de tout
~8~
L’expérience corporelle de la non-dualité chez Maître Dōgen
repos. Il faut toujours entretenir les conditions de l’équivalence, à la fois dans
son corps et dans son esprit. Une équation résolue, pour Dōgen, par la
méditation assise.
Le Zen a cette fameuse métaphore du miroir qu’on époussette. En quête
d’un successeur, le cinquième patriarche demande à ses disciples de composer
un poème. Le chef des disciples écrit :
Le corps est l’arbre d’éveil,
L’esprit ressemble au support d’un miroir brillant.
Appliquez-vous à l’essuyer constamment
Afin qu’aucune poussière ne s’y dépose.
En réponse, un illettré, Enō écrit (ou mieux fait écrire!) :
À l’origine, il n’y a pas d’arbre d’éveil,
Et le miroir brillant n’a pas de support.
Puisque la nature de Bouddha est toujours pure et immaculée,
Où donc adhère la poussière ?18
Ce second poème sera considéré comme supérieur et Enō recevra la
succession devenant ainsi le sixième patriarche de l’école Zen. Entendait-il là
dénier toute valeur à la pratique, sacrifiée sur l’autel de la vacuité ? Dōgen a
commenté à plusieurs reprises un fameux dialogue entre les maîtres chinois
Nangaku Ejō (677-744) et Baso Dōitsu (709-788). Nangaku demande à ce
dernier ce qu’il recherche dans la méditation. Baso lui répond qu’il cherche à
devenir Bouddha. Sur ce, Nangaku s’empare d’une tuile et se met à la polir.
Baso lui en demande la raison. “Pour en faire un miroir”, répond Nangaku.
“Comment peut-on faire un miroir en polissant une tuile ?”, demande Baso. Et
Nangaku de répondre : “Comment peut-on devenir bouddha par la méditation
assise ?” Dans ses commentaires, Dōgen prend à rebours l’interprétation
traditionnelle de cet échange et déclare : Oui, il faut polir ; oui, il faut faire le
bouddha (j. sabutsu) ; oui, il faut engager son corps et son esprit – car la
méditation n’est rien d’autre que le polissage d’une tuile.
“Il n’y a pas de poussière sur la tuile, on ne fait que polir la tuile comme
une tuile. Là, se manifestent les mérites de faire un miroir, il s’agit du
travail des bouddhas et des patriarches. Si le polissage d’une tuile ne faisait
un miroir, même le polissage d’un miroir ne pourrait faire un miroir. Qui
saurait comprendre que dans ce faire il y a un devenir-bouddha et un faire-
miroir.”19
~9~
L’expérience corporelle de la non-dualité chez Maître Dōgen
La libération réside dans l’acte de faire-bouddha. La tuile ne se transforme
pas en un miroir et pourtant, dans l’action même du polissage, la tuile se fait
miroir. L’équivalence “le saṃsāra est le nirvāṇa” est réalisée (actualisée) par
l’action et la tension dissoute. Et si les théories du Grand Véhicule apparaissent
comme paradoxales, Dōgen nous propose un nouveau paradoxe : celui d’un
miroir non souillé qu’il faut sans cesse épousseter. Car à ne jamais l’épousseter
on tomberait précisément dans l’ornière du naturalisme et le saṃsāra ne serait
plus désormais qu’un triste saṃsāra.
Dans l’expression “juste s’asseoir” (j. shikantaza), l’un des maîtres mots de
Dōgen, s’entend non seulement le fait de “juste s’asseoir” (i.e. “ne faire que”) en
méditation mais également toute la justesse, toute l’adéquation de la pratique et
de la réalisation. On appréhende mieux maintenant la non-dualité de la pratique
et la réalisation (j. shushō ichinyo) évoquée au début de l’article. Une pratique
corporelle, une réalisation spirituelle :
“Penser que pratique et réalisation ne sont pas en unité n’est là qu’une
conception d’hérétique. Dans le bouddhisme, pratique et réalisation sont
identiques. Puisque dans l’instant même, c’est une pratique assise sur la
réalisation, la négociation de la voie du débutant n’est rien d’autre que
l’intégralité de la réalisation originelle. [...] Pour peu qu’il y ait une
réalisation dans la pratique, il n’y a pas de fin à la réalisation ; pour peu
qu’il y ait une pratique dans la réalisation, il n’y a pas de commencement à
la pratique.”20
Comme dans un jeu de miroirs, les équivalences corps-esprit, pratique-
réalisation, saṃsāra-nirvāṇa se renvoient les unes aux autres.
Mais l’on ne saurait totalement comprendre cette non-dualité de la pratique
et de la réalisation chez Dōgen sans rapidement évoquer sa philosophie du
temps. Si la pratique est réalisation, n’est-elle pas également simultanée à la
réalisation, jamais antérieure, jamais postérieure ? La copule est aussi
temporelle. Expérimenter l’ainséité ainsi que la non-dualité a à voir avec le
temps. “L’anséité est le corps-esprit du présent” (nyoze wa nikon no shinjin
nari)21 écrit justement Dōgen. Comment comprendre cette formule cryptique ?
L’anséité ne se confond pas seulement avec le présent. Il s’agit, dit-il, du corps-
esprit du présent. Pour Dōgen, l’expérience linéaire du passage du temps
appartient au vulgaire ; il pointe, lui, un autre aspect du temps. Le présent dont
parle Dōgen est le présent du nirvāṇa, un présent singulier qui n’a ni
commencement ni fin, où l’être est le temps. Pourtant ce présent-là est toujours
~ 10 ~
L’expérience corporelle de la non-dualité chez Maître Dōgen
vécu au sein de la temporalité samsarique. C’est précisément dans la méditation
qu’il se manifeste. Voilà pourquoi le corps et l’esprit doivent s’insérer entre
l’ainséité et la temporalité. “L’ainséité est le corps-esprit du présent” : ne
devrait-on pas plutôt dire que le corps-esprit se révèle à nous, dans le processus
méditatif, comme présence de l’ainséité ? Dōgen nous signifie de comprendre ce
qu’est ce corps de chair et de sang et le présent de ce corps. En bref de
comprendre cette vérité du Grand Véhicule, que le saṃsāra est le nirvāṇa, que
tout ce qui est né n’est pas seulement promis à la mort mais qu’il est
fondamentalement non né. La méditation est la voie royale vers cette
compréhension.
Éric Rommeluère (juillet 1999)
NOTES
1. Keitoku dentōroku, réf. Taishō, volume 2076, section 29.
2. Cf. Par exemple la glose du maître japonais Gishin (833) de l’école
Tendai dans son “Compendium des doctrines de l’Ecole du
Lotus” (Hokkeshūgishū) : “La distinction entre erreur et compréhension
intervient en fonction des conditions, mais du point de vue de l’aspect immuable,
pureté et souillure sont substantiellement une. Voilà pourquoi nous soutenons
que les passions sont identiques à l’éveil et que le cycle des morts et des
naissances [le saṃsāra] est identique à l’extinction [le nirvāṇa].” (Traduction
Jean-Noël Robert, Les doctrines de l’école japonaise Tendai au début du IXe
siècle : Gishin et le Hokke-shū gi shū, Paris, Maisonneuve et Larose, 1990, p.
151).
3. L’opposition/juxtaposition du corps et de l’esprit n’est-elle pas
constitutive d’une certaine pensée chinoise ? Dans le taoïsme, les sages n’ont de
cesse de quitter leur enveloppe corporelle pour s’ébattrent dans le Tao. Leur
extase est une dépossession du corps où l’esprit s’en va “chevaucher le vent”. Et
si les immortels emportent leur corps dans l’au-delà, laissant un cercueil vide,
c’est un corps raffiné, transformé, spiritualisé, un corps de gloire, qu’ils
emmènent avec eux. Sur le débat bouddhiste, on lira le résumé d’Anne Cheng
dans son Histoire de la pensée chinoise, “La controverse sur le corps et l’esprit”,
Paris, Éditions du Seuil, 1997, pp. 356-360.
4. Shōbōgenzō chapitre Bendōwa, “Propos sur la négociation de la voie”,
1231.
~ 11 ~
L’expérience corporelle de la non-dualité chez Maître Dōgen
5. La traduction, souvent lue, de shinjin gakudō par “l’étude de la voie au
moyen de/par/avec le corps-esprit” introduit une séparation entre la personne et
le corps bien étrangère à la pensée orientale (shin signifie à la fois “corps” et
“personne”).
6. Bien qu’il reprenne incidemment la théorie des périodes successives de
sept jours de l’existence intermédiaire (entre deux vies). Cf. Shōbōgenzō
chapitre Dōshin, “L’esprit de la voie”, sans date.
7. Shōbōgenzō chapitre Butsudō, “La voie du Bouddha”, 1243.
8. Cf., par exemple, Shōbōgenzō chapitre Shinjin gakudō, “Le corps et
l’esprit étudient la voie”, 1242.
9. Shōbōgenzō chapitre Bendōwa. D’après la traduction de Bernard Faure,
La Vision immédiate, Le Mail, p. 75.
10. L’on ne saurait ici résumer en quelques mots les différentes conceptions
de l’éveil et leurs évolutions dans les doctrines de la Terre Pure. Shinran
(1173-1262), qui fonda sa propre école dite “la véritable école de la Terre
Pure” (jap. Jōdōshinshū), reprit le principe de l’égalité entre le saṃsāra et le
nirvāṇa ; il considérait que le cœur du pratiquant, par sa seule foi, se trouvait
déjà dans la Terre Pure. Cf. Sur le vrai bouddhisme de la Terre Pure, textes
choisis, introduits, traduits et annotés par Jean Éracle, Paris, Éditions du Seuil,
1994, pp. 43-46.
11. Eihei kōroku, “Le recueil complet [des propos] d’Eihei [Dōgen]”, IX.
85.
12. Shōbōgenzō chapitre Sanjūshichihon bodaibumpō, “Les trente-sept
rubriques de l’éveil”, 1244.
13. Shōbōgenzō chapitre Gyōbutsu igi, “Les attitudes majestueuses des
bouddhas dans leur pratique”, 1241.
14. Est-ce ainsi qu’il faut lire la phrase énigmatique de son Shōbōgenzō
chapitre Zazenshin, “Précis de méditation assise”, 1242 : “Dans la non-pensée,
il y a un autre et c’est un autre qui me préserve.” ?
15. Shōbōgenzō chapitre Zazengi, “Les règles de la méditation assise”,
1243.
16. Shōbōgenzō chapitre Gabyō, “L’image d’un gâteau de riz”, 1242.
17. Je reprends ici quelques considérations développées par Bernard Faure
dans Visions of Power: Imagining Medieval Japanese Buddhism, Princeton,
Princeton University Press, 1996, par exemple p. 17.
18. Les circonstances de la transmission entre Gunin (601-674) et Enō
(638-713), le cinquième et le sixième patriarche relèvent, bien entendu, plus de
la légende que de la réalité historique. Les traductions des poèmes sont reprises
de Catherine Toulsaly dans son Sūtra de la Plate-forme, Paris, Librairie You-
Feng, 1992, pp. 34 et 37.
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L’expérience corporelle de la non-dualité chez Maître Dōgen
19. Shōbōgenzō chapitre Kokyō, “L’ancien miroir”, 1241.
20. Shōbōgenzō chapitre Bendōwa.
21. Shōbōgenzō chapitre Hotsumujōshin, “La production de l’esprit
insurpassable”, 1244.
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