Les gemmes précieuses

Al- Yawâqît wa Al-Jawâhir fî bayân ‘Aqâïd al-Akâbir

DE

L’Imam Sha‘rânî

Volume 13
Seizième Étude

Traduction

IDRIS DE VOS

Introduction et préface

SLIMANE REZKI
 Les gemmes précieuses
Al- Yawâqît wa Al-Jawâhir fî bayân ‘Aqâïd al-Akâbir
DE

L’Imam Sha‘rânî

Volume 13
Seizième Étude

Traduction

IDRIS DE VOS

Introduction et préface

SLIMANE REZKI

© Septembre 2013, Tabernacle des Lumières

1
 Seizième étude
Les huit noms sacrés particuliers : le Vivant, L’Omniscient,
l’Omnipotent, le Volontaire, l’Oyant, le Voyant, le Doué de
Parole, le Permanent (l’Eternel)
Cette étude est une des plus insignes qui soient dans ce livre. Nous tâcherons d’y
expliciter chaque Nom en y associant un certain nombre de sujets corrélés à ceux-ci. Nous
ferons cela en formulant l’intention de tirer bénédiction des principes de ces Noms divins.
Puisse le Seigneur nous accorder le concours de Sa gracieuse providence.

Sache mon frère que le Nom de Vivant jouit de la préséance sur l’ensemble des Noms.
Nul Nom ne peut paraître avant lui. Il est ce Nom qui peut légitimement être qualifié de
premier Nom. C’est pourquoi le Très-Haut a dit : « Dieu, il n’est de dieu hormis Lui, le
Vivant, le Suffisant par Soi. »1
Il a ainsi placé le Nom de Vivant directement à la suite du nom de Dieu, lequel
synthétise tous les qualificatifs et Noms. C’est à ce titre que les réalités incluses en un Nom ne
sauraient avoir de réalité sans le Vivant. Le Vivant véritable est celui dont la vie est
intrinsèque à l’Essence, ce qui n’est vrai d’aucune créature et demeure la prérogative du
Créateur. J’ai eu l’occasion de consulter une parole du Sheikh consignée dans son livre
intitulé, ‘Anqâ’ Mughrib, lequel traite des Noms sacrés et de l’expression de leur état. Je
pense que le faire partager au lecteur ne lui sera pas dommageable, bien qu’il soit fort
probable qu’il n’est jamais rien entendu de tel.
Le Sheikh déclare : « Sache que la puissance divine ne s’emploie pas à l’existenciation
d’une chose avant que Sa volonté ne le dicte ; et le Très-Haut ne veut une chose qu’Il ne
connait préalablement. Il est en effet inconcevable que Dieu puisse vouloir une chose sans la
connaitre, ou qu’un être libre de ses choix et capable de ne pas agir puisse faire ce que Dieu
ne veut pas. Il est également impossible que des réalités soient existenciées sans vie et que les
Attributs puissent demeurer sans Essence qualifiée par celles-ci. » Il ajoute : « Dans l’ordre
d’apparition, au Vivant succède le Concepteur (Bâri’). C’est comme si les noms, au moment
hors du temps (prévoir note où Guénon explique que le moment est hors du temps comme le
point est hors de l’espace, les deux en sont les principes) où ils étaient assemblés dans la
Présence du Nommé, entretenaient par leur état la conversation suivante : « Nous voulons que
nos statuts apparaissent afin que la présence de nos insignes archétypes se distingue par nos
noms et nos effets. » Ils se dirent les uns aux autres : « sondez vos essences. » Ils sondèrent
tous leurs essences et n’y virent pas le nom de Créateur créé, le nom de Gestionnaire géré, le
nom de Dissociateur dissocié, le Nom de Conformateur conformé, de Sustenteur sustenté, de
Puissant potentialisé, de Volontaire voulu et de Savant su. Ils s’interrogèrent : « Que faire afin
que nos archétypes apparaissent et permettent à notre autorité et notre statut de se
manifester. » Les noms divins nécessaires aux réalités du monde allèrent exposer leur requête
auprès du nom de Concepteur – exalté soit-Il : « Si seulement nos archétypes pouvaient être
existencié afin que se manifestent nos statuts et s’établisse notre autorité. Parce que la
Présence dans laquelle nous nous trouvons n’agrée pas que nous produisions quelque effet. »
Le Concepteur leur déclara : « Votre demande est du ressort de l’Omnipotent, je suis moi-
même sous son empire. » À l’origine, les possibles encore circonscrits dans leur état de non-
être présentèrent ainsi aux noms divins cette requête empreinte d’humilité et d’indigence :
« L’aveuglement du non-être ne nous permet pas de nous percevoir les uns les autres et ne
1
Coran 3 : 2.

2
vous permet de nous connaître comme Dieu vous l’exige. Si vous consentiez à manifester nos
archétypes et à nous revêtir d’existence, vous nous feriez une grande faveur. Au quel cas,
nous nous emploierions à remplir le devoir de révérence et de déférence qui nous incombe. En
outre, le pouvoir que vous avez sur nous se manifesterait par l’action. À ce jour, votre autorité
s’exerce sur nous par potentialité et par légitimité, mais ne s’affirme pas par l’action. Ce que
nous vous demandons est donc autant dans votre intérêt que dans le nôtre. » Les noms
répondirent : « Votre requête est de la compétence du Volontaire. Il n’est d’archétype parmi
vous qui ne soit de son ressort. Ce qui est possible en soi ne nous est possible qu’à condition
que l’ordre vienne de son Seigneur – exalté soit-Il. Si Celui-ci ordonne à ces possibles d’être
en leur disant « soyez possibles », faisant que nous nous employions à les existencier, alors
nous les faisons être sur le champ. Allez donc trouver le nom de Volontaire. Peut-être
consentira-t-Il à donner la prévalence ou la préférence au vénérable [principe] d’existence sur
le vénérable [principe] de non-existence. S’il le fait, je m’unirais à l’ordre et au Doué de
parole, et nous vous existencierons. Ils s’en furent donc trouver le nom le Volontaire et lui
dirent : « Nous avons demandé au nom de Puissant d’existencier nos archétypes, mais cette
requête est de Ton ressort selon lui. » Le Volontaire répondit : « L’Omnipotent a dit vrai, mais
je ne sais le statut qui vous échoit auprès du nom d’Omniscient : je ne sais s’il a la
connaissance préalable de votre existence ou non ; je ne peux donc décider, car je suis sous
son empire. Allez-donc le trouver et exposez-Lui votre cas. Ils s’en allèrent donc trouver le
Nom d’Omniscient et lui rapportèrent les paroles du Nom de Volontaire. L’Omniscient leur
dit : « Le Volontaire à dit vrai. Et il se trouve que ma science préfigure de votre existence.
Mais la bienséance doit être respectée avant tout. Or une Présence nous domine : il s’agit de
La Présence du Nom de Dieu. Il convient donc que nous nous rendions auprès de Lui car Sa
présence est celle de la Synthèse. » Tous les noms se rassemblèrent donc dans la Présence de
Nom de Dieu. Celui-ci leur déclara : « Qu’avez-vous ? » Et Il savait parfaitement ce qui les
amenait. Les noms lui exposèrent l’affaire, à quoi Il répondit : « Je suis un Nom synthétisant
l’ensemble de vos réalités et je suis l’indice du Nommé, Lequel est une essence sanctifiée
caractérisée par la perfection et la transcendance. Tenez-vous là le temps que je me rende en
la Présence de mon Signifié. Il entra en son Signifié et lui exposa les propos des possibles et
le dialogue des Noms. Le Signifié répondit : « Sors et dis à chaque nom de s’employer à la
tâche qu’implique sa réalité concernant les possibles. Car Je suis l’Unique pour Moi-même en
tant qu’essence. Et les possibles requièrent mon rang non ma réalité [essentielle], parce que Je
suis le Suffisant par Soi. C’est donc bien le rang qui requiert les possibles 2, afin que la trace
de celle-ci se manifeste en eux. Puis l’ensemble des noms divins existent pour [satisfaire aux
exigences du] rang divin, non pour Moi. Seul le Un m’est propre : il est un Nom qui m’est
spécifique. » Le nom de Dieu sortit, accompagné du nom de Doué de parole servant
d’interprète aux possibles et aux Noms, et Il leur transmit les propos du Nommé. Alors,
L’Omniscient, l’Omnipotent, le Volontaire et le Locuteur se joignirent et le premier possible
apparu, par la détermination du Volontaire et le jugement de l’Omniscient. Et lorsque les
archétypes et les traces parurent en les êtres, les uns dominèrent et s’imposèrent sur les autres,
selon les modalités des Noms les soutenant, ce qui entraina des conflits et des disputes. Ils
s’exclamèrent : nous craignons que l’ordre de nos présences soit affecté et que nous soyons
reconduits au non-être, ce non-être qui est celui de notre non-manifestation précédente. Les
possibles informèrent les Noms de ce que le Nom d’Omniscient et de Gestionnaire leur
inspira et leur dirent : « Si votre gouvernance s’exerçait selon une mesure connue et une
limite définie, par le truchement d’un guide vous servant de référence, de sorte qu’il préserve
notre existence et préserve vos effets, cela serait davantage bénéfique pour nous et pour vous.

2
Ce passage est à mettre en rapport avec ce qui a été indiqué plus haut, à savoir, que c’est le Sustenteur qui
implique le sustenté, l’Aimant qui implique l’aimé, le Seigneur qui implique le sujet, etc. Mais que Dieu en tant
qu’essence se passe de tout. L’auteur précise ici que le rang divin qui implique les possibles non Son Essence.

3
Rendez-vous tous auprès de Dieu pour qu’Il désigne quelqu’un qui définira pour vous des
limites à respecter, sans quoi vous serez perdus et votre action sera vaine. » Ils répondirent :
« Voilà qui est au plus haut point utile et judicieux. » Ils s’exécutèrent donc et déclarèrent : le
Nom de Gestionnaire est celui qui pourra se charger de régler cette affaire. » Ils s’en remirent
donc à celui-ci qui leur déclara : « Je vais m’en charger. » Il entra [dans la Présence de Dieu]
et ressorti avec l’ordre du Vrai adressé au nom de Seigneur et dit à ce dernier : « Fait comme
le requiert l’intérêt. » Le Nom de Seigneur désigna deux lieutenants pour l’épauler dans la
tâche qui lui était confiée. Il s’agissait du Gestionnaire et du Discriminant (mufassil). Le Très-
Haut déclare en effet : « Il gère l’ordre et discrimine 3 les signes afin que vous soyez
convaincus de la rencontre avec votre Seigneur. »4 lequel – c'est-à-dire le Seigneur - est
votre guide. » Vois comme la parole de Dieu est sage : Il exprime une parole conforme à la
condition dans laquelle doivent être les choses. Le nom de Seigneur définit pour eux les
limites et les repères nécessaires à la concorde du royaume, afin « de déterminer par
l’épreuve lequel d’entre vous aura agi le mieux. » 5 Exalté soit Dieu, le Seigneur des
mondes. »
Il s’agit là d’un propos auquel nous ne connaissons pas de semblable sur ce sujet.

D'aucuns demanderont : Est-il des noms dominant les autres ?

Je répondrais affirmativement. C’est ce qui apparait à l’examen du passage de
l’ouvrage ‘Anqâ’ Mughrib cité plus haut. J’ajouterais pour illustrer cela qu’on ne saurait
concevoir un être animé de volonté sans science préalable ; et on ne saurait concevoir un être
doué de science qu’il ne soit préalablement vivant. Si bien que le statut de vivant d’un être
prédomine sur son statut de savant et de volontaire. De la même manière, l’effet de tous les
noms divins est subordonné à l’existence d’un autre nom.

D’aucuns demanderont : Les noms divins se tiennent-ils en rang devant leur Nommé
comme les anges se tiennent en rang devant leur Seigneur ?
La réponse est affirmative comme l’a indiqué le Sheikh au chapitre cent quatre-vingt-
dix-huit.

D’aucuns demanderont : Comment est constitué le premier rang des noms divins ?
La réponse nous est donnée par le Sheikh Muhyî ad-Dîn : « Le premier de ces noms
est celui de Vivant. À son côté se tient le nom d’Omniscient. Il n’y a entre eux aucun
intervalle permettant à un autre nom de s’intercaler. Au côté de l’Omniscient se tient le
Volontaire ; à côté de celui-ci se tient le Locuteur ; à côté de celui-ci se tient le Puissant ; à
côté de celui-ci se tient le Sage ; à côté de celui-ci se tient le Nourricier ; à côté de celui-ci se
tient l’Équitable ; à côté de celui-ci se tient le Gestionnaire ; à côté de celui-ci se tient le
Discriminant ; à côté de celui-ci se tient le Sustenteur ; à côté de celui-ci se tient le Porteur de
vie. Les rangs des noms sont ainsi établis comme nous l’avons constaté par voie de
dévoilement. »

D’aucuns demanderont : l’acquisition des qualités des noms divins correspond-elle à

la modalité qu’implique l’ordre des rangs de celle-ci ou non ?
Je répondrais affirmativement. On ne saurait acquérir les qualités d’un nom autrement
que selon les modalités impliquées par l’ordre des rangs. Si ce rang présente un interstice en

3
Le terme yufassilu traduit ici par « discriminer » signifie séparer, dissocier, discriminer et, par extension,
expliciter. C’est ce dernier sens qui est généralement retenu dans les traductions, le lien entre ces deux sens étant
que la faculté de discriminer les choses participe à les rendre intelligibles.
4
Coran 13 : 2.
5
Coran 67 : 2.

4
un être, les démons s’y immiscent comme un homme comble les rangs des fidèles pendant la
prière, ainsi que la tradition le rapporte. Mais il arrive qu’un saint soit victime de confusion et
qu’il revête hors de son lieu une de ces vertus propres au Très-Haut comme la superbe et la
grandeur, selon une modalité non conforme aux ordres de la voie légale.

D’aucuns diront : existe-t-il des intervalles qualitatifs entre les vénérables Noms divins
ou non ?
La réponse nous est donnée par le Sheikh dans les Futûhât : « Il n’existe aucun
intervalle qualitatif réel entre les Noms divins, parce que ces Noms sont tous liés au Nommé
et parce que chaque Nom garde en puissance les qualités de tous les autres. Ainsi le Très-Haut
s’adresse-t-Il à nous à la première personne laissant entendre une distance bien qu’Il soit plus
proche de nous que notre veine jugulaire. Mais comme chaque Nom est associé à une
présence particulière et à un temps dans le cadre duquel il gouverne tel ou tel être particulier
du monde et manifeste à eux son autorité, alors ces présences apparaissent au serviteur tantôt
proches et tantôt éloignées. Chaque Nom déclare ainsi par son état au serviteur : « viens à ma
présence ». Et lorsqu’un serviteur se trouve sous l’autorité d’une gouvernance divine, laquelle
s’exerce conformément aux ordres et aux interdictions, le nom divin qui le gouverne ainsi
demeure loin de cet opposé (ordre ou interdiction) dans la présence de contemplation. Il
l’appelle alors pour le faire revenir vers sa présence, entendre son appel et se soumettre à sa
gouvernance. Du fait qu’il ne se conforme pas à ce que lui ordonne ce nom, le serviteur
demeure éloigné. Et le serviteur ne sort jamais de cette condition à moins d’être exempté de
péché ou préservé.

D’aucuns feront remarquer : Le serviteur demeure donc prisonnier de l’autorité des

noms en permanence.
Je répondrais affirmativement : le serviteur demeure prisonnier de leur autorité. La
gouvernance de l’un cesse-t-elle que la gouvernance d’un autre s’exerce sur lui. Et les noms
ne cessent de le tirailler de la sorte, jour et nuit. Il est impossible qu’un être responsable soit
abandonné à lui-même ne serait-ce que l’espace d’un instant. Le nom de miséricordieux
appelle un sujet de miséricorde en permanence et le nom de vengeur appel un sujet de
vengeance en permanence. Aussi, le serviteur œuvre-t-il constamment et inexorablement pour
l’une des deux demeures futures, selon l’autorité des deux poignées divines. Ne se soustrait à
cette gouvernance que l’être exempté de faute ou préservé comme nous l’avons vu. Et Dieu
en sait davantage.
Voilà ce que l’ouverture consentie par Dieu nous permet de dire au sujet du nom de
Vivant.

Examinons maintenant le nom d’Omniscient.

Al-Jalâl al-Mahallî, ce savant confirmé de notre temps, déclare : « L’Omniscient est
celui qui embrasse de sa science tout ce qui peut être connu. Cette précision étant apportée, il
apparaît que la science du Très-Haut doit se porter sur des objets sans limite connue. Dieu dit
en effet : « Il embrasse de Sa science toute chose. » 6 ; Il dit également : « Il recense le
nombre de toute chose. »7 ; « Il connait les secrets et des [vérités] plus occultes encore. »8 ;
« Il est informé des traitres regards dérobés et de ce que dissimulent les poitrines. »9 ;
« Celui qui a créé ne sait-Il pas, alors qu’Il est le Subtil et le Bien-informé. »10 Le Très-Haut

6
Coran 65 : 12.
7
Coran 72 : 28.
8
Coran 20 : 7.
9
Coran 40 : 19.
10
Coran 67 : 14.

5
connait donc toute chose qu’il nous est possible ou impossible de connaitre, qu’il s’agisse de
réalités universelles ou de réalités particulières. Pour ce qui est des réalités universelles, c’est
un fait absolument reconnu. Quant aux réalités particulières c’est également vrai, selon l’avis
commun des théologiens et des gens de l’unanimité

D’aucuns demanderont : Comment peux-tu – toi dont la doctrine est saine - faire état
d’une divergence des savants au sujet de la connaissance de Dieu des réalités particulières ?
Je répondrais que je fais état de cette divergence en tant que celle-ci concerne d’autres
personnes. Mais pour ma part je suis parfaitement convaincu du fait que le Très-Haut connait
toute chose et que rien n’échappe à Sa science. Il se trouve que j’ai même interrogé les juifs,
les chrétiens et les Mazdéens et les Samaritains présents en terre d’Égypte, et que tous m’ont
dit que rien n’échappe à la science de notre Seigneur. Je ne sais donc d’où vient aux gens
concernés l’idée que le Très-Haut n’a pas connaissance des réalités particulières, ainsi que le
rapportent d’eux les imams. Peut-être que ceux qui ont rapporté ça d’eux ont déduit cette idée
de positions le laissant entendre. Mais comme nous l’avons dit, ce qui peut être déduit d’une
position doctrinale n’est pas de cette doctrine, selon un avis dominant. Si nous sommes
conduits à dire qu’il semblerait que les imams l’ont déduit des positions doctrinales des gens
concernés, c’est que le Sheikh Muhyî ad-Dîn déclare au chapitre cinquante-quatre des
Futûhât : « Sache qu’il n’est de croyant ou d’incroyant qui doute de la parfaite connaissance
du Très-Haut. C’est si vrai que même ceux dont on rapporte qu’ils prétendent le contraire,
veulent dire en fait que la science que Dieu a des réalités particulières est incluse dans la
science qu’Il a des réalités universelles, et qu’Il n’a donc pas besoin d’analyser ces dernières
pour avoir le détail de ces premières, comme c’est le cas des créatures. Ceux qui affirment
que la science de Dieu ne se porte pas sur les réalités particulières ne nient donc pas
catégoriquement qu’Il en ait connaissance. Leur propos est simplement de dire que la science
qu’en a le Très-Haut ne se renouvelle pas par l’analyse. Leur intention était d’exprimer Sa
transcendance, mais leur formulation était incorrecte, car elle laissait entendre ces dogmes
rapportés d’eux. Néanmoins, ils attestaient bien de l’Omniscience du Très-Haut. »

Je dirais pour ma part que ceux qui ont taxé d’impiété les gens professant que le Vrai
ne connait pas les réalités particulières, pensaient que ceux-ci étaient musulmans. Ils les ont
donc taxés d’impiété sur la base de ces propos. Mais la vérité est qu’ils avaient fait preuve
d’impiété sur d’autres points avant cela, comme le rapporte d’eux le Sheikh. Il dit en effet au
chapitre des secrets : « N’entre pas dans la définition de la perfection l’affirmation que la
science de Dieu est globale (ou se porte sur l’universel). Parce que le global est impossible
relativement aux signifiants essentiels (ma ‘ânî) Le global s’applique aux paroles et aux
discours.

D’aucuns demanderont : Dans ce cas que signifie la parole du Très-Haut : « Nous

vous éprouverons pour savoir ceux qui luttent… »11, ainsi que Sa parole : « Et afin que Dieu
sache qui Le soutiendra, Lui et Ses prophètes, [bien qu’Il leur soit] invisible. » 12 Et d’autres
versets dans le même sens. Car ceux-ci semblent indiquer que Dieu apprend quelque chose en
l’existence des contingences.
Je répondrais que cette question a troublé des savants parmi les plus grands. Et seul un
dévoilement véritable permet de la résoudre.
Le Sheikh déclare au chapitre cinq cent quatorze des futûhât : « Sache qu’il n’est de
but au-delà de Dieu ; et sache qu’il n’est davantage de but au-delà de toi. Parce que tu es
l’objet de Sa connaissance et c’est par toi que se parachève l’existence. Aussi, de même qu’Il
11
Coran 47 : 31.
12
Coran 57 : 25.

6
t’est suffisant, tu Lui es suffisant. C’est pourquoi tu es le dernier être existencié, mais le
premier être projeté. Si tu n’avais pas été circonscrit dans le non-être, tu n’aurais pu être
projeté. Ton adventicité est donc attestée. Si la science que tu as de Lui (ou si ce par quoi tu
Le connais) n’était pas [préalablement] manquante, tu ne pourrais tendre à Le connaitre. C’est
là une des choses les plus surprenantes et des plus incompréhensibles qui soit dans
l’existence. Comment Celui qui t’a donné la science de Lui-même ne Se connait-Il autrement
que par toi. Les possibles donnent au Très-Haut la connaissance d’eux-mêmes et nulle chose
parmi eux ne se connait elle-même autrement que par Lui. C’est pourquoi nous avons dit que
l’existence te suffit de même que tu lui suffis, parce qu’Il est ton but ultime. Et tu lui suffis
parce qu’il n’y a rien après Lui en dehors de toi. Et c’est de toi qu’est ta connaissance, puis il
ne reste après toi que l’impossible, c'est-à-dire le néant pur. »
Il n’est de passage des Futûhât plus impénétrable que celui-là. Je le transmets ici
vocalisé afin que les savants en aient une vision claire. Mais Dieu en sait davantage.
Il dit également au chapitre cinq cent cinquante-deux, au sujet de Son nom l’Informé
(Khabîr)13 : « Sache mon frère que l’être informé est celui qui acquiert une connaissance par
voie d’expérience. C’est ce qu’implique la lettre de la parole du Très-Haut : « Nous vous
éprouverons pour savoir…» Mais le Très-Haut est au-delà de ce sens induit par la lettre. Car
contrairement à ce que celle-ci laisse entendre, le Très-Haut sait ce qui adviendra du serviteur
avant même que les choses ne se produisent. Mais Dieu se décrit au niveau d’un être soumis à
l’apprentissage, comme Il se met à notre portée dans le verset le décrivant s’établissant sur
Son trône, le verset Le décrivant descendant jusqu’au ciel inférieur ou les autres versets de
cette nature, bien que ceux-ci infirment l’attribut de transcendance. »

Le Sheikh déclare aussi au chapitre des secrets, au sujet de la parole de Dieu « Nous
vous éprouverons pour savoir…» : « Si un être connait quelque chose avant l’occurrence de
celle-ci, la science qu’Il a de celle-ci ne procède pas de son occurrence. » Il s’étendit
longuement sur ce point, puis il déclara : « Il apparaît donc que la science change en fonction
de l’objet de science et que l’objet de science ne change que par [le fait de] la science. Dites-
nous donc comment résoudre cette problématique ! C’est là une question qui a conduit les
raisons à la perplexité et qui n’est résolue par aucun texte transmis. »
Il dit aussi en un autre lieu de ce même chapitre au sujet du verset précité : « Il
appartient à l’Omniscient de feindre l’ignorance et de se laisser paraître inattentif face à
l’ignorant - bien qu’Il ne le soit pas - afin de voir si Son serviteur croit en les descriptions
qu’Il fait de Lui-même ou s’il s’abstient ».

Il dit en un autre lieu : « Qui t’interroge admet par sa question que tu es informé de
l’objet de celle-ci. Il se peut aussi que L’Omniscient interroge pour mettre à l’épreuve un
individu dont le cœur est animé de doute, afin que ceux qui connaissent leur Seigneur se
distinguent à leur propres yeux de ceux qui ne Le connaissent pas. Ce fait s’apparente au
verset : « Ô vous qui croyez, croyez ! »14 Le croyant est enjoint ici à croire en celui auquel il
croit. »
Et il dit en un autre lieu du chapitre des secrets : « Un des faits les plus surprenants
concernant les épreuves que constituent les tentations (fitna), se situe en la parole du Très-
Haut : « Nous vous éprouverons afin de savoir… », alors que Dieu sait parfaitement ce qui
adviendra des serviteurs. Comprends donc ! Et si tu comprends, ne dit mot ; et si quelqu’un
t’interroge, dis : « Je ne sais pas. » Car sache que la tentation est une épreuve pour les regards
intérieurs et extérieurs. »

13
Le terme auquel est emprunté ce nom signifie communément « l’expérimenté ». On le traduit habituellement
par Le Bien-Informé. La précision qu’apporte l’auteur m’oblige à lui donner une autre traduction.
14
Coran 4 : 136.

7
 Et il dit en un autre lieu encore : « Lorsque le Très-Haut informa que la science Lui
parvenait des êtres, à travers Sa parole : « Pour savoir », le gnostique se tu sur ce point et
n’ajouta mot. Quant au théologien, il chercha une interprétation pour éviter les confusions
auxquelles prête une telle parole. Le cœur de l’homme rongé de doute en fut affecté et
meurtri ; et à l’inverse, l’homme connaissant le Très-Haut en fut réjoui. Mais ce dernier se tu
néanmoins et déclara comme al-Zâhirî : Dieu en sait davantage. Le saint parfait su donc et le
spéculateur se préserva. Louange à Dieu mon frère, Lui qui t’enseigna ce que tu ne savais
pas. » Le Sheikh s’étendit longuement sur ce point, puis il déclara : « Il t’apparait donc qu’il
convient aussi de croire que la science de l’Omniscient englobe aussi bien les faits adventices
que les fait prééternels. Si tu t’obstines à en douter, médite la parole du Très-Haut : « Pour
que nous sachions… » Et statue du Très-Haut comme Il statue de Lui-même. Fais-le par acte
de foi et ne t’en remets pas à ta raison aux dépens de la révélation. Le conditionnement est
dans l’imitation. Et la science que Dieu a de nous peut nous être connue, quant à la science
qu’Il a de Lui-même, nul n’en est informé en dehors de Lui, du fait de son éminence
sanctifiée. C’est ce qu’indique la parole de Jésus - Dieu lui consente la grâce et le salut : « Et
je ne sais pas ce qu’il y a en Ta Personne, car je ne suis pas de la même nature que Toi. »
Il dit par ailleurs au chapitre quatre cent quatre : « Une des sciences les plus
troublantes est celle du rapport de la science aux objets de science, de la puissance aux objets
de puissance et de la volonté aux objets de volonté. Parce que ce rapport laisse penser que le
lien entre les deux, je veux dire le lien entre chacun de ces attributs et son objet, est adventice.
Or, les objets de connaissances, de pouvoir et de volonté, ne s’inscrivent pas dans la science
nouvellement. Car ils sont l’objet de la connaissance du Très-Haut, Lequel sait qu’ils sont
innombrables. » Je Sheikh ajoute : « Les choses étant ainsi, un certain nombre de théologiens
se sont fourvoyés sur ce point. C’est le cas d’Ibn al-Khatîb qui professa l’idée que le lien entre
l’attribut et l’objet se fait de manière adventice. Le Très-Haut dit en effet « Pour que Nous
sachions… ». Certains savants des premières générations réfutent que la science de Dieu soit
liée aux réalités particulières, du fait que celles-ci soient indénombrables et du fait que cela
sort du cadre de l’existence définie. Les savants furent ainsi confondus par ce verset du fait du
trouble de leurs pensées. » Le Sheikh ajoute : « Quant à nous, le dévoilement à levé cette
équivoque à nos yeux. Le Très-Haut à inspiré à nos cœurs que la science est une relation entre
le connaissant et l’objet de connaissance. Or, rien n’est nécessairement existant en dehors de
l’essence de Dieu. Cette essence est le principe de Son existence et Son existence n’a ni
commencement ni fin qui en marquerait les limites. Parce que la négation d’un
commencement et d’une fin fait partie des rangs éminents par lesquels Il se distingue de Ses
créatures. Le Très-Haut dit en effet : « Il est l’éminemment élevé en rangs. »15 Et il est connu
que les objets de connaissance sont corrélatifs de Son existence. Aussi, ce qui a une existence
infinie est simplement lié à des objets infinis de science, de pouvoir et de volonté.

Sois attentif à ce qui vient d’être dit mon frère, car je pense qu’il s’agit
d’enseignements que tu entends pour la première fois. Le Très-Haut en effet ne peut être
conçu comme s’intégrant dans le monde défini de sorte qu’Il se limiterait. Parce que tout ce
qui s’intègre à ce monde est limité. Quant au Concepteur, exalté soit-Il, Il est l’existant réel. Il
n’est donc pas intégrable à ce monde, car Son existence est constitutive de Son Ipséité même,
contrairement à tous les êtres en dehors de Lui. Certains êtres en effet sont inclus dans ce
monde et le fait qu’ils y soient inclus fait qu’ils sont périssables ; d’autres n’y sont pas inclus
et ne peuvent être qualifiés de périssables. C’est dans cette perspective qu’il convient de
comprendre les objets de pouvoir et de volonté. Et Dieu en sait davantage.

15
Coran 40 : 15.

8
 D’aucuns demanderont : certains saints sont-ils informés de la cause du
commencement du monde visant à manifester les effets des noms à travers les possibles ?
Nous avons vu en effet que le Créateur implique une créature, que le Sustenteur implique un
être sustenté, etc.
Je répondrais que cela fait partie des secrets du destin. Or celui-ci est la prérogative
d’un petit nombre de saints parfaitement accomplis, héritiers du Prophète. Le Sheikh Muhyî
ad-Dîn dit en ce sens au chapitre quatre des Futûhât : « La plupart des gnostiques n’ont pas
connaissance de la cause du commencement du monde, si ce n’est qu’ils savent que Sa
science prééternelle incluait son existentiation. Dieu actualisa donc les réalités ainsi qu’Il
savait qu’elles seraient. Là s’arrête leur savoir. Quant à nous, Dieu nous enseigna davantage
que cela par voie de don gracieux, à savoir que les Noms divins sont ces réalités exerçant
leurs effets sur ce monde et sont ces clés premières que nul en dehors de Lui ne connait. » Il
ajoute : « Je ne sais si Dieu a accordé ce savoir à quelqu’un d’autre parmi les gens de notre
siècle ou s’Il nous en a informés de manière exclusive. »

D’aucuns demanderont : que signifie la prédestination établie dans le livre dont nous
informe le Hadith : « Il est des gens qui œuvrent ainsi que le font les gens du paradis jusqu’à
ce qu’il ne soit plus séparé de ce paradis que d’une coudée. C’est alors que le livre les précède
et qu’ils commettent des œuvres dignes des gens de l’enfer …» Car le Très-Haut prédestine
les choses conformément à la science qu’Il a d’elles ; et Il a d’elles une science conforme à
l’image des connus tels qu’ils sont, tant dans leur part changeante que dans leur part
permanente. Le Très-Haut les contemple tous dans leur état de non-être, en dépit de leurs
innombrables changements. Dieu ne les a donc pas créés autrement qu’ils se révèlent dans Sa
science. Et si la connaissance de Dieu se porte sur toutes les choses, qu’elles soient
existenciées ou non, et qu’elles soient nécessaires, possible ou impossible, alors il n’y a pas
d’objet de prédestination.
La réponse nous est donnée par le Sheikh Muhyî ad-Dîn au chapitre quatre cent onze :
« La notion de destinée écrite à l’avance est relative au Livre [du destin] et à la manifestation
des choses sur lesquels porte la connaissance en l’existence, cette manifestation étant
conforme à l’image que Dieu se faisait d’elle lorsqu’elle était encore inexistante. C’est cela la
véritable prédestination, parce que le livre précède l’existence de la chose. » Le Sheikh
ajoute : « N’accède à la connaissance spirituelle de ce fait que les gens auxquels le Très-Haut
permet par voie de dévoilement de voir les deux mondes avant qu’ils apparaissent, comme
nous l’avons dit au sujet de la vision que l’homme peut parfois avoir du jour du jugement. Un
tel homme voit des faits avant qu’ils ne se produisent, alors qu’ils sont encore dans leur état
de non-être. Et fort de cette science, il précède le livre et ne craint pas que le destin le rattrape
de telle ou telle manière. Mais il craint tel qu’il est avant l’établissement du livre. Car celui-ci
ne le destine que selon l’image en laquelle il apparaît en l’existence. Le serviteur ne peut donc
que s’abandonner et ne pas émettre d’objection vis-à-vis du destin. » Le Sheikh ajoute :
« Partant de ce principe, si tu réfléchis à « l’argument péremptoire » dont Dieu se prévaut
dans le Coran, tu comprendras que Le contester est vain. Car il est impossible que Dieu
connaisse un objet autrement que celui-ci est en lui-même. Aussi, si quelqu’un protestait :
« Tu savais à l’avance en Ta science que je serai comme je suis, alors pourquoi m’en tiens-Tu
rigueur ? » Le Très-Haut lui répondrait : « Mais te connaissais-je autrement que comme tu es.
Si tu avais été autrement, Je t’aurais connu autrement. » C’est pourquoi le Très-Haut
déclare : « Nous vous éprouverons pour savoir. » Considère donc ta personne et tient un
propos impartial.
Si le serviteur revient à lui-même et comprend ce que nous avons établi, il réalisera
que les faits sont contre lui et que l’argument appartient au Très-Haut. Je dirais même que le
serviteur comprenant ce fait, doit lui-même donner raison au Très-Haut par bienséance envers

9
Lui. On comprend ainsi la parole de Dieu : « Nous n’avons pas été injuste envers eux. Mais
ils se faisaient du tort à eux-mêmes. »16 et les versets de même nature. Ceux-ci signifient :
nous les connaissions depuis l’éternité, tels qu’ils sont apparus. Il ne peut y avoir de
changement à la création de Dieu. Nous étudierons ce point en détail au chapitre vingt-cinq
lorsque nous verrons pourquoi l’argument de Dieu est péremptoire.

D’aucuns demanderont : dans ce cas, en quoi le rang du Très-Haut se distingue-t-il de

la Créature ?
Je répondrais que le Très-Haut se distingue en cela qu’Il est le Créateur et que le
monde est Sa création. Le Sheikh Muhyî ad-Dîn dit, après avoir donné cette même réponse :
« Ce fait indique que la science est subordonnée au connu et non l’inverse. » Il ajoute : « Il
s’agit là d’un fait subtil que nul homme de Dieu n’a évoqué à ma connaissance et que pourtant
nul ne saurait nier après examen. Il y a une différence entre une chose existante
successivement à la science qu’on en a et une chose dont l’état dans sa condition de non-être
prééternel est conforme à la science que Dieu en a de telle sorte qu’on ne peut les dissocier
autrement que par le plan d’existence. »
Si les Futûhât ne comportaient que cette explication, cela leur serait un titre de gloire
suffisant.
Ce que nous venons d’établir est étayé par la parole du Sheikh concernant le nom
divin d’Omniscient, au chapitre cinq cent cinquante-huit : « Le nom de science n’est rien de
plus qu’un lien particulier au monde. Elle est une relation qui s’opère entre l’être et l’objet de
connaissance. Parce que la science succède à son objet, du fait qu’elle lui est subordonnée.
C’est ce qui apparait après examen. La science n’est donc en fait que les objets de
connaissance et elle est une relation que personne, même les plus grands, ne peut voir Même
si son rang est très élevé . Elle consiste à lier le connaissant au connu. Et la science n’a pas au
regard de l’homme confirmé d’effet sur son objet, car elle est qualitativement subordonné à
celui-ci. Tu sais par exemple que l’impossible est impossible et la science que tu as de ce fait
ne te permet pas d’influer dessus. En revanche, la science que tu en as est influencée. Et
l’impossible lui-même te fait savoir de lui qu’il est impossible. Il apparait donc que la science
n’a pas d’effet sur l’objet de science contrairement à ce que s’imaginent les théoriciens. Tu
vois ainsi que l’existenciation des possibles procède du verbe divin, tel que l’enseigne la
raison et la révélation ; et qu’elle procède de la puissance divine, tel que l’enseignent
également la raison et la révélation, mais pas de la science. Le possible apparaît tel qu’il est et
la science de l’être se porte dessus dans son état d’apparition comme elle se portait sur lui
dans son état de non-existence. »

D’aucuns demanderont : Que signifie la parole du Très-Haut : « Il est informé de

toute chose (où connu de toute chose : ‘Alîm). »17 Le nom ‘Alîm a-t-il le sens de connaissant
ou de connu ?
La réponse nous est donnée par le Sheikh au chapitre trois cent soixante et un : « La
forme grammaticale du mot ‘Alîm a une valeur active et passive à la fois. Et dans cette parole
de Dieu, il revêt donc les deux sens, soit : de connaissant et de connu. Quant à la particule bâ’,
elle a ici le sens de « dans ». Le verset peut donc se lire : « Il est en toute chose connu »,
d’une part ; et : « Il est informé de toute chose », d’autre part. C'est-à-dire qu’en toute chose
Sa science englobe le connu tel qu’il est en soi. Ce qui est la prérogative de Dieu et de ceux
qu’Il informe. » Le Sheikh ajoute : « La question qui se pose est la suivante : la contenance
des choses est-elle inhérente au monde, de sorte qu’on l’attribut au Très-Haut dans la
formulation légale des choses, ou est-elle en Dieu selon une modalité qui sied à Sa grandeur,
16
Coran 16 : 118.
17
Coran 3 : 101.

10
puis le monde apparaît-il en elle dans les faits, comme l’indique le hadith de l’esclave qui
avait demandé où est Dieu ? »
Médite cela et prends-en note. Puisse Dieu se charger de te guider.

Conclusion : « Le vénérable ‘Alî Ibn Wafâ – Dieu soit satisfait de lui - dit au sujet de
la parole de Dieu : « Il englobe toute chose de Sa science. »18 : « Toutes tes caractéristiques
sont à l’origine Sa connaissance. Tes illusions font partie de Sa connaissance ; tes
suppositions font partie de Sa science ; les fruits de ton imagination font partie de Sa science ;
tes pensés font partie de Sa science ; tes réflexions font partie de Sa science ; tes paroles font
partie de Sa science ; tes choix font partie de Sa science ; etc. Si tout ce qui est chose n’était
pas un connu, on ne pourrait dire que Dieu englobe tout de Sa science. Et Dieu en sait
davantage.

Parlons maintenant du nom d’Omnipotent.

Les théologiens définissent ce terme ainsi : un être omnipotent est un être dont la
puissance englobe tout possible sur lequel peut s’exercer une puissance. Ils avisent ainsi du
fait que les objets du pouvoir divin sont infinis, même si ceux sur lesquels il se porte dans les
faits sont limités. Ces objets sont donc potentiellement illimités et dans les faits limités.

D’aucuns demanderont : Peut-on dire que Dieu a puissance sur Lui-même ou qu’Il a
volonté d’exister ?
Je répondrais que cela est inconcevable et que la question est sans objet. Parce que
Dieu est le Nécessairement Existant par Essence. Or la volonté se porte sur le non-être afin de
l’existencier. Le Très-Haut est donc bien au-delà de cela.

D’aucuns demanderont : Que signifie donc la parole du Très-Haut : « Dieu est

Puissant sur toute chose. »19 Si Dieu atteste que cette chose qui est l’objet de Son pouvoir est
déjà [présente], sur quoi se porte son pouvoir ?
La réponse nous est donnée par le Sheikh au chapitre quatre vingt-dix des Futûhât :
« Cette chose qui est l’objet de Son pouvoir n’est autre que cette réalité sur laquelle se porte
Sa science prééternelle. La puissance s’exerce sur celle-ci et la fait exister dans le monde
sensible. Il est donc capable de toute chose sur laquelle se porte Sa volonté, parmi ces choses
incluses en Sa science prééternelle. Je clarifierais cela en disant que quiconque est avisé des
impossibilités de principes (a‘yân) au niveau des archétypes (a ‘yân) et observe les différents
niveaux de la création sait que Dieu est capable de tout, mais que cette puissance ne se porte
pas sur ce qui n’est pas une chose incluse en Sa science. La non-chose ne peut accéder à la
condition de chose. Car si elle pouvait y accéder, elle ne serait pas réellement une non-chose.
Le connu ne saurait en aucun cas se soustraire à sa réalité. Il n’est donc de chose qui puisse
être vouée à devenir non-chose et, à l’inverse, ce qui est chose est voué à demeurer chose pour
toujours. »

D’aucuns demanderont : un saint a-t-il jamais pu voir la modalité du lien entre le

pouvoir et son objet au moment de l’existenciation, ou cela relève-t-il du secret du destin dont
n’a connaissance que Dieu ?
La réponse nous est donnée par le Sheikh dans son commentaire du Tarjumân al-Ashwâq :
« Cela relève du secret du destin. Et ne sont informées du secret du destin que de rares
personnes20. Le Très-Haut nous l’a fait connaître, mais il ne nous est pas permis d’en faire

18
Coran 65 : 12.
19
Coran 2 : 20.
20
Afrâd. Ce mot peut aussi désigner une catégorie initiatique de saints.

11
mention en raison du grand nombre de gens aveuglés par rapport à cette question. Le Très-
Haut dit ainsi : « Et ils ne jouissent que de la science qu’Il leur consent. » 21 Dieu
subordonne la connaissance de ce secret à Sa volonté. Pour notre part, nous en fumes informé
en vertu de l’héritage mohammadien. Le Très-Haut a occulté la science relative au secret du
destin à l’ensemble de Sa création à l’exception de Muhammad - Dieu lui consente la grâce et
le salut - et de ceux qui en héritent comme Abû Bakr – Dieu soit satisfait de lui. La tradition
rapporte en effet que le Prophète - Dieu lui consente la grâce et le salut – demanda un jour à
Abû Bakr : « Sais-tu ce qu’est le jour du jour ? » Abû Bakr – Dieu soit satisfait de lui –
répondit : « Oui, il s’agit du jour des mesures. », ainsi que nous en avons parlé à de
nombreuses reprises dans nos ouvrages. »

D’aucuns demanderont : La Puissance divine peut-elle avoir pour objet l’existentiation

de faits impossibles comme la corporification des concepts ou l’ubiquité d’un être ?
La réponse nous est donnée par le Sheikh au chapitre deux cent quatre-vingt : « La
puissance de Dieu est absolue. Celui-ci est capable d’existencier des réalités mentalement
inconcevables. » Il s’étendit longuement sur ce point.
Il dit également dans son livre Al-lawâmi‘, au sujet de la parole de l’imam al-Ghazalî
« Ce qui est ne saurait être plus novateur 22 que ce qu’il est.23 » : « Les gens ont traité l’imam
référent en matière de religion24 d’une très ignoble manière en raison de cette parole. Elle est
pourtant extrêmement claire. Car on ne saurait envisager que deux rangs : celui de prééternité
et celui d’adventicité. Or le rang de prééternité est la prérogative du Très-Haut, tandis que
l’adventicité revient aux créatures. Et quoi que puisse créer le Seigneur, cette création ne
saurait sortir de l’adventicité. Il n’y a donc pas lieu de se demander si Dieu aurait pu créer un
être prééternel. »
Il dit également au chapitre huit des Futûhât, au sujet des villes que le Très-Haut a
créé avec les restes de la terre employée à la création d’Adam - Dieu lui consente la grâce et
le salut : « J’ai eu l’occasion de pénétrer cette contrée. J’y ai vu des réalités mentalement
inconcevables. Tout ce que l’intellect considère comme impossible se révélait possible et
matérialisé en cette contrée. Je sus alors combien l’intellect est limité et je sus que Dieu est
capable d’associer les contraires, de matérialiser un corps en deux endroits à la fois, de faire
en sorte que l’accident s’engendre de lui-même, ou qu’un concept subsiste par lui-même.
Tous les versets et hadiths qui ne peuvent être compris littéralement se manifestaient selon
leur sens littéral en cette contrée. » Il s’étendit longuement sur ce point. Médite-le donc. Et
Dieu en sait davantage.

Étudions maintenant le nom de Volontaire.

Sache que le Volontaire est l’être dont la volonté se porte sur un objet inexistant et
l’existencie. Ce que Dieu sait qu’Il créera, Il le veut et le crée donc ; et ce qu’Il sait qu’Il ne
créera pas, Il ne veut pas qu’il soit existencié. La volonté est ainsi subordonnée à la science. Il
apparaît donc que le destin, avec ce qu’il comporte de bien ou de mal, existe par Sa volonté,
laquelle vise à existencier les choses selon une mesure déterminée et une disposition définie,
et ce, en les essences et en les états des choses.
Telle est l’expression des partisans fiables de la doctrine parmi les Acharites. Quant au
Sheikh Muhyî ad-Dîn, il exprime ce point ainsi, au chapitre trois cent trente: « Sache que le

21
Coran 2 : 255.
22
Abda‘.
23
On peut le comprendre également ainsi « Ce qui est ne saurait être plus admirable (ou plus parfait) que ce qu’il
est. » Nous avons retenu la première traduction parce qu’elle correspond au sens donné par Ibn Arabi dans son
commentaire.
24
Surnom donné à l’imam al-Ghazâlî. On peut aussi le traduire par « preuve de la religion ».

12
décret précède le destin, même dans l’usage langagier. On a en effet coutume de dire : « le
décret et le destin ». Or le décret correspond à la volonté prééternelle du Très-Haut se portant
sur les choses telles qu’elles ne cessent d’être. Quant au destin, il est l’expression de la
définition divine du moment où les faits destinés doivent toucher les serviteurs. Le décret
gouverne donc le destin et non l’inverse. L’occurrence du destin est l’occurrence du temps et
le destin est le temps défini. »
Et il dit au chapitre quatre cent treize : « D’aucuns demanderont : doit-on se satisfaire
des faits décrétés comme on doit se satisfaire du décret ? La réponse à cette question est
affirmative, conformément à la position des savants sunnites, à savoir, qu’il convient de se
satisfaire du décret, non des faits décrétés. J’éclaircirais cela ainsi : lorsque Dieu nous prescrit
d’agréer le décret de manière absolue, nous savons qu’Il se situe là dans une vision globale.
Mais si l’on considère les faits dans le détail, ceux-ci se divisent en faits qu’il nous est permis
d’agréer et en faits qu’il ne nous est pas permis d’agréer. Quant au destin, il correspond à la
définition du temps dans lequel se situe la décision. Toute chose est donc soumise à un décret
et à un destin, c'est-à-dire, à une décision dont l’occurrence est située dans le temps. En tant
que détermination du temps de manière absolue, il convient de croire en le destin, qu’il soit
bon ou mauvais. Et en tant que définition du moment de faits particuliers, il convient d’y
croire, mais pas d’agréer ceux-ci sans distinction. La seyante manière de croire au mal
consiste à considérer celui-ci comme un mal, comme on considère le bien comme un bien,
mais à ne pas l’attribuer au Très-Haut, par bienséance, ainsi qu’Il nous a indiqué de faire
relativement au bien et au mal. »
Il résulte de ce qui a été dit que le Très-Haut « Fait éminemment ce qu’Il veut. »25 Il
est Celui qui veut [existencier] les êtres dans le monde de la terre et des cieux, comme nous
l’avons explicité. La foi et l’impiété ainsi que l’observance et la transgression, s’inscrivent
dans la volonté et le choix de Dieu. Il n’est donc de réel Volontaire en l’existence en dehors
de Lui. Il dit en effet : « Et vous n’êtes animés de volonté que si Dieu le Veut. »26

D’aucuns demanderont : les deux termes arabes traduisant la volonté que sont al-irâda
et al-mashî’a sont-ils interchangeables ou sont-ils l’expression d’une volonté spécifique pour
l’un et générale pour l’autre ?
La réponse correspond à la position de la majorité des savants, à savoir que chacun de
ces deux termes peut être employé à la place de l’autre. Néanmoins, certains ont dit : « le
terme irâda est plus spécifique et le terme mashî’a plus général. Parce que ce dernier se porte
sur l’existenciation et l’anéantissement, tandis que le premier ne se porte que sur
l’existenciation des possibles, c'est-à-dire sur le néant relatif : elle s’exerce sur celui-ci et
l’existencie. Le terme Mashî’a a donc une valeur absolue, parce qu’il traduit la volonté
d’existencier aussi bien que d’anéantir. Le Très-Haut dit en ce sens : « Son ordre », c'est-à-
dire Sa volonté (mashî’a) « lorsqu’Il veut (arâda)27 une chose, consiste simplement à dire à
celle-ci : « sois », et elle est. »28 Il dit également : « S’il le voulait (yashâ’)29, Il vous ferait
disparaitre et établirait une nouvelle création. »30 Sous ce rapport, le terme mashî’a est donc
plus général que le terme irâda. »
La vérité se situe en le premier avis, parce qu’une des spécificités des attributs de Dieu
est que chacun d’eux a puissance d’agir comme les autres, contrairement aux attributs des
créatures qui se limitent à ces capacités que Dieu leur a impartit. C’est la position des gens de

25
Coran 11 : 107.
26
Coran 76 : 30.
27
Verbe correspondant au terme irâda.
28
Coran 36 : 82.
29
Verbe correspondant au terme mashî’a.
30
Coran 14 : 19.

13
dévoilement. Certains théologiens sont d’un avis différent et prétendent que les attributs de
Dieu ne sortent pas de leurs spécificités et que Dieu n’entend pas au moyen de cela même
avec quoi il voit, etc.

D’aucuns demanderont : y a-t-il une différence entre l’agrément et l’amour, ou

expriment-ils une même idée ?
Je répondrais qu’ils revêtent le même sens. Relativement à Dieu, ils ne se portent que
sur des faits louables. Ils se différencient donc de la volonté, laquelle peut porter sur des faits
louables comme les observances et la foi, ou sur des faits condamnables comme l’impiété et
la transgression. Dieu n’agrée pas l’impiété pour Ses serviteurs, bien que certains en soient
victimes par la volonté de Dieu. « Et si ton Seigneur l’avait voulu, ils n’auraient pas agi
ainsi. » Les Mutazilites disent quant à eux que l’agrément et l’amour ne sont pas différents de
la volonté. Parce que les attributs du Très-Haut sont tous parfaits et parce que chacun a
capacité à œuvrer comme les autres, contrairement aux créatures. » Ce qu’ont dit là les
Mutazilites est vrai si on envisage ces paroles dans la perspective de la perfection divine.
Mais si on les envisage dans la perspective des commandements et des interdits, ce n’est pas
exact, sans quoi les actes prescrits équivaudraient aux actes interdits, ce qui sortirait de la voie
légale.

D’aucuns demanderont : quelle est la différence entre la volonté et le désir,

relativement aux créatures ? La différence est que la volonté est un attribut divin à la base.
Celle-ci se porte sur ce que veut l’âme ou l’intellect, même si ce qu’ils veulent n’est pas
apprécié du Législateur. Quant au désir, il correspond à une caractéristique naturelle se
portant spécifiquement sur les objets de jouissance de l’âme. C’est ce que dit le Sheikh au
chapitre cent neuf.

D’aucuns demanderont : la volonté est-elle un attribut d’Essence selon la majorité des

savants sunnites et des gens d’autres écoles, ou l’est-elle seulement chez certains d’entre eux ?
Je répondrais que certains sont d’un avis différent et disent qu’elle n’est pas un attribut
d’Essence telle que le disent les négateurs de la notion d’attribut surajouté, mais pas non plus
telle que le disent ceux qui soutiennent cette idée. C’est la position que défend le Sheikh
Muhyî ad-Dîn, au chapitre cinq cent cinquante-huit des Futûhât : « La vérité selon moi est
que la volonté est une option de l’essence que le possible établit en admettant une alternative.
Si on ne pouvait concevoir ces deux alternatives et si on ne pouvait concevoir que le possible
les admette, la volonté serait sans objet, le choix ne pourrait s’exercer et à tout cela nul nom
ne serait donné. »

D’aucuns demanderont : si le mal et les transgressions procèdent de Dieu, comment le

Très-Haut peut-Il s’en disculper en disant « Dieu ne commande pas la turpitude. » La
bienséance veut que l’on dise au sujet du mal que Dieu l’a décrété et l’a destiné, et non que
l’on dise qu’Il l’a ordonné. Même si la volonté que comporte l’idée de décret est plus
exécutoire encore, du fait que personne ne peut y désobéir, contrairement à l’ordre. Car
désobéir à celui-ci revient à contrevenir à la volonté du Très-Haut. Puis la raison d’être de la
dénomination « d’ordre » concerne le versant prédominant du bien. Car ce terme inclus une
incitation à l’action méritoire, ce qui n’est pas le cas de la volonté. De fait, si l’on disait que
Dieu commande la turpitude, cette attitude deviendrait une prescription et il n’y aurait plus en
l’existence un quelconque interdit. C’est pourquoi le Très-Haut se disculpe de la turpitude et
l’attribue à l’âme et au malin. Le Sheikh Muhyî ad-Dîn déclare dans sa « Doctrine
médiane » : « Sache que comme Dieu ne commande pas la turpitude, il ne convient pas de
dire qu’Il la veut. Il faut dire qu’il la décrète et la destine. » Il ajoute : « j’expliquerais le fait

14
que Dieu ne la veut pas ainsi : la vilénie d’un acte ne se situe pas en l’acte lui-même, mais en
le statut que Dieu lui donne. Or, le statut de Dieu relatif aux choses n’est pas une réalité créée,
comme c’est le cas du très vénérable Coran. Et ce qui n’est pas créé ne fait pas partie de la
volonté de Dieu. Parce que la volonté ne peut se porter que sur un non-être en vue de
l’existencier. S’agissant des observances, lesquelles nous sont imposées, nous nous
conformons et nous disons : la volonté divine commande l’observance, comme la révélation
le dicte, non la raison. Eux la professent relativement à la turpitude. Tandis que nous, nous
l’admettons comme acte de foi relativement aux observances, de même que nous admettons le
poids des œuvres, bien que celles-ci ne soient que des accidents [sans substance pondérable].
La foi que nous y prêtons n’est donc pas affectée par les arguments [qui en invalident le
sens]. »
Il s’agit là d’une parole très subtile qu’il conviendra de méditer et de consigner.

Ce qui vient d’être exposé établit donc le fait que la guidance ou l’égarement, ainsi
que le concours providentiel ou la disgrâce, sont entre les mains de Dieu, non entre les mains
du serviteur. Il en va de même de la bienveillance ou du scellement, du cachetage et des
enveloppes apposés sur le cœur : tout cela est entre les mains de Dieu non entre les mains du
serviteur. C’est également vrai du dépôt sédimentaire, de la lourdeur, de la surdité, et du
verrouillage affectant le cœur, mentionnés dans le Coran. Tout cela est entre les mains de
Dieu, non du serviteur. Nous allons t’expliquer maintenant le sens de ces différentes notions.

Nous dirons donc ce qui suit, en sollicitant le concours providentiel divin.

La guidance et l’égarement expriment la création de la foi ou de l’impiété en le serviteur.
C’est du moins la position des sunnites. Quant aux Mutazilites, ils prétendent que la guidance
et l’égarement sont entre les mains du serviteur. Car ils partent du principe qu’en leur
conception, le serviteur crée lui-même ses actes. Cela fait partie des erreurs absolues
commises par les Mutazilites. Le bon sens, outre les preuves tirées de la révélation, dément
leur affirmation. Si le serviteur créait ses propres actes, comme ils le prétendent il satisferait à
absolument tous ses objets de désirs et ne ferait rien qui lui soit nuisible.

Quant au concours providentiel, la majorité des théologiens disent qu’il exprime la

création en le serviteur de la capacité à accomplir les observances, cette création étant
associée à des motivations extérieures. L’imam al-Haramayn dit quant à lui qu’elle exprime la
création de l’observance uniquement. C'est-à-dire, sans qu’y soit associé de motivation
extérieure. Car ces dernières n’ont pas d’effet.
L’abandon exprime la création de la capacité à accomplir des transgressions, associée
à des motivations extérieures. L’Imam al-Haramayn dit quant à lui qu’il exprime la génération
de la capacité à transgresser par contraste à celle d’obéir comme nous l’avons vu. Le Sheikh
Muhyî ad-Dîn Ibn ‘Arabî – Dieu lui fasse miséricorde – disait à ce sujet : « lorsque tu
aperçois des lueurs apparaître derrière le voile de la disgrâce du fait que tu abuses des biens
licites, et que tu crains que cela ne se change en une attitude répréhensible, implore Dieu de
susciter en toi une répugnance pour ces biens licites. Sans quoi tu te perdras. »

La bienveillance envers le serviteur exprime l’occurrence de faits concourant à son

intérêt futur, en le conduisant à l’observance plutôt qu’à la transgression. Et cela, selon les
modalités de l’exemption, s’il s’agit d’un prophète, ou selon les modalités de la préservation,
s’il s’agit d’un saint.

15
 Le scellement et le cachetage ont le même sens, comme le disent les savants en
fondements de la religion. Ils expriment la création de l’égarement en le serviteur, c'est-à-dire
l’action de l’égarer.
Le sens de l’enveloppe nous est donné par le Sheikh, au chapitre quatre cent dix-huit :
« Il consiste à ce que le serviteur soit, dans la demeure de la nature, préoccupé par sa mère qui
est l’âme, sans avoir aucune nouvelle de son père qui est l’esprit. Dans ces conditions, il ne se
soustrait pas à l’obscurité de l’enveloppe qui est le voile de la nature évoqué par les impies
dans le verset coranique : « Il y a entre nous et toi un voile. »31 Et il est connu que lorsqu’un
individu est voilé sous une enveloppe et sous un pan d’obscurité, il n’entend plus les paroles
des prédicateurs de Dieu et il ne comprend plus les choses selon un sens lui étant bénéfique.
La lourdeur évoquée dans la parole du Très-Haut : « Et il y a dans nos oreilles une
lourdeur. » 32 , exprime la lourdeur des causes secondes afférentes à ce monde empêchant
l’individu de s’employer à des œuvres bénéfiques pour son au-delà.
Le dépôt évoqué dans la parole du Très-Haut : « Certes non, mais leurs acquis
[condamnables] ont couvert leurs cœurs d’un dépôt. »33, évoque le dépôt de rouille qui se
dépose à la surface du miroir du cœur. Il arrive qu’il soit provoqué par les regards portés sur
des objets de désirs illicites. La manière de le débarrasser de ce dépôt consiste à invoquer
Dieu assidument et à réciter le Coran.
La surdité exprime une dureté dans le cœur empêchant celui-ci d’écouter les propos
des prêcheurs de la voie légale.
Le verrou concerne les « gens du prétexte » qui se dresseront parmi les impies au jour
du jugement, même si les prétextes qu’ils allégueront seront vains. Ils diront en effet : ô notre
Seigneur, ce n’est pas nous qui avons verrouillé notre cœur, mais nous l’avons trouvé ainsi et
nous ne savons pas qui en est responsable. Nous voulions nous en défaire, mais nous n’osions
pas décacheter le sceau que Tu avais apposé. Alors nous attendions donc que celui qui les a
verrouillés vienne à nous, dans l’espoir qu’il les déverrouille. En somme, nous ne pouvions
rien faire. » Le Sheikh Muhyî ad-Dîn ajoute : « ‘Umar Ibn al-Khattâb faisait partie des gens
aux cœurs verrouillés à ses débuts. Puis Dieu se chargea de le déverrouiller et il fit de lui un
soutien de l’islam – Dieu soit satisfait de lui. » Médite ces exégèses, car tu en trouveras
difficilement de telles dans un autre livre. Puisse Dieu se charger de te guider.

D’aucuns feront remarquer : si l’empire de toute chose est entre les mains de Dieu et si
tout événement occurrent en ce monde procède de Sa volonté, alors le fait qu’Il récompense
les observances est une pure faveur de Sa part et la rétribution, bonne ou mauvaise, qu’Il
réserve aux serviteurs en raison de leurs transgressions est le seul fait de Sa justice.
Je répondrais affirmativement, il en va bien ainsi. Néanmoins, tout est susceptible
d’être pardonné par le Très-haut hormis l’associationnisme. Il dit en effet : « Quant à celui
qui se rebelle et donnent la prévalence à cette vie immédiate, il aura l’enfer pour asile. Et
quant à celui qui craint de devoir rencontrer son Seigneur et s’emploie à réprimer ses
passions, il aura le paradis pour asile. » 34 Et Il dit : « Dieu ne pardonne pas qu’on Lui
attribue des associés, mais Il pardonne à qui Il veut [les fautes] de moindres
importances. »35
Le Sheikh Jalâl ad-Dîn al-Mahallî dit à ce sujet : « Cela concerne spécifiquement les
sanctions communes. Ce qui veut dire que cela n’exclue pas le pardon qu’inclut l’annonce
véridique de Dieu informant du supplice des transgresseurs. Bien que la spécification a valeur

31
Coran 41 : 5.
32
Idem.
33
Coran 83 : 14.
34
Coran 79 : 37-41.
35
Coran 4 : 116.

16
d’explicitation, elle n’a pas valeur de statut : il n’exprime pas une levée des sanctions qui
annulerait l’application effective annoncée de celles-ci. »

D’aucuns demanderont : Dieu peut-Il revenir sur les promesses et menaces exprimées
dans ces deux versets.
Je répondrais affirmativement. C’est ce que disent les Chaféites. Les Hanéfites, quant
à eux, sont d’avis qu’Il ne peut revenir sur ces deux paroles. Dans la perspective de l’avis
Chaféite, Dieu peut donc, s’Il le veut, récompenser les transgresseurs et châtier les adorateurs,
et Il peut faire souffrir les animaux et les enfants, parce que le tout est Son royaume et qu’Il
en fait ce qu’Il souhaite. Mais, disent-ils, Il ne le fait pas. Car Il nous informe à travers Son
Livre et la tradition de Son prophète qu’Il entend récompenser les adorateurs et châtier les
transgresseurs. Puis aucun texte coranique et aucune tradition authentique ne nous informe
qu’Il a l’intention de faire souffrir les animaux et les enfants en dehors de compensations de
torts causés à d’autres, sachant que les faire souffrir n’est pas la règle de base. Le
questionnement des imams concerne leur souffrance dans l’au-delà, non dans ce monde. Car
la souffrance des animaux et des enfants dans ce monde est un fait constatable et indéniable.
Quant à leur souffrance dans l’au-delà dans le cadre d’une compensation, la tradition en parle.
Le Prophète - Dieu lui consente la grâce et le salut - a dit en effet : « Chacun rendra justice à
qui de droit au Jour du jugement. Au point que la brebis sans corne recevra dédommagement
de la brebis à corne. » C’est un hadith rapporté par Muslim. Le Prophète - Dieu lui consente
la grâce et le salut – a dit également : « Les créatures rendront justice les unes aux autres. La
bête sans corne elle-même recevra dédommagement de la bête à cornes ; et l’atome recevra
dédommagement de l’atome. » Il a dit encore : « tout se querellera au Jour du jugement.
Même les brebis reviendront sur les raisons pour lesquelles elles se seront encornées. » Ce
Hadith est rapporté par l’imam Ahmad.
Jalâl al-Mahallî dit à ce sujet : « Ce qui ressort de ces hadiths est que le talion ne
s’appliquera pas exclusivement aux êtres responsables légalement. En effet : l’enfant rendra
droit à l’enfant, etc. Il apparaît donc impossible de qualifier Dieu d’injuste, même s’il arrive
qu’Il châtie ou fasse souffrir une de Ses créatures, que celle-ci soit responsable ou non. Parce
qu’Il a la gouvernance sur absolument tout ».

D’aucuns demanderont : Si un animal ou un enfant éprouve une quelconque

souffrance en ce monde, cela le dispense-t-il de cette souffrance en l’au-delà. Le hadith dit en
effet que le Très-Haut ne tourmente pas deux fois. S’il tourmente en ce monde, Il ne le fait
pas en l’au-delà. Auquel cas, l’objet de divergence des imams concernerait le cas où un
animal ou un enfant n’a pas été tourmenté en ce monde.
Je répondrais que c’est juste, contrairement à l’avis des Hanafites. Ce qui atteste du
caractère absolument libre de la volonté de Dieu vis-à-vis de Ses serviteurs. Ce fait est
conforté par la parole du Sheikh Muhyî ad-Dîn au chapitre deux cent quatre-vingt-dix-huit :
« Sache que le Très-Haut a dit au sujet de Muhammad - Dieu lui consente la grâce et le salut :
« Afin que Dieu te pardonne tes fautes passées et futures. »36 Le Très-Haut anticipe les
fautes et assure le pardon. Mais Il ne rattache pas le pardon à ce monde, du fait que chacun y
est affecté de maladies et de douleurs physiques et morales. Ce fait est l’exécution même de
Sa menace adressée à la communauté musulmane. Parce que toute créature doit
nécessairement assumer des souffrances. Ce qui donne raison à l’avis des Mutazilites
concernant la souffrance des innocents et des enfants. Al-Ash‘arî considère quant à lui que
Dieu peut faire cela. Mais il ajoute que tout ce qui est possible se produit. » Le Sheikh ajoute :
« Tous les arguments que les Ascharites avancent sur cette question ne sont pas très

36
Coran 48 : 2.

17
pertinents. Aussi, ceux qui professent l’application de la menace divine sont-ils dans le vrai, à
condition qu’ils ne déterminent pas et ne conditionnent pas le lieu d’application de cette
menace, à l’exception des cas où Dieu précise Lui-même si celle-ci doit être exécutée dans ce
monde ou dans l’au-delà. Car si Dieu l’exécute dans ce monde par une maladie ou une
douleur physique ou morale, cela suffit à authentifier le fait que la menace doit être exécutée,
et cela préserve l’individu du tourment futur. »

Il dit également au chapitre deux cent soixante-quatre : « Tous les fils d’Adam sont
fatalement assujettis à quelques tourments et quelques peines les touchant en leurs chairs ou
en leurs cœurs successivement, et ce, jusqu’à ce qu’ils soient admis au paradis ou qu’ils soient
condamnés à l’enfer. La première des douleurs en ce monde est celle de l’enfantement. En
effet, en quittant l’utérus où il jouissait de la chaleur maternelle et en éprouvant le froid de
l’air, le nouveau-né est éprouvé en sa chair et se met à pleurer et crier. S’il meurt à la suite de
cette épreuve, il aura eu tout son lot de douleur. Si en revanche il vit, il devra connaitre
d’autres tourments. Car les êtres vivants y sont soumis par nature. Puis lorsque l’être humain
meurt et séjourne dans le monde intermédiaire, il est inévitablement soumis à d’autres
tourments dont le moindre est l’interrogatoire des anges Munkar et Nakîr. Puis lorsqu’il est
ressuscité, il doit fatalement éprouver de la crainte pour lui-même ou pour d’autres personnes.
C’est seulement lorsqu’il accède au paradis qu’il est soulagé de toute peine et qu’il jouit de la
félicité éternelle. Si en revanche il est précipité en enfer et destiné à y demeurer, il se voue à
une souffrance éternelle37 ; et si son destin est d’en sortir, il y demeure en souffrance jusqu’à
ce que l’intercession l’en délivre. »

Il dit aussi au chapitre des secrets, au sujet de la parole du Très-Haut : « La corruption

s’est manifestée sur terre et sur mer en conséquence des actions [répréhensibles] des
gens. »38 Le Très-Haut nous enseigne dans ce verset que tout événement douloureux touchant
le serviteur est une rétribution d’un [acte] préalable. Aussi, les humains ne sont-ils pas
éprouvés innocemment 39. Il s’agit là d’une question au niveau duquel il est malaisé de se
hisser. Elle est un sujet de divergence de deux des grandes écoles théologiques. 40 Les uns ont
réfuté ce qu’ont avancé les autres et chaque parti s’est employé à défendre son propos, ce qui
constitue en soi le mal qui les affecte. Quant à la classe supérieure que composent les gens de
dévoilement, ils connaissent le fin mot de cette question de manière certaine et savent qu’il
n’est de douleur en ce monde qui ne soit la rétribution d’un [acte] préalable, comme le déclare
la parole du Très-Haut : « Tout mal qui vous touche est le fait de vos acquis
[répréhensibles]. »41 Lorsque le médecin dit au souffrant : « Par Dieu, si je te prescris ce
remède amer, c’est uniquement pour ton bien ! » De la même manière, le Très-Haut dit à ce
médecin, lorsqu’il tombe malade et ne sait d’où lui vient son mal : « Si ces douleurs te
touchent, c’est en rétribution du tort que tu causes à tes patients. Sois donc récompensé pour
ces maux que tu leur infliges, même si ton intention n’était pas de les faire souffrir. » Nous
verrons par la suite que nul être ne se soustrait à la responsabilité et que le premier degré de
responsabilité de l’esprit est celui du discernement. Le lecteur pourra s’y référer s’il le
souhaite. Et Dieu en sait davantage.

37
Le Sheikh Muhyî ad-Dîn dit au chapitre consacré à la station de l’amour des Futûhât que ceux qui ne
bénéficieront pas de l’ultime intersession demeureront éternellement en enfer mais qu’ils n’y seront en revanche
pas tourmentés éternellement : la miséricorde, après qu’ils aient été purifiés par le châtiment, les touchera là
même où ils se trouvent, c’est à dire dans le feu.
38
Coran 30 : 41.
39
Le mot arabe « bariyya » signifie l’humanité, mais sa racine évoque l’innocence. L’énoncé joue sur cette
polysémie.
40
Il s’agit vraisemblablement des Ascharites et des Mutazilites.
41
Coran 42 : 30.

18
 Étudions maintenant les noms d’Oyant et de Voyant. Puisse Dieu nous accorder le
concours de Sa gracieuse providence.
D’aucuns demanderont : en vertu de quelle sagesse le Nom d’Oyant précède-t-il celui
de Voyant et celui d’Omniscient et non l’inverse ?
La réponse nous est donnée par le Sheikh au chapitre cent quatre-vingt-deux : « La
sagesse présidant à la préséance du Nom d’Oyant sur les autres Noms réside en le fait que la
première chose que nous connûmes du Très-Haut est Son verbe, en l’occurrence, Sa parole
« sois ! ». À Lui appartenait la parole et à nous l’ouïe. C’est ainsi que se constitua
l’existence. » Le Sheikh explique ce point plus en détail au chapitre soixante-dix-sept. Nous y
reviendrons au chapitre suivant, s’il plait à Dieu.

Ces deux Noms ne sauraient être décrits dans leur modalité, comme l’ensemble des
attributs de Dieu. Le Très-Haut entend donc et voit tout ce qui va, vient et se cache en les
êtres, autant dans le monde supérieur que le monde inférieur. Il entend ainsi les propos que
l’âme se tient à elle-même, comme il entend l’imperceptible contact des peaux qui
s’effleurent. Et Il voit le noir que dissimule l’obscurité, comme il voit l’eau fondue dans l’eau.
Ni la fusion ni l’obscurité ne font obstacle à Sa vue, pas plus que la lumière et les murs. La
distance ne fait pas obstacle à Son ouïe, car Il est le Proche. Les attributs du Très-Haut sont
trop sublimes pour que Ses serviteurs les lui partagent quantitativement et qualitativement.

Le Sheikh dit également dans Son ouvrage Lawâqih al-Anwâr : « Une des
prérogatives du Très-Haut est que voir ne le distrait pas d’entendre et inversement. Plus
encore, Il embrasse de Sa science les réalités audibles et visibles sans avoir besoin de les
percevoir préalablement en usant de ces attributs. Ainsi, rien ne le distrait-Il de rien. »
Et il dit dans le chapitre des secrets : « Une des convictions des gens de l’unicité les plus
étranges est celle définissant Dieu de Proche et de Lointain. Car proche de qui et loin de qui ?
Il est plus proche de tous Ses serviteurs que leur veine jugulaire. La proximité et
l’éloignement sont donc relatifs à la vision des serviteurs. Celui qui adore son Seigneur le voit
proche et celui qui contrevient à Ses ordres le voit loin. Et Dieu en sait davantage.

Étudions maintenant le nom de Dieu le Locuteur.

Sache mon frère que les savants ont éprouvé de grandes difficultés à appréhender cette
question. Nous évoquerons là quelques paroles pertinentes des théologiens et des soufis, en
demandant à Dieu de nous accorder le concours de Sa gracieuse providence.
Les théologiens affirment unanimement que la modalité de cet attribut de parole n’est
pas intelligible, comme l’ensemble des attributs divins. Parce que la parole du Très-Haut ne se
substitue pas à un silence préexistant ou à une absence de parole hypothétique. En effet, cet
attribut est prééternel comme l’ensemble de Ses attributs tels que la science, la volonté, la
puissance. C’est en usant de cette parole que Dieu s’adressa à Moïse - Dieu lui consente la
grâce et le salut. Il le nomma tantôt Thora, tantôt Évangile ou tantôt Zabour. Mais ce verbe
divin ne saurait être décrit ou défini. Il s’agit d’une réalité que goutent les prophètes ou les
anges en eux-mêmes sans pouvoir en dépeindre la saveur. C’est comme si l’on demandait à
quelqu’un de décrire la saveur du miel ou si on lui demandait de définir la différence entre le
miel d’abeille et le « miel » de caroube, par exemple : il serait bien incapable de mettre des
mots sur ces saveurs pour les expliquer à un interlocuteur. De la même manière, si l’on
demandait à Moïse - Dieu lui consente la grâce et le salut – de décrire comment il entendait le
Verbe de son Seigneur, il ne saurait le faire.

19
 D’aucuns demanderont : Pourquoi les langues sont-elles plurielles et regroupent-elles
l’Arabe, le Syriaque ou l’Hébreu, par exemple, alors que le langage est en lui-même unique et
indivisible ?
Je répondrais qu’il est vrai que le langage est unique, mais que ce sont les hommes qui
l’expriment par leurs diverses langues. L’Être divin est par exemple appelé Dieu en arabe et
Khoday en persan. Si le Très-Haut s’adresse en Arabe, le livre révélé est appelé Coran ; s’Il
s’adresse en Syriaque, ce livre est appelé Évangile ; et s’Il s’adresse en Hébreu, ce livre
s’appelle Thora.

D’aucuns demanderont : Quelle est la première parole divine à avoir été entendue des
possibles ?
Je répondrais que cette parole est celle que nous avons indiquée dans l’étude
précédente, à savoir la parole « sois ! »42 Ainsi, le monde dans son entièreté procède-t-il de
l’attribut de parole. Et cet attribut consiste intrinsèquement à ce que la volonté du
Miséricordieux se porte sur une essence et insuffle l’esprit en cette individualité voulue.
L’action de donner réalité à l’être est qualifiée de Verbe et l’être recevant la qualité d’être est
qualifié d’âme 43 . Ce fait est comparable à l’action du souffle d’un individu souhaitant
articuler un son, à ceci près qu’on ne peut en décrire réellement la modalité concernant le
Très-Haut. Et Dieu en sait davantage.

L’auteur du Jam‘ al-Jawâmi‘ et de son commentaire, dit à ce sujet : « Le Coran est le

Verbe du Très-Haut existant par soi et incréé. C’est au sens propre et non au sens
métaphorique que nous disons qu’il est retranscrit dans nos livres ; c’est au sens propre et non
au sens métaphorique que nous disons qu’il est consigné dans nos poitrines en des termes
exprimant un sens représentable ; et c’est au sens propre et non au sens métaphorique que
nous disons qu’il est récité par nos langues au moyen de lettres articulées et audibles. »
Al-Jalâl al-Mahallî commente cette parole ainsi : « Dans ces trois propositions, la
phrase « non au sens métaphorique », ne signifie pas qu’il faut entendre la réalité intrinsèque
de la chose évoquée, comme le font les théologiens. Car le Coran en sa réalité intrinsèque ne
se situe pas dans les corpus, dans les poitrines ou sur les langues. Cela signifie simplement
qu’il faut y voir l’opposé de la métaphore. Autrement dit : il est juste de dire selon un sens
propre que le Coran est transcrit, appris et récité. Ce qui veut dire que ces trois relations au
Coran sont réelles et non métaphoriques, chacune évidemment sous le rapport d’une des
quatre modalités d’existence ».

Le Sheikh Ibn ‘Arabi dit à ce sujet : « Pour clarifier cela, je dirais qu’il est juste de dire
que le Coran est transcrit, appris et récité ; et de dire qu’il est incréé, c'est-à-dire, qu’il existe
prééternellement et éternellement sous le rapport des quatre modalités d’existences
appartenant à tout être existant : l’existence extérieure, l’existence conceptuelle, l’existence
verbale et l’existence scripturaire. Sous le rapport de l’existence conceptuelle, le Coran est
donc consigné dans les poitrines ; sous le rapport de l’existence verbale, Il est récité ; et sous
le rapport de l’existence scripturaire, Il est transcrit dans les corpus. Puis, sous le rapport de
l’existence extérieure, c'est-à-dire selon ce principe demeurant par l’essence sanctifiée, Il n’est
ni dans les poitrines, ni sur les langues, ni dans les corpus. Quant aux expressions constituées
de lettres agencées, il ne s’agit que se sons contingents. Et Dieu en sait davantage.

Le Sheikh Kamâl ad-Dîn Ibn Abî Sharîf, dit dans le cadre d’un propos relatif au Livre
Saint : « Sache que le terme Coran s’entend selon deux acceptions. La première renvoie au
42
Coran 36 : 82.
43
Le mot Nafs (âme) est de même racine que le mot nafas (souffle).

20
Verbe divin en soi, Lequel demeure en l’essence sanctifiée. La seconde renvoie à la lettre
révélée à Muhammad - Dieu lui consente la grâce et le salut. Doit-on considérer que les deux
acceptions sont associées, ou doit-on considérer que la seconde est un emploi métaphorique
usuel ? Il semblerait qu’il faille les considérer comme associées. Le Coran selon le premier
sens est l’objet d’étude des savants en fondements de la religion ; tandis que le second est
l’objet d’études des linguistes et des juristes. S’Il est qualifié de Verbe divin selon la première
acception, c’est qu’il est un attribut du Très-Haut ; et s’Il est également qualifié de Verbe
divin selon la seconde, c’est que Dieu l’a établi scripturairement sur la Table gardée. Il a dit
en effet : « Non, mais c’est un noble Coran [consigné] dans une Table gardée. »44 C’est
aussi parce qu’Il l’a manifesté verbalement à travers un ange, disant à ce sujet : « Il s’agit de
la parole d’un ange magnanime. »45 ; et à travers le Prophète, disant à ce sujet : « L’esprit
probe L’a descendu dans Ton cœur. »46 Et il est connu que le Coran révélé au cœur du
Prophète en était l’esprit et non la lettre ; et non davantage un simple support d’évocation du
Verbe divin prééternel. Puis une autre question se pose : cette seconde acception concerne-t-
elle le support formel spécifique [que nous connaissons], au sens où l’on dit qu’il désigne cet
ouvrage que Dieu composa d’abord dans cette première langue créée ? Ou ne désigne-t-elle
que la composition des signifiants essentiels, laquelle est valable dans toutes les langues ? Je
dirais que la première proposition est vraie. Car nous savons en toute certitude que le Coran
que chacun de nous peut lire n’est autre que ce Coran révélé à Muhammad - Dieu lui consente
la grâce et le salut. Et si cette deuxième proposition était vraie, il s’agirait d’un ouvrage
semblable au Coran et non le Coran Lui-même. Nos prédécesseurs nous ont par ailleurs
interdit de parler de fusion 47 du Coran dans la langue et dans le corpus selon la seconde
acception évoquée. En revanche, le Coran est parfois qualifié de créé par bienséance et par
précaution : il s’agit d’éviter que l’imagination des gens associe cette création au Verbe selon
la première acception, c'est-à-dire ce Verbe demeurant en la très sublime Essence de Dieu,
exalté soit-Il. »

Le Sheikh Abû Tâhir al-Qazwînî dit quant à lui dans son ouvrage Sirâj al-‘uqûl :
« Tous nos prédécesseurs ont exprimé l’avis que le Coran est la parole de Dieu incréé, sans se
demander si ce Coran désigne la lecture ou le [verbe] lu ; ou s’Il désigne le livre ou [le verbe]
écrit. Ils étaient également d’avis que lorsqu’ils visitaient la tombe du Prophète - Dieu lui
consente la grâce et le salut – l’être recevant les salutations n’était autre que le Prophète Lui-
même, sans se demander s’il s’agissait de sa personne physique ou de son esprit. » Il s’étendit
longuement sur ce point au chapitre cinq de cet ouvrage.

D’aucuns demanderont : les hadiths sanctifiés48 ont-ils été inspirés au Prophète - Dieu
lui consente la grâce et le salut - dans leur lettre ou uniquement dans leur esprit. Je répondrais
qu’ils ont été inspirés dans leur esprit non dans leur lettre. C’est donc le Prophète qui en a
exprimé la lettre. Parce que ces paroles n’avaient pas vocation à l’inimitabilité, comme c’est
le cas des paroles Coraniques. Mais elles sont néanmoins la Parole de Dieu, indubitablement.

D’aucuns demanderont : mais alors que signifie le verset coranique : « Nous en avons
fait un Coran arabe. »49 ? Celui-ci semble dire que le Coran est créé.

44
Coran 85 : 21-22.
45
Coran 81 : 19.
46
Coran 26 : 193-194.
47
Hulûl.
48
Rappelons que les hadiths sanctifiés (qudsî) sont ceux où Dieu s’exprime à travers la bouche du Prophète.
49
Coran 43 : 3.

21
 Je répondrais que « faire » ne veut pas toujours dire « créer ». J’en veux pour preuve
cette autre parole du Très-Haut : « Ils ont fait des anges – lesquels sont des serviteurs du
Miséricordieux – des [êtres] féminins. »50

D’aucuns diront : peut-on croire que l’Envoyé de Dieu - Dieu lui consente la grâce et
le salut – nous aurait transmis un quelconque énoncé coranique dans l’esprit à défaut de la
lettre ?
Je répondrais que nul n’a le droit de croire cela. Parce qu’en admettant qu’il ait pu
modifier la lettre révélée, et la rapporter selon l’esprit uniquement, il nous aurait alors
transmis le Coran selon sa propre compréhension et non selon l’énoncé révélé. Or le Très-
Haut déclare : « Afin que tu explicites aux gens ce qui a été descendu vers eux. »51 Il est
donc impossible que le Prophète - Dieu lui consente la grâce et le salut – ait pu changer les
mots et les lettres même de son énoncé. Et en admettant qu’il ait pu connaître l’ensemble des
sens contenus dans la parole du Très-Haut, de sorte que rien ne lui échappe, puis qu’il se soit
écarté de l’énoncé révélé, quel aurait été l’intérêt. Tant s’en faut qu’il ait pu faire une telle
chose. S’il avait modifié la lettre du texte, nous devrions dire qu’il a transmis aux gens ce qui
a été descendu vers eux et ce qui n’a pas été descendu. Ce que personne ne soutient.
Comprends donc. Le Sheikh s’est étendu longuement au chapitre trois cent vingt-cinq des
Futûhât sur le sujet des gens qui lisent le Coran, mais dont la lecture est purement formelle.
Le lecteur pourra s’y référer.

D’aucuns demanderont : a quoi peut-on comparer la révélation, si celle-ci nous est

manifestée dans la lettre.
Je répondrais que sa manifestation selon la lettre est comparable à l’apparition de
l’ange Gabriel selon la forme de Dahya. Lorsqu’il apparut selon cette forme, il n’était pas tout
à fait un homme, ni tout à fait un ange ; et il n’était pas davantage un homme et un ange à la
fois. De même que son apparence se modifia aux yeux des gens bien qu’il n’ait pas changé
intrinsèquement, ainsi, le Verbe prééternel, ce commandement unique, se manifeste-t-il tantôt
en langue arabe et tantôt en langue syriaque. Il s’agit bien à chaque fois du même
commandement prééternel. La Parole de Dieu est entendue de l’impie et de l’associationniste,
comme elle est entendue de Moïse, et pourtant, ces deux perceptions de la Parole sont aussi
distantes l’une de l’autre que l’Orient de l’Occident. Car si leur perception était la même, la
notion d’élection serait sans aucun objet.

Le Sheikh Abû Tâhir al-Qazwînî – Dieu lui fasse miséricorde – dit à ce sujet au terme
d’un long exposé : « En somme, les grands imams comptant parmi les Sheikhs des
générations passées, comme l’imam Ahmad, Sufyân ou l’ensemble des gens du Hadith,
étaient plus savants, plus perspicaces et plus sages que nous, et malgré cela, ils dissuadaient
leurs compagnons de braver de telles questions, tant ils les voyaient délicates et sujettes à
confusion. Ils condamnèrent également la théologie, sachant qu’extraire [le lait] d’une saine
doctrine de cette [substance] comprise entre les viscères de l’anthropomorphisme et le sang de
la conception excluant les attributs est extrêmement ardu et n’appartient qu’à ceux à qui Dieu
accorde la compréhension de Sa Personne. Parce que la majorité des gens ne font pas la
distinction entre le [texte] récité et le Coran. Aussi, les anciens craignaient-ils que la doctrine
de leurs compagnons ne soit ébréchée. Ils prescrivaient donc aux gens de s’en tenir fidèlement
aux apparences des enseignements et d’y croire fermement sans chercher à en percer le sens
véritable, sachant que la foi de ceux qui croient en Dieu, en Ses anges, en Ses livres et en Ses
envoyés est recevable. Ils disaient à leurs compagnons : « Lisez-Le comme il vous est
50
Coran 43 : 19.
51
Coran 16 : 44.

22
parvenu sans en chercher le comment ; et dites : « nous y croyons résolument. » Ma foi, ce
conseil est extrêmement salutaire pour le commun des gens. Quant aux imams, il est
impossible qu’il leur ait échappé le fin mot de cette question – Dieu soit satisfait d’eux.
Al-Hâfiz adh-Dhahabî – Dieu lui fasse miséricorde – a dit : « Si la grande sédition
s’est produite au temps d’al-Ma’mûn et pas au temps d’un autre calife, c’est parce que celui-ci
était un érudit en matière de religion. Il avait lu les ouvrages de philosophes. Ce qui le
conduisit à considérer le Coran créé [et non incréé]. Sans quoi, il aurait été un des califes les
plus méritoires sur le plan de la doctrine, de la sagesse, de la religion, de l’érudition et de la
gouvernance. Lorsque son frère, al-Mu‘tasim, lui succéda, il continua à promouvoir cette
doctrine et les savants continuèrent à être éprouvés sur le sujet de la création du Coran. Puis,
ce fut le tour d’al-Wâthiq Ibn al-Mu‘tasim d’accéder au pouvoir. Les savants furent éprouvés
encore, sous l’instigation d’Ahmad Ibn Abî Dawûd. Finalement, al-Wâthiq se repentit et
s’employa à promouvoir le sunnisme. » Et Dieu en sait davantage.

Pour ce qui est du Sheikh Muhyî ad-Dîn, il dit sur cette question au chapitre trente-
quatre des Futûhât : « D’aucuns demanderont : en vertu de quelle sagesse le Coran a-t-il été
descendu durant la nuit du destin ? Je répondrais que s’il a été descendu durant cette nuit,
c’est parce que c’est par l’intermédiaire du Coran que l’on connait la mesure et l’équilibre des
choses. Sa descente a eu lieu durant le troisième tiers de cette nuit. »

D’aucuns demanderont : que signifie la parole du Très-Haut : « A chaque fois que

leur vient un nouveau rappel de leur Seigneur… »52 ? La réponse nous est donnée par le
Sheikh au chapitre trois cent soixante-neuf : « Ce verset signifie que le rappel en question leur
vient nouvellement, non qu’il est nouveau lui-même. La science qu’ils en ont est donc
nouvelle lorsqu’ils l’entendent. Cela s’apparente au fait de dire : « Nous avons un nouvel
invité aujourd’hui. » Il est évident que l’individu invité existait avant de venir. Il en va de
même du Coran : sa venue fut un avènement. L’oreille le saisit en premier lieu puis
l’entendement saisit le sens que les mots exprimaient en second lieu. Il est donc nouveau sous
un rapport et éternel sous un autre.
D’aucuns feront remarquer : dans ce cas, la Parole appartient à Dieu et la traduction au
locuteur. Je répondrais que c’est exact. Je me fonde en cette affirmation sur la parole suivant
où le Très-Haut jure que le Coran « Est la parole d’un envoyé magnanime. » Il attribue en ce
lieu la parole à l’intermédiaire et au traducteur, cependant qu’Il l’attribue à Lui-même en la
parole suivante : « Offre-lui l’asile afin qu’il entende la Parole de Dieu. » 53 Lorsque la
récitation du Coran parvient à nos oreilles, c’est bien la Parole de Dieu que nous entendons.
Et lorsque son Seigneur s’adressa à lui, Moïse entendit bien la Parole de Dieu. Il y a pourtant
entre ces deux perceptions la distance séparant l’Orient de l’Occident, comme nous l’avons
dit. Cette deuxième forme de perception appartient à ceux qui entendent la Parole de Dieu
sans intermédiaire. La perception de qui L’entend par le biais d’intermédiaires ne vaut pas
celle-ci. »

J’ai entendu notre maître ‘Alî al-Khawwâs – Dieu lui fasse miséricorde – dire : « Tant
que le Coran se tient dans le cœur, il est libre de lettres et de sons. Et lorsque quelqu’un Le
récite, il le fait au moyen de sons et de lettres. Il en va de même lorsque quelqu’un l’écrit : il
le fait au moyen de sons et de lettres. » Je l’ai également entendu dire : « De l’idée que le
Coran fut révélé sous forme de lettres agencées par deux, par cinq, ou par plus, on comprend
deux choses : la première est qu’il est une locution, une parole et un verbe ; la deuxième est
qu’il est appelé un livre, un écrit et un ouvrage transcrit. Si tu considères le Coran en tant qu’il
52
Coran 21 : 2.
53
Coran 9 : 6.

23
est mémorisé, il est associé à des lettres écrites ; et si tu le considères en tant qu’il est récité, il
est associé à des lettres articulées. Or, à quoi se rattache cet aspect de lettres articulées ? Est-
ce au Verbe de Dieu, lequel Lui est un attribut ? Ou est-ce à celui qui traduit ce Verbe ? La
réponse est : à celui qui Le traduit. »
Je l’ai aussi entendu dire au sujet de la Parole de Dieu : « Les actes de ceux qui
mécroient sont semblables à un mirage dans la plaine : l’assoiffé croit voir en celui-ci de
l’eau, jusqu’à ce qu’il s’en approche et ne trouve rien. »54 : « De la même manière que
l’assoiffé prend illusoirement le mirage pour de l’eau, ceux qui entendent la Parole de Dieu,
s’imaginent que Sa parole consiste en des sons et des lettres, mais elle n’est pas
intrinsèquement ainsi. Il est néanmoins impossible qu’une chose se manifeste sous la forme
d’une autre sans qu’il y ait entre ces deux choses un apparentement. Cette parole entendue est
donc semblable au Verbe divin dans son apparentement, mais n’est pas Lui-même. Ainsi, de
même que l’assoiffé arrivant à ce lieu où il croyait voir de l’eau n’y trouve rien, l’homme
entendant la parole de Dieu exprimée par des sons et des lettres ne trouve pas le Verbe divin
tel qu’il l’imaginait, de sons et de lettres, lorsque le voile est levé. » Je lui ai alors demandé :
« Le Très-Haut ne peut-Il pas s’exprimer en usant de sons et de lettres, étant donné qu’Il est
absolument libre et qu’Il fait ce qu’Il veut. » Il m’a répondu : « Cela ne sied pas au Très-Haut.
Car cela impliquerait qu’Il se mette au même rang que Sa création et ne se distingue pas
d’elle. Le Très-Haut fait donc ce qu’Il veut en une façon qui n’est pas comparable aux actions
de Ses serviteurs. Quant à Sa manifestation selon des formes particulières dans l’au-delà, il ne
s’agit pas de formes à proprement parler, comme nous l’avons dit au sujet des sons et des
lettres. »

Le Sheikh Muhyî ad-Dîn tient des propos semblables au chapitre trois cent soixante-
douze des Futûhât.

D’aucuns demanderont : peut-on entendre le discours divin indépendamment d’une

manifestation formelle ?
La réponse nous est donnée par le Sheikh au chapitre trois cent quatre-vingt-quatre :
« Il est absolument impossible qu’un serviteur puisse entendre la Parole de Son Seigneur
autrement qu’en une manifestation conditionnée à travers laquelle Il s’épiphanise à lui. Cette
épiphanie constitue ainsi à la fois un voile, dissimulant Dieu, et un indice de Sa Personne.
Lors des entretiens spirituels avec Dieu, les serviteurs n’observent donc que des formes
servant de truchement aux vérités et aux secrets qu’ils recueillent. L’ordre des choses est ainsi
établi. Ne vois-tu pas que le Très-Haut s’adressa à Moïse – Dieu lui consente la grâce et le
salut – à travers une épiphanie correspondant à son besoin, en l’occurrence, un feu. »
C’est là un propos qu’il convient de prendre en note et de méditer. Et Dieu en sait
davantage.

Le Sheikh ajoute au chapitre trois cent vingt-neuf : « D’aucuns demanderont : peut-on

dire que le Coran prééternel siège dans le cœur, libre de sons et de lettres ? Ou y siège-t-il
associé à ces sons et à ces lettres ? Je répondrais que le Coran, tant qu’il est circonscrit dans le
cœur en un principe unique, libre de sons et de lettres, comme nous l’avons vu. Il demeure
donc dans les cœurs de ceux qui en ont la science, indépendamment de la forme à travers
laquelle ceux-ci le manifestent oralement. Parce que Dieu a associé à chaque situation une
instance qui n’appartient qu’à Lui. C’est ensuite la faculté imaginative qui le tire du cœur et le
cristallise et le fractionne. Puis c’est la langue qui lui donne sa forme articulée et écrite
conditionnant son audition. Le Très-Haut a dit : « Donne-lui l’asile, jusqu’à ce qu’il entende

54
Coran 24 : 39.

24
la Parole de Dieu. »55 L’envoyé de Dieu le récita donc au moyen de sons et de lettres, de
sorte que le Bédouin l’entende à travers sa traduction. Aussi, le Verbe appartient-il
indubitablement à Dieu, mais la traduction appartient au locuteur, quel qu’il soit. Sous le
rapport des sons et des lettres, il est donc juste d’attribuer la parole au serviteur, par extension.
Nous allons expliciter ce point prochainement au chapitre des secrets. Puis, le cœur est la
demeure du Seigneur. »

Et il dit au chapitre des secrets : « Si le prééternel pouvait fusionner avec le contingent,

alors l’avis des partisans de l’anthropomorphisme serait juste. [Mais] le prééternel ne fusionne
en rien et n’est le lieu de fusion de rien. C’est par son exhalaison que l’on reconnait le musc.
Et c’est par la lettre que l’on appréhende le sens. La mention du Coran est un dépôt et il
convient de croire que celui-ci est la Parole du Miséricordieux, même si les lettres en sont
distinguées par l’articulation et figées par la main et la plume. Ce sont ainsi les tableaux et les
plumes qui sont contingentes et non le Verbe. Et l’imagination figure aux intellects ce que
l’entendement ne pourrait appréhender autrement. Et si on pouvait l’atteindre par inspiration,
alors il serait l’œuvre du très savant. »

Il dit en ce même chapitre : « Le souvenir 56 prééternel est celui du Vrai, même si les
créatures imitent Sa parole. Quant au souvenir contingent, ce n’est pas le Vrai qui l’exprime.
Mais il est néanmoins Sa parole en ce sens qu’Il parle à travers la langue de Ses serviteurs. Le
souvenir est ainsi prééternel, mais à son musc se mêle l’eau de Tasnîm 57 du serviteur.58 Ne
connait la vérité sur ce sujet que celui à qui Dieu prête force. Et Il ne lui prête force que s’Il
est Lui-même sa force.

Il dit aussi : « Le contingent est adventice. Le Verbe divin quant à lui, est immuable et
contingent tout à la fois. Il lui appartient l’universalité de l’attribut, parce que Sa prérogative
est d’englober. Son aspect contingent est une occurrence qui se présente à nous à l’image d’un
invité dont on dirait : « Nous avons un nouvel invité aujourd’hui. » »
Il dit encore : « On ne peut associer la contingence à la Parole de Dieu, sauf si le contingent
l’écrit ou l’exprime. Et l’immuable ne peut être associée à la parole du contingent, à moins
qu’il ne l’entende de Dieu. »
Et il dit : « Les paroles les plus véridiques sont les paroles révélées dans les Livres
sacrés et les feuillets immaculés. Et bien que leur transcendance surpasse toute transcendance,
elles condescendent à se mettre à ce niveau d’immanence sans pareil. Les versets coraniques
sont ainsi descendus dans la langue du Prophète, puis celui-ci les a transmis dans la langue de
son peuple. Et il n’a pas indiqué la modalité selon laquelle l’Ange les lui a transmis. Était-ce
un troisième niveau dissemblable ou un niveau partagé entre eux deux ? Quoi qu’il en soit, la
question est équivoque, parce que les énoncés nous appartiennent et le Verbe appartient à
Dieu et non à nous. Alors qu'est-ce qui est révélé, sachant que les signifiants essentiels ne
peuvent être révélés ? S’il s’agit des énoncés qu’est le Verbe divin ? Et s’il s’agit du Verbe
divin, que sont ces énoncés écrits qui sont assurément Son énoncé ? Où sont le manifeste et
l’immanifeste en cela ? S’il n’est qu’une évocation, comment peut-Il être également le « plus
juste propos »59. Et il n’est là de propos qui soit d’un autre ordre, c’est un fait connu des
savants de la lettre. Tire donc au clair cela puis ne dit mot. »

55
Coran 9 : 6.
56
Nom donné au Coran par le Coran lui-même.
57
Nom d’une source paradisiaque.
58
Allusion au verset coranique : « On leur versera un vin cacheté, laissant un arrière-goût de musc – que ceux
qui le veulent s’emploient à pouvoir en bénéficier – et coupé à l’eau de Tasnîm. » (Coran 83 : 25-26).
59
Coran 73 : 6.

25
 Il dit également dans ce même chapitre : « Ne dis pas je suis Lui. Car Il a dit : « Offre-
lui l’asile afin qu’il entende la parole de Dieu. » Tu n'es que le traducteur et le
Miséricordieux le Locuteur. Les lettres sont des contenants et l’attribut, l’essence de celui qui
en est qualifié. »
Ce qu’il dit là ne s’accorde pas avec le propos de celui qui déclare : « les qualités ne
sont pas le qualifié et ne sont pas autre. ». Il dit également : « le Coran mentionne toujours :
« Dieu a dit », il ne mentionne jamais : « Dieu a parlé. » D’aucuns demanderont : quelle
sagesse préside à cela ? Je répondrais que si le Coran mentionnait « Dieu a parlé », nul ne le
renierait, nul ne le réfuterait et nul ne le rejetterait. N’as-tu pas vu comme la parole du Très-
Haut : « Dieu parla à Moïse. »60 a eut un fort impact sur Moïse et comme son autorité s’est
fait ressentir en lui ? Parce que le mot « kalâm » (parole) est dérivé du mot « kalm » qui
signifie la blessure et l’effet. Quant au dire (qawl), s’il a une influence, ce n’est pas en lui-
même. La différence mon frère entre le « qawl » et le « kalâm » est ainsi semblable à la
différence entre la révélation et l’inspiration, ou la différence entre ce que tu perçois éveillé et
ce que tu perçois endormi. Voue-toi donc au Plein de Majesté et de Grâce. »
Il dit également : « C’est de nous-mêmes qu’il convient de s’étonner à voir comme
nous récitons Sa parole, alors qu’elle existe par Soi. Par Dieu, Il y a là des lignes insondables,
des portes fermées, des faits équivoques et des expressions allusives prêtant à confusion sous
le plus grand nombre de rapports. »

D’aucuns demanderont : les lettres articulées prennent-elles forme dans l’air où se

dispersent-elles après être sorties ?
La réponse nous est donnée par le Sheikh Muhyî ad-Dîn au chapitre vingt-six : « elles
prennent forme dans l’air en sortant. C’est pourquoi elles parviennent aux oreilles de
l’auditeur telles qu’elles ont été formulées. Une fois qu’elles ont pris forme dans l’air, leur
principe se lie à leur forme et l’air ne cesse de fixer celle-ci, même si leur action cesse. Car
leur action et leur effet n’opèrent qu’aux premiers instants de leur formation dans l’air. Après
cela, elles rejoignent l’ensemble des communautés et s’affairent à glorifier leur Seigneur. »

D’aucuns demanderont : si la parole exprimée est une impiété, est-elle destinée à

glorifier son Seigneur comme une bonne parole ?
La réponse nous est donnée par le Sheikh au même chapitre : « Elle est destinée à
glorifier son Seigneur, même si elle exprime une impiété. Car elle est engendrée dans une
telle disposition qu’elle glorifie Dieu et ne sait pas les péchés que son locuteur assume à
travers elle. Le Législateur statua en effet que la faute incombe à qui la prononce. Cette idée
est confortée par le hadith suivant : « Il arrive qu’un serviteur prononce une parole lui valant
le courroux du Seigneur. Il n’y prête aucune importance et elle le précipite pourtant dans le
feu de la géhenne pour une durée de soixante-dix ans. » Puis, considère la Parole du Très-
Haut. Elle est révérée, célébrée et récitée pour l’amour de Dieu, mais elle inclut néanmoins un
ensemble de propos impies et injurieux à l’égard de Dieu tenus par les juifs et les chrétiens.
Le tort de ses propos incombe à qui les exprime. Tout propos demeure ainsi sur son seuil et
les locuteurs recevront au jour du jugement le châtiment ou la récompense qui y est corrélée.
D’aucuns diront : « Dans ce cas, ces lettres articulées et aériennes ne meurent pas
après être sorties. » Je répondrais affirmativement. Elles ne meurent pas, contrairement aux
lettres écrites. Car ces dernières peuvent être modifiées ou effacées du fait que leur support
même le permet. Quant aux lettres articulées, elles sont pérennes du fait que leur support ne
permet pas le changement.

60
Coran 4 : 164.

26
 D’aucuns diront : « Quelle sagesse préside à la parole du Très-Haut : « Et lorsque tu
lis le Coran, demande protection à Dieu contre Satan le maudit. »61 Pourquoi n’a-t-Il pas
utilisé le nom « Furqân » (le Discriminant ou le Séparant), par exemple, lequel est aussi un
des noms du Coran ? »
Je répondrais qu’Il n’a pas utilisé ce nom parce que celui-ci chasse de fait le Démon, si
bien qu’il ne peut se présenter au lecteur 62 . Ce dernier n’a donc pas besoin de demander
protection à Dieu [dans son rapport au Furqân]. Le Coran en revanche rassemble, si bien qu’il
invite le Démon à se présenter. Aussi, le lecteur a-t-il besoin de demander protection à Dieu
contre lui. D’aucuns demanderont : « Pourquoi ne nous a-t-on pas prescrit d’adresser notre
demande de protection contre Satan à l’un des envoyés ou des anges doués de détermination
sans faille, puisque la ruse du Malin est grossière63 et qu’eux sont assurément plus fort que
cela ? » Je répondrais que la ruse du Malin est grossière relativement à la toute puissance du
Seigneur. Mais relativement aux créatures, elle est extrêmement forte. Parce que le Démon se
situe au niveau de la volonté qui a contraint le monde dans son entièreté. C’est pourquoi la
protection contre lui doit être cherchée auprès du Nom de synthèse « Allah », et non auprès
d’un autre nom. Car ainsi, quel que soit le chemin qu’il veut emprunter ce Nom lui fait
obstacle, ce qui ne serait pas le cas en usant des autres noms dérivés de celui-ci.
D’aucuns demanderont : « Le lecteur sera-t-il récompensé en même proportion
lorsqu’il lit les paroles coraniques rapportées des créatures et lorsqu’il lit les paroles
exprimées par le Très-Haut en Personne ? » Je répondrais qu’il sera récompensé en proportion
égale. Parce que ces paroles sont prééternelles, même si elles sont rapportées de Ses créatures.
De la même manière, le gnostique entend la parole de Dieu telle qu’Il l’exprime
originellement, non telle qu’Il l’évoque de la bouche d’autres personnes ; et il comprend ce
que Dieu relate de Ses serviteurs sous le rapport de l’esprit et non de la lettre. Le Sheikh dit à
ce sujet au chapitre cent quatre-vingt-douze : « Lorsque tu lis le Coran, sache de qui est
traduit le discours. Car le Très-Haut relate la parole de Son serviteur tantôt textuellement,
tantôt selon le sens. J’illustrerais le premier cas par cette parole que le Très-Haut rapporte de
Son envoyé - Dieu lui consente la grâce et le salut – adressé à Abû Bakr : « Ne sois pas triste,
Dieu est avec nous. »64 Et j’illustrerais le second cas par la parole que le Très-Haut rapporte
de Pharaon : « Ô Hâmân, construits-moi une tour. »65 En effet, cette parole de Pharaon était

61
Coran 16 : 98.
62
La question de Satan est en rapport avec celle de création et notamment du Bien et du Mal. Guénon dit dans
son article Le Démiurge : « Il est un certain nombre de problèmes qui ont constamment préoccupé les hommes,
mais il n’en est peut-être pas qui ait semblé généralement plus difficile à résoudre que celui de l’origine du Mal,
auquel se sont heurtés comme à un obstacle infranchissable la plupart des philosophes et surtout les théologiens :
« Si Deus est, unde Malum ? Si non est, unde Bonum ? » Ce dilemme est en effet insoluble pour ceux qui
considèrent la Création comme l’œuvre directe de Dieu, et qui, par suite, sont obligés de le rendre également
responsable du Bien et du Mal ». Puis il ajoute quelques lignes plus loin : « La Dualité est donc nécessairement
produite par l’Unité, puisqu’elle ne peut pas exister par elle-même », ce qui autrement dit, signifie Satan
(principe de toute multiplicité) est produit par Dieu. Cette dualité de vision est celle de l’Unité et de la
multiplicité mais aussi celle de la distinction et de l’opposition. Le point de vue divin englobe la multiplicité
comme mode de distinguer les attributs divins sans les confondre et de toujours être capable de les relier à un
principe supérieur garantissant leur unité foncière à tous les niveaux. Inversement, le point de vue satanique,
considère cette multiplicité comme des termes d’opposition irréductibles en venant ainsi à nier un principe
supérieur unique. Guénon clarifie alors cette notion en disant : « ce que nous appelons imperfection n’est que
relativité. Ainsi, ce que nous appelons erreur n’est que vérité relative, car toutes les erreurs doivent être
comprises dans la Vérité totale ». La distinction, la fragmentation ou la relativité de la réalité ne sont dues qu’à
notre condition humaine, d’un point de vue divin toutes ces conceptions ne possèdent aucune réalité. C’est
d’ailleurs pour cela que la réalisation consiste à s’élever de l’un à l’autre de ces points de vue et donc à prendre
conscience de ce qui est de toute éternité et à échapper à l’illusion.
63
Allusion au verset coranique disant au sujet du Diable : « Sa ruse est grossière. » litt. : Sa ruse est faible.
64
Coran 9 : 40.
65
Coran 40 : 36.

27
exprimée dans la langue copte, et elle nous est traduite en langue arabe, selon le même sens. Il
s’agit donc bien d’un discours rapporté selon l’esprit [et non la lettre]. Il convient ainsi que le
lecteur distingue les paroles de Dieu originelles des paroles rapportées. Dans le verset suivant,
Dieu s’exprime en Personne : « Et [souviens-toi] lorsque Dieu prit cet engagement des
prophètes : « Si un envoyé vient à vous, confirmant les écritures et la sagesse que Je vous ai
transmise, vous ajouterez foi en lui et le soutiendrez. » Puis Il ajouta : « acceptez-
vous ? Concluez-vous avec Moi cette alliance ? » »66 Puis le Très-Haut rapporte la réponse
de cette assemblée de prophètes : « Nous l’acceptons. » Il en va de même de ce verset relatif
aux hypocrites : « S’ils viennent à rencontrer ceux qui ont la foi, ils leurs disent : « Nous
croyons. » » 67 La parole de Dieu Lui-même se termine là. Puis Il rapporte la parole des
hypocrites : « Mais dès lors qu’ils sont en tête-à-tête avec leurs démons, ils leurs disent :
« Nous sommes avec vous, nous ne faisons que prendre ceux-là en dérision ! » » Chacun
pourra appliquer cela aux nombreuses paroles coraniques analogues. Il s’agit là d’une science
que personne n’a abordée à mon époque. Louange à Dieu, Lui qui nous a disposés à cela. Et
de fait, nous ne tirons la substance de nos sciences que du sublime Coran. Tout le monde n’a
pas reçu les clés de la compréhension de celui-ci. Cela n’appartient qu’à de rares personnes.

D’aucuns demanderont : si le Coran s’exprime dans sa totalité en langue arabe,

pourquoi les Arabes ne comprennent-ils pas le sens des lettres symboliques aux débuts de
certaines sourates, telles que « Alif lâm mîm » ou « Alif lâm mîm sâd » ? Il s’agit pourtant bien
de leur langue.
Je répondrais que si tous les gens de langue arabe ne les comprennent pas, c’est pour
qu’elles demeurent un acte de foi des individus, indépendamment de leur compréhension.
C’est pourquoi le Très-Haut en a réservé la compréhension aux gens de dévoilement. Et on ne
peut dire que ceux-ci n’en connaissent pas le sens. Parce que le Prophète - Dieu lui consente
la grâce et le salut - devait nécessairement en avoir connaissance. Et Dieu doit ainsi en
transmettre le sens à d’autres hommes de Son choix. Sans quoi, s’il n’était pas vrai que les
gens de dévoilement en ont connaissance, ces lettres seraient vaines et superflues. Or il est
impossible qu’un quelconque enseignement du Livre Saint et de la sunna puisse être de cette
nature, tel que le professe la majorité des savants en science des fondements, prenant le
contrepied des adeptes des Hashiyya68. Ces derniers considèrent en effet que le Coran contient
des énoncés superflus. J’ai trouvé au chapitre cent quatre-vingt-dix-huit des Futûhât le texte
suivant : « Sache que toutes les lettres isolées situées au début de certaines sourates
correspondent à des noms d’anges. J’ai eu l’occasion de me joindre à ceux-ci lors d’un
événement spirituel. Chacun d’eux m’a dispensé une science nouvelle. Ils font ainsi partie de
mes maîtres parmi les anges. Lorsqu’un lecteur prononce ces lettres, c’est comme s’il les
invoquait et recevait d’eux réponse. Parce qu’il y a des subtilités qui émanent de leur être
essentiel vers leurs noms. Ainsi, lorsque le lecteur dit « Alif lâm mîm », par exemple, ces trois
anges s’exclament : « que dis-tu ? » Puis le lecteur récite le texte qui suit ces lettres et les
anges déclarent : « Tu dis vrai ! » Et s’il est probe ils disent : « Voila un croyant, qui exprime
la vérité et informe de celle-ci. » Et ils demandent pardon pour lui. On peut en dire de même
des lettres « Alif Lâm Mîm Sâd » et des autres lettres. » Le Sheikh ajoute : « Ces anges sont au
nombre de quatorze. Le dernier étant le « Nûn ». » Et il dit : « Ils apparaissent en des
demeures du Coran différentes. Les demeures où n’apparait qu’un ange sont celles du « Sâd »,
du « Qâf » et du « Nûn ». Les demeures où apparaissent deux anges sont par exemple celles
du « Tâ’ Sîn », du « Yâ’ Sîn » et du « Hâ’ Mîm ». Si on additionne ces lettres en tenant compte
de leurs multiples occurrences, on obtient un total de soixante-dix-neuf anges. Chacun de ces

66
Coran 3 : 81.
67
Coran 2 : 14.
68
Non donné aux partisans de la conviction énoncée ensuite.

28
anges dispose d’une branche de la foi. Car [la tradition enseigne que] la foi se ramifie en
soixante-dix et quelques degrés. Or, le terme « Bid‘ » (quelques) évoque un nombre de un à
neuf. Aussi, la valeur du « quelques » occurrent ici est-elle la plus grande possible. » Le
Sheikh s’étendit longuement sur ce point, puis il déclara : « Quiconque considérera ces lettres
et ce chapitre de science que j’ouvre là, trouvera des merveilles. Les esprits des anges dont
ces lettres sont les corps seront à son service et lui dispenseront les branches de foi dont elles
disposent, préservant sa foi jusqu’à sa mort. »

Conclusion : Le Sheikh mentionne au chapitre trois cent quatre-vingt-deux, que

l’ensemble des textes explicites 69 du Coran est en langue arabe éloquente et que l’ensemble
des textes prêtant à confusion70 est en langue étrangère non éloquente. Et il est connu qu’une
langue dite « étrangère » est parfaitement éloquente pour ses locuteurs, tandis que la langue
arabe n’est pas éloquente pour les gens d’autres langues. Si bien qu’il n’est de langues non
éloquentes qu’en un sens conventionnel, langagier et formel. Mais dans le fond, il n’est que
des langues éloquentes. Celui qui prétend avoir la science des signifiants essentiels et parle de
confusion en ces versets ne dispose pas de la science qu’il prétend. Car les signifiants
essentiels sont comme l’esprit correspondant à la lettre dans l’écriture. Parce qu’ils consistent
en des éléments simples et non composés. Et sans la composition, la non-éloquence n’aurait
pas de forme en l’existence. Sache bien cela et prends-en note. Puisse Dieu se charger de te
guider.

Étudions maintenant le nom de Dieu l’Eternel.

L’être éternel est celui dont l’existence est pérenne, et qui n’a ni commencement, ni fin.
Certains font l’économie de ce nom en l’incluant dans le nom de Vivant. Au vrai, les attributs
de Dieu sont au nombre de sept comme les Pléiades. Et si les gens évoqués se contentent
d’employer le nom de Vivant, c’est parce que l’être véritablement vivant est celui dont la vie
est éternelle, sans commencement ni fin. Nous avons vu dans une étude précédente, dans le
cadre de la question « les attributs divins sont-ils Lui en Personne ou non », que les savants en
fondement ont des avis divergents au sujet de l’attribut d’éternité. Al-Ash‘arî et la plupart de
ses partisans, comme nous l’avons vu, considèrent qu’il s’agit d’un attribut surajouté à
l’Essence. Les Mutazilites, le Qâdî et les deux imams, quant à eux, considèrent que le Très-
Haut est éternel par Essence non en vertu d’une éternité surajoutée. Les arguments des deux
partis sont consignés dans les livres des fondements de la religion. Et Dieu en sait davantage.

69
Muhkam.
70
Mutashâbih.

29