SACRIFICE
Brisebarre, Anne-Marie
CNRS, Paris
Date de publication : 2024-09-07
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Historiquement, de nombreuses sociétés humaines ont effectué des sacrifices
dans le cadre de leurs croyances ; certaines y ont encore recours aujourd’hui. Dès ses
débuts, l’anthropologie sociale s’est intéressée à ces rituels, soulignant la diversité de
leurs origines, formes et fonctions. Les premiers travaux concernaient les sociétés
anciennes (Robertson Smith 1889) ou celles dites « primitives » (Tylor 1871). Pour
décrire ces rituels, les auteurs analysaient les textes fondateurs des religions antiques
ou les récits des voyageurs découvrant les pratiques des « indigènes ».
Fondant leur approche sur le sacrifice brahmanique à partir des textes védiques,
mais aussi sur les rituels sacrificiels mentionnés dans les écrits bibliques, Hubert et
Mauss ont proposé une définition commune à l’ensemble de ces rituels : « le sacrifice
est un moyen pour le profane de communiquer avec le sacré par l’intermédiaire d’une
victime » (1968 : 16).
Ces écrits fondateurs ont été complétés, et parfois critiqués, par Malamoud
(1979) pour l’Inde ancienne, Detienne et Vernant (1979), Burkert (1983) et Durand
(1986) pour la Grèce antique ; Leach et Ayock (1983) pour les mythes et les rites
bibliques ; Scheid (2005) pour le monde romain. Observant les rituels sacrificiels des
groupes ethniques étudiés, en particulier dans des pays africains de tradition orale,
des chercheurs en ont analysé le déroulement et les significations (Evans-Pritchard
1956 ; Galaty 1977 ; Cartry 1987 ; Heusch 1986).
Une synthèse de ces diverses approches du sacrifice a été proposée par Cartry
(1991) ; cependant les pratiques sacrificielles des trois religions monothéistes,
souvent désignées comme « religions du Livre », n’y sont pas abordées. Ces religions
ont pour référence le sacrifice demandé par Dieu à Abraham (Ibrahîm en islam) de
son fils premier-né Isaac (Ismaîl en islam), remplacé par un bélier apporté par l’ange
Gabriel (Bonte, Brisebarre et Gokalp 1999).
Dans le judaïsme, le sacrifice solennellement effectué dans le temple de
Jérusalem lors de la Pâque (Pessah) rappelait celui lié à la sortie des Hébreux
d’Égypte. La destruction du temple en l’an 70, lors du siège de Jérusalem par les
Romains, entraîna l’abandon du sacrifice (Nizard-Benchimol 1998). Périodiquement,
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des juifs radicaux tentent de réhabiliter ce rituel de la Pâque sur le lieu où se dressait
le Temple, devenu l’esplanade des Mosquées : ils se heurtent à son interdiction par le
gouvernement israélien et au refus de la plupart de leurs coreligionnaires qui craignent
qu’il ne suscite des tensions entre juifs et musulmans.
Le sacrifice du Christ étant au fondement de la religion chrétienne, toute pratique
sacrificielle y a été proscrite, remplacée au cours de la messe par l’eucharistie, la
consécration du pain et du vin, symbolisant le corps et le sang du fils de Dieu (Albert
2010).
Seul l’islam, fondé au VIIe siècle, a conservé des rites sacrificiels. L’intérêt des
anthropologues pour ces rituels contemporains s’est développé surtout au cours de la
deuxième moitié du XXe siècle. Ces recherches, concernant jusqu’alors surtout le
milieu rural, ont également été effectuées dans des villes des pays d’islam, ainsi qu’au
sein des communautés musulmanes urbaines, issues de l’immigration dans des pays
occidentaux.
Le sacrifice ne fait pas partie des cinq piliers (obligations) de l’islam que sont la
profession de foi, la prière, l’aumône, le jeûne du ramadan et le pèlerinage à La
Mecque. Son accomplissement n’est donc pas obligatoire, mais il est « recommandé
à celui qui en a les moyens » (Chelhod 1955 : 57-58). Il existe divers rituels sacrificiels,
votifs, expiatoires, thérapeutiques, d’hospitalité, de protection, certains étant déjà
effectués par les Arabes à l’époque préislamique. Ils ont parfois lieu sur le tombeau
d’un saint local ; d’autres sont adressés aux génies, jnûn.
Seuls deux de ces sacrifices font partie de la sunna, la Tradition musulmane.
L’aqîqa, sacrifice de naissance, est effectué le septième jour après la naissance
d’un enfant, garçon ou fille : à cette occasion ont lieu l’attribution du nom et la première
coupe des cheveux. Aujourd’hui ce rituel familial est surtout pratiqué en contexte rural.
Le plus emblématique est celui qui clôt le hajj, le pèlerinage à la Mecque, le 10 dhû el-
hijja, dernier mois de l’année musulmane lunaire. C’est l’ayd al-kabîr (Grande Fête) ou
ayd al-adha (Fête du sacrifice) dans les pays arabes, kurban bayrami (Fête du
sacrifice) en Turquie, tabaski en Afrique de l’Ouest, eid zoha au Pakistan. Si autrefois
les pèlerins devaient effectuer eux-mêmes le sacrifice, renouvelant celui fait par
Ibrahîm, puis par le Prophète fondateur de l’islam en l’an 2 de l’Hégire, aujourd’hui ce
rituel est pratiqué dans de grands abattoirs par des sacrificateurs professionnels.
Le même jour, dans les familles qui n’ont pu participer au hajj, le père effectue
le sacrifice d’un mouton – mâle, non castré, âgé de dix mois à un an – d’où l’appellation
« Fête du mouton » donnée à ce rituel dans des pays occidentaux. En Turquie et dans
les Balkans, souvent sept familles se regroupent pour faire sacrifier un veau par un
boucher (Bonte, Brisebarre et Gokalp 1999). Au Québec, depuis les années 2010,
parmi les « recommandations aux consommateurs » édictées par le ministère de
l’Agriculture, des Pêcheries et de l’Alimentation, le sacrifice d’un jeune bovin dans un
abattoir est proposé à des groupes de cinq à sept familles. Vidée de son sang, véhicule
de l’âme de l’animal, la chair sacrificielle est consommée par la famille qui offre le
sacrifice, un tiers étant donné aux pauvres en aumône (sadaqa). En Mauritanie, cette
« fête de la viande », ayd al-lahm, permet une consommation carnée très appréciée
en raison de sa rareté au quotidien.
Divers sacrifices se sont maintenus dans les campagnes des pays musulmans.
Ainsi, dans le Haut-Atlas marocain, chez les Berbères Aït Mizane, l’ayd al-kabîr est
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encore suivi par une mascarade que d’autres villages ont censurée en raison de
certaines coutumes considérées comme obscènes : de jeunes hommes, portant des
masques figurant des esclaves ou des juifs, parcourent les rues et pénètrent dans les
maisons, interpellant de façon grivoise les jeunes filles et les femmes. Le lien avec le
rituel sacrificiel est matérialisé par un personnage désigné comme « l’homme aux
peaux », bilmaun en langue berbère, revêtu des peaux des victimes, sa tête étant
ornée de cornes (Hammoudi 1988).
Chez les Aït Mizane et les Aït Souka, des maarouf – repas sacrificiels pris en
commun près du sanctuaire d’un saint ou d’une sainte – sont liés au calendrier agricole
(sacrifices des prémices). Une partie des boucs sacrifiés par les hommes – la peau,
la tête et les pattes – sera vendue aux enchères au profit du sanctuaire. De la main
gauche et sans prononcer une parole, les femmes effectuent des rituels non sanglants
(isgar), dédiés aux jnûn : après la moisson ou le vannage, de l’orge (grain ou farine)
et du beurre, baratté avec le premier lait obtenu après un vêlage, sont cuits, sans sel
ni épices, sur un feu de bois ramassé dans le cimetière par les jeunes, puis déposés
sur le seuil des maisons (Rachik 1990).
Les éleveurs transhumants Rheraya, avant de pénétrer sur les pâturages
d’altitude (agdal) haut-atlasiques de l’Oukaïmeden placés sous la protection du saint
Sidi Fars, offrent le repas de l’isgar aux jnûn qui occupent l’espace en l’absence des
troupeaux. En silence et de la main gauche, ils aspergent les enclos et les sources
avec un mélange cru et non salé de farine d’orge et de lait trait sur place, afin d’obtenir
l’autorisation de s’installer avec leurs troupeaux sur l’agdal et d’y faire du feu. Le
lendemain, une fête a lieu à la source de Sidi Fars : une tête de petit bétail est sacrifiée
dans le sanctuaire (zawiya) du saint. Durant l’estivage, d’autres sacrifices, sanglants
et non sanglants, sont effectués. En échange d’un don de beurre, les femmes
obtiennent du sel de Sidi Fars, porteur de sa baraka, qu’elles distribuent aux vaches.
Ces rituels pastoraux ont pour but la protection des hommes, mais aussi celle des
troupeaux ainsi que leur fécondité ; ils reposent sur la division sexuelle de l’activité
sacrificielle, les femmes étant les « gardiennes de la vie », tandis que les hommes
sont les « gardiens de la propriété » (Mahdi 1999 : 313-318).
Même lorsqu’ils habitent en ville, les musulmans tiennent à célébrer l’ayd al-
kabîr. Des familles retournent dans leur village d’origine, l’urbanisation rendant la
pratique rituelle complexe, qu’il s’agisse de l’achat de la victime, de son hébergement
ou du lieu de son égorgement. Mais la plupart sacrifient sur leur lieu de résidence
(Brisebarre 1998).
Dans les jours qui précèdent la fête, les municipalités organisent des espaces
où des éleveurs, parfois venus de loin, s’installent avec leurs troupeaux. Au Sénégal,
dans le centre de Dakar, sur la terrasse de leur immeuble, des amateurs élèvent des
béliers touabir ou ladoum, des ovins remarquables par leur stature et leurs cornes
particulièrement développées. Exposés sur les marchés à côté des bêtes de
troupeaux, ils sont admirés par les familles qui, pour la plupart, ne peuvent les acheter.
Destinés au sacrifice des familles aisées, certains sont offerts aux chefs des confréries
(Brisebarre et Kuczynski 2009).
Dans les grandes villes du Maghreb, d’Afrique de l’Ouest et de Turquie, des
supermarchés proposent des moutons pour la fête, transformant leur parking en foirail.
Commander la victime par Internet est aussi possible : des photos permettent de
choisir l’animal dont la livraison a lieu jusqu’à la veille de la fête, résolvant le problème
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de l’hébergement. Au Maroc existent des « hôtels pour moutons » où ils sont gardés,
nourris et abreuvés jusqu’au matin du sacrifice.
Se pose alors le problème du lieu où sacrifier. Dans l’appartement, sur le balcon
ou la terrasse de l’immeuble, dans la rue ? De nombreux urbains ne possédant plus
le « savoir tuer », des bouchers parcourent les villes, offrant leurs services pour
égorger l’animal en présence de la famille, tandis que des jeunes désœuvrés se
chargent du traitement de la carcasse (dépouillement et découpe).
Des familles aisées, en particulier marocaines, choisissent de quitter la ville pour
se rendre dans un des hôtels de luxe, à Marrakech, Essaouira ou Tanger, qui
organisent des « vacances de l’ayd » avec une dégustation de plats traditionnels.
Certains hôtels proposent le sacrifice « comme à la maison » : la famille peut venir
avec son mouton, ou le faire livrer à l’hôtel où il sera égorgé, dépouillé et cuisiné par
le personnel.
Dans les communautés musulmanes urbaines issues de l’immigration en
Occident, l’ayd al-kabîr possède une dimension identitaire qui fait le lien avec leurs
pays d’origine. Sacrifier dans ces villes pose d’autant plus de problèmes que, dans ce
contexte, c’est le plus souvent un acte illégal, le seul lieu d’abattage des animaux
destinés à la consommation étant l’abattoir. Or la plupart des abattoirs sont aujourd’hui
situés loin des villes, dans les régions d’élevage, afin de limiter le transport des
bestiaux pour des raisons économiques mais aussi « pour leur bien-être ».
En France, jusque dans les années 1970, des familles d’origine maghrébine,
africaine ou turque ont sacrifié dans leur logement – des journaux titraient sur « le
sacrifice dans les baignoires » –, mais aussi dans les caves et les parkings des cités
de banlieue, ou dans les foyers de travailleurs migrants où le père avait séjourné avant
de bénéficier du « regroupement familial ». À partir des années 1990, à la demande
du Bureau des cultes du ministère de l’Intérieur, des communes de banlieue ont
organisé des « sites dérogatoires de sacrifice » pour « sortir le sacrifice des cités ».
Sur ces sites, ainsi que dans les rares abattoirs halâl à proximité des villes, l’acte
sacrificiel n’était plus fait par le père de famille, mais par un sacrificateur professionnel,
agréé par une mosquée et par le ministère de l'Agriculture sur proposition du ministère
de l’Intérieur (Brisebarre 1998). Dénoncés par la Commission européenne, ces sites
dérogatoires en plein air ont été interdits au début des années 2000. Le rituel familial
a alors été cantonné dans les abattoirs, mais de crainte que l’on ne recoure de
nouveau à des sacrifices clandestins, des « abattoirs temporaires agréés sur les
critères des abattoirs locaux régionaux », installés dans des bâtiments, ont été
autorisés (circulaire interministérielle, 9 janvier 2002).
En 2008, dans la région parisienne, une entreprise de vente de viande halâl
commandée par Internet a proposé à ses clients de se charger de leur sacrifice de
l’ayd al-kabîr, la viande leur étant livrée par camion réfrigéré, et même d’en redistribuer
une partie aux nécessiteux par l’intermédiaire d’associations telles que Muslim Hands
France, le Secours islamique, Amatullah… Les sites Internet proposant la prise en
charge de ce rituel « par procuration » se sont multipliés dans les pays occidentaux,
mais aussi dans quelques pays musulmans, à la demande de jeunes urbains.
Des associations caritatives ont initié une autre façon de célébrer l’ayd al-kabîr,
le sacrifice « par délégation », instituant une « humanitarisation » du sacrifice (Givre
2016) : les familles donnent à une ONG musulmane l’argent permettant d’acheter des
moutons et de les sacrifier dans des pays en crise (Palestine, Syrie, Somalie…), leur
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chair étant distribuée aux populations locales. Ce don a été encouragé par le CFCM
(Conseil français du culte musulman) mais aussi par le CMM (Conseil musulman de
Montréal) qui ont attesté de la licéité de ce sacrifice humanitaire, gage d’ouverture aux
autres et de respect de l’obligation redistributive, fondamentale en islam aux moments
importants du calendrier rituel, selon la formule : « de toute cette viande, il n’y a que
ce que l’on donne qui est profitable » (Brisebarre 2017 : 617).
Depuis quelques années, le rituel de l’ayd al-kabîr a des détracteurs au
Maghreb. Ainsi, au Maroc, certains dénoncent le sacrifice en ville pour être un acte
archaïque et pollueur, saluant l’ayd sans sacrifice de 1996 (pour cause de sécheresse)
pour être un « ayd écologique ». En Tunisie, des critiques portent sur l’écart entre le
caractère religieux de la fête et son interprétation sous forme de dépenses
inconsidérées et de consommation gloutonne de viande. Dans les pays occidentaux,
des sociétés de protection animale qualifient ce rituel familial, ainsi que l’abattage halâl
sans étourdissement, d’actes cruels envers les animaux. Les nouvelles façons de
sacrifier, « par procuration » ou « par délégation », permettent à des familles de fêter
l’ayd al-kabîr selon les normes islamiques, de façon discrète, donc sans provoquer le
rejet de l’islam chez leurs voisins non musulmans, et dans la légalité des pays où ils
vivent.
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