Féminisme et polygamie chez Ken Bugul, Ousmane Sembène

et Véronique Tadjo
Marion Coste

To cite this version:

Marion Coste. Féminisme et polygamie chez Ken Bugul, Ousmane Sembène et Véronique Tadjo. Revue Cri-
tique de Fixxion Française Contemporaine, 2022. ⟨hal-03861223⟩

HAL Id: hal-03861223

[Link]
Submitted on 19 Nov 2022

HAL is a multi-disciplinary open access archive L’archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est des-
for the deposit and dissemination of scientific re- tinée au dépôt et à la diffusion de documents scien-
search documents, whether they are published or not. tifiques de niveau recherche, publiés ou non, émanant
The documents may come from teaching and research des établissements d’enseignement et de recherche
institutions in France or abroad, or from public or pri- français ou étrangers, des laboratoires publics ou
vate research centers. privés.

HAL Authorization
Marion Coste Féminisme et polygamie

Féminisme et polygamie chez Ken Bugul, Ousmane Sembène et

Véronique Tadjo

1 Le 11 juin 2020, Assa Traoré a fait polémique en défendant la polygamie de son père dans
Paris Match1. Ce discours, émanant d’une femme affirmant son féminisme, suscite en
effet la réflexion. La polygamie semble, d’un point de vue occidental, être une forme de
domination masculine particulièrement brutale, et nombreuses sont les écrivaines à la
dénoncer, en se revendiquant d’une culture subsaharienne : on pense au récent Les
Impatientes de Djaïli Amadou Amal, ou à Celles qui attendent de Fatou Diome. Pourtant,
le débat autour des propos d’Assa Traoré a prouvé, s’il était besoin, que le refus d’écouter
une parole défendant la polygamie est souvent teinté de racisme, comme l’affirme
d’ailleurs la jeune femme2. S’ils et elles sont bien moins nombreux·ses, certain·es
écrivain·es subsahariens·nes proposent pourtant une vision nuancée, voire élogieuse, de
la polygamie.
2 J’étudierai trois œuvres appartenant à cette catégorie : Riwan ou le chemin de sable de
Ken Bugul, la nouvelle « Les trois jours », issue du recueil Voltaïque d’Ousmane Sembène
et Loin de mon père de Véronique Tadjo. Je chercherai à montrer comment ces œuvres,
traitant du thème de la polygamie, permettent la mise en œuvre d’une réflexion
intersectionnelle.
3 Cette théorie, attribuée à K. W. Crenshaw3, est résumée ainsi par Lmadani et Moujoud :
Le Black feminism présente l’intérêt de soumettre la science, les luttes sociales et le
féminisme au regard critique de la théorie de l’intersectionnalité des rapports sociaux de
pouvoir. Cette théorie est un outil méthodologique pour analyser les sociétés ou plus
spécifiquement les positions des groupes sociaux traversés par différents rapports de
domination. Elle est également à considérer comme un processus d’objectivation
permettant un regard réflexif sur la position de chercheur-e au sein des structures de
production du savoir.4
4 Il s’agit donc de penser l’intersection des différentes modalités d’oppression, de genre, de
classe et de race notamment, et de comprendre que ces interactions sont plus complexes
qu’une simple addition des facteurs de discrimination. Pour le dire simplement, une
femme noire ne subit pas l’addition des discriminations subies par un homme noir et par
une femme blanche : elle subit une discrimination particulière, dont l’étude nécessite une
approche et des outils spécifiques. La description de Lmadani et Moujoud met par ailleurs
en évidence un autre apport de la théorie intersectionnelle, qui rencontre en cela les
théories du point de vue situé5 : elle pousse la·e chercheur·euse à un regard réflexif sur sa
propre position, défaisant toute prétention à l’universalité d’un point de vue unique.
5 Lmadani et Moujoud proposent alors une double critique de l’application de la théorie
intersectionnelle africaine-américaine au contexte francophone. La première est liée à la
non-prise en compte de la spécificité du passé colonial français. Pour reprendre mon
exemple ci-dessus, il s’agirait de ne pas confondre les discriminations subies par une
femme noire africaine-américaine et par une femme noire sénégalaise. La deuxième
critique soulevée par les deux chercheuses concerne la prise en compte, par les
chercheurs·euses, de leur propre position6, reprochant aux chercheurs·euses un manque
de recul critique sur les points aveugles et les préjugés consubstantiels à « la position du
sujet écrivant ou pensant7 » quand il s’agit d’analyser des « rapports sociaux de
pouvoir8 ».

Fixxion 24 (juin 2022) 1

6 La solution proposée par ces deux chercheuses consiste à faire place aux travaux produits
par les ex-colonisé·e·s sur ces sujets, et à prendre en compte le lien entre praxis et théorie
dans l’élaboration des théories intersectionnelles9.
7 Je proposerai de lire dans les deux romans et la nouvelle que je vais étudier une sorte
d’antidote à ces deux réserves émises par Lmadani et Moujoud. En effet, ces trois textes
amènent la·e lecteur·rice à se situer, et cela grâce au thème de la polygamie. Je montrerai
d’abord comment ces fictions construisent un point de vue occidental contre lequel ils se
positionnent, de façon plus ou moins nuancée. Ainsi, la révolte contre les injustices
patriarcales s’élabore depuis une situation subsaharienne qui récuse plus ou moins la
supériorité du système monogame occidental. Ensuite, je verrai qu’une fois ce travail de
dessillement effectué, ces fictions entreprennent une description nuancée de la polygamie
en contexte et en actes.

La déconstruction d’un point de vue occidental

Riwan : rejet du féminisme occidental

8 Riwan ou le chemin de sable met en scène une narratrice sénégalaise, Marie, marquée
par une culture occidentale défavorable à la polygamie :
Comment huit, douze femmes, pouvaient-elles partager la même chambre et le même
homme ?
Moi qui appartenais à la classe de celles qu’on disait allées à l’école des Autres, je ne pouvais
pas comprendre cela et encore moins l’admettre. 10
9 Elle impute son refus de la polygamie à « l’école des Autres », soit des Occidentaux, école
dont elle décrit le racisme un peu plus loin, témoignant d’un apprentissage de la haine de
soi. Dès le début de Riwan, Marie met à distance l’idéologie occidentale, dont la critique
est largement développée dans Le Baobab fou. Riwan est le dernier volet d’une trilogie
dans laquelle la narratrice raconte son expérience européenne et déconstruit
progressivement ses représentations, notamment amoureuses : Riwan arrive alors que ce
cheminement est déjà largement amorcé, et c’est le livre dans lequel la narratrice fait le
choix de la polygamie, choix qui se présente donc comme l’accomplissement d’une
critique décoloniale de l’éducation qu’elle a reçue.

10 Le Serigne, guide spirituel qui deviendra l’époux polygame de Marie, apparaît d’abord
comme celui qui aide la narratrice à déconstruire cette pensée occidentale identifiée
comme la source de son malheur. Ainsi, lors de leur première entrevue, il lui demande de
raconter le livre qu’elle tient à la main :
- Je ne pourrai pas raconter tout ce qui est écrit dans ce livre, je n’ai pas fini de le lire et il
renferme beaucoup de choses. Tout ce que je peux dire, c’est que ce sont les problèmes de la
femme posés par d’autres femmes.
- Cela veut-il dire que les femmes ont des problèmes ? Elles ne devraient pas en avoir, elles
n’ont pas été créées pour avoir des problèmes, au contraire, dit-il d’un air amusé.
- Pourtant, repris-je, elles semblent en avoir beaucoup, pas exactement des problèmes
d’ailleurs, mais des préoccupations plutôt. 11
11 Le Serigne oppose avec humour et légèreté une certaine conception du rôle des femmes
2
 aux positions des féministes occidentales dont la description généralisante et altérisante
de la fin du passage propose une vision sombre et source de souffrance. Celle-ci renvoie à
l’expérience, notamment amoureuse, de Marie en Europe racontée dans Cendres et
braise. Il faut remarquer qu’en ce début de roman, la position du Serigne n’est que peu Commenté [MZ1]: Scinder la proposition pour alléger la
développée, et laisse aisément prise à une critique féministe : dire que les femmes n’ont lecture ?
pas été créées pour avoir des problèmes, c’est peut-être suggérer qu’elles doivent être
cantonnées dans un espace privé et protégé, et les exclure ainsi de la sphère publique. Le
fait que les épouses du Serigne vivent dans une concession dont elles sortent peu ou pas,
pourrait confirmer cette interprétation. On pourrait à ce sujet convoquer par exemple le
texte de Sarah Kofman, Le Respect des femmes, qui déconstruit la notion de respect. Dans
une perspective psychanalytique, Kofman montre que la valeur de respect
traditionnellement dû aux femmes est une « réaction de panique12 » des hommes devant
la possibilité d’une affirmation du désir des femmes, en dehors de toute fonction
maternelle et sacrificielle, désir qui mènerait à l’indifférenciation des genres :
La femme n’est dangereuse et son empire menaçant que lorsqu’elle cesse d’être femme,
renonce à devenir mère. En se perdant, elle perd l’homme avec elle : le devenir-homme de
la femme entraîne le devenir-femme de l’homme et la perversion radicale de l’ordre de la
nature, de la morale et de la société. 13
12 Le respect dû aux femmes est aussi façon de « tenir en respect », jeu de mots qui construit
la réflexion de Sarah Kofman. A ce stade de la lecture, Marie n’est pas encore convaincue
par les propos du Serigne, même si sa quête d’une solution alternative au féminisme
occidental qui l’a profondément déçue entraîne chez elle une forme de fascination pour
cet homme.
13 Le Serigne incarne néanmoins une source de savoir qui s’oppose à celle des livres
féministes occidentaux, et Marie, quelques pages plus loin, fait son choix : « J’étais
toujours assise au même endroit. Le livre que je tenais semblait me gêner. Ce livre, acheté
à Londres non loin de Regent’s Park, si loin de cette bourgade, si loin de cette région, si
loin de ce pays, je regrettais franchement de l’avoir apporté avec moi.14 »
14 C’est au nom d’un retour à soi et au Sénégal que Marie rejette le féminisme occidental :
en ce début du roman, et même si Marie rejette déjà le féminisme occidental, il me semble
que peu de choses sont faites pour convaincre la·e lecteur·rice occidental·e, à qui est laissé
la possibilité d’analyser le choix de Marie comme la résultante d’une blessure plutôt qu’un
choix mûrement réfléchi. Un élément confirme cette interprétation : le fait que le
féminisme occidental auquel Marie fait référence soit toujours appréhendé comme un tout
homogène et malsain et soit associé à l’exclusivité sexuelle, par exemple ici : « Pour la
femme qu’on avait voulu faire de moi, la relation était basée sur la possession exclusive.
Une conception capitaliste, décadente, de la relation et du sentiment.15 » Cette perception
est bien évidemment réductrice, et les exemples de féministes remettant en question le
couple sont légion 16. Ce rejet va de pair avec une revalorisation de la tradition mouridiste
à laquelle Marie adhère :

Comme je regrettais d’avoir voulu être autre chose, une personne quasi irréelle, absente de
ses origines, d’avoir été entraînée, influencée, trompée, d’avoir joué le numéro de la femme
émancipée, soi-disant moderne, d’avoir voulu y croire, d’être passée à côté des choses,
d’avoir raté une vie, peut-être. Parce qu’on m’avait dit de renoncer à ce que j’étais, alors que
j’aurais dû rester moi-même et mieux m’ouvrir à la modernité.17
3
15 Ici, au contraire des moments qui abordent le féminisme occidental, l’écriture de Ken
Bugul se fait plus détaillée, relatant les différentes souffrances endurées par Marie, objet
des deux romans précédant Riwan. Surtout, Ken Bugul commence à proposer une pensée
qui pourrait déconstruire certains présupposés occidentaux, puisqu’elle déconstruit
l’opposition de la tradition et de la modernité : pour Marie, se plier à une certaine tradition
sénégalaise – plus spécifiquement mouridiste, un courant de l’Islam très représenté au
Sénégal – est un moyen de construire une modernité adaptée au contexte sénégalais, et
permet à cette femme une forme de réconciliation avec elle-même, source d’apaisement.

Loin de mon père : vers la nuance

16 Chez Véronique Tadjo, la narratrice, Nina, qui vit en France depuis longtemps, est
scandalisée et profondément blessée en apprenant la polygamie de son père, qu’elle
découvre alors qu’elle revient en Côte d’Ivoire pour l’enterrer. La polygamie du père est
désignée par l’expression « Son mensonge, énorme, démesuré. / Tel un arbre dont les
racines tentaculaires et destructrices tuent tout ce qui vit autour, il avait asséché le cœur de
Nina et sapé les fondations de la famille. » 18 La violence de la découverte, pour Nina qui
a grandi avec la conviction que son père était monogame, est rendue par l’image des
« racines tentaculaires ». Cette image montre que la nouvelle atteint Nina au plus profond
d’elle-même, à la fois dans ses émotions intimes, puisque son cœur est asséché, et dans
ses représentations mentales, puisque sont sapées les « fondation[s] de la famille ». Le
déterminant « la » plutôt que le possessif « sa » montre bien qu’il s’agit ici d’une remise
en question qui dépasse le cadre intime pour s’attacher aux représentations sociales du
couple. L’image de l’arbre, dans ce qu’il peut symboliser de phallique, témoigne aussi de
l’égoïsme du père, dont la polygamie vient détruire celles qui l’aiment, c’est-à-dire, dans
la perception de Nina, sa femme et ses filles.
17 Le point de vue de la narratrice ne cesse d’évoluer au cours du roman, principalement
grâce à ses échanges avec les frères et sœurs qu’elle découvre et avec son amour de
jeunesse, qui la confronte à une conception du rôle du père dans une famille polygame :
- Ceci dit, est-ce qu’il maltraitait ta mère ?
- Pas que je sache…
- Et est-ce qu’il a été un bon père pour ta sœur et toi ?
- Si on peut appeler ça être un bon père, oui, je suppose…
- Alors, de quoi te plains-tu ?
- Mais enfin, tu déraisonnes ou quoi !? Ta désinvolture me choque. Tu ne vois pas la
gravité de la situation ?
- Je suis en train de t’expliquer que ton père faisait tout simplement partie d’une autre
génération. Ils agissaient ainsi parce que leurs propres pères étaient polygames. Un
genre d’anachronisme, quoi.19
18 C’est la première occurrence du mot « polygamie » dans le roman. Jusque-là, le
comportement du père était analysé comme une suite d’infidélités et de mensonges.
L’introduction du mot permet de nuancer l’idée : parler de polygamie, c’est déjà justifier
l’attitude du père et l’analyser depuis un point de vue situé, qui ne reconnaît pas la fidélité
4
 de l’époux comme une valeur essentielle du couple. Ce dialogue met en scène une
incompréhension culturelle ; un même comportement est analysé selon des grilles de
lecture tout à fait différentes. Ces analyses divergentes amènent soit à condamner le père,
soit à considérer qu’il a agi avec droiture.
19 Le roman de Véronique Tadjo ne choisit jamais entre ces deux propositions. La façon de Commenté [MC2]: J'ai choisi de ne pas faire allusion au
"métissage" de la narratrice. Je pense qu'il y a une volonté de
comprendre la polygamie s’insère d’ailleurs dans un réseau de résistances de la narratrice présenter un personnage afropéen, à cheval sur deux cultures,
à la gestion traditionnelle des funérailles de son père. Par exemple, elle est exaspérée par ce qui est rendu sensible par sa couleur de peau; cependant, je
trouve que comme ce n'est pas l'objet de l'article, entrer là-
l’autel construit par ses tantes, ou par le fait que celles-ci demandent à ce que le père soit dedans pourrait donner lieu à des réductions essentialisante,
vêtu de blanc dans son cercueil, par respect des traditions. comme si la couleur de peau des personnes dont les parents
sont blancs et noirs conduiraient à une certaine façon de
20 Il ne faudrait pas cependant s’en tenir à la constatation d’un écart culturel, qui tendrait à penser. Pour éviter un long développement inutile à ma
démonstration, je supprime, si cela vous convient.
récuser un regard occidental au nom de problématiques ivoiriennes : le roman signale
régulièrement les souffrances causées par certains dysfonctionnements de la société
ivoirienne en proie à des milices qui empêchent les personnages de circuler librement ou
réclament des pots-de-vin pour n’importe quel service. De même, la narratrice s’interroge
sur la douleur que la polygamie du père a causé à sa mère. Néanmoins, le cheminement de
Nina, la narratrice, est bien de l’ordre de l’ouverture à une autre façon de concevoir la
polygamie, et le roman s’achève par l’affirmation de son amour inconditionnel pour son
père : « Elle pensa qu’elle l’aimerait toujours. »20 Plutôt que de défendre ou de condamner
la polygamie, ce roman ouvre la possibilité d’une approche nuancée qui permet à la
narratrice de trouver l’apaisement : on peut faire l’hypothèse que ce roman porte surtout
sur la façon, pour une personne métisse, de gérer une bi-culturalité qui entraîne des
contradictions, notamment morales, dont la polygamie n’est qu’un exemple parmi
d’autres.

« Les Trois jours » : praxis et révolte

21 Ousmane Sembène ne met pas en scène le point de vue occidental. Cependant cette
nouvelle, ancrée dans une expérience sénégalaise clairement située, s’oppose
implicitement à une approche théorique et occidentale de la polygamie. En effet, elle se
déroule dans un contexte rural, et le personnage principal, Noumbé, semble représentatif
des « subalternes » évoquées par Gaytari Spivak :
La croyance en la plausibilité d’une politique d’alliance globale prédomine chez les femmes
des groupes sociaux dominants qui s’intéressent au « féminisme international » dans les
pays compradors. A l’autre bout de l’échelle, celles qui sont le plus coupées de toute
possibilité d’une alliance entre « les femmes, les prisonniers, les soldats du contingent, les
malades dans les hôpitaux, et les homosexuels (Foucault, « Les intellectuels et le pouvoir »
(1972), dans Dits et écrits, t.I, Paris Gallimard, « Quatro », 2001, p. 315), sont les femmes
du sous-prolétariat urbain. Dans leur cas, le déni de l’accès au consumérisme ainsi que la
structure d’exploitation sont aggravés par les relations sociales patriarcales 21.
22 Si Noumbé n’est pas issue du « sous-prolétariat urbain » puisqu’elle évolue en contexte
rural, elle est cependant coupée des « femmes de groupes sociaux dominants » et ne
bénéficie pas d’un « accès au consumérisme », puisqu’on la voit souvent calculer ses
économies et choisir entre nourriture et médicament. Ousmane Sembène met bien en scène
une « subalterne » dont le combat ne peut se construire qu’en dehors du « féminisme

5
 international. »
23 La nouvelle suit l’attente de Noumbé, femme d’un homme polygame. Celui-ci est censé,
suivant les règles d’une égale attention offerte à toutes les femmes, venir passer trois jours
avec elle, mais il déroge à la règle, préférant rester avec sa nouvelle femme, plus jeune. La
révolte de Noumbé est motivée par les dégradations physiques auxquelles elle se contraint
et qu’elle impose, dans une moindre mesure, à ses enfants, pour satisfaire un mari qui ne
prend pas la peine de venir. Elle renonce, par exemple, à se procurer les médicaments dont
elle a besoin afin d’acheter de la viande, viande qu’elle refuse à ses enfants en espérant
que son mari viendra la manger. Ousmane Sembène souligne l’abnégation de Noumbé :
Son cœur la relançait. La toux éclatait dans sa poitrine. Comme un incendie, tout lui brûlait
en dedans. Sachant d’avance que pendant « ses trois jours », elle n’irait pas au dispensaire,
par économie, elle alla chercher de la cendre et en fit une mélasse avec de l’eau qu’elle but.
Ce n’était pas agréable, mais c’était pour économiser le sirop et circonscrire le feu et l’apaiser
un instant. Elle se tourmentait, se posait des questions. Où est-il ? … Chez la première ?22
24 La maladie physique s’associe à la jalousie dans une dynamique destructrice : la
dénonciation de la polygamie ne se fait pas depuis un point de vue intellectualisant ou
extérieur, mais bien au plus près de l’expérience physique de Noumbé. Le dialogue avec
les autres femmes de la concession, appartenant à d’autres ménages polygames, permet à
Noumbé de passer d’une dénonciation intime, personnelle, à une prise de conscience
politique :
Noumbé découvrit que tout cela s’insérait dans un univers commun à toutes les femmes.
Cette constatation ne l’amena pas plus loin, néanmoins l’envie de sortir du cercle de la
polygamie achemina sa pensée – plutôt égarement de sa part – à se poser la question :
« Pourquoi acceptons-nous d’être le jouet des hommes ? » 23
25 Comparant son expérience douloureuse avec celles des autres femmes, elle comprend que
son malheur n’est pas isolé mais systémique, fruit d’une oppression patriarcale
institutionalisée. Le temps long de l’attente de Noumbé et ses répercussions sur son corps,
les discussions avec les femmes de la concession, souvent favorables à la polygamie
qu’elles vivent elles aussi, mais porteuses de critiques et d’aveux de souffrance à demi-
mot, sont les moyens de la prise de conscience politique de cette femme. Bien
qu’aboutissant à une prise de position radicalement contraire, la nouvelle « Les trois
jours » présente, comme Riwan, la nécessité d’un cheminement long, ancré dans une
expérience locale de la culture sénégalaise, pour se faire une opinion de la polygamie en
contexte, récusant ainsi l’imposition d’une critique occidentale, extérieure et
surplombante.

La polygamie en contexte.

Le rôle économique et affectif du patriarche

26 Les trois textes de notre corpus présentent les conditions du bon fonctionnement de l’union
polygamique, insistant sur l’égalité économique et affective entre les épouses. Ceci
renvoie à une certaine conception de la polygamie que l’ethnologue Fatou Binetou Dial,
qui a réalisé une enquête démographique et collecté des entretiens avec cinquante femmes

6
 dakaroises, ramène à l’influence du Coran :
Chez les musulmans en effet, l’homme peut prendre jusqu’à quatre épouses et doit les traiter
dans une totale égalité (sourate IV, verset 3 ; Berque, 2002). Si le Coran recommande
« Épousez les femmes qui vous plairont par deux, trois, autre », la fin de ce verset est
limitative : « Si vous craignez d’être impartial, n’en épousez qu’une seule. » 24
27 Dans le début de la nouvelle « Les trois jours » d’Ousmane Sembène, ce n’est pas la
polygamie en tant que telle qui est remise en question, mais plutôt le non-respect de la
règle d’un traitement équitable entre les épouses. La révolte de Noumbé se tourne contre
la quatrième épouse, plutôt que contre l’époux, et l’ensemble des femmes de la concession
dans laquelle elle vit partagent son point de vue :
Ce n’était pas la règle du jeu, que Moustaphe découchât. La polygamie avait des lois, qu’il
sied de respecter. […] Quand les femmes se mettaient à faire le procès de la polygamie, le
verdict tombait sur les femmes – surtout celles qui osent porter ouvertement le coup
irrégulier. L’homme était blanchi. 25
28 Le groupe de femmes rappelle les règles de la polygamie, telles que décrites par Fatou
Binetou Dial. Le narrateur laisse pourtant poindre la critique, dans la phrase « Quand les
femmes se mettaient à faire le procès de la polygamie, le verdict tombait sur les femmes » :
appel à la sororité avant l’heure, cette phrase est aussi la marque de la prise de conscience
progressive de Noumbé, si on l’interprète comme une parole rapportée au discours indirect
libre. Sa remise en question de la polygamie est d’abord une remise en question
particulière de son ménage.
29 Ken Bugul insiste sur l’équité exigée du polygame, n’importe quel homme ne pouvant y
prétendre. Elle raconte par exemple que le Serigne n’autorise pas toujours la polygamie à
ses disciples masculins, rappelant « Dieu A Dit : / Que chacun mette sur ses épaules la
charge qu’il peut supporter.26 » De plus, Riwan raconte avec force détail le rôle
économique du Serigne, qui subvient aux besoins de ses épouses et leur donne ainsi la
possibilité d’accumuler des richesses pour elles-mêmes, grâce à la confection de
pagnes brodés. Ken Bugul corrige ainsi un point de vue occidental qui verrait dans la
polygamie une oppression économique reposant sur la dépendance financière des
épouses. On peut cependant douter du fait que cet artisanat puisse assurer l’indépendance
financière de ces femmes.
30 Nina, dans Loin de mon père, s’entend dire à de multiples reprises que son père était « un
bon père », ce qui signifie, en contexte, qu’il était un soutien économique pour l’ensemble
de ses enfants, y compris ceux qui n’étaient pas reconnus. Son frère Amon entretient par
exemple une relation dépassionnée avec son père, et éprouve de la gratitude pour l’aide
financière reçue lors de ses études supérieures. La mise en scène d’une multiplicité de
points de vue permet un regard nuancé sur la polygamie, ce qui est, d’après Catarina
Martins, caractéristiques des romans sur ce thème27 : elle parle de « polyphonic disconcert
around polygyny 28 », c’est-à-dire d’une polyphonie de discours divergents sur la
polygamie, qui permet un point de vue pluriel et remet en question un jugement univoque
de cette pratique matrimoniale, sans pour autant la glorifier.

Fonction sociale, morale et religieuse du patriarche Commenté [MC3]: J'ai fondu le sous-titre suivant dans
celui-ci.
31 Il est un autre moyen de justifier la polygamie : dans notre corpus, toutes les œuvres la
7
 présentent comme un système familial solidaire. C’est sur cet aspect que le roman de
Véronique Tadjo fait le plus évoluer le point de vue de Nina. D’abord, celle-ci ne veut pas
rencontrer son petit frère supposé, puis, quand elle décide finalement de le voir, elle en
ressent une blessure. Pourtant, peu à peu, elle se met à considérer ses quatre frères et sœur
récemment découverts comme une richesse, et même un « héritage » :
Nina se dit qu’elle n’était pas à plaindre. Ses frères et sœur lui donnaient des racines, la
plantaient fermement dans la terre. Elle avait beau fouiller son esprit, elle ne trouvait pas
assez d’outrage pour refuser cette nouvelle parenté. Elle qui croyait avoir tout perdu
possédait à présent plus d’attaches qu’avant. Était-ce cela, l’héritage de son père ?29
32 Ce passage intervient dans la dernière partie du roman, dans laquelle Nina envisage de
s’installer en Côte d’Ivoire et noue des liens affectifs avec ses frères et sa sœur ivoirienne.
Nina reprend ainsi l’un des arguments rapportés par Fatou Binetou Dial : « Certaines
femmes mariées à un polygame justifient leur situation par l’entraide dont elles
bénéficient dans leurs nombreuses tâches domestiques et obligations sociales, et par la
possibilité d’avoir une grande famille dont les enfants pourraient profiter. »30 . Ce point
de vue est partiellement contredit par Ousmane Sembène, qui montre que la polygamie
amène Noumbé à négliger ses enfants.
33 La mise en scène d’une communauté soudée par l’expérience de la polygamie opère
pourtant chez Ousmane Sembène, à une différence majeure cependant : aucune solidarité
n’existe entre les co-épouses. C’est auprès des autres femmes de la concession, elles-
mêmes appartenant à des familles polygames, que Noumbé trouve du soutien, affectif
mais aussi pratique : en l’absence des hommes, partis travailler à l’extérieur de la
concession, une sociabilité féminine, construite autour du travail domestique, se fait jour.
34 Riwan met en scène une sociabilité entre les co-épouses présentée comme épanouissante,
et même « thérapeutique », pour reprendre un mot d’Alpha Noël Malonga31 : « Avec elles,
j’avais senti une réhabilitation intérieure, une possibilité d’exorciser une aliénation. Je ne
savais plus parler, être rire, depuis si longtemps… »32 Cette sociabilité touche parfois au
lesbianisme, lequel apparaît comme une forme de compensation à la frustration sexuelle
de certaines épouses :
Mais, dans la chambre où elles dormaient à huit ou douze parfois, il arrivait, la nuit, quand
les appartements du Serigne étaient fermés et que l’obscurité semblait tout recouvrir sauf
les démons d’Eros qui les taquinaient, qu’elles s’adonnassent à des danses plus vicieusesque
celles de Bousso Niang le jour. Il faut dire que ces femmes, souvent oubliées par le corps de
leur époux, n’avaient pu assouvir depuis plusieurs mois, voire plusieurs années, leur envie
de passer de l’autre côté du rideau.33
35 Présenter le lesbianisme comme la résultante d’une frustration hétérosexuelle est très
problématique, d’autant plus que ces relations érotiques entre femmes ne sont pas
considérées comme des infidélités à l’égard du Serigne, contrairement aux relations que
ces femmes pourraient entretenir avec d’autres hommes : le lesbianisme apparaît comme
une forme anodine de sexualité, qui n’entrerait pas en concurrence avec la sexualité
hétérosexuelle. À cette lecture qui minore l’importance de l’homosexualité, on peut en
opposer une autre, qui tendrait à penser que la polygamie esquisse des voies hors de
l’hétéronormativité, ce que corroboreraient les descriptions très élogieuses de Ken Bugul
de la vie entre femmes dans la concession. Néanmoins, ces relations homosexuelles ne
tendent jamais à remettre en question l’union polygame et ne défont pas la priorité
donnée à l’amour hétérosexuel.

8
36 Ken Bugul détaille aussi la façon dont la polygamie incite les hommes à prendre soin des
femmes plus âgées. Même la rivalité entre femmes, qui n’est pas niée, est présentée
comme une opportunité épanouissante. Cependant, le propos de Ken Bugul n’est pas sans
nuance : le personnage de Rama montre les souffrances que peut engendrer la polygamie.
D’abord préférée, elle découvre l’amour près du Serigne et est heureuse, mais ce bonheur
s’effondre lorsqu’arrive une nouvelle épousée, et débouche sur l’infidélité de la très jeune
femme, sa fuite et son suicide. L’asymétrie de la polygamie, qui accepte la multiplication
des partenaires pour l’homme et la condamne pour les femmes, est dénoncée à travers ce
personnage, qui constitue un contrepoint au discours élogieux de la narratrice,
contrepoint étudié par Catarina Martins34. D’après la chercheuse, la souffrance de Rama
est causée par le fait qu’elle a été offerte au Serigne comme un « religious gift35 » (un
cadeau religieux, et l’expression montre comment l’adolescente est réduite à un statut
d’objet, sans que sa volonté et son désir ne soient pris en considération) sans qu’aucun
mariage ou rituel d’union ne soit célébré, mariage dont elle rêvait depuis longtemps. On
peut ajouter que la scène de la première relation sexuelle de Rama et du Serigne est très
ambiguë, et de nombreux indices, dont l’expression de la peur et de la sidération de Rama,
laissent penser qu’il s’agit d’un viol, que le bonheur de Rama par la suite ne peut pas faire
oublier.
37 C’est avant tout pour des raisons morales et religieuses que Marie adhère à la polygamie.
En effet, son acceptation de ce système est ancrée dans sa pratique du mouridisme. Il est
remarquable à ce sujet que le personnage éponyme soit un homme, lui aussi disciple du
Serigne, alors que le roman s’intéresse principalement aux épouses. C’est que la
soumission au Serigne n’est pas essentiellement sexuelle, et Ken Bugul associe celle des
épouses à celle de l’ensemble des disciples :
Tout le monde était disciple du Serigne, même ses épouses. Cette relation impliquait plus
d’engagement de part et d’autre. Et c’était pour toujours.
Tu te soumets au Serigne, en fonctionnant suivant le Ndigueul et il te garantit le Paradis, ne
serait-ce que par ce dégagement que la soumission au Ndigueul octroyait. 36
38 Plus que la promesse de Paradis, c’est cette notion de « dégagement » qui m’intéresse. La
soumission au Serigne n’est pas un désagrément accepté dans l’espoir d’un bonheur post-
mortem, mais déjà, en lui-même, source de régénération de l’être, et particulièrement de
l’être brisé par la colonisation des esprits, largement dénoncée par Ken Bugul :
Quand on fonctionnait suivant le Ndigueul, on était déterminé dans tous ses actes et
comportements. Le Ndigueul fabriquait un être tout neuf. […] C’était de lui dont nous avions
besoin pour nous redresser, nous remettre. 37

39 La polygamie s’inscrit dans la pratique du mouridisme et le respect du Ndigueul, c’est-à-

dire de la soumission au Serigne comme libération et transcendance de soi. Cette
réconciliation avec soi-même se montre en acte dans le roman, puisque Marie, dont le
lecteur a suivi le parcours douloureux et destructeur, notamment dans Cendres et braise
qui la ramène brisée par la jalousie et l’infidélité d’un amant occidental prétendument
monogame chez sa mère défiante, apparaît dans Riwan plus sereine et sûre de ses choix.
40 Le corpus étudié n’est pas, à proprement parler, une défense de la polygamie, et propose
des approches nuancées, de Riwan, de loin le plus élogieux, à « Les Trois jours », qui
dénonce les méfaits de cette pratique conjugale. Si j’ai décidé de rapprocher ces romans
et nouvelle, c’est que s’y lit la nécessité d’une approche subsaharienne contextualisée de
9
 la polygamie, et de la déconstruction d’un point de vue occidental aveugle à certains
aspects de cette pratique. Ainsi, le thème de la polygamie tel qu’il est abordé ici me semble
une façon radicale d’affirmer la nécessité d’un féminisme intersectionnel, tel que défini en
introduction.
Marion Coste
CY Cergy Paris Université

NOTES

1 Pauline Delassus et Paloma Clément Picos, « Assa Traoré : au nom du frère », Paris Match, 24 juin 2020.
2 Assa Traoré, « Ma réponse », [Link].
3 Kimberlé Williams Crenshaw, « Mapping the Margins : Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against
Women of Color », Stanford Law Review, vol. 43, n o1241, 1991, p. 93-118.
4 Fatima Ait Ben Lmadani, Nasima Moujoud, « Peut-on faire de l’intersectionalité sans les ex-colonisé-es ? »
« Mouvements », Paris, La Découverte, 2012/4, p. 11-21, p. 12-13.
5 Voir Haraway et Harding notamment.
6 Cette critique, comme le rappellent d’ailleurs Lmadani et Moujoud, est au cœur de l’ouvrage de Gayatri Chakravorty
Spivak , Can the Subaltern Speak ? : Reflections On the History of an Idea. New York , Columbia University Press,
2010.
7 Fatima Ait Ben Lmadani, Nasima Moujoud, « Peut-on faire de l’intersectionalité sans les ex-colonisé-es ? », [Link].,
p. 13.
8 Ibid., p. 13.
9 « Finalement, beaucoup de travaux français qui s’intéressent au Black feminism occultent l’un des principaux
fondements et enseignements de cette pensée : le lien étroit entre la praxis et la théorie. En s’intéressant
uniquement à la théorie sans l’historiciser et la contextualiser, et en laissant de côté les théories et les luttes
périphériques « locales », ainsi que les pratiques militantes de chercheuses qui se revendiquent de ce mouvement,
les théoriciennes « françaises » mettent le voile sur les savoirs minoritaires et les pratiques militantes en France,
y compris peut-être les leurs. » Ibid., p. 15.
10 Ken Bugul, Riwan ou le chemin de sable, Paris, Présence Africaine, 1999, p. 35. Dorénavant « RIW ».
11 Ibid., p. 17.
12 Sarah Kofman, Le Respect des femmes, Paris, Galilée, 1982, p. 54.
13 Sarah Kofman, Ibid., p. 110.
14 RIW, p. 22.
15 Ibid., p. 184.
16 Citons par exemple Françoise Simpère, Aimer plusieurs hommes, Paris, Tabou, 2018, sur le polyamour. Plus
anciennement, le couple hétérosexuel est largement remis en question dans le féminisme matérialiste, par
exemple dans Monique Wittig, La Pensée straight, Paris, Balland, 2001, où il est perçu comme l’outil de la
domination de la classe des hommes sur celles des femmes, le lesbianisme apparaissant comme le moyen de s’en
libérer.
17 RIW, p. 111.
18 Véronique Tadjo, Loin de mon père, Arles, Actes Sud, 2010, p. 125. Dorénavant LDMP.

19 Ibid., p. 132-133.
20 Ibid., p. 189.
21 Gayatri Spivak, Les Subalternes peuvent-elles parler ?, traduction Jérôme Vidal de 2009, texte à l’origine de 1988,
Paris, Edition Amsterdam, p. 55.
22 Ousmane Sembène, « Les Trois jours », Voltaïque, Paris, Présence Africaine, 2000 [1961], p. 54-55. Dorénavant
« LTJ ».
23 Ibid., p. 61
24 Fatou Binetou Dial, « Divorce, remariage et polygamie à Dak ar », dans Antoine, P., Marcoux, R. (dir). Le Mariage
en Afrique, pluralité des formes et des mod-les matrimoniaux, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2014,
p. 250-265, p. 256.
25 LTJ, p. 58-59.
26 RIW, p. 114.
27 Catarina Martins, « Polyphonic Disconcert around Polygyny, Riwan ou Le Chemin de Sable by Ken Bugul (Senegal)
and Nik etche. A Story of Polygamy by Paulina Chiziane (Mozambique) », Cahiers d’Etudes africaines, 2015/4,
n o 220, 2015, p. 787-810.
28 Ibid., titre de l’article.

10
29 LDMP, p. 170.
30 Fatou Binetou Dial, « Divorce, remariage et polygamie à Dak ar », dans Antoine, P., Marcoux, R. (dir). Le Mariage
en Afrique, pluralité des formes et des mod-les matrimoniaux, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2014,
p. 250-265, p. 256.
Alpha Noël Malonga, « « Migritude », amour et identité. L’exemple de Calixthe Beyala et
31

Ken Bugul, Cahier d’études africaines, 2006, p. 169-178, p. 174.

32 RIW, p. 32.
33 Ibid., p. 88-89.
34 Catarina Martins, « Polyphonic Disconcert around Polygyny, Riwan ou Le Chemin de Sable by Ken Bugul (Senegal)
and Nik etche. A Story of Polygamy by Paulina Chiziane (Mozambique) », Cahiers d’Etudes africaines, 2015/4,
n o 220, 2015, p. 787-810.
35 Ibid., p. 801.

36 RIW, p. 69.
37 Ibid., p. 149.

11