ANALYSE DES RITES INITIATIQUES : LE PORO ET

LE SO

INTRODUCTION

En Afrique, comme dans tout autre continent, la pratique des rites représente des moments
cruciaux dans nos diverses cultures. Dans beaucoup de cultures en Afrique, on pense qu'un
enfant ne devient pas un homme par hasard, mais c’est au fil du temps qu’il le devint. Pour
être respecté et avoir des responsabilités, il doit passer par une initiation. C’est ce qu’on
appelle le rite de passage qui marque le début d’un autre moment de la vie. Cette
transformation s’opère à travers les rites initiatiques, véritables piliers de l’organisation de
l’identité sociale et culturelle africaine. En effet, qu’il s’agisse du rite poro ou du So, ces
cérémonies marquent le passage crucial de l’enfance à l’âge adulte. Parmi les plus célèbres, on
trouve le Poro, pratiqué par les Sénoufo en Afrique de l’Ouest plus précisément en Côte
d’Ivoire et le So, pratiqué par les Beti en Afrique Centrale (Cameroun). Ces deux rites sont les
piliers de valeur et de protection de l'identité de l'homme africain dans ces régions.

Cependant, à l'heure de la mondialisation galopante et de l'urbanisation massive, une

question fondamentale se pose : quelle place le rite occupe-t-il encore dans la définition de
l'identité africaine ? Est-il un vestige d'un passé révolu ou demeure-t-il, au contraire, le socle
indispensable sur lequel repose la stabilité des sociétés contemporaines ? Le rite n'est pas
seulement un acte religieux ; il est une institution politique, une école de savoirs et un pont
entre le monde visible des vivants et l'univers invisible des ancêtres.

Notre analyse portera d'abord sur l'organisation hiérarchique issue des rites. Nous
étudierons ensuite le système de sanctions et de récompenses morales lié à l'initiation. Pour
finir, nous observerons comment ces structures résistent ou s'adaptent aux systèmes politiques
modernes.

1
 I. LE RITE INITIATIQUE COMME VECTEUR IDENTITAIRE

L'identité d'un individu ne se résume pas à sa naissance, elle est une construction
permanente qui s'affine au contact des autres et du monde, pour marquer les étapes cruciales
de cette évolution. Dans nos cultures africaines, le rite initiatique est considéré comme un
puissant moteur de transformation. Ce processus symbolique permet de mourir à son ancien
état pour renaître avec un nouveau statut, prouvant que l'identité n'est pas figée, mais qu'elle se
forge à travers l'épreuve et la reconnaissance du groupe. Ainsi, le rite n'est pas une simple
cérémonie, c'est l'acte fondateur qui donne à l'individu sa véritable place et définit qui il est
aux yeux de tous.

L’identité humaine ne se réduit pas à une simple donnée biologique ou à un état civil figé ;
elle est le fruit d'une construction permanente au carrefour de l'individuel et du collectif. Dans
de nombreuses sociétés, cette appartenance à une culture ne va pas de soi : elle doit être
conquise et validée par le groupe à travers le rite initiatique. Véritable charnière
anthropologique, le rite agit comme un révélateur d'identité : en imposant une rupture souvent
symbolisée par une mort à l'enfance ; il permet au sujet de renaître investi de nouveaux codes,
de nouvelles responsabilités et d'une mémoire partagée. L'individu ne se définit plus
seulement par ce qu'il est, mais par ce qu'il a traversé.

II. LE PORO CHEZ LES SÉNOUFO DE CÔTE D'IVOIRE

La culture est la lumière de toute société. Un peuple sans culture est comme un arbre sans
racines. La tradition et les connaissances ancestrales sont comme les principaux piliers du
développement, la subsistance des communautés. Aucune société ne peut progresser en
l’absence des deux. Le Sénoufo, peuple à cheval entre le Mali, le Burkina Faso, le Ghana et la
Côte d’Ivoire, est un peuple reconnu pour son organisation, pour la conservation de sa
tradition. Le système social sénoufo est basé sur la société du Poro qui donne à chacun sa
place dans la communauté selon l’âge et le sexe.

Dans la cosmogonie sénoufo, l’homme a été créé inachevé alors pour lui permettre de
s’accomplir, Dieu lui a confié les rites initiatiques du Tchologo. Cette éducation du Tchologo
l’intègre harmonieusement dans son corps social dépassant le stade de l’animalité pour
construire et consolider le lien social. Tout en visant tous les aspects de la personnalité de
l’individu, l’éducation se poursuit à travers différents pans de la vie communautaire en

2
utilisant différents procédés adaptés à chacune des communautés. La transmission des valeurs
s’effectue à travers les différentes phases initiatiques du poro.

1. Les trois âges du Poro et l'apprentissage par le récit

Dans la théorie, les trois âges du poro des jeunes Ténéhouéré commencent théoriquement
à l'âge de sept ans. Mais dans la pratique, les initiations proprement dites ne débutent qu'entre
10 et 12 ans. On distingue donc : L'âge des pilakoro, c'est-à-dire "l'enfance jeu" (Pia veut dire
enfant et kor' exprime le jeu. Il s'agit de l’âge de l’apprentissage par le jeu et les objets). Les
vraies épreuves initiatiques ne commencent que vers 10 ans. Le second commence
effectivement à l'âge de 14 ans et dure 7 années complètes. Le tiologo est le troisième âge.
Pour transmettre les valeurs initiatiques en pays ténéhouéré, les aînés usent des récits, des
mythes, des contes, des proverbes, des chants et les légendes pour former les néophytes tout
au long de ce processus.

2. Le rôle du Tchologo et du masque Konon

Dans la cosmogonie sénoufo, Koulo Tcholo (nom de Dieu chez les Sénoufo) a créé
l’homme inachevé et pour lui permettre de s’accomplir soi-même, il lui a confié les rites
initiatiques du tchologo. Le rôle principal est donc de parachever ainsi la création du monde
en transformant l’homme imparfait en homme parfait. Cette éducation vise à le façonner pour
en faire un homme sociable. L’homme initié devient un adulte discipliné et fort attentif en tout
point. Il devient discret, solidaire et rend de nombreux services aux vieilles personnes.
L'initiation est plutôt un passage de l'état d'enfant ignorant et incapable à celui d'homme qui
accède à la connaissance. C'est donc plus une admission qu’une initiation car les rites donnent
accès à l'association, ils transforment le candidat et le rendent désormais capable d’assister à
toutes les pratiques, d'y participer et surtout d'en bénéficier. Le tchologo fait partie intégrante
de la tradition de la société sénoufo ténéhouéré. C’est une institution inscrite dans un
ensemble d’habitudes, de pratiques, de connaissances et de mœurs transmis de génération en
génération aux membres masculins concernés. Il s’intègre dans l’éducation mystique. Il est
basé sur la conception traditionnelle de la régulation de la société.

Chaque année, en août, les enfants nouvellement circoncis font la toute première initiation
au bois sacré. Ils sont présentés au konon. C’est un masque protecteur de la communauté
contre les sorciers et les esprits maléfiques. Chaque enfant mâle de la communauté lui est

3
soumis et ce, après sa circoncision avec un poulet. Dans cette communauté, l’enfant est
identifié par le nom de sa mère.

Celles-ci commencent par la présentation du néophyte aux initiés. L’initiateur tenant une
paire de colas dans la main recommande l’enfant à la communauté des initiés et demande à «
konon » d’être son protecteur partout où il se retrouvera. Après cette phase de présentation,
commence l’initiation proprement dite par les initiés. Elle commence par un interrogatoire en
présence de tous les adultes. Un parcours lui permet d’identifier les différents bois sacrés de la
communauté villageoise, leurs noms et les noms des anciens qui en sont les gardiens. Il suit
enfin un enseignement d’ensemble sur la confidentialité et le secret. Au cours de cette
formation, le néophyte apprend à jurer et est enseigné sur les conséquences de ne pas respecter
un serment. Les néophytes sont tenus de respecter tous les enseignements et consignes reçus
lors de leur formation. Le non-respect de ces derniers entraîne une malédiction du néophyte
pour toute la vie puis la mort dans le déshonneur. Un grand festin est servi à tous les initiés le
soir venu au bois sacré puis chacun rentre chez lui.

La nuit venue, après le repas du soir, le cri du masque konon au bois invite tous les non-
initiés et les femmes à se terrer chez eux. Si les femmes ménopausées peuvent être initiées au
tchologo, aucune femme quel que soit son âge n’est admise à voir ou à s’initier au konon.
C’est une affaire exclusivement de garçons circoncis ou « d’hommes ». Le masque sort du
bois sacré ce jour pour une prestation publique devant les anciens et tous les initiés. Le
spectacle offert peut durer toute la nuit. Cela arrive une fois l’an. Cependant, lors des obsèques
d’un dignitaire du bois sacré, une prestation exceptionnelle peut être donnée en mémoire du
défunt. Beaucoup d’autres petites initiations sont imposées aux jeunes en moyenne une fois
par an. L’année d’après la circoncision qui normalement a lieu une fois tous les sept ans, les
néophytes sont à nouveau présentés au bois sacré. Ils sont rassemblés devant la case d’une
autre divinité appelée « dri » et y restent en réclusion pendant une semaine et paient en guise
d'amende une importante quantité de riz aux anciens. La présentation des jeunes à cette
divinité se fait une fois chaque sept ans.

3. Les classes d'âge : des Goudahala aux Pilakoro

Les goudahala sont tous les enfants de sexe masculin, de la naissance à sept ans. Ils sont
en règle générale des non-initiés et de grands chasseurs de margouillats. Ils sont complètement
innocents et sont adoubés par tous les adultes de la communauté. Ils pratiquent la lutte le soir

4
venu pour identifier le plus habile et le plus fort du groupe. À ce stade, aucun parent ne
récrimine un enfant pour avoir frappé le sien. On demande simplement à son enfant de se
montrer un peu plus fort la prochaine fois. Il n’est pas rare que l'enfant battu par un autre
enfant reçoive une correction corporelle de la part de son père. À cet âge, les enfants
accompagnent leurs parents dans les tâches quotidiennes sans vraiment y participer. Ils
peuvent déjà recevoir un chien ou une poule en cadeau d’un grand-parent ou d’un oncle.

La première étape d’une activité de groupe est la circoncision. Elle a lieu autour de sept
ans. Chaque enfant offre une poule qui sert de sacrifice pour éloigner les esprits maléfiques de
la cérémonie. Les parents confectionnent des boubous pour les gamins qui se présentent tôt le
matin sans caleçon en dessous des habits, généralement de couleur sombre. Il est dit déjà au
néophyte que le meilleur de la génération sera celui qui sortira de la case aux « garçons » sans
émettre un cri. De nombreux contes faisant l’apologie de l’endurance de la souffrance leur
sont racontés pendant leur préparation. Ils constituent leur première classe d’âge et subissent
ensemble la toute première épreuve de leur vie commune. Ils passeront du temps ensemble
jusqu’à la cicatrisation des plaies. Ils iront chercher du fagot ensemble pour le feu du soir
autour duquel un adulte leur donnera des enseignements sur le nom des plantes, des animaux,
la nature, les cours d’eau sacrés du village, les autres villages ténéhouéré.

Tout enfant circoncis et ayant fait le rite de konon peut passer à une autre génération. Les
jeunes sont séparés par groupes correspondants au nombre de concessions ou de bois sacrés de
la communauté. Ils apprennent, chacun dans son bois sacré, à connaître les anciens et les
dignitaires de leur bois sacré. Ils font des réclusions de nuit comme de jour, loin dans la
savane pour apprendre des prescriptions ancestrales et des interdits. Les leaders désignés sont
responsables de l’équipe. À Boundiali, il y a sept bois sacrés. Chaque bois sacré a son leader
de pilakoro appelé pilalè, littéralement le leader des pila. Ils seront les leaders de leur
génération par bois sacré jusqu’à une autre étape de l’initiation. À la fin de cette initiation, ils
porteront les tout premiers costumes cérémoniels. Ils sont sobres. Le costume est constitué
d’un cache-sexe décoré de soies multicolores.

4. La transmission secrète du Fari

Après cette étape, les pilakoro préparent discrètement la cérémonie du fari. Le fari,
manifestation rituelle du poro ne s’apprend pas au vu et au su des non-initiés. Les célébrants
du fari sont les pilakoro. Les aînés des pilakoro sont les porolew. Les porlé sont les cadets des

5
tyolo. Ces derniers sont chargés de l’encadrement des nouveaux pilakoro. À la fin d’un fari,
les cadets des célébrants, sous l’inspiration de leurs porolew, doivent s’organisent pour
préparer leur futur fari. Les porolew choisissent un délégué parmi les pilakoro. Le délégué est
généralement le plus âgé de la promotion. Ce nouveau délégué, instruit par les porolew, va
contacter un homme assez âgé et ancien chanteur de fari. Dans un premier temps, l’envoyé
vient avec un cadeau et se garde de dire l’objet de sa visite. Il peut même répéter ce geste.
C’est seulement le troisième jour que le jeune envoyé dira à son hôes la délicate mission qui
lui a été confiée par ses confrères : la nouvelle génération de pilakoro veut qu’il lui lègue son
savoir en matière de fari.

Le vieil homme ne donne pas immédiatement son accord. Il peut demander une semaine
pour réfléchir et prendre conseil auprès de ses confrères qui l’avaient mandaté en son temps
pour être chanteur de fari. Au prochain passage du messager des pilakoro, ils peuvent
ensemble fixer le jour de la première répétition. Généralement, le vieux contacté ne refuse pas.
C’est un honneur pour lui d’être sollicité. Il peut se faire accompagner par un ou deux autres
vieux, tous anciens chanteurs de fari. Les pilakoro et leurs guides se fixent un lieu discret de
rassemblement hors du village. Les porolew sont du cortège. Les pilakoro doivent se munir
d’outils de travail. Les plus jeunes se chargent de trouver un moyen de transport pour les
vieux. Le plus souvent, ils sont conduits à vélo. Les lieux de répétition sont nombreux. Mais
pour le premier jour, ils vont à l’ouest du village.

Une fois le cortège proche du lieu qui sera choisi, le vieil homme fait attendre tous les
autres. Seul l’ex-délégué des porolew, le délégué des pilakoro et son adjoint peuvent suivre le
vieux. C’est à ces deux représentants qu'est transmis le secret des critères de choix d’un lieu
de répétition de fari. Ils le transmettront plus tard à leurs cadets lors de la même cérémonie.
Après le choix de l’endroit, les représentants des pilakoro soufflent dans un instrument de
musique taillé dans une calebasse en forme de cor. Ils y soufflent trois fois. Chacun est tenu de
repérer le lieu à partir du soufflement du cor. Deux personnes ne doivent pas se suivre parce
qu’il ne doit pas exister de route menant au lieu de la répétition qui doit rester secret. Certains
peuvent s’égarer et ne pas retrouver le lieu d’attroupement toute la nuit. Le jour venu, ils
seront la risée de leurs camarades au village. C’est un déshonneur pour eux et leurs familles.

Tout est bien orchestré. Les premiers jours sont consacrés à une série d’enseignements.
Les aînés apprennent aux pilakoro à guérir les piqûres de scorpions et de serpents, pour les
préparer à toutes les éventualités au cours de leur formation. On leur montre les plantes

6
médicales les plus usuelles. Les enseignements reçus, les pilakoro nettoient le lieu où ils se
trouveront désormais. Les jours suivants, ils trouveront les autres endroits de répétition. La
place une fois nettoyée, ils vont chercher du bois mort pour faire un grand feu qui servira à
réchauffer les guides et à éclairer la piste de danse. C’est seulement après ces préliminaires
que les pilakoro peuvent fredonner leurs premiers chants. C’est toujours un vieil homme qui
se charge de leur montrer le schéma du fari en général. Il leur enseigne seulement la mélodie
traditionnelle, les transitions et les périodes de pause. Il explique également les techniques de
danse et la maîtrise du nombre de pas autorisés au fari.

Les vieux ne restent pas longtemps avec les pilakoro. Comparativement à l’enseignement
universitaire, on pourrait dire que les vieux se chargent de faire le cours magistral. Quant aux
séances de travaux dirigés, elles seront organisées par les porolew. Tous les pilakoro chantent
à tour de rôle lors de l’apprentissage. Parmi eux, les deux meilleurs seront retenus. Mais ces
deux seront accompagnés par deux autres membres pour prévoir les désistements de dernières
minutes. Autrefois, il y avait quatre chanteurs ; il n’y a plus que deux de nos jours. Mais une
observation laisse croire qu’autrefois, le fari commençait dès la tombée de la nuit et se
prolongeait jusqu’au matin. Il est évident qu’il est difficile pour deux personnes de tenir le
public en haleine pendant une si longue période. Mais le fari qui nous est parvenu commence
vers vingt-deux heures pour s’achever vers trois heures. Il semble que c’est l’une des raisons
fondamentales de la réduction du nombre de chanteurs de moitié.

De nombreux critères entrent en jeu pour le choix des principaux chanteurs. Le premier,
lors de la procession, doit avoir une voix assez forte. On doit aussi l’entendre de loin. Le
second doit avoir une voix aiguë et qui porte loin, une voix ténor. Il doit pouvoir improviser
des chants à tout moment. C’est lui qui, le premier, entonne les chants et qui a la parfaite
maîtrise du piari. Le danseur du fari doit rester attentif pour pouvoir répondre exactement aux
chants entonnés, même improvisés. Les chanteurs pour toutes ces raisons sont choisis parmi
les plus habiles, les plus intelligents et les plus courageux de la promotion ; c’est un honneur
et une preuve de bravoure. Chacun luttera pour obtenir cet honneur. Cependant, les chanteurs
sont secondés par deux autres remplaçants qui remplissent les mêmes critères. Chaque
chanteur est donc remplaçable à tout moment même à quelques jours de la sortie publique. Il
est remplacé s’il commet une faute lourde. La faute lourde est l’indiscrétion. S’il arrive que le
chanteur soit connu par un non-initié avant la sortie publique, ce chanteur est aussitôt
disqualifié. Il n’occupéra plus de responsabilité au sein de sa promotion. Il existe d’autres
fautes graves comme le vol et l'adultère.

7
 Les porolew suivent toute la répétition. Ils doivent connaître parfaitement les différentes
parties du fari. Ce sont eux qui porteront les masques appelés kodali pour imiter les personnes
qui feront l’objet des railleries des pilakoro. Notons que les mélodies du fari sont les mêmes
pour toutes les générations. Seules les paroles changent. Les chanteurs, une fois désignés,
bénéficient d’une attention particulière. Ils reçoivent des gris-gris et des talismans de tout
ordre pour se protéger contre tout esprit maléfique, et surtout contre les porlé (leurs aînés).
Ces derniers, pour éprouver les cadets, peuvent empêcher la tenue du fari en jetant un mauvais
sort au chanteur à quelques jours de la grande sortie. Si, suite à une grippe, l’un des chanteurs
perd sa voix, les porlé se vanteront de l’avoir neutralisée. Ce sera pour eux une victoire sur les
pilakoro et leurs porolew.

Si les répétitions collectives ne sont autorisées que les jeudis et les dimanches, les deux
chanteurs peuvent se retirer à tout moment dans un lieu discret pour s’entraîner. Les séances
d’apprentissage sont interrompues au cours du mois lunaire, le « yewohô ». Cela correspond
aux mois d’août-septembre du calendrier grégorien. C’est un mois jugé maléfique selon les
croyances sénoufo : c’est le mois des sacrifices où sorciers et mauvais esprits errent partout
dans les villages et dans les champs dès la tombée de la nuit. Il n’est donc pas prudent d’aller
faire des répétitions au champ, surtout nuitamment. La phase d’apprentissage dure sept ans.
Vers la fin de la septième année, les pilakoro invitent les vieux et guides spirituels à assister à
une séance. Ils invitent à la séance suivante tous les vieux du village. Cette dernière est
obligatoirement complète et exhaustive. Elle a lieu devant les notables et les dignitaires du
bois sacré. Le fari est en quelque sorte soumis à leurs critiques. Ces vieux peuvent censurer
des parties s’ils estiment qu’elles peuvent être source de discorde dans le village. Ces critiques
peuvent complètement modifier le fari. Dans ce cas, un second jour est fixé pour soumettre à
nouveau une autre version du fari aux vieux. Après trois répétitions sans satisfaction, les
notables peuvent annuler le fari. Mais ce dernier cas de figure est chose rare.

La répétition devant les vieux a lieu à un endroit sacré appelé Massakaha, ce qui signifie
littéralement le village de Massa. Massa est une divinité qui protège le peuple sénoufo. Une
case en terre battue est construite en son honneur à la sortie du village ; le plus souvent à
l’ouest. Ce côté du village porte son nom. Il y a que, à Boundiali, Massakaha se trouve non
loin des génies propriétaires et fondateurs de la cité. C’est en ce lieu sacrosaint qu’a lieu la
dernière répétition du fari sous la bénédiction de cette lignée de génies protecteurs. Le jour de
l’apparition publique du fari peut être fixé au troisième jeudi de la nouvelle lune.

8
 Après cette étape la transmission totale des valeurs s’effectue à travers le tchologo. Les
enfants qui surveillent les champs de maïs durant l'hivernage poursuivent une initiation de ce
type entre eux (sous la direction des plus âgés - 14 ans). Il y a par exemple l'initiation au cri du
bébé. Moyennant le paiement de trois oiseaux capturés au piège (et quelques coups de
baguette), l'on a droit au maniement du matériel. C'est un bout de calebasse avec une encoche
lisse sur le bord. On y glisse une "cuisse" de grillon dont on frotte la partie la plus rebondie sur
l'encoche. Les variations provenant de la vitesse et du rythme de frottement évoquent le cri
d'un bébé, surtout pour ceux qui restent dans la cabane. Jusque-là, les apprentissages suivis par
les jeunes ont été supervisés par leurs aînés, même si les paiements ont été effectués auprès
des dignitaires du village. On aura relevé que tous ces paiements ont eu lieu en arachides. Les
arachides sont "le condiment des sauces du poro". Elles constituent aussi la culture collective
par laquelle les jeunes des deux sexes sont intégrés dans le circuit familial de production.

5. Le Poro Blanc (Dupoviw) : transition vers l'âge adulte

Dupoviw ou poro blanc au Tchologo, un trait d’union entre l’adolescence et l’âge adulte.
La deuxième phase de sept ans est celle du passage de l’adolescence à l’âge adulte. Elle porte
le nom de porwo. L'interest essentiel du poro blanc réside en l'initiation du novice à la vie en
communauté et toute l’instruction est centrée sur ce qu’on peut appeler l'« enculturation »,
c'est-à-dire l’intégration morale puis matérielle de l'individu dans la collectivité pour le bien
de laquelle il lui faudra désormais montrer de l'abnégation et apporter des sacrifices de sa
personne.

L'adolescent obtient alors, comme determinatif de sa personnalité, un prénom rituel,

inconnu du non-initié, qu'il changera plus tard lors de sa promotion à la grande phase finale.
Au cours de cette période, l'adepte participe aux premiers travaux collectifs. Il apprend à
confectionner des costumes rituels et autres accessoires liturgiques. Il apprend également les
danses cérémonielles ainsi que les chants funéraires. Il est en même temps entraîné, comme
dans les anciens temps, à servir d'éclaireur en cas de guerre, tant qu'il existait, parmi les
Sénoufo-ténouéré, le service militaire autonome.

Le premier passage pour être admis adulte est le passage par un rite terrible appelé «
kakpari ». De tout le cycle initiatique pour jeunes, c’est le plus redouté. Il s’agit d’un parcours
parsemé d’embûches auquel le candidat est soumis. Chacune des difficultés est constituée de
sévices corporels multiples auxquels les aînés soumettent leurs cadets. L’ultime épreuve

9
consiste à passer en rampant sous des arbustes et des lianes épineuses dressés à dessein sur le
chemin. À l’issue de chaque passerelle, le néophyte traverse une rangée d’aînés qui le
soumettent à une terrible flagellation. Après ce rituel, les porlé sont entièrement pris en charge
par les aînés, qui les nourrissent et les soignent une semaine durant, toujours en réclusion. Au
cours de ces retraites, différents enseignements sont donnés aux jeunes notamment, les rites
d’enterrement, le sens de la mort et les types de morts chez les Sénoufo.

À l’issue de cette étape, cette génération a pour rôle d’ensevelir les morts. Il en sera ainsi
pendant plusieurs années. Toutefois, la génération sera souvent convoquée pour des réclusions
spontanées plus brèves et moins contraignantes. Les jeunes auront la possibilité de se retirer
pour préparer le « niyoho », une danse rituelle. Le niyoho terminé, les néophytes subissent le «
kpoumori », un rite qui les prépare au tchologo.

Les kpoumonlé, jeunes initiés de la phase kpoumoro ou kworo ou encore kwonro,

constituent l'avant-garde de l'armée. La phase du kwonro se termine par une semaine de
réclusion dans une enceinte située en dehors du village. La première épreuve sérieuse, celle du
feu, précise alors la sortie des « nouveaux hommes ». Notons que les rituels du kwonro
appelés à transformer l'adolescent en homme adulte susceptible d'un perfectionnement social
ultérieur dans la phase suivante et suprême, sont extrêmement compliqués et impliquent force
gestes incompréhensibles, répétés mécaniquement depuis des siècles.

6. Architecture et rôles du Hangar Sacré (Kpahala)

L'ensemble des cérémonies majeures, réservées aux adultes réunis dans le bois sacré
(sezagui), portent le nom de tchologo. Cette période est celle de la maturité et de la plénitude :
elle dure également sept ans et se subdivise en douze grades-promotions. Ce qui frappe le
visiteur dans un village sénoufo de la région de Boundiali notamment ténéhouéré, c’est la
splendeur du hangar sacré. Original, il est édifié progressivement par les diverses générations
initiées au poro. En langue locale, le hangar sacré est appelé kpahala. Le kpahala est soutenu
par d’énormes piliers de bois. Ces piliers sont le plus souvent décorés de figurines taillées
dans le bois. Des bois aussi énormes et solides que les piliers sont disposés sous forme de
charpente pour recevoir la toiture. Par-dessus tout, se trouvent plusieurs rangées transversales
de bois de moyenne épaisseur. Chaque rangée de bois transversale représente le passage d’une
génération d’initiés au poro. Des miradors sont disposés sous le kpahala. En saison sèche, les

10
vieilles personnes s’en servent pour se reposer. Le kpahala est également conseillé au
voyageur qui arrive tard dans le village où il ne connaît personne.

Autourd du kpahala, se trouve un espace peu étendu, un à deux hectares de forme

circulaire à l’époque, puis rectangulaire depuis le passage de l’urbanisateur de l’administration
occidentale. En temps normal, les contours du hangar sacré ne sont pas désherbés. Ils ne le
sont qu’à l’approche d’un événement. Sous le kpahala, l’on trouve également un type de tara
sculpté dans l’épaisseur d’un arbre. Cette couchette est appelée gbêguê en sénoufo. Elle est
exclusivement réservée aux expositions des dépouilles mortelles. À quelques pas de l’édifice
du kpahala se trouve l’emplacement du grand foyer de feu, repéré en toute saison par un amas
de cendre et de charbon entremêlés à quelques morceaux de fagots à moitié brûlés. C’est là
que l’on attise le feu pour éclairer les cérémonies qu’abrite le kpahala. En effet, l’endroit ainsi
décrit est destiné à recevoir les grandes réunions du village auxquelles tout le monde peut
participer, les cérémonies rituelles et les cérémonies funéraires. C’est autour et sous le kpahala
qu'ont lieu les grandes manifestations populaires. Il peut être situé à l’intérieur ou à l’extérieur
du village mais proche du bois sacré ou sézag. Certains villages peuvent en avoir deux ou trois
selon le nombre de tribus ou de grandes familles qui le constituent. C’est là qu’a lieu la
représentation du fari et du niyoho. Boundiali compte deux kpahala. L’un est dit principal
parce qu’appartenant à la descendance des chefs de terre et créateurs du village. Les
manifestations d’intérêt public comme le fari ont lieu au kpahala principal.

Elle constitue une étape suffisamment sérieuse dans le poro, pour provoquer des
réticences lorsqu'on la raconte à un non-initié. L'entrée en est ritualisée par un séjour de deux
jours de réclusion. Tous les jeunes initiés du village s'y retrouvent. Mais cette fois, même de
jour, il n'est pas permis de revenir dans son propre quartier. La décision d'initier vient cette
fois des anciens, comme pour marquer le sérieux de cette entreprise. Cela consiste en une
sorte de claie sur laquelle chacun des impétrants vient déposer soit quatre soit huit tiges de
bois (suivant le village où l'initiation avait lieu). Étant entendu que la claie est la même pour
toutes les générations, cet acte rituel permet aussi de dater les longues périodes. Les
cérémonies ont lieu en présence des masques sacrés, ce qui limite le nombre des spectateurs
aux seuls initiés du village. À côté de ce "sorigo", les jeunes gens du village sont invités à
apporter des rondins de bois que l'on taille ensuite pour servir de cannes pour la danse des
kponro (épreuve suivante). Dans ces cannes, on sculpte les animaux sacrés de la cosmologie
des Sénoufo. Ces symboles ne sont explicités que plus tard, lors de l'entrée dans le troisième
des âges du Poro (le tchologo). On dira simplement qu'ils accordent une place prépondérante

11
aux signes de la fertilité. En attendant, les jeunes gens se distinguent une fois de plus par leur
tenue vestimentaire. Ce jour-là, ils portent la bande courte mais le fil qui entourait les reins
était fait de cordages (de coton) torsadés.

7. Le Bossori et la langue rituelle Tyolobelé

Après la période du kpoumonro, vient immédiatement celle du « bossori ». C'est la

dernière de l'âge du poro blanc. Pour le « bossori » comme dans toutes les autres phases
initiatiques, les jeunes gens sont tenus de parler un langage particulier. Ce langage est le «
tyolobelé ». C’est une langue rituelle que seuls les initiés parlent et comprennent. Pour l’entrée
au bossori, les jeunes sont encore soumis à d’autres épreuves d’endurance physique,
notamment le jeûne de trois jours consécutifs au bois sacré. Au bout de cette période, les
nouveaux hommes de la communauté sont célébrés par tous les villageois. Les bosso se
promènent avec un tesson de calebasse, des ossements et bien d’autres objets difficiles à
admettre dans une besace. Déjà bien grands, ils jouent une fois de plus comme des enfants.
C'est en fait une période de folie institutionnalisée. Les vieux, tout comme les enfants, ne sont
plus respectés. Et comme à chaque fois, cette règle connaît ses limites. Un bosso n’a pas le
droit de tirer la barbe d'un vieillard. De même, il peut aller arracher à des enfants, la nourriture
que leur a laissée la mère partie au champ. Les bosso ont aussi une flûte courte à trois trous,
dont ils jouent de cour en cours, pour mendier, avec leurs pitreries. Les sommes rassemblées
leur serviront pour l'achat des objets du culte. Ces périodes de carnaval institué servaient
d'exutoire, comme dans toutes les sociétés. Mais la "liberté" ainsi accordée aux jeunes était
assortie d'obligations. Ils étaient tenus de parler leur langue à chaque fois qu'ils se trouvaient
en public, c'est-à-dire en présence de personnes étrangères au lignage. Et, par exemple, même
en colère, le bosso ne devait parler qu'en bosso. Cela dure un peu moins d’une année. Dans les
faits, c'est la fin de l'âge du poro blanc ou poview et le commencement de celui du tchologo.
Les néophytes ont entre 20 et 23 ans, ils sont mariés pour la plupart.

8. Le Kafouho et la révélation des grands mystères

Le Tchologo, la phase finale du poro en pays ténéhouéré. Le dernier grade définissant le

plus haut degré d'initiation au poro en pays ténéhouéré est le kafouho. Il est rarement obtenu
avant l'âge de trente ans. En somme, les vingt-et-un ans nécessaires à la formation de l'homme
socialement parfait se divisent en trois grandes phases. La dernière, le tchologo, comporte ce
que l'on pourrait appeler, un peu emphatiquement, « la révélation des grands mystères ».

12
L'enseignement qu'on reçoit dans la forêt du poro comprend, d'une part, les disciplines
sociales, d'autre part, les disciplines religieuses. C'est aussi celui qui est le plus chargé
d'enseignements initiatiques. C'est pour cela que son évocation suscite de nombreuses
réticences. D'ailleurs, c'est généralement ce que l'on entend par poro, dans le langage de tous
les jours.

Après ces trois âges, un certain nom d'échelons reste encore à gravir dans le cursus du
Poro. Ces épreuves ne concernent plus dès lors, qu'un petit nombre de personnes. D'une part
parce que la mortalité a perpétré sa sélection qu'elle soit "naturelle" ou sociale et d'autre part
parce que ces épreuves ne sont pas vraiment indispensables. La reconnaissance sociale est déjà
faite. Il faut dire aussi que les "places" dans l'échelle deviennent alors très lucratives, ce qui les
rend plus recherchées. Chacun de ces stades se subdivise en plusieurs autres dont la durée
varie entre 2 et 3 années. Les générations villageoises de classes d'âges s'étendent sur 3
saisons de pluie. Ce qui correspond exactement aux écarts observés par les femmes entre deux
accouchements (2 ans en moyenne). Or il est interdit à deux frères utérins de faire partie de la
même classe d'initiation. Même jumeaux, l'un des deux rejoint la génération inférieure des
cadets. Toutes ces différenciations font qu'en réalité les cycles d'initiation sont assez peu
réguliers.

Comme on peut le constater, le tchologo ténéhouéré est une institution faite d’interdits qui
en font une reality inviolable et marque de manière profonde les relations que l’homme établit
avec la nature, avec la communauté humaine et avec le monde des invisibles. Ce tchologo est
avant tout un microcosme, donc une image réduite et sublimée du groupe et, en même temps,
un condensateur de l'energy sociale fournissant toutes les valeurs indispensables à la
perpétuation de la vie et au maintien de l'ordre en pays ténéhouéré. De ce qui précède, le
tchologo est la matrice de la société senufo ténéhouéré. Par conséquent c’est à travers cette
pratique que se transmettent les valeurs de cette société de génération en génération au travers
de divers moyens.

En somme, Le poro chez les Ténéhouéré se décline en poro communautaire et en poro

privé. Le poro communautaire ou encore tchologo est de loin le plus important. Il confère à
l’initié une série de valeurs dont le respect des aînés, la solidarité, le courage, la bravoure
etc… Le poro communautaire est le cadre socio-éducatif commun à presque tous les sénoufo.
C’est l’organe de régulation de la vie spirituelle, culturelle, sociale, économique et politique
du peuple sénoufo. Les valeurs inculquées à travers le poro le sont à travers : les contes, les

13
proverbes, les chants, les danses etc. Le poro communautaire confère une éducation complète,
homogène, uniforme et intégrationniste. Ces valeurs transmises confèrent diverses fonctions
aux nouveaux initiés dans la société ténéhouéré. Le poro communautaire permet de bâtir un
homme capable de perpétuer les traditions de sa communauté.

III. LE RITE SO CHEZ LES BETI DU CAMEROUN

Au cœur de la culture Béti en Afrique centrale, le rite « So » représente bien plus qu’une
simple cérémonie : c’est l’institution fondamentale du passage à l’âge adulte. Véritable pilier
de l’organisation sociale et spirituelle, ce rite d’initiation masculine tire son nom de l’antilope,
symbole de noblesse et de vigueur. À travers un parcours d’épreuves physiques et de
transmissions secrètes en forêt, le « so » transforme le jeune garçon en un homme accompli,
capable de protéger sa communauté et d’en perpétuer les valeurs.

Dans l’organisation sociale traditionnelle des peuples de la forêt équatoriale, et plus

particulièrement chez les Beti du Cameroun, les rites de passage constituent le socle de
l'identité et de la cohésion du groupe. Parmi ces institutions, le So (ou Sso) occupe une place
centrale. Véritable école du courage et de la discipline, le So n'est pas seulement une épreuve
physique, mais une institution initiatique et religieuse profonde qui marque la transition de
l'adolescence à l'âge adulte. Il se définit par la traque symbolique d'une antilope spécifique,
dont il tire son nom, et vise à transformer le jeune garçon (nlo-nnos) en un homme accompli,
responsable et digne de siéger parmi les anciens. À travers un parcours semé d'épreuves en
forêt, l'initié meurt symboliquement à son état d'enfant pour renaître en tant que protecteur du
clan. Cette présentation s'attachera à explorer les fondements du rite So en examinant ses
objectifs de purification, son déroulement codifié dans le sanctuaire forestier, ainsi que son
impact sur le statut social de l'individu au sein de la communauté.

1. Les grandes étapes du processus initiatique

Le rite du So (ou Sso) n'est pas qu'une simple fête de village ; c'est une véritable
institution de formation humaine, politique et spirituelle. Pour comprendre son importance, il
faut analyser ses étapes comme un processus de destruction de l'enfant pour la construction de
l'homme.

14
 Le rite commence par une séparation brutale du monde maternel : L’entrée à l'Esanga (le
campement) : Les jeunes garçons (mvon) sont arrachés à leur foyer. Cette étape est cruciale
car, dans la cosmogonie Beti, l'enfant appartient au monde des femmes (protection, douceur).
Pour devenir un homme, il doit symboliquement "communiquer sa mort" à ce monde. Cette
rupture physique marque le début de l'autonomie. Le candidat n'est plus fils de sa mère, mais
fils de son lignage et de la forêt.

Une fois en forêt, les initiés subissent des traitements rigoureux sous la direction des
anciens (Zomlo'o).

• Froid, privation de sommeil, flagellations symboliques ou exercices de chasse épuisants.

Le but n'est pas la torture, mais la résilience. Un homme Beti doit pouvoir protéger son
clan sans faiblir.

• C'est ici que se transmet la "science" Beti : l'histoire des ancêtres, les plantes médicales,
les proverbes et le langage tambouriné. Cette étape transforme la force brute en force
utile. L'initiation remplace l'ignorance par la connaissance des lois sociales et des secrets
de la nature.

Le point culminant est la rencontre avec l'animal-totem, l'antilope So.

• Les initiés doivent capturer l'animal (souvent après une longue traque réelle ou simulée).
Le sang versé symbolise le pacte entre les vivants, les ancêtres et la terre.

• Dans certaines variantes, les jeunes doivent ramper dans un tunnel étroit creusé sous terre
(le ventre de la terre), pour en ressortir de l'autre côté. C'est l'acte de renaissance. En
tuant le "So", l'initié tue ses peurs. En sortant de la terre, il naît à nouveau, mais cette fois
en tant qu'adulte responsable (Nnôm).

Le rite se termine par la réintégration de l'individu dans la société, mais avec un nouveau
statut.

• Les initiés se lavent pour effacer les traces de la forêt et s'enduisent de kaolin blanc, signe
de pureté et de victoire sur la mort.

• Ils défilent avec fierté. Désormais, ils ont le droit de prendre la parole dans les palabres,
d'épouser une femme et d'hériter des biens de leur père. Cette étape valide socialement le

15
 changement d'identité. Le groupe reconnaît l'autorité du nouvel initié, garantissant ainsi
la continuité et la stabilité de la tribu.

En définitive, pilier de la préservation de la culture, le rite so reste central dans

l’organisation socio-culturelle de la tradition ancestrale. Particulièrement chez les bétis, so
marque la fin d’une étape initiatique dense, transformant l’initié en un homme adulte capable
de s’intégrer responsablement et confortablement dans la société.

IV. SYNTHÈSE ET COMPARAISON DES DEUX RITES

Les rites dans nos traditions africaines et comme ailleurs sont essentiels pour structurer la
vie, renforcer la cohésion sociale et bien d’autres atouts. Ainsi :

• les rites rassemblent les individus, renforçant le sentiment d’appartenance à un groupe,

une culture ou une famille.

• ils apaisent, donnent confiance et harmonie au sein d’un groupe.

• les rites perpétuent des croyances, des valeurs et une mémoire collective.

Le respect des aînés est l'une des valeurs fondamentales enseignées tout au long du
parcours initiatique. Les structures sociales issues du Poro comme du So reposent sur une
hiérarchie stricte où l'âge et le niveau d'initiation déterminent le statut et le pouvoir de
l'individu au sein de la communauté. Les décisions importantes concernant la vie du village, la
gestion des terres ou la résolution des conflits sont prises par le conseil des anciens. Cette
forme de gérontocratie assure la stabilité et la continuité des traditions à travers les
générations. L'autorité des anciens est indiscutable, car ils sont perçus comme les gardiens de
la sagesse ancestrale et les intermédiaires privilégiés avec les forces spirituelles.

L'initiation est également une école de responsabilité et de civisme. Les néophytes

apprennent à respecter les lois de la communauté sous peine de sanctions sévères. Le non-
respect du secret initiatique, le vol, l'adultère ou le manque de respect envers un aîné
entraînent des punitions morales et parfois corporelles. Les sanctions peuvent aller du blâme
public à l'exclusion de la communauté, ce qui équivaut à une mort sociale. En revanche,
l'endurance, la discrétion et le dévouement au bien collectif sont récompensés par une
reconnaissance sociale accrue et l'accès à des grades supérieurs au sein de la société secrète.
Ce système de régulation sociale permet de maintenir l'ordre et l'harmonie au sein du groupe.

16
 Aujourd'hui, les sociétés traditionnelles africaines font face aux défis de la mondialisation,
de l'urbanisation et de l'influence des religions monothéistes. Ces facteurs de changement ont
profondément bousculé les structures traditionnelles. Pour survivre, le Poro et le So ont dû
s'adaptation. On observe une réduction du temps de réclusion dans le bois sacré afin de
permettre aux jeunes scolarisés ou insérés dans la vie active moderne de suivre le parcours
initiatique. De plus, les structures traditionnelles coexistent désormais avec les institutions
politiques modernes (mairies, préfectures, partis politiques). Loin de disparaître, le rite
s'adapte, jouant un rôle de régulateur social et de refuge identitaire pour l'homme africain
moderne en quête de repères culturels.

V. PERSPECTIVES CRITIQUES ET LIMITES SOCIALES

1. Regards critiques sur le Poro

• Les critiques soulignent que le Poro, bien que pilier de la cohésion sociale, exclut
structurellement les femmes des cercles de pouvoir politique et ésotérique au sein de la
"forêt sacrée".

• L'analyse critique met souvent en parallèle le Poro (masculin) et le Sandogo (féminin)

pour montrer que la domination masculine n'est pas absolue, même si le Poro reste
l'institution publique prédominante.

• Un homme non initié (appelé kapolo) est considéré comme un "éternel enfant". Il n'a pas
droit à la parole en réunion publique, ne peut se marier facilement et est socialement
"inexistant". Cette pression est critiquée comme une forme d'exclusion radicale pour
ceux qui souhaiteraient s'en détacher.

• L'initiation impose des épreuves de souffrance physique intense destinées à forger le

caractère. Certains regards critiques y voient un traumatisme nécessaire mais violent pour
assurer la reproduction sociale des valeurs de soumission aux aînés.

2. Regards critiques sur le So

• Les candidats subissent l'abiem esam, un ensemble d'épreuves physiques éprouvantes

destinées à "tuer" l'enfant pour faire naître l'homme. Ces méthodes sont parfois critiquées
pour leur brutalité, perçue comme un traumatisme nécessaire mais violent.

17
 • L'initiation est obligatoire pour accéder au statut d'homme. Un non-initié reste un
"enfant" ou est assimilé au statut social d'une femme, sans droit à la parole dans les
assemblées publiques (aba'a). Cette exclusion radicale est dénutri ou dénoncée comme
une forme d'exclusion civique au sein de la communauté.

• Le rite a été historiquement la cible de critiques extérieures, notamment lors de la période

coloniale.

• Les missionnaires ont longtemps critiqué le So comme une pratique "païenne" ou

diabolique, entraînant son déclin ou sa transformation. Cependant, une relecture moderne
tente de "christianiser" le rite en y voyant une préfiguration du baptême ou de la
"nouvelle créature".

• Le So est aussi un rite d'expiation pour des fautes graves (inceste, meurtre d'un parent)
commises par un membre de la famille. La critique porte ici sur le fardeau financier et
social imposé au "promoteur" (celui qui a commis la faute), qui doit organiser et financer
des cérémonies extrêmement coûteuses pour laver sa souillure.

CONCLUSION

En conclusion, le Poro et le So constituent les piliers fondamentaux de la structure

sociale, spirituelle et éducative des peuples du Nord de la Côte d'Ivoire (Sénoufo) et du Sud-
Cameroun (Beti). Ces rites ne sont pas de simples cérémonies, mais une véritable « école de la
vie » qui transforme l'individu pour le rendre utile à sa communauté.

BIBLIOGRAPHIE

1. COULIBALY Sinali, 1978, Le paysan sénoufo, Abidjan, Dakar, NEA.

2. DELAFOSSE Maurice, 1908, « Le peuple Siéna ou Sénoufo », in revue des études

ethnographiques et sociologiques, s.l.

3. DIABATE Henriette, 1987, Mémorial de la Côte d’Ivoire : les fondements de la nation

ivoirienne, tome 1, Abidjan, Edition Ami.

18
4. KIENTZ Albert, 1979, « Approche de parentés senufo ». Journal des Africanistes, Tome 49,
Fascicule 1 et 2, Paris.

5. Sources numériques & Internet.

19