d) L’argument du peintre et l’analyse du morceau de cire :

Descartes va alors procéder à une critique de l’argument du rêve par laquelle il va passer
du doute sur la valeur de vérité de ses sensations au doute sur la valeur de vérité de ses raisonnements.
Il part d’une analogie (c’est-à-dire une égalité de rapport) entre la relation
réalité/sensation chez chacun d’entre nous et la relation sensation/imagination chez un peintre : de même
qu’un peintre ne peut imaginer le sujet de sa toile en partant de rien mais doit au contraire partir de ce
que ses sens lui ont déjà représenté, de même la sensation ne peut partir de rien et doit donc partir de la
réalité. Explication :
Comme nous l’avons vu dans la note n°13, l’illusion peut être conçue comme une
déformation de la réalité. Mais pour qu’il y ait déformation il faut quelque chose à déformer et c’est
pourquoi on peut affirmer que la réalité est toujours présente dans sa déformation. La réalité est, comme
l’indique le verbe « déformer », présente avec une autre forme. Or, s’il y a changement de forme cela ne
signifie pas autre chose qu’un changement dans l’agencement de la matière qui supporte la forme ou que
la forme structure. Ainsi toute déformation doit, pour être réelle, contenir de l’indéformé et ce sous une
forme simple : le simple ne peut en effet être agencé différemment puisqu’il ne comporte pas de parties.
Descartes cherche donc, dans ses perceptions, à la fois quelque chose de simple et de commun à toutes
ses perceptions.
Ce qui est commun à toutes nos perceptions : les corps. On peut appeler « corps » tout
objet de la perception identifié comme un tout. Mais cette identification peut elle-même être illusoire
puisqu’elle porte encore sur du composé (un corps peut comporter plusieurs parties) et c’est pourquoi
Descartes cherche à décomposer la notion de corps en ses éléments les plus simples. Or toutes les
caractéristiques des corps peuvent se ramener à des déterminations spatiales, c’est-à-dire à des
déterminations géométriques. Prenons l’exemple de la masse : pour l’évaluer il faut connaître le volume et
la densité ; or le volume est une figure à trois dimensions et la densité est une certaine quantité de corps
composants à l’intérieur du volume d’un corps composé ; ces corps composants peuvent à leur tour être
identifiés à partir de leur volume et densité et ainsi de suite jusqu’à l’indécomposable qu’est le point en
mathématique1. On voit ici que la masse se ramène à la figure et au nombre.
Ainsi Descartes trouve-t-il dans la perception quelque chose de réel : les concepts
mathématiques et géométriques en particulier. Le problème n’est pas résolu pour autant, parce qu’il
faudrait décomposer ces concepts en leurs éléments simples et communs ; on obtiendrait alors la notion
de point. Mais cette découverte ne nous avance à rien, puisque ce que nous cherchons, c’est la structure
du réel, c’est-à-dire, s’il est fait de points, la manière dont ceux-ci sont agencés en figures. Or rien ne nous
dit que la manière dont nous construisons les figures géométriques et la manière dont nous en tirons des
propriétés par nos raisonnements correspondent à leur agencement réel. C’est pourquoi le doute doit être
maintenu.

1
Important : Ce passage du volume au point ne va pas sans poser de problème, puisque la décomposition d’un
volume ne peut donner qu’un volume plus petit et non un point qui, en tant que tel, n’a pas de volume. De plus, la
masse ne résulte pas simplement d’une densité conçue comme une certaine quantité de corps simples (« atomes »
au sens étymologique) dans un volume donné parce qu’il faut en plus que chaque composant ait lui-même une
masse pour que le composé en ait une. C’est pourquoi les successeurs de Descartes ne pourront pas faire l’économie
de l’hypothèse de la force. Plus généralement, nous verrons que le rationalisme de Descartes semble passer à côté
de ce qui sépare irrémédiablement la physique des mathématiques. Mais il faut lui concéder ce que l’histoire des
sciences depuis son époque jusqu’à aujourd’hui n’a cessé de confirmer : la science ne progresse que sous la forme
d’une lecture mathématique du « réel ».
 Avant de reprendre l’exercice du doute, on peut renforcer la thèse d’une réduction du sensible
au rationnel2 par le biais de la fameuse « analyse du morceau de cire » également tirée des Méditations
Métaphysiques (II, §11 et suivants) :
Descartes propose l’expérience suivante : prenant un morceau de cire solide, il en teste les 5
qualités sensibles par le biais de ses 5 sens (pour sa vue elle a une certaine forme, couleur et volume, pour
son ouïe elle rend un certain son lorsqu’on la frappe, pour son odorat elle a une certaine odeur, pour son
sens tactile elle a une certaine température, consistance et résistance au contact, pour son goût enfin elle
a un certain goût, celui du miel en l’occurrence) ; puis, l’approchant d’une flamme, il teste à nouveau les 5
qualités sensibles du morceau de cire en train de se liquéfier et observe alors que ces 5 qualités sensibles
ont changé (« ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd,
sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu’on le frappe, il
ne rendra plus aucun son. »).
Si l’on en croit notre perception seule, la cire disparaît et autre chose que la cire apparaît alors
puisque l’information perceptive n’est plus la même. Cette position est absurde, puisqu’elle suppose le
passage de la première cire au néant et le surgissement de la seconde à partir du néant. Le néant
n’existant pas, par définition, rien ne peut aller à lui ni venir de lui. On est donc contraint de penser que la
même cire est demeurée à travers sa transformation. Mais ce maintien de l’identité de la cire à travers sa
transformation ne nous est pas donné par nos perceptions puisque ces dernières, elles, ne se sont
justement pas maintenues. Aussi faut-il admettre que si nous savons que la même cire demeure dans
différents états, ce n’est pas par la perception que nous le savons mais par la raison. En d’autres termes
nous ne faisons que reconnaître le concept3 de la cire à travers ses différents états.
Lorsque nous limitons notre connaissance aux deux états observés, notre conception est
restreinte à ce que l’on peut appeler une sensation ou plus synthétiquement une perception (si la
perception est une synthèse de sensations) ; lorsque par l’imagination nous faisons varier mentalement ces
états pour en envisager d’autres possibles, notre conception devient plus complète mais reste limitée à des
images de la cire ; lorsqu’enfin nous envisageons que la cire puisse avoir une infinité d’états (son volume et
sa forme, en particulier, ne sont pas limités), alors nous avons une connaissance complète de la nature de
la cire et comme aucune perception ni aucune image ne peut comporter le caractère d’infinitude, cette
connaissance complète est un concept, une représentation de l’entendement4, rationnelle.
On peut donc en conclure que percevoir et imaginer ne sont jamais que plus ou moins mal
concevoir, c’est-à-dire concevoir de manière restreinte, incomplète. Plus largement, cela signifie que toute
connaissance est rationnelle, mais que la rationalité est susceptible de degrés, de sorte qu’il peut y avoir du
moins rationnel mais jamais d’irrationnel au sens strict.
On peut ajouter à nouveau que le réel aussi doit être rationnel, puisque tout ce qui nous
apparaît de lui semble se laisser réduire à des concepts mathématiques (c’est la thèse rationaliste). Reste,
comme nous l’avons déjà annoncé plus haut, à valider la manière d’agencer ces concepts dans nos
raisonnements humains.
2) Le doute sur la valeur des raisonnements :

2
On peut appeler rationalisme la posture philosophique qui consiste à affirmer la possibilité d’une réduction
intégrale du sensible au rationnel. L’analyse du morceau de cire de Descartes est un exemple de pensée rationaliste,
puisque, comme on va le voir, la cire que je sens (de 2x5 manières différentes) est finalement ramenée à une infinité
de figures géométriques possibles.
3
Descartes n’utilise pas ce mot de « concept » mais son utilisation du verbe « concevoir » nous autorise à le faire.
4
Ou faculté d’entendre au sens de comprendre ; ici on peut le prendre comme un synonyme de « raison ».
 Maintenir le doute, la suspension du jugement, à propos de la valeur de notre raison relève
d’une mission quasi impossible, pour la simple et bonne raison que c’est notre raison elle-même qui
commet l’activité du doute ; or la raison ne peut que valider ses propres démarches et c’est pourquoi il est
très difficile pour elle de douter de sa propre valeur sans, de surcroît, douter en même temps du bien-
fondé de l’activité du doute lui-même. Mais puisque douter n’engage à rien, il n’y a aucun danger, sur le
plan théorique (pas dans le domaine de l’action, comme nous l’avons déjà vu), à maintenir suspendu notre
jugement, mais à condition d’utiliser un moyen efficace, susceptible de convaincre notre raison de la
nécessité de se remettre elle-même en question. Ce moyen, Descartes l’envisage d’abord sous la forme de
l’hypothèse du Dieu trompeur.
a) l’hypothèse du Dieu trompeur :
Le choix de cette hypothèse apparaît dans un premier temps comme un choix logique,
donc commode pour notre raison. S’il existe un Dieu, que la tradition théologique dont hérite Descartes
définit comme cet être « qui peut tout, et par qui j’ai été créé et produit tel que je suis », qu’est-ce qui
pourrait l’avoir empêché de m’avoir fait de telle sorte que je me trompe à chaque fois que j’utilise ma
raison ? Il faut insister sur le fait que Descartes n’affirme pas ici qu’un tel Dieu existe, parce qu’alors il
sortirait du doute sans raison suffisante. Mais puisque n’importe quelle raison de douter, elle-même
douteuse, suffira pour maintenir le doute, à condition qu’elle soit commode, « confortable », cette
hypothèse (Descartes en parle même comme d’«une certaine opinion») fera l’affaire.
Pourtant, la commodité de cette hypothèse ne va pas de soi, et Descartes l’abandonnera
au profit d’une hypothèse totalement artificielle, celle du « malin génie ». En effet, on peut voir une
contradiction entre les attributs de Dieu énoncés plus haut avec celui que lui ajoute Descartes, à savoir le
caractère trompeur. Si Dieu est tout puissant, pourquoi voudrait-il que ma raison dysfonctionne plutôt que
le contraire ? Il n’aurait aucune raison de tromper qui que ce soit, car cela signifierait qu’il aurait besoin de
le faire, qu’il aurait un intérêt à le faire, ce qui n’aurait de sens que s’il lui manquait quelque chose qu’il
chercherait à acquérir par le biais de cette tromperie. C’est pourquoi si Dieu existait et qu’il était tout-
puissant il pourrait sans doute être trompeur mais on ne voit pas pourquoi il le voudrait 5. Descartes
abandonne donc cette hypothèse, finalement très incommode.
b) L’hypothèse du malin génie et l’affirmation du sujet par lui-même :
Cette nouvelle hypothèse est quant à elle totalement artificielle : il s’agit de faire
l’hypothèse de l’existence d’un génie, d’un esprit (« genius » en latin), intelligent et mal intentionné, qui
serait capable de me tromper à chaque fois que je pense y compris dans mes pensées les plus simples et
les plus certaines. Le maintien artificiel du doute, par le biais de cette étrange hypothèse, aboutit à une
vérité indubitable : si je pense être trompé, que ce soit ou non le cas, je suis pensant.
Cette première vérité se présente comme paradoxale : la recherche de la vérité telle que
nous l’avons définie devrait nous mener à des objets, au monde ; au lieu de quoi elle nous mène au sujet
lui-même. La contrepartie philosophique de ce résultat c’est l’affirmation, éminemment modeste, que
toute vérité objective est en même temps subjective, que le monde n’est jamais que monde pour moi et
non pas monde en soi, comme nous le verrons de manière plus détaillée avec Kant par la suite.

5
Cette différence entre un tout-puissant qui n’a besoin de rien et ne peut donc être dépendant des autres et ceux que l’on
appelle parfois les « puissants de ce monde », c’est précisément que ces derniers n’ont jamais assez de sécurité parce que leur
puissance est limitée et ne les protège pas des inconvénients fondamentaux de l’existence humaine, la mort en particulier, de
sorte que leur appétit de sécurité est proportionnel à leurs moyens et c’est ce qui explique qu’il n’ont jamais assez de pouvoir et
continuent de le chercher, au prix, souvent, de la sécurité des autres, en vendant des armes, déclarant des guerres, exploitant
les autres pour faire des profits etc.
 Pourtant le contenu de cette première vérité, l’intuition du sujet par lui-même, pose
problème : la saisie de soi par soi implique un dédoublement qui n’est pas seulement lié aux contraintes
grammaticales. Dans la phrase : « j’ai conscience de moi », on distingue bien le « je » et le « moi », parce
qu’il faut un sujet de l’acte de conscience et un objet sur lequel porte cet acte.
II) L’impossibilité de la conscience de soi :
A) La négation du sujet :
Hume (David Hume, philosophe écossais mort en 1776) dans son Traité de la nature humaine,
propose une critique de l’affirmation de l’existence du sujet pensant que l’on trouve chez Descartes (même
s’il ne nomme pas explicitement Descartes, sa position est bien remise en cause par l’argumentaire de
Hume) : l’idée6 du moi n’existe pas parce que toute idée réelle doit venir d’une impression sensible7 et
qu’il n’y a aucune impression sensible qui nous apporte la représentation de quelque chose de permanent
comme est sensé être le moi. En effet, le moi ou sujet (confusion malheureuse - sur laquelle nous ne nous
arrêtons pas pour l’instant - puisqu’il faudrait utiliser le pronom « je » pour que cela désigne vraiment la
« fonction sujet »), est défini par sa présence immuable « sous » (le mot sujet vient du latin « sub-
jectum », « dessous-jeté ») l’ensemble de nos pensées dont il est le support, immuable parce qu’il faut
qu’il ne change pas pour qu’il perçoive un changement, une pluralité de pensées (on a d’ailleurs déjà là
l’objection à la thèse de Hume). Au contraire nos impressions sensibles ne cessent de changer, elles se
succèdent et on pourrait même aller plus loin que ne le fait Hume dans son texte en affirmant que c’est
parce qu’elles sont changeantes et diverses que nous pouvons les identifier (la conscience ne pourrait rien
apercevoir si elle n’avait qu’un seul contenu, dans un seul instant 8 de représentation ; il faut que les objets
pensés se détachent les uns des autres pour acquérir une identité particulière : comment saurait-on que le
bleu est une couleur s’il n’y avait que lui et si nous n’avions que le sens de la vue ?). On voit donc
qu’aucune impression sensible ne peut nous présenter quelque chose d’immuable et par conséquent ce
n’est pas par une impression sensible que nous pouvons acquérir l’idée du moi. Or aucune idée ne peut
exister sans une impression sensible puisque l’esprit ne saurait rien contenir sans l’expérience ; il est,
comme on le disait chez les empiristes aux 17 et 18 ème siècle, comme une « tabula rasa » (une tablette
rase9), vide, sans idées innées. On peut critiquer l’affirmation de la possibilité des idées innées en
expliquant que la pensée du cheval (par exemple) ne peut préexister au cheval réel et à sa perception sans
affirmer de manière contradictoire avec l’expérience de la sensation que le monde est par avance contenu
dans notre esprit, ce qui exclurait la possibilité de la nouveauté, de la surprise, de la passivité, comme si la
conscience créait elle-même le monde alors que, manifestement elle regrette tant de choses – la mort
notamment. Hume en conclut qu’il n’y a pas d’idée du moi.

6
L’idée est la trace dans l’âme d’une impression sensible passée ; l’idée est donc inférieure à l’impression sensible du
point de vue de sa capacité à nous dire ce qu’est le réel puisqu’elle est une impression sensible atténuée ; « idée »
est donc ici synonyme d’« image ».
7
L’impression est ce qui s’imprime dans l’âme de l’extérieur ; « impression » est synonyme de « sensation ».
8
Cette notion d’instant appliquée à l’acte de la représentation n’est pas une notion comparable au temps objectivement
mesurable (l’instant, dans ce second cadre, étant un infinitésimal de temps) : il s’agit d’une durée attachée à un acte et comme
telle à la fois indivisible et pourtant composée (je pense au cheval en même temps qu’à l’équitation que je lui associe dans une
seule et même pensée et non dans deux pensées séparées car alors rien ne ferait le lien ; la mémoire n’est pas l’explication de
cette unité du divers pensé, c’est l’inverse : c’est parce que la pensée est unificatrice que la mémoire est possible. La capacité
mémorielle, c’est encore autre chose…).
9
Une tablette de cire qui servait aux écoliers et sur laquelle on gravait des inscriptions au stylet pour ensuite les effacer en
rasant la cire avec une brosse à poils relativement durs de manière à pouvoir s’en servir de nouveau et ainsi de suite. C’est
l’ancêtre de la tablette en ardoise, elle-même ancêtre de nos tablettes numériques actuelles (on reviendra à l’ardoise si la
pénurie de métaux et de plastiques s’accentue, soit dit en passant...).
 Reste alors que le mot « moi » existe bel et bien ; on peut alors voir comment l’empirisme
(affirmation défendue dans le paragraphe précédent selon laquelle tout vient à la conscience par la
sensation, par l’expérience) s’enchaîne avec le nominalisme : un nom peut être dénué de signification
pour n’avoir qu’un sens ; on peut définir le mot « moi » (on l’a fait plus haut) sans que rien de réel ne
corresponde à ce mot qui ne peut renvoyer qu’à d’autres mots dans la même langue (on a là,
implicitement la différence entre signification et sens, la première étant la capacité du langage à renvoyer
à ce qui n’est pas lui tandis que le second est la capacité du langage à s’auto-référencer).
On (proposition faite par votre serviteur, ce n’est plus tiré de Hume directement) peut s’expliquer
l’existence et l’usage du mot « moi » par la nécessité d’introduire de la permanence dans le changement
afin d’agir sur le monde et en société sur le moyen et le long terme et non seulement dans l’instant. La
mémoire qui permet le rapprochement de situations partiellement semblables dans le souvenir que nous
en avons donne à notre vie une certaine unité pour nous et aux yeux des autres qui nous permet de
légitimer partiellement et comme dans un « à peu près » l’affirmation de notre identité, même si sa
stabilité n’est pas aussi parfaite que le veut la définition du sujet évoquée plus haut. Ainsi reconnaîtrons-
nous, par exemple, que nous avons bien, il y a dix ans, signé ce contrat que notre notaire nous présente en
vue d’une modification ; c’était bien nous, penserons-nous alors. Pourtant nous ne pouvons en être
totalement certains puisque toute notre expérience a changé entre-temps et ce n’est que grossièrement
que nous pouvons affirmer que nous sommes la même personne qui a signé il y a dix ans et qui s’apprête à
signer une modification, un codicille par exemple (modification d’un testament). Du reste, si nous ni
personne n’avait le souvenir de la première signature, il ne serait pas possible de nous identifier comme
contractant ou héritier légitime ou désigné.
Mais cette position, certes prudente, entre en contradiction avec l’expérience à laquelle elle prétend
pourtant rester fidèle : le moi n’est pas le pari d’une identité stable dans le temps ; il est, comme on va le
voir avec Kant, ce sans quoi nos pensées ne pourraient, même dans un seul instant de la vie de notre
conscience, présenter une unité ; Hume confond en réalité le « moi » et le « je » : le « moi » est la somme
des connaissances que je rapporte à mon corps ou à ma capacité mémorielle, il est constitué comme
objectivement ou de l’extérieur (et c’est pourquoi son unité et sa permanence sont en effet compromises)
alors que le « je » est la condition pour que la pensée (de quoi que ce soit) soit possible comme pensée,
c’est-à-dire comme représentation unifiée d’une diversité d’objets. Du reste, le fameux « je pense » de
Descartes était présenté comme valable dans un présent d’éternité, celui de l’acte (toujours actuel donc) de
la conscience.

B. De la réalité du sujet à l’idée du sujet : le sujet transcendantal :

1. Le sujet transcendantal :
Pour qu’il y ait conscience, il faut qu’il y ait un contenu (être conscient de rien = ne pas être
conscient) ; pour qu’il y ait un contenu, il faut que quelque chose se présente « devant » la conscience, puis
soit « re-présenté » « dans » la conscience et enfin que cette représentation soit représentée par la
conscience comme la sienne (conscience de soi).
Kant distingue la représentation avant et après la saisie par la pensée, par le « je pense » ; celle
qui précède cette saisie est appelée « intuition » (ou «intuition sensible », le donné sensible).
Si l’intuition comporte une diversité et se donne malgré tout à moi dans une unité, cela signifie
que j’ai la faculté de penser l’unité de cette diversité et c’est cette opération de synthèse qui constitue le
« je pense » (qui n’est au fond qu’une fonction…). Ce « je pense » ne peut appartenir à la sensibilité
puisqu’il n’est pas donné mais qu’il est ce par quoi le donné m’apparaît comme donné pour moi (je), unifié
par mon activité de pensée. Kant appelle « spontanéité » la raison ou entendement ou faculté de produire
soi-même des représentations (la spontanéité désigne le caractère « incausé »10 de la pensée).
Le « je pense » n’est donc pas lui-même une représentation mais constitue la condition pour
qu’il y ait des représentations pour moi ; c’est parce qu’il est une condition non donnée de toute donation
d’objet pour la conscience que Kant lui donne un statut particulier, celui de sujet transcendantal11. Le sujet
transcendantal peut être défini comme la condition de possibilité a priori (a priori c’est-à-dire
indépendamment du contenu de l’expérience, par opposition à « a posteriori » ou « empirique » qui au
contraire qualifie tout ce qui constitue le contenu de l’expérience) de l’unité de nos représentations. On
peut comprendre l’unité d’une pluralité de représentations au niveau objectif (chien et chat sont tous deux
des animaux) ou au niveau subjectif (c’est un même et seul sujet qui pense et le chien et le chat) ; le sujet
transcendantal désigne ce qui constitue l’unité du contenu de la conscience au niveau subjectif.
N’étant en rien un objet pour nous, le sujet transcendantal ne peut avoir que le statut d’une
hypothèse, mais une hypothèse nécessaire. On peut voir dans ce statut une possibilité de dépasser
l’opposition Descartes/Hume étudiée plus haut : on n’affirme plus qu’une telle idée serait donnée dans une
sorte d’intuition (comme on pourrait le concevoir avec Descartes et son « cogito ») mais simplement qu’il
est nécessaire d’en faire l’hypothèse pour rendre compte de l’expérience bien réelle de la pensée.
Nous verrons que cette notion a des implications morales par la suite, le « je » étant non
jugeable, mesurable, maîtrisable et par conséquent peut-être ce qui constitue l’objet ultime du respect…

10
Qui est sans cause ; « incausé » n’existe pas en français, c’est un barbarisme (on peut se le permettre en philosophie
moyennant quelques précautions comme vous pouvez le voir !).
11
L’adjectif « transcendantal » qualifie tout ce qui constitue une condition de possibilité a priori de la vie de notre
conscience.