P001-160-9782729624521.

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 L’édition originale de cet ouvrage est parue sous le titre Der unbewußte Gott,
© 1988, KöselVerlag, une entité de Verlagsgruppe Random House GmbH,
München, Germany

Traduction : Gilbert Ferracci

Révision scientifique : Georges-Élia Sarfati

Couverture : Studio Dunod - Elizabeth Riba

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interéditions est une marque de
Dunod Éditeur, 11 rue Paul Bert, 92240 Malakoff
ISBN : 978-2-7296-2452-1

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 Sommaire

Préfaces de l’auteur...................................................................................... 1

1. Qu’est-ce que l’analyse existentielle ?..................................................... 7

2. L’inconscient spirituel............................................................................. 13
3. Analyse existentielle de la conscience morale......................................... 23
4. Analyse existentielle et interprétation des rêves...................................... 31
5. La transcendance de la conscience morale.............................................. 41
6. La religiosité inconsciente...................................................................... 51
7. Psychothérapie et religion...................................................................... 61
8. Logothérapie et théologie....................................................................... 67
9. Le médecin et l’assistance spirituelle....................................................... 75
10. L’organe du sens..................................................................................... 81
11. Le caractère préréflexif et ontologique
de l’auto-compréhension humaine........................................................... 85
12. L’homme à la recherche d’un sens ultime................................................ 93

Postface....................................................................................................... 113
Table des matières........................................................................................ 151

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 Préfaces de l’auteur

PRÉFACE À LA PREMIÈRE ÉDITION FRANÇAISE1

L’édition originale de cet ouvrage a paru en allemand, à Vienne, il y a

vingt-sept ans. Entre-temps, précédant l’édition française, ont paru des
traductions espagnole, hollandaise, japonaise et suédoise ; les éditions
américaine et polonaise sont en préparation.
Nous avons traité le thème de ce livre à la lumière et dans la perspec-
tive propre à la logothérapie. Or, en un quart de siècle, la logothérapie
n’est pas restée sans évoluer. On comprendra donc qu’aujourd’hui je
ne m’identifie plus entièrement à tout et à chacun des points particu-
liers donnés dans cet ouvrage. Il n’est pas besoin de justifier l’évolution
d’une pensée ; j’espère seulement qu’elle s’est accomplie dans le sens
d’un ­progrès.
Il faudrait donc reprendre l’un ou l’autre passage comme je l’ai fait
pour l’édition anglaise ; ma connaissance du français ne me permet pas de
l’envisager ici. De plus, Le Dieu inconscient est sans doute le plus organisé
et le plus rédigé de mes livres ; il est dès lors difficile d’arracher quelques
pierres à l’édifice sans que la cohérence de l’ensemble n’en souffre.
Il m’a dès lors semblé meilleur d’adjoindre à la présente édition, sous
forme d’appendice, une conférence plus récente, où je me situe égale-
ment dans ce même domaine, qui est aux confins de la théologie et de
la psychologie. Ce texte mettra au clair les positions actuelles de la logo-
thérapie concernant ces problèmes-frontières de la religion et de la

1. V. Frankl, Le Dieu inconscient, Paris, Éditions du Centurion, [Link] par Marcel

Neusch et Joseph Feisthauer.

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 2 Le Dieu inconscient

p­ sychologie et soulignera surtout la fonction – et la problématique – de

la conscience.
Un homme qui a trouvé une réponse à la question du sens de la vie,
est un homme religieux ; c’est le propos d’Albert Einstein que je cite
dans l’appendice de ce livre. Ajoutons aussi que Paul Tillich s’est exprimé
de façon analogue en proposant cette définition :

« Être religieux signifie s’interroger passionnément sur le sens de notre vie et être ouvert aux
réponses, même si elles nous ébranlent en profondeur1. »

En tout cas la logothérapie – qui reste d’abord une psychothérapie,

relevant à ce titre de la psychiatrie et donc de la médecine –, peut légiti-
mement se préoccuper non seulement de la « volonté de sens » – selon sa
propre expression – mais de la volonté d’un sens dernier, d’un supra-sens,
comme je l’appelle volontiers. Or la foi religieuse est, en fin de compte,
foi en ce supra-sens, acte de confiance à l’égard de ce supra-sens.
Certes, une telle conception de la religion est aux antipodes de toute
étroitesse d’esprit confessionnelle et de la myopie religieuse qu’elle
entraîne, faisant apparemment de Dieu un être préoccupé d’une seule
chose : que le plus grand nombre possible d’hommes croient en lui et
que, de plus, ils conforment leur foi aux dogmes de telle confession
déterminée. Je ne peux concevoir que Dieu soit aussi mesquin. Je ne
puis pas davantage concevoir qu’une Église prétende exiger de moi
que je croie. Je ne puis vouloir croire – pas plus que je ne puis vouloir
aimer (c’est-à-dire me contraindre à aimer), pas plus que je ne puis me
contraindre à espérer (c’est-à-dire me forcer contre ma propre évidence).
Il est des réalités qui ne relèvent pas de la volonté – et que nous ne pou-
vons donc pas induire à notre gré, sur un simple ordre de notre volonté.
Pour prendre un exemple très simple : je ne peux pas rire sur ordre.
Si quelqu’un veut me faire rire, qu’il tâche de me raconter une histoire
drôle, capable de me faire rire.
Il en va de façon analogue de l’amour et de la foi : ils ne se laissent pas
manipuler. Phénomènes intentionnels, ils ne peuvent se manifester que
si apparaissent un contenu et un objet adéquats.

1. Paul Tillich, La Dimension oubliée, traduction française d’Henri Hochais, Paris, Desclée
de Brouwer, 1969, p. 49.

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 Préfaces de l’auteur 3

Dans une interview pour le magazine américain Times, la journaliste

chargée du reportage me demanda si, à mon avis, l’état d’esprit actuel
éloignait de la religion. Je lui répondis que cet état d’esprit n’éloignait pas
la religion comme telle, mais bien des diverses confessions qui n’avaient
apparemment rien d’autre à faire qu’à se combattre les unes les autres
et à entretenir chez leurs fidèles une hostilité réciproque. La journaliste
me demanda alors si cela signifiait que nous aboutirions tôt ou tard
à une religion universelle. Je déniai cette éventualité : au contraire, lui
répondis-je, nous n’allons pas vers une religion universelle, mais plutôt
vers une religion personnelle – une religion profondément personna-
lisée, une religiosité qui permette à un chacun de trouver son langage
propre, son langage personnel, le langage qui n’appartient qu’à lui, quand
il s’adresse à Dieu.
Ceci n’exclut pas, évidemment, des rituels et des symboles communs.
L’humanité ne connaît-elle pas une pluralité de langues – dont beau-
coup, pourtant, utilisent le même alphabet ?
D’une façon ou d’une autre les religions, dans leur diversité, ressemblent
aux différentes langues : nul ne saurait prétendre sa langue supérieure aux
autres – toute langue, quelle qu’elle soit, permet à l’homme d’accéder
à la vérité, à l’unique vérité, comme elle lui permet aussi de se tromper,
voire de mentir. Toute religion peut, de même, lui permettre de trouver
le chemin de Dieu – de l’unique Dieu.

1975
Viktor E. Frankl

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 4 Le Dieu inconscient

PRÉFACE À LA TROISIÈME ÉDITION (EXTRAIT)

À l’origine de ce livre, il y a un exposé que j’avais à présenter devant

une douzaine de personnes, invité par un petit groupe d’intellectuels
viennois, réunis peu avant la Deuxième Guerre mondiale. La première
édition en a paru en volumes en 1948.
Invité par les éditions Kösel à la republier, je n’ai pas accepté sans
hésitation.
(…)
J’ai bien apporté quelques petites modifications dans le texte. Mais
Le Dieu inconscient est à mon avis, de tous mes livres, le mieux composé
dans sa structure fondamentale. Il ne convenait guère d’introduire dans
le texte même (chapitres 1 à 7) divers compléments, rompant ainsi son
ordonnance, délibérément systématique. J’ai donc obéi à une sugges-
tion de l’éditeur et, autour des thèmes fondamentaux du Dieu inconscient,
regroupé en annexe (chapitres 8 à 11) un certain nombre d’observations
tirées de mes publications ultérieures.
(…)
Vu la propagation de plus en plus étendue de la névrose de masse,
quiconque prend aujourd’hui au sérieux la psychothérapie ne peut hon-
nêtement éviter, comme il y a vingt-cinq ans, de la confronter avec la
théologie.

Vienne – San Diego, janvier 1974

Viktor E. Frankl

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 Préfaces de l’auteur 5

PRÉFACE À LA SEPTIÈME ÉDITION (EXTRAITS)

Cette septième édition (…) est augmentée (…) d’un douzième chapitre,
traduction publiée ici pour la première fois, d’une conférence faite en
anglais1, en 1985, à Dallas (Texas). Ce fut à l’occasion de la remise du prix
Oskar Pfister, conféré pour la première fois, en Amérique du Nord, à un
étranger. Ce prix tient son nom du théologien suisse Oscar Pfister, ami et
brillant disciple de Freud. On sait qu’ils ont entretenu, des années durant,
une correspondance qui vient d’être publiée2.

Vienne, mai 1988

Viktor E. Frankl

1. La version anglaise constitue le denier chapitre de mon livre Logothérapie et Analyse

existentielle. Il s’agit de textes composés durant cinq décennies, et parus à Munich chez
Piper (1987).
2. Briefe 1909‑1939, herausgegeben von E. Freud und H. Meng, Frankfort, 1981 [trad. fr.:
S. Freud, Correspondance avec le pasteur Pfister (1909‑1939), Paris, Gallimard, coll. « Tel »,
1991].

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 1
QU’EST-CE QUE L’ANALYSE
EXISTENTIELLE ?

Arthur Schnitzler1 aurait ditun jour qu’il n’y a, somme toute, que
trois vertus : l’objectivité, le courage et le sentiment de responsabilité.
Présentons sous le signe de l’une ou l’autre de ces vertus les orienta-
tions de la psychothérapie développée à Vienne. La chose ne manque pas
d’intérêt.
À cet égard la psychologie individuelle d’Alfred Adler2 se range de
toute évidence sous le signe du [Link] sa démarche thérapeutique,
en effet, se présente finalement comme un encouragement à surmonter
le complexe d’infériorité qu’elle tient pour déterminant, voire en der-
nière analyse pour pathogène.
La psychanalyse ressortit de même à l’une des vertus évoquées, en
­l’espèce l’objectivité. Telle est bien la vertu que dut posséder Freud3,

1. A. Schnitzler : écrivain et dramaturge autrichien (1862‑1931), contemporain de Freud.

Son œuvre est une évocation de la vie de la bourgeoisie viennoise (La Pénombre des âmes,
1907 ; Mademoiselle Else, 1924). Certaines pièces de Schnitzler ont été adaptées au cinéma
par M. Ophuls (Liebelei, La Ronde). (NDT)
2. A. Adler : médecin et psychologue autrichien (1870‑1937), fondateur de la psychologie
individuelle (La Connaissance de l’homme, 1927 ; Le Sens de la vie, 1933). (NDT)
3. S. Freud : neurologue et psychiatre autrichien (1858‑1939), fondateur de la psychana-
lyse. Il a révolutionné la conception de l’homme en mettant au jour les mécanismes de
l’inconscient pulsionnel, ainsi qu’en définissant une clinique novatrice, fondée sur l’expé-
rience du « transfert », pour traiter les troubles psychiques (L’Interprétation des rêves, 1900 ;
Trois Essais sur la théorie de la sexualité, 1905 ; Introduction à la psychanalyse, 1916). Au-delà du

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 8 Le Dieu inconscient

r­ egardant bien en face, tel Œdipe, le Sphinx culturel, pour lui arracher son
secret, au risque de percevoir une réalité pénible et affligeante. Ce qu’il
osa faire à son époque était inouï. La psychologie, jusqu’alors, et sin-
gulièrement la psychologie officiellement enseignée, avait prudemment
laissé de côté ce qu’il a mis au centre de son enseignement. Il fit comme
l’anatomiste Julius Tandler1, qui caractérise plaisamment la somatologie,
telle qu’on l’enseignait dans les lycées, comme « une anatomie coupée
des organes génitaux ». Freud a pu affirmer de même que la psychologie
universitaire était une psychologie sans libido.
Mais la psychanalyse n’a pas seulement cultivé l’objectivité, elle en a
aussi été victime. Cette objectivité a conduit en fin de compte à tout
ériger en objet, à traiter comme un objet ce que nous appelons une
personne. La psychanalyse considère le patient comme une entité régie
par des mécanismes, et le médecin, dans cette perspective, est celui qui
s’entend à manier ces mécanismes, qui possède la technique permettant de
remettre en ordre ces mécanismes quand ils sont détraqués.
Quel cynisme, derrière cette conception de la psychothérapie ­comprise
comme une psycho-technique ! Ou bien, si nous admettons de faire du
médecin un technicien, cela ne veut-il pas dire que nous regardons le
malade comme une machine ? Seul un homme-machine peut appeler un
médecin technicien2.
Comment la psychanalyse en est-elle venue à cette conception tech-
nicienne, mécaniste ? Nous en avons déjà dit un mot : cette théorie se
comprend en fonction de l’époque historique où elle est née. Toute-
fois ce n’est pas seulement l’époque historique qui est ici en cause,

domaine clinique, sa pensée renouvelle également la compréhension de la culture (Malaise

dans la civilisation, 1930). (NDT)
1. J. Tandler : médecin et homme politique autrichien (1869‑1936). Partisan de la social-
démocratie, il développa à Vienne un important système de santé public. Il est aussi connu
pour avoir été un partisan de l’euthanasie et d’une politique hygiéniste préconisant l’éli-
mination des « bouches inutiles ». Fidèle aux principes de sa propre philosophie, on sait
que Frankl fut, au contraire, un adversaire acharné de ces conceptions, son engagement à
l’époque du nazisme, l’atteste. (NDT)
2. Il s’agit d’une allusion évidente aux conceptions défendues, au siècle des Lumières, par
le philosophe J. Offray de La Mettrie, auteur de l’ouvrage éponyme : L’Homme machine
(1747). Frankl ne pouvait manquer de viser cet auteur, dont la pensée incarne la concep-
tion mécaniste et matérialiste qu’il combat tout au long du Dieu inconscient. (NDT)

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 Qu’est-ce que l’analyse existentielle ? 9

c’est aussi le milieu social de cette époque, un milieu pudibond par

excellence. La psychanalyse représente une réaction contre cela ; une
réaction qu’au moins par certains côtés on peut tenir pour dépassée,
pour réactionnaire. Mais Freud n’a pas seulement réagi en fonction
de son temps, il a aussi agi d’après lui-même. Quand il a développé sa
théorie, il était entièrement sous l’influence de la psychologie asso-
ciative émergente alors et qui régnera ensuite, pur produit elle-même
du réductionnisme, cette idéologie de la fin du xixe et du début du
xxe siècle. On le voit de la façon la plus nette dans les deux principes
fondamentaux de la théorie psychanalytique, l’atomisme et l’énergé-
tisme psychologiques1.
Pour la psychanalyse, la totalité de l’homme en tant qu’être doté
­d’esprit n’est qu’un agrégat d’atomes, un composé de particules sépa-
rées, de diverses pulsions ; et ces dernières sont à leur tour composées de
pulsions partielles ou plutôt de composants pulsionnels. Ainsi le spirituel,
la personne humaine, le tout qu’elle constitue se trouve d’une certaine
façon détruit. La psychanalyse dépersonnalise littéralement l’être humain,
en personnifiant d’ailleurs les différentes instances qui se ­combattent à
l’intérieur de l’ensemble, le « ça » ou les complexes associatifs (faisant de
ces instances des entités indépendantes, autonomes, pseudo-personnelles),
– pour ne pas dire qu’elle les diabolise2.

1. Certes la psychanalyse reconnaît maintenant qu’il existe au sein du moi une zone
non conflictuelle (Heinz Hartmann) ; mais il n’y a pas à la féliciter de reconnaître ce
qu’ont toujours su les non-psychanalystes qui simplement ne l’avaient pas méconnue.
Bref, la psychanalyse ne saurait se dresser des couronnes pour ses combats d’arrière-garde.
[Précisions que H. Hartmann (1894‑1970) fut l’un des théoriciens de l’Ego-psychology
(cf. La Psychologie du moi et le problème de l’adaptation, Paris, PUF, 1968). (NDT)]
2. Elle va même si loin sous ce rapport que, pour parler comme Medard Boss [cf. note
p. 10], elle bâtit l’hypothèse, voire l’hypostase, d’un « moi »-instance ou d’un « ça »-ins-
tance, ainsi que celle d’une instance de l’inconscient ou d’un surmoi, recourant au fond
à la vieille technique des contes pour enfants. Car celle-ci sélectionne de la même façon,
parmi d’autres comportements possibles de la mère, ceux que désire, que veut l’enfant,
et les présente comme une instance autonome, concrétisée en bonne fée. Au contraire
les comportements désagréables, ceux que déteste et redoute l’enfant, seront personnifiés
par la figure d’une sorcière. Pas plus cependant que ces figures de contes ne garderont
leur consistance, les instances imaginées par la psychanalyse ne passeront à l’avenir pour
admissibles (Schweizerische Zeitschrift für Psychologie und ihre Anwendungen, 19, 1960, p. 299).

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 10 Le Dieu inconscient

La psychanalyse détruit ainsi la personne humaine, sa globalité et

son unicité, et finalement se retrouve devant la tâche de la reconstruire
à partir de pièces et de morceaux. On le voit avec la plus grande évi-
dence dans la théorie psychanalytique qui pense le moi comme une
construction de pulsions du moi. Il en résulte que la force qui refoule
ces pulsions, qui exerce sur elles une censure, ne saurait être à son tour
qu’un processus pulsionnel. Autant dire que le maître d’œuvre qui a
construit une maison avec des briques est lui-même fait de briques.
Cette comparaison qui s’impose, montre combien la pensée psychana-
lytique est authentiquement matérialiste, en tant qu’elle ne veut voir
que le matériau (et non la matière). C’est le fondement ultime de son
atomisme.
Mais la psychanalyse, nous l’avons dit, n’est pas seulement un ato-
misme, c’est aussi un énergétisme. En fait, elle opère constamment par
concepts empruntés à l’énergétique des pulsions ainsi qu’à la dynamique
des passions1. Les pulsions ou les composantes des pulsions agissent,
selon la psychanalyse comme un parallélogramme de forces. Mais vers
quoi s’orientent-elles ? Réponse : vers le moi. Ainsi le moi est en fin de
compte le jouet des pulsions, ou comme Freud le disait lui-même : le
moi n’est pas maître dans sa propre maison.
Nous voyons là, d’une part comment, génétiquement, le spirituel
se trouve réduit aux pulsions, mais nous voyons en même temps ces
pulsions instinctives déterminer le spirituel comme la cause produit
l’effet, réduction et détermination comprises, l’une et l’autre dans
un sens totalitaire. La psychanalyse interprète d’emblée le fait d’être
homme comme le fait d’être déterminé. C’est la raison ultime pour
laquelle le moi humain ne peut être a posteriori reconstitué qu’à partir
de pulsions.

1. Voir Sigmund Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie [Trois Essais sur la théorie de
la sexualité], Wien, 1946, p. 108 : « L’éclosion d’une pulsion sexuelle livre une réserve
d’énergie qui serait utilisée pour la plus grande part à d’autres fins que celles du sexe,
c’est-à-dire (par refoulement) à l’édification ultérieure de limites à la sexualité ». Ou, p. 92 :
« Nous la voyons alors (la libido) se concentrer sur des objets, se fixer sur eux ou les laisser
de côté, passer de ceux-ci à d’autres et, à partir de ces positions, orienter l’activité sexuelle
de l’individu. »

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 Qu’est-ce que l’analyse existentielle ? 11

Selon une telle conception, à la fois « atomistique et mécaniste1 », la

psychanalyse ne voit dans l’homme, en fin de compte, que l’aspect méca-
nique d’une entité spirituelle.
C’est là que l’analyse existentielle entre en jeu. À la conception psy-
chanalytique, elle en oppose une autre. En lieu et place de la ­mécanique
d’une entité spirituelle, l’analyse existentielle discerne l’autonomie de
­l’existence spirituelle. Et nous rejoignons ici notre point de départ, la typo-
logie des vertus de Schnitzler. Car pour autant que la psychanalyse peut
relever de l’ordre de l’objectivité, et que la psychologie individuelle
participe du courage, l’analyse existentielle ressortit pour sa part de la
vertu du ­sentiment de responsabilité. En effet, elle comprend l’homme, au
plus profond de son être, comme un être responsable, elle se comprend
elle-même comme une analyse centrée sur la responsabilité. Au moment
où nous avons forgé l’expression « analyse existentielle2 », la philosophie
contemporaine avait mis à l’honneur le terme « existence » pour dési-
gner ce mode d’être spécifique qui consiste fondamentalement dans le
fait d’être responsable.
Ainsi, la responsabilité est bien, pour l’analyse existentielle, le caractère
fondamental de l’existence humaine. Si, dans une vue d’ensemble rétros-
pective, nous examinons comment elle en est venue à l’affirmer, il nous
faut partir du retournement opéré dans la question du sens de la vie3.
Nous travaillions à faire ressortir, comme le caractère propre à cette vie,
celui d’une tâche à remplir, et à mettre simultanément en lumière la res-
ponsabilité propre à l’existence. Ce n’est pas l’homme, disions-nous, qui
pose la question du sens de la vie, c’est bien plutôt la vie qui interroge,
en sorte que c’est à l’homme de répondre aux différentes questions que
sa vie lui pose, et toute réponse est toujours une réponse en acte. L’action
seule peut être une vraie réponse aux questions de l’existence. Répondre

1. Freud lui-même a présenté le psychanalyste comme un mécaniste et un matérialiste

incorrigible (Schriften, Londoner Ausgabe, XVII, 29).
2. Voir Viktor Frankl, « Philosophie und Psychotherapie. Zur Grundlegung einer
Existenzanalyse », Schweizerische medizinische Wochenschrift 69, 707, 1938.
3. Voir Viktor Frankl, Ärztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse,
Wien 1946, Frankfurt am Main 1987. [Il existe une version anglaise de cet ouvrage : The
Doctor and the Soul : From Psychotherapy to Logotherapy, New York, Alfred Knopf, 1965, régu-
lièrement réédité depuis. (NDT)]

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 12 Le Dieu inconscient

à ces questions revient à répondre de notre existence. Le « oui » à la vie

ne peut être notre « oui » que dans la mesure où c’est le « oui » à une
vie dont nous devons répondre.
Mais notre responsabilité à l’égard de notre existence ne s’exerce pas
seulement en acte, mais nécessairement en acte ici et maintenant, dans le
contexte concret de la vie de chaque personne et dans chaque situation
que cette personne est amenée à vivre. La responsabilité face à l’existence
est toujours responsabilité ad personam et ad situationem.
Dans la mesure où l’analyse existentielle se présente comme une
méthode psychothérapeutique, elle s’intéresse particulièrement à ce que
vit le névrosé, et, concrètement, à la personne victime d’une névrose.
Son but ultime est d’amener l’homme (et particulièrement le névrosé) à
prendre conscience de sa responsabilité face à la vie.
Arrêtons-nous ici un instant. Car il apparaît maintenant qu’en ana-
lyse existentielle comme ailleurs, quelque chose doit devenir conscient,
quelque chose doit être rendu conscient. Serait-ce que l’analyse exis-
tentielle se fixe un but tout à fait analogue à celui de la psychanalyse ?
Pas exactement. Car en psychanalyse, c’est la pulsion qui est rendue
consciente, portée au niveau de la conscience. Mais en analyse existen-
tielle, il s’agit fondamentalement de tout autre chose, ce n’est pas la pul-
sion mais la vie spirituelle qui est appelée à devenir consciente. C’est
bien le fait d’être responsable, d’avoir des responsabilités qui constitue
l’essence de l’être humain : le fait, non d’être déterminé mais d’être res-
ponsable, c’est son être même, son existence spirituelle.
Ici, par conséquent, ce dont l’analyse existentielle me rend conscient,
ce n’est pas de quelque chose de pulsionnel, ce n’est pas d’un « ça » mais
c’est du moi que je suis. Ce n’est pas le « ça » dont le moi prend ici
conscience, mais c’est plutôt le moi lui-même qui prend conscience de
soi, qui prend conscience de soi-même.

[Link] 12 18/12/2024 10:09