TEXTOS DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

PLATÓN: LIBRO VII DE LA REPÚBLICA

514 a - Después de eso -proseguí- compara nuestra naturaleza respecto de

su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta.
Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de
caverna, que tiene la entrada abierta en toda su extensión, a la luz. En
ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de
b modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque
las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más
lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el
fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate
un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros
levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los
muñecos.

c
- Me lo imagino.
515 a
- Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que
llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales,
hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan
unos hablan y otros callan.

- Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

b -Pero como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí
mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas
por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?

- Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.

- ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del
otro lado del tabique?

- Indudablemente.

- Pues entonces, si dialogan entre sí, ¿no te parece que entenderían

estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?

-Necesariamente.

- Y la prisión contará con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y
alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablará, ¿no piensas
que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante
c de ellos?
 - ¡Por Zeus que sí!

- ¿Y que los prisioneros no tendrán por real otra cosa que las sombras
de los objetos artificiales transportados?

-Es de total necesidad.

d - Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una

curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese
esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente,
volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto,
sufriera y a causa del encadenamiento fuera incapaz de percibir
aquellas cosas cuyas sombras había visto antes, ¿qué piensas que
respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y
que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas
más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de
e los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a
contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en
dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más
verdaderas que las que se le muestran ahora?

- Mucho más verdaderas.

516 a - Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y
trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir,
por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le
muestran?

- Así es.

- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta,

sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se
b irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos
de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora
decimos que son los verdaderos?

- Por cierto, al menos inmediatamente.

- Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de

arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y
después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en
el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación
contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando
la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y
c la luz del sol.

- Sin duda.
 - Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el
agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo cómo es
en sí y por sí, en su propio ámbito.

- Necesariamente.

- Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que

produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito
visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían
visto.
d
- Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales
conclusiones.

- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente

allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se
sentiría feliz del cambio y que los compadecería?
e
- Por cierto.

- Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de

las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las
sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que
mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y
cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo
que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que
517 a envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquellos? ¿O más bien
no le pasaría como al Aquiles de Homero, y “preferiría ser un labrador
que fuera siervo de un hombre pobre” o soportar cualquier otra cosa,
antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?

- Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar
aquella vida.

b - Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio

asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar
repentinamente del sol?

- Sin duda.

- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua

competencia con aquellos que han conservado en todo momento las
cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a
ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se
expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta
lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena
intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos
hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y
matarlo?
 - Seguramente.
d
- Pues bien querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo
que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se
manifiesta por medio de la vista con la morada – prisión, y la luz del
fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el
ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma
hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy
esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente
cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo
e cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez
percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y
bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta,
y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de
la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con
518 a sabiduría tanto en lo privado como en lo público.

- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

- Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que

quienes han llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos
humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual
b es natural, si la alegoría descrita es correcta también en esto.

- Muy natural.

- Tampoco sería extraño que alguien que, de contemplar las cosas

divinas, pasara a las humanas, se comportase desmañadamente y
quedara en ridículo por ver de modo confuso y, no acostumbrado aún
c en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los
tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de
justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reñir sobre
todo del modo en que esto es discutido por quienes jamás han visto la
Justicia en sí.

- De ninguna manera sería extraño.

- Pero si alguien tiene sentido común, recuerda que los ojos pueden ver
d confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la
luz a la tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al considerar que esto es
lo que le sucede al alma, en lugar de reírse irracionalmente cuando la
ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habrá de examinar cuál de
los dos casos es: si es que al salir de una vida luminosa ve
confusamente por falta de hábito, o si, viniendo de una mayor
ignorancia hacia lo más luminoso, es obnubilada por el resplandor. Así,
en un caso se felicitará de lo que sucede y de la vida a que accede;
mientras en el otro se apiadará, y, si se quiere reír de ella, su risa será
menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende desde
 la luz.

- Lo que dices es razonable.

e - Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educación no

es como la proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no está
en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos.
519 a
- Afirman eso, en efecto.

- Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno

hay poder de aprender y el órgano para ello, y que, así como el ojo no
puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el
cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene génesis
con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la
b contemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es, que es lo
que llamamos el Bien.

- ¿No es así?

- Sí.

- Por consiguiente, la educación sería el arte de volver este órgano del

alma del modo más fácil y eficaz en que pueda ser vuelto, más no como
si le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se
c lo haya girado incorrectamente y no mire a donde debe, posibilitando la
corrección.

- Así parece, en efecto.

- Ciertamente, las otras denominadas “excelencias” del alma parecen

estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes
previamente, pueden después ser implantadas por el hábito y el
ejercicio; pero la excelencia del comprender da la impresión de
corresponder más bien a algo más divino, que nunca pierde su poder, y
que según hacia donde sea dirigida es útil y provechosa, o bien inútil y
perjudicial, ¿O acaso no te has percatado de que esos que son
d considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un
alma que mira penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las
que se dirige, porque no tiene la vista débil sino que está forzada a
servir al mal, de modo que, cuanto más agudamente mira, tanto más
mal produce?

- ¡Claro que sí!

- No obstante, si desde la infancia se trabajara podando tal naturaleza

lo que, con su peso plúmbeo y su afinidad con lo que tiene génesis y
adherido por medio de la glotonería, lujuria y placeres de esa índole,
e inclina hacia abajo la vista del alma; entonces, desembarazada ésta de
 ese peso, se volvería hacia lo verdadero, y con ese mismo poder en los
mismos hombres vería del modo penetrante con que ve las cosas a las
cuales está ahora vuelta.
520 a
- Es probable.

-¿Y no es también probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho,

que ni los hombres sin educación ni experiencia de la verdad puedan
gobernar adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a
b los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por
no tener a la vista en la vida la única meta a que es necesario apuntar
al hacer cuanto se hace privada o públicamente, los segundos por no
querer actuar, considerándose como si ya en vida estuviesen residiendo
en la Isla de los Bienaventurados?

- Verdad.

c - Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este

Estado, la de obligar a los hombres de naturaleza bien dotada a
emprender el estudio que hemos dicho antes que era el supremo,
contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso y, tras haber
ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles lo que ahora
se les permite.

d - ¿A qué te refieres?

- Quedarse allí y no estar dispuestos a descender junto a aquellos

prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean éstas
insignificantes o valiosas.

- Pero entonces -dijo Glaucón- ¿seremos injustos con ellos y les

haremos vivir mal cuando pueden hacerlo mejor?

- Te olvidas nuevamente, amigo mío, que ley no atiende a que una sola
clase lo pase excepcionalmente bien en el Estado, armonizándose los
ciudadanos por la persuasión o por la fuerza, haciendo que unos a otros
e se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la
comunidad. Porque si se forja a tales hombres en el Estado, no es para
permitir que cada uno se vuelva para donde le dé la gana, sino para
utilizarlos para la consolidación del Estado.

521 a - Es verdad; lo había olvidado, en efecto.

- Observa ahora, Glaucón, que no seremos injustos con los filósofos que
han surgido entre nosotros, sino que les hablaremos en justicia al
forzarlos a ocuparse y cuidar de los demás. Les diremos, en efecto, que
es natural que los que han llegado a ser filósofos en otros Estados no
participen en los trabajos de éstos, porque se han criado por sí solos, al
margen de la voluntad del régimen político respectivo; y aquel que se
 ha criado solo y sin deber alimento a nadie, en buena justicia no tiene
por que poner celo en compensar su crianza a nadie. “Pero a vosotros
b os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del
Estado, para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos
educado mejor y más completamente que a los otros, y más capaces de
participar tanto en la filosofía como en la política. Cada uno a su turno,
por consiguiente, debéis descender hacia la morada común de los
demás y habituaros a contemplar las tinieblas; pues una vez
habituados, veréis mil veces mejor las cosas de allí y conoceréis cada
una de las imágenes y de qué son imágenes, ya que vosotros habréis
visto antes la verdad en lo que concierne a las cosas bellas, justas y
buenas. Y así el Estado habitará en la vigilia para nosotros y para
vosotros, no en el sueño, como pasa actualmente en la mayoría de los
Estados, donde compiten entre sí como entre sombras y disputan en
torno al gobierno, como si fuera algo de gran valor. Pero lo cierto es que
el Estado en el que menos anhelan gobernar quienes han de hacerlo es
forzosamente el mejor y el más alejado de disensiones, y lo contrario
cabe decir del que tenga los gobernantes contrarios a esto”.
c
- Es muy cierto.

-¿Y piensas que los que hemos formado, al oír esto, se negarán y no
estarán dispuestos a compartir los trabajos del Estado, cada uno en su
turno quedándose a residir la mayor parte del tiempo unos con otros en
el ámbito de lo puro?

- Imposible, pues estamos ordenando a los justos cosas justas. Pero

además cada uno ha de gobernar por una imposición, al revés de lo que
sucede a los que gobiernan ahora en cada Estado.

d - Así es, amigo mío; si has hallado para los que van a gobernar un
modo de vida mejor que el gobernar, podrás contar con un Estado bien
gobernado; pues sólo en él gobiernan los que son realmente ricos, no
en oro, sino en la riqueza que hace la felicidad; una vida virtuosa y
sabia. No, en cambio, donde los pordioseros y necesitados de bienes
privados marchan sobre los asuntos públicos, convencidos de que allí
han de apoderarse del bien; pues cuando el gobierno se convierte en
objeto de disputas, semejante guerra doméstica e intestina acaba con
ellos y con el resto del Estado.

- No hay cosa más cierta.

- ¿Y sabes acaso de algún otro modo de vida, que el de la verdadera

filosofía, que lleve a despreciar el mando político?

- No, por Zeus.

- Es necesario entonces que no tengan acceso al gobierno los que

están enamorados de éste; si no, habrá adversarios que los combatan.
 - Sin duda.

- En tal caso, ¿impondrás la vigilancia del Estado a otros que a quienes,

además de ser los más inteligentes en lo que concierne al gobierno del
Estado, prefieren otros honores y un modo de vida mejor que el del
gobernante del Estado?

- No, a ningún otro.

- ¿Quieres que ahora examinemos de qué modo se formarán tales

hombres, y cómo se los ascenderá hacia la luz, tal como dicen que
algunos han ascendido desde el Hades hasta los dioses?

- ¿Cómo no habría de quererlo?

- Pero esto, me parece, no es como un voleo de concha, sino un

volverse del alma desde un día nocturno hasta uno verdadero; o sea, de
un camino de ascenso hacia lo que es, camino al que correctamente
llamamos “filosofía”.

- Efectivamente.

- Habrá entonces que examinar qué estudios tienen este poder.

- Claro está.

PLATÓN: República. Libro VII. Biblioteca Clásica Gredos, Madrid,

parágrafos 514 a – 521c
ARISTÓTELES: CAPÍTULO VII DEL LIBRO I DE LA ÉTICA A NICÓMACO.

El bien del hombre es un fin en sí mismo, perfecto y suficiente

Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigación e

indaguemos qué es. Porque parece ser distinto en cada actividad y en
cada arte: uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y así
sucesivamente. ¿Cuál es, por tanto, el bien de cada una? ¿No es
20 aquello a causa de lo cual se hacen las demás cosas? Esto es, en la
medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la
casa; en otros casos, otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin,
pues es con vistas al fin como todos hacen las demás cosas. De suerte
que, si hay algún fin de todos los actos, éste será el bien realizable, y si
25 hay varios, serán éstos. Nuestro razonamiento, a pesar de las
digresiones, vuelve al mismo punto; pero debemos intentar aclarar
más esto. Puesto que parece que los fines son varios y algunos de
éstos los elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y, en general
30 todos los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero lo
mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay sólo un bien
perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de
ellos.
Ahora bien, al que se busca por sí mismo le llamamos más perfecto
que al que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de
1097 otra cosa, lo consideramos más perfecto que a los que se eligen, ya por
b sí mismos, ya por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que
siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa.
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella
misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la
5 inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos
(puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja
resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de la felicidad,
pues pensamos que gracias a ellos seremos felices. En cambio nadie
busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.
10 Parece que también ocurre lo mismo con la autarquía, pues el bien
perfecto parece ser suficiente. Decimos suficientemente no en relación
con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria, sino también en
relación con los padres, los hijos y mujer, y, en general, con los amigos
y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social.
15 No obstante, hay que establecer un límite en estas relaciones, pues
extendiéndolas a los padres, descendientes y amigos de los amigos, se
iría hasta el infinito. Pero esta cuestión la examinaremos luego.
Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no
20 necesita nada, y creemos que tal es la felicidad. Es lo más deseable de
todo, sin necesidad de añadirle nada; pero es evidente que resulta más
deseable, si se le añade el más pequeño de los bienes, pues la adición
origina una superabundancia de bienes, y, entre los bienes, el mayor
25 es siempre más deseable. Es manifiesto, pues, que la felicidad es algo
perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos.
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente
 reconocido pero, con todo, es deseable exponer aún con más claridad
lo que es. Acaso se conseguiría esto, si se lograra captar la función del
30 hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor y de
todo artesano, y en general de los que realizan alguna función o
actividad parece que lo bueno y el bien están en la función, así
también ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna función
que le es propia. ¿Acaso existen funciones y actividades propias del
1098 carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste es por
a naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como parece que
hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general
de cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre
alguna función aparte de éstas? ¿Y cuál, precisamente, será esta
5 función? El vivir, en efecto, parece también común a las plantas, y aquí
buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de nutrición
y crecimiento. Seguiría después la sensitiva, pero parece que también
ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues,
cierta actividad propia del ente que tiene razón. Pero aquél, por una
10 parte, obedece a la razón, y por otra, la posee y piensa. Y como esta
vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo,
pues parece que primordialmente se dice en esta acepción. Si,
15 entonces, la función propia del hombre es una actividad del alma
según la razón, o que implica la razón, y si, por otra parte, decimos que
esta función es específicamente propia del hombre y del hombre
bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista y de un buen
20 citarista, y así en todo añadiéndose a la obra la excelencia que da la
virtud (pues es propio de un citarista tocar la cítara y del buen citarista
tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función del hombre es
una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones
razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y
hermosamente, y cada uno se realiza bien según su propia virtud; y si
25 esto es así, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de
acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la
mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una
golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día
30 ni un instante (bastan) para hacer venturoso y feliz.
Sirva lo que precede para describir el bien, ya que, tal vez, se debe
1098 hacer su bosquejo antes de describirlo con detalle. Parece que todos
b podrían continuar y completar lo que está bien bosquejado, pues el
tiempo es buen descubridor y coadyuvante en tales materias. De ahí
han surgido los progresos de las artes, pues cada uno puede añadir lo
que falta. Pero debemos también recordar lo que llevamos dicho y no
5 buscar del mismo modo el rigor en todas las cuestiones, sino, en cada
una según la materia que subyazga a ellas y en un grado apropiado a
la particular investigación. Así, el carpintero y el geómetra buscan de
distinta manera el ángulo recto: uno, en cuanto es útil para la obra; el
otro busca qué es o qué propiedades tiene, pues aspira a contemplar la
verdad. Lo mismo se ha de hacer en las demás cosas y no permitir que
lo accesorio domine lo principal. Tampoco se ha de exigir la causa por
igual en todas las cuestiones; pues en algunos casos es suficiente
 indicar bien el hecho, como cuando se trata de los principios, ya que el
hecho es primero y principio. Y de los principios, unos se contemplan
por inducción, otros por percepción, otros mediante cierto hábito, y
otros de diversa manera. Por tanto, debemos intentar presentar cada
uno según su propia naturaleza y se ha de poner la mayor diligencia en
definirlos bien, pues tienen gran importancia para lo que sigue. Parece,
pues, que el principio es más de la mitad del todo, y que por él se
hacen evidentes muchas de las cuestiones que se buscan.

ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco. Libro I, capítulo VII. Biblioteca Clásica

Gredos, Madrid, parágrafos 1097 a – 1098b

HUME: SECCIÓN 2 DE LA INVESTIGACIÓN SOBRE EL CONOCIMIENTO

HUMANO: SOBRE EL ORIGEN DE LAS IDEAS.

Todo el mundo admitirá sin reparos que hay una diferencia

considerable entre las percepciones de la mente cuando un hombre
siente el dolor que produce el calor excesivo o el placer que proporciona
un calor moderado, y cuando posteriormente evoca en la mente esta
sensación o la anticipa en su imaginación. Estas facultades podrán imitar
o copiar las impresiones de los sentidos, pero nunca podrán alcanzar la
fuerza o vivacidad de la experiencia, (sentiment) inicial. Lo más que
decimos de estas facultades, aun cuando operan con el mayor vigor, es
que representan el objeto de una forma tan vivaz, que casi podríamos
decir que lo sentimos o vemos. Pero, a no ser que la mente esté
trastornada por enfermedad o locura, jamás pueden llegar a un grado de
vivacidad tal como para hacer estas percepciones absolutamente
indiscernibles de las sensaciones. Todos los colores de la poesía, por muy
espléndidos que sean, no pueden pintar objetos naturales de forma que
la descripción se confunda con un paisaje real. Incluso el pensamiento
más intenso es inferior a la sensación más débil.
Podemos observar que una distinción semejante a ésta afecta a
todas las percepciones de la mente. Un hombre furioso es movido de
manera muy distinta que aquel que sólo piensa esta emoción. Si se me
dice que alguien está enamorado, puedo fácilmente comprender lo que
se me da a entender y hacerme adecuadamente cargo de su situación,
pero nunca puedo confundir este conocimiento con los desórdenes y
agitaciones mismos de la pasión. Cuando reflexionamos sobre nuestros
sentimientos e impresiones pasadas, nuestro pensamiento es un espejo
fiel, y reproduce sus objetos verazmente, pero los colores que emplea
son tenues y apagados en comparación con aquellos bajo los que nuestra
percepción original se presentaba. No se requiere ninguna capacidad de
aguda distinción ni cabeza de metafísico para distinguirlos.
He aquí, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la
mente en dos clases o especies, que se distinguen por sus distintos
grados de fuerza o vivacidad. Las [percepciones] menos fuertes e
intensas comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra
especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayoría de
los demás, según creo, porque solamente con fines filosóficos era
necesario encuadrarlos bajo un término o denominación general.
Concedámonos, pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y
llamémoslas impresiones, empleando este término en una acepción un
poco distinta de la usual. Con el término impresión, pues, quiero denotar
nuestras percepciones más intensas: cuando oímos, o vemos, o
sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos. Y las
impresiones se distinguen de las ideas, que son percepciones menos
intensas de las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las
sensaciones o movimientos arriba mencionados.
Nada puede parecer, a primera vista, más ilimitado que el
pensamiento del hombre que no sólo escapa a todo poder y autoridad
humanos, sino que ni siquiera está encerrado dentro de los límites de la
naturaleza y de la realidad. Formar monstruos y unir formas y
apariencias incongruentes, no requiere de la imaginación más esfuerzo
que el concebir objetos más naturales y familiares. Y mientras que el
cuerpo está confinado a un planeta a lo largo del cual se arrastra con
dolor y dificultad, el pensamiento, en un instante, puede transportarnos a
las regiones más distantes del universo; o incluso más allá del universo,
al caos ilimitado donde, según se cree, la naturaleza se halla en
confusión total. Lo que nunca se vio o se ha oído contar, puede, sin
embargo, concebirse. Nada está más allá del poder del pensamiento,
salvo lo que implica contradicción absoluta.
 Pero, aunque nuestro pensamiento aparenta poseer esta libertad
ilimitada, encontramos en un examen más detenido que, en realidad,
está reducido a límites muy estrechos, y que todo este poder creativo de
la mente no viene a ser más que la facultad de mezclar, trasponer,
aumentar, o disminuir los materiales suministrados por los sentidos y la
experiencia. Cuando pensamos en una montaña de oro, unimos dos ideas
compatibles: oro y montaña, que conocíamos previamente. Podemos
representarnos un caballo virtuoso, pues de nuestra propia experiencia
interna (feeling) podemos concebir la virtud, y ésta la podemos unir a la
forma y figura de un caballo, que es un animal que nos es familiar. En
resumen, todos los materiales del pensar se derivan de nuestra
percepción interna o externa. O, para expresarme en un lenguaje
filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias
de nuestras impresiones o percepciones más intensas.
Para demostrar esto, creo que serán suficientes los dos
argumentos siguientes. Primero, cuando analizamos nuestros
pensamientos o ideas por muy compuestas o sublimes que sean,
encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como las
copiadas de un sentimiento o estado de ánimo precedente. Incluso
aquellas ideas que, a primera vista, parecen las más alejadas de este
origen, resultan, tras un estudio más detenido, derivarse de él. La idea de
Dios, en tanto que significa un ser infinitamente inteligente, sabio y
bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestra mente y al
aumentar indefinidamente aquellas cualidades de bondad y sabiduría.
Podemos dar a esta investigación la extensión que queramos, y
seguiremos encontrando que toda idea que examinamos es copia de una
impresión similar. Aquellos que quisieran afirmar que esta posición no es
universalmente válida ni carente de excepción, tienen un solo y sencillo
método de refutación: mostrar aquella idea que, en su opinión, no se
deriva de esa fuente. Entonces nos correspondería, si queremos
mantener nuestra doctrina, producir la percepción vivaz que le
corresponde.
En segundo lugar, si se da el caso de que el hombre, a causa de
algún defecto en sus órganos, no es capaz de alguna clase de sensación,
encontramos siempre que es igualmente incapaz de las ideas
correspondientes. Un ciego no puede formarse idea alguna de los
colores, ni un hombre sordo de los sonidos. Devuélvase a cualquiera de
estos dos el sentido que les falta; al abrir este nuevo cauce para sus
sensaciones, se abre también un nuevo cauce para sus ideas y no
encuentra dificultad alguna en concebir estos objetos. El caso es el
mismo cuando el objeto capaz de excitar una sensación nunca ha sido
aplicado al órgano. Un negro o un lapón no tienen noción alguna del
gusto del vino. Y, aunque hay pocos o ningún ejemplo de una deficiencia
de la mente que consistiera en que una persona nunca ha sentido y es
enteramente incapaz de un sentimiento o pasión propios de su especie,
sin embargo, encontramos que el mismo hecho tiene lugar en menor
grado: un hombre de conducta moderada no puede hacerse idea del
deseo inveterado de venganza o de crueldad, ni puede un corazón
egoísta vislumbrar las cimas de la amistad y generosidad. Es fácil aceptar
que otros seres pueden poseer muchas facultades (senses) que nosotros
ni siquiera concebimos, puesto que las ideas de éstas nunca se nos han
presentado de la única manera en que una idea puede tener acceso a la
mente, a saber, por la experiencia inmediata ( actual feeling) y la
sensación.
Hay, sin embargo, un fenómeno contradictorio, que puede
demostrar que no es totalmente imposible que las ideas surjan
independientemente de sus impresiones correspondientes. Creo que se
concederá sin reparos que las distintas ideas de color, que penetran por
los ojos, o las de sonido, que son transmitidas por el oído, son realmente
distintas entre sí, aunque, al mismo tiempo, sean semejantes. Si esto es
verdad de los distintos colores, no puede menos que ser verdad con los
distintos matices del mismo color, y entonces cada matiz produce una
idea distinta, independiente de las demás. Pues si se negase esto, sería
posible, mediante gradación continua de matices, pasar insensiblemente
de un color a otro totalmente distinto. Y si uno no acepta que algunos de
los términos medios son distintos entre sí, no puede, sin caer en el
absurdo, negar que los extremos son idénticos. Supongamos, por tanto,
una persona que ha disfrutado de la vida durante treinta años y se ha
familiarizado con colores de todas clases, salvo con un determinado
matiz de azul, que, por casualidad, nunca ha encontrado. Colóquense
ante él todos los matices distintos de este color, excepto aquél,
descendiendo gradualmente desde el más oscuro al más claro; es
evidente que percibirá un vacío donde falta el matiz en cuestión, y tendrá
conciencia de una mayor distancia entre los colores contiguos en aquel
lugar que en cualquier otro. Pregunto, pues, si le sería posible, con su
propia imaginación, remediar esta deficiencia y representarse la idea de
aquel matiz, aunque no le haya sido transmitido por los sentidos. Creo
que hay pocos que piensen que no es capaz de ello. Y esto puede servir
de prueba de que las ideas simples no siempre se derivan de impresiones
correspondientes, aunque este caso es tan excepcional que casi no vale
la pena observarlo, y no merece que, solamente por su causa, alteremos
nuestro principio.
He aquí, pues, una proposición que no sólo parece en sí misma
simple e inteligible, sino que, si se usase apropiadamente, podría hacer
igualmente inteligible cualquier disputa y desterrar toda esa jerga que,
durante tanto tiempo, se ha apoderado de los razonamientos metafísicos
y los ha desprestigiado Todas las ideas, especialmente las abstractas,
son naturalmente débiles y oscuras. La mente no tiene sino un dominio
escaso sobre ellas; tienden dócilmente a confundirse con otras ideas
semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un término
cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos a imaginar
que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las
impresiones, es decir, toda sensación -bien externa, bien interna- es
fuerte y vivaz: los límites entre ellas se determinan con mayor precisión,
y tampoco es fácil caer en error o equivocación con respecto a ellas. Por
tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea
 sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no
tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta
idea, y si es imposible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra
sospecha. Al traer nuestras ideas a una luz tan clara, podemos esperar
fundadamente alejar toda discusión que pueda surgir acerca de su
naturaleza y realidad 1[1][1]

HUME, David: Investigación sobre el conocimiento humano,

traducida por Jaime de Salas Ortueta. Alianza Editorial, Madrid,
1980.

1
[1][1] Es probable que quienes negaron las ideas innatas, no quisieron decir más que las
ideas son copias de nuestras impresiones, aunque es necesario reconocer que los
términos que emplearon no fueron escogidos con tanta precaución ni definidos con tanta
precisión como para evitar todo equívoco acerca de su doctrina. ¿Qué es lo que se
entiende por innato ? Si lo innato ha de ser equivalente a lo natural, entonces todas las
percepciones e ideas de la mente han de ser consideradas innatas o naturales, en cualquier
sentido en que tomemos la palabra, por contraposición a lo infrecuente, a lo artificial o a lo
milagroso. Si por innato se entiende lo simultáneo a nuestro nacimiento, la disputa parece
ser frívola, pues no vale la pena preguntarse en qué momento se comienza a pensar, si
antes, después o al mismo tiempo que nuestro nacimiento. Por otra parte, la palabra idea
parece haber sido tomada, por lo general, en una acepción muy lata por Locke y otros,
como si valiese para cualquiera de nuestras percepciones, sensaciones o pasiones, así
como pensamientos. Ahora bien, en este sentido, quisiera saber lo que se pretende decir al
afirmar que el amor propio, el resentimiento por daños o la pasión entre sexos no son
innatas
Pero admitiendo los términos impresiones e ideas en el sentido arriba explicado, y
entendiendo por innato lo que es original y no copiado de una percepción precedente,
entonces podremos afirmar que todas nuestras impresiones son innatas y que nuestras
ideas no lo son.
Para ser sincero debo reconocer que, en mi opinión, Locke fue conducido
indebidamente a tratar esta cuestión por los escolásticos que, valiéndose de términos sin
definir, alargaban sus disputas, sin alcanzar jamás la cuestión a tratar. Ambigüedad y
circunlocución semejantes penetran todos los razonamientos de aquel gran filósofo sobre
ésta, así como sobre la mayoría de las demás cuestiones.
KANT: PRIMER ARTÍCULO DEFINITIVO PARA LA PAZ PERPETUA

La constitución civil de cada Estado debe ser republicana.

La constitución republicana es aquella establecida de conformidad

con los principios, primero de la libertad de los miembros de una
sociedad (en cuanto hombres), segundo, de la dependencia de todos
respecto a una única legislación común (en cuanto súbditos); y tercero,
de conformidad con la ley de la igualdad de todos los súbditos (en cuanto
ciudadanos): es la única que deriva de la idea del contrato originario y
sobre la que deben fundarse todas las normas jurídicas de un pueblo. La
constitución republicana es, pues, por lo que respecta al derecho, la que
subyace a todos los tipos de constitución civil. Hay que preguntarse,
además, si es también la única que puede conducir a la paz perpetua.
La constitución republicana, además de tener la pureza de su
origen, de haber nacido en la pura fuente del concepto de derecho, tiene
la vista puesta en el resultado deseado, es decir, en la paz perpetua. Si
es preciso el consentimiento de los ciudadanos (como no puede ser de
otro modo en esta constitución) para decidir si debe haber guerra o no,
nada es más natural que se piensen mucho el comenzar un juego tan
maligno, puesto que ellos tendrían que decidir para sí mismos todos los
sufrimientos de la guerra (como combatir, costear los gastos de la guerra
con su propio patrimonio, reconstruir penosamente la devastación que
deja tras sí la guerra y, por último y para colmo de males, hacerse cargo
de las deudas que se transfieren a la paz misma y que no desaparecerán
nunca (por nuevas y próximas guerras): por el contrario, en una
constitución en la que el súbdito no es ciudadano, en una constitución
que no es, por tanto, republicana, la guerra es la cosa más sencilla del
mundo, porque el jefe del Estado no es un miembro del Estado sino su
propietario, la guerra no le hace perder lo más mínimo de sus banquetes,
cacerías, palacios de recreo, fiestas cortesanas, etc., y puede, por tanto,
decidir la guerra, como una especie de juego, por causas insignificantes y
encomendar indiferentemente la justificación de la misma, por mor de la
seriedad, al siempre dispuesto cuerpo diplomático.
Para que no se confunda la constitución republicana con la
democrática (como suele ocurrir) es preciso hacer notar lo siguiente. Las
formas de un Estado (civitas) pueden clasificarse por la diferencia en las
personas que poseen el supremo poder del Estado o por el modo de
gobernar al pueblo, sea quien fuere el gobernante. Con la primera
vía se denomina realmente la forma de la soberanía (forma imperii) y
sólo hay tres formas posibles, a saber, la soberanía la posee uno solo o
algunos relacionados entre sí o todos los que forman la sociedad civil
conjuntamente (autocracia, aristocracia y democracia, poder del príncipe,
de la nobleza, del pueblo). La segunda vía es la forma de gobierno (forma
regiminis) y se refiere al modo como el Estado hace uso de la plenitud de
su poder, modo basado en la constitución (en el acto de la voluntad
general por el que una masa se convierte en un pueblo): en este sentido
la constitución es o republicana o despótica.
El republicanismo es el principio político de la separación del poder
ejecutivo (gobierno) del legislativo; el despotismo es el principio de la
ejecución arbitraria por el Estado de leyes que él mismo se ha dado, con
lo que la voluntad pública es manejada por el gobernante como su
voluntad particular. -De las tres formas de Estado, la democracia es, en
el sentido propio de la palabra, necesariamente un despotismo, porque
funda un poder ejecutivo donde todos deciden sobre y, en todo caso,
también contra uno (quien, por tanto, no da su consentimiento), con lo
que todos, sin ser todos, deciden; esto es una contradicción de la
voluntad general consigo misma y con la libertad.
Toda forma de gobierno que no sea representativa es en propiedad
una no-forma, porque el legislador no puede ser al mismo tiempo
ejecutor de su voluntad en una y la misma persona (como lo universal de
la premisa mayor en un silogismo no puede ser, al mismo tiempo, la
subsunción de lo particular en la premisa menor); y si bien las otras dos
constituciones son siempre defectuosas al dar cabida a semejante modo
de gobierno, es posible, al menos, en ellas que adopten un modo de
gobierno de acuerdo con el espíritu de un sistema representativo, como,
por ejemplo, Federico II al decir que él era simplemente el primer
servidor del Estado, mientras que la constitución democrática, por el
contrario, lo hace imposible porque todos quieren ser soberano (Herr). Se
puede decir, por consiguiente, que cuanto más reducido es el número de
personas del poder estatal (el número de Herrscher) y cuanto mayor es
la representación de los mismos, tanto más abierta está la constitución a
la posibilidad del republicanismo y puede esperarse que se llegue,
finalmente, a él a través de sucesivas reformas. Por esta razón, llegar a
esta única constitución totalmente jurídica resulta más difícil en la
aristocracia que en la monarquía e imposible en la democracia, a no ser
mediante una revolución violenta. Pero el pueblo tiene más interés, sin
comparación, en el modo de gobierno que en la forma de Estado (aun
cuando la mayor o menor adecuación de ésta a aquel fin tiene mucha
importancia). Al modo de gobierno que es conforme a la idea del derecho
pertenece el sistema representativo, único en el que es posible un modo
de gobierno republicano y sin el cual el gobierno es despótico y violento
(sea cual fuera la Constitución). Ninguna de las antiguas, así llamadas,
repúblicas ha conocido este sistema y hubieron de disolverse
efectivamente en el despotismo, que bajo el supremo poder de uno solo
es, empero, el más soportable de todos los despotismos.

KANT, I.: Sobre la paz perpetua, traducción castellana de Joaquín

Abellán, Tecnos, Madrid, 1985.
 NIETZSCHE: EL CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS

La «razón» en la filosofía.

¿Me pregunta usted qué cosas son "idiosincrasia" en los

filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a
la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar
un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni
[desde la perspectiva de lo eterno], - cuando hacen de ella una
momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde
hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no
salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores
idólatras de los conceptos, cuando adoran, - se vuelven
mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte,
el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son
para ellos objeciones, - incluso refutaciones. Lo que es no
deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen,
incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden
apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene.
«Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no
percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? - «Lo
tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos,
que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan
acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño
de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la
mentira, - la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la
mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los
sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es «pueblo».
¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con
una mímica de sepulturero! - Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa
lamentable idée fixe (idea fija) de los sentidos! , ¡sujeto a todos
los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible,
aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si
fuera real! ... »

Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito.

Mientras que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el
testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y
modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las
cosas como si tuviesen duración y unidad. También Heráclito
fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como
creen los eleatas ni del modo como creía él, - -no mienten de
ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio,
eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la
unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la
duración... La «razón» es la causa de que nosotros falseemos el
testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el
cambio, los sentidos no mienten... Pero Heráclito tendrá
eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El
mundo «aparente» es el único: el «mundo verdadero» no es
más que un añadido mentiroso...

¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en

nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo, de la que ningún
filósofo ha hablado todavía con veneración y gratitud, es hasta
este momento incluso el más delicado de los instrumentos que
están a nuestra disposición: es capaz de registrar incluso
diferencias mínimas de movimiento que ni siquiera el
espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia
exactamente en la medida en que nos hemos decidido a
aceptar el testimonio de los sentidos, - en que hemos aprendido
a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El
resto es un aborto y todavía-no-ciencia: quiero decir, metafísica,
teología, psicología, teoría del conocimiento. O ciencia formal,
teoría de los signos: como la lógica, y esa lógica aplicada, la
matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera
como problema; y tampoco como la cuestión de qué valor tiene
en general ese convencionalismo de signos que es la lógica.

La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa:

consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo,
como comienzo, lo que viene al final - ¡por desgracia! , ¡pues no
debería siquiera venir! - los «conceptos supremos», es decir, los
conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la
realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión
de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de
lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo
que es de primer rango tiene que ser causa sui (causa de sí
mismo). El proceder de algo distinto es considerado como una
objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los
valores supremos son de primer rango, ninguno de los
conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno,
lo verdadero, lo perfecto - ninguno de ellos puede haber
devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas
ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra,
no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto
tienen los filósofos su estupendo concepto «Dios»... Lo último,
lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como
causa en sí, como ens realissimum (ente realísimo)… ¡Que la
humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias
cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! - Y lo ha
pagado caro! ...

-Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como

nosotros - (digo nosotros por cortesía ..) vemos el problema del
error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la
modificación, el cambio, el devenir en general como prueba de
apariencia, como signo de que ahí tiene que haber algo que nos
induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el
prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad,
duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto
modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando,
basándonos en una verificación rigurosa, dentro de nosotros
estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre
con esto lo mismo que con los movimientos de una gran
constelación: en éstos el error tiene como abogado permanente
a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje
pertenece a la época de la forma más rudimentaria de
psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando
adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la
metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón. Ese
fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la
voluntad es la causa en general; cree en el «yo», cree que el yo
es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las
cosas la creencia en la sustancia-yo- así es como crea el
concepto «cosa»... El ser es añadido con el pensamiento, es
introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del
concepto «yo» es del que se sigue, como derivado, el concepto
«ser»... Al comienzo está ese grande y funesto error de que la
voluntad es algo que produce efectos, - de que la voluntad es
una facultad... Hoy sabemos que no es más que una palabra ...
Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a
la consciencia de los filósofos, para su sorpresa, la seguridad, la
certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón:
ellos sacaron la conclusión de que esas categorías no podían
proceder de la empiria, - la empiria entera, decían, está, en
efecto, en contradicción con ellas. ¿De dónde proceden, pues? -
Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error:
«nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un
mundo más alto ( - en lugar de en un mundo mucho más bajo:
¡lo cual habría sido la verdad! ), nosotros tenemos que haber
sido divinos, ¡pues poseemos la razón! »... De hecho, hasta
ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el
error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por
los eleatas: ¡ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada
palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! -También los
adversarios de los eleatas sucumbieron a la seducción de su
 concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su
átomo... La «razón» en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra
engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios
porque continuamos creyendo en la gramática...

Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan

esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión,
así provoco la contradicción.

Primera tesis. Las razones por las que «este» mundo ha sido
calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, -
otra especie distinta de realidad es absolutamente
indemostrable.

Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al

«ser verdadero» de las cosas son los signos distintivos del no-
ser, de la nada, - a base de ponerlo en contradicción con el
mundo real es como se ha construido el «mundo verdadero»: un
mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión
óptico-moral.

Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de «otro» mundo distinto

de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en
nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de
recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza
de la vida con la fantasmagoría de «otra» vida distinta de ésta,
«mejor» que ésta.

Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo «verdadero» y en

un mundo «aparente», ya sea al modo del cristianismo, ya sea
al modo de Kant (en última instancia, un cristiano alevoso), es
únicamente una sugestión de la décadence, -un síntoma de vida
descendente... El hecho de que el artista estime más la
apariencia que la realidad no constituye una objeción contra
esta tesis. Pues «la apariencia» significa aquí la realidad una
vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista
trágico no es un pesimista, - dice precisamente sí incluso a todo
lo problemático y terrible, es dionisíaco...

Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una

fábula.

Historia de un error

1. 1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al

virtuoso, -él vive en ese mundo, es ese mundo.
 (La forma más antigua de la Idea, relativamente
inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis
«yo, Platón, soy la verdad».)

2. 2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero

prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al pecador que
hace penitencia»).

(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más

capciosa, más inaprensible, - se convierte en una mujer,
se hace cristiana ... )

3. 3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, im-

prometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una
obligación, un imperativo.

(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y

el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica,
königsberguense ).

4. 4. El mundo verdadero - ¿inasequible? En todo caso,

inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido.
Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante:
¿a qué podría obligarnos algo desconocido?...

(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo

del positivismo.)

5. 5. El «mundo verdadero» -una Idea que ya no sirve para

nada, que ya ni siquiera obliga,-una Idea que se ha vuelto
inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada:
¡eliminémosla!

(Día claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido]

y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido
endiablado de todos los espíritus libres.)

6. 6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha

quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo
verdadero hemos eliminado también el aparente!

(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error

más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT
ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra].)
La moral como contranaturaleza

Todas las pasiones tienen una época en la que son meramente

nefastas, en la que, con el peso de la estupidez, tiran de sus
víctimas hacia abajo - y una época tardía mucho más posterior,
en la que se desposan con el espíritu, en la que se
«espiritualizan». En otro tiempo se hacía la guerra a la pasión
misma, a causa de la estupidez existente en ella: la gente se
conjuraba para aniquilarla, - todos los viejos monstruos de la
moral coinciden unánimemente en que il faut tuer les passions
(es preciso matar las pasiones). La fórmula más famosa de esto
se halla en el Nuevo Testamento, en aquel Sermón de la
Montaña en el que, dicho sea de paso, las cosas no son
consideradas en modo alguno desde lo alto. En él se dice, por
ejemplo, aplicándolo prácticamente a la sexualidad, «si tu ojo te
escandaliza, arráncalo» ": por fortuna ningún cristiano actúa de
acuerdo con ese precepto. Aniquilar las pasiones y apetitos
meramente para prevenir su estupidez y las consecuencias
desagradables de ésta es algo que hoy se nos aparece mera-
mente como una forma aguda de estupidez. Ya no admiramos a
los dentistas que extraen los dientes para que no sigan dolien-
do... Con cierta equidad concedamos, por otra parte, que el
concepto «espiritualización de la pasión» no podía ser
concebido en modo alguno en el terreno del que brotó el
cristianismo. La Iglesia primitiva luchó, en efecto, como es
sabido, contra los «inteligentes» en favor de los «pobres de
espíritu»: ¿cómo aguardar de ella una guerra inteligente contra
la pasión? - La Iglesia combate la pasión con la extirpación, en
todos los sentidos de la palabra: su medicina, su «cura» es el
castradismo. No pregunta jamás:«¿cómo espiritualizar,
embellecer, divinizar un apetito?»-en todo tiempo ella ha
cargado el acento de la disciplina sobre el exterminio (de la
sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, del ansia de
posesión, del ansia de venganza). - Pero atacar las pasiones en
su raíz significa atacar la vida en su raíz: la praxis de la Iglesia
es hostil a la vida...

Ese mismo medio, la castración, el exterminio, es elegido

instintivamente, en la lucha con un apetito, por quienes son
demasiado débiles, por quienes están demasiado degenerados
para poder imponerse moderación en el apetito: por aquellas
naturalezas que, para hablar en metáfora (y sin metáfora - ),
tienen necesidad de la Trappe (la Trapa), de alguna declaración
definitiva de enemistad, de un abismo entre ellos y una pasión.
Los medios radicales les resultan indispensables tan sólo a los
degenerados; la debilidad de la voluntad, o, dicho con más
exactitud, la incapacidad de no reaccionar a un estímulo es
sencillamente otra forma de degeneración. La enemistad
radical, la enemistad mortal contra la sensualidad no deja de
ser un síntoma que induce a reflexionar: ella autoriza a hacer
conjeturas sobre el estado general de quien comete tales
excesos. -Esa hostilidad, ese odio llega a su cumbre, por lo
demás, sólo cuando tales naturalezas no tienen ya firmeza
bastante para la cura radical, para renunciar a su «demonio».
Echese una ojeada a la historia entera de los sacerdotes y
filósofos, incluida la de los artistas: las cosas más venenosas
contra los sentidos no han sido dichas por los impotentes,
tampoco por los ascetas, sino por los ascetas imposibles, por
aquellos que habrían tenido necesidad de ser ascetas...

La espiritualización de la sensualidad se llama amor: ella es un

gran triunfo sobre el cristianismo. Otro triunfo es nuestra
espiritualización de la enemistad. Consiste en comprender
profundamente el valor que posee el tener enemigos: dicho con
brevedad, en obrar y sacar conclusiones al revés de como la
gente obraba y sacaba conclusiones en otro tiempo. La Iglesia
ha querido siempre la aniquilación de sus enemigos: nosotros,
nosotros los inmoralistas y anticristianos, vemos nuestra
ventaja en que la Iglesia subsista... También en el ámbito
político la enemistad se ha vuelto ahora más espiritual, -mucho
más inteligente, mucho más reflexiva, mucho más indulgente.
Casi todos los partidos se dan cuenta de que a su
autoconservación le interesa que el partido opuesto no pierda
fuerzas; lo mismo cabe decir de la gran política. Especialmente
una creación nueva, por ejemplo el nuevo Reich, tiene más
necesidad de enemigos que de amigos: sólo en la antítesis se
siente necesario, sólo en la antítesis llega a ser necesario... No
de otro modo nos comportamos nosotros con el «enemigo
interior»: también aquí hemos espiritualizado la enemistad,
también aquí hemos comprendido su valor. Sólo se es fecundo
al precio de ser rico en antítesis; sólo se permanece joven a
condición de que el alma no se relaje, no anhele la paz... Nada
se nos ha vuelto más extraño que aquella aspiración de otro
tiempo, la aspiración a la «paz del alma», la aspiración
cristiana; nada nos causa menos envidia que la vaca-moral y la
grasosa felicidad de la buena conciencia. Se ha renunciado a la
vida grande cuando se ha renunciado a la guerra... En muchos
casos, desde luego, la «paz del alma» no es más que un
malentendido, -otra cosa, que únicamente no sabe darse un
nombre más honorable. Sin divagaciones ni prejuicios, he aquí
unos cuantos casos. «Paz del alma» puede ser, por ejemplo, la
plácida irradiación de una animalidad rica en el terreno moral (o
religioso). O el comienzo de la fatiga, la primera sombra que
arroja el atardecer, toda especie de atardecer. O un signo de
que el aire está húmedo, de que se acercan vientos del sur. O el
agradecimiento, sin saberlo, por una digestión feliz (llamado a
veces «filantropía»). O el sosiego del convaleciente, para el que
todas las cosas tienen un sabor nuevo y que está a la espera...
O el estado que sigue a una intensa satisfacción de nuestra
pasión dominante, el sentimiento de bienestar propio de una
saciedad rara. O la debilidad senil de nuestra voluntad, de
nuestros apetitos, de nuestros vicios. O la pereza, persuadida
por la vanidad a ataviarse con adornos morales. O la llegada de
una certeza, incluso de una certeza terrible, tras una tensión y
una tortura prolongadas, debidas a la incertidumbre. O la
expresión de la madurez v la maestría en medio del hacer,
crear, obrar, querer, la respiración tranquila, la alcanzada
«libertad de la voluntad»... Crepúsculo de los ídolos: ¿quién
sabe?, acaso también únicamente una especie de «paz del
alma»...

Voy a reducir a fórmula un principio. Todo naturalismo en la

moral, es decir, toda moral sana está regida por un instinto de
la vida, - un mandamiento cualquiera de la vida es cumplido con
un cierto canon de «debes» y «no debes», un obstáculo y una
enemistad cualesquiera en el camino de la vida quedan con ello
eliminados. La moral contranatural, es decir, casi toda moral
hasta ahora enseñada, venerada y predicada se dirige, por el
contrario, precisamente contra los instintos de la vida, - es una
condena, a veces encubierta, a veces ruidosa e insolente, de
esos instintos. Al decir «Dios ve el corazón», la moral dice no a
los apetitos más bajos y más altos de la vida y considera a Dios
enemigo de la vida... El santo en el que Dios tiene su compla-
cencia es el castrado ideal... La vida acaba donde comienza el
«reino de Dios»...

Suponiendo que se haya comprendido el carácter delictivo de

tal rebelión contra la vida, rebelión que se ha vuelto casi
sacrosanta en la moral cristiana, con ello se ha comprendido
también, por fortuna, otra cosa: el carácter inútil, ilusorio,
absurdo, mentiroso de tal rebelión. Una condena de la vida por
parte del viviente no deja de ser, en última instancia, más que
el síntoma de una especie determinada de vida: la cuestión de
si esa condena es justa o injusta no es suscitada en modo al-
guno con esto. Sería necesario estar situado fuera de la vida, y,
por otro lado, conocerla tan bien como uno, como muchos,
como todos los que la han vivido, para que fuera lícito tocar el
problema del valor de la vida en cuanto tal: razones suficientes
para comprender que el problema es un problema inaccesible a
nosotros. Cuando hablamos de valores, lo hacemos bajo la
inspiración, bajo la óptica de la vida: la vida misma es la que
nos constriñe a establecer valores, la vida misma es la que
valora a través de nosotros cuando establecemos valores... De
aquí se sigue que también aquella contranaturaleza consistente
en una moral que concibe a Dios como concepto antitético y
como condena de la vida es tan sóIo un juicio de valor de la vida
- ¿de qué vida?, ¿de qué especie de vida? - Pero ya he dado la
respuesta: de la vida descendente, debilitada, cansada,
condenada. La moral tal como ha sido entendida hasta ahora -
tal como ha sido formulada todavía últimamente por
Schopenhauer, como «negación de la voluntad de vida» _ es el
instinto de décadence mismo, que hace de sí un imperativo: esa
moral dice: «¡perece!» -es el juicio de los condenados...

Consideremos todavía, por último, qué ingenuidad es decir:

«¡el hombre debería ser de este y de aquel modo! » La realidad
nos muestra una riqueza fascinante de tipos, la exuberancia
propia de un pródigo juego y mudanza de formas: ¿y cualquier
pobre mozo de esquina de moralista dice a esto: «¡no!, el
hombre debería ser de otro modo»?... El sabe incluso cómo
debería ser él, ese mentecato y mojigato, se pinta a sí mismo
en la pared y dice ¡ecce homo! (¡he ahí el hombre!)... Pero
incluso cuando el moralista se dirige nada más que al individuo
y le dice: «¡tú deberías ser de este y de aquel modo!», no deja
de ponerse en ridículo. El individuo es, de arriba abajo, un
fragmento de fatum (hado), una ley más, una necesidad más
para todo lo que viene y será. Decirle «modifícate» significa
demandar que se modifiquen todas las cosas, incluso las
pasadas... Y, realmente, ha habido moralistas consecuentes,
ellos han querido al hombre de otro modo, es decir, virtuoso, lo
han querido a su imagen, es decir, como un mojigato: ¡para ello
negaron el mundo! ¡Una tontería nada pequeña! ¡Una especie
nada modesta de inmodestia! ... La moral, en la medida en que
condena, en sí, no por atenciones, consideraciones, intenciones
propias de la vida, es un error específico con el que no se debe
tener compasión alguna, ¡una idiosincrasia de degenerados,
que ha producido un daño indecible! ... Nosotros que somos
distintos, nosotros los inmoralistas, hemos abierto, por el
contrario, nuestro corazón a toda especie de intelección,
comprensión, aprobación. No nos resulta fácil negar, buscamos
nuestro honor en ser afirmadores. Se nos han ido abriendo cada
vez más los ojos para ver aquella economía que necesita y sabe
aprovechar aún todo aquello que es rechazado por el santo
desatino del sacerdote, por la razón enferma del sacerdote,
 para ver aquella economía que rige en la ley de la vida, lo cual
saca provecho incluso de la repugnante species del mojigato,
del sacerdote, del virtuoso, - ¿qué provecho? - Pero nosotros
mismos, los inmoralistas, somos aquí la respuesta...

NIETZSCHE, F.: El crepúsculo de los ídolos. Alianza Editorial,

Madrid, pp. 45-59.

ORTEGA Y GASSET: EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO

CAPÍTULO: EL DOBLE IMPERATIVO

Lo que ocurre es que el fenómeno vital humano tiene dos caras

- la biológica y la espiritual - y está sometido, por tanto, a dos poderes
distintos que actúan sobre él como dos polos de atracción antagónica.
Así, la actividad intelectual gravita, de una parte, hacia el centro de la
necesidad biológica; de otra, es requerida, imperada por el principio
ultravital de las leyes lógicas. Parejamente, lo estético es, de un lado,
deleite subjetivo; de otro, belleza. La belleza del cuadro no consiste
en el hecho -indiferente para el cuadro- de que nos cause placer, sino
que, al revés, nos parece un cuadro bello cuando sentimos que de él
desciende suavemente sobre nosotros la exigencia de que nos
complazcamos.

La nota esencial de la nueva sensibilidad es precisamente la

decisión de no olvidar nunca, y en ningún orden, que las funciones
espirituales o de cultura son también, y a la vez que eso, funciones
biológicas. Por tanto, que la cultura no puede ser regida
exclusivamente por sus leyes objetivas o transvitales, sino que, a la
vez está sometida a las leyes de la vida. Nos gobiernan dos
imperativos contrapuestos. El hombre, ser viviente, debe ser bueno -
ordena uno de ellos, el imperativo cultural. Lo bueno tiene que ser
humano, vivido, por tanto, compatible con la vida y necesario a ella -
dice otro imperativo, el vital. Dando a ambos una expresión más
genérica, llegaremos a este doble mandamiento: la vida debe ser
culta, pero la cultura tiene que ser vital.

Se trata, pues, de dos instancias que mutuamente se regulan y

corrigen. Cualquier desequilibrio en favor de una o de otra trae
consigo irremediablemente una degeneración. La vida inculta es
barbarie; la cultura desvitalizada es bizantinismo.

Hay un pensar esquemático, formalista, sin anuencia vital ni

directa intuición: un utopismo cultural. Se cae en él siempre que se
reciben sin previa revisión ciertos principios intelectuales, morales,
políticos, estéticos o religiosos, y dándolos desde luego por buenos se
insiste en aceptar sus consecuencias. Nuestro tiempo padece
gravemente de esta morbosa conducta. Las generaciones inventoras
del positivismo y del racionalismo se plantearon con toda amplitud,
como cosa de importancia vital para ellas, las cuestiones, que esos
sistemas agitan, y de esta enérgica colaboración íntima extrajeron
sus principios de cultura. Del mismo modo, las ideas liberales y
democráticas nacieron al vivo contacto con los problemas radicales
de la sociedad. Hoy casi nadie obra así. La fauna característica del
presente es el naturalista que jura por el positivismo, sin haberse
tomado jamás el trabajo de replantearse el tema que aquél formula;
es el demócrata que no se ha puesto nunca en cuestión la verdad del
dogma democrático. De donde resulta la burlesca contradicción de
que la cultura europea actual, al tiempo que pretende ser la única
racional, la única fundada en razones, no es ya vivida, sentida por su
racionalidad, sino que se la adopta místicamente. El personaje de Pío
Baroja que cree en la democracia como se cree en la Virgen del Pilar
es, junto con su precursor el farmacéutico Homais, representante
titular de la actualidad. El aparente predominio que han adquirido en
el Continente las fuerzas retrógradas no procede de que aporten
principios superiores a los de sus contrarios, sino de que, al menos, se
hallan libres de esa esencial contradicción y constitutiva hipocresía. El
tradicionalista está de acuerdo consigo mismo. Cree en cosas
místicas por motivos místicos. En todo momento puede aceptar el
combate sin hallar dentro de sí vacilaciones ni reservas. En cambio, si
alguien cree en el racionalismo como se cree en la Virgen del Pilar,
quiere decirse que ha dejado, en su fondo orgánico, de creer en el
racionalismo. Por inercia mental, por hábito, por superstición -en
definitiva, por tradicionalismo-, sigue adhiriendo a las viejas tesis
racionales, que exentas ya de la razón creadora se han anquilosado,
hieratizado, bizantinizado. Los racionalistas de la hora presente
perciben de una manera más o menos confusa que ya no tienen
razón. Y no tanto porque les falte frente a sus adversarios como
porque la han perdido dentro de sí mismos. Las doctrinas de libertad
y democracia que defienden les parecen a ellos mismos insuficientes,
y no encajan con la debida exactitud en su sensibilidad. Este dualismo
interno les quita la elasticidad necesaria para el combate y entran
desde luego en la refriega medio derrotados por sí mismos.

En estas situaciones de extrema anomalía se hace patente la

necesidad de completar los imperativos objetivos con los subjetivos.
No basta, por ejemplo, que una idea científica o política parezca por
razones geométricas verdadera para que debamos sustentarla. Es
preciso que, además, suscite en nosotros una fe plenaria y sin reserva
alguna. Cuando esto no ocurra, nuestro deber es distanciarnos de
aquélla y modificarla cuanto sea necesario para que ajuste
rigurosamente con nuestra orgánica exigencia. Una moral
geométricamente perfecta, pero que nos deja fríos, que no nos incita
a la acción, es subjetivamente inmoral. El ideal ético no puede de
contentarse con ser él correctísimo: es preciso que acierte a excitar
nuestra impetuosidad. Del mismo modo, es funesto que nos
acostumbremos a reconocer como ejemplos de suma belleza obras de
arte -por ejemplo, las clásicas-, que acaso son objetivamente muy
valiosas, pero que no nos causan deleite.

Nuestras actividades necesitan, en consecuencia, ser regidas

por una doble serie de imperativos, que podrían recibir los
títulos siguientes:

IMPERATIVO

CULTURAL VITAL

Sentimiento ..........… Verdad………… Sinceridad.

Voluntad ................... Bondad..... Impetuosidad.
Pensamiento .........…. Belleza……. Deleite.

Durante la Edad, con mal acuerdo llamada «Moderna», que se inicia

en el Renacimiento y prosigue hasta nuestros días, ha dominado con
creciente exclusivismo la tendencia unilateralmente culturalista. Pero
esta unilateralidad trae consigo una grave consecuencia. Sí nos
preocupamos tan sólo de ajustar nuestras convicciones a lo que la
razón declara como verdad, corremos el riesgo de creer que creemos,
de que nuestra convicción sea fingida por nuestro buen deseo. Con lo
cual acontecerá que la cultura no se realiza en nosotros y queda
como una superficie de ficción sobre la vida efectiva. En varia
medida, pero con morbosa exacerbación durante el último siglo, éste
ha sido el fenómeno característico de la historia europea moderna. Se
creía que se creía en la cultura; pero, en rigor, se trataba de una
gigantesca ficción colectiva de que el individuo no se daba cuenta
porque era fraguada en las bases mismas de su conciencia. Por un
lado iban los principios, las frases y los gestos -a veces heroicos-; por
otro, la realidad de la existencia, la vida de cada día y cada hora 2[2].

2[2] Véase “Fraseología y sinceridad”, en El Espectador, tomo V, 1926. (Nota de la tercera edición)
El cant inglés, esa escandalosa dualidad entre lo que se cree hacer y lo que se hace en efecto, no es, como se ha

sostenido, específicamente inglés, sino general a toda Europa. El oriental, habituado a no separar la cultura de la vida

por haber exigido siempre a aquella que sea vital, ve en la conducta de Occidente una radical, omnímoda hipocresía, y

no puede reprimir al contacto con lo europeo un sentimiento de desprecio.

No se habría llegado a tal disociación entre las normas y su

permanente cumplimiento, si junto al imperativo de objetividad se
nos hubiese predicado el de lealtad con nosotros mismos, que resume
la serie de los imperativos vitales. Es menester que en todo momento
estemos en claro sobre si, en efecto, creemos lo que presumimos
creer; si, en efecto, el ideal ético que «oficialmente» aceptamos
interesa e incita las energías profundas de nuestra personalidad. Con
esta continua mise au point de nuestra situación íntima habríamos
ejecutado automáticamente una selección en la cultura y hubiéranse
eliminado todas aquellas formas de ella que son incompatibles con la
vida, que son utópicas y conducen a la hipocresía. Por otra parte, la
cultura no habría ido quedando cada vez más distante de la vitalidad
que la engendra y, en su espectral lejanía, condenada al
anquilosamiento. Así, en una de esas fases del drama histórico, en
que el hombre necesita para salvarse de circunstancias catastróficas
todos sus arrestos vitales, y muy especialmente los que son nutridos
y excitados por la fe en los valores trascendentales -esto es, en la
cultura-, en una hora como la que está atravesando Europa, toda ha
fallado. Y, sin embargo, coyunturas como la presente son la prueba
experimental de las culturas. Ya que no la propia discreción, los
hechos brutalmente han impuesto a los europeos de pronto la
obligación de ser leales consigo mismos, de decidir si creían de
manera auténtica en lo que creían. Y han descubierto que no. A este
descubrimiento han llamado «fracaso de la cultura». Claro es que no
hay tal: lo que había fracasado mucho antes era la lealtad de los
europeos consigo mismos; lo que había fracasado es su vitalidad.

La cultura nace del fondo viviente del sujeto y es como he dicho

con deliberada reiteración, vida sensu stricto, espontaneidad,
«subjetividad». Poco a poco la ciencia, la ética, el arte, la fe religiosa,
la norma jurídica se van desprendiendo del sujeto y adquiriendo
consistencia propia, valor independiente, prestigio, autoridad. Llega
un momento en que la vida misma que crea todo eso, se inclina ante
ello, se rinde ante su obra y se pone a su servicio. La cultura se ha
objetivado, se ha contrapuesto a la subjetividad que la engendró. Ob-
jeto, ob-jectum, Gegenstand significan eso: lo contra-puesto, lo que
por sí mismo se afirma y opone al sujeto como su ley, su regla, su
gobierno. En este punto celebra la cultura su sazón mejor. Pero esa
contraposición a la vida, esa su distancia al sujeto tiene que
mantenerse dentro de ciertos límites. La cultura sólo pervive mientras
sigue recibiendo constante flujo vital de los sujetos. Cuando esta
transfusión se interrumpe, y la cultura se aleja, no tarda en secarse y
hieratizarse. Tiene, pues, la cultura una hora de nacimiento -su hora
lírica- y tiene una hora de anquilosamiento -su hora hierática-. Hay
una cultura germinal y una cultura ya hecha 3[3].
En las épocas de reforma, como la nuestra, es preciso desconfiar de la cultura ya hecha y fomentar la cultura emergente

-o, lo que es lo mismo, quedan en suspenso los imperativos culturales, y cobran inminencia los vitales. Contra cultura,

lealtad, espontaneidad, vitalidad.

ORTEGA Y GASSET: El tema de nuestro tiempo. Alianza

Editorial, Madrid, 1987, pp. 106 –111.

3[3] Es interesante asistir históricamente a este proceso y ver cómo lo que luego va a ser un principio puro de derecho empieza por ser un uso mágico o una decantación legendaria, o el

apetito particular de un grupo, o una conveniencia puramente material. Y lo mismo acontece con la ciencia, la moral o el arte. Habría que hacer una genealogía de la cultura.