«el contenido de la fe está formado por los misterios trinitario y pascual, creídos

en la Iglesia, los cuales tienen como horizonte final la vida eterna; la fe tiene una
estructura simbólica, y por eso “contiene” lo que cree y anuncia; la fe nos une
con Dios, que desborda al sujeto creyente, de manera que no hablamos de la
abundancia de la fe hasta que llegamos a ese acto de unión con Dios, cuya
presencia está a la vez viva y escondida en el corazón del hombre»9.

Así las cosas, podemos decir que la fe, por un lado, es la respuesta
del hombre ante el Dios que se revela saliendo a su encuentro. Por otro, la
fe es don, regalo de Dios al hombre que lo posibilita –en palabras de Santo
Tomás de Aquino– para que de el asentimiento de fe y viva una nueva vida
de carácter dialogal. De hecho, Dios se encuentra en el proceso de la fe del
creyente en el inicio propiciándola, en medio sustentándola y al final como
objeto propio10.
La fe supone el diálogo del Creador con su criatura. Un diálogo en el
que nunca se encuentra ni sola ni abandonada. En este sentido, se puede
afirmar que la fe no es «un salto al vacío»:
«en el salto, al presunto creyente se le supone solo: llegará destrozado o entero al
final de su intento, pero suya y bien suya es la aventura. La fe, en cambio,
aparece en el evangelio como el acto de caminar sobre las aguas de la mano de
Cristo, el Señor que nos llena de Espíritu para acercarnos al Padre»11.

2. EL ESTADO DE LAS RELACIONES ENTRE LA FE Y LA CULTURA

2.1. FE Y RAZÓN: UNA RELACIÓN NO EXENTA DE DIFICULTADES

El Papa Benedicto XVI en su discurso en la Universidadde

Ratisbona, en Septiembre del 2006 afirmó: «No actuar según la razón,
escontrario a la naturaleza de Dios». Con ello, el Papa apuntaba a una de
las cuestionesmás importantes del cristianismo, a la relación entre la razón
y la fe, entre la filosofía yla teología, entre las ciencias y la revelación. La
vinculación entre ambas ha sido determinantepara el desarrollo del
Cristianismo en los dos milenios y también para la evoluciónde las
sociedades occidentales. Según cómo entendamos a Dios ya la razón
humana, así resulta una forma de comprender la cultura y la religión12.
Así las cosas, a lo largo de la historia la relación entre la fe y la razón
ha pasado por diversas modalidades relacionales entre las que podemos
destacar tres13:
9
Ibid., 20.
10
Cf. ST II,-II q. 2, a.2.
11
J.-M. ROVIRA I BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, cit., 21.
12
Cf. J.-A, ESTRADA, «Razón y fe: una relación controvertida», Proyección 61 (2014) 279.
13
Cf. Cf. J.-L. SÁNCHEZ NOGALES, Filosofía y Fenomenología de la religión, cit., 19-21.
 a) Una situación de ancillatus de la filosofía a la religión –universo
teocéntrico. Fue el caso de Plotino, gran parte de los medievales, el
primer Hegel y, en cierto modo, Schleiermacher. La filosofía actuaba
como esclava o sierva de la religión, del sistema religioso, o del
sistema filosófico dominado por la religión . En otras palabras, la
filosofía era considerada como un «instrumento al servicio de la fe».
b) Una situación de reductio de la religión a la filosofía, a la estética,
a la razón, en especial al ámbito ético-moral. Es el caso de Spinoza,
Lessing, Kant o Hegel entre otros. Todos ellos niegan la
especificidad propia del hecho religioso y lo reducen a una mera
forma de aparecer, a un epifenómeno del hecho moral, estético, ético
o racional -filosófico. Únicamente se acepta aquello que clara y
distintamente puede ser comprobado por la razón. En consecuencia,
reducen la religión, a tres principios básicos: la existencia de Dios, la
ética y la existencia de una vida escatológica donde serán premiados
los buenos y castigados los malos.
c) Una situación de distinctio entre religión y filosofía. Esta última
situación se puede vertebrar dúplicemente:

i) La oppositio entre religión y filosofía, sea por razones

teológicas, caso del fideísmo, sea por razones filosóficas, caso
del cientismo o el eticismo ateo14.
ii) La relatio entre religión y filosofía dentro del
reconocimiento de su respectiva especificidad. «La fe y la
razón (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el
espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la
verdad»15. El diálogo entre fe y razón es necesario porque
comparten el sujeto –el hombre– y objetivos: búsqueda de la
verdad y de la felicidad. En este marco encontramos a san
Agustín, santo Tomás de Aquino, san Buenaventura o Duns
Scoto, entre otros. Para todos ellos la razón y la fe son dos
focos de luz que brotan de la misma fuente, Dios, como verdad
primera, de modo que la razón estaría subordinada a la

14
El fideísmo se opone a toda elaboración racional de la religión con el argumento de que la
razón no puede “trabajar” sobre un material que es “intocable” por estar “revelado” y, en cuanto
sobrenatural, exceder la “naturaleza de la razó n” y encontrarse más allá de todo conocimiento.
El eticismo ateo no reconoce el fundamento religioso último de toda posible distinción entre el
bien y el mal y, por tanto, de la conducta moral; piensa que poner el fundamento último y
decisivo de la distinción entre el bien y el mal en una instancia supramundana y escatológica es
una abdicación de la dignidad ética que reside en el propio hombre. El cientismo es un modelo
de interpretación de la realidad que niega todo más allá que transcienda o exceda de lo fáctico -
fenoménico controlable por el método de las ciencias naturales.
15
JUAN PABLO II, Fides et ratio, n. 1.
 revelación divina. Santo Tomás acepta las dos funciones que la
filosofía ejerce en relación a la fe. La primera es la de
demostrar los fundamentos racionales de la fe. La otra es
posterior: la filosofía proporcionará los razonamientos para
construir una teología intellectus fidei. Por tanto, santo Tomás
reconoce un status propio a la filosofía, la cual no parte de
verdades reveladas, sino de la experiencia humana, en su
integridad, y de los principios supremos de la razón. Por lo
tanto, la filosofía es una sabiduría suprema dentro de lo natural
que «ha contribuido decisivamente a la depuración de la
misma teologíay a contrarrestar la patología inherente a todas
las religiones de confundir su concepciónde Dios con Él
mismo»16.

A partir de ahí, se puede decir que la relación entre filosofía y

religión se basa en la diferente naturaleza de ambas realidades. Por un lado,
la religión es un evento de carácter salvífico, soteriológico y no de carácter
científico. Por su parte, la filosofía es un evento de carácter noético-
cognoscitivo. Tiene una pretensión analítica de la realidad que ayuda al
hombre a posicionarse ante ella. Por ello, esta tercera vía que llamamos vía
relatio sitúa en su punto de partida tres proposiciones que marcan su
talante:

i. Principio de especificidad: tanto la filosofía como la teologíatienen

su propia identidad y valor en sí y por sí.
ii. Principio de no reductividad: la religión, no es reductible a ningún
sector de la cultura, aunque esté inserta en dicha cultura y sea, a su
vez, fuente de cultura. La religión puede vivir de sí misma; no
necesita de la cultura.
iii. Principio de diálogo: religión y filosofía son hechos que
acontecen en el transcurso de la vida humana y comparten algunas
«funciones y objetivos». En consecuencia, pueden y deben adoptar
una actitud de diálogo.

La relación fe-razón quedó sugerentemente articulada en el discurso

que Benedicto XVI pronunció en el Wetminster Hall de Londres el 17 de
septiembre de 2017:
«La tradición católica mantiene que las normas objetivas para una acción justa
de gobierno son accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la
revelación. En este sentido, el papel de la religión en el debate político no es
tanto proporcionar dichas normas, como si no pudieran conocerlas los no

16
J.-A, ESTRADA, «Razón y fe: una relación controvertida», cit., 280.
 creyentes. Menos aún proponer soluciones políticas concretas, algo que está
totalmente fuera de la competencia de la religión. Su papel consiste más bien en
ayudar a purificar e iluminar la aplicación de la razón al descubrimiento de
principios morales objetivos. Este papel “corrector” de la religión respecto a la
razón no siempre ha sido bienvenido, en parte debido a expresiones deformadas
de la religión, tales como el sectarismo y el fundamentalismo, que pueden ser
percibidas como generadoras de serios problemas sociales. Y a su vez, dichas
distorsiones de la religión surgen cuando se presta una atención insuficiente al
papel purificador y vertebrador de la razón respecto a la religión. Se trata de un
proceso en doble sentido. Sin la ayuda correctora de la religión, la razón puede
ser también presa de distorsiones, como cuando es manipulada por las ideologías
o se aplica de forma parcial en detrimento de la consideración plena de la
dignidad de la persona humana. Después de todo, dicho abuso de la razón fue lo
que provocó la trata de esclavos en primer lugar y otros muchos males sociales,
en particular la difusión de las ideologías totalitarias del siglo XX. Por eso deseo
indicar que el mundo de la razón y el mundo de la fe –el mundo de la
racionalidad secular y el mundo de las creencias religiosas– necesitan uno de
otro y no deberían tener miedo de entablar un diálogo profundo y continuo, por
el bien de nuestra civilización».

Antes de terminar, podemos decir que el peligro que corre la filosofía

en la actualidad no procede del ámbito religioso, sino del científico. En
efecto, la filosofía corre el peligro de convertirse en ancilla scientiae17. Tal
extremo no es ni mucho menos ilusorio pues, como ocurrió con los
planteamientos del neopositivismo en el siglo pasado, la filosofía era
reducida prácticamente a un estudio del lenguaje científico. De hecho,
consistía en verificar si los postulados de la ciencia carecían o no de sentido
en atención a su respaldo empírico.

2.2. DIÁLOGO FE-CULTURA A LA LUZ DE LOS DOCUMENTOS DEL

18
MAGISTERIO

A la vista de las definiciones de fe y cultura se pueden destacar dos

elementos: la diversidad y unidad de las culturas, y la relación entre estas y
la fe.

17
Cf. Ibid.,
18
En este apartado seguimos la Conferencia ante el Servitium pro Dialogo de la Orden
Franciscana, en la Curia General de la Orden (Roma, 31 Octubre 1998) pronunciada por
Melchor Sánchez de Toca al que reproducimos casi en su totalidad y que quedó recogida en dos
artículos sucesivos: M. SÁNCHEZ de TOCA, «El diálogo fe-cultura en el magisterio
contemporáneo», Culturas y Fe 7/3 (1999) 183-198; ID., «El diálogo fe-cultura en el magisterio
contemporáneo», Culturas y Fe 7/4 (1999/4) 264-275.
2.2.1. Elementos esenciales de la cultura, así como de su relación con la
fe

a) Pluralidad y unidad cultural

Toda cultura tiene un componente cognoscitivo y operativo . La

cultura ofrece un modo de percibir la realidad . Sin llegar al extremo de
afirmar que la percepción de la realidad está determinada por la cultura , no
cabe duda de que esta condiciona en alguna medida el acceso a la realidad.
Además, toda cultura proporciona pautas de conducta y modelos de acción,
es decir, un ethos determinado, normalmente no consciente. Se espera que
una persona se comporte o reaccione de un modo determinado en una
situación dada, conforme a pautas de comportamiento socialmente
adquiridas. Es decir, que la cultura afecta y condiciona tanto la percepción
de la realidad, la esfera cognoscitiva, como la acción humana, la esfera
volitiva, y por tanto la respuesta libre del hombre. De ello resulta una
pluralidad de modos de comprender y actuar, tantos como culturas
diferentes hay.
Ahora bien, el hecho de que cada cultura imponga una serie de
modos de conocimiento y comportamiento no implica un relativismo
cultural. Si fuera así, sería imposible todo diálogo cultural, puesto que lo
verdadero en una cultura, sería falso en otra; lo que sería éticamente
correcto aquí, sería incorrecto en otro contexto cultural. Lo que permite
superar el relativismo cultural es la igualdad esencial de la naturaleza
humana.
En efecto, la cultura tiene una relación intrínseca con el hombre , que
está en el centro de toda cultura . Esta relación con el hombre es doble: por
una parte, la cultura perfecciona al hombre, lo completa. Es un factor de
humanización. Y al mismo tiempo, es producto de la naturaleza humana, y
en cuanto tal, marcada por la grandeza y las limitaciones de toda obra
humana. «El hombre no es solo creador de la cultura, sino que también vive
de la cultura y mediante la cultura»confesaba Juan Pablo II en Polonia en el
encuentro con los rectores de las Universidades.
Esto es lo que permite al Papa afirmar que, así como la cultura se
define por relación al hombre, al mismo tiempo, el hombre se define
también por relación a la cultura, el hombre es «animal cultural». Esta
fundamental referencia al hombre permite superar todo relativismo cultural,
puesto que siendo producto humano, la cultura tendrá siempre una
dimensión común. La cultura no es sino la respuesta al interrogante
fundamental acerca de la existencia humana, y aunque pueda variar la
respuesta, la pregunta es siempre la misma. De nuevo es el Papa quien
conjuga armónicamente la defensa de la diversidad y la fundamental
unidad cultural:
 «Si nos esforzamos por ver las cosas con objetividad, podemos ver que, más allá
de todas las diferencias que caracterizan a los individuos y a los pueblos, hay
una fundamental dimensión común, ya que las varias culturas no son en realidad
sino modos diversos de afrontar la cuestión del significado de la existencia
personal».
Esta toma de postura del Pontífice es importante, pues de lo
contrario, resultaría imposible todo diálogo intercultural y las culturas
estarían condenadas al solipsismo. En virtud de la referencia a la naturaleza
común del hombre, a su común apertura a la realidad y a la cuestión de
Dios, es posible establecer un diálogo entre las culturas, es posible acceder
a otra cultura y comprenderla.

b) La fe y la cultura

Precisamente por esa constitutiva relación a la persona humana, el

elemento religioso está siempre presente en la cultura . La cultura es
producto del hombre, y el hombre es por naturaleza religioso. De ahí que la
dimensión religiosa sea connatural a la naturaleza. Más aún, constituirá
siempre su núcleo. Así lo subrayaba enérgicamente el Papa:
«Precisamente aquí podemos identificar una fuente del respeto que es debido a
cada cultura y a cada nación: toda cultura es un esfuerzo de reflexión sobre el
misterio del mundo y en particular del hombre: es un modo de expresar la
dimensión trascendente de la vida humana . El corazón de cada cultura está
constituido por su acercamiento al más grande de los misterios: el misterio de
Dios».

La dimensión religiosa no viene a sobreañadirse a una cultura, sino

que es como su corazón y su núcleo más íntimo. De hecho, toda cultura es
religiosa. La única y significativa excepción es la cultura contemporánea,
que se ha configurado en una relación dialéctica anti-religiosa. Pero aún
así, en forma de negación, no puede esconder el fundamental lazo que la
vincula a Dios. Esta dimensión religiosa de toda cultura asume la forma de
movimiento ascendente del hombre hacia Dios. Es un proceso de búsqueda,
que se manifiesta después en multitud de respuestas.
Es aquí precisamente donde tiene su lugar la fe, que viene a
injertarse sobre este elemento natural, pero purificado. Lo específico de la
fe cristiana es que es una respuesta libre del hombre a una iniciativa de
Dios, Dios que sale al encuentro. No es ya solo el hombre el que busca a
Dios, sino Dios mismo que «condescendiendo», se abaja y sale al
encuentro del Hombre revelándole el misterio acerca de sí mismo y del
hombre.
 Por eso mismo, la fe cristiana es compatible con todas las culturas,
porque las transciende todas, conforme a lo bueno que tienen. No es un
producto del hombre, sino un don que él acoge.
Tenemos así el principio básico de la relación entre la fe y la
cultura: por una parte, el elemento religioso natural constituyente de toda
cultura, dimensión común a todo hombre, que elimina el problema del
relativismo. En segundo lugar , toda cultura como toda obra humana , está
caracterizada por una doble realidad , es ambivalente: no es mala , no está
corrompida; pero está marcada por el signo del pecado . Por tanto, tiene que
ser purificada. La fe, por tanto, no destruye ninguna cultura, como no
destruye al hombre, sino que lo eleva y la purifica.
Dicho de otro modo: la relación entre la fe y la cultura no es sino un
capítulo particular de las relaciones entre la gracia y la naturaleza, o un
momento del proceso de redención que Dios Padre ha llevado a cabo en
Jesucristo. Esta relación, tal y como lo ha sintetizado el pensamiento
cristiano se resume en este principio: «la gracia no destruye la naturaleza,
sino que la transforma».
Este es el fundamento ontológico del diálogo cultura-fe, previo a
toda consideración pastoral del mismo. Solo clarificando el orden del ser,
se podrá pasar al orden del actuar, es decir, a una pastoral de la cultura.

2.2.2. El diálogo

a) El diálogo en la Iglesia según Pablo VI

El diálogo es quizá una de las palabras más empleadas en el lenguaje

de la pastoral en los últimos tiempos. El comienzo de su uso en la práctica
eclesiástica puede datarse con precisión: fue el Concilio Vaticano II el
artífice de un cambio de mentalidad , que pasó , radicalmente, de la
condenación al diálogo. Este cambio de actitud, consiste en lo que
podríamos llamar el paso a una «simpatía crítica» hacia todo aquello que
queda fuera de la Iglesia o del Evangelio.
Para entender adecuadamente lo que significa el diálogo en la
Iglesia, es preciso situar las cosas en su contexto . Es necesario partir de un
dato: Jesucristose presenta a sí mismo como la Verdad (Jn 14,6). El es la
plenitud de la revelación de Dios (Hb 1,2), en quien están contenidos todos
los tesoros de sabiduría y de ciencia . Si Cristo es la plenitud de la
revelación, significa que no es de esperar encontrar fuera de él otra verdad ;
fuera de Jesucristo está el error. Jesús mismo ha expresado este radicalismo
en diversas ocasiones. Además de la pretensión inaudita de
autoproclamarse «la verdad», afirma tajantemente que «Quien no está
conmigo, está contra mí ; quien no recoge conmigo, desparrama» (Lc
11,23). Si es auténtico el logion recogido por Orígenes, Jesús habría
añadido «Quien está cerca de mí , está cerca del fuego ; quien está lejos de
mí, está lejos del Reino ». Ahora bien, siendo esto cierto, el mismo Jesús
reconoce que no todo lo que queda fuera del Reino es radicalmente malo,
cuando responde a los discípulos preocupados por la exclusividad de la
salvación: «el que no está contra vosotros, está a favor vuestro» (Lc 9,50).
Los padres de la Iglesia han oscilado entre el rechazo y la
comprensión hacia el mundo en un difícil equilibrio. Si Tertuliano dice
«¿qué tiene que ver Jerusalén con Atenas ?», otros como Justino y
Clemente, hablan de las semillas del Verbo, del papel propedéutico de la
filosofía griega con respecto al Evangelio, y se sirven generosamente de
ella.
Se trata de dos actitudes complementarias en la Iglesia. La certeza de
la posesión de la plenitud de la verdad y la segregación del mundo , que se
ha vivido en ocasiones como una hostilidad beligerante . Pero al mismo
tiempo, está el reconocimiento de que no todo lo que queda fuera del Reino
está absolutamente corrompido. De ahí esas dos actitudes.
En estos tiempos, la Iglesia, opta por el diálogo, es decir, por una
«simpatía crítica» frente a otras confesiones cristianas, al mundo, a las otras
culturas. No renuncia a la posesión de la verdad , pero se abre al
reconocimiento de cuanto bueno haya en quien aún está lejos de la Iglesia o
de Dios.
Pablo VIquiso dedicarle al diálogo la encíclicaEcclesiam Suam. Allí,
con palabras elocuentes ha hablado de la necesidad del diálogo para la
Iglesia:
«Teóricamente hablando la Iglesia podría proponerse reducir al mínimo tales
relaciones [con el mundo] tratando de apartarse de la sociedad profana; como
también podría proponerse apartar los males que en ella pueden encontrarse
anatematizándolos y promoviendo cruzadas en contra de ellos; podría, por el
contrario, acercarse tanto a la sociedad profana que tratase de alcanzar un influjo
preponderante y aun de ejercitar un dominio teocrático sobre ella, y así de otras
maneras. Pero nos parece que la relación entre la Iglesia y el mundo, sin cerrar el
camino a otras formas legítimas, puede representarse mejor por un diálogo, que
no podrá ser evidentemente uniforme, sino adaptado a la índole del interlocutor
y a las circunstancias reales» (ES 72).

Este diálogo, constitutivo de la Iglesia, «indica un propósito de

corrección, de estima, de simpatía, de bondad por parte de quien lo inicia;
excluye la condena apriorística, la polémica ofensiva y habitual, la vanidad
de inútiles conversaciones». Como el Verbo de Dios se ha hecho hombre,
continúa Pablo VI, es necesario hacerse una misma cosa hasta cierto punto,
con las formas de vida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensaje de
Cristo(cf. ES 80). El diálogo, pues, es irrenunciable para la Iglesia, que se
hace, Ella misma, diálogo.
 Dicho esto, es necesario hacer algunas precisiones a esta doctrina del
diálogo, a fin de no desvirtuarlo.

i)El diálogo es un medio al servicio del anuncio del Evangelio. Se

trata de un medio privilegiado para hacer llegar a los hombres el
mensaje de salvación. Esto quiere decir que el diálogo no es salvífico
en sí mismo, sino solo en cuanto está cargado de Evangelio. No es un
objetivo pastoral deseable la consecución del diálogo por sí mismo ,
sino en cuanto medio para lograr el anuncio del evangelio.
ii) El diálogo es imposible sin una identidad clara o un punto de
partida claro. Es decir, el presupuesto para el diálogo no consiste en
poner en cuestión las certezas adquiridas, en renunciar a la fe, sino
más bien en una actitud cordial –de corazón– dispuesta a encontrar
cuanto de bueno haya en el otro para integrarlo en uno mismo. De
otro modo parecería que la Iglesia tiene necesidad de enriquecerse
fuera, es decir, de ser salvada por el mundo. La Iglesia tiene su único
Salvador en Jesucristo, fuera del cual no se nos ha dado otro nombre
con el que podamos salvarnos. Es ella, la que tiene que salvar al
mundo. La Iglesia reconoce semillas de verdad fuera de sí misma ,
descubre valores que le pertenecen, y que ha olvidado o marginado .
Pero son siempre valores que están ya en el Evangelio , y que Ella
contiene en si.́
iii) Una condición esencial para el diálogo es el respeto a la persona.
En relación a este respeto a la persona el Papa Pablo VI sostiene que
no se puede separar la verdad de la caridad. En este mismo sentido
Juan Pablo II en la canonización de Edith Stein decía que«el amor y
la verdad tienen una relación intrínseca». Y exhortaba a no separar
ambos: «No aceptéis como verdad nada que carezca de amor. Y no
aceptéis como amor nada que carezca de verdad. El uno sin el otro se
convierten en una mentira destructora». Y esto implica siempre el
respeto a la persona.

b) El diálogo fe-cultura

El diálogo significa en primer lugar reconocer la existencia de una

diversidad de culturas como interlocutores de este diálogo. Dicho de otro
modo, significa percibir la cultura como una realidad subsistente, que es
distinta de la mera suma de los comportamientos individuales. Significa, en
segundo lugar, que la Iglesia, en lugar de condenar radicalmente toda
cultura ajena a Ella misma, quiere comprender, valorar, sanar estas
culturas. Todas: las culturas de las tribus amazonas, las culturas milenarias
de Asia, las nuevas culturas urbanas secularizadas de Occidente. No
condena ninguna, no reconoce ninguna como propia, no se identifica con
ninguna. Esta es la novedad en el diálogo con la cultura. La Iglesia no se
empeña en retornar al ordenamiento civil, social y cultural del medioevo,
sino en abrirse con «simpatía crítica» a todas, para discernir lo que hay de
bueno en ellas, y, purificándolo, asumirlo.
En la práctica, este diálogo con las culturas, asume dos formas o dos
aspectos: la inculturación de la fe y la evangelización de las culturas.

2.2.3. La inculturación del evangelio

a) La urgencia de la inculturación

«Inculturación» es otro de los conceptos destacados en la Iglesia en

los últimos decenios:
«El Sínodo considera la inculturación como una prioridad y una urgencia en la
vida de las Iglesias particulares para un verdadero enraizamiento del Evangelio
en África, «una exigencia de la evangelización», «un camino hacia la plena
evangelización», una de los mayores desafíos para la Iglesia en el continente al
aproximarse el tercer milenio» (Ecclesia in Africa, 1).

En definitiva, no se concibe la evangelización sin inculturación. Es

decir, una evangelización inculturada. Ahora bien, ¿en qué consiste la
“inculturación”? ¿De qué hablamos cuando hablamos de inculturación?

b) Acerca de la Inculturación

Según la Comisión Teológica Internacional se entiende por

inculturación al
«esfuerzo de la Iglesia por hacer penetrar el mensaje de Cristo en un
determinado medio socio-cultural, llamándolo a crecer según todos sus valores
propios, en cuanto son conciliables con el Evangelio. El término inculturación
incluye la idea de crecimiento, de enriquecimiento mutuo de las personas y los
grupos, del hecho del encuentro del Evangelio con un medio social. Según Juan
Pablo II, en los grandes apóstoles de los eslavos, «se encuentra un ejemplo de lo
que hoy se llama inculturación, a saber, –la inserción del Evangelio en una
cultura autóctona– y la introducción de esa misma cultura en la vida de la
Iglesia».

La encíclica Redemptoris Missio, por su parte, en su número 52

define así la inculturación:

«La inculturación «significa la íntima transformación de los auténticos valores

culturales mediante la integración en el cristianismo y el enraizamiento del
cristianismo en las diversas culturas»(Redemptoris Missio, 52).
 Esta definición contiene dos afirmaciones: la inculturación consiste
en el enraizamiento del cristianismo en las diversas culturas y en una
íntima transformación de los valores culturales. Se trata de dos momentos o
dimensiones bien definidos: la dimensión sociológica de la inculturación, y
la dimensión salvífica.

i) Dimensión sociológica de la inculturación

Esta dimensión hace referencia a la primera parte del proceso de

inculturación del Evangelio, que es un momento fundamentalmente
sociológico. La inculturación «tiene como objetivo poner al hombre entero
en condiciones de acoger a Jesucristo en la integridad del propio ser
personal, cultural, económico y político» (Ecclesia in Africa, 62). Es claro
que no podrá darse esta acogida plena de Jesucristo si no se entiende el
mensaje que se predica. Es por ello necesaria una adaptación del mensaje a
las categorías cognoscitivas del hombre a quien se dirige , al universo
simbólico y noético en que vive . Para esto hace falta primero la «simpatía
crítica», así como de un esfuerzo generoso de comprensión de la cultura a
la que se pretende anunciar el Evangelio, de su lengua, sus símbolos,
instituciones, preconcepciones, valores, ritos. Una vez comprendido y
asimilado, tiene lugar el proceso de adaptación o traducción.
Esta tarea de la inculturación no puede hacerse sin la guía y la
asistencia del Espíritu Santo y, por tanto, no bastan únicamente las
estrategias pastorales. Es necesario que haya lugar para la gracia, que
sorprende, desborda, inventa soluciones nuevas, no previstas ni calculadas.
Con todo, aún queda una cuestión capital: ¿Cuánto se puede
traducir? ¿Hasta qué punto se puede prescindir de elementos culturales
adquiridos del cristianismo en este proceso de radicación del Evangelio?
Sabemos, por una parte, que la fe transciende todas las culturas y no se
identifica con ninguna, puesto que es una iniciativa de Dios. Pero la fe no
existe en estado químicamente puro. Es siempre una fe coloreada de
cultura, tanto si hablamos del acto de fe fides qua, el acto del individuo,
irremediablemente condicionado por la cultura en que vive, como del
contenido de la fe, fides quae, la revelación, que se siempre en una
mediación cultural. Por eso dice el Papa que:
«El mensaje evangélico no es pura y simplemente aislable de la cultura, en la
cual se ha insertado desde el principio, (el universo bíblico y más concretamente,
el ambiente cultural en el cual ha vivido Jesús de Nazaret), y tampoco es
aislable, sin un grave empobrecimiento, de las culturas en las que ya se ha
expresado a lo largo de los siglos. Este, no surge por generación espontánea de
un «humus» cultural ; desde siempre se ha transmitido mediante un diálogo
 apostólico, que está inevitablemente insertado en un cierto diálogo de
culturas(Catechesi Tradendae, 53).

Por eso es necesaria en este proceso la asistencia del Espíritu Santo,

que ayuda a operar el discernimiento necesario que salvaguarde los dos
extremos aparentemente inconciliables: la fidelidad al mensaje evangélico
y la fidelidad al hombre y a la cultura a la que se dirige.

ii) Dimensión salvífica de la inculturación

Este es el momento decisivo. Cuando hablamos de «enraizamiento

del Evangelio» en una cultura, o de «encarnación», «hacer penetrar el
Evangelio en un medio socio-cultural», estamos hablando de un
acontecimiento salvador. Cuando el Evangelio entra en contacto con el
hombre o con sus obras, tiene lugar un encuentro salvador. Así como el
hombre que se abre al encuentro con Cristo y lo acoge en su intimidad, es
tocado por el Evangelio en su núcleo más íntimo, es atravesado por la
espada de la Palabra en la separación entre el alma y el espíritu, el hueso y
la médula (Hb 4,12), y al mismo tiempo, sin ser destruido, es sanado y
elevado; del mismo modo, análogamente también en el encuentro entre el
Evangelio y las culturas se produce esta purificación, sanación y redención.
Toda cultura, como realidad humana , está marcada por el signo del
pecado. No es radicalmente mala; pero no podemos caer en un ingenuo
optimismo y considerar felices y libres de toda mancha a las culturas.
No se puede entender la cultura si no se tiene presente esta
dimensión capital de la inculturación. La inculturación no es un simple
proceso de adaptación cultural, sino de sanación, de elevación del alma
religiosa de cada cultura. Si el alma de cada cultura lo constituye la
pregunta por Dios y por el sentido de la existencia, el Evangelio se dirige
precisamente a este centro medular de la cultura, para ofrecerle la
verdadera respuesta. Y lo puede hacer con pleno derecho, porque no se
trata de una cultura más, no se sitúa al mismo nivel que las demás culturas.
Es cierto que la revelación, el Evangelio, viene revestido de elementos
culturales concretos, pero nunca se sitúa al mismo nivel que sus
interlocutores.
Toda cultura, en el proceso de inculturación, debe sufrir su propia
kénosis. En la lógica del Evangelio, no hay vida sin muerte. Para llegar a la
exaltación hay que pasar por la humillación y el despojamiento de sí . No
puede acontecer de otro modo. Así sucede también en el encuentro entre la
libertad creada del hombre y la gracia. Tiene que haber una muerte del yo
para que la gracia pueda sanar esa libertad y elevarla, sin destruir su pasado
y su historia. Pero este encuentro entre la gracia y el hombre, nunca
destruye al hombre, ni su pasado, ni su historia; únicamente lo sana y lo
purifica. Del mismo modo, el encuentro del Evangelio con una cultura, no
es una fagocitación de aquella cultura, ni un bárbaro trasplante de corazón,
sino una sanación y elevación del mismo.

2.2.4. La evangelización de la cultura

a) Elevación del alma religiosa de la cultura

Con la dimensión salvífica de la inculturación, llegamos al aspecto

principal del diálogo fe-cultura: la evangelización de la cultura. Es decir, el
encuentro salvador del Evangelio de Cristo, no con un hombre
individualmente, sino con una cultura. En realidad, se podría decir que la
inculturación no es más que un aspecto de la evangelización de la cultura; e
inversamente, la evangelización de la cultura es siempre una inculturación
del evangelio en un medio cultural dado.
Tropezamos aquí con la primera dificultad, a la que hicimos
referencia más arriba. ¿Cómo es posible evangelizar una cultura? Hablando
en propiedad, únicamente las personas son objeto de la evangelización.
Cristo se dirige a personas concretas, no a una humanidad abstracta. La
respuesta al anuncio del Evangelio es una respuesta personal, individual;
únicamente las personas son capaces de conversión, de aceptar la fe, y de
recibir el bautismo. La noche de pascua, en la profesión de fe y la renuncia
a Satanás, en la Asamblea que celebra el paso del Señor, cada uno responde
personalmente, en singular, porque la fe es un acto eminentemente
personal.
Sin embargo, siendo esto cierto, la novedad que ha puesto de relieve
el Concilio Vaticano II, y después han subrayado justamente Pablo VI y
Juan Pablo II, es que también las culturas en cuanto tales son objeto de
evangelización. Así lo afirmó claramente Pablo VI:
«Es necesario evangelizar, –no de manera decorativa, a semejanza de un barniz
superficial, sino de modo vital, en profundidad y hasta las raíces– la cultura y las
culturas del hombre, en el sentido rico y amplio que estos términos tienen en la
Constitución Gaudium et spes, partiendo siempre de la persona y regresando
siempre a las relaciones de las personas entre sí y con Dios » (Evangelii
Nuntiandi, 20).

La Iglesia habla de la evangelización de la cultura, porque bajo el

impulso del Vaticano II, quiere entrar en un diálogo nuevo con el mundo
moderno y sus culturas, percibidas como campo vital para el futuro
religioso del hombre. El Evangelio se dirige a la vez a la conciencia
individual y colectiva, buscando regenerar la cultura de las personas y de
los grupos humanos. La Iglesia ha tomado conciencia de que una labor que
se limitara al anuncio individual de las personas carecería de eficacia si no
fuese acompañada de un cambio en el sistema de valores, creencias,
comportamientos en el que esos hombres viven.
Naturalmente, una acción así, en el nivel de la cultura no significa
una estrategia de adoctrinamiento o de planificación ideológica. Cuando la
Iglesia habla de evangelizar la cultura, de regenerarla, no lo hace pensando
en los gabinetes de estrategia ideológica al servicio de los grandes imperios
ideológicos o comerciales. Evangelizar la cultura no es ni una operación
ideológica ni mercadotécnica. Pasa siempre a través de la persona.
Por otra parte, esta evangelización de la cultura se ha dado siempre,
aun cuando no se empleará la expresión. En el campo del pensamiento y en
el de la expresión artística, a lo largo de la Historia, se puede comprobar
cómo el Evangelio ha actuado al nivel de las personas, de las costumbres,
de las instituciones. El Evangelio ha transformado y creado una cultura
nueva. La novedad consiste en que lo que en otros tiempos se realizaba en
una paciente labor de siglos –baste pensar en la secular labor de los monjes
y los monasterios– exige hoy día un esfuerzo consciente y metódico por
parte de la Iglesia. Dicho con otras palabras, hay que ser conscientes de que
la cultura es un campo específico que hay que cristianizar.
¿Cómo tiene lugar esta evangelización de la cultura? En este proceso
hay una influencia recíproca entre la conversión de los individuos y la de
grupos sociales. Pero el punto de partida se ha de situar siempre en la
persona que acoge en su vida el Evangelio, que deja que el Evangelio
llegue hasta el fondo de su persona y que cambie su modo de enjuiciar, de
percibir la realidad y de actuar. Solo un hombre profundamente tocado por
el Evangelio puede convertirse en evangelizador de la cultura. Un hombre
transformado por el Evangelio comienza a transformar su ambiente
cultural, se convierte en creador de cultura cristiana. Y a su vez, una cultura
cristiana es el humus que favorecer nuevas conversiones individuales al
Evangelio. La clave es, por consiguiente, esta interacción entre conversión
individual y cambio cultural. Así lo recoge Juan Pablo II:
«En el umbral del tercer milenio debemos retomar con fuerza la obra de la
evangelización. Ayudemos a redescubrir a Cristo a quien lo ha olvidado junto
con su enseñanza. Esto tendrá lugar cuando legiones de testigos fieles del
Evangelio comiencen a recorrer de nuevo las rutas de nuestro continente; cuando
las obras de arquitectura, de literatura y de arte muestren de modo convincente al
hombre de hoy a Aquel que es el mismo ayer, hoy y siempre ; cuando en la
liturgia celebrada por la Iglesia los hombres vean qué hermoso es dar gloria a
 Dios; cuando descubran en nuestra vida un testimonio de misericordia cristiana,
de amor heroico y de santidad»19.

La novedad vendrá de la síntesis entre una cultura decadente, privada

de fermento evangélico y la savia nueva aportada por la creatividad del
cristiano.
Percibir la cultura como campo de evangelización significa
distinguir, en un medio cultural, lo que contradice al evangelio y lo que
puede ser purificado, regenerado, elevado. Es el momento del
discernimiento. Este discernimiento no puede hacerse sin una actitud de
apertura hacia esa cultura, que no caiga ni en la alienación ni en la
sobrevaloración. El discernimiento lleva al análisis del ethos de una
sociedad, es decir, el conjunto de códigos de conducta recibidos por un
grupo humano. Dado que el ethos no siempre va de acuerdo con la ética, la
evangelización de la cultura, obliga a los cristianos a ser a veces contra-
culturales. También la cultura tiene que convertirse: por analogía con la
conversión individual, las culturas tienen también necesidad de una
metanoia. Hay en las sociedades «estructuras de pecado» o «pecados
sociales» resultante de multiplicidad de pecados individuales que deben
desaparecer.
Es decir, toda cultura, en su encuentro con el Evangelio, sufre una
transformación, lo mismo que todo hombre. Una persona que no modifica
sus criterios de actuación, su manera de percibir la realidad, la relación con
los demás, su manera de juzgar, no ha acogido plenamente el Evangelio.
No es la misma antes y después del encuentro salvador con Jesucristo. Del
mismo modo, hay valores culturales que deben cambiar.

b) ¿Inculturación del evangelio en la modernidad?

Cuando se habla de inculturación, pensamos espontáneamente en

remotas regiones y países lejanos, en culturas extrañas, bien sean las
culturas multiseculares de Asia, o las culturas de las tribus bosquimanas de
África. No se piensa en cambio en la cultura moderna y contemporánea.
Para la cultura de la modernidad solemos reservar la expresión
evangelización de lacultura. Sin embargo, la nueva evangelización en el
contexto cultural de la modernidad, tiene que ser también una
evangelización inculturada.
La situación de la cultura de la postmodernidad es ciertamente
diversa de la que se da en otros contextos culturales, porque se trata de una
cultura de raíces cristianas que al mismo tiempo reniega de su pasado y de
su herencia cristiana. Es decir, es un contexto cultural no pre- sino post-
19
JUAN PABLO II, «Homilía en la Santa Misa por el aniversario del martirio de S. Adalberto»,
Osservatore Romano, 4.6.1997
cristiano. Esta componente marcadamente anticristiana de la cultura
dominante de nuestro tiempo explica el rechazo de la Iglesia al mundo
moderno durante tanto tiempo. La cultura moderna se ha afirmado en una
relación dialéctica frente al pensamiento cristiano. Por eso en los orígenes
de la modernidad, esta negación no podía engendrar sino un rechazo por
parte de la Iglesia. Pero hoy día no nos encontramos ya en el punto de
partida. Es necesario por tanto invocar el principio tantas veces
mencionado: el hombre privado de la gracia no está absolutamente
corrompido, y es capaz de hacer cosas buenas sin ella; también en la
cultura de nuestro tiempo hay elementos buenos que un discernimiento
cultural debe identificar.
En la práctica, la evangelización de la cultura moderna comporta un
discernimiento para captar qué valores culturales son susceptibles de
enriquecimiento y purificación. El Evangelio puede transformar las
dimensiones de la cultura que afectan al pensamiento y a la acción
colectiva: la escala de valores, prejuicios, hábitos y costumbres, la vida de
ocio, la familia. En todos estos ámbitos hay valores positivos que se pueden
asumir y purificar. Al mismo tiempo el discernimiento lleva a criticar y
denunciar actitudes incompatibles con el evangelio: la falta de respeto a la
vida, a la dignidad del hombre, el racismo, el suicidio, la promiscuidad,
pueden ser valores aceptados como normales en una cultura, pero deben ser
modificados. Este proceso implica también saber dar respuesta a las
esperanzas de las culturas, que presupone un análisis serio de las mismas.
El Evangelio naturalmente siempre responde a estas esperanzas, porque
brotan de lo más hondo del corazón; pero, además, hay que saber
proponerlo, hay que saber vender el producto. Por ejemplo, en una cultura
moderna como la nuestra, hay que saber responder a las esperanzas de
solidaridad, o a la sensibilidad hacia la defensa de los derechos humanos,
para hacer ver cómo en Jesucristo quedan plenamente garantizados. Este
anuncio supone, no la destrucción, sino la sanación de la cultura
contemporánea.

3. OBSTÁCULOS PARA LA FE: DEL SECULARISMO A LA INCREENCIA

En las últimas décadas se escuchaba permanentemente el soniquete

de que en España «actualmente» alrededor del 70% de la población
afirmaba ser católica. Aún aceptando estas cifras, la mayoría de los casos
se encontraban alejados de los ideales evangélicos y tan sólo un 10% de la
población asistía con regularidad a la misa dominical.
Con todo, a partir del Informe FOESSA de 2019 emerge un
panorama bastante más desolador. Según dicho informe el 79% de los
españoles no reconocen haber pertenecido nunca a «una parroquia u otro