Pensamiento budista
Una nota adicional sobre el karma
Como hemos visto, para Buda, el karma es, esencialmente, la volición
(intención), la cual conduce a las acciones del cuerpo, del habla o de
la mente.36 Las intenciones kármicas sanas y malsanas conllevan (en
esta vida o en vidas futuras) experiencias agradables o desagradables,
sensaciones, como sus resultados kármicos, junto con el particular
organismo psicofísico que es capaz de experimentar esas sensaciones.
Mientras que las intenciones sanas y malsanas son, por definición,
moralmente virtuosas o invirtuosas, los resultados —aunque agradables
y dolorosos— no son, en sí mismos, ni sanos ni malsanos. Un dolor,
en sí mismo, no posee una cualidad moral. Pero es el resultado de una
(o varias) intención(es) kármica(s) malsana(s). Así, que una sensación
sea desagradable no implica que sea moralmente incorrecta. Una vo-
lición o intención de odio o de codicia (producida por la ignorancia)
como respuesta mental a lo que resulta desagradable es, por otra parte,
moralmente incorrecta (es decir, malsana, que no conduce a la prose-
cución de la vía de la liberación). Para Buda, todo esto se sustenta en
el comportamiento impersonal, semejante a una ley, de la causalidad.
De modo que una intención malsana, por ser una causa, produce
como resultado una sensación de dolor. Una sensación de dolor (como
todo en el sam.sāra) debe ser un resultado, y, por lo tanto, debe ser
el resultado de su causa, una intención malsana.37 Y la sensación de
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36. Para saber más sobre si esto hace del budismo una ética de la intención o, más
bien, una ética teleológica en la que lo bueno y lo malo (lo sano y lo malsano) de-
penden de la contribución de la intención relevante al objetivo soteriológico, véase
Keown (1992).
37. A menudo hay mucha confusión sobre esto en Occidente, particularmente en
los medios de comunicación. Al decir, por ejemplo, que los dolores son los resultados
kármicos de las intenciones malsanas en el pasado, incluidas las vidas pasadas, Buda
considera que está simplemente describiendo el «es» de la situación fáctica. Esto
explica por qué la gente tiene dolores. En efecto, Buda considera que la situación
fáctica implica un «debe». Este «debe» consiste en evitar las intenciones malsanas y las
acciones que comúnmente fluyen de ellas. Así, uno dará lugar a una situación en la
que no sufrirá dolores en el futuro. La tradición budista no considera que la situación
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2. El budismo antiguo: el pensamiento básico de Buda
dolor, como resultado, acaece (por definición) en el mismo continuo
causal en el que la intención malsana tuvo lugar como causa. Es por
esto por lo que (el budista quiere manifestar), incluso con un continuo
psicofísico transitorio y sin un Yo, no hay ninguna «confusión causal»
o «confusión de continuos». Incluso sin un Yo, los resultados kármicos
acaecen en el mismo continuo en el que ocurrieron las intenciones
malsanas. Las sensaciones de dolor son, por tanto, producidas no por
los demás (otras personas, Dios o dioses), sino por uno mismo, en
el sentido en el que usamos «uno mismo» en el habla cotidiana para
referirnos a los hechos en un mismo continuo causal. Se trata de una
situación de «total responsabilidad» (Gombrich 1971, cap. 5).
Richard Gombrich ha observado que, «así como el Ser se encuen-
tra en el centro de la cosmovisión de las Upanis. ads, la Acción se
encuentra en el centro de la de Buda. La “Acción”, por supuesto, es
kamma; y fundamentalmente se refiere a la acción moralmente rele-
vante» (Gombrich 1996, pp. 48 s.). Gombrich quiere argumentar que
Buda no tomó simplemente una preexistente doctrina brahmánica
del karma, que luego, a menudo, no cuadraba fácilmente con su
interés real en la gnosis y en la liberación. La actitud de Buda hacia
el karma es diferente de la de la cultura brahmánica en su conjunto,
y se corresponde enteramente con su visión de lo que está implicado
en la obtención de la liberación. Es decir, Buda entendía el karma en
un sentido muy diferente al de sus compatriotas, y ese sentido dife-
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rente era relevante en términos soteriológicos. En el contexto brah-
mánico, el karma es una acción ritual significativa, o (en la época de
las antiguas Upanis. ads) actos buenos y malos (lo que significa que
una mala intención sin un mal acto no cuenta). Para los jainistas
(como ejemplo de otro grupo de renunciantes del que tenemos al-
guna información), el karma era visto como un cuasi-material, como
una suciedad contaminante que agobiaba al Yo y lo mantenía en el
fáctica de los dolores, incluso admitida la veracidad de la causalidad kármica, implica
que uno debería tratar a la persona que tiene dolor como, por ejemplo, alguien por
quien no hay que apiadarse, a quien no hay que ayudar, a quien hay que ignorar
«porque es su propia culpa».
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sam.sāra. Por lo tanto, para los jainistas, todo karma es de una u otra
manera malo. En última instancia, uno debería dejar de actuar del
todo.38 La posición de Buda era muy diferente de la de cualquiera de
esos grupos y (como sucede con su posición con respecto al Yo), hasta
donde sabemos, era diferente de la de todos los demás en la India. Fue
Buda quien señaló que el karma es intención, un hecho mental. Al
hacer esto, observa Gombrich, Buda «puso patas arriba la ideología de
los brahmanes y dio una eticidad al universo. No veo cómo uno podría
exagerar la importancia de la eticidad que Buda atribuyó al mundo, lo
cual considero como un punto de inflexión en la historia de la civili-
zación» (Gombrich 1996, p. 51). Así, Buda dejó de poner la atención
en la elusión de la acción física, o en los actos físicos que limpian la
polución resultante del «mal karma» —como los actos de ascetismo
físico o las acciones brahmánicas de purificación, que, normalmente,
implican lavarse o ingerir los «cinco productos de la vaca»—, para
centrarla en la «purificación interna», en la formación mental. Como
hemos visto, para Buda, el anhelo —un estado mental— surge de la
ignorancia —un estado mental— y conduce al karma (malsano) —un
estado mental—, lo que lleva al sufrimiento —un estado mental—.
La visión que tenía Buda del karma como intención concuerda con su
énfasis en la superación del anhelo por medio de la comprensión del
modo en que las cosas son en realidad. Mediante dicha comprensión,
el anhelo se disuelve. Podríamos relacionar esto con lo que Gombrich
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llama «una conciencia ética» (1996, p. 61). Siguiendo el Tevijja Sutta
(el «Discurso sobre los sabios —¿en los Vedas?—»), Gombrich habla
del monje comprometido activamente en la difusión en el universo
de una mente de bondad y compasión. Esto es, en cierto modo, un
karma infinito, el karma final que conduce a la superación del sufri-
miento, a la liberación.39
38. Cf. las críticas de Kr. s. n.a en Bhagavad Gītā, cap. 3. Esta urgencia de poner un
fin a toda acción puede relacionarse (aunque solo sea subconscientemente) con el
acto jainista de sallekhanā, muerte sagrada por inanición autodirigida. Véase Jaini
(1979, p. 227) y Tukol (1976).
39. De modo que Gombrich quiere afirmar que una lectura atenta de las fuentes
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