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Sandel Justicia Hacemos lo que debemos

Teoria del Derecho (Universitat Autònoma de Barcelona)

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Justicia: ¿Hacemos lo que debemos?

Libro de Michael Sandel
1. Hacer lo que es debido.

- Debate acerca de los precios abusivos.

“Tras la tormenta los buitres”.

Los filósofos: Creen que el intercambio de productos debe ser regido por lo que definen
como “precio justo”, determinado por la tradición o su valor natural (no relacionado con el
entorno).

Los economistas: Consideran que en una economía de marcado el precio de los

productos viene dado por la oferta y la demanda, de modo que no existe un “precio justo”.

* Thomas Sowell
Economista defensor del libre mercado. Cree que aquello descrito como “precio abusivo”
es una expresión carente sentido desde el punto de vista económico. Considera que las
acusaciones de que los precios son abusivos se producen cuando son mayores a lo que
estamos acostumbrados, y sin embargo los precios a los que se está acostumbrado no son
más equitativos.
* Jeff Jacoby
Columnista que aboga por el mercado libre. Cree que al dar incentivos a los proveedores
los precios exorbitantes hacen más bien que mal. Considera que hay que dejar a los
comerciantes y proveedores que procedan según su voluntad empresarial.

* Fiscal general Crist.

Republicano. Rechaza que tales precios desaforados correspondiesen a un intercambio
verdaderamente libre. Defiende que en un entorno fuera de lo normal de libre mercado el
comprador se encuentra sujeto a coerción por una emergencia, forzado a adquirir lo que
necesita.
- Bienestar, Libertad y Virtud.
En la busca del significado de “justicia” encontramos 3 ideas distintas, cada una de ellas
apuntando a una manera diferente de concebirla.

FORMAS ENFRENTADAS DE VER EL BIENESTAR Y LA LIBERTAD.

El argumento en favor de los mercados libres:

• Por un lado creen que los mercados libres promueven el bienestar general al ofrecer
incentivos para que trabajen mucho y suministren a los demás lo que quieren.

• Y en lo referente a la libertad, consideran que en vez de imponer un cierto valor a los

bienes y servicios, es preferible dejar que las personas escojan por sí mismas.

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Los partidarios de las leyes en contra de los precios abusivos sostienen que:

• El bienestar de la sociedad no gana con que se cobren precios exorbitantes en

tiempos difíciles, ya que hay que contrapesar el beneficio del incremento de
suministros gracias a los precios elevados con la situación individual de cada familia.

EJ: Mientras que al acomodado le resultará irritante pagar una gran suma de dinero por
algo que antes costaba 10$, para quienes no tiene tanto supondrá una verdadera carga.

• Por otro lado mantienen que en determinadas circunstancias el libre mercado no es

libre de verdad.

EJ: Cuando se huye den huracán el precio exorbitante que se paga por la gasolina o por un
refugio no es un intercambio voluntario; está más cerca de una extorsión.

TERCER ARGUMENTO.

Buena parte del apoyo público a las leyes contra los precios abusivos proceden de algo
más visceral. Se trata del argumento de la virtud.

Hablan de la codicia como un vicio chocante con la virtud cívica. En tiempos de tribulación
una buena sociedad mira los unos por los otros, de modo que una sociedad donde se
explota al prójimo para conseguir una ganancia económica en tiempos de crisis no es una
buena sociedad.
Son conscientes que las leyes C/PA no pueden abolir la codicia, pero que sí pueden
castigar el comportamiento codicioso en vez de recompensarlo.

Hay que tener presente entonces que el debate sobre las leyes contra los precios abusivos
no se refiere solo al bienestar y la libertad sino también a la virtud; a las cualidades del
carácter del que depende una buena sociedad.
El argumento de la virtud a diferencia de los otros dos se basa en un juicio. Los otros dos
se desarrollan por medio de un cálculo, mientras que la virtud entra en un conflicto interno
al preguntarse quién juzga qué es una virtud y qué un vicio. Ante esta inquietud muchos
sostienen que el Estado debe ser neutral en lo que se refiere a virtudes y vicios; no debe
perseguir el cultivo de las actitudes buenas o desalentar las malas. Los filósofos políticos
modernos sostienen que una sociedad justa respeta la libertad de cada uno a escoger su
propia concepción de la vida buena.

- Qué heridas de guerra merecen una condecoración

Las fuerzas armadas de los EEUU conceden desde 1932 una medalla conocida como
“Corazón Púrpura” a los soldados que han resultado heridos/muertos como consecuencia
de una acción enemiga, lo que les otorga privilegios en los hospitales veteranos.

Ante el conocimiento de que al menos 300 mil veteranos de la guerra de Irak y Afganistán
sufren de estrés postraumático o depresión grave, se ha propuesto que también ellos
puedan optar a un CP. Tales dolencias son igual o mas graves que las físicas. Después de
que un comité estudiase el caso se denegó la propuesta ya que el estrés postraumático no
está causado intencionalmente por las acciones del enemigo y porque el resulta difícil de
diagnosticarlo con objetividad.

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Sin embargo esta decisión entra en conflicto con la concesión de la medalla a los
lesionados por la perforación del tímpano causada por explosiones cercanas, ya que este
accidente a diferencia de las balas y bombas tampoco son una deliberada táctica del
enemigo para herir o matar. Se trata también de un dañino efecto secundario.

Identificamos así que el problema está en el tipo de lesiones que deban tomarse en
consideración, ya que el CP honra el sacrificio, no un acto heroico. Tyler E., antiguo capitán
de marines y partidario de incluir las lesiones psico. Atribuyó la oposición a una actitud muy
arraigada en el ejército, la de considerar el estrés postraumático una debilidad.

Por lo tanto se trata de lago más que una disputa médica, no podemos determinar quién se
merece una medalla militar sin preguntarnos qué virtudes debe honrar la medalla.

- Indignación por el rescate bancario.

La indignación contra l resta financiero que cundió en EEUU a principios de 2009
expresaba la opinión compartida por muchos; que quienes arruinan a sus empresas con
inversiones arriesgadas no merecen que se les recompense con millones de $ de
bonificación.

- 3 maneras de enfocar la justicia

Una sociedad justa da a cada uno lo suyo. Lo difícil empieza cuando nos preguntamos qué
es lo de cada uno, y por qué lo es. En la distinción de las 3 formas de abordar la
distribución de bienes cada uno de estos ideadles sugiera una forma diferente de concebir
la justicia.

Pensamos que la prosperidad nos vuelve mejores de lo que seríamos sin ella, tanto como
individuos y como sociedad, y nos importa porque precisamente contribuye a nuestro
bienestar. Encontramos ese mismo atado a la libertad, ya que está presente la idea de que
la justicia consiste en respetar ciertos derechos humanos universales. Encontramos dos
campos rivales;

• Laissez-faire: libertarios pro mercado que creen que la justicia consiste en respetar y
validar lo que los adultos elijan voluntariamente,

• Campo de la equidad: teóricos de una vena más igualitaria que mantienen que los
mercados sin restricciones no son ni justos ni libres.

Llegamos también a las teorías que ven la justicia asociada a la virtud y a una vida buena.
La reflexión moral y política encuentra su ocasión de discrepancias. Con frecuencia estas
enfrentan a la esfera pública que tienen tendencias diferentes. A veces también las
discrepancias se encuentran dentro de nosotros mismos, cuando el problema moral nos
desgarra o cae un conflicto en nuestra propia conciencia.

EJEMPLOS DE HISTORIAS: El tranvía sin frenos/ Los cabreros afganos.

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2. El principio de máxima felicidad. El Utilitarismo.

Ejemplo:

Verano 1884: 4 marinos ingleses a la deriva en medio del mar. Hay un capitán, el primer
oficial, un marinero y un grumete. Están sin comida ni agua dulce. Sobrevivieron un tiempo
a base de pequeños nabos y una tortuga. Luego estuvieron 8 días sin comer nada. Para
entonces el grumete decide beber del mar y al poco tiempo enferma. Los otros 3 deciden
matarlo para alimentarse ya que está al borde de la muerte. En 4 días son rescatados. De
vuelta a Inglaterra se enfrentan a juicio por confesar la muerte del grumete.
El utilitarismo busca la felicidad colectiva, ¿pero no está mal utilizar a un ser humano de
ese modo , explotar su vulnerabilidad y quitarle la vida sin su consentimiento aunque
beneficie a los otros? Hay dos modos de enfocar el caso;
1. La moralidad de un acto depende solo de sus consecuencias.

2. Hay deberes y derechos que debemos respetar por razones independientes de las
consecuencias sociales.
- El utilitarismo de Jeremy Bentham
Bentham fundó la doctrina del utilitarismo. El principio mayor de la moral consiste en
maximizar la felicidad, en la medidda en que, una vez sumado todo, el placer sobrepuja al
dolor.

Según Bentham debe hacerse aquello que maximice la utilidad. Por “utilidad” entendía
cualquier cosa que produjese placer/felicidad y cualquiera que evitase el dolor o
sufrimiento.

El de maximizar la utilidad es un principio válido no solo para los individuos, sino también
para los legisladores.
- Primera objeción: Los derechos humanos individuales
El punto débil más clamoroso del utilitarismo es su falta respeto a los derechos
individuales. Para el utilitarista los individuos son importantes, pero solo en el sentido de
que las preferencias de cada uno debe contar junto con la de todos los demás.

¿Está justificada la tortura en alguna ocasión?

Ejemplo1: Una bomba estallará a cierta hora, eres el jefe de lar rama local de la CIA y
tienes en captura al presunto terrorista. Crees que este tiene información acerca del
dispositivo nuclear que estallará este mismo día, sospechas incluso que es él quien ha
puesto el dispositivo. El reloj corre y se niega a admitir que es un terrorista o a decir dónde
está la bomba.

¿Estaría bien torturarlo hasta que diga dónde está la bomba y cómo se desactiva? El
argumento a favor parte de un cálculo utilitario.
El utilitarismo conduce a error el razonamiento moral, ya que demuestra que el número sí
cuenta: si el de vidas que están en peligro es suficientemente grande, deberíamos estar
dispuestos a dejar de un lado nuestros escrúpulos relativos a la dignidad y a los derechos.
Y si eso es verdad, la moralidad consiste, después de todo, en calcular costes y beneficios.

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* Las instituciones morales pertinentes no solo se refieren a los costes y beneficios, sino a
la idea no utilitaria de que los terroristas son malignos y merecen ser castigados.

Ejemplo2: Imagina una ciudad donde impera la felicidad y las celebraciones públicas, un
lugar sin reyes ni esclavos, sin publicidad ni Bolsa de Valores y sin bombas atómicas. Sin
embargo, en un sótano bajo de una de las casas hay una habitación cerrada, sin ventanas
y en la cual se encuentra un niño que padece una deficiencia mental, está desnutrido y
[Link] saben que existe, y que su perfecta ciudad existe gracias a la miseria
del niño. Si el niño sale, en ese mismo instante toda la prosperidad y belleza de la ciudad
desaparece.

¿Es moralmente aceptable tal condición? La objeción en contra del utilitarismo de B.

Apela a que estaría mal violar los derechos de un niño inocente, aunque fuese por la
felicidad de la multitud.

- Segunda objeción: Una unidad común de valor.

El utilitarismo dice ofrecer una ciencia de la moral basada en medir y calcular la felicidad.

¿Es posible traducir todos los bienes morales a una sola unidad de valor sin perder algo en
la traducción?
Según esta objeción, con una unidad común de valor no se captan todos los valores.

Ejemplo: Los beneficios del cáncer de pulmón

Philip Morris encargó un estudio de los costes y beneficios del tabaco en los presupuestos
del Estado checo. El estudio concluyó que el Estado ingresaba gracias al tabaquismo más
de lo que paga por él (La muerte prematura de los fumadores le ahorra al Estado una suma
considerable en atención sanitaria, pensiones y residencias de ancianos).

Habrá quienes digan que el estudio ilustra la insensatez moral del análisis de costes y
beneficios y del modo implícito de pensar en él, exhibiendo un insesible desprecio por la
vida humana.

Sin embargo un utilitarista no negaría la pertinencia de consecuencias más amplias (dolor,

pena familiar, pérdida). A un benthamista no le parecerá que el estudio sobre el
tabaquismo sirva para poner en entredicho sus principios, dirá solamente que los aplicó
mal;

Un análisis más completo añadiría al cálculo moral una cantidad que representase el coste
de una muerte prematura y lo compararía con el ahorro que esa muerte supondría para el
Estado. Las versiones que intentan traducir los valores a un valor monetario, terminan
poniendo un precio a la vida humana.

Los críticos al utilitarismo creen que asignar un valor monetario a la vida humana es
obtuso, los utilitaristas ven la renuncia a darle tal valor a la vida humana como un tabú que
no deja pensar con claridad.

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- John Stuart Mill

Objeciones al principio de Bentham de la “mayor felicidad”presentadas:

1. No da importancia suficiente a la dignidad humana y a los derechos indiv.

2. Se equivoca al reducir cualquier aspecto a una sola escala de placer y dolor.

Mill intentó salvar el utilitarismo reformulándolo de modo que resultara más humano.

El argumento a favor de la libertad.

Su principio esencial reza que las personas deberían ser libres de hacer lo que quieran con
tal de que no perjudiquen a los demás.

Placeres más elevados.

Los utilitaristas pueden distinguir los placeres más elevados de los que son menos.
Bentham para juzgar que una experiencia es mejor o peor que otra tiene que presentar la
intensidad y duración del placer o dolor que produce.
- Piensa que es presuntuoso juzgar que algunos placeres son intrínsecamente mejores
que otros.
- Está ligado a la creencia de que todos los valores se pueden medir y comparar con una
sola escala.

Mill en cambio cree que es posible distinguir entre placeres más y menos elevados; es
decir que es posible evaluar, no ya la cantidad o la intensidad, sino la calidad de nuestros
deseos. Reconoce que algunos tipos de placer son mas deseables y valiosos que otros.

Está salvando el utilitarismo de la acusación de que lo reduce todo a un crudo cálculo de

placeres y dolores, pero solo a costa de echar mano a un ideal moral de la dignidad
humana y de la personalidad que no guarda relación con la utilidad misma.

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3. ¿Somos dueños de nosotros mismos?

El 1% más rico de los estadounidenses posee más de 1/3 de la riqueza total del país, más
que toda la riqueza del 90% menos acomodado de las familias. El 10% más rico posee el
71% de la riqueza.

La desigualdad económica es mayor en EEUU que en otras democracias;

• Hay quienes piensan que semejante desigualdad es injusta y apoyan que se grave a los
ricos para ayudar a los pobres.

• Otros discrepan. Dicen que no hay nada de injusto en la desigualdad $, siempre y

cuando no hay sido creada por la fuerza o fraude, sino por las decisiones que unos y
otros toman en una economía de mercado.

¿Quién tiene razón?

Si se cree que la justicia significa maximizar la felicidad, se optará por la redistribución de

la riqueza. Esta lógica utilitarista podría extenderse hasta justificar una redistribución bien
radical, pero tal proceder está sujeto a dos objeciones:
1. El rico podría reducir sus incentivos y conduciría a un declive de la productividad, por lo
que si el pastel $ se reduce y hay menos que redistribuir puede que le nivel general de
la utilidad disminuya.

• El utilitarista tendría que enterarse de si proceder de esa manera no haría que trabajasen
menos y por ello no ganasen tanto, con lo que al final se reduciría la cantidad de dinero
que se podría redistribuir entre los necesitados

2. Considera que esos cálculos están fuera de lugar porque viola un Dº fundamental: la
libertad individual. Quitar dinero a los ricos, aunque sea por una buena causa, es
coercitivo. A quienes se oponen por este motivo se les llama “libertarios.”

- El Estado Mínimo
Si la teoría libertaria es correcta, muchas actividades del Estado moderno son ilegítimas y
violan la libertad. Solo un Estado Mínimo* es compatible. El libertario rechaza tres tipos de
políticas y de leyes que los estados modernos ejecutan de ordinario:

1. No al paternalismo

• Los libertarios se oponen a las leyes que protegen a las personas del daño que pueden
hacerse a sí mismas.

EJ: obligación del cinturón de seguridad o del casco en la moto.

• Argumentan que las leyes de este tipo violan el Dº del individuo a decidir los riesgos que
quiere correr.

• Mientras que no haya terceros que salgan perjudicaos y cada uno se haga responsable
de sus posibles facturas médicas, el Estado no tiene Dº a dictar qué riesgos pueden
correr con sus cuerpos y vidas.

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2. No a legislar sobre la moral

• Los libertarios se oponen a la fuerza coercitiva de la ley.

EJ: En algunas sociedades puede que la mayoría desapruebe la homosexualidad, pero eso
no justifica que las leyes priven a los gays y lesbianas del dº a escoger sus compañeros
sexuales.

3. No a la redistribución de la renta o del patrimonio.

• Descarta toda ley que requiera unas personas que ayuden a otras; tal ayuda debería
dejarse en manos de los individuos, y no ordenarla el Estado.

EJ: EL Estado no tiene más dº a forzar a los contribuyentes acomodados a costear

programas sociales que un ladrón benévolo lo tendría a robar a un rico para botín a los que
duermen en la calle.

* Uno que obligue a cumplir los contratos, proteja el robo a la propiedad privada y
mantenga la paz

La filosofía libertaria no se proyecta equívocamente sobre el espectro político.

• Los conservadores que apoyan el laissez-faire en política económica (una libertad

absoluta), se separan a menudo de los libertarios en lo que a cuestiones culturales se
refiere.

EJ: aborto y restricciones a la pornografía.

• Y por otro lado muchos partidarios del Estado del bienestar tienen puntos de vista
libertarios

EJ: dºs de los gays, separación de la iglesia y el Estado.

La doctrina intelectual nació antes para oponerse al Estado del bienestar.

• Friedrich A. Hayek defendió que todo intento de que haya mayor igualdad no podría
ser sino coercitivo y destructivo para una sociedad libre.

• Milton Friedman defendió que muchas actividades del Estado que gozaban de una gran
aceptación iban ilegítimamente contra la libertad individual.

EJ: La seguridad social, o cualquier programa de pensiones obligatorio dirigido por el

Estado.

Friedman criticaba las leyes de salario mínimo y consideraba que el Estado viola también
la libertad individual cuando promulga leyes contra la discriminación en el empleo. A su vez
que se requiera una licencia para desempeñar ciertas profesiones también interfiere con la
libertad de elección. Yo debería tener la libertad de pagar a quién me parezca, tenga título o
no.

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- La filosofía del libre mercado

En “Anarquía, Estado y utopía” (1974) Robert Nozick ofrece una defensa filosófica de los
principios libertarios y ataca las ideas originarias de la justicia distributiva.

Entre las cosas que no se debería forzar a hacer destaca el ayudar a otros. Cobrar
impuestos a los ricos para ayudar a los pobres es coercitivo para los ricos, Viola su
derecho a hacer lo que quieran con lo que poseen.

Según Nozick, no hay nada de malo en la desigualdad económica en cuanto tal y no

permite concluir nada acerca de que sea justo o injusto. Lo que importa es cómo se ha
llegado a esa distribución.

Nozick rechaza las teorías de la justicia basadas en pautas, y sostiene la justicia distributiva
depende de 2 requisitos. La justicia en lo que inicialmente se tiene y la justicia en las
transferencias.
- El primer requisito quiere saber si los recursos con los que ha hecho el dinero son
legítimamente suyos.
- El segundo quiere saber si ha hecho dinero gracias a libres intercambios en el mercado o
gracias a donaciones que otros han concedido voluntariamente.

Con tal de que no se empiece con ganancias conseguidas con malas artes, cualquier
distribución que resulte de un mercado libre será justa, por igual o desigual que sea, Nozick
reconoce que no es fácil determinar si las posesiones iniciales de las que derivan las
posiciones económicas actuales se obtuvieron con buenas o malas artes.

Si se puede demostrar que quienes hoy se encuentren en lo más alto son los beneficiarios
de injusticias del pasado, habrá razones para remediar la injusticia por medio de los
impuestos, de reparaciones o otros. Pero ha que tener en cuenta que esas medidas
estarían encaminadas a enmendar errores del pasado, no a que haya una mayor igualdad
en sí.
Nozick ilustra lo insensata que es la redistribución con un ejemplo hipotético:

- El dinero de Michael Jordan

Empieza la temporada de baloncesto. Quienes desean ver jugar a Michael Jordan
depositan 5$ en una caja cada vez que compran una entrada. Lo que haya en la caja será
para Jordan. La caja se llena y al final de la temporada Jordan tiene 32 millones de $,
mucho más que cualquier otro. Jordan tiene más y otros menos. Pero la distribución la han
creado decisiones totalmente voluntarias. ¿Quién podría quejarse?

Nozick cree que el ejemplo ilustra dos problemas de las teorías de la justicia dibustriva
basadas en pautas:
1. La libertad subvierte las pautas. Quien crea que la desigualdad $ es injusta tendrá que
intervenir repetida y continuamente en el mercado libre para deshacer las
consecuencias de lo que la gente va eligiendo.
2. Intervenir de esa manera no solo socava los resultados de as transacciones voluntarios;
viola además los dºs de Jordan al quitarle lo que ha ganado.

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Lo que moralmente está en juego al gravar las ganancias de Jordan, va más allá del dinero,
está en juego nada más y nada menos que la libertad humana.

Esta forma de razonar nos conduce al meollo moral de la doctrina libertaria básica: que
se es el dueño de uno mismo. Si soy mi dueño, debo ser eludo de mi trabajo. Pero si joyel
dueño de mi trabajo, debo tener dº a quedarme con los frutos de mi trabajo.

* Si otro tuviese derecho a quedarse con lo que gano, ese sería el dueño de mi trabajo y
por lo tanto sería mi dueño.

Razón por la cual Nozick establece que quitarle parte de esos 31 millones a Jordan
convierte al Estado en su dueño parcialmente. Mantiene que el estado no pretende poseer
a sus contribuyentes, pero sí lo quiere parcialmente: La parte que corresponda a la fracción
de nuestros ingresos que hemos de pagar para sostener causas que exceden de las
potestades de un Estado mínimo.

- ¿Somos nuestros propios dueños?

Los partidarios de la redistribución de la renta por medio de impuestos formulan varias
objeciones a la lógica libertaria. La mayoría de ellas sin embargo tienen réplica.

• Primer objeción: los impuestos no son tan malos como los trabajos forzados.
Si le cobran un impuesto, siempre podrá trabajar menos y pagar menos impuestos; pero si
se le fuerza a trabajar no podrá elegir.

Réplica libertaria: Es cierto, pero ¿por qué tendría el Estado que obligar a elegir? Hay
personas que prefieren holgar, otras prefieren actividades que cuestan dinero. ¿Por qué se
cobran más impuestos a los primeros que a los segundos?

• Segunda objeción: Los pobres necesitan más el dinero

Réplica libertaria: Puede, pero esa es una razón para convencer. Si el rico no quiere y aún
así se le quita la acción no es justificable y es lo mismo que robar.

• Tercera objeción: Michael Jordan no juega solo. Está pues, en deuda con aquellos que
contribuyen a sus triunfos

Réplica libertaria: Es verdad que sus triunfos dependen de otras personas, el baloncesto es
un deporte de equipo. Pero a todas esas personas ya se les paga el valor de mercado de
sus servicios. Aunque saquen menos que jordán, son ellas las que capean voluntariamente
la compensación que reciben por los trabajos que realizan. NO hay razón, pues, para
suponer que Jordan les den una parte de lo que gana.

• Cuarta objeción: En realiad a Jordan no se le están cobrando impuestos contra su

voluntad. Como ciudadano de una democracia, tiene voz en a creación de leyes fiscales a
que está sujeto.

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Réplica libertaria: No basta con el consenso democrático. Si suponemos que Jordan votó
en contra, pero estas se aprobaron igualmente, ¿iba Hacienda a dejar de pedirle que
pagase? NOP.

El libertario tiene una respuesta a cada punto para cada una de las cuatro primeras
objeciones. Pero hay otra para la que no se encuentra tan fácilmente una réplica.

• Quinta objeción: Jordan tiene suerte.

Tiene suerte de poseer tales facultades, pero no puede reclamar ningún mérito por sus
dotes naturales o por vivir en una época donde el baloncesto es popular y le llueve el
dinero. Ni lo uno li lo otro es obra suya. No se puede decir, pues, que tiene algún dº moral a
quedarse con todo el dinero que gana con sus facultades. La comunidad o es injusta con él
si grava sus ingresos por el bien público.

Réplica libertaria: Se ponen en tela de juicio que las aptitudes de Jordan sean realmente
suyas. Manera peligrosa de razonar. Si Jordan no tiene dº a los beneficios que resultan del
ejercicio de sus aptitudes, es que no las posee realmente. Y si no posee sus aptitudes y
destrezas, es que no es su propio dueño. Pero si Jordan no es su propio dueño, ¿quién lo
es?
La idea de que me pertenezco a mí mismo, y no al Estado o a la comunidad política, es una
manera de explicar por qué está mal que se sacrifiquen mis dºs por el bienestar de otros.
EJ: P. 84

- La venta de riñones
En EEUU hay donaciones de riñones, pero no se venden en el mercado abierto. Sin
embargo, los hay que sostienen que habría que cambiar esas leyes. En la espera de un
trasplante mueren miles personas, pero el suministro crecería si hubiese un libre mercado
de riñones. Y con la libertad de venta de riñones, los pobres tendrían una oportunidad de
ganar dinero extra.

Un argumento a favor de que se permita se basa en la noción libertaria de ser el

dueño de uno mismo. Lo que importa no es e propósito sino el dº de disponer de
nuestra propiedad como nos apetezca.
- Si te repugna el uso frívolo de los órganos humanos y al mismo tiempo está a favor de la
venta de órganos solo para salvar vidas, no podrás defender el mercado de órganos
basándose en as premisas libertarias. Reconocerás que no tienes un dº de propiedad
ilimitado sobre nuestro cuerpo.

Es posible por supuesto permitir solo las vetas de órganos que salven vidas y no pongan
en peligro la vida del vendedor, pero proceder así no se basaría en el principio de que
somos nuestros propios dueños. Si de verdad poseyésemos nuestros cuerpos y vidas, a
nosotros nos tocaría decidir si vendemos nuestros órganos, con qué propósito y con qué
riesgo.

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- El suicidio asisitido
A primera vista, el argumento a favor del suicidio asistido parece un ejemplo de manual de
la filosofía libertaria. Para el libertario, las leyes que prohíben el suicidio asistido, son
injustas por lo siguiente: si mi vida me pertenece, debería tener la libertad de abandonarla;
y si cierro voluntariamente un acuerdo con alguien para que me ayude a morir, el Estado no
tiene Dº a interferir.
Pero la defensa no depende necesariamente de que seamos nuestros propios dueños, sino
que razona en nombre de la dignidad y la compasión.

- Canibalismo pactado
El canibalismo entre adultos somete la más rigurosa de las pruebas, el principio libertario
de ser el dueño de uno mismo y la idea de justicia que se deriva de él. Es una forma
extrema de suicidio asistido. Solo se puede justificar diciendo que somos dueños de
nuestros cuerpos y vidas y podemos hacer con ellos lo que nos plazca.

4. Ayuda de pago. Mercado y moral

La defensa del libre mercado se basa en dos aseveraciones;

1. Libertad: defensa libertaria el mercado.

2. Bienestar: Argumento utilitarista que cosidera que el libre mercado promueve el

bienestar general.
Los escépticos sostienen que las decisiones que se toman en un mercado libre no son
siempre tan libres como pudiera parecer. Ciertos bienes y prácticas sociales se corrompen
si se los compra o vende por dinero.
- Qué es justo: ¿el servicio militar obligatorio o pagar soldados profesionales?
En los primeros meses de la guerra civil norteamericana miles de hombres se presentaron
en los estados del norte como voluntarios para el ejército de la Unión. Pero con las
sucesivas derrotas los nordestes empezaron a tener dudas de que el conflicto fuese a
terminar pronto.

En 1863 Lincoln firma la primera ley de reclutamiento forzoso de la Unión. Se hizo una
concesión: el recluta que no quisiese servir en el ejército podría pagar a otro para que fuese
en su lugar. Se llegaban a ofrecer hasta 1.500$ , de ahí el dicho “la guerra de los ricos en la
que pelean los pobres”.

El marzo de 1863 el Congreso respondía a esa queja con una nueva ley, la cual no
eliminaba el dº a pagar a un sustituto pero establecía que los reclutas podían abonar 300$
en vez de ingresar a filas. Lo que se pretendía era que el precio dela excepción estuviera al
alcance de un trabajador común. Al año siguiente se eliminó, sin embargo el dº a pagar un
sustituto se mantuvo excepto en el Sur. Al final no serian muchos los reclutas forzosos en el
ejército de la unión.
¿Era el sistema de la Guerra Civil una forma justa de repartir el servicio militar?

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Muchos de los americanos protestaron en contra, considerando que el sistema era una
forma de discriminación clasista.
La mayoría es partidaria de un ejército formado por personas que se enrolan
voluntariamente, pero eso suscita 2 problemas;

La misma objeción al sistema de la guerra civil vale para el ejército de enrolamiento

voluntario. La forma de pago es distinta, pero sigue siendo cierto que quienes preferimos
no enrolarnos pagamos a otros para que luchen en nuestras guerras y arriesguen su vida.

¿Entonces cuál es la diferencia, moralmente hablando?

Pensemos en las dos formas corrientes de resultar soldados: el servicio militar obligatorio y
el mercado.
El servicio militar obligatorio cubre las necesidades de las fuerzas armadas.

Un ejército de enrolamiento voluntario tal y como lo entendemos hoy, recluta sus miembros
por medio del mercado de trabajo, del mismo modo que los demás negocios. Pero no son
voluntarios como un comedor social, donde sirven sin remuneración. Es una ejército
profesional en el que los solados trabajan por que les pagan.

El debate renovado sobre el ejército de profesionales y el servicio militar obligatorio nos

enfrenta a algunas de las grandes cuestiones de la filosofía política, las relativas a la
libertad individual y las obligaciones cívicas.

- Argumento a favor del ejército profesional

Libertario: es injusto porque es coercitivo, una forma de esclavitud. Ron Paul “Es muy
posible que un recluta muera, lo cual hace del servicio militar obligatorio una forma de
esclavitud muy peligrosa”.

Utilitarista: Cree que reduce el bienestar de las personas al impedir que acuerden entre sí
tratos mutuamente beneficiosos. El servicio militar obligatorio con posibilidad de pagar
sustitutos es mejor que el obligatorio.

Las premisas utilitaristas apuntalan el razonamiento de mercado. La misma lógica que lleva
a defender que se pueda pagar a un sustituto lleva también a una solución completamente
de mercado: si se puede pagar a un sustituto, por que reclutamiento forzoso y no
directamente reclutar las tropas mediante el mercado de trabajo.

Primera objeción: equidad y libertad

Desde el punto de vista de razonamientos basados en el mercado, el EP es atractivo

porque evita la coerción del ser SMO. Pero si la pobreza y la desventaja $ son muy
comunes, que alguien se alista quizás refleje que carece de alternativas.

Podría ocurrir que quienes elijan alistare hayan sido reclutados a la fuerza a todos los
efectos, por la necesidad $.
Así pues la 1a objeción tiene que ver con equidad y la coerción; solo se dirige contra el EP
cuando existe una sociedad con desiguales considerables.

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Segunda Objeción: Las virtudes cívicas y el bien común.

Dice que el SM no es un trabajo más; es una obligación cívica, todos los ciudadanos tienen
el deber de servir a su país. Pero si el SM es un debe cívico no debería ponerse a la venta
del mercado. Desde este punto de vista, convertir el servicio militar una mercancía
corrompe los ideales cívicas por los que debería regirse. Pagar a los soldados está mal no
porque no sea equitativo para los pobres, sino porque de esa manera desparece el deber
cívico.
- Embarazos de pago

5. Lo que cuenta es el motivo. Immanuel Kant.

Volvemos al ejemplo del niño desnutrido en el sótano y la ciudad ideal. Cuya salida del
sótano, recordemos que implicaba la fin de esa ciudad perfecta y plenamente feliz.

Si defiendes los dºs humanos porque respetarlos maximizará la utilidad a largo plazo, tu
razón para respetar los dºs no es el respeto hacia la persona que los posee, sino porque así
les irá mejor a todos. Una cosa es que se condene porque reduce la utilidad general, otra
condenarla porque es moralmente mala en sí (EJ: lo que se está cometiendo es una
injusticia contra el niño)

- El argumento de Kant a favor de los derechos

Da una concepción alternativa de los deberes y los dºs. Se basa en que somos seres
racionales, merecedores de dignidad y respeto. Defendía que la moralidad no consiste en
maximizar la utilidad ni en perseguir ningún otro fin: consiste en respetar a las personas
como fines en sí mismos.

Kant rechaza maximizar el bienestar y promover la virtud, aboga el que liga la justicia y la
moral a la libertad. Lo que solemos entender por libertad de mercado o elección del
consumidor no es verdadera libertad, sostiene Kant, porque se limita a satisfacer deseos
que, para empezar, no hemos elegido nosotros. Es la idea más elevada que tiene de
libertad.
- Las pegas de maximizar la libertad
Rechaza el utilitarismo porque cree que vuelve vulnerables los dºs. Que algo les de placer a
muchos no hace que esté bien. La moral no puede basarse en consideraciones meramente
empíricas.

Estos factores son variables, así que difícilmente podrán basarse en ellos unos principios
morales universales. La idea fundamental de Kant dice que basar los principios morales en
preferencias e intereses destruye su dignidad.

Kant no basaba la moral en la autoridad divina, podemos según Kant, alcanzar la ley moral
mediante el uso de la razón. Sostiene que todas las personas son dignas de respeto, no
porque seamos nuestros propios dueños, sino porque somos seres racionales, capaces de
razonar. Kant no quiere decir que siempre logremos actuar racionalmente, quiere decir que
somos capaces de razonar y de ser libres, y que esa capacidad es común en todos los
seres humanos como tales. Kant reconoce que además somos seres sintientes.

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- Qué es la libertad
Para comprender la filosofía moral de Kant hemos de saber qué entiende por libertad. Kant
discrepa de la idea de que a libertad es que no haya obstáculos que nos impidan hacer lo
que queramos,
Kant razona que cuando estamos persiguiendo la satisfacción de nuestros deseos, todo lo
que hacemos lo hacemos por un fin que nos viene dado fuera de nosotros. No dice que
esté mal que satisfagamos nuestras preferencias, su idea es que cuando lo hacemos no
actuamos libremente sino conforme a una determinación que nos ha sido dada desde
fuera. Respondo a un deseo que no he escogido.

Este mi comportamiento determinado por la biología o por lo social, no seré auténticamente

libre. Actuar libremente, según Kant, es actuar autónomamente. Y eso es actuar conforme
aun ley que me doy a mí mismo, no de acuerdo a los dictados de la naturaleza oye la
convención social.

EJ: si dejo caer una bola de billar no actúa con libertad al precipitarse contra el suelo. Su
movimiento está gobernado por las leyes de la naturaleza, en este caso de la gravedad. Si
yo me caigo de un edificio es lo mismo. Sien mi caída mato a alguien, no seré moralmente
responsable de esa muerte, no más que lo sería la bola de billar. En ambos casos el objeto
que cae está gobernado por la ley de la gravedad, como no hay autonomía no hay
responsabilidad.
Actuar libremente consiste en elegir el fin mismo por lo que es; elección que los seres
humanos pueden hacer, y las bolas de billar no.

- Personas y cosas
Esta capacidad de actuar autónomamente es lo que confiere a la vida humana su especial
dignidad. Establece la diferencia entre las personas y las cosas. Para Kant, respetar la
dignidad humana significa tratar a las personas como fines en sí mismas. Esta es la razón
de que esté mal usar a las personas en pos del bienestar general.

- ¿Qué es moral?
El valor moral de una acción consiste en la intención con la que se haya realizado.

Si el motivo por el que hacemos algo, es el interés propio, nuestra acción carecerá de valor
moral.

• El tendero calculador
Ejemplo que ofrece Kant para diferenciar el deber de la inclinación;

Un niño va a comprar pan, el tendero podría cobrarle más y el niño no se enteraría. Pero el
tendero comprende que, si otros descubren que se ha aprovechado de la inocencia del
niño, la noticia correría y ello perjudicaría el negocio. Por esta razón decide no cobrarle de
más al niño, y aunque está haciendo lo que se debe lo hace según un motivo indebido.
Actúa honradamente solo por interés propio, así que carece de valor moral.

Este caso concede verosimilitud a la aseveración de Kant de que solo el motivo del deber
confiere valor moral a una acción. Sin embargo, dos nuevos ejemplos plantan una
complicación a Kant:

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• Seguir vivo
El primero se refiere al deber, de preservar la vida por interés propio. La mayor parte de las
molestias que nos tomamos para preservar la vida carecen, pues, de contenido moral. Kant
reconoce que pueden estar presentes a la vez el motivo del deber y el de la inclinación. Las
personas, en su mayoría, siguen vivas porque aman la vida, no porque tengan el deber de
hacerlo.

EJ: Una persona miserable que no desea seguir viviendo, y echa mano de toda su voluntad
para seguir viviendo, entonces su acción tendrá un valor moral.
No mantiene que solo las personas hundidas pueden cumplir con el deber de seguir vivas.
El deseo de seguir viviendo no socava el valor moral de preservar la propia vida, siempre y
cuando reconozca el deber de preservarla y la preserve teniéndolo presente.

• El Misántropo moral
Según Kant, hacer buenas obras porque se disfruta llevar al contento a otros carece de
valor moral. Ciertamente, no piensa que haya nada malo en actuar porque se goce llevando
al contento a os demás, pero distingue entre hacer buenas obras porque me agrada y el
motivo del deber. Mantiene que solo sobre el motivo del deber se confiere un valor moral a
la acción

¿Cuándo pues tendrá una buena obra valor moral? Kant ofrece un EJ:

Imaginemos que nuestro altruista se convierte en un misántropo que no siente la menor

simpatía ni la menor compasión. Pero se parta de su indiferencia y desprovisto de la
inclinación a ayudar, lo hace “solo por mor al deber” Ahora por 1a vez sus actos tienen un
valor moral.

Lo que importa, nos dice Kant es que las buenas obras se hagan porque deben hacerse,
nos agrade o no hacerlas. En la práctica claro está, es frecuente que el deber y la
inclinación coexistan*.
Kant no niega lo dicho*. Tampoco piensa que solo un misántropo duro de corazón pueda
realizar actos moralmente valiosos. Y en cuanto vislumbramos el motivo del deber,
identificamos el rasgo que les da a nuestras buenas obras su valor moral, a saber: el
principio a que se atienen, no a las consecuencias.

- Cuál es el principio supemo de la moralidad

Si la moral consiste en actuar com dice el deber, queda por ver qué exige el deber. Para
saberlo Kant se pregunta cuál es el principio supremo de la moral.
La respuesta se conecta a la conexión que hace de la moral, la libertad y la razón.

Primer contraste: La moral —> Deber/Inclinación

Segundo contraste: La libertad —> Autonomía/Heteronomía

Tercer contraste: La razón —> Imperativo categórico/I. Hipotético
El primero dice que solo el motivo del deber confiere valor moral a una acción.

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El segundo describe dos formas distintas de determinar mi voluntad: autónomamente o

heteróneamente. Cree que solo soy libre cuando mi voluntad esta determinada de forma
autónoma. Cuando lo hago de forma heterónea mi voluntad está determinada
externamente, desde fuera de mí mismo. Kant dice que no hay nada en la naturaleza que
no actúe obedeciendo a las leyes. Los seres humanos no estamos eximidos de las leyes de
la naturaleza.
Pero si tenemos la capacidad de ser libres, habremos de poder actuar conforme algún otro
tipo de ley. Si tenemos la capacidad de ser libres, es que hemos de ser capaces de actuar,
no conforme a una ley que nos es dad, sino conforme una ley que nos demo a nosotros
mismo. Una ley así según Kant procedería de la razón.

El tercer contraste explica que no somos únicamente seres sintientes, gobernados por el
placer y el dolor que proporcionan los sentidos; somos además seres racionales, capaces
de ejercitar la razón. Si la razón determina mi voluntad, la voluntad será independiente de la
naturaleza o la inclinación. La idea de razón de Kant no es la de una razón instrumental sino
la de una razón práctica pura, que legisla a priori, haciendo caso omiso de cualquier fin
empírico.

- Imperativos categóricos e hipotéticos

Kant distingue dos maneras que tiene la razon de mandar a la voluntad. Un tipo de
imperativo, es el hipotético. Estos tipos se valen de la razón instrumental: si quieres X, haz.
Contrasta que los hipotéticos siempre son condicionales con un tipo de imperativo que es
incondicional: el categórico.

Ser libre, en el sentido de ser autónomo requiere que se actué a partir del imperatvo
categórico.

• Primera versión del imperativo categórico: Universaliza tu máxima.

Kant la llama “fórmula de la ley universal”. Por máxima entiende un principio que da la
razón de tus actos.

EJ: Supongamos que necesito desesperadamente dinero, así que le pido a un amigo que
me lo preste. Sé perfectamente que no podré devolvérselo pronto. ¿Sería moralmente
permisible que consiguiese el préstamo gracias a una falsa promesa de devolver el dinero?
Kant dice que una falsa promesa no es compatible con el imperativo categórico.

La máxima en este caso es que cuando alguien necesita desesperadamente dinero, debe
pedir que se lo presten y prometer que lo devolverá aunque sepa que no podrá hacerlo. Si
se intenta universalizar se descubrirá una contradicción: si todo el mundo hace falsas
promesas cuando necesita dinero, nadie creerá esas promesas.

No habría promesas; universalizar las falsas socavaría la institución de mantener las

promesas.

Kant rebate que una falsa promesa no está no está mal moralmente poqe si se escurriese a
gran escala se socavaría la confianza social, está mal porque doy privilegio a mis deseos y
necesidades sobre la de los demás.

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• Segunda versión del imperativo categórico: Tratar a las personas como fines.
Kant: “La fórmula de la humanidad como fin”

No podemos basar la ley moral en ningún interés, propósito o fin particular, porque

entonces sería relativa a la persones cuyos fines se refiriese. ¿Qué puede haber que tenga
un valor absoluto, como un fin en sí mismo? La respuesta de Kant es la humanidad. Las
personas sn seres racionales. No solo tiene un valor relativo, sino quesi algo hay que tenga
valor absoluto, lo tienen las personas. Es decir los seres racionales tienen dignidad.
ESTA FORMULACIÓN NOS AYUDA A VER EL EJEMPLO DE LA SPROMESAS FALSAS
desde otro ángulo. Cuando prometo que devolveré el dinero, sabiendo de sobra que no
podré hacerlo, le estoy manipulando. Le uso como un medio para mejorar mi solvencia, no
como un fin digno de respeto.

EJ: El asesinato y el suicidio no se compadecen con el principio categórico por la misma

razón; la idea de Kant de tratar la humanidad como un fin pone al suicidio y al asesinato a
la par.

No tengo más dºa disponer de la humanidad en mi propia persona que más dº a disponer
de la humanidad en otro. Ambos casos tratan a las personas como cosas. Para Kant el
respeto a uno mismo y el respeto a otros mana del mismo principio. Respetamos por
tratarse de seres racionales, portadores de humanidad. El respeto Kantiano es un respeto a
la humanidad en cuanto tal, por la capacidad racional que reside, indiferenciada, en todos,.
- Moral y Libertad
Nexo entre la moral y la libertad: actuar moralmente significa actuar conforme a un deber.
La ley moral cosiste en un imperativo categórico, principio que requiere que tratemos a las
personas con respeto. Solo cuando actúo en concordancia con el imperativo categórico
actúo libremente, pues si actúo conforme un imperativo hipotético, para satisfacer algún fin
que me es dado fuera de mí no soy verdaderamente libre: Mi voluntad no está determinada
por mí, sino por fuerzas externas.

Puedo escapar de los dictados de la naturaleza si actúo autónomamente. Quiere decir

conforme al imperativo categórico.
- Sexo, Mentiras y Política

• Kant contra las relaciones sexuales informales

Sus opiniones sobre la moral sexual son tradicionales y conservadoras. Se opone a todas
las practicas sexuales concebibles, salvo a las existentes entre marido y esposa. La idea de
fondo es que no somos nuestros dueños y no estamos a nuestra disposición. El sexo
informal es rechazable porque en él solo impera el deseo sexual, no el respeto a la
humanidad del otro. Piensa que el matrimonio eleva el sexo al llevarlo más allá de la
gratificación física y ligarlo a la dignidad humana.
Paradójicamente, el concepto de autonomía de Kant impone ciertos límites a la manera en
que nos tratemos a nosotros mismos. Le parecía que la prostitución era rechazable porque
los seres humanos no tienen derecho a ofrecerse a sí mismos ,por un beneficio económico,
como cosas para que otros los usen a finde satisfacer sus propensiones sexuales. Hacerlo
así es tratar a la propia persona como una mera cosa.

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La oposición de Kant a la prostitución y al sexo informal saca a la luz el contraste existente

entre la autonomía, tal y como él la concibe, y el consentimiento individual. Descarta ciertos
actos entre adultos pese a que consientan en hacerlos, a saber, los que chocan con la
dignidad humana del respeto a uno mismo. Kant concluye que solo el sexo dentro del
matrimonio puede librare de “degradar la humanidad”.

• ¿Está mal mentir a un asesino?

Kant adopta un línea dura contra la mentira. El deber de decir la verdad se mantiene sean
cuales sean las consecuencias.

Benjamin Constant: Se enfrenta a Kant. Sostiene que el deber de decir la verdad prevalece
ante aquellos que se la merecen, y el asesino no es uno de esos.
Kant replica que mentir al asesino está mal no porque dañe al asesino, sino porque viola el
principio de lo que es debido.
Para Kant la moral no tiene nada que ver con las consecuencias; tiene que ver con los
principios. Decir algo cierto pero engañoso, desde su punto de vista, es moralmente
permisible. Rechazaría la mentira piadosa porque aceptarla supondrá una excepción a la
ley moral, una excepción que se querría justificar por las consecuencias. La afirmación
cierta pero engañosa, en cambio, no amenaza al imperativo categórico de es misma forma.

Considera que una diferencia moralmente relevante entre una mentira y una verdad
engañosa; una evasiva bien concebida rinde en cierta forma homenaje al deber de decir la
verdad, y la pura mentira no.

Por lo tanto, hay una razón para concluir que, según la teoría moral de Kant, las
afirmaciones verdaderas pero que inducen a error son, en cierta forma, moralmente
permisibles, y las descaradas no.

• Kant y la justicia
La teoría política por la que se inclina rechaza el utilitario en favor de una teoría de la
justicia basada en un contrato social.
Lo rechaza no solo como fundamento de la moral personal, sino también de la ley. Una
constitución justa aspira a armonizar la libertad de cada individuo con la de los demás. La
utilidad no puede ser el fundamento de la sitia y los derechos porque si los dºs se basasen
en la utilidad, la sociedad tendría que hacer suya, o poner encima de las demás, una
concepción particular de la felicidad. Basar la constitución en una concepción particular de
la felicidad impondría a algunos los valores de los demás; no respetaría el dº de cada uno
de perseguir sus propios fines.

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6. En defensa de la igualdad. John Rawls.

¿Por qué estamos obligados a obedecer la ley?, ¿Y cómo podemos decir que nuestro
gobierno se cimienta en el consentimiento de los gobernados?

Rawls da una respuesta esclarecedora. Para pensar en la justicia hay que preguntarse
cuales serían los principios con los que estaríamos de acuerdo en una situación inicial
igualdad.
Razona: nos hemos reunido, tal y como somos, para escoger los principios que
gobernarían nuestra vida colectiva, para escribir un contrato social. Diferentes personas
están favor de principios distintos, que reflejarán sus variados intereses, creencias morales
y religiosas y su distinta clase social. Podríamos llegar a un compromiso, pero no hay razón
para suponer que un contrato social al que se llegase fuese un arreglo justo.

Pensemos en un experimento mental: supongamos que cuando nos reunimos para decidir
esos principios no sabemos cuál será nuestro paradero en la sociedad. Escogemos tras el
“velo de la ignorancia”. Si nadie sabe nada, decidiremos efecto, en una posición originaria
de igualdad puesto que nadie tendría un poder negociador superior, los principios que
acordaríamos serían justos.
Esta es la idea de un contrato social que propone Rawls: un acuerdo hipotético en una
situación originaria de igualdad. No presupone que en la vida real nos motive el interés
propio; solo pide que dejemos de lado nuestras convicciones morales y religiosas para los
propósitos del experimento mental.

• ¿Qué principios escogeríamos?

No escogeríamos el utilitarismo. Tampoco el puso “laissez-faire”, el principio libertario de
que se les dé a los individuos el dº a quedarse con todo el dinero que ganen en una
economía de mercado.
Rawls cree que del contrato hipotético saldrían dos principios de justicia;

1. Iguales libertades básicas para todos (libertad, expresión y culto)

2. Se refiere a la igualdad social y económica; solo permite las desigualdades que sirvan
para mejorar la situación de los miembros menso prósperos de la sociedad.

- Los límites morales de los contratos

Presuponemos que los contratos justifican las cláusulas a que dan lugar. Pero elmero
hecho de que usted y yo hagamos un trato no basta para que sea equitativo. Saber si lo
que en él se cuerda es equitativo implica no solo el acuerdo en sí, si no la necesidad d aun
patrón independiente a la equidad en sí.

- Cuando el consentimiento no basta

Ejemplo:

Mis 2 hijos coleccionan cromos de béisbol y se los intercambian entre sí. El mayor sabía
más sobre jugadores y el valor de los cromos. A veces ofrecía a su hermano pequeño
intercambios no muy equitativos, por eso establecí que no se daría ningún intercambio sin
mi consentimiento.

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En circunstancias como esa, los intercambios voluntarios pueden faltar claramente a la

equidad.
Hay dos aspectos relativos a los límites morales de los contratos:

- El primero, que haber acordado algo no garantiza su equidad y

- el segundo, que el consentimiento no basta para crear obligación moral.
Es decir que aunque un acuerdo sea voluntario, no garantiza en absoluto que sea un
intercambio de beneficios de igual o comparable monto. El consentimiento no es una
condición suficiente ni necesaria para que haya obligación moral.
- ¿El beneficio o el consentimeinto?
La confusión puede producirse cuando la cara de la obligación que se basa enel
conocimiento y la cara basada en el beneficio no se distinguen claramente.

EJ: Se me estropea el coche y pasa por allí un mecánico. Me pregunta si puede ayudarnos,
contándome que trabaja a 50e/h, y aunque arreglase el coche en 5min le tendríamos que
pagar 50e, así como si en 1h no pudiese repararlo.

Cuándo le pregunto que qué probabilidad hay de que me repare el coche no me responde
directamente si no que se pone a hurgar bajo la columna del volante. Pasado un rato, el
mecánico sale y me explica que todo está bien ahí, pero que aún quedaban 45minutos y si
quería que me mirara bajo el capo.

El mecánico creía que si hubiese reparado mi coche al hurgar bajo el volante yo habría
tenido que pagarle. Cosa en la que estoy de acuerdo, pero razón de que hubiese tenido
que pasarle es que me habría reportado un beneficio (al saber arreglarme el coche). Sin
embargo da por sentado equivocadamente que donde hay una obligación tiene que haber
habido un acuerdo, alguna forma de consentimiento.
- Imaginemos el contrato perfecto
Los contratos derivan su fuerza moral de dos ideales diferentes, la autonomía y la
reciprocidad. Sin embargo, la mayor parte de los contratos reales queda lejos de esos
ideales.
En la vida real, las personas se encuentran en posiciones diferentes. Significa que siempre
es posible que haya diferencias en poder negociador y en conocimiento. Y en la medida en
que sea así, que haya un acuerdo no garantiza por sí mismo la equidad del trato. Pero
imaginemos un contrato entre partes iguales en poder y conocimiento, entre partes
igualmente situadas, e imaginemos que el objeto de ese contrato no es un trabajo de sino
los principios que gobiernan nuestras vidas en común.
Un contrato de esa especie, entre partes como esas, no deja espacio para la coacción, el
engaño y las ventajas contrarias a la equidad. Sus términos serían justos, fuesen cuales
fuesen, en virtud solamente de que esas partes hubiesen llegado a un acuerdo.

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- Dos principios de la justicia

Supongamos que Rawls tiene razón: para concebir la justicia hay que preguntarse qué
principios escogeríamos en una situación originaria de igualdad, tras el velo de la
ignorancia. ¿Qué principios saldrían de ahí?
No escogeríamos el utilitarismo, si luego resulta que pertenecemos a una minoría, no
querremos que se nos oprima, incluso cuando ello dé placer a la mayoría. Acordaríamos un
principio que estableciese que todos los ciudadanos tuviesen las mismas libertades
básicas, entre ellas el dº a las libertades de conciencia y de consentimiento.

Adoptaríamos el principio que Rawls llama: “de la diferencia”. Solo se permitirían las
desigualdades sociales y económicas que reporten algún beneficio quienes estén en la
sociedad en posición más desfavorable.
Bajo el artificio del velo de la ignorancia se esconde un argumento moral que se pyede
enunciar con independencia del experimento mental. La idea principal es que la
distribución de la renta y de las oportunidades no debería basarse en factores que, desde
un punto de vista moral resulten arbitrarios.

- El argumento de la arbitrariedad moral

Rawls presenta su argumento mediante la comparación de varias teorías de la justicia
rivales.

Empieza por los sistemas de castas, que no son equitativos, observa Rawls, porque
distribuyen conforme al nacimiento Pero las circunstancias en que se nace no son obra de
uno mismo. Por lo tanto, es injusto que las perspectivas que se tengan en la vida dependan
de ese hecho arbitrario.

Un mercado libre con una igualdad de oportunidades formales corresponde a la teoría

libertaria de la justicia. Representa una mejora con respecto a las sociedades feudales.
Legalmente permite que todos luchen y compitan, y que en la práctica, sin embargo, las
oportunidades puedan distar mucho de ser iguales. Así que la distribución de la renta y del
patrimonio, resultante de un mercado libre con igualdad formal de oportunidades, no se
puede considerar justa.
Una forma de remediar esta falta de equidad es corregir las desventajas sociales y
económicas. Solo si todos empiezan en la misma línea de salida se podrá decir que los
ganadores de la carrera se merecen el premio que reciben.
En definitiva, Rawls cree que la concepción meritocrática de la justicia es deficiente por la
misma razón que la libertaria: Ambas basan las partes que corresponde en la distribución
de la renta del patrimonio en factores moralmente arbitrarios. No podremos quedarnos
satisfechos salvo con una concepción más igualitaria.

Algunos críticos del utilitarismo creen que única alternativa a la sociedad de mercado
meritocrática es una igualdad nivelador que impone antes a los talentosos.

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- Una pesadilla igualitaria

Muestra que una igualdad niveladora no es la única alternativa a una sociedad de mercado
meritocrática. La alternativa de Rawls, a la que llama “principio de la diferencia”, corrige la
distribución desigual de aptitudes. Lo hace alentando a los bien dotados a desarrollar y
ejercer su talento, pero comprendiendo que la recompensa que su aptitud cosecha en el
mercado pertenece a la comunidad en su conjunto. La idea de fondo expresa una
poderosa visión, enardecedora incluso, de igualdad; cuatro teorías de la justicia distributiva
contrapuestas:

1. El sistema feudal o de castas:una jerarquía fija por nacimiento.

2. Libertarismo: el mercado libre con igualdad formal de oportunidades.

3. Meritocracia: el mercado libre con una igualdad de oportunidades equitativa.
4. Igualitarismo: el principio de la diferencia de Rawls.

Rawls sostiene que las 3 primeras teorías basan la parte que corresponda a cada uno en la
distribución de la riqueza en factores que, desde un punto de vista moral, son arbitrarios.
Solo el principio de la diferencia evita basar la distribución de la renta del patrimonio en
esas contingencias.

• Primer objeción: Los incentivos

Si Rawls tuviese razón, las desigualdades en los ingresos serían justas solo en la medida
en que motivasen esfuerzos que al final ayudasen a los desfavorecidos, y no porque los
consejeros delegados o las estrellas del deporte se merezcan ganar más que los obreros
de una fábrica.

• Segunda objeción: El esfuerzo

Rawls rechaza la teoría meritocrática de la justicia porque as aptitudes naturales de los
individuos no son obra de estos. Pero ¿y el duro trabajo que dedica a cultivar la propia
competencia?
Rawls replica que incluso el esfuerzo puede ser producto de haberse criado en
circunstancias favorables e influyen contingencias que no se nos pueden atribuir.

- Rechaza del merecimiento moral

Reconoce que esta manera de pensar choca con nuestra forma ordinaria de concebir la
justicia: El sentido común tiene una tendencia a suponer que las rentas y el patrimonio, y
las cosas buenas de la vida en general, deberían distribuirse conforme a la que
moralmente se merezca.

Si la justicia distributiva no consiste en premiar el merecimiento moral, ¿significa que a

quienes trabajan duro y se atienen a las reglas no les corresponden en absoluto las
recompensas que obtienen por su esfuerzo? No exactamente. Rawls hace una distinción
entre el merecimiento moral y lo que él llama “dº a las expectativas legítimas”. La diferencia
es que al contrario que en la vindicación de un mérito, un dº adquirido solo se genera
cuando se han establecido ya ciertas reglas del juego, y, para empezar, no nos puede decir
cómo se establecen las reglas.

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EJ: Pensemos en la diferencia ente un juego de azar y uno de habilidad. Supongamos que
juego a la lotería. Si juego a la lotería y gano tengo dº a ello. Pero no puedo decir que haya
merecido ganar, que la lotería es un juego de azar. Que gane o pierda no tiene nada que ver
con mis virtudes o con mi habilidad de jugador. En un juego de habilidad, al revés que en
uno de azar, se puede distinguir entre quien tiene dº al premio y quien se merecía ganar. La
razón es que los juegos de habilidad recompensan que se ejerciten y exhiban ciertas
virtudes.

Rawls rechaza que la justicia distributiva se base en el merecimiento moral por 2 razones;

1. Las aptitudes gracias a las que puedo competir con más éxito no son del todo obra
mía.

2. Las cualidades que una sociedad valora mesen un momento dado son también
arbitrarias moralmente.
Muchos tenemos la fortuna de poseer, almenos en cierta medida, las cualidades que
nuestra sociedad tiene a bien apreciar. Que nuestra sociedad valores ciertas cosas u otras
no es obra de uno mismo.
Entonces, aunque tenemos dº a los beneficios que las reglas del juego nos prometen por
ejercer nuestras aptitudes, es un error y una vanagloria suponer que nos merecemos, ya
para empezar, una sociedad que valora las cualidades que tengamos nosotros en
abundancia.

7. Argumentos sobre la acción afirmativa.

La acción afirmativa (también conocida como discriminación positiva) es el término que se

da a una acción que pretende establecer políticas que dan a un determinado grupo social,
étnico, minoritario o que históricamente haya sufrido discriminación a causa de injusticias
sociales, un trato preferencial en el acceso o distribución de ciertos recursos o servicios así
como acceso a determinados bienes.

Objetivo: mejorar la calidad de vida de los grupos desfavorecidos y compensarlos por los
perjuicios o la discriminación de la que han sido víctimas.
El problema que los tribunales han de resolver es el de si la política de acción afirmativa en
contrataciones y admisiones viola o no la garantía que la Constitución de EEUU ofrece de
que las leyes protegen a todos por igual. La cuestión moral plantea: ¿Es injusto tener la
raza y la etnia en cuenta en contrataciones o en admisiones universitarias?

Hay tres razones a favor de que se tengan en cuenta:

1. Corregir la brecha en los exámenes.

Se debe corregir el posible sesgo de los exámenes estandarizados. El uso de tests

estándar para predecir el éxito académico requiere que se interpreten las puntuaciones a la
luz del trasfondo familiar, social y cultural y educativo.

2. Compensar injusticias del pasado

El argumento compensatorio considera que la acción afirmativa como un remedio contra

las injusticias del pasado. Este argumento trata la admisión más que nada como un

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beneficio para el que la recibe, y pretende distribuir ese beneficio de un modo que
compense las antiguas injusticias y persistentes efectos.
Presenta una gran dificultad: los críticos señalan que los que se benefician no son
necesariamente quienes han sufrido, y los que pagan la compensación ara vez son
responsables de las injusticias que los ratifican. Muchos son estudiantes de minorías, sí,
pero de clase media, que no han sufrido las penurias que afligen a los jóvenes
afroamericanos e hispanos de los barrios pobres de las ciudades, y si la idea es ayudar a
los que están en una situación desventajosa, la acción afirmativa debería basarse en la
clase y no en la raza.

La respuesta de los partidarios de la discriminación positiva por raza y etnia dependerá de

la idea de la responsabilidad colectiva; ¿puede a caso incumbrinsos la responsabilidad
moral de enmendar injusticias cometidas por generaciones anteriores?

3. Promover la diversidad

El argumento que apoya la AAF por su efecto en la diversidad no depende de ideas

controvertidas acerca de la responsabilidad colectiva. Tampoco de que se demuestre que
al se le ha dado preferencia de admisión ha sufrido personalmente la discriminación o
desventaja.
Trata la admisión como un medio de acercarse a un objetivo que merece la pena
socialmente. La justificación por la vía de la diversidad es un argumento en nombre del bien
común, mantiene que un alumnado radicalmente mixto es deseable. Y en segundo lugar
mantiene que preparar a las minorías desfavorecidas parque asuman puestos destacados
contribuye al propósito cívico de la universidad y el bien común. Este es uno de los
argumentos que más esgrimen las unIversidades.
Quienes critican este argumento ofrecen dos tipos de objeción; una objeción práctica y la
otra de principio.

La obejción práctica cuestiona la eficacia de las políticas de la AAF. Arguye que la

aplicación de las preferencias raciales no llevará a una sociedad más pluralista o a reducir
los prejuicios desigualdades. No dice que la AAF sea injusta, sino que es poco probable
que logre su propósito y que podría hacer más mal que bien.

- Las preferencias raciales, ¿violan los dºs?

La obejción principal dice que por meritorio que sea el onjetivo de que haya más diversidad
en las aulas o una sociedad más igual, y por mucho éxxito que pueda tener la política de la
AAF en lograrlo, hacer de la raza o la etnia un factor que cuente en as admisiones no es
equitativo.

La razón: viola los dºs de los solicitantes, que sin que tengan culpa alguna, se les pone en
una situación de desventaja a la hora de competir.
No hay muchos defensores de la AAF que sean utilitarias, la mayoría son kantianos o
rawlsianos que creen que ni siquiera un fin deseable puede pasar por encima de los dºs
individuales.

Ronald Dworkin encara esta objeción argumentando que el uso de la raza en la AAF no
viola los dºs de nadie. Dice que quizá las personas creen que tienen un dº a que no se las

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juzgue por factores, como la raza, que están fuera de su control, pero la mayor parte de los
criterios tradicionales para la admisión en una universidad incluyen factores que están fuera
del control de una persona.

Quizá el dº que está en juego sea el dº a que se le considere confíe a criterios académicos
y nada más; que me merca, en otras palabras, que se me considere solo según mis méritos
académicos.
Pero no existe tal Dº. Solo cuando la universidad ha definido su misión y establecido los
criterios de admisión, quien cumpla esos criterios mejor que otros podrá tener una
expectativa legítima a que se le admita. Pero, en primer lugar, nadie tiene el dº a que solo
se le considere conforme a un determinado conjunto de criterios.

Ahí procede una aseveración que constituye el meollo de los argumentos que defienden la
AAF porque fomentan la diversidad: La admisión no es un honor que se concede para
premiar méritos o virtudes superiores, La admisión se justifica en la medida en que
contribuya al propósito social al que la universidad sirva, no porque premie el mérito o la
virtud del estudiante.
La idea de Dworkin es que la justicia en las admisiones no estriba en premiar méritos o
virtudes; podremos saber en qué consiste un reparte equitativo de plazas de primer año
solo una vez la universidad haya definido su misión. Es la misión quien define los méritos
pertinentes, no al revés.

- La segregación racial y la cuota antijudía

Si las universidades pueden establecer criterios de admisión que fomenten la misión que a
sí mismas se han conferido, como presupone la justificación de la AFF por la diversidad
que hay una distinción de principio entre valerse de la raza para excluir a personas en el
sur segregacionista y valerse de la raza para incluirlas conforme a la acción afirmativa de
nuestros días.
- ¿AAF para los blancos?
La manera de asignar los pisos en un barrio de Brooklyn que tenía en cuenta la raza, ¿era
injusta? No si se acepta que la AAF se justifica por la diversidad.
Por lo que se refiere a la equidad, si la diversidad sirve al bien común y nadie es
discriminado por odio o desprecio, las preferencias raciales no violan a nadie, porque
según la idea de Rawls del merecimiento moral, no es por sus propios merecimientos por
lo que a alguien se le puede preferir para un piso o para sentarse en una aula en la
universidad. Se podrá determinar lo que cuente como mérito una vez conozcamos la
misión.
- Se puede desligar la justicia del merecimiento moral?
Prescindir del merecimiento moral como fundamento de la justicia distributiva resulta
moralmente atractivo, pero a la vez desasosiega.
Resulta atractivo porque socava la complaciente premisa de que el éxito corona la virtud,
de que los ricos son ricos porque se lo merecen más que los pobres.

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Cuesta más descibrir por qué desasosiega el que desliguen la justicia y el merecimiento
moral. La creencia de que los puestos de traba y las oportunidades premian a quienes se lo
merece está muy arraigada. Su persistencia obstaculiza la solidaridad social; cuanto más
consideremos que el éxito es obra nuestra, menos responsables nos sentiremos por
aquellos que se queden atrás.
En primer lugar, la justicia tiene a menudo un aspecto honorífico. Los debates sobre la
justicia distributiva no solo se refieren a lo que a cada uno le toca, sino también a qué
cualidades son dignas de que se las honre y recompense.
En segundo lugar, la idea de que el mérito solo nace una vez que las instituciones han
definido su propia misión se complica por el siguiente motivo: las instituciones sociales que
más figuran en los debates sobre la justicia no cuentan con la libertad de definir su misión
como les plazca.
- ¿Por qué no se subastan las admisiones universitarias?
La segunda cuestión: la de si los centros universitarios pueden definir su misión como les
apetezca. Dejemos de lado las preferencias étnicas y raciales y pensemos ahora en el
debate sobre las “preferencias de legado”.
Para separar de otros motivos de justificación económica, pensemos en lo que las
universidades llaman “admisiones para el desarrollo”: solicitantes que tienen padres
adinerados que pueden hacer una contribución económica sustanciosa. Muchas
universidades admiten a estudiantes así aunque sus notas de graduación y sus
puntuaciones en los exámenes de ingreso no sean tan altas como, si no, se les exigiría.

Idea al extremo: una universidad decide subastar los 10% de las plazas de 1r año y
concedérselas a quien puje más alto. ¿Sería equitativo este sistema de admisión? Si se
cree que el mérito consiste solo en la capacidad de hacer una contribución a la misión de
la universidad, la respuesta será sí.

Los estudiantes que salen perdiendo no son víctimas de un prejuicio, solo de la mala suerte
de no tener unos padres en condiciones de donar una biblioteca nueva y que además
estén dispuestos a hacerlo.

Pero este patrón es demasiado débil. Sigue pareciendo que no es equitativo. Pero ¿en qué
consiste la injusticia? No en que los solicitantes proceden de amplias pobres o de clase
media se encuentren por ello en una situación desventajosa que escapa a su control. Quizá
lo que inquieta de la subasta no tenga tanto que ver con las oportunidades de los
solicitantes sino en la integridad de la universidad. El debate de la AAF refleja nociones
opuestas de cuál es el objeto de las universidades: ¿en qué medida deben perseguir la
excelencia académica y en cuál el bien cívico, y el cómo se deben equilibrar esos
propósitos? Su propósito principal no es comercial; vender educación como si fuese un
mero bien de consumo es una forma de corrupción.

• ¿Cuál, pues, es el propósito de la universidad?

Es verdad que la enseñanza y la investigación son caras, y las universidades dedican
mucho esfuerzos a conseguir fondos, Pero cuando el objetivo de hacer dinero predomina
hasta e punto de que la política de admisiones se rige por él, es que la universidad se ha
apartado mucho de los bienes académicos y cívicos que so su principal razón de ser.

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8. Qué se merece cada cual. Aristóteles.

Ejemplo: Callie Smartt era una popular animadora de primer año en el Instituto Andrews, en
el oeste de Texas. Que padeciese parálisis cerebral y se moviera en silla de ruedas no
sofocaba el entusiasmo que su briosa presencia en las bandas inspiraba entre los
jugadores y seguidores del equipo de fútbol americano durante los juegos escolares. Sin
embargo, al final de la temporada, a Callie la echaron del equipo de animadoras.
La dirección del instituto dijo que si quería formar parte del equipo el año que viene, tendría
que competir como las demás. El padre de la jefa de animadores encabezó la oposición a
que se incluyese a Callie en el equipo, decía que le preocupaba su seguridad, La madre de
Callie sospechaba que la oposición se debía al resentimiento creado por las aclamaciones
que recibía Callie.

La historia suscita 2 preguntas;

1. ¿Había que exigirle que realizase los ejercicios gimnásticos para que fuese animadora
o tal requisito no era justo, habida cuenta de su discapacidad?

Una forma de responder se basaría en el principio de no discriminación: con tal que

desempeñe bien su papel, a Callie no se la debería de haber excluido del equipo de
animadoras solo porque carecía, y no por culpa suya, de la capacidad física que permite
realizar ejercicios gimnásticos.

No sirve de mucho ya que elude el problema en que se centra la controversia: ¿en qué
consiste desempeñar bien el papel de animadora?

Quienes querían excluir a Callie sostenían que una buena animadora debe poder hacer
acrobacias y abrir las piernas 180º. Al fin y al cabo, así es como han exaltado siempre las
animadoras a la multitud.
Quienes apoyan a Callie sostenían que esa actitud confunde el verdadero propósito de las
animadoras con una forma concreta de lograrlo. El verdadero propósito de que hay
animadoras es inspirar espíritu escolar y motivar a los aficionados, cosa que Callie hacía
muy bien.

2. Se refiere al resentimiento: ¿qué tipo de resentimiento debió motivar al padre de la jefa

de animadoras?

Lo que intuimos es que su resentimiento probablemente reflejaba la sensación de que a

Callie se le estaban concediendo honores que no se merecía, y de un modo que hacía
burla del orgullo que sentía por la competencia como animadora de su hija. Si se podía ser
una gran animadora sentada en una silla de ruedas, el honor que se infiere a quien es
capaz de abrir las piernas 180º y efectuar acrobacias se desprecian en cierta medida.

Obsérvese le nexo entre la 1a cuestión, relativa a la equidad, y la 2a, relativa a los honores
y el resentimiento. Para determinar una manera equitativa de repartir los puestos de
animadora tendremos que determinar el propósito de que haya animadoras y la naturaleza
de sus acciones.

Pero la determinación de la esencia de ser animadora puede dar lugar a la controversia

porque no enredará en discusiones sobre las cualidades que son dignas de que se las
honre.

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Como muestra de esta situación, las animadoras por ejemplo, no solo tienen un propósito
instrumental (animar a un equipo deportivo) sino también un propósito honorífico (celebrar
ciertas excelencias y virtudes). No solo promueve el espíritu escolar, sino que declaró
cuáles son las cualidades que espera que quienes allí estudian admiren y emulen. Esto
explica el ador de la disputa. Esos padres querían que la existencia de las animadoras
sirviese para honrar las virtudes tradicionales de estas, que eran las que sus hijas poseían.
- Justicia, Propósito y Honor
La teoría de la justicia de Aristóteles representa 2 ideas ya vistas en el núcleo del debate
sobre Callie:

1. La justicia teológica: para definir los dº hemos de determina el propósito de la práctica

en cuestión.
2. La justicia honorífica: Razonar sobre el propósito de una práctica es, amenos en parte,
razonar sobre qué virtudes deber honrar y compensar.
La clave para entender la ética y la política de Aristóteles está en ver la fuerza de estas dos
consideraciones y la relación que hay entre ellas.

Aristóteles cree que los debates sobre la justicia son, inevitablemente, debates acerca del
honor, la virtud y la naturaleza de la vida buena. Debe de haber un nexo entre la justicia y la
vida buena, que no servirá para ver qué hay en juego en empeño por disociarlas.

Para Aristóteles, la justicia significar dar a las personas lo que se merecen. La justicia
comprende dos factores; las cosas, y las personas a las que se asignan cosas. Por general
decimos que debemos asignar las mismas cosas a los que son iguales. El problema surge
al pensar en el sentido de ese “iguales”. La justicia discrimina según el mérito, según la
excelencia que resulte pertinente. Y en el caso de tocar la flauta, el mérito pertinente es la
capacidad de tocar bien. Sería injusto discriminar por cualquier otra razón, como la riqueza,
la nobleza de cuna, la belleza física o la suerte.

La idea de Aristóteles es que, si repartimos las flautas, deberemos buscar a los mejores
flautistas. Piensa que las mejores flautas deberán entregarse a los mejores flautistas
porque para eso se hacen las flautas: para que se toquen bien con ellas. Pero es
importante que se entienda que la razón de Aristóteles va más allá de esta consideración
utilitaria y que es un ejemplo de razonamiento teológico. Según él, para determinar la
distribución justa de un bien hemos de indagar cuál es el propósito del bien que se va a
distribuir.
- ¿Cuál es el propósito de una universidad?
Empezamos por buscar criterios justos para la distribución: ¿quién tiene dº a ser admitido?
Al abordar esta cuestión, nos vimos abocados a preguntarnos cuál era el propósito de la
universidad.
El propósito no es evidente sino discutible. Establecer cuál es el propósito de una
universidad parece esencial para determinar el criterio de admisión. Queda así clara el
aspecto teológico de ajusticia en la admisión a una universidad.
Muy ligadas debate sobre el propósito de la universidad está la cuestión relativa al honor:
¿qué virtudes o excelencias es apropiado que honren y recompensen las universidades? Es

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probable que quienes creen que las universidades existen solo para celebrar y
recompensar la excelencia académica rechacen la AAF, mientras que quienes creen que las
universidades existen además para fomentar ciertos ideales cívicos es muy posible que la
acepten. ¿Qué podemos hacer si se discrepa sobre el propósito de la actividad en
cuestión?

Aristóteles creía que es posible razonar sobre el propósito de las instituciones sociales. Su
esencia natural no queda fijada de una vez por todas, pero tampoco es una mera cuestión
de opiniones.
- ¿Cuál es el propósito de la política?
Para Aristóteles la justicia distributiva no se refería sobre todo al dinero, sino a los cargos y
a los honores. ¿Quién tiene dº a mandar? ¿Cómo se deber repartir la autoridad política?

Aristóteles nos recuerda que todas las teorías de la justicia distributiva discriminan. ¿Qué
discriminaciones son justas? Y la respuesta depende del propósito de la actividad en
cuestión. Por lo tanto antes de que podamos decir cómo hay que distribuir los dº y la
autoridad políticos habremos de indagar el propósito.

Quizá parezca una pregunta sin respuesta. A comunidades políticas diferentes les
preocuparían asuntos diferentes. En estos días, no pensamos que la política tenga un fin
particular; creemos que está abierta a los diversos fines que los ciudadanos puedan
abrazar. Atribuir de antemano algún propósito a la comunidad política parece que coartaría
el dº de los ciudadanos a decidir por sí mismos. Consideramos que la política es un
procedimiento que permite a las personas escoger sus propios fines.
Aristóteles no la concebía de ese modo. Para él, el propósito de la política no es establecer
un marco de dºs que sea neutral entre unos fines y otros, sino formar buenos ciudadanos y
cultivar buen carácter. Critica a los que considera ls dos principales grupos que pueden
reclamar la autoridad política;

- Los Oligarcas: mantienen que ellos, los ricos, deben gobernar. Aristóteles dice que este
grupo se equivoca porque la comunidad política no existe solo para proteger la
propiedad o promover la prosperidad económica.
- Los Demócratas (mayoritaristas): Aristóteles dice que se equivocan porque la comunidad
política no existe solo para darle a la mayoría lo que quiera. Niega por lo tanto que el
propósito de la política sea satisfacer las preferencias de la mayoría.
Ambos lados pasan por alto el fin supremo de la asociación política, que según Aristóteles,
es cultivar la virtud de los ciudadanos. Para él la política existe para aprender a llevar una
vida buena. Su propósito es posibilitar que las personas desarrollen sus capacidades y
virtudes distintivamente humanas.

Reconoce la utilidad de otras formas menores de asociación, como los pactos defensivos y
los acuerdos de libre comercio. Pero insiste en que a las asociaciones de este tipo no se
las puede tener por verdaderas comunidades políticas ya que sus fines son limitados.

Si la comunidad política existe para promover la vida buena, ¿cuáles son los efectos dela
distribución de cargos y honores? Los más grandes, por su excelencia cívica (no los más

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ricos/numerosos/atractivos), son los que se merecen la parte mayor del reconocimiento

político y de la influencia. Puesto que el fin de la política es promover la vida buena, los
cargos y honores mas elevados deben de corresponder a quienes, como Pericles, eran
más grandes por su virtud cívica y os mejores en descubrir el bien común.

La razón de que personas como Pericles deban ocupar los puestos más elevados no es,
simplemente que vayan a ejecutar las políticas más sabias, es también que la comunidad
política existe, amenos en parte, para honrar y recompensar las virtudes cívicas. Aquí de
nuevo, vemos que los aspectos teológicos y honoríficos de la justicia van juntos.
- ¿Se puede ser una persona buena si no se participa en la política?
Si Aristóteles tiene razón en que el fin de la política es la vida buena, sería fácil concluir que
quienes exhiben mayores virtudes cívicas merecen os mayores argos y honores. Hoy en día
vemos la política, por lo general, como un mal necesario, no como un rasgo esencial de la
vida buena.

Aristóteles defiende que solo viviendo en una polis y participando en política realizamos por
completo nuestra naturaleza de seres humanos. Solo en la asociación política, proclama,
podemos ejercer nuestra capacidad distintivamente humana del lenguaje, pues solo en la
polis deliberamos con otros acerca de la justicia y la injusticia y la naturaleza de la vida
buena. No somos autosuficientes cuando estamos aislados, pues no podemos desarrollar
nuestra capacidad de lenguaje y de practicar la deliberación moral.
Pero ¿por qué, se preguntará este quizá, solo en el política podemos ejercer esa capacidad
de lenguaje y de deliberar moralmente? La vida moral no tiene como meta la felicidad; la
persona virtuosa es alguien que disfruta y sufre con las cosas debidas. La excelencia moral
no consiste en sumar dolores y penas, sino en disponer esos afectos de modo que nos
delitos con cosas nobles y suframos con las despreciables. Pero ¿por qué hay que vivir en
una polis para llevar una vida virtuosa? Aristóteles dice que no nos convertimos en
virtuosos a no ser que sea por esa vía.

- Aprender haciendo
A ese respecto, adquirir una virtud es como aprender a tocar la flauta. Nadie aprende a
tocar un instrumento musical por leer un libro o asistir a una clase. Hay que practicar. Lo
mismo pasa con la virtud moral; “nos volvemos justos haciendo actos justos”.

Si la virtud moral se aprende con la práctica, en primer lugar tendremos que adquirir de
algún modo los hábitos debido. Según Aristóteles ese es el propósito primario de laye:
cultivar los hábitos que llevan a un carácter bueno. Si la virtud moral se aprende con la
práctica, en primer lugar tendremos que adquirir de algún modo los hábitos debidos.
Según Aristóteles ese es el propósito primario de la ley: cultivar los hábitos que llevan a un
carácter bueno. “La educación moral no tiene por objeto tanto el promulgar reglas como el
formar hábitos y moldea el carácter”.
El hábito es el primer paso de la educación moral. Pero si todo va bien, el hábito acaba por
prender y es entonces cuando le vemos el por qué. El objetivo de la educación moral es
que se aprende a discernir las características peculiares de una situación que requieren
que se aplique tal regla en vez de tal otra. Esto significa que el hábito, por esencial que sea,
no lo es todo en la virtud moral. Siempre aparecen situaciones nuevas y hemos de saber
qué hábito es el apropiado dadas las circunstancias.

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Aristóteles define la sabiduría práctica; una virtud moral con ilaciones políticas. Quienes la
tienen pueden deliberar correctas¡mente sobre lo que es u bien, no solo para í mismos,
sino para sus conciudadanos y para los seres humanos en general.

- La política y la vida buena

Motivos por los que para Aristóteles la política es esnecial para la vida buena:

1. Las leyes de la polis inculcan buenos hábitos.

2. La vida del ciudadano posibilita que ejerzamos la capacidad de deliberar y alcanzar la

sabiduría práctica.
En definitiva, solo llegaremos a ser buenos deliberadores si somos ciudadanos.

• La defensa de la esclavitud por Aristóteles

La ciudadanía que Aristóteles celebraba no incluía ni a las mujeres ni a los esclavos, según
él, su naturaleza no les hacía aptos para ser ciudadanos.

En el caso de la esclavitud la aceptó y ofreció una justificación filosófica para ella. Según él
la justicia consiste en la concordancia; asignar los derechos equivale a buscar el propósito
de las instituciones y a dar a las personas lo que se les debe; los cargos y honores que se
merecen y los papeles sociales que sean acordes a su naturaleza. El principio de la
concordancia puede deslizarse con facilidad a la esclavitud si los que ocupan el poder
deciden que cierto grupo concuerda, por una razón u otra con un papel subordinado.
Este razonamiento es contrario a la teoría política liberal, que sostiene que no hay que
asignar papeles sociales según la concordancia, sino conforme a lo que se escoja.
Debemos permitir que las personas escojan por sí mismas. Por lo tanto según este punto
de vista la esclavitud es mala porque obliga a los individuos a desempeñar papeles que no
han escogido.

Para que la esclavitud sea justa arguye Aristóteles,, se deben cumplir 2 condiciones;

1. Que sea necesaria

Es necesaria porque la polis requiere una división del trabajo; algunas personas deberán
encargarse de las necesidades de la vida para que otros tengan las manos libres para
participar en la política.
2. Que sea natural

Tiene que ocurrir también que ciertas personas concuerden por naturaleza con el papel de
esclavos, y llega a la conclusión de que hay personas que han nacido para esclavas.
Sin embargo también coincide en que los críticos que se le oponen tiene parte de razón.
Muchos esclavos que se hallaba en esa condición era por una razón puramente
contingente (capturados de guerra). Su situación de esclavos no tenía nada que ver con
que concordaran con ese papel, no era su esclavitud natural sino resultado de la mala
suerte. Según las propias pautas de A era injusta.

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Tema 9. ¿Qué nos debemos los unos a los otros? Los dilemas de la lealtad.
- Disculpas y reparaciones.
Buena parte de la tensa política del perdón guarda relación con los horrores cometidos
durante la Segunda Guerra Mundial.

Alemania ha pagado más de miles de millones de dólares en reparaciones por el

Holocausto y han expresado sus disculpas y aceptado la responsabilidad por el pasado
nazi en varios grados.

Japón ha sido más reacio y desde los años 90 que está sujeto a una creciente presión
internacional para que exprese formalmente sus disculpas a las llamadas “mujeres de
consuelo”.

¿Deben disculparse las naciones pos sus injusticias históricas? Hay que tratar cuestiones
relativas a la responsabilidad colectiva y las exigencias comunitarias. Las principales
justificaciones delo ofrecimiento público e disculpas son;

1. Honrar el recuerdo de quinas sufrieron injusticias a manos de la comunidad política

2. Reconocer los efectos persistentes en las víctimas y sus descendientes.

3. Expiar el mal que hicieron los que infringían las injusticias o no las impidieron.

Las reparaciones y otras formas de restitución económica se pueden justificar de modo

parecido, como expresiones tangibles enmienda y del perdón pedido.
Sin embargo en algunos casos, que se intente pedir perdón públicamente o reparar el mal
infligido puede hacer más daño que otra cosa: inflama viejas animadversiones, consolida
las enemistades históricas, enraíza el victimismo o generar resentimientos. Para el juicio
político, supone un problema determinar la probabilidad de que una petición de perdón o
de que una restitución vayan a resultar benéficas para la comunidad política. La respuesta
variará de unos casos a otros.
- ¿Debemos expiar los pecados de nuestros predecesores?
Hay un argumento al que suelen recurrir los que se ponen a que se pian públicamente
disculpas, un argumento de principio que no depende de las contingencias de la situación:
que los individuos de la generación presente no tienen por qué pedir perdón por lo que
hicieron generaciones anteriores.

En la petición del perdón , es el pensamiento lo que cuenta, en concreto el reconocimiento

de la responsabilidad. Solo alguien que haya participado en la injusticia pide perdón por
ella. Los oponentes perciben correctamente lo que está en juego moralmente, y niegan que
la generación actual pueda ser moralmente responsable de los pecados de sus
antepasados.
- Individualismo moral
No es fácil desechar la objeción; se basa en la idea de que somos responsables solo de lo
que nosotros mismos hagamos, no de las acciones de otros o de hechos que escapen de
nuestro control. Pero el asunto se formula así de manera negativa. La principal objeción a
las peticiones oficiales de disculpas tiene peso porque bebe de una idea moral atractiva y

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potente. La podríamos llamar la idea del “individualismo moral”. Doctrina que no da por
sentado el egoísmo de los individuos, sino una formulación de lo que significa libre. Y ser
libre es estar sujeto solo a las obligaciones que voluntariamente hago mías.

La idea de que mis responsabilidades se limitan a las que yo mismo me impongo es

liberadora. Ni la costumbre, ni la tradición, ni la condición social influyen, la fuente de las
únicas obligaciones morales que nos ligan es la libre elección de cada individuo.
Esta manera de concebir la libertad deja poco espacio para la responsabilidad colectiva. A
falta de una promesa conforme a asumir ciertos actos no cometidos por uno mismo, el
individualista moral no encuentra sentido alguno en que se tenga la menor obligación de
pagar por los pecados de los antecesores.

El punto de vista individualista de la libertad aparece en las teorías de la justicia que más
reconocibles son en la política contemporánea.

Una versión temprana de la idea de que cada uno es en sí mismo un ser que elige
se debe a John Locke.
- Sostenía que el gobierno legítimo debe basarse en el consentimiento porque
somos seres libres e independientes, que no están sujetos a la autoridad.

Posterior a él es Immanuel Kant, que iría contra los utilitaristas y empiristas.

- Sostenía que debemos concebirnos a nosotros mismos como algo más que un
haz de preferencias y deseos. Ser libre es ser autónomo, lo que significa estar
gobernado por una ley que me doy a mi mismo.
En el [Link] Rawls adapta la concepción kantiana de la autonomía a si teoría de la
justicia.

- Sostiene que hace falta un acuerdo hipotético tras el velo dela ignorancia para
que la sociedad consista en una ordenación voluntaria.

La idea de Kant y Rawls conciben el agente moral de modo que se independiente e su

fines y apegos particulares. Cuando promulgamos la la ley moral o escogemos los
principios de la justicia, lo hacemos sin referencia alguna a los papeles e identidades que
no sitúan en el mundo y hacen de nosotros quien en particular somos.
Concebir una persona como un ser que en sí mismo es libre e independiente no solo hace
que se vea de manera distinta la responsabilidad colectiva, tiene además una derivación de
mayor alcance: concebir a los agentes morales de esa manera afecta el modo en que
concebimos la justicia mas en general.

- ¿Debe ser el Estado neutral moralmente?

En nuestros días, la idea de que el objeto de la política es el cultivo de la virtud les resulta a
muchos chocante, hasta peligrosa. Si pensamos en estados que intentan promocionar la
virtud, no se nos ocurre la polis ateniense (Aristóteles), pensamos más bien en los
fundamentalismos religiosos (Burkas obligatorios, juicio de las brujas de Salem).

Para Kant i Rawls, las teorías de la justicia que se basan en una concepción determinada
de la vida buena, sea religiosa o secular, no se compadecen con la libertad. Estas teorías
no respetan a la persona como ser que en sí mismo es libre e independiente. Por lo tanto,

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el ser que elige libremente por lo que en sí mismo es y el Estado neutral van de la mano:
precisamente porque cada uno de nosotros es un ser en sí mismo libre e independiente
necesitamos un marco legal que se neutral en lo que se refiere a los fines, que renuncia a
tomar partido en las controversias morales y religiosas, que deje a los ciudadanos en
libertase escoger su valores por sí solos.
El atractivo de un marco neutral reside en que renuncia precisamente a establecer una
forma preferida de vida o de concepción de qué se tenga por un bien. Kant y Rawls
razonan conforme a que los principios que especifican nuestros deberes y derechos no
deben basarse en ninguna concepción de la vida buena.

- Justicia y libertad
El debate sobre la prioridad de lo que es debido sobre qué se tenga por un bien es en
última instancia un debate sobre el significado de la libertad humana.

Para Aristóteles, la justicia consiste en que haya una concordancia entre lo que se asigna a
las personas y los fines o bienes apropiados a su naturaleza. Pero nos inclinamos a
considerar que la justicia tiene que ver con la elección, no con la concordancia.

La defensa de Rawls de la prioridad de lo que es debido sobre qué se tenga por un bien
refleja la convicción de que una persona moral es un sujeto con fines que él mismo ha
escogido. Nuestros agentes morales no están definidos por nuestros fines, sino por nuestra
capacidad e escoger.

Las teorías de la justicia que aspiran a la neutralidad, sean igualitarias o libertarios pro libre
mercado, tienen un gran atractivo. Ofrecen la esperanza de que la política y la justicia se
libren de quedar empantanadas en las controversias morales y religiosas que abundan en
las sociedades pluralistas, Y expresan una embriagadora concepción de la libertad
humana, que no presenta como los autores e la única obligación moral que nos constriñe.

- Las exigencias de la comunidad

Si entendemos que cada uno es en sí mismo libre e independiente y no está sujeto a
ataduras morales que no haya escogido, no podremos dar sentido a una variedad de
obligaciones morales y políticas que por lo común reconocemos e incluso apreciamos;
esas exigencias morales que surgen de las comunidades y tradiciones que moldean
nuestra identidad.
En los años 80 fueron varios quienes pusieron en entredicho el ideal del que estar libre en sí
mismo de ataduras y elige libremente. Rechazaban que lo que es debido preceda a qué se
tenga por un bien, y sostenían que no podemos razonar sobre la justicia haciendo
abstracción de nuestras metas y apegos. A estos críticos del liberalismo contemporáneo se
les llamó “comunitaristas”.

- Seres que cuentan historias

La concepción narrativa que desarrolla MacIntyre, ofrece un claro contraste con la
concepción voluntarista. Una forma de evaluar las dos perspectivas consiste en
preguntarse cuál ofrece una explicación más convincente de la obligación moral y política.

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- Obligaciones más allá del consentimiento

Según la concepción liberal, solo puede surgir una obligación de dos maneras;

1. Como un deber natural ante los seres humanos en cuanto tales.

Los deberes naturales son universales. Los tenemos ante las personas porque son
personas, porque son racionales.
EJJ: debe de tratar a los demás con respeto, de hacer justicia, de evitar la crueldad etc.

Como surgen de una voluntad autónoma o de un hipotético contrato social, no requiere un

acto de consentimiento. Nadie diría que tengo el deber de no matar solo porque he
prometido que no lo haría.

2. Como obligaciones voluntarias que contraemos por consentimiento.

Al contrario estas, son particulares, y no universales, y surgen del consentimiento. Si

acuerdo hacer x a y, tendrá la obligación de hacer x a y, pero no de hacer x a todos.

Según la concepción liberal debemos respetar la dignidad de las personas, pero más allá
de eso habremos de cumplir solo lo que hayamos acordado cumplir.

_
Una consecuencia llamativa de este punto de vista es de la idea de que para los
ciudadanos en general, no hay obligaciones políticas, estrictamente hablando. Hay quienes
se presentan voluntariamente para desempeñar un cargo y contraen una obligación
política, pero los ciudadanos corrientes no hacen lo primero y por lo tanto no responderían
a la segundo.

Si la concepción liberal de las obligaciones es correcta, el ciudadano medio no tendrá

obligaciones especiales para con sus ciudadanos más allá del deber universal y natural de
no cometer injusticias.

Desde el punto de vista de la concepción narrativa de la persona, la formulación liberal de

las obligaciones es demasiado superficial ya que no puede explicar las responsabilidades
especiales que unos tenemos con los otros en cuanto conciudadanos.

Por lo tanto, una manera de decidir entre la concepción voluntarista y la concepción

narrativa de la persona consiste en preguntarse si hay una tercera categoría de
obligaciones;

1. Deberes morales: Universales. No requieren consentimiento.

2. Obligaciones vulgarizas: Particulares. Requieren consentimiento.

3. Obligaciones de solidaridad: Particulares. No requieren consentimiento.

- La solidaridad y el sentimiento de ser parte de una comunidad.

Ejemplos de obligaciones de solidaridad (pág. 256)

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- El patriotismo, ¿es una virtud?

El patriotismo es un sentimiento moral muy criticado. Hay quienes creen que el amor al
propio país es una virtud más allá de toda duda, mientras que otros consideran que lleva a
la obediencia ciega, al chovinismo y a la guerra.
Jean-Jacques Rousseau, ardiente defensor del patriotismo, propone que este es un
principio limitado que intensifica el sentimiento de compañerismo. Pero si los
conciudadanos están ligados por lazos de lealtad y comunidad, querrá decir que se debe
más a los unos a los otros que a los de fuera.

Los países dan más a su pueblo que a los extranjeros. A algunos les desagrada toda forma
de asistencia pública y querrían reducir el Estado del bienestar, otros creen que deberíamos
ser más generosos a la hora de prestar ayuda a los países en vías de desarrollo. Pero la
mayoría acepta que tenemos una responsabilidad especial de satisfacer las necesidades
de nuestros conciudadanos.
La desigualdad de las naciones complica la defensa de la primacía de la comunidad
nacional. Pero en un mundo con vastas disparidades entre los países ricos y los pobres, lo
que la comunidad demanda puede entrar en tensión con los demanda la igualdad.
- La solidaridad con los congéneres, ¿es un prejuicio?
Algunos sostienen que las llamadas obligaciones de la solidaridad son en realidad meros
ejemplos del egoísmo colectivo, un prejuicio a favor de los congéneres.
Pero no necesariamente es una actitud local y de introversión valorada en la fraternidad y el
patriotismo; las obligaciones de la solidaridad y de ser parte de algo apuntan tanto hacia
fuera como hacia dentro. Las peticiones de perdón y las reparaciones colectivas por las
injusticias históricas son buenos ejemplos del modo en que la solidaridad puede crear
responsabilidades morales hacia las comunidades que no son la mía.
La facultad de sentir orgullo o vergüenza por los actos de los parientes y de los
conciudadanos guarda relación con la facultad de sentir una responsabilidad colectiva. Con
el sentimiento de ser parte de la comunidad viene la responsabilidad. No podrá sentirse
orgulloso de su país y de su pasado si no está dispuesto a reconocer responsabilidad
alguna en proyectar su historia hasta el presente y descargar el fardo moral que pueda
arrastrar consigo.
- La lealtad ¿puede imponerse a los principios morales universales?
Lo que la solidaridad demanda parece que contempla los dºs naturales o humanos; no
rivaliza con ellos. Mientras no violemos los dºs de nadie, podremos cumplir con el deber
general de ayudar a los demás ayudando a quienes tenemos más a mano. De modo
semejante no hay nada de malo en que un país rico cree un Estado del bienestar generoso
con sus ciudadanos, con tal que respete los dºs humanos de las personas de otras partes.
Las obligaciones de la solidaridad son criticables solo si nos conducen a violar un derecho
natural. Peor si l concepción narrativa de la persona es correcta, las obligaciones de la
solidaridad pueden ser más exigentes de lo que se desprende de la liberal, tanto que hasta
rivalicen con los dºs naturales.

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- La justicia y la vida buena

Hemos intentado determinar si todos nuestros deberes y obligaciones se remontan a un
acto de voluntad o a una elección. Hemos sostenido que no puede ser así dadas las
obligaciones de solidaridad, que nos plantean exigencias que no están relacionadas con
una elección, sino que dimanan de relaciones ligadas a las narraciones con las que
interpretamos nuestras vidas y las comunidades en que vivimos.

Una cuestión en juego es de de cómo se concibe la libertad humana. La concepción de

que no nos ata lazo moral alguno que no hayamos escogido, de que ser libre es ser el autor
de las únicas obligaciones nos constriñen, es deficiente.

Pero también esta en juego la manera en que hayamos de concebir la justicia. Para Kant y
Rawls lo que es debido precede a qué se tenga por un bien. Esta manera de concebir la
justicia choca con la de Aristóteles, quien no creía que los principios de la justicia puedan o
deban ser neutras con respecto a la vida buena. No cree que se posible deliberar sobre la
justicia sin deliberar sobre el significado de los bienes (cargos, honores, dºs y
oportunidades).

10. La justicia y el bien común.

- La aspiración a la neutralidad
La manera en que Kennedy veía la religión, no como un asunto público, sino como uno
privado, correspondía a algo más que la necesidad de desarmar el prejuicio anticatólico.
Reflejaba una filosofía pública que mantenía que el Estado tenía que ser neutral en las
cuestiones morales y religiosas para que así los individuos pudieran ser libres de escoger
su propia manera de concebir la vida buena.

Rawls ofrecía un defensa filosófica de esa concepción liberal de la neutralidad que se

trasluce en el discurso de Kennedy. La premisa en la que se basaba su teoría es que lo que
uno es en sí mismo carece de ataduras y tiene la capacidad de elegir libremente.

Insistía en que las lealtades y apegos no debían contar en nuestra identidad en cuanto
ciudadanos. Al debatir sobre la justicia y los dºs, debemos dejar a parte nuestras
convicciones morales y religiosas, y hemos de argumentar independientemente de las
maneras de concebir la vida buena que se tengan personalmente.

Rawls sostiene que debemos proceder así para respetar el hecho de que existe un
pluralismo razonable en los que se refiere a la vida buena. Según este argumento, la
neutralidad liberal debe defenderse por la necesidad de la tolerancia ante el desacuerdo
moral y religioso.

No solo no debe el Estado hacer suya ninguna concepción particular de lo bueno; ni

siquiera los ciudadanos deben introducir sus convicciones religiosas y morales en el debate
público sobre la libertad y los derechos.
Barack Obama apartó su política del progresismo y reiteró no solo en que fuese hábil con
las palabras, sino también en que su lenguaje político estaba impregnado de una
dimensión moral espiritual que apuntaba más allá de la neutralidad liberal.

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- El debate del aborto y el de las células madre

Dos problemas de política familiar que no se pueden resolver sin tomar partido sobre una
controversia moral y religiosa de fondo: el aborto y la investigación con células madre
embrionarias.
Algunos creen que habría que prohibir el aborto porque supone eliminar una vida humana
inocente. Otros discrepan; sostiene que la ley no debe tomar partido en una controversia
moral y teológica sobre el momento en que empieza la vida humana, el Estado debe ser
neutral al respecto y dejar a las mujeres que decidan si van a abortar.

La segunda posición se corresponde al argumento liberal acerca del dº a abortar. Resuelve

el problema basándose en la neutralidad y la libertad de elección, sine entrar en la
controversia moral y religiosa, pero lo cierto es que no está resolviendo el problema.
Si es cierto que el feto en desarrollo es moralmente equivalente a un niño, el aborto será
moralmente equivalente al infanticidio. Pocos sostendrían que el Estado tiene que dejar a
los padres que decidan si van a matar o no a sus hijos.

De este modo la postura a “favor de la libertad de elección” en el debate del aborto no es

en realidad neutral (en lo que se refiere a moral y fondo teológico) , sino que descansa en la
premisa de que la enseñanza de la Iglesia Católica sobre la condición del feto desde el
punto de vista moral es falsa.

Quienes defienden el dº de las mujeres a decidir el fin de su embarazo deben enzarzarse

con el argumento de que el feto en desarrollo es equivalente a una persona y refutarlo. No
basta con decir que la ley debe ser neutral en lo que se refiere a cuestiones morales y
religiosas.

Lo mismo vale sobre la investigación con células madre. Quienes quieren prohibir la
investigación, sostienen que, sean cuáles sena las expectativas clínicas, una investigación
que ha de destruir embriones humanos no es motivo moralmente permisible. Muchos de
los que mantienen esta persona creen que la persona empieza con la concepción, de
modo que destruir un embrión, por poco desarrollado que esté, es moralmente equiparable
a matar a un niño.
La réplica de los partidarios consiste en señalar los beneficios médicos que esa
investigación podría reportar , y argumentan que la ciencia no debería verse estorbada por
interferencias religiosas o ideológicas. Sin embargo, no se puede defender de que se
permita la investigación sin tomar partido en la controversia moral y religiosa acerca de
cuándo empieza la persona.

En lo que se refiere a ambos casos no es posible resolver la cuestión legal sin abordar la
cuestión moral y religiosa de fondo. En ambos casos la neutralidad es imposible porque el
problema estriba en si el acto en cuestión supone quitarle la vida a un ser humano.

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- El matrimonio entre personas del mismo sexo

¿Se puede decir si el Estado debe o no reconocer matrimonio entre personas del mismo
sexo sin entrar en las controversias morales y religiosas sobre el propósito del matrimonio y
sobre la condición moral de la homosexualidad?
Algunos dicen que sí, y argumentan a favor basándose en razones liberales, sin enjuiciar.
Sea uno o no homosexual, todos los individuos deben tener libertad para escoger a sus
parejas. Permitir que solo se casen homosexuales, discrimina a gays y lesbianas,
negándoles la igualdad ante la ley.

El problema es que el matrimonio entre individuos del mismo sexo no puede defenderse
por razones que no enjuicien. Su defensa depende en cierta concepción del propósito del
matrimonio, de su razón de ser. Y como nos recuerda Aristóteles, discutir sobre el
propósito de una institución social equivale a discutir sobre las virtudes que honra y
recompensa. Se trata de un debate acerca de si las uniones entre homosex son dignas del
honor y el reconocimiento que en nuestra sociedad confiere el matrimonio sancionado por
el Estado. Así entonces la cuestión moral es ineludible.

Para ver por qué, debe tenerse en cuenta que un Estado puede adoptar 3 políticas
distintas en los que se refiere al matrimonio;
1. Reconocer solo los matrimonios entre un hombre y una mujer.

2. Reconocer los matrimonios entre personas del mismo y de distinto sexo.

3. No reconocer el matrimonio de ningún tipo, y dejar esa función a asociaciones

privadas.

Aparte de las leyes por el matrimonio, los estados pueden adaptar leyes para las uniones
civiles. Es cierto que la política es puramente hipotética, sin embargo es la solución
libertaria al debate del matrimonio. No pide la abolición del matrimonio, per sí del
matrimonien cuanto a institución sancionada por el estado. Diríamos que “desoficializa” el
matrimonio, lo que significaría prescindir del matrimonio como función oficial del Estado.
Así sería privatizado; que la gente se case como le apetezca, sin que el Estado haya de
sancionarlo o de interferir.

El verdadero meollo del debate del matrimonio gay no es la libertad de elección, sino la
cuestión de si las uniones entre personas del mismo sexo merecen que la comunidad las
honre y reconozca; si cumplen el propósito de la institución social del matrimonio.
Preguntarse por las virtudes que honra el matrimonio es preguntarse por el preciso
propósito como institución social que es. Los que se ponen alegan que el propósito del
matrimonio es la procreación. Según este argumento, como las parejas homsex no pueden
procrear, no tienen dº a casarse. Les faltaría la virtud pertinente. Otros consideran que la
esencia del matrimonio no es la procreación , sino el compromiso amoroso entre los
contrayentes, sean heteros o gays.
Modo en que pueden discurrir los argumentos de los críticos; El matrimonio, tal y como hoy
se realiza, no requiere que se pueda procrear. A las parejas heterosexuales que piden una
licencia matrimonial no se les pregunta si pueden concebir hijos, o si piensan concebirlos
por medio del coito. Por lo tanto, la fertilidad no es una condición del matrimonio.

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- La justicia y la vida buena

Hemos explorado 3 maneras de enfocar la justicia:

1. La justicia consiste en maximizar la utilidad o el bienestar. “La mayor felicidad para el

mayor número”
2. La justicia insiste en respetar la libertad de elegir, se trate de lo que realmente se elige
en un mercado libre o de las elecciones hipotéticas que se harían en una sotuación de
partida caracterizada por la igualdad.
3. La justicia supone cultivar la virtud y razonar acerca del bien común.

El enfoque utilitarista tiene dos defectos:

1. Hace de la justicia y los dºs una cosa de cálculo
2. Al intentar traducir todos los bienes humanos a una medida simple y uniforme de valor
los allana sin tener en cuenta las diferencias cualitativas que hay entre ellos.
Las teorías basadas en la libertad resuelven el primer problema pero no el segundo. Se
toman los dºs enserio e insisten en que la justicia es más que un mero cálculo. Pero más
allá de ello, según estas teorías, la dignidad moral de los fines que perseguimos m el
significado y la importancia de nuestras vidas caen más allá de lo que a la justicia le
corresponde.

Sin embargo, para llegar a una sociedad justa hemos de razonar juntos sobre el significado
de la vida buena y crear una cultura pública que acoja las discrepancias que
inevitablemente surgirán. Las cuestiones relativas a la justicia se ligan a ideas
contrapuestas sobre el honor y la virtud, el orgullo y el reconocimiento. La justicia no solo
trata de manera debida de distribuir las cosas, también de la manera debida de valorarlas.
- Una política del bien común
Si una sociedad justa implica que se razone sobre la vida buena, quedará por preguntarse
qué tipo de discurso político nos orientaría hacia esa dirección.

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