Breve historia del alma en la antigüedad

BREVE HISTORIA DEL ALMA EN LA ANTIGÜEDAD

Josa Fructuoso
(IES “Gerardo Molina” de Torre Pacheco, Murcia)
De un uno burdo e impuro, se obtiene en uno sutil de pureza
máxima, etc. El alma y el espíritu se han de separar del
cuerpo, lo cual equivale a una muerte: «Por ello —dice
también Pablo de Tarso—: Cupio dissolvi, et esse cum
Christo...», por ello, querido filósofo, tienes que recoger aquí
el espíritu y el alma Magnesiae.
El espíritu (espíritu y alma respectivamente) es el ternario
(tres) que es separado primero de su cuerpo y vuelto a
insuflar en éste una vez purificado aquél.

RESUMEN
La psicología como ciencia se erige sobre un concepto tan
poco científico como el “alma”, un concepto fundamental en
el pensamiento occidental y que, desde su categoría de mito,
se inserta en la filosofía, recorriéndola a lo largo de toda su
historia. En sus orígenes prefilosóficos y homéricos, el mito
del alma es aún un concepto emergente y disperso que, antes
de pasar a convertirse en el principio de inmortalidad
atrapado en la cárcel mortal del cuerpo, propio de la corriente
órfica y de la escuela pitagórica, carece de una denominación
clara. En los filósofos milesios el alma es un principio vital
extensivo a la materia en su totalidad, que terminará
desarrollándose como principio de movimiento y de
sensibilidad, de conocimiento, por tanto. La asociación del
alma con el conocimiento dará lugar a una teoría selectiva y
aristocrática, en la que sólo alcanzarán la inmortalidad las
almas que logren un conocimiento racional, que encontrará su
máximo nivel de exposición en la teoría platónica. En
oposición a esta concepción y asociada al materialismo, el
atomismo ofrece una teoría subjetivista de las sensaciones en
una línea empírica más próxima a lo experimental. En esta
misma línea, Aristóteles insistirá en el tratado de las
sensaciones sin abandonar tampoco la concepción tripartita
platónica del alma. El hedonismo esbozará, por último, una
teoría homeostática de la sensación como búsqueda del
placer.
PALABRAS CLAVE
Psyché. Hilozoismo. Metempsicosis. Atomismo. Hedonismo
Cuando hablamos de la psyché, de la actividad humana, de la
conducta o de la motivación, estamos sobreentendiendo una
de las dos siguientes posibilidades o hipótesis. Según la
primera hipótesis, el principio de la acción humana reside en
su materialidad corporal, lo que equivale a afirmar que la
materia es intrínsecamente activa. Es la explicación
del hilozoismo que hallamos en los filósofos milesios. Según la
segunda hipótesis, el principio de la acción humana no se
deriva de su materialidad puesto que la materia es
considerada inerte y necesita, por tanto, de un principio motor
ajeno a la propia materia. Pero aún dentro de esta
segunda hipótesis debemos distinguir otras dos posibilidades:
que la actividad del cuerpo se deba a un principio inmaterial e
inmortal de carácter individual que penetra y que habita en el
cuerpo, un principio al que denominamos alma. Es la
explicación del orfismo, del pitagorismo y del platonismo; o
que la actividad de los cuerpos se deba al influjo de fuerzas
extrínsecas, siendo estos simples piezas de una gran
máquina. Es la explicación del mecanicismo, que encontramos
por primera vez formulada en el atomismo (y que dentro de la
psicología actual estaría representada por el conductismo)
 El sentido etimológico del término psicología es el de
tratado o estudio del alma. Alma, en efecto, es la traducción
consagrada de la palabra psyché desde que la obra
fundacional de la ciencia que hoy
denominamos psicología, Peri-psyché de Aristóteles fuera
traducida al latín como De anima, y al castellano como Del
alma. Sin embargo con la traducción
de psyché por alma hemos adelantado bien poco en términos
científicos, porque alma es un término evanescente cargado
de un contenido religioso y de un poder místico capaz de
liberarnos de la angustia de la finitud, pero insuficiente para
aclararnos algo respecto al contenido de la ciencia que
estudiamos. Alma es, simplemente, un término mágico que,
por hacer referencia a un principio inaprehensible, escapa a
toda posibilidad de verificación, siendo, por ello, ajeno por
completo al ámbito del conocimiento científico.
Pero, entonces, podemos preguntarnos, ¿de qué trata la
Psicología, cuál es su objeto?; e incluso podemos ir más allá y
preguntarnos si la Psicología es, verdaderamente, una ciencia.
A tal o a tales preguntas podríamos responder afirmativa o
negativamente y la afirmación o la negación dependerá otra
vez de una nueva traducción, en esta ocasión del
término alma. Podemos traducir alma como mente, como
principio de volición, de acción o de conducta, como
conciencia, como inconsciente, como identidad o
personalidad, o bien como conocimiento. Y así, dependiendo
del sentido que atribuyamos al término alma diremos que la
Psicología es la ciencia de la mente, la ciencia de la
conciencia, del inconsciente, de la conducta, de la
personalidad o del conocimiento.
Para superar la ambigüedad habrá que remontarse a
una serie de relaciones originarias del término psyché. En
primer lugar a la relación psyché-muerte, dentro de la cual se
incluyen las relaciones de la psyché con la vida y con
el sueño, lo que, desde una perspectiva actual, podría
relacionarse con una teoría del inconsciente. En segundo lugar
a la relación psyché-cuerpo, traducible en términos actuales a
una teoría de la identidad o, si se quiere, de la personalidad e
incluso de la conducta. En tercer lugar tendríamos la
relación psyché-conocimiento, que podríamos relacionar con
las teorías cibernéticas.
Antes de entrar en el análisis de estas relaciones
conviene recordar un texto de uno de los mayores enemigos
del alma, el filólogo y filósofo alemán Nietzsche: Lo que a mí
me espanta (...) es (...) que se aprendiese a despreciar los
instintos primerísimos de la vida, que se fingiese
mentirosamente un "alma", un "espíritu", para arruinar el
cuerpo; que se aprendiese a ver una cosa impura en la
sexualidad, en el presupuesto de la vida...
En este texto Nietzsche se refiere al alma como un
“invento” y como un invento "contra el cuerpo" para la
negación de la vida. Habría que objetar tal vez que el alma,
sea o no un “invento”, es, desde luego, un mito, un mito que
pervive, y que los mitos, como observa Wittgenstein en sus
"Observaciones sobre “La rama dorada” de Frazer" no se
“inventan“, como no se inventa una teoría científica, sino que
son explicaciones ante una realidad que sólo se vuelve
comprensible a partir de la formulación del mito (o de la teoría
científica). Explicaciones, pues, de una realidad que, en
principio y en tanto que el mito aún no funciona, aparece
como incomprensible y, en consecuencia, como temible y
terrorífica.
Aciertan Platón y Aristóteles cuando ubican en el
asombro, en la extrañeza, el origen de la ciencia (de la
filosofía). Porque, efectivamente, sin asombro, sin extrañeza,
no surge el interés, la curiosidad, la pregunta que nos lleva
por el camino, por el método de la investigación y de la
formulación de respuestas que sirvan al menos para aplacar
ese asombro, ese sobresalto. Pero ¿qué hecho nos puede
producir mayor asombro, mayor espanto y estupor que el
hecho de la muerte ajena? No existe, no tenemos experiencia
empírica del antes de la vida del mismo modo que existe
experiencia del después de la muerte. Por eso, la muerte que
contemplamos como lo otro absoluto de la vida nos sorprende
más que ningún otro hecho, pues todos los otros hechos
permanecen dentro del orden de la vida, mientras que la
muerte está, por el contrario fuera de este orden. La muerte
es el silencio que sobreviene, de pronto, interrumpiendo la
voz (la vida); la muerte es el frío que sobreviene, de pronto,
interrumpiendo la calidez del cuerpo (la vida); la muerte es la
ausencia de mirada, es la oscuridad que sobreviene
interrumpiendo, de pronto, la luminosidad de los ojos que
miran y que son mirados; la muerte es la quietud que
sobreviene, de pronto, interrumpiendo el movimiento (la
vida). La muerte es lo definitivamente inexplicable. Tan
incomprensible, tan terrible en su insondable misterio que casi
sólo puede ser pensada a través del recurso al mito. El alma
será el mito, el cristal a través del cual resultará soportable
pensar la muerte.
Por eso habría que corregir a Nietzsche, no sólo en su
concepción del alma como mero "invento" y como invento "
interesado" sino en el objetivo de este interés, pues el mito
del alma no surge como un intento de negación de la vida,
sino como un deseo de negación de la muerte. Lo que, sin
duda, llevará, y en esto lleva toda la razón Nietzsche, a una
moral de renuncia y de desprecio a la vida, a la vida del
cuerpo, a la vida finita, a la vida que muere (mortal).
A los primeros filósofos griegos, aquellos que vivieron en
el siglo VI a.C. en la ciudad de Mileto, ubicada en la Magna
Grecia marítima y comercial, se les suele conocer bajo el
epíteto de "los físicos". Los físicos, porque se preguntaron y
estudiaron el porqué de la physis, es decir, de la naturaleza
ordenada, buscando en ella, dentro de ella, la causa racional,
el lógos, la lógica, de ese orden ya racional en sí mismo. Sin
embargo, el motivo de su interrogación no es otro que el
movimiento, o mejor dicho, aquello que permanece a través
del movimiento, a través de la generación y de la corrupción,
a través del nacimiento y de la muerte, es decir, aquel
substrato (material) o arché que no muere,
que permanece vivo aunque las formas individuales mueran.
Pero el término psyché nos conduce, más allá de los primeros
filósofos, a Homero.
La psicología prefilosófica
Parece que no es posible encontrar en Homero una
correspondencia entre psyché y lo que nosotros podemos
entender por alma. Las "almas" son denominadas "sombras",
sombras que se escapan de las bocas o de los miembros de
los guerreros y se precipitan hacia el Hades o mundo infernal.
La psyché no es en Homero lo que nosotros podamos
entender por alma, sino que es vida y a la vez sombra de
vida o doble del muerto. Lo más parecido a nuestro concepto
de alma estaría expresado en Homero por el término Timós,
con el que hace referencia a la fuerza del corazón o al origen
orgánico de los afectos, a la pasión o incluso a la voluntad.
En los textos de Homero, no encontramos referencia
alguna a esta psyché que dará origen a la psicología, sino que
encontramos el término psyché con dos significados
diferentes pero íntimamente ligados: en un sentido es un
principio de vida, que es impersonal; y en otro la sombra o el
doble del muerto, como imagen, espectro o espíritu personal.
Por otro lado encontramos otros términos que sí se
aproximarían a lo que nosotros buscamos; así, el
término thymós, que, en principio, significa órgano de los
afectos e impulsos para pasar más tarde, dentro del propio
Homero, en La Odisea, a significar la función, "voluntad o
carácter"; y encontramos también el término nóos, en
principio "órgano de las representaciones" y más tarde la
función de esta representación, es decir, el pensamiento
concreto.
La psyché homérica sería pues un "aliento" o principio
de vida impersonal, relacionado con las creencias animistas
primitivas, que abandona el cuerpo cuando éste muere, en
tanto que thymós, haciendo referencia a los fenómenos de
conciencia y afectivos vinculados al cuerpo, muere con éste; y
lo mismo ocurre con nóos, relacionado con el sentido de la
vista y base de las representaciones o de las percepciones.
La relación de la psyché, o si se quiere del alma, con la
muerte es común al pensamiento primitivo. El alma, para este
pensamiento, (por otra parte no tan alejado del nuestro),
aparece efectivamente como principio de vida o de
movimiento y se opone a la quietud: la muerte es entendida
como la quietud definitiva debida a una huida sin retorno del
alma, mientras que el fenómeno asociado del sueño, es
concebido como mero trance o como ausencia temporal… El
alma, dentro de esta concepción animista es representada
como un animalito o como un hombrecito interior (como un
maniquí) que mueve al ser vivo.
Frazer escribe, en La rama dorada, al respecto:
“Tan exacto es el parecido del maniquí al hombre, es
decir del alma al cuerpo, que así como hay cuerpos gordos y
flacos, también hay almas gordas y flacas, y así como
hay cuerpos pesados y ligeros, grandes y chicos, también hay
almas pesadas y ligeras, grandes y chicas...” Y sigue diciendo
que los hombres tienen alma de hombre, un hombrecito, y las
mujeres alma de mujer, una mujercita. Los niños tienen un
alma pequeña y los adultos la tienen grande.
 La muerte consiste en la huida de este maniquí o de
este pequeño doble interior, y para evitarla hay que impedir
que el alma salga del cuerpo o asegurando su regreso
mediante los tabúes (o prohibiciones especiales). Puesto que
el alma escapa por las aberturas naturales, boca, nariz u
ombligo, éstas han de cerrarse para impedir que escape, o
bien colocar anzuelos o ganchos para conseguir que quede
atrapada en ellos en su intento de huida.
Es frecuente también concebir el alma como un pájaro
presto a emprender el vuelo. Durante el sueño el alma del
durmiente vuela y visita los lugares del sueño. Es un viaje en
el que al alma le acechan peligros y su no retorno supondría la
muerte del individuo. Por la misma razón (ausencia del alma)
no debe nunca despertarse a una persona que duerme,
cambiarla de sitio o alterar su apariencia. Algunos pueblos
primitivos (los bororo, por ejemplo) no diferencian la vigilia del
sueño, de modo que suelen pedir cuentas en la vigilia de lo
ocurrido durante el sueño.
En Homero, sin embargo, la teoría del sueño se aleja de
esta versión, siendo éste, el sueño, concebido como una
aparición que se acerca al durmiente. Para el animismo la
salida del alma puede ocurrir también durante la vigilia, y ello
será causa de enfermedad, locura o, naturalmente, muerte.
Podemos, en el presente, encontrar rastros del animismo en
forma invertida. Es decir, no concibiendo el alma como pájaro,
sombra o imagen, sino inversamente concibiendo la sombra o
la imagen como el alma. Expresiones como "mala sombra", la
creencia de que la rotura de un espejo es causa de mala
suerte, el hábito árabe de que la mujer no debe pisar la
sombra del marido, o en el rechazo en ciertas culturas a ser
fotografiado, son manifestaciones de este tipo de creencias
ancestrales. La novela de Michel Tournier "La gota de oro" nos
ofrece un ejemplo de cómo un joven berebere al ser
fotografiado parte en busca de su fotografía-alma.
 Según Jean-Pierre Vernant, en Mito y pensamiento en
la Grecia clásica, era tradición en la Grecia arcaica colocar un
coloso (figuritas de reemplazamiento utilizadas también en la
magia amorosa) como doble o psyché en sustitución del
cadáver ausente, así como el cadáver era también
considerado doble del vivo. El coloso es una de las
apariencias, de las formas que puede adoptar la psyché,
"poder del más allá, cuando se vuelve visible a los ojos de los
vivos". El coloso y la psyché, "estrechamente emparentados",
se incluyen en la categoría de los eidola (ídolos). Estos
comprenden, junto a la psyché y el coloso, realidades como
las imágenes del sueño (oneirós), la sombra (skía) y la
aparición sobrenatural (fasma).
Todos estos eidola significan, según Vernant, la
categoría psicológica del doble. Un doble, aclara Vernant, es
diferente de una imagen. No es ni un objeto material ni un
producto mental. Ni imitación de un objeto real, ni ilusión del
espíritu, ni creación del pensamiento. "El doble es una
realidad exterior al sujeto" que se mueve en dos planos:
presencia/ausente-ausencia/presente. El coloso es
la psyché en forma de eidolón que permanece venciendo sus
apariencias de soplo, humo, sombra o vuelo de pájaro. Es el
doble, que con su apariencia sólida, con su ser de piedra
representa lo opuesto a la inconsistencia de la psyché. La
estatuilla de piedra, como el cadáver, carece de movimiento,
es silenciosa, fría, rígida, seca y opaca y por ello, al contrario
que el alma, permanece y permanece inalterable.
La teoría del doble que estudia Vernant nos lleva
directamente a una teoría de la personalidad, de la identidad
o de la conducta, en definitiva a una teoría del Yo, y ésta a la
relación "psyché-cuerpo".
En el periodo arcaico, o en la edad arcaica en Grecia
no sólo se ignora por completo la distinción cuerpo-alma, sino
que no existe idea del cuerpo como unidad. De los diferentes
términos con los que se hace referencia al cuerpo, ninguno se
refiere a éste como unidad. Cuando se hace referencia al
cuerpo en sus distintas funciones o aspectos, tales como
vitalidad, estatura, epidermis, prestancia o presencia o
aspecto exterior, o bien cuando se alude a impulsos, afectos,
emociones, reflexiones o conocimiento, se recurre a una
diversidad de términos que designan partes del cuerpo u
órganos corporales (miembros, cabeza, rostro o prosopon,
corazón, pulmones, pecho, diafragma, hígado, etc). El
término sôma, que se traduce por cuerpo y que más tarde se
opondrá a psyché, designa simplemente el cadáver, es decir,
el cuerpo desprovisto de vida, aquello que permanece del
individuo cuando no es ya sino figura inerte, imagen; cuando
no es ya sino ese doble del vivo del que antes hablábamos,
puro "objeto de espectáculo y de deploración para otros",
escribe Vernant, antes de ser inhumado o incinerado.
En vida, el cuerpo del ser humano es concebido como
un cuerpo plural, atravesado por fuerzas, energías y pulsiones
que provocan en él, por igual, movimientos y emociones.
Existe pues, como señala J.P. Vernant, una identidad entre lo
puramente físico y lo que hoy concebimos como psíquico en la
conciencia de sí mismo, que está al mismo tiempo enlazada
con las diferenciadas partes del cuerpo. Citando a
James Redfield escribe Vernant que en los héroes de Homero
"el yo interior no es otro que el yo orgánico”.
El cuerpo humano, el ser humano, el yo, para los
griegos de la edad arcaica, es un cuerpo, un yo parcializado,
incompleto e imperfecto por ello. Un cuerpo, un yo, habitado
por la muerte en cada uno de sus momentos y no sólo como
horizonte final, pues ese final es propio y constitutivo del ser
humano desde el momento mismo de su nacimiento y se
manifiesta en la necesidad constante de realimentarse, de
recuperarse después del esfuerzo, en la necesidad continua
de descanso para reponerse. La debilidad, el agotamiento,
son características humanas, y por ello el cuerpo humano es
concebido como efímero.
El cuerpo humano, el yo plural humano, está pues
dominado por fuerzas, por impulsos que le vienen de fuera;
las acciones humanas y sus motivaciones están sometidas por
un lado a los caprichos de los dioses y por otro a la fuerza del
destino de muerte, a la moira. No existe, pues, no se tiene
conciencia de la existencia de una realidad interior, de un
núcleo que pueda entenderse como sustrato de la conducta y
las motivaciones. Y puesto que no existe una concepción
unitaria del cuerpo, sino en todo caso "articulada", tampoco
existe una realidad interna distinta a la orgánica plural, y no
puede hablarse, por tanto, propiamente, de una identidad del
yo, o de una personalidad tal y como hoy la concebimos.
La identidad del hombre homérico es objetiva, su
personalidad le viene conferida por la mirada de los otros, por
su convivencia con los otros; la identidad, la personalidad del
hombre homérico le viene conferida desde el exterior. Como
señala Dodds, el hombre homérico vive en el contexto de una
"cultura de vergüenza" y no en una "cultura de culpabilidad",
entendiendo que en una "cultura de vergüenza" el máximo
bien consiste en la aceptación y en la estima de los otros y el
mayor de los males en el desprecio o la burla de sus
semejantes. Una "cultura de culpabilidad", por contra, es
aquella en la que la conciencia tranquila prevalece sobre la
opinión pública. Se trataría, en resumen, de una diferencia en
el peso entre lo exterior en la "cultura de vergüenza" y de lo
interior en la "cultura de culpabilidad". Más tarde, sin
embargo, y como un fenómeno ligado a la consolidación de la
idea de la inmortalidad del alma, hallaremos manifestaciones
propias de una "cultura de culpabilidad". Así ocurre, por
ejemplo ya en Platón.
 Después de Homero, según Vernant en L´individu,
la mort, l´amour, nos vamos a encontrar con dos
concepciones del cuerpo. Una concepción religioso-filosófica,
basada en la idea del sôma-sêma, o cuerpo-cárcel, que lleva
implícita la creencia en la oposición cuerpo-alma y en la
inmortalidad y en la divinidad del alma, que se desarrolla
dentro de la tradición órfica, pitagórica y platónica y que
contiene la idea de un cuerpo inerte desprovisto de vida. Y
otra concepción, que lleva implícita una idea del cuerpo como
realidad viva, presente en una práctica y en una literatura
médicas a través de las cuales se desarrolla un conocimiento
empírico del cuerpo, de su anatomía y de su funcionamiento,
así como de los humores que circulan en él y condicionan los
estados de salud o enfermedad. Los testimonios escritos de
esta concepción fisiológica, anatómica y orgánica del cuerpo
han llegado hasta nosotros con el nombre
de Corpus hippocraticum.
Respecto a la concepción del alma divina e inmortal,
existe acuerdo entre los distintos especialistas en que las
primeras referencias escritas a la psyché como alma en este
sentido, el mismo en el que hoy la entendemos, se remontan
al siglo VI a.C. Concretamente Píndaro, en la 2ª Oda Olímpica,
alude a la creencia del personaje Terón de Agrigento en una
vida después de la muerte, en la que habría un castigo o una
recompensa. Píndaro, siguiendo las explicaciones de
W. Jaeger en La teología de los primeros filósofos griegos, no
haría sino hacerse eco de los mitos y teogonías órficas que
proclaman la divinidad del alma. Dentro de esta tradición el
alma ya no es aquel soplo de vida que escapa volando del
cuerpo muerto para sumergirse definitivamente en las
sombras del Hades o reino de las tinieblas propia de la
tradición homérica. El alma, en el siglo VI a.C. es ya
concebida, dentro de las creencias órficas, como aquello que,
por su origen divino, queda o sobrevive después de la muerte
del cuerpo. Pero al mismo tiempo aún se detecta una huella
de la primitiva explicación animista, pues el alma sigue
apareciendo como un doble del sujeto albergado en su
cuerpo, como un "segundo e invisible yo", o como un "ídolo"
que, esta es la novedad, deriva de los dioses y sigue vivo
cuando el cuerpo muere. Una novedad en la que se nos
enuncian dos principios: la divinidad del alma, y, el dualismo
cuerpo-alma concebidos como dos sustancias irreconciliables.
Los Milesios
No obstante la creencia en el alma inmortal y divina no
estaba, en aquel siglo, extendida hasta el punto de ser una
creencia común, como veremos al analizar la psicología de los
filósofos presocráticos. Los tres filósofos milesios tienen en
común una concepción del alma como elemento material, ya
sea como agua, en el caso de Tales de Mileto, como un
principio indefinido, caso de Anaximandro, o como aire, caso
de Anaxímenes.
Tales de Mileto pasa por ser el primer filósofo porque es
el primero que busca y ofrece una respuesta racional a la
pregunta de cuál es el origen y elemento permanente de
todas las cosas, o dicho de otra manera, lo que Tales
pregunta, según la versión aristotélica, es cuál es el arché o
principio de vida y de movimiento de todas las cosas; lo que
bien podríamos traducir como cuál es el "alma" de las cosas.
Dejando a un lado la afirmación de que el agua es el arché o
principio material de todas las cosas, Tales nos ofrece otra
respuesta: Todo está lleno de dioses, nos dice.
De esta afirmación de Tales de Mileto se han dado
explicaciones varias, sin embargo la que más parece ajustarse
a lo que el filósofo pudo querer decir es la que la relaciona con
una interpretación hilozoista de la naturaleza.
El hilozoismo (de hyle: materia y zoon: animal, animado o con
alma) concibe la naturaleza como un organismo biológico en
el que la materia es, en sí misma, vida y fuente de
movimiento. No hay algo fuera, más allá o distinto de la
materia, sino que el principio de vida está en la materia, es la
materia. Coherentemente no existe para
el hilozoismo distinción ni diferencia entre mente y materia, ni
tampoco existe la distinción entre seres animados y seres
inanimados, o lo que es lo mismo, entre seres con alma o con
un principio de acción intrínseco y seres sin alma o sin vida.
No existe diferencia, y por ello Tales añade una nueva
afirmación: "La piedra imán tiene alma porque atrae al
hierro".
Un testimonio de este hilozoismo que se atribuye a Tales
de Mileto lo tenemos en el texto Del alma, de
Aristóteles: “Algunos afirman que el alma se halla entreverada
en el todo. Posiblemente es éste el motivo por el que Tales
pensó que todo está lleno de dioses“, escribe Aristóteles.
A Anaximandro, el segundo de los filósofos milesios,
dado que anticipa una teoría que cabría calificar de
evolucionista del mundo a partir del apeiron (lo indefinido), y
del ser humano a partir de seres acuáticos, cabe situarlo en la
misma teoría del hilozoismo o de la materia animada.
Del apeiron, según Anaximandro, se segregan lo caliente y lo
frío, lo seco y lo húmedo y a partir de la combinación desigual,
desproporcionada de estos cuatro elementos se originan todos
los seres. Dice Anaximandro: “El principio de los seres es
indefinido. Las cosas perecen en lo mismo que les dio el ser,
según la necesidad. Y es que se dan mutuamente justa
retribución por su injusticia, según la disposición del tiempo.
Es eterno y nunca envejece. Es inmortal e indestructible. Lo
abarca todo y todo lo gobierna”
Anaxímenes, el tercero de los milesios, concibe el alma
como un elemento material (aér), consistente en aire o más
bien vaho, vapor o respiración, siendo éste el principio de
coherencia de los distintos elementos. El universo, dentro de
la tradición hilozoista, resulta una versión amplificada del ser
humano, un ser animado, por tanto, que respira y cuya
respiración o alma es un soplo ardiente que vivifica: “El alma
nos gobierna“, afirma. Y también: “Así como nuestra alma,
que es aire, mantiene nuestra cohesión, así también al mundo
lo abarca un hálito, el aire.”
Pitágoras y la escuela pitagórica.
La escuela pitagórica constituye una secta religiosa,
los acusmáticos, a la vez que una escuela filosófica o
científica, los matemáticos; si bien es preciso reconocer que
las doctrinas religiosas, inspiradas en el orfismo y en los
movimientos místicos sur-itálicos, impregnan las teorías
filosófico-científicas.
Un fragmento de Jenófanes atribuye a Pitágoras la
doctrina de la transmigración de las almas o metempsicosis,
lo que según Lévy-Bruhl se corresponde con un pensamiento
propio de los pueblos primitivos que ven en el nacimiento una
reencarnación. Según esta conocida doctrina, el alma, que
representa al Yo del individuo, sobrevive a la muerte del
cuerpo y se acopla gradualmente en otros cuerpos hasta su
definitiva liberación. La fórmula del sôma sêma, o del cuerpo
como cárcel temporal del alma inmortal tiene en la teoría de
la metempsicosis una perfecta explicación, pues la estancia
en el cuerpo se considera como un periodo transitorio en el
que el alma está atrapada y sometida a las imperfecciones del
cuerpo. La liberación del alma se entenderá así como la
culminación de una serie de purificaciones encaminadas a
lograr la liberación definitiva del alma respecto a sus
encarnaciones.
En la necesidad de las purificaciones para alcanzar la
liberación del alma está implícita la idea de la necesidad de
una salvación personal a través del modo de conducta. Sin
embargo, en la metempsicosis está también contenida la idea
del parentesco entre todos los seres vivos o de
la congeneridad de todos los seres animados, pues el alma de
un hombre puede encarnarse en cualquier otro animal según
haya sido su conducta. Naturalmente esta teoría no resiste el
análisis lógico implícito en la pregunta de cómo habría de
comportarse un animal, pongamos por ejemplo un cerdo, que
pasa por ser un animal despreciable, por despreciado, para
convertirse en un ser humano. Pero no debemos someter una
teoría propia de una mentalidad primitiva a un análisis lógico
propio de una mentalidad más exigente.
La doctrina pitagórica podría resumirse en una serie de
puntos: 1) Tiene una concepción dualista de un alma inmortal
y viajera aprisionada dentro de un cuerpo mortal (el sôma
sêma) y, como ya hemos visto, sin vida propia. 2) Existe un
parentesco entre todos los seres animados, poseedores de un
alma inmortal. 3) El alma sufre sucesivas reencarnaciones
hasta alcanzar el grado de divinidad, por lo que la historia es
concebida como una serie de repeticiones en la que nada hay
nuevo, teoría que será formulada como del "eterno
retorno". 4) La contemplación (theoría) es el método de
conocimiento de la verdad del Cosmos y de liberación del
alma. 5) El alma individual es una chispa del alma divina
y universal. 6) El universo o Cosmos es armonía de
elementos numéricos, concebidos en su representación
geométrica, con sonido: el universo emite música
(recordemos que el sonido es movimiento y vibración). 7) La
música es el principal elemento de purificación o catarsis para
el alma, como la medicina lo es para el cuerpo. 8) Los
elementos del número son lo impar y lo par y a partir de estos
dos principios se produce una armonía de contrarios en la que
los derivados de lo impar (de la unidad) representan lo
positivo, la luz, lo derecho, lo recto, lo bueno o lo perfecto, en
tanto que los derivados del número par representan lo
negativo, lo oscuro, lo izquierdo, lo curvo, lo malo o lo
imperfecto. Así, por ejemplo, lo masculino queda del lado
impar, del lado de la luminosidad y la perfección, mientras
que lo femenino queda del lado de lo par, es decir, del lado de
la oscuridad y la imperfección. Planteada esta dualidad en
tales términos es perfectamente posible establecer una
comparación con los principios chinos del Yin y el Yang, puesto
que el Yin, cuya traducción es "oscuro", representa el principio
femenino y es descrito como fuerza negativa y el Yang, cuyo
significado es "brillante", representa el principio masculino
activo y positivo.
Alcmeón de Crotona es un filósofo relacionado con el
pitagorismo, pero con una filosofía propia que nos interesa.
Nos interesa porque de sus temas preferidos, la procreación y
transformación del semen, y los sentidos y las sensaciones,
este último (sin que por ello pretenda restar interés al
primero) supone de hecho la primera formulación de una
teoría de la sensación.
Enumera Alcmeón cuatro sentidos: oído, olfato, vista y gusto,
y no menciona en cambio el tacto, lo cual marca una primera
diferencia con la teoría aristotélica de los sentidos que
veremos más adelante. En los seres humanos estos sentidos
tienen unos conductos que confluyen en el cerebro, con lo que
parece que concede al cerebro el importante papel de centro
o núcleo de los sentidos (para Aristóteles, en cambio, el
centro de los sentidos estará en el corazón, lo cual implica,
obviamente un paso atrás en la incipiente teoría de la
percepción). Que, para Alcmeón, el cerebro sea el centro de
los sentidos quiere decir que el ser humano comprende al
tener sensaciones, mientras que el resto de los animales sólo
sienten, y ello implica una concepción orgánica, y
desmitificada por tanto, del conocimiento.
 Alcmeón ofrece también una explicación física del sueño, que
entiende producido por una acumulación de sangre, y al
referirse al alma lo hace en relación con los cuerpos celestes.
Dice Alcmeón que puesto que los cuerpos celestes se
mueven, tienen alma, y puesto que tienen alma, son
inmortales. Lo que equivale a formular las siguientes
afirmaciones: a) el alma es principio de vida y de movimiento.
b) todo lo que se mueve está vivo, tiene alma. c) en tanto que
principio de vida el alma no puede morir, luego es inmortal. d)
nada de lo que se mueve es mortal
Pero, entonces ¿por qué los hombres mueren? Y responde
Alcmeón que "porque no pueden (como los astros) enlazar el
principio con el fin", esto es realizar el movimiento circular
completo. Explicación que encaja dentro de la idea de la
perfección como círculo, propia del pitagorismo y de la
mentalidad griega en general que, como veremos, no concibe
la idea, implícitamente lineal, de creación o de que el ser
pueda surgir del no-ser o de la nada.
Heráclito, Parménides, Empédocles y Anaxágoras.
De estos cuatro filósofos, que no forman grupo o escuela,
pero que tienen evidentes puntos en
común, Heráclito de Éfeso afirma que el alma es de fuego y
sufre las mismas transformaciones que éste. Es decir, se
enciende, se apaga y se transforma en otros elementos. El
mejor estado del alma para Heráclito es la sequedad: cuando
está seca el alma goza de salud. Consecuentemente, cuando
en el alma existe algún grado de humedad, el alma está
enferma y su conversión en agua conlleva la muerte.
Probablemente dentro de esta curiosa relación del alma con
lo seco y lo húmedo (que, recordemos, está en la antítesis de
lo que afirmaba no mucho antes Tales de Mileto) hay
en Heráclito un rechazo al disfrute de los placeres, que
posiblemente relaciona con el estado de ebriedad que sin
duda consideraba impropio de una conducta acorde con la
dignidad aristocrática y propio de la conducta del populacho.
El ceder a los deseos es causa para Heráclito de pérdida del
alma, pues concibe a ésta como ilimitada y dotada del grado
máximo de razón o de lógos. Esta alma racional o mejor
dicho, estas almas racionales, van husmeando la muerte en
vida y tienen su mayor enemigo en los deseos. Aquellas que
cedan a los deseos perecerán, pero las que no cedan y por
ello alcancen el conocimiento de la verdad, de la ley o
del lógos que rige al universo, podrán tener un nuevo destino
tras la muerte del cuerpo o su desecación. Pues, al parecer, lo
que es bueno para la salud del alma, lo seco, es malo para la
salud del cuerpo e implica su muerte y viceversa. Queda
claro, pues, que Heráclito liga la inmortalidad del alma al
conocimiento.
A partir de esta doble y opuesta relación entre alma y cuerpo,
que podemos deducir de los enigmáticos fragmentos de
Heráclito, llamado el "oscuro", se podría formular la hipótesis
de un dualismo y de una oposición fundamentada en la
existencia de dos naturalezas distintas: una naturaleza seca
para el alma, la cual permaneciendo en su sequedad podría
sobrevivir, y una naturaleza húmeda para el cuerpo, para el
que la carencia inevitable de humedad implicaría la muerte.
Tal oposición, y continuando con las hipótesis, la podríamos
inscribir dentro del contexto de la lucha o dialéctica de
contrarios por la que Heráclito explica la realidad física.
Lo que nos interesa del siguiente
filósofo, Parménides de Elea, es su teoría del conocimiento y
especialmente su alusión a los sentidos como instrumentos de
error. Plantea Parménides dos vías de conocimiento, la de la
razón y la de los sentidos. La primera conduce al
conocimiento verdadero, es decir al conocimiento de la
verdad o del ser, que concibe como uno, redondo, completo,
increado, imperecedero e inmóvil (en tanto que completo y
perfecto). La segunda vía, la de los sentidos, nos proporciona
un conocimiento falso, un conocimiento de lo aparente, del
no-ser, por el cual percibimos la realidad como movimiento,
variedad, cambio y pluralidad.
Partiendo de la afirmación parmenideana de que "El ser
es y el no-ser no es", son ilustrativas las llamadas "aporías"
del discípulo de Parménides, Zenón de Elea, mediante las
cuales demuestra que el movimiento no existe.
Efectivamente, si el movimiento es el paso del no-ser al ser o
del ser al no-ser, el movimiento no existe al no existir uno de
los dos extremos, el no-ser. La negación del movimiento,
implícita en la negación del no-ser, equivale en términos
físicos a la negación del vacío y, por tanto, a la afirmación de
que todo está lleno de materia o de que todo es materia. Lo
que a su vez validaría la afirmación de que el alma, que,
según una cita de Aecio en Opiniones de los
filósofos, Parménides concibe como fuego, en coincidencia
con Heráclito y con las teorías pitagóricas, sería una realidad
material de naturaleza ígnea, es decir formada por partículas
de fuego.
La interpretación de los fragmentos
de Parménides como pertenecientes a la tradición órfico-
pitagórica nos permite aclarar algunos conceptos, ya que, por
una parte, recurre a una cualidad numérica, la unidad del ser,
en coincidencia con la explicación numérico-geométrica de la
realidad que ofrece la escuela pitagórica
(Aristóteles, Metafísica), en la que la unidad o número impar
es representado como un punto; y, por otra, también la
cualidad geométrica de la circularidad o redondez puede
inscribirse dentro de la representación del eterno retorno
como esfera propia de la metempsicosis, y, en concreto,
enlazarla con la relación que Alcmeón establece entre la
inmortalidad del alma y la perfección circular. Nos
encontraríamos, pues, no ante el esbozo de una futura
ontología, sino ante una explicación que encaja
perfectamente con las creencias y con la actitud de
racionalidad mística propia de la escuela pitagórica.
Con Empédocles de Acragante entramos en el siglo V
a.C. En su pensamiento se detecta la influencia tanto
de Parménides como de las teorías pitagóricas y órficas de las
que el filósofo del Ser participa. Empédocles propone una
primaria y a la vez compleja teoría psicológica en la que los
elementos cósmicos y físicos se entremezclan con
afirmaciones propias de una teoría del conocimiento y de la
percepción. La primera afirmación es que los elementos
constitutivos de la realidad (aire, tierra, agua y fuego) son
imperecederos, sólo los cuerpos que se forman a partir de
ellos perecen. La segunda afirmación, que las combinaciones
de los cuerpos las explica Empédocles por una intervención
psicológica sobre los elementos instándolos a la unión o a la
separación. Esta instancia psicológica está conformada por
dos fuerzas o motores del universo, activos, necesarios y
alternativos, que son la Amistad y el Odio o Discordia. La
amistad produce un efecto de atracción entre desemejantes
(agua-aire, etc.); el Odio produce un efecto de atracción entre
semejantes (agua-agua, etc.)
Según testimonios de Platón en el Menón, de Aristóteles
en Acerca de la generación y la corrupción y de Teofrasto
en Acerca de las sensaciones, Empédocles habría formulado
una teoría de la percepción según la cual ésta tendría lugar
por un principio de atracción de lo semejante por lo semejante
(el fuego percibe el fuego, el agua percibe el agua, etc.). La
percepción se produciría a partir de los efluvios o pequeñas
partículas materiales que los objetos emiten y que son
captados por los órganos sensoriales gracias a unas vías de
paso de los efluvios. Estas vías de paso son los poros. Los
poros de cada órgano son adecuados en tamaño al efluvio
correspondiente (si son más pequeños pasan sin ser
percibidos, si son más grandes no pasan y tampoco son
percibidos). Sin embargo, para que los fluidos puedan pasar
los poros o vías de paso habrían de estar vacíos, lo que entra
en contradicción con sus presupuestos teóricos de negación
del no-ser. En distintos fragmentos de Empédocles existen
referencias al conocimiento sensible, en concreto al sentido
de la vista, del oído y del olfato. De cualquier
modo Empédocles comparte con Heráclito y
con Parménides la opinión de que el conocimiento sensible es
imperfecto, pero parece resignarse en tanto que humano a
esta imperfección, pues el conocimiento perfecto sería sólo un
atributo de los dioses.
Por el contrario, no parece que Empédocles establezca
una separación radical entre Inteligencia y Sentimiento.
Concibe la Inteligencia como un elemento que es variable
según los cambios corporales y que se acrecienta con lo
semejante. Paralelamente, explica el sentimiento como
reacciones a la mezcla de lo semejante, lo que produciría
placer y sabiduría, o a lo desemejante, lo que produciría dolor
e ignorancia.
En su libro Las purificaciones, Empédocles escribe sobre
el nacimiento y la muerte como apariencias y establece una
división de las almas entre dioses y demones.
Estos demones parecen ser fragmentos de combinaciones
perfectas, es decir, de dioses, y están condenados
a transmigrar en diferentes cuerpos, desde vegetales a
animales y seres humanos.
La vida humana la presenta como inferior (como una
cueva) a otra donde habitan los dioses, y antes del destierro,
también los demones. La degradación en la especie humana
consiste en una caída, causada por comer carne (prohibición
debida a la transmigración de las almas), desde el reinado de
la Amistad al reinado del Odio.
 La purificación del alma consiste en un viaje ascendente
hasta alcanzar el estado original de felicidad (veremos la
semejanza de la teoría platónica). Este viaje implica una
gradación o una jerarquía en los seres. En el reino vegetal el
nivel superior está ocupado por el laurel. En el animal por el
león. Entre los humanos por los poetas, los augures, médicos
y dirigentes.
Anaxágoras de Clazómenas es continuador de la teoría
evolucionista de Anaximandro y la desarrolla relacionando el
hecho de tener manos con la evolución del intelecto. Sitúa en
el cerebro el centro de las sensaciones, como ya
hizo Alcmeón, y, según el testimonio de Teofrasto, concibe
toda una teoría de las sensaciones, según la cual: 1º. Se
percibe lo disímil por su contrario (el frío por lo caliente y
viceversa). 2º. Todas las sensaciones comportan dolor, sólo
manifiesto cuando la sensación es muy intensa. Por tanto,
sentir implica sufrir en mayor o menor grado. 3º. El cerebro es
el centro de los sentidos. 4º. Los sentidos nos proporcionan un
conocimiento imperfecto y parcial de lo predominante. El
conocimiento completo, no obstante, sí es alcanzable por la
vía racional. 5º. Todo está formado por pequeñas partículas
materiales (homeomerías). 6º. No todos los seres poseen
alma: el Noûs (realidad desmaterializada "sutil y pura")
o Intelecto controla la vida de los seres que la poseen.
Los Atomistas
El atomismo representa la primera formulación de una
concepción mecanicista del universo. Son materialistas, como
sus predecesores, y pueden ser considerados como
continuadores de la escuela eleata, pues no creen ni en la
generación ni en la corrupción del ser, ni en que de lo uno
pueda derivarse lo múltiple, pero a diferencia de Parménides y
sus seguidores, afirman la existencia del vacío, es decir, del
no-ser. Los dos principales representantes del atomismo
son Leucipo y Demócrito. Ambos afirman que la materia está
compuesta de infinitud de minúsculas partículas indivisibles
(átomos) del ser único al que cada una de ellas reproduce y
separadas entre sí por el vacío, en el que las partículas flotan.
Las diferencias entre los seres se explican porque los
átomos son diferentes en forma, orientación y disposición. En
su flotación en el vacío se arremolinan y se entremezclan
dando lugar a combinaciones infinitas. Pero lo que nos
interesa, sobre todo, es el aspecto psicológico de esta
teoría. Demócrito concibe el alma como principio de moción o
de movilidad y de vida, por lo que no es privativa de los seres
humanos sino que podemos suponer que todos los animales la
tienen. Esto no es nuevo. El alma, para Demócrito, está
formada por un conjunto de átomos esféricos, que son los que
producen la consistencia del fuego. Es, por tanto, material (al
igual que en los filósofos que le preceden) y diferente del
cuerpo al que usa y domina, porque este tipo de átomos
esféricos son capaces de mover a los demás, sin engancharse
(observemos que la, al principio mencionada, estrategia de los
anzuelos para evitar que el alma escape sería incompatible
tanto con esta teoría como con la de la transmigración). Estos
átomos habitan en el interior del cuerpo, pero no permanecen
dentro durante toda su vida, sino que en su vagar por el aire
se incorporan al interior de los individuos por la respiración y
luego vuelven a salir.
En cuanto a las sensaciones afirman que se producen
por contacto o impacto de los átomos desde el exterior. Las
cualidades de los objetos no existen, son meramente
subjetivas, pues lo único real y objetivo son los átomos y el
vacío. De ahí que consideren, como es común en los filósofos
presocráticos, que el conocimiento que nos proporcionan las
sensaciones es falso.
 Para terminar este capítulo es obligada una mención a la
figura de Hipócrates de Cos, médico cuyas teorías, recogidas
por Galeno en el siglo II d.C., constituyen la principal
aportación a la teoría médica del cuerpo. Hipócrates explica la
naturaleza humana en base a los cuatro elementos
de Empédocles, agua, aire, tierra y fuego, que en el cuerpo
humano se presentan en forma de fluidos o "humores".
Humores que son la flema, la sangre, la bilis negra y
la bilis amarilla. La proporción de tales humores implica salud
en tanto que la desproporción acarrea enfermedades cuya
curación, a partir de un diagnóstico, consistirá en devolver la
proporcionalidad alterada.
Una teoría aristocrática del alma
La teoría psicológica en Platón está contenida
fundamentalmente en dos de sus
diálogos, Fedón y La República, así como en algún fragmento
del diálogo Timeo. En el primero de ellos, Fedón, Platón se
acoge a la teoría de la divinidad del alma de la tradición
órfico-pitagórica, concibiéndola como principio de movimiento
y, por tanto, como inmortal. En el segundo, La República,
desarrolla una teoría del alma tripartita que culmina en una
concepción del alma como pensamiento, en perfecta
correspondencia con una concepción aristocrática del mundo
y de la sociedad. De hecho en las teorías que predican la
divinidad y la inmortalidad del alma hay siempre un trasfondo
de predicamento aristocrático, pues si bien se afirma
la congeneridad de todos los seres animados, sólo aquellos
que alcancen un determinado grado de purificación del alma
por medio del conocimiento de una verdad no evidente,
inaccesible por la vía de los sentidos y oculta para el común
de los humanos, lograrán la liberación del alma. Parece
evidente que sólo unos pocos individuos, especialmente
dotados por la naturaleza para resolver con éxito el proceso
intelectual y, pertenecientes, por derecho, a un grupo
socialmente privilegiado, pueden tener los medios necesarios
-la falta de ocupación del tiempo- para desarrollar
intelectualmente sus facultades innatas y alcanzar así el
grado de conocimiento liberador.
Platón no sólo no se aparta un ápice de este sentido
aristocrático, sino que lo vuelve explícito al hacer coincidir la
teoría psicológica con la teoría política. La creencia en la
inmortalidad del alma está planteada en Platón en términos
nítidamente políticos, cuando, consciente de que el miedo a
los dioses y al más allá puede ser utilizado por los
gobernantes como un instrumento de control al pueblo,
convierte esta creencia en asunto legal. "La creencia en la
inmortalidad del alma está afirmada por la constitución. El
incrédulo se convierte en un hereje y deberá ser castigado
con la muerte", escribe sobre la teoría platónica
Benjamín Farrington en La rebelión de Epicuro.
En Fedón, Platón expone su visión dualista a través del
mito del alma tirada por dos corceles alados, uno de ellos es
un corcel dócil que tiende hacia el mundo de las Ideas
mientras que el otro es un indómito que tiende hacia el
mundo sensible. Finalmente y sin que Platón aclare el porqué
de este triunfo, es el caballo indómito el que consigue
arrastrar al alma en su loca carrera hacia el mundo sensible. A
consecuencia de esta caída y para su perdición, el alma,
inmortal y divina, queda atrapada en la cárcel del cuerpo que
es por naturaleza principio de imperfección.
El consuelo para el alma es que el cuerpo es mortal, lo
que le permitirá escapar, pero esta escapada no supondrá su
liberación definitiva, sino que tras la muerte del cuerpo el
alma volverá a quedar atrapada en otros cuerpos, sin que se
explique en absoluto este extraño poder de los cuerpos, al fin
y al cabo materia inerte, sobre las almas divinas. Platón repite
la teoría de la metempsicosis porque tal vez le interesa para
defender un tipo de vida que él considera superior, un tipo de
vida, una vez más, ligado a un conocimiento sólo asequible a
unos pocos elegidos, por naturaleza o raza, rango social y
educación. En el diálogo (mal llamado, según, entre
otros, Karl R. Popper en La sociedad abierta y sus
enemigos, La República, pues siendo el título
original Politeia la traducción correcta sería La Política o El
gobierno de la ciudad, y, además, siguiendo aún a Popper, el
término "república" puede despertar simpatías entre los
defensores de la "sociedad abierta", cuando lo que Platón nos
representa en ella es un modelo de sociedad "cerrada". Pero
este es el título admitido y a él hay que atenerse) La
República, Platón expone la teoría del alma tripartita. Según
tal teoría el cuerpo humano estaría habitado por tres clases
de almas: el alma concupiscible, el alma irascible y el alma
racional, ubicadas respectivamente en el vientre y bajo
vientre, en el pecho y en la cabeza. La idea de las tres almas,
a cada una de las cuales correspondería una virtud, no parece
en principio disparatada, pues podría entenderse como un
modo de representar las distintas funciones biológicas,
emotivas y racionales, e incluso, haciendo un esfuerzo, podría
establecerse algún paralelismo con la teoría freudiana sobre
el ello, el yo y el súper-yo. Lo peor, o simplemente, lo malo, es
que Platón aplica esta graduación del alma a su teoría social.
El modelo de sociedad que Platón nos ofrece es, en efecto,
como afirma Popper, el de una sociedad cerrada, dividida en
tres estamentos o castas que se corresponden con las tres
almas.
El alma apetitiva o concupiscible, ubicada como ya
sabemos en el vientre, es la encargada del control de las
pulsiones relativas a los placeres sensuales o apetitos. Le
corresponde la virtud de la templanza, virtud que, como es
sabido, consiste en la moderación de los placeres
relacionados con las funciones biológicas de nutrición y
reproducción. El alma concupiscible tiene su correlato socio-
político en el estamento más bajo, el de los artesanos o
productores, cuya única función en la vida es la de procrear y
producir para mantener satisfechas las necesidades
elementales para el funcionamiento de la sociedad o de la
polis. El pueblo que constituye este estamento es ignorante
por definición y carece de dominio sobre sus impulsos por lo
que precisa de un control permanente. Jamás, en
consecuencia, será dueño de sí mismo ni capaz de
autogobierno, siendo éste uno de los argumentos por los que
Platón abomina de la democracia.
El alma irascible, ubicada en el pecho, tiene como
propia la virtud de la fortaleza o andreia, es decir, la
capacidad de resistencia a los impulsos violentos así como la
ausencia de temor propia de los varones. Se corresponde con
la casta o el estamento de los soldados, cuya función en la
vida es la de mantener el orden de la sociedad y, en caso de
guerra, salvaguardar la paz defendiéndola de los ataques
enemigos. Esta casta o estamento de los soldados vive en un
régimen comunitario en el que no existen los intereses
privados, ni económicos ni afectivos, pues tanto las
posesiones materiales como las mujeres y los hijos son de
propiedad común. Puesto que el alma es en sí incorpórea,
según reflexión de Platón, debe carecer de sexo, razón por la
cual incluso las mujeres podrían, en teoría, desempeñar las
tareas propias de los soldados, si bien esta supuesta igualdad
de las almas no encaja del todo dentro de la teoría de la
metempsicosis atribuible a Platón, pues, en definitiva, el
cuerpo de una mujer implica siempre un grado inferior en la
escala de las reencarnaciones respecto al cuerpo masculino.
De ahí el prestigio que la homosexualidad masculina tuvo
sobre la heterosexualidad en la sociedad griega, para la que,
en definitiva, la relación sexual de un hombre con una mujer
no dejaba de ser una relación animal que sólo se justificaba
por la obligación social de la reproducción de la especie. Algo
de este sometimiento de la actividad sexual al imperativo de
la reproducción aún nos resuena como propio de nuestra
cultura cristiana y católica, si bien, por supuesto, rechazando
con escándalo la premisa de que la relación homosexual
masculina se apoye en pulsiones de más alta
dignidad.

Por último, volviendo al tema, el tercer estamento,

formado por la casta de los gobernantes o reyes, en
correspondencia con el alma racional, ubicada en la cabeza y
encargada de regular las facultades intelectuales de pensar y
querer por medio de la virtud de la prudencia, recae sobre
aquellos que poseen el conocimiento de la verdad última, es
decir, de la idea del Bien. Es este un conocimiento, en
definitiva, contemplativo que vuelve a ubicarnos en el círculo
de la racionalidad mística. Racionalidad que, según Platón,
pertenece por derecho y por definición a los filósofos. Los
filósofos constituirán una casta reservada a unos seres cuya
cuna y educación los destina a gobernar con un poder
indiscutible y casi divino. Será éste grado de filósofo también
el último de la estancia del alma en el cuerpo antes de su
liberación definitiva.
La teoría del conocimiento es en Platón otra versión de
su concepción aristocrática del mundo. Platón diferencia en
principio el conocimiento sensible o doxa de la episteme o
conocimiento inteligible. El conocimiento de los
sentidos, doxa, es rechazado por Platón como un
conocimiento de lo aparente y falso, en tanto que el inteligible
o episteme es concebido como conocimiento de lo verdadero.
Pero aún diferencia Platón dos tipos de conocimiento dentro
de cada uno de los anteriores. Dentro del sensible señala dos
grados, la eikasía y la pistis. La eikasía se corresponde con el
conocimiento de las imágenes, en tanto que la pistis es el
conocimiento de los objetos sensibles. Sería la diferencia que
existe entre la realidad virtual y la objetiva (tema, por
ejemplo, de una película de Alejandro Amenábar, "Abre los
ojos"). Dentro de la región del conocimiento inteligible
o episteme, el primer grado corresponde al pensamiento
discursivo, dianoia, que es el conocimiento racional de la
representación geométrica de los números, mientras que el
segundo grado, la noesis, es el conocimiento supremo, el
conocimiento de las ideas en sí mismas.
Puesto que el alma caída se halla en el grado más bajo
de conocimiento, la cuestión es si podrá ascender hasta el
grado superior y cómo. La cuestión de la posibilidad no tiene
en Platón una respuesta clara, al menos en lo que se refiere al
común de las almas. Al parecer, como se ha dicho, el ascenso
es una posibilidad reservada en exclusiva a una clase de
almas exquisitas y tendrá lugar por la vía del recuerdo o de
la reminiscencia. En el supuesto de la caída del alma desde el
reino de las ideas o del conocimiento puro hasta el reino
carnal del conocimiento impuro de los sentidos existe,
claramente, una pérdida, un déficit de conocimiento. Pero si
el conocimiento existió anteriormente a la caída, conocer será
simplemente rememorar, recordar aquel conocimiento de que
se gozó en una existencia anterior. El método dialéctico o el
método socrático de la mayeútica consiste justamente en eso,
en una anamnesis o rememoración de las ideas conocidas por
el alma en su existencia pura y olvidadas a causa del
encerramiento en la prisión corporal. El proceso de
rememoración supondrá, según Platón, un despojamiento de
lo sensible y de lo corporal no exento de sufrimiento, pues el
ascenso gradual implica en ejercicio de voluntad y de
renuncia que no todos los individuos están capacitados para
realizar. La recompensa final será el conocimiento racional-
místico de la verdad última, el Bien, cuyo resplandor equipara
Platón al de la luz solar. De ahí que dentro del desprecio que
Platón reitera hacia los sentidos en general, la vista aparezca
como una excepción expresada en forma de analogía entre luz
y conocimiento. "Ver" la luz del sol y conocer la verdad que la
idea del bien refleja, vislumbrarla, supondrá la purificación del
alma y su liberación definitiva.
En uno de sus últimos diálogos, Timeo, Platón describe
una nueva cosmología en la que el alma es de la misma
naturaleza que los astros, está sujeta a las leyes que rigen a
éstos y es, como ellos, eterna. El futuro que le espera al alma
después de la muerte del cuerpo, siempre dentro de la
doctrina de la metempsicosis, es descrito así por Platón: "Un
hombre que haya vivido bien podrá regresar a gozar de una
nueva existencia en su estrella de origen. Aquel cuya vida fue
un fracaso volverá a reencarnarse en forma de una mujer. Si
persiste en seguir por el mal camino, su próximo nacimiento
será en el cuerpo de algún animal, de acuerdo con las malas
tendencias que haya demostrado". Y esta degradación en las
sucesivas reencarnaciones será inapelable mientras el alma
no sepa someterse "al movimiento superior de las estrellas".
Como se ve, Platón da un paso más en su peregrina teoría
sobre la inmortalidad del alma formulando una "religión
astral", ya esbozada en la metáfora del sol como hijo del bien
que utiliza en La República, que más tarde será contestada
por Epicuro.
Platón, en realidad, no ofrece una aportación valiosa, en
términos científicos, a la teoría psicológica. Además, como
afirma Popper, es un filósofo reaccionario, en quien, como
hemos visto, la psicología está en función de una concepción
elitista y aristocrática de la sociedad. Uno de sus méritos ha
sido recoger y reproducir con enorme fidelidad los debates,
profundos y aún actuales, respecto al conocimiento, a la
antropología y a la teoría ético-política que fueron planteados
en su época gracias a los filósofos sofistas, quienes, en
general, aportaron una versión sensualista y relativista del
conocimiento acorde con la sensibilidad democrática del
momento en Atenas. Filósofos éstos, los sofistas, profundos y
acertadísimos teóricos de una concepción democrática del
conocimiento y de la cultura, injustamente tratados por la
historia a causa, sobre todo, del retrato negativo que de ellos
hace Platón en sus diálogos. En efecto, los diálogos, en su
mayoría, contienen una alta dosis de libelo contra los sofistas
y contra las teorías igualitarias por ellos expuestas. Y la
obsesión de Platón hacia o contra ellos es tal que no sólo los
convierte en objetivo principal de la ironía que pone en boca
de Sócrates, sino que incluso muchos de los diálogos llevan
como título el nombre de algún sofista
(Hipias, Protágoras, Gorgias, Critias, o El Sofista). Los sofistas
enseñaron al pueblo de Atenas una teoría sensualista del
conocimiento en la que éste, desligado de su relación con el
ser o con la realidad y exclusivamente ligado al libre ejercicio
de la palabra, quedaba despojado de elementos inasequibles
para el vulgo, y que, a la vez que perdía su perfil misterioso se
alejaba también de la posibilidad de certeza, convirtiéndose
en un conocimiento probable, subjetivo y relativo, siempre
sometido a revisión, siempre acosado por la incertidumbre
que impide darse por satisfechos y obliga a reanudar, sin
descanso, la búsqueda; un conocimiento, en resumen,
siempre perfectible, para lo cual era imprescindible una
educación sin privilegios, que Protágoras formuló con el
enunciado de que "el ser humano es la medida de todas
las cosas", y Gorgias con las tres siguientes
proposiciones: Nada existe o el Ser no existe / Si existiera no
podríamos conocerlo/ Si pudiéramos conocerlo no
podríamos comunicarlo. Socavaron los sofistas el anterior
dualismo criterial que oponía al conocimiento la opinión,
haciendo del conocimiento opinión, y haciendo de ésta un
derecho para todos los ciudadanos llevado a la práctica como
libertad de expresión. Los sofistas eran demasiado modernos
para su época. De hecho, han tenido que pasar veinticinco
siglos para que podamos empezar a quitarles la etiqueta de
malditos con que la historia, gracias a Platón, los despachó.
La fundación de la Psicología
Aristóteles pasa por ser el padre de la psicología porque
es el primero en considerar las cuestiones relativas a la vida,
a la conducta y al conocimiento como fenómenos de la
naturaleza que, como tales, merecen un estudio empírico y un
tratamiento científico. Para el filósofo estagirita la psyché es
principio de vida, de sensación y de pensamiento. Lo que
equivale a ofrecer una definición tan amplia que su estudio no
cabe en el tratado que específicamente Aristóteles dedica al
alma y por ello la psicología no sólo está relacionada con otros
saberes como la Física o la Metafísica, sino incluso con los
tratados de Ética, de Retórica o de Lógica.
La psicología se relaciona con la Física en cuanto que
ésta es el estudio de los seres móviles en general, de los que
los seres animados, con alma, animales y el ser humano
forman parte. Con la Metafísica se relaciona en cuanto que en
ella estudia la razón última del movimiento, exponiendo la
teoría de la potencia y el acto como explicación del
movimiento, así como la teoría del Hylemorfismo con la que
hay que relacionar su definición del alma
como eîdos o morphé, es decir, forma o esencia del cuerpo.
En la Retórica estudia Aristóteles los afectos, las pasiones y
los sentimientos, así como el carácter en relación con la edad;
y en la ética podemos encontrar una teoría de los actos
volitivos o de la motivación asociada a la búsqueda del placer
y a la fuerza de los hábitos. Finalmente, en la Lógica estudia
los procesos relativos al conocimiento superior o intelectivo.
En cuanto a los tratados específicos, está, ante
todo Pery Psyché o Del Alma, pero también otros tratados que
están a caballo entre lo que hoy entendemos por psicología y
la biología. Estos son De las partes de los animales, De la
memoria y el recuerdo, Del sentido y lo sensible, y De la
adivinación por el sueño.
En Del Alma, Aristóteles renuncia a la teoría dualista del
"piloto en la nave" que ya conocemos de la tradición órfico-
pitagórica y que ha escuchado de su maestro Platón, del
mismo modo que renuncia a los presupuestos de la "religión
astral", para llegar a la formulación de una teoría de la unidad
sustancial del cuerpo y del alma, afirmando que "Podemos
convenir, pues, en que todas las afecciones del alma son
inseparables del sustrato material de la vida animal".
Afirmación de la que podría deducirse una doctrina de la
mortalidad del alma individual.
Podemos encontrar no obstante una nueva versión de la
teoría platónica del alma tripartita, si bien Aristóteles la
formula de modo más científico a partir de sus estudios y de
su observación de la naturaleza. Escribe Aristóteles de tres
tipos de almas: un alma vegetativa sobre la que recaerían las
funciones biológicas de nutrición y reproducción; un alma
sensitiva, sobre la que recaerían las funciones animales de
sensibilidad, que proporcionarían el placer y el dolor, y por
último, un alma racional sobre la que recaerían las funciones
intelectivas. La vegetativa la poseen plenamente los
vegetales, la sensitiva los animales, que también poseen la
anterior y la racional sería exclusiva de los seres humanos que
también poseen las dos anteriores. Ser humano sería, según
esta teoría funcional, poseer las tres almas, vegetativa,
sensitiva y racional.
Al alma racional le corresponde ejercer el control sobre las
dos almas inferiores, impregnarlas de racionalidad, pues
según la concepción teleológica que Aristóteles tiene de la
naturaleza, cada ser está orientado a un fin que le es propio
por razón de su especie. Así para aquellos seres o especies
que posean sólo un alma vegetativa su finalidad será
simplemente sobrevivir. Para los o las que tengan alma
sensitiva, a la tarea de sobrevivir se sumara la de satisfacción
de los apetitos. Para los humanos la tarea se complica, pues
desde una naturaleza racional no bastará la simple
consecución de la supervivencia ni la satisfacción de los
apetitos, sino que se tenderá a desarrollarse en un nivel de
vida superior que nos colme en el natural deseo de conocer y
nos proporcione la felicidad que constituye la finalidad última
para el ser humano.
El conocimiento empieza para Aristóteles en los
sentidos, es por tanto un conocimiento de lo concreto, que
implica una relación directa entre el sujeto que conoce y el
objeto que es conocido. Los sentidos que Aristóteles enumera
son cinco: vista, oído, olfato, gusto y tacto. Los cuatro
primeros los considera como accidentales para la calidad de
vida, mientras que considera el tacto importantísimo para el
desarrollo de las funciones vegetativo-sensitivas. Es decir,
afirma Aristóteles que se puede sobrevivir con una cierta
calidad de vida sin alguno de los sentidos (vista, oído, olfato o
gusto), pero que sin el sentido del tacto sería prácticamente
imposible sobrevivir. En el ser humano los sentidos, para una
vida mejor, están siempre en función de su vida superior
social y ética, en aras del logro de la felicidad concebida como
autorrealización.
Los mensajes de los sentidos se reúnen en lo que
denomina ambiguamente el "sentido común"; además de que,
a pesar de sus extensos conocimientos adquiridos mediante la
observación empírica, el centro de las sensaciones sea para
Aristóteles el corazón y no el cerebro. Observa, por otra parte,
que, en ocasiones, los contenidos producidos por los sentidos
perduran una vez que el estímulo ha desaparecido
reproduciéndose en la imaginación y en la memoria que
funciona también a base de imágenes. Respecto a la memoria
plantea Aristóteles una cierta teoría de la asociación de ideas
por razón de semejanza, de contraste o de contigüidad, así
como afirma que ciertos hábitos lógicos favorecen el recuerdo.
Formula también Aristóteles algo parecido a una
teoría de los umbrales perceptivos, pues afirma que por razón
de proporción aritmética la escasez de excitante no produce
sensación alguna en el órgano correspondiente, así como por
otra parte el exceso daña al órgano receptor. La sensación
quedaría así definida como un "término medio".
En cuanto al conocimiento intelectual, Aristóteles
ofrece una teoría de la Inteligencia pasiva, una especie de
recipiente o de sala vacía donde se precipitan las
informaciones de los sentidos, y de la Inteligencia activa,
responsable de la tarea de convertir la información concreta
de los sentidos en conceptos universales. De cualquier modo,
dentro de su visión empirista, concibe la mente como una
"tabla rasa".
Sobre el origen y naturaleza del alma, Aristóteles
expone algunas ideas vagas y confusas. El alma inferior sería
hereditaria por transmisión en el acto de la generación, la
sensitiva sería mortal, mientras el alma intelectiva, siguiendo
a Platón, procedería de fuera y sería de origen divino.
El alma en el periodo Helenístico
Como rasgo común a todas las escuelas que florecen
en el periodo postaristotélico se puede señalar la búsqueda de
un ideal práctico concebido bajo la idea de autocontrol, sin
que ello implique el abandono de la actividad especulativa. El
ser dueños de sí mismos aparece como el ideal de todas estas
escuelas que existen en una época de crisis, de fractura
definitiva de un modo de vida, el de la pólis, que se tenía por
perfecto. Roto el modelo de sociedad o Estado armónico de
la pólis, una nueva experiencia, la del Imperio, más abierta,
más desamparada, menos segura, incita a estos pensadores a
protegerse por el medio de la indiferencia hacia los asuntos
sociales y a refugiarse en el único espacio seguro de su
individualidad. Roto, en conclusión, el modelo de "sociedad de
vergüenza“, donde el criterio de felicidad dependía del
exterior, se esboza el modelo de "sociedad de culpa" en el
que prevalece el espacio interior sobre el exterior y en el que
la felicidad pasa a ser una cuestión íntima, una cuestión de
vivir acorde con los dictados de la conciencia y de espaldas a
la sociedad que ya no ofrece garantías ni de seguridad ni de
autenticidad.
Epicúreos, estoicos y escépticos, en la línea iniciada por
las escuelas socráticas, de los cirenaícos, cínicos y megáricos,
intentarán no sólo formular ideales, sino proponer formas de
vida con las que alcanzar, al menos a título individual, la
ansiada felicidad.
La autarquía se impone como fórmula de vida feliz y
en la imperturbabilidad del ánimo o del alma por medio de la
renuncia a los deseos y en una supervivencia de mínimos se
depositan las esperanzas de tranquilidad y de paz interior. El
ideal de autosuficiencia, y la despreocupación por lo material
y por lo innecesario, se traducen en formas de vida austeras
que llevaron, como caso extremo, al cínico Diógenes a vivir
como un mendigo y a predicar la mendicidad desde el único
refugio de un tonel que tenía por casa y vestido.
Esta economía de medios y de placeres encuentra en
el hedonismo de Epicuro una de sus más coherentes
formulaciones. Atomista, y por tanto materialista y
mecanicista en su concepción del universo, concibe el placer
como la motivación última de los seres vivos o de los seres
con alma. Epicuro entiende por placer el placer presente de la
carne, de los sentidos.
 Haciendo profesión de empirismo, concede a los
sentidos absoluta credibilidad. Cree que las sensaciones son
impresiones causadas en nuestros órganos sensoriales por
fenómenos externos que siempre nos proporcionan un
conocimiento real y verdadero. Cree también que los errores
se producen en la interpretación de las sensaciones
(Nietzsche dirá lo mismo algunos siglos después) y que el
proceso de conocimiento a través de los sentidos no es pasivo
sino que exige un control consciente por parte del sujeto. Pero
además, para Epicuro, las sensaciones van siempre
acompañadas de emociones, bien de placer, bien de dolor. Las
emociones no nos informan sobre el mundo exterior, tan sólo
nos orientan sobre la dirección de nuestras acciones. Y la
dirección no es otra que la evitación del dolor y la consecución
del placer.
Profundizando en la noción de placer Epicuro llegó a
formular una teoría de la homeostasis, al definir el placer
como ausencia de dolor y al entender el dolor como carencia
de lo necesario para la vida. Por tanto el placer consistirá en
la satisfacción de las necesidades primarias o en el
reestablecimiento o en el logro del equilibrio biológico. A
continuación establece Epicuro una diferencia entre los
placeres del cuerpo y los placeres del alma, si bien,
(recordemos que hablamos de un alma material) todos los
placeres remiten al cuerpo, pues tanto el alma como el cuerpo
son compuestos atómicos que nacen y mueren juntos. Llama
placeres del cuerpo a aquellos que van ligados directamente a
la sensación y que, localizados en el órgano correspondiente,
se dan siempre en presente. Son placeres del alma los
intelectuales, cuya característica es ser más duraderos e
independientes que los estrictamente corporales.
Diferenció también Epicuro los placeres por su calidad
en superiores o inferiores según su relación con los deseos
humanos. Entre los deseos, unos los consideró naturales y
necesarios, otros naturales pero no necesarios y otros ni
naturales ni necesarios. Entre los deseos naturales y
necesarios incluyó los relativos a la satisfacción de las
necesidades básicas: beber cuando se tiene sed o comer
cuando se tiene hambre. Los naturales y no necesarios los
relacionó con el sibaritismo y el lujo: comer alimentos
exquisitos, rodearse de cosas superfluas o de objetos caros.
Entre los no naturales y no necesarios clasificó aquellos que
son imposición del medio social, como el deseo de riquezas,
de fama y de honores o el ansia de poder.
La fórmula de Epicuro para lograr la autarquía o
autosuficiencia y la ataraxia o indiferencia, es evitar los
deseos no necesarios y minimizar los necesarios: huir de los
excesos en la comida y en la bebida, rechazar los cargos
públicos, los honores y riquezas, y, entre otros consejos, evitar
el matrimonio. Pero todo esto no le pareció suficiente, porque
Epicuro reconoció en el miedo al peor enemigo de la ataraxia.
Mientras el miedo habite en el espíritu, el ser humano no será
libre sino que seguirá siendo esclavo. El miedo es la cárcel
interior, la auténtica cárcel del alma. Y por ello Epicuro nos
propone su superación. La superación del miedo a los dioses,
la superación del miedo al sufrimiento y la superación del
miedo a la muerte. La superación del miedo a los dioses, a su
mirada vigilante, a su castigo, por su mero alejamiento de los
humanos, porque si los dioses existen, y él no lo niega,
habitan en otro mundo, en otra dimensión que no está
comunicada con la humana. La superación del miedo al
sufrimiento, pues todo sufrimiento es pasajero y su cese
implica el regreso del placer. La superación del miedo a la
muerte, por último, porque la muerte carece de realidad como
experiencia personal. No es posible tener experiencia de la
muerte propia, y en este sentido la muerte no existe para uno
mismo. Sólo tenemos experiencia de la vida y de la vida en
presente. Por ello, para concluir, sigamos el consejo de
Epicuro, en su versión latina, y aprovechemos el
momento: Carpe Diem.
BIBLIOGRAFÍA
ARISTÓTELES: Obras completas, Aguilar, Madrid, 1967.
BLUMENBERG Hans: Trabajo sobre el mito, Paidós, Barcelona,
2003.
De Tales a Demócrito. Fragmentos presocráticos, B. U., Círculo
de Lectores, Barcelona, 1995.
DODDS E. R.: Los griegos y lo irracional, Alianza Universidad,
Madrid, 1994.
FARRINGTON B.: La rebelión de Epicuro, Ediciones de Cultura
Popular, Barcelona, 1968.
FILOSTRATO, F.: Vida de los sofistas, Ed. Gredos, Madrid, 1982.
FRAZER J. G.: La rama dorada, Fondo de Cultura Económica,
Madrid, 1981.
GARCIA GUAL Carlos: Epicuro, Alianza Editorial, Madrid, 1981.
GARCÍA GUAL Carlos y Mª Jesús IMAZ: La filosofía
helenística, [Link], Madrid, 1986.
GUTHRIE W. K. C.: Historia de la filosofía griega (6 tomos) Ed.
Gredos, Madrid, 1988.
JAEGER Werner: La teología de los primeros filósofos griegos,
Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1978.
JAEGER Werner: Paideia, Fondo de Cultura Económica, México,
1968.
KIRK G. y otros: Los filósofos presocráticos, Ed. Gredos,
Madrid, 1969.
LAÍN ENTRALGO P.: El cuerpo humano, Espasa Universidad,
Madrid, 1987.
LLEDÓ Emilio: El epicureísmo, Ed. Montesinos, Barcelona,
1984.
MELERO BELLIDO A.: Sofistas. Testimonios y fragmentos, Ed.
Gredos, Madrid, 1996.
NIETZSCHE F.: Ecce Homo, Alianza Editorial, Madrid, 1971.
PLATÓN: La República, Alianza Editorial, Madrid, 1995
PLATÓN: Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1969
POPPER K. R.: La sociedad abierta y sus enemigos, Ed Paidós,
Barcelona, 1994.
RODRÍGUEZ ADRADOS Francisco, FERNÁNDEZ-
GALIANO, Luís Gil, Lasso de la Vega: Introducción a
Homero, Ed. Guadarrama, Madrid, 1963
ROHDE Edwin: Psyqué, Ed. Librería Ágora, S.A., Málaga, 1995
ROMILLY Jacqueline de: Los grandes sofistas en la Atenas
de Pericles, Seix Barral, 1997.
SOLANA DUESO J.: Los sofistas. Testimonios y
fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996.
VERNANT Jean-Pierre: L´individu, la mort, l´amour, Gallimard,
Paris, 1989.
VERNANT Jean-Pierre: Mito y pensamiento en la Grecia
antigua, Ed. Ariel, Barcelona, 1973.
WITTGENSTEIN L.: Ocasiones filosóficas, Cátedra, Madrid,
1997.