Los rostros de Platón
Dra. María Cecilia Colombani
Universidad de Morón
Universidad de Mar del Plata
Asociación Filosófica de la República Argentina
Asociación Argentina de Filosofía Antigua
Asociación Argentina de Estudios Clásicos.
Centro de Estudios Clásicos y Humanísticos, Universidad de Coimbra.
ceciliacolombani@[Link]
Introducción
El proyecto del presente trabajo consiste en pensar la problemática de la polis, como
hecho decisivo del nacimiento de la filosofía, en el marco de lo que podríamos llamar la
constitución del sujeto ético-político-estético.
La pregunta recae entonces en la formación del ciudadano, del aner politikos, y, en
ese marco, se despliega el trazo de un proyecto programático que hace de la cuestión de la
formación un núcleo de inquietud dominante. El programa solidariza Filosofía y Educación
como campos afines y complementarios en la consolidación de un cierto tipo de sujeto,
llamado a ser el que gobierne la ciudad a partir de sus capacidades.
Asimismo, la inquietud recae en la trama cultural ya que define el grafo de lo
Mismo y de lo Otro en materia antropológica. Viejo tema transitado por el pensamiento
antiguo, retorna en la polis clásica frente a la necesidad de trazar la cartografía de lo que se
ajusta a lo Mismo y lo queda territorializado en el topos de lo Otro a partir de su conducta
1
indeseable. Gesto antropológico que define la urdimbre cultural como suelo de instalación
de los varones mortales1.
Si la palabra philosophia guarda en su campo lexical la idea de amistad, philia,2, a
partir de la raíz de philos y del propio campo lexical del verbo phileo, amar, podemos
pensar las relaciones entre amistad, filosofía y educación.
La filosofía se amiga con la educación como medio de consolidación de la
formación del ciudadano, de aquel que aspira a gobernar el asunto común, como marca
distintiva de la ciudad.
Si la amistad o la camaradería generan lazos de reciprocidad y cercanía entre los
miembros del cuerpo político, la amistad traba la relación entre el proyecto filosófico y el
programa educativo que lo consolida y lo materializa.
En este horizonte de sesgo político-antropológico y de sesgo foucaultiano, a partir
de la visita del pensador francés a la polis clásica en relación al uso de los placeres3,
queremos pensar algunas dimensiones de la filosofía platónica que impactan, a nuestro
criterio, en el marco recortado.
Proponemos como proyecto de trabajo una lectura comentada a modo de juego a
partir del texto clásico de Conrado Eggers Lan, El Sol, la Línea y la Caverna4, donde el
helenista propone el tratamiento de la filosofía platónica por ciertos ejes problemáticos,
mostrando, de este modo, los distintos rostros de Platón. Abordaremos tres ejes tomados
por el autor, el Platón político, el Platón ético y el Platón pedagogo y ampliaremos en
estudio con dos nuevos ejes, el Platón médico y el Platón arquitecto.
Tomamos la idea de pro-blema para pensar su dimensión filológica como aquello
que está arrojado hacia adelante, constituyendo un promontorio, un obstáculo a sortear. Es
el obstáculo lo que interpela, lo que convoca al ateniense como aquel objeto que da que
1
Garreta, M Belleli, C. La trama cultural. El autor trabaja la tensión entre Mismidad y Otredad constituyendo
lo que antropológicamente define el campo de la Mismo, de lo semejante y homogéneo, mientras el campo de
la Otredad constituye el campo negativizado de lo Otro, de lo heterogéneo y lo diferente.
2
Deleuze, G. ¿Qué es filosofía?
3
Foucault, M. Historia de la Sexualidad Vol. II El uso de los placeres
4
Eggers Lan, C. El Sol, la Línea y la Caverna
2
pensar, y que nos convoca e interpela a partir de su actualidad, convirtiendo a Platón en un
pensador clásico.
Proponemos, como juego filológico-filosófico, partir de cada núcleo de inquietud y
desde allí, abrir el juego interpretativo y reflexivo.
Distintos rostros de Platón que, no obstante, constituyen las distintas aristas de un
pensador multifacético.
El Platón político
Proponemos partir de la presencia del término polis en la configuración el adjetivo
politikos y así arribar a la idea de aner politikos. Se impone recordar que el advenimiento
de la ciudad representa un hecho capital, una verdadera revolución intelectual que para
algunos autores representa la condición de posibilidad de la propia filosofía. En términos de
J.- P. Vernant la filosofía es hija de la polis5, su medio de producción. De modo semejante,
la fábrica de conceptos a la que G. Deleuze apunta tiene como medio de producción esa
misma polis como usina productora a la filosofía6.
Es esta polis el espacio de inscripción del aner politikos, del varón político, que
hace de los asuntos de la ciudad su núcleo de inquietud. Se trata de la gestión o
administración, khresis, del asunto común como aquello que como medio cohesionante,
está emparentado con el propio concepto de amistad. Los philoi son de alguna manera los
homoioi, los semejantes, que comparten el asunto común, determinando su inscripción
política en la polis.
La ciudad está colocada es to meson, en el punto medio, en el punto común a todos,
en el punto exacto en que se coloca un asunto que atañe al grupo de philoi, en el espacio de
mayor visibilidad, accesibilidad y publicidad; desde ese lugar, la polis representa un pro-
blema a reflexionar7.
El término khresis es fundamental en nuestro planteo. Remite a la idea de gestión,
administración, uso. La gestión de la polis como cuerpo político no es un asunto aislado de
5
Vernant, J.- P. Los orígenes del pensamiento griego, Cap. IV. El universo espiritual de la polis.
6
Deleuze, G. ¿Qué es filosofía?
7
Detienne, M. Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Cap. V. El proceso de secularización.
3
la gestión, sino que guarda estrecha vinculación con la gestión de uno mismo como sujeto
temperante, transido por la sophrosyne como valor dominante.
Si bien trataremos el tópico en el siguiente apartado, queda claro el isomorfismo
estructural en el horizonte de la gestión como pro-blema. No hay distancia de este modo,
entre el espacio privado y el espacio público en materia de administración. El término
chresis resulta clave a la hora de pensar la gobernabilidad de la propia ciudad como órgano
a regular, pero también del propio individuo como aquel que aspira al gobierno de sí, a la
potestad sobre sí mismo, a la soberanía sobre sí mismo, lo cual está íntimamente
relacionado con el uso de los placeres, chresis ton aphrodision, como sustancia ética.
El gobierno de los demás implica la gestión del propio gobierno, de la construcción
estética de una vida conforme a virtud y, esto, a su vez, se inscribe en el campo de ta
aphrodisia para pensar lo que Michel Foucault ha denominada una “genealogía del sujeto
del deseo en su retorno a los griegos”8.
Es este el punto nodular donde la política y la ética anuncian sus vecindades en la
consolidación de un modelo de subjetividad, alejado de la hybris como polo opuesto a la
mencionada sophrosyne.
El Platón ético
La apertura de un nuevo punto de problematización es arbitraria y no responde a un
viraje temático. La política y la ética traban sus diálogos y las mezclas y contaminaciones
serán una constante en el pensamiento platónico que hace de ambas los pilares de la
consolidación de un topos más justo.
En realidad, la cuestión de la khresis plantea la actitud de un cierto cuidado sobre
uno mismo, epimeleia heautou, de una atención sobre sí en clave de preocupación y
atención constante. Desde ese lugar del cuidado de uno mismo es posible tender un puente
hacia el otro y cuidar de él en gesto recíproco. ¿No es acaso esta una nueva arista del
concepto de philia?; ¿No es el cuidado recíproco la ley que regula las relaciones entre los
philoi? ¿No sobrevuela sobre el tópico la dimensión del verbo phileo?
8
Colombani, M.C. Foucault y lo político. Políticas del alma.
4
Nociones como epimeleia, atención, epistrophe, retorno, y therapeia, cuidado, son
capitales a la hora de comprender este gesto que se inscribe, a su vez, en una dimensión
política, asociada a la gobernabilidad como inquietud y a la dimensión ética como
construcción de sí, escribiendo, una vez más, las líneas de continuidad entre lo privado y lo
público.
Desde el topos político arribamos al Platón ético, transitando esos rostros que dan
cuenta de una unidad en el pensamiento del ateniense.
Partimos del mismo juego filológico que propusimos oportunamente y entonces nos
acercamos al campo de significación de la palabra ethos, de donde deriva ético, para ver
cómo esa presencia define el objeto de preocupación. Ethos alude a actitud de vida, manera
de vivir, costumbre.
El modo de vida del sujeto se yergue en objeto de preocupación e inscribe al aner
politikós en una dimensión ético-estética que lo lleva a hacer de su vida una obra de arte, un
objeto bello. La vida deviene vida filosófica, conforme a la soberanía de to kalos, lo bello, y
de to agathos, lo bueno, como ideales rectores de la constitución del sujeto clásico.
Recuerdos presentes de la vieja kalokagathia socrática.
El varón prudente se inscribe así en una dimensión etho-poiética haciendo del
campo lexical del verbo poieo, su propio destino como ciudadano. Hacer, producir, crear es
la marca de una gesta subjetivante que contribuye a la gestión de la polis como cuerpo
político en su conjunto.
Sin duda el tópico roza una dimensión estética donde el varón, convertido en un
tekhnites, en un artesano de su actitud de vida, modela su bios conforme a arete,
excelencia. La vida no es un instante aislado, sino la sucesión continua de los momentos
que la hilvanan como un todo, holon.
El tópico roza una cuestión fundamental a la hora de pensar los modelos de
subjetivación construidos al amparo de una dimensión que arrancó siendo política, el tema
de la libertad. En efecto, las prácticas sensatas y voluntarias que el sujeto elige para devenir
un varón temperante abren el topos de la libertad porque son elegidas a partir de la
5
conveniencia consensuada de las mismas. Se trata de prácticas elegidas por el propio sujeto
que lo convierten en un sujeto responsable de sus propios actos.
Ahora bien, si la política y la ética enlazan sus dominios, la clave radica en ver
cómo se inserta, en esta mesa de philoi, la educación como dispositivo que vehiculice esa
política de la existencia como llave de la institución y consolidación de una ciudad ideal.
Este es, sin duda, el momento del Platón pedagogo.
El Platón pedagogo
Una vez más el juego filológico propuesto nos remite a bucear en la palabra y hallar
las marcas en ella misma del nuevo objeto de preocupación. El término nos invita a
transitar un doble frente. En primer lugar, pais, hijo, niño, muchacho. En segundo lugar, el
campo lexical del verbo ago nos devuelve otro horizonte de sujeción. El primer término
abre el panorama etario de la preocupación. Son los jóvenes, como bien sabemos, la
materia virgen para una tarea de formación que tiene como telos último la formación del
mejor ciudadano. Proponemos pensar en qué medida el programa educativo se convierte en
la posibilidad de poner en acto las potencialidades de los jóvenes, de hacer presente aquello
que está contenido en ellos y de actualizarlo a través de una tarea de conducción, término
perteneciente al campo lexival del verbo.
Conducir es entonces la manera en que aparece un Otro en la tarea poiética de
formación, abriendo el juego de un maestro y un discípulo. Un nuevo philos, un camarada
que parece dirigirse al mismo punto y que, desde una natural disimetría estatutaria, ayuda a
recorrer el camino. Desde esta perspectiva ese Otro despliega una therapeia, un cuidado
sobre el joven, en tanto sujeto de formación filosófico-moral. Therapeia como la actitud
propia de los philoi, de los que conviven en un mismo cuerpo político, orientados por los
mismos fines, tal como ya señaláramos.
La formación se inicia en el momento de mayor maleabilidad de los jóvenes; allí
donde la tarea subjetivante rinde sus mayores frutos. Se trata siempre de una apuesta a
futuro porque esa tarea de re-actualizar las virtualidades de los jóvenes constituye la
6
condición de posibilidad de la construcción de un cuerpo social con las características que
la polis requiere.
Del cuerpo individual al cuerpo social la tarea poiética se inscribe en la educación
como medio de producción de la subjetividad.
La segunda perspectiva está dada por los matices que el verbo ago despliega. De
este modo, más allá de la dimensión de la conducción queremos pensar en la co-dirección
de ese Otro del que habláramos oportunamente. El maestro opera como un agente de
transformación subjetiva. La figura socrática representa el ejemplo más claro de esa tarea
pedagógica devenida en gesta ético-política. La misión pedagógica de Sócrates es
precisamente inducir en los jóvenes la dimensión de la epimeleia como el cuidado que hace
del sujeto un varón prudente. Tal fue su desvelo. Tal fue su gesto aguijoneante de interrogar
a los jóvenes como forma de inculcar la epimeleia heautou como forma de vida.
Esta mediación del Otro en la empresa pedagógica ubica al maestro y al discípulo
en una relación de camaradería, un pathos mutuo de philia en la búsqueda de un mismo fin;
la tarea se presenta como un “ir de camino”, como define K. Jaspers la propia filosofía,
donde las preguntas son más importantes que las respuestas porque mantienen abierto el
camino y la tensión interrogativa9.
Otros dos horizontes vigorizan el Platón pedagogo y refuerzan la gesta educativa.
En primer lugar, nos referimos al diá-logos como herramienta política.
El proceso de secularización de la palabra y el saber y la progresiva confiscación de
privilegios, que la consolidación de la polis implica, han desbaratado el imperio de la vieja
palabra mágico-religiosa, al tiempo que se inaugura, en el mismo corazón de la experiencia
mítica, un nuevo tipo de palabra, la palabra diá-logos, propia de la asamblea de guerreros10.
En la senda de aquel logos que marca el definitivo debilitamiento de la vieja palabra
ritualizada, la experiencia filosófica despliega el diá-logos como methodos, camino,
dibujando un nuevo punto de contacto entre los philoi.
9
Jaspers, K. La filosofía desde el punto de vista de la existencia humana. Cap. Los orígenes de la filosofía.
10
Colombani, M. C. Homero. Una Introducción crítica. Una arqueología de la palabra.
7
La dimensión semántica del término nos lleva a algunas consideraciones. La
preposición dia alude a la idea de atravesar, cruzar, mientras que optamos por no traducir
logos a partir de su riqueza. El horizonte de significación implica pues la imagen de cruzar,
de atravesar los logoi mutuos, a fin de ascender conjuntamente en ese “ir de camino” que la
experiencia filosófica implica. El diá-logos constituye así el “orden del discurso”11, la
arquitectura discursiva que Platón estratégicamente define de cara a su proyecto
pedagógico; arquitectura que obedece a reglas específicas de formación discursiva; es
siempre con el Otro con quien se construye la experiencia dia-lógica y esto vuelve a poner
la imagen de los philoi en la escena pedagógica.
Una última dimensión del Platón pedagogo nos remite al Platón metafísico y
tangencialmente nos referiremos al tópico. El conocimiento de la Idea, de la máxima
realidad ontológica, implica un esfuerzo y una dificultad que exige una apuesta pedagógica
de máxima intensidad.
La dificultad que entraña “aquello que verdaderamente es”, to on, y “que siempre
es”, aei on, implica una puesta a punto de una herramienta didáctico-pedagógica de cuño
platónico, deliberadamente construida ad-hoc, que no es otra que la alegoría como
representación o imagen comparativa.
Esta herramienta tiene la finalidad de explicar o decir las cosas de otro modo, en la
línea del campo lexical del verbo allegoréuo, como modo de facilitar la comprensión en el
marco del “ir de camino” ahora hacia los más bellos objetos, caracterizados por su mayor
realidad ontológica y, por ende, de mayor dificultad en su intelección.
La alegoría cumple así una nueva función en la línea del cuidado del philos;
protege, de alguna manera, su ascenso y, sobre todo, preparar su alma para el conocimiento
de “lo que verdaderamente es”, de lo que no cambia y permanece idéntico.
Ahora bien, ¿Qué ha motivado este despliegue de inquietudes que nos ha llevado a
recalar en los distintos rostros platónicos? ¿A qué obedece esta tarea subjetivante y
estetizante que nos ha permitido esbozar algunos comentarios en torno a la philía desde
distintas vertientes? ¿Qué topos interpela desde su demanda histórica para movilizar los
11
Foucault, M. El orden del discurso.
8
ejes de preocupación que hemos esbozado y que parecen obedecer a una perspectiva
teleológica?
Quizás sea el kairos, la oportunidad y la ocasión favorable de pensar un nuevo
rostro.
Es la hora del Platón médico.
El Platón médico
La polis está enferma y su resquebrajamiento habla por las claras de su
desintegración, ya que como el propio Platón sostiene la ciudad ya no se rige por las viejas
costumbres y se ha visto arrastrada por todo tipo de corrientes. La Carta VII12 es elocuente
al respecto ya que la juventud de Platón se ha visto conmocionada por dos hechos
históricos que lo marcaron significativamente, la Guerra del Peloponeso, con el
consecuente desplazamiento del concepto de enemigo, antaño considerado extra muros, y la
muerte de Sócrates en el 399.
Si Sócrates constituía el ciudadano por excelencia, el varón de la kalokagathia y la
consumación del ideal clásico, la condena de la ciudad habla de la ignorancia de la misma,
de su ceguera entendida desde la metáfora médica y de su incapacidad de albergar en su
seno al varón más sabio de la ciudad; aquel que ha hecho de su vida una obra de arte.
La ignorancia es una forma de esa ceguera y ésta, a su vez, una forma de la
injusticia. Como anticipamos, la ciudad enferma expulsó de su centro al varón más
prudente y ello constituye el síntoma más nítido de la enfermedad.
El esquema nosográfico se reactualiza con el diagnóstico de la situación que la
propia Carta define, la declaración del papel de la filosofía en la gesta de reconstrucción de
la polis como organon y la figura de quien será, de alguna manera, el iatros, el médico, el
que conoce el pharmakon que restablezca la salud de la ciudad; que pueda sanarla y
sanearla de sus impurezas.
12
Platón, Cartas.
9
Pensada desde este lugar, la Carta VII opera como un punto de alerta de lo que
pensamos en términos médicos, asociando una nueva relación de philia, de cercanía y
proximidad entre medicina y filosofía.
Platón opera como un médico experto, que conoce perfectamente la tekhne.
Diagnostica el mal de la ciudad y pone la enfermedad, nosos, en distintos registros,
delineando un panorama de los males que la aquejan; en su dimensión de iatros ve que la
misma ha ignorado las viejas costumbres, nomoi, que el número de sus leyes ha crecido
desproporcionadamente y que la ciudad está vapuleada por toda clase de opiniones que
generan un malestar a partir de los síntomas descritos.
Platón enfatiza la metáfora médica y advierte que no cesará en sus males la ciudad
hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos porque
son, en última instancia, los que están capacitados para hacerlo. Recta y verdaderamente
filósofos es la más clara referencia a la pseudo filosofía que encarna el sofista.
La mención explícita del Platón médico a la verdadera dimensión del filósofo se
inscribe naturalmente en la metáfora médica de erradicar el mal de la ciudad, esto es, la
figura del sofista, como daño manifiesto de la polis.
He allí la clave de la enfermedad y la tarea terapéutica de un médico que se precie
de tal, es erradicar toda clase de nosos, que fracture el dinamismo y la armonía del cuerpo,
sea el individual, sea el político.
El tema es hallar el pharmakon. Platón sabe de quién depende y lo enuncia desde su
tarea terapéutica. Sólo a la filosofía como modo de saber le compete brindar una visión
total y perfecta de lo que es justo. En efecto, el filósofo conoce el remedio porque conoce la
idea de la Justicia, conoce lo “Justo en sí” como antídoto que sanará la ciudad.
Diagnóstico, síntomas, males, remedios, médico, vocablos todos que aluden a un
esquema terapéutico que el iatros parece sugerir como modo de curar, therapeuo, la
injusticia que es la verdadera enfermedad. El campo lexical del verbo devuelve, no
obstante, una polisemia que impacta en el logos platónico, velar, cuidar, atender, estar al
10
servicio de, curar. El filósofo es el philos de la polis, y por ello la cuida, la cura, la atiende,
la honra.
Magnifico dispositivo político-educativo que da cuenta de una voluntad de
construcción, de un gesto poiético devenido en tarea política, motor, sin duda de la obra
platónica.
Conclusiones.
El Platón arquitecto
Ha llegado la hora de un nuevo rostro.
El Platón arquitecto está sentando las bases de la therapeia, del tratamiento y del
cuidado del enfermo, en el punto en que define quién debe ser el que gobierne la ciudad, el
aspirante a su conducción.
El philos de la justicia es quien se erige en el mejor gobernante porque se ha
preparado para el fin. Ha recorrido el camino de ta mathemata, de los estudios superiores,
lo cual exige un arduo trabajo.
Claro está que el punto de llegado supone un arribo tardío. Antes Platón ha
delineado el andamiaje ético-político que ha inscrito al varón prudente en el circuito
isomórfico que implica la consideración de los tres topoi donde se mide la racionalidad de
aquel que será el mejor entre los guardianes, su propio cuerpo, su oikos, hogar, y la polis en
su conjunto como organon ordenado. Territorios isomóficos donde se mide y examina las
cualidades del gobernante13.
De la therapeia del cuerpo, a la del oikos, como estructura compleja, y de ésta a la
de la polis, como macro-topos, el circuito poiético impacta en el concepto de sophrosyne,
operador de toda transformación posible.
No obstante, el Platón arquitecto debe diagramar la cartografía que hilvana la
relación entre política y metafísica para construir el edificio del saber y de la acción;
13
Colombani, M. C. Foucault y lo político. Políticas del cuerpo.
11
relación que da cuenta en qué sentido la metafísica constituye el fundamento, arkhe, de la
política.
Si bien hemos trabajado en un horizonte de fuerte anclaje ético-político-pedagógico,
no podemos dejar de mencionar, más allá de que su tratamiento no forma parte del presente
trabajo, que el fondo último de la cuestión seguirá siendo de registro metafísico.
Bibliografía
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VERNANT, J.-P. (1976) Los orígenes del pensamiento griego, EUDEBA, Buenos Aires.
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