PLATÓN

EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA Y DEL CONOCIMIENTO EN PLATÓN

Platón es el primer filósofo del que conservamos su obra escrita en su totalidad, por lo que podemos ofrecer una visión completa
de su pensamiento. Influido por su maestro Sócrates, y por la condena a muerte que la democracia ateniense dictó contra él,
Platón dirige su filosofía hacia un objetivo último: fundamentar la ética y la justicia en el conocimiento universal de un sistema
de valores objetivos. Sócrates había establecido con su teoría del intelectualismo moral que solo puede hacer el bien quien lo
conoce, y Platón trató de desarrollar aún más esta teoría ahondando en cuál es la realidad de esos valores y cómo podemos tener
un conocimiento universal de ellos.

Con sus dos más importantes teorías, la de las ideas y la de las vías del conocimiento, trató Platón de superar los problemas a los
que habían llegado los presocráticos acerca de la relación entre la realidad y el conocimiento. Igual que estos filósofos, Platón se
planteó cómo es posible alcanzar un conocimiento universal y necesario sobre una realidad sometida al cambio y al
movimiento, puesto que lo que ahora conocemos de la realidad, si ésta cambia, dejará de ser verdadero. Para resolver este
problema, Platón acepta la existencia de una realidad distinta a la sensible: el mundo de las Ideas.

Las Ideas son una realidad o entidad inmutable y perfecta, y existen por sí mismas, son las esencias universales de las cosas, los
arquetipos o modelos de todas las cosas que existen en el mundo. Al identificarse como esencias gozan de las características del
Ser de Parménides: cada Idea es única, eterna, inmutable, permanente, inmaterial, inteligible, inengendrada, etc. Frente a las
Ideas platónicas, las cosas particulares del mundo sensible, sin embargo, gozan de las características que le confirió Heráclito al
mundo: son cambiantes, múltiples, temporales, materiales y perceptibles únicamente a través de los sentidos.

Esta teoría introduce un dualismo ontológico. La realidad se divide en dos: el mundo sensible o aparente y mundo de las Ideas o
inteligible, siendo el segundo más real que el de las cosas, al constituirse en el fundamento del mundo sensible, que es copia o
imitación de aquel.

Gracias a la teoría de las Ideas es posible la ciencia: la ciencia es un conocimiento inmutable, perfecto y verdadero gracias a que
la realidad que investiga (las Ideas) es inmutable y perfecta. Esta concepción del conocimiento, cuya universalidad y necesidad
depende de la realidad que es conocida y de la fuente del conocimiento, abre la puerta a reconocer distintos grados del
conocimiento, según los niveles del ser o de la realidad que son objeto de ese conocimiento, y dependiendo también de la
facultad que interviene en la adquisición de ese conocimiento: la razón para conocer las Ideas, y los sentidos para el mundo
sensible. Tanto el dualismo ontológico como los distintos grados del conocimiento, quedan perfectamente descritos en el Mito de
la caverna, en el que la vida en la cueva representa el mundo sensible y el conocimiento adquirido a través de los sentidos,
mientras que la vida fuera de ella, ilustra la vida del filósofo volcado en el mundo de las Ideas y en el conocimiento racional.

Platón describe los distintos grados de conocimiento con el Símil de la línea, en la República. Según el Símil de la línea, el
conocimiento se divide en doxa y episteme. La doxa es la opinión, el conocimiento que tenemos del mundo sensible, que refleja
un mundo de apariencias y que es fruto de los sentidos. La episteme o ciencia, en cambio, es el conocimiento racional que versa
sobre el auténtico ser, sobre las Ideas, por tanto, es verdadero, universal, necesario y objetivo. A este conocimiento, que
también llamará Platón “dialéctico”, le corresponde la función ordenadora de la vida humana: sólo quien tenga un conocimiento
perfecto (la episteme) de la Idea de justicia podrá obrar justamente. La ciencia se convierte así en una condición necesaria de la
ética y de la política.

¿Cómo logran los seres humanos el conocimiento de las Ideas, si viven en el mundo de las apariencias, en la caverna? Para dar
respuesta a esta pregunta, Platón expone su teoría de la anámnesis o de la reminiscencia.

Según esta teoría conocer es recordar. En Fedón y Fedro Platón relaciona esta teoría con la de las Ideas: para que el ser humano
logre alcanzar el conocimiento de las Ideas, es necesario que el alma las haya conocido en una existencia anterior, mientras estaba
separada del cuerpo, así como que tenga su misma naturaleza. Según esta teoría, el alma, al caer en el cuerpo, olvida lo que había
conocido en el mundo de las Ideas, pero conociendo lo semejante en el mundo sensible va recordando lo igual en sí en el mundo
de las Ideas.

Las principales teorías platónicas han tenido gran repercusión a lo largo de toda la historia de la filosofía, especialmente en la
filosofía cristiana y en la racionalista. Su repercusión alcanza incluso la filosofía de Nietzsche, quien articula todo su pensamiento
como una crítica explícita, precisamente, a la teoría del dualismo ontológico platónico y sus implicaciones.
EL PROBLEMA ANTROPOLÓGICO EN PLATÓN

Platón es el primer filósofo del que conservamos su obra escrita en su totalidad, por lo que podemos ofrecer una visión
completa de su pensamiento. Influido por su maestro Sócrates, y por la condena a muerte que la democracia ateniense dictó
contra él, Platón dirige su filosofía hacia un objetivo último: fundamentar la ética y la política en el conocimiento universal
de un sistema de valores objetivos.

Teniendo en cuenta este propósito, el concepto de ser humano ocupa un lugar central en la filosofía platónica, puesto que
nos permite entender cómo podemos alcanzar el conocimiento de las Ideas, a pesar de vivir en el mundo sensible,
conocimiento que hace posible un modelo universal de virtud individual (ética) y colectiva (política).

El concepto de ser humano elaborado por Platón es muy rico y complejo. Al igual que su metafísica, también la antropología
platónica es dualista: el ser humano está compuesto por dos elementos heterogéneos unidos de manera accidental y
antinatural: el alma y el cuerpo. El dualismo ontológico nos ayuda también a entender la naturaleza del alma y del cuerpo:
mientras que el cuerpo forma parte del mundo sensible y es material y mortal, el alma es semejante al mundo de las Ideas.

Por ello, el alma es preeminente: el ser humano es su alma. El alma es eterna, inmortal e inmaterial, realidad intermedia
entre los dos mundos, aunque su lugar natural es el de las Ideas donde lleva a cabo la actividad que le es propia: la
contemplación de éstas. Mientras permanece en el cuerpo su actividad fundamental es la de purificarse o prepararse para
su vida auténtica. La impureza del alma en el ser humano proviene de las necesidades y exigencias del cuerpo
(enfermedades, deseos, pasiones, sentidos, etc.)

Platón, además, defiende en Timeo y Fedro que el alma está compuesta por tres partes, con funciones diferenciadas. En el
Mito del carro alado (Fedro) el alma es comparada con un carro tirado por dos caballos: el auriga es el alma racional cuya
función es conocer y su virtud la sabiduría, el caballo blanco corresponde a la parte irascible del alma (la voluntad), que
tiene como función impulsar los sentimientos más nobles y su virtud es la fortaleza, mientras que el caballo negro es la
parte concupiscible que origina las pasiones y deseos corporales y cuya virtud es la templanza. La falta de armonía entre
estas tres partes desencadena los conflictos éticos y hace que el alma se aleje de la contemplación de las ideas. De las tres
partes sólo la racional es inmortal, inaugurando, de esta forma, la concepción de la razón o el espíritu como el elemento
más elevado del ser humano.

La inmortalidad del alma es demostrada por Platón en el Fedón, para lo que utiliza varios argumentos. De todos ellos, quizá
el más relevante sea el argumento de la teoría de la reminiscencia, puesto que el hecho de que el alma sea inmortal es
fundamental en la teoría platónica del conocimiento. Solo siendo inmortal, puede concebir Platón que el alma tenga una
existencia anterior a la vida corpórea, en el mundo de las Ideas, donde adquiere el conocimiento que en el mundo sensible
deberá ir recordando.

Frente a esta consideración del alma, el cuerpo es definido como cárcel del alma, a la que arrastra con sus pasiones y le
impide la contemplación directa de las Ideas, por lo que lo que mejor le puede ocurrir al filósofo es morir: la filosofía es una
preparación para la muerte. En ese momento, si el alma ha llevado una vida virtuosa, asciende al mundo de las Ideas y
disfruta de lo divino, inmortal y sabio, donde sólo cabe la felicidad, rompiendo la rueda de las reencarnaciones (teoría
heredada de los pitagóricos).

Al mezclar filosofía y purificación, Platón une conocimiento y virtud. La concepción del alma tiene un lugar central en la
filosofía platónica, puesto que es clave en su teoría del conocimiento, la teoría de la anámnesis, así como en la ética y la
política, ya que las partes del alma determinan también las distintas clases sociales que Platón establece en su Estado ideal.
EL PROBLEMA POLÍTICO EN PLATÓN

Para los filósofos griegos ética y política no son dos conceptos separados e independientes entre sí. A diferencia de los
sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convención o pacto entre los individuos, para Platón el ser humano
es un ser social por naturaleza, su vida no se entiende fuera de la polis. La virtud del Estado perfecto depende de la virtud
del alma individual y la virtud del alma individual depende de la virtud del Estado. Por ello la ética y la política forman una
unidad que tiene el mismo fin y fundamento.

Influido por su maestro Sócrates, y por la condena a muerte que la democracia ateniense dictó contra él, Platón dirige su
filosofía hacia un objetivo último: fundamentar la ética y la política en el conocimiento universal de un sistema de valores
objetivos, que le permita concebir un sistema político mejor que el que condenó a muerte a Sócrates.
Platón nos expone su teoría política en la República, obra perteneciente a su período de madurez, y que pretende
determinar en qué consiste la justicia. Para exponer su concepción de la justicia, y dado que no hay ninguna ciudad conocida
de la que realmente podamos decir que es justa, Platón propone la creación de una ciudad ideal que le permita explicar en
qué consiste la justicia.
Esta ciudad ideal ha de responder a las necesidades humanas: ningún ser humano se basta a sí mismo, sino que nos
necesitamos mutuamente; cada uno de nosotros aporta algo a la comunidad. Del análisis de las necesidades sociales que
debe cubrir una sociedad ideal deduce Platón, pues, la necesaria existencia de tres actividades sociales que dan lugar a tres
clases sociales: la de los artesanos o productores, la de los guerreros y la de los gobernantes o guardianes. Sin embargo,
cada una de estas clases sociales ha de tener unas características distintas a las que poseen en la sociedad actual.
Así, la clase de los artesanos será la única que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia, mientras que la clase de
los guerreros y de los guardianes o gobernantes, por el contrario, no podrán tener acceso a la riqueza, para evitar la
tentación de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, por lo que estarán desprovistos de
propiedad privada, y tampoco tendrán familia. La clase de los guardianes o gobernantes, además, deberá centrarse en el
estudio a fin de conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, siguiendo la teoría socrática del intelectualismo
moral.
¿Cómo se determinará quiénes han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales? Para responder a esta pregunta,
Platón establece una comparación entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del alma: existe una correspondencia entre
la estructura del alma y la del Estado, puesto que en cada individuo y grupo social predomina una parte del alma y, por
tanto, la virtud asociada a ella. Así, la templanza es la que corresponde a la parte concupiscible del alma y también a la
clase los artesanos; la valentía o fortaleza es la virtud de la parte irascible del alma y de la clase de los guerreros; y la
sabiduría o prudencia es la virtud propia de la parte racional del alma y de la clase de los verdaderos guardianes
gobernantes. Por tanto, lo que decide la pertenencia de cada individuo a una u otra clase social es la parte del alma que
predomina en él. A través de la educación se identifican las capacidades naturales de cada individuo, se desarrollan y se
potencian para que cada uno realice la función que le es propia en el Estado.
Finalmente, la justicia consistirá en que cada clase social (y cada ciudadano) se ocupe de la tarea que le corresponde, es
decir, no de lo que cada uno quiere hacer, sino de lo que debe hacer.
Por último, podemos ver cómo Platón fundamenta la política en el conocimiento, al hacer coincidir el orden del saber al
poder político, es decir, al relacionar el saber con el arte de gobernar. De esta forma, distingue varias formas de gobierno,
de las que su preferida es la aristocracia, que es el gobierno de los mejores, esto es, de los que conocen la idea de Bien, los
filósofos. En segundo lugar, reconoce un gobierno monárquico, dirigido por un rey-filósofo. Otras formas de gobierno,
aunque de mal gobierno, son la timocracia, en la que es la parte irascible del alma la que predomina en los gobernantes. En
ella gobernaría la clase militar que oprimiría, por su falta de sabiduría, a las clases inferiores, lo que desembocaría
lamentablemente en una democracia, el gobierno de la mayoría ignorante que actúa para beneficio propio. La
degeneración de la democracia puede llevar, finalmente, a una tiranía, que es la peor forma de gobierno porque en ella una
sola persona, el tirano, toma el poder y domina a los demás.
En el pensamiento político de Platón confluyen su concepción antropológica, metafísica, gnoseológica y ética, puesto que es
donde culmina y se concreta su deseo de un modelo universal de justicia, que supere el relativismo y la arbitrariedad de la
democracia ateniense de su época.
ARISTÓTELES
EL PROBLEMA DE LA ÉTICA EN ARISTÓTELES

La ética estudia la conducta humana a la luz de la razón, considerando esa conducta a partir de los principios del bien y del
mal. Por ello, toda ética parte de una concepción del ser humano y hace referencia a todas sus dimensiones: social, política,
cultural, etc. Es bueno recordar que para los filósofos griegos, ética y política no están separadas, puesto que el ser humano
no se concibe fuera de la polis, sino como un ser social por naturaleza.

También en la filosofía de Aristóteles, su antropología guarda estrecha relación con su ética y ésta con su pensamiento
político.

La ética de Aristóteles es teleológica y eudemonista, esto significa que considera que cada ser busca el fin último que le es
propio, a través de sus acciones, y que en el caso del ser humano este fin se identifica con la felicidad, la eudaimonía, la vida
buena, tal y como explica en la Ética a Nicómaco. Fin último, bien supremo y felicidad se identifican en el ser humano.

El bien para cada clase de seres consiste en cumplir de un modo excelente su función propia, la actividad que le es
específicamente natural, que es deseable en sí misma y no como medio para lograr otra cosa. En el caso del ser humano
esta actividad es el ejercicio de la inteligencia teórica, es decir, la contemplación o la comprensión de los conocimientos.

Sin embargo, Aristóteles afirma que ese camino no es suficiente para alcanzar la felicidad. Según la antropología aristotélica
el ser humano es la unión natural de cuerpo y alma. El alma, además, tiene tres funciones: la función vegetativa, cuyo
objetivo es mantener la vida, la función sensitiva, que tiene que ver con la percepción y el deseo para mantener la
supervivencia, y finalmente la función racional, propia del ser humano, cuya misión es el conocimiento de la verdad. Dado
que hay dos funciones o partes irracionales del alma, frente a la parte racional, Aristóteles reconoce también dos tipos de
virtudes: las virtudes éticas (propias de la parte irracional del alma) y las virtudes dianoéticas (propias de la dianoia, del
pensamiento, de las funciones intelectivas del alma). Aristóteles define la virtud como práctica excelente, pero no es un
acto ni es algo natural en los seres humanos, sino que es un hábito que se adquiere mediante repetición, costumbre y a
lo largo del tiempo.

Teniendo en cuenta esta definición, Aristóteles considera que la virtud ética consiste en elegir siempre el término medio
entre dos extremos, no excediéndose ni por exceso ni por defecto. Sin embargo, el término medio no es universal: cada
uno ha de buscar el que le corresponde en base a las características personales de cada uno. Así, la virtud ética tiene que ver
con las conductas concretas, y tiene que ser dirigida por las virtudes dianoéticas o intelectuales.

Las virtudes dianoéticas se dividen en dos grupos: aquellas que tienen que ver con el intelecto teórico, entre las que se
encuentran la sabiduría y la ciencia (episteme), y las que tienen que ver con el intelecto práctico. Entre estas últimas, la
más importante es la prudencia, que es la verdadera sabiduría práctica: nos muestra lo más conveniente para nuestra vida,
facilitándonos el discernimiento en la toma de decisiones y guiándonos hacia el equilibrio entre el exceso y el defecto, es
decir, hacia el término medio.

Frente a la ciencia o episteme, que se ocupa de lo que es necesario y universal, la prudencia pertenece al mundo de la
posibilidad, de lo contingente, de lo que puede ser de otra manera y, por tanto, al mundo de la ética y de la política. La
prudencia nos capacita también para la vida social, ya que la ética no puede desvincularse de la política: el más alto bien
individual, la felicidad, sólo es posible en una polis dotada de leyes justas.

Por último, Aristóteles añade dos condiciones para una “vida buena” o feliz: combinar los dos tipos de virtudes, puesto que
nadie es feliz por completo solo mediante la práctica de las virtudes intelectuales, y disponer de bienes, como una buena
salud o la prosperidad en el trabajo, puesto que favorecen el cumplimiento de la virtud.

Finalmente, Aristóteles incluye la amistad como un elemento fundamental de la vida feliz, pues considera que es la síntesis
práctica de las virtudes éticas y dianoéticas. La amistad no pertenece a ninguno de los dos grupos de virtudes porque
conjuga muchas de ellas, de tal modo que no hay amistad sin virtudes.
EL PROBLEMA DE DIOS EN ARISTÓTELES

Si bien los filósofos que más elaboran el problema de Dios, la demostración de su existencia o la explicación del mal moral
en un mundo creado por Dios, son los filósofos cristianos y los racionalistas, también Aristóteles hace mención a la
necesidad de que exista un ser primero cuyas características son muy parecidas a las que los filósofos medievales
atribuyeron a Dios.

Sin embargo, teniendo en cuenta que Aristóteles es anterior al cristianismo, no encontramos en su filosofía el concepto de
un Dios creador del mundo, sino más bien un Dios que es principio físico y que explica algunas consecuencias de la teoría
aristotélica del movimiento y del cambio, así como de la sustancia.

De hecho, Aristóteles se pregunta si las sustancias naturales pueden ser la razón de todo cuanto existe. En la naturaleza, en
efecto, todas las sustancias aparecen como corruptibles: todas son contingentes, es decir, pueden ser o no ser. Eso hace muy
difícil comprender que, yendo desde una sustancia a la que le es anterior, el origen de la totalidad de los seres del mundo
sea una sustancia corruptible o contingente como todas las demás.

Tras el planteamiento de esta dificultad, Aristóteles afirma claramente que la cadena de sustancias corruptibles y
contingentes no puede ser infinita como tampoco puede tener su razón de ser en una sustancia primera que sea también
corruptible. Por otra parte, la mentalidad griega tampoco le permite afirmar que el ser, las sustancias, pudieran proceder
de la nada. Opta así por la solución que le parece más lógica: lo contingente tiene su razón de ser en una sustancia primera
y necesaria: que existió siempre y no puede dejar de existir. Se refiere a dicha sustancia con el adjetivo “divina” y con el
sustantivo “Dios”.

Las características que Aristóteles otorga a esta sustancia primera, además de ser principio ontológico de las demás
sustancias, es que debe ser acto puro, es decir, no debe ser susceptible de cambio, de otro modo no sería comprensible que
algo cambiante sea eterno. En consecuencia, la sustancia primera debe ser también motor inmóvil que mueve al universo
sin moverse él mismo, y es inteligencia que se piensa a sí misma: está exento de relaciones. Por eso no ama al mundo,
aunque el mundo se siente atraído hacia él porque es causa final.

Lejos de la concepción de Dios propia de la filosofía medieval, Aristóteles concibe el acto puro, la sustancia primera o el
motor inmóvil como un principio perteneciente a la propia naturaleza y sometido a las mismas leyes que cualquier otra
sustancia. Aristóteles afirmará que la filosofía primera (metafísica), cuyo objeto es el ser en cuanto ser, debe convertirse en
teología, en cuanto que el ser por excelencia, el que hace comprensible a todos los demás, es el ser divino.
SAN AGUSTÍN
METAFÍSICA EN SAN AGUSTÍN

San Agustín es uno de los Padres de la Iglesia, y su objetivo fue resolver los conflictos teóricos y filosóficos que surgieron
entre la doctrina cristiana y las propuestas tradicionales de la filosofía griega. La obra de San Agustín constituye la primera
gran síntesis entre el Cristianismo y la filosofía griega, concretamente la filosofía platónica y neoplatónica, puesto que eran
las filosofías dominantes en su época y porque sus ideas eran más cercanas a la nueva doctrina religiosa. El nuevo sistema
de pensamiento creado por San Agustín pretende, justamente, que las principales ideas de la filosofía platónica sean
compatibles con el universo cristiano.

Teniendo presente este objetivo de la filosofía de San Agustín es preciso tener en cuenta que el interés que muestra por el
problema del conocimiento tiene una clara finalidad espiritual, puesto que el conocimiento de la Beatitud, necesariamente,
lleva al ser humano a la felicidad. En consecuencia, el planteamiento filosófico agustiniano es eudemonista.

Por otra parte, San Agustín entiende el proceso de conocimiento como un proceso de interiorización: el alma no encuentra
la Verdad en el mundo exterior, tampoco en los conocimientos que le ofrece la propia mente humana, sino en el interior del
ser humano mismo. El punto de partida para la búsqueda de la verdad no se halla en el exterior, en el conocimiento sensible,
sino en la intimidad de la conciencia, en la experiencia que las personas poseen de su propia vida interior.

Este proceso de conocimiento que comienza en el interior del ser humano es un proceso espiritual de
autotranscendimiento, es decir, que lleva al ser humano más allá de sí mismo. Ahora bien, ¿cómo es posible que al conocer
el ser humano vaya más allá de sí mismo transcendiéndose?

San Agustín es un pensador primordialmente racionalista que, como Platón, considera que hay distintos grados de
conocimiento, siendo el conocimiento sensible un conocimiento ciertamente inferior al racional. Por ello, el primer paso del
proceso de conocimiento consiste en que el ser humano constate que su propia naturaleza es mutable. Este conocimiento lo
adquiere gracias a los órganos de los sentidos. Sin embargo, el conocimiento no puede detenerse en ese punto. Después de
mirar hacia fuera con los sentidos, el ser humano debe mirar hacia dentro de sí, y descubrir en sí mismo verdades
inmutables y necesarias que, por tanto, poseen cualidades superiores a la propia naturaleza humana. Este es el primer
momento del proceso de autotrascendimiento. A continuación, como Platón, San Agustín también reconoce que las ideas
son el auténtico objeto de conocimiento, y también él las clasifica según su naturaleza lógica y metafísica, matemática, ética
y estética. Igual que Platón, también reconoce que, por su inmutabilidad y necesidad, no es posible que estas verdades
tengan su fundamento en el alma humana. San Agustín sitúa el fundamento y el lugar de las ideas en la mente divina, en
Dios, realidad inmutable y verdad absoluta, y este es el segundo momento en el proceso de autotrascendimiento.

Las ideas están, pues, en Dios como arquetipos o modelos de las cosas mutables, tanto de las creadas en el momento
original como de las que irían apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todavía. ¿Cómo
logra el ser humano conocerlas y conocer que su fundamento es Dios? San Agustín responde a esta pregunta con su teoría
de la iluminación, que sostiene que para que este conocimiento sea posible es precisa la intervención de Dios. El ser
humano puede llegar al conocimiento de estas ideas inmutables mediante una iluminación divina. Al igual que el ojo
humano ve gracias a la luz del sol, el alma conoce estas ideas gracias a la luz divina.

Siguiendo este planteamiento, entendemos que para San Agustín no hay una distinción clara entre razón y fe, puesto que
ambas colaboran para conocer la verdad. Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a
conocerla mejor. “Cree para comprender y comprende para creer”, afirma san Agustín, en clara alusión al papel subsidiario,
pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe.

Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva
interpretación de la relación entre ambas aportada por Santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la
filosofía respecto a la teología.
ÉTICA EN SAN AGUSTÍN

San Agustín es uno de los Padres de la Iglesia, y su objetivo fue resolver los conflictos teóricos y filosóficos que surgieron
entre la doctrina cristiana y las propuestas tradicionales de la filosofía griega. La obra de San Agustín constituye la primera
gran síntesis entre el Cristianismo y la filosofía griega, concretamente la filosofía platónica y neoplatónica, puesto que eran
las filosofías dominantes en su época y porque sus ideas eran más cercanas a la nueva doctrina religiosa. El nuevo sistema
de pensamiento creado por San Agustín pretende, justamente, que las principales ideas de la filosofía platónica sean
compatibles con el universo cristiano.

Teniendo presente este objetivo de la filosofía de San Agustín es preciso tener en cuenta que según su concepción del ser
humano, éste se caracteriza por una actitud de búsqueda constante que lo lleva a autotrascenderse, a buscar más allá de sí
mismo. Este impulso de autotrascendimiento no se limita solamente al ámbito del conocimiento, sino también al ámbito de
la voluntad. Este movimiento de autotrascendimiento se despliega tanto en el conocer como en el querer, en busca de la
propia plenitud y felicidad. Esto es así, porque San Agustín se da cuenta de que al ser humano solamente puede hacerle
feliz algo que sea más que él mismo y esto, según San Agustín, sólo puede ser Dios. El ser humano desea el bien y la
felicidad, pero los bienes de este mundo son todos limitados y, por tanto, no satisfacen el ansia de bien y felicidad absoluta
que tiene el ser humano. Así, se ve obligado a buscar el Bien absoluto que le pueda proporcionar la felicidad absoluta. Ese
Bien absoluto es Dios.

El orden moral consiste en vivir conforme a la ley de Dios, que Agustín define como ”la razón o voluntad divina que
ordena respetar el orden natural y prohíbe transgredirlo”. Los mandatos de la ley eterna que atañen al ser humano
constituyen la ley natural. Por ello, el orden humano requiere el conocimiento de Dios y su ley y, sobre todo, el deseo de ese
orden.

La recta voluntad se mueve por un amor bueno que es la caridad, que conduce al ser humano hacia Dios, sin embargo, ni la
caridad ni una vida virtuosa son suficientes, el ser humano necesita de la gracia divina para que su obrar sea conforme a la
ley de Dios, pues carece de una visión adecuada de Dios y de ahí que le sea posible dirigirse a bienes mutables en vez de
tender al bien inmutable. El ser humano se aparta en tal caso del auténtico objeto de su felicidad, y es responsable de este
alejamiento, que es resultado de una decisión libre.

Frente a los filósofos griegos platónicos y neoplatónicos, que habían identificado el mal moral con la ignorancia (teoría del
intelectualismo moral), el cristianismo había introducido la libertad individual como posibilidad de elección entre el bien y
el mal. El ser humano es libre para aceptar o no aceptar el mensaje del cristianismo. La posibilidad de elegir entre el bien y
el mal es denominada por San Agustín libre albedrío.

Estrechamente ligada con el tema de la libertad se halla la cuestión del origen y naturaleza del mal. La existencia del mal en
el mundo es un tema que ha preocupado mucho a los filósofos religiosos, pues en último término, si Dios es creador del
mundo, podría parecer que es también creador del mal. Para evitar esta conclusión, San Agustín concibe el mal en él como
ausencia de Bien, y al no ser algo positivo, algo real, no puede ser atribuido a Dios. El mal, en este sentido, se define como
un alejamiento de Dios, concluyendo que la auténtica felicidad del ser humano consiste, pues, en el amor de Dios y la
maldad consiste en alejarse de él para situar el objeto de la felicidad en bienes mutables.
POLÍTICA Y TEORÍA DE LA SOCIEDAD EN SAN AGUSTÍN

San Agustín es uno de los Padres de la Iglesia, y su objetivo fue resolver los conflictos teóricos y filosóficos que surgieron
entre la doctrina cristiana y las propuestas tradicionales de la filosofía griega. La obra de San Agustín constituye la primera
gran síntesis entre el Cristianismo y la filosofía platónica y neoplatónica, puesto que eran las filosofías dominantes en su
época y porque sus ideas eran más cercanas a la nueva doctrina religiosa. El nuevo sistema de pensamiento creado por San
Agustín pretende, justamente, que las principales ideas de la filosofía platónica sean compatibles con el universo cristiano.

Teniendo presente este objetivo de la filosofía de San Agustín es preciso tener en cuenta que su pensamiento tiene una
clara finalidad espiritual: conocer y querer a Dios, es decir, aproximarse a él desde el ámbito del conocimiento y desde el de
la voluntad, lleva al ser humano a la felicidad. En consecuencia, el planteamiento filosófico agustiniano es eudemonista.

Puesto que la auténtica felicidad del ser humano consiste en el amor a Dios y la maldad consiste en alejarse de él para situar
el objeto de la felicidad en bienes mutables, cabe considerar dos grandes grupos o categorías de seres humanos: el de
aquellos que “se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios” y el de aquellos que “aman a Dios hasta el desprecio de sí
mismos”. Los primeros constituyen la ciudad terrena; los segundos la ciudad de Dios.

Es fácil caer en la tentación de identificar la ciudad terrena con el Estado y la ciudad de Dios con la Iglesia. Sin embargo, no
es el sentido de la teoría agustiniana. Puesto que los criterios utilizados son de carácter moral, ambas ciudades se hallan
mezcladas en cualquier sociedad a lo largo de la historia, y la separación de los ciudadanos de una y otra no tiene lugar sino
en el momento final de aquélla (en el juicio final). Sin embargo, es cierto que San Agustín insiste en la imposibilidad de que
cualquier Estado, realice auténticamente la justicia, a menos que su actuación esté guiada por los principios morales del
cristianismo.

Desde este punto de vista, la teoría agustiniana del Estado puede dar lugar a dos interpretaciones distintas. En primer lugar,
su teoría puede interpretarse como una fundamentación teórica de la primacía de la Iglesia sobre el Estado. Esta
orientación es la que presidirá las relaciones Iglesia-Estado durante la Edad Media. Por otra parte, la teoría agustiniana
puede considerarse como una minimización del papel del Estado. Esta minimización se había hecho necesaria en tiempo de
San Agustín, puesto que cuando el Imperio Romano adoptó el cristianismo como religión oficial, aceptó también la creencia
en la indestructibilidad del Imperio. San Agustín pretendió destruir esta convicción, reduciendo el Estado a su papel de
mero organizador de la convivencia, de la paz y del bienestar temporales.

Finalmente, San Agustín presentó en su obra La ciudad de Dios una interesante concepción histórico-política, siendo el
primer pensador que intentó explicar el sentido de la Historia. Contra la visión antigua y griega, San Agustín defiende la
creación del universo contingente de la nada solo por la razón de la voluntad de Dios (voluntarismo), una serie de
momentos privilegiados y un final (el juicio final). Además, concibe la Historia como la lucha entre las dos ciudades
anteriormente explicadas, la de los justos y la de los pecadores, que en toda la Historia han estado mezcladas. Estas dos
ciudades serán separadas cuando la ciudad de Dios triunfe, tras el juicio final.

El cristianismo concibe la historia como el escenario donde Dios se manifiesta al ser humano y donde tiene lugar el drama
de la salvación. Nada tiene de extraño que fuera un pensador cristiano el primero en considerar la Historia como un todo
dotado de un sentido unitario profundo. Además las reflexiones de San Agustín sobre la Historia estuvieron motivadas por
la caída del Imperio Romano que, desde Virgilio, había sido considerado como definitivo y eterno. Este hecho histórico de
primera magnitud constituyó un estímulo para la reflexión sobre la Historia y el Estado.
SANTO TOMÁS
PROBLEMA DE DIOS EN TOMÁS DE AQUINO

Entre los siglos XII y XIII tiene lugar en Europa la recepción de textos griegos, especialmente los textos de Aristóteles,
traducidos por filósofos árabes y judíos. Hasta este momento, solo la filosofía platónica y neoplatónica había tenido una gran
repercusión en el pensamiento filosófico medieval, sin embargo, con la traducción de los textos de Aristóteles cobra gran
impulso un movimiento cultural llamado Escolástica, que se dedicará a la interpretación y crítica de la filosofía
grecolatina. Uno de los exponentes de la Escolástica es Tomás de Aquino, que es quien realiza la primera gran síntesis entre
el pensamiento de Aristóteles y el cristianismo.

Uno de los problemas filosóficos que aborda desde el aristotelismo es el de demostrar racionalmente la existencia de Dios.

Buena parte de la metafísica tomista tiene como objetivo subrayar la radical diferencia entre Dios y el resto de seres. Por
ejemplo, Santo Tomás adoptó la teoría hilemórfica de Aristóteles, pero además de reconocer que los seres son compuestos
de materia y forma, añadió también que son compuestos de esencia y existencia. La esencia es lo que las cosas son,
mientras que la existencia indica el hecho de que esas esencias existen. En los seres contingentes, de hecho, la existencia no
pertenece a su esencia, por eso se definen por poder existir o no existir. Frente a ellos, Dios, que es un ser necesario (no
puede no existir), se define porque en él la esencia y la existencia se identifican.

Por otra parte, desde el punto de vista epistemológico, Santo Tomás defiende la postura realista, trazada por Aristóteles, y
considera que el conocimiento intelectual debe comenzar con la experiencia, y que no hay nada en el entendimiento que
no haya estado antes en los sentidos.

Por esta razón, Santo Tomás rechaza el famoso argumento ontológico de San Anselmo, que deduce a priori la existencia de
Dios, al reconocer que su existencia está incluida lógicamente en la definición de Dios. Santo Tomás afirmó que la existencia
de Dios es evidente en sí misma pero no para nosotros y que, por ello, se debe demostrar. Aunque Dios sea lo primero en el
orden del ser, no lo es en el orden del conocer. Nuestro conocimiento comienza con la experiencia y por esa razón Santo
Tomás opta por una demostración a posteriori de Dios. Siguiendo el razonamiento que lleva a Aristóteles a pensar que debe
existir un motor inmóvil o un acto puro, Santo Tomás parte de la observación de los objetos sensibles de la realidad física,
de forma que estudiando sus efectos podamos llegar a establecer su causa. De esta forma, Santo Tomás propuso cinco vías
para llegar al conocimiento de la existencia de Dios.

La primera vía se funda en la observación del movimiento, entendido como el paso de la potencia al acto. Cuando un ser
pasa de la potencia al acto adquiere una perfección que antes no tenía y que no puede darse a sí mismo, puede decirse,
pues, que todo lo que se mueve es movido por otro. Pero esta cadena no puede prolongarse infinitamente. Hay que
determinar, por tanto, la existencia de un Primer Motor. Así decimos que Dios es el primer motor del universo.

La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Su estructura es similar a la anterior. Encontramos en las sustancias
naturales un orden de causas eficientes, puesto que todo ser debe su existencia a otro anterior que actúa como causa suya.
Como tampoco la cadena de causas eficientes puede ser infinita, debemos admitir la existencia de una Causa Eficiente
Primera, a la que llamamos Dios.

La tercera vía se centra en la contingencia de los seres de la naturaleza. Esta parte de la afirmación de que si todo lo
contingente podría no haber existido, eso supondría que de hecho alguna vez no existió nada. Y puesto que lo contingente
no puede darse a sí mismo la existencia, deberá existir un ser que exista necesariamente, y de lo cual todo lo demás haya
recibido su razón de ser. Así es como llegamos a Dios, definido aquí como Ser Necesario.

La cuarta vía se basa en los diversos grados de perfección que presentan los seres. Afirma que entre los seres de la realidad
los encontramos más o menos buenos, verdaderos, justo, etc. Parece lógico pensar que dentro de los distintos grados de
perfección haya uno que es máximo, y este ser es Dios, entendido ahora como Ser Perfecto.

La quinta vía se funda en el orden y finalidad del mundo. El universo está regido por un orden extraordinario, que no puede
ser fruto del simple azar, de la mera casualidad; y que, por el contrario, esa organización debe atribuirse a una Inteligencia
superior que imprime en el mundo ciertas leyes y finalidad (teleología). Llegamos así a Dios que esa Inteligencia
Ordenadora.

El problema de la existencia de Dios es fundamental tanto en la filosofía medieval como en la moderna. La gran aportación
de Santo Tomás al problema de Dios consistió en confirmar que es posible la reflexión racional sobre los contenidos de la fe.
ANTROPOLOGÍA EN SANTO TOMÁS

Entre los siglos XII y XIII tiene lugar en Europa la recepción de textos griegos, especialmente los textos de Aristóteles,
traducidos por filósofos árabes y judíos. Hasta este momento, solo la filosofía platónica y neoplatónica había tenido una gran
repercusión en el pensamiento filosófico medieval, sin embargo, con la traducción de los textos de Aristóteles cobra gran
impulso un movimiento cultural llamado Escolástica, que se dedicará a la interpretación y crítica de la filosofía
grecolatina. Uno de los exponentes de la Escolástica es Tomás de Aquino, que es quien realiza la primera gran síntesis entre
el pensamiento de Aristóteles y el cristianismo.

Su antropología es un buen ejemplo de esta síntesis. De hecho, Santo Tomás adopta la teoría aristotélica del hilemorfismo,
que define al ser humano como un compuesto de materia y forma, siendo la materia el cuerpo y la forma el alma. En este
sentido, Santo Tomás vuelve a un planteamiento monista del ser humano: rechaza la separación del cuerpo y el alma, para
defender su unión sustancial. El cuerpo también forma parte de la esencia humana y es indispensable para realizar las
operaciones racionales.

Por otra parte, como filósofo cristiano, Santo Tomás afirma que el cuerpo se corrompe pero que el alma no lo hace, pues es
incorruptible e inmortal, ya que es espiritual y solo la materia puede corromperse; además, hay en ella un deseo natural de
persistencia: un deseo que ha sido implantado por Dios en nosotros.

El alma, por tanto, es inmaterial, es la forma sustancial y constituye el principio vital y determinante de todas las
operaciones humanas. El alma, tal y como la define Santo Tomás, tiene cinco potencias con estas funciones: vegetativa,
sensitiva, apetitiva, motriz e intelectiva. Su función más específica es la intelectiva, por lo que el alma se identifica
también con el entendimiento. Al estar el entendimiento vinculado esencialmente a un cuerpo material, el ser humano está
dotado también de órganos de conocimiento (sentidos). Gracias a la unión sustancial entre cuerpo y alma, el conocimiento
intelectual para Santo Tomás va a comenzar con el conocimiento sensible y no va a poder ejercerse sin el concurso de este:
el entendimiento elabora los conceptos a partir de los datos suministrados por la percepción sensible.

Por otra parte, y de acuerdo nuevamente con Aristóteles y su concepción teleológica, Santo Tomás defiende que el ser
humano, como todo animal, posee ciertas tendencias (fines) enraizadas en su naturaleza. La que más destaca y que
permite diferenciar al ser humano del resto de los animales es la racionalidad. La razón es precisamente lo que permite al
ser humano establecer ciertas formas de conducta específicas, lo que se conoce como ley natural. La ley natural se define
porque sus contenidos son evidentes, universales e inmutables. Santo Tomás destaca tres contenidos de esas características
impresos en el ser humano: el instinto de autoconservación, el instinto de procreación y el impulso de conocer la verdad y
vivir en sociedad. El instinto de autoconservación le impone el deber moral de respetar y cuidar dicha existencia, el instinto
de procreación le lleva a crear una familia y a cuidar de la prole y, por último, la razón le impulsa a conocer la verdad y la
justicia.

Aunque el cuerpo y el alma forman un compuesto sustancial, no se originan del mismo modo. El alma es creada por Dios
singularmente en cada ser humano. En este sentido se aleja de Aristóteles, puesto que Santo Tomás sí acepta que el alma
pueda subsistir por sí misma, sin el cuerpo, después de la muerte, aunque en ese momento no conserva ya las funciones
específicamente humanas. En este sentido, Santo Tomás reconoce que una de sus más importantes características es la
simplicidad, puesto que solo lo compuesto y material puede corromperse.

La antropología tomista es uno de los mejores ejemplos de síntesis entre el cristianismo y el aristotelismo.
DESCARTES

EL PROBLEMA DE DIOS EN DESCARTES

La necesidad de un método que permita avanzar con seguridad y certeza a la filosofía había sido puesta de manifiesto ya
durante el Renacimiento. Sin embargo, Descartes hace de ella el eje vertebrador de su filosofía.

El surgimiento de la filosofía moderna, que se inicia con Descartes, está íntimamente relacionado con la experiencia de una
crisis del saber que tiene lugar cuando la Escolástica y la ciencia de Aristóteles entran en declive gracias al triunfo de la
nueva ciencia, a los grandes descubrimientos sobre la forma de la Tierra y el lugar que ocupa en el universo, y a las guerras
de religión, que habían puesto en cuestión la doctrina de la Iglesia.

Sintiendo un profundo desengaño hacia la mayor parte de las ciencias, Descartes parte de la necesidad de buscar un método
válido y adecuado para alcanzar una filosofía única, verdadera, universal, que pueda regir la vida humana. Con este
propósito, Descartes convierte la duda en método (duda metódica), poniendo en duda todos aquellos conocimientos, ideas
y creencias que no aparezcan dotados de una certeza absoluta. De esta forma, llega a dudar absolutamente de todo: de los
sentidos, del mundo exterior, de sus propios razonamientos. Sin embargo, el hecho de estar dudando le proporciona una
certeza inmediata, que es el fenómeno de conciencia, el pensamiento mismo: el hecho de estar dudando es indubitable.
Así Descartes llega a concluir que existe la res cogitans, el sujeto que piensa, pero no logra deducir de ella la existencia del
mundo.

En este marco, la existencia de Dios es una pieza fundamental en la filosofía de Descartes puesto que Dios tiene la función
de garantizar que los objetos pensados por ideas claras y distintas son reales, tienen realidad. De esta forma, Descartes
consigue superar la hipótesis del geniecillo maligno que le había permitido extender la duda a todo conocimiento y realidad,
más allá de la propia conciencia.

Con este propósito, en Meditaciones metafísicas Descartes ofrece tres demostraciones de la existencia de Dios.

La primera demostración se basa en un argumento gnoseológico, que defiende que los seres humanos, que son finitos, no
pueden tener la idea de Dios como un ser infinito, perfecto, infinitamente bueno, omnisciente y todopoderoso, si esa idea
no ha sido puesta en ellos por ese ser infinito, ya que la idea de Dios hace referencia a algo muy superior a todo cuanto
representa el ser humano. Por tanto, es necesario que esa perfección infinita exista.

En la segunda demostración, Descartes siguiendo a Aristóteles, se retrotrae al fundamento o causa de lo que existe de
forma contingente para demostrar la existencia de Dios. La existencia del mundo y de los seres que en él habitan es
contingente, es decir, no contiene en sí el fundamento de su ser, por lo tanto, ha de existir un ser necesario que sea
fundamento de todo lo contingente.

La tercera demostración consiste en el argumento ontológico de San Anselmo. La definición de Dios como un ser tal que es
imposible pensar otro mayor que Él, hace necesario que un ser tal ha de existir, y no sólo en nuestro pensamiento, sino
también en la realidad, pues de lo contrario sería posible pensar en uno mayor que Él.

Una vez demostrada la existencia de Dios ya no hay posibilidad de suponer que un todopoderoso geniecillo se entretenga en
engañar a los seres humanos, puesto que la existencia de un ser infinitamente perfecto y bondadoso como es Dios, garantiza
que el geniecillo maligno no engaña a los seres humanos acerca de la realidad, aunque Dios sí permite que los seres
humanos se equivoquen, por lo que hay que seguir prestando atención al método. Por tanto, en la filosofía de Descartes la
idea de Dios tiene una importante función epistemológica: poder salir de la certeza del yo a la certeza del mundo y de la
realidad.
PROBLEMA DEL SER HUMANO EN DESCARTES

El surgimiento de la filosofía moderna, que se inicia con Descartes, está íntimamente relacionado con la experiencia de una
crisis del saber que tiene lugar cuando la Escolástica y la ciencia de Aristóteles entran en declive gracias al triunfo de la
nueva ciencia, a los grandes descubrimientos sobre la forma de la Tierra y el lugar que ocupa en el universo, y a las guerras
de religión, que habían puesto en cuestión la doctrina de la Iglesia.

A causa de esta crisis del saber, tanto los filósofos racionalistas como empiristas y más tarde Kant, anteponen el problema
del conocimiento al de la metafísica, preguntándose si es posible alcanzar un conocimiento universal y necesario del que no
se pueda dudar.

Sin embargo, es importante señalar que la motivación última de la filosofía racionalista no se halla tanto en su interés por el
conocimiento científico-teórico de la realidad, cuanto en una honda preocupación por el ser humano, por la orientación de
la conducta humana, de modo que sea posible una vida plenamente racional. El objetivo último que Descartes persigue a
través de la filosofía es, pues, la solución a un problema antropológico: el de fundar en la razón el uso de la libertad, para
lograr alcanzar la felicidad y la perfección humanas.

Siguiendo la línea de Platón, Descartes defiende una concepción dualista del ser humano, aunque más exagerada y radical,
pues considera que el cuerpo y el alma son sustancias totalmente distintas, autónomas y autosuficientes, con
características, procesos y modelos explicativos distintos e incompatibles.

La visión del ser humano de Descartes se fundamenta en su teoría del conocimiento, más concretamente, en el ejercicio de
la duda metódica. En la “Sexta Meditación”, Descartes define el yo como una cosa pensante e inextensa, de la que tenemos
un conocimiento inmediato, intuitivo, claro y distinto. Al contrario, define el cuerpo como una cosa extensa y no-pensante,
y concluye que el alma, identificada con el yo, es absolutamente distinta del cuerpo y que puede existir sin él, ya que puede
dudar de la existencia del cuerpo, pero en ningún caso del hecho de estar pensando, es decir, de la propia conciencia.

Descartes trata de salvar esta independencia del alma respecto al cuerpo para defender la libertad del ser humano. El
cuerpo es extensión, materia, y responde a la concepción mecanicista del mundo, que considera que todo lo material está
sometido a las leyes deterministas de la naturaleza, por lo que no deja espacio para la libertad ni para los valores espirituales
del ser humano que Descartes defiende. Por esta razón Descartes necesita separar el alma del mundo e identificarla con el
ser humano, para que este pueda ser libre. Por ello, afirma que el alma está en una esfera autónoma e independiente de la
materia y que, por tanto, es libre. La libertad nos permite ser dueños de nuestras propias acciones y, en consecuencia, ser
sujetos morales.

La independencia de las sustancias plantea a Descartes el problema, que ya encontró Platón, de la relación o comunicación
entre entre el cuerpo y el alma.

Descartes considera que la relación que mantiene nuestra alma con nuestro propio cuerpo es una relación distinta a la que
mantiene con el resto de los cuerpos. Para explicar esta diferencia, Descartes distingue dos tipos de sensaciones: las
externas y las internas. Mediante las primeras captamos los otros cuerpos, mientras que gracias a las internas captamos el
nuestro “desde dentro”. Por eso Descartes afirma que el alma se extiende a lo largo de todo el cuerpo, aunque exista
también un lugar privilegiado en donde parece concentrarse y en donde propiamente conectan el alma y el cuerpo: el
cerebro y particularmente la glándula pineal.

La antropología cartesiana recibe dos claras influencias: la tradición platónica y la moderna mecánica clásica, que toma
forma a partir de las teorías de Galileo, Newton y Kepler. Con la matematización de la naturaleza inciada por Galileo, y la
reducción de lo material a sus cualidades primarias y objetivas, Descartes debe afrontar el reto de elaborar una concepción
del ser humano que no sea determinista y salve la libertad humana para dotar de sentido a la vida moral.
TEXTO PLATÓN:
Este fragmento pertenece a Fedón, obra de madurez de Platón, en la que el propio Fedón narra las últimas horas de vida de
Sócrates y el diálogo que mantuvo con Simmias y Cebes antes de su ejecución. En esta obra, Platón expone algunas de sus teorías
más importantes, como la teoría de las Ideas, la teoría de la reminiscencia y los argumentos a favor de la inmortalidad del alma.

TEXTO ARISTÓTELES:
Este texto pertenece a la Ética a Nicómaco, la obra ética más importante de Aristóteles y de la filosofía antigua, en la que expone
cuál es el fin último del ser humano, cómo puede éste alcanzar la excelencia, cuáles son las virtudes morales y, en definitiva, cómo
concibe Aristóteles la vida buena.
TEXTO SAN AGUSTÍN:
Este texto pertenece a la obra De libero arbitrio, en la que San Agustín reflexiona sobre algunos de los conceptos más importantes
de su filosofía, como son el libre albedrío, el bien moral y la existencia del mal. San Agustín es el principal representante de la
patrística y realizó la primera gran síntesis entre el cristianismo y la filosofía platónica.

TEXTO SANTO TOMÁS:

Este texto pertenece a la obra Suma teológica de Tomás de Aquino, escrita en el siglo XIII, en la que el autor expone cinco
argumentos para demostrar la existencia de Dios, llamados las “cinco vías”.
​
TEXTO DESCARTES:
Este texto pertenece a la obra Meditaciones metafísicas de Descartes, obra fundamental para el racionalismo, en la que trata tesis
y conceptos fundamentales de la filosofía cartesiana como la duda, la existencia de Dios, la existencia de las cosas materiales y la
diferencia entre el cuerpo y el alma.

TEXTO HUME:
Este fragmento pertenece a la obra Investigaciones sobre el entendimiento humano de Hume, escrita a mediados del siglo XVIII, es
una obra importante del empirismo inglés. En ella Hume desarrolla alguna de sus teorías o conceptos más importantes, como por
ejemplo, la crítica al principio de causalidad o la función del hábito o la costumbre en la teoría del conocimiento.

TEXTO KANT:
Este fragmento pertenece a la Crítica de la razón pura, obra culmen de la filosofía moderna en la que Kant expone su
epistemología. El objetivo de esta obra es responder a la pregunta de si es posible la metafísica como ciencia, y para ello Kant
elabora su teoría del conocimiento, explicando cómo es posible el conocimiento científico, es decir, el conocimiento universal y
necesario.

TEXTO ROUSSEAU:​
Este fragmento pertenece a la obra El contrato social de Rousseau, escrita en el siglo XVIII, y que trata sobre la libertad e igualdad
de los individuos cuando éstos se unen libremente mediante un contrato social.

TEXTO MARX:
Este fragmento pertenece a la obra La ideología alemana de Marx, escrita a mediados del siglo XIX y en la que Marx expone
algunas de sus tesis y conceptos más importantes, como el de alienación, las formas que la propiedad ha tomado a lo largo de la
historia, o la relación que establece entre la ideología y estructura económica de una sociedad.

TEXTO NIETZSCHE:
Este texto pertenece a la obra La gaya ciencia de Nietzsche, escrita a finales del siglo XIX en la que culmina la crítica a la metafísica
platónico-cristiana y a la concepción positivista de la ciencia, porque ambas exaltan los valores antivitales característicos de la
cultura europea y occidental.

TEXTO ORTEGA:
Este fragmento pertenece a la obra El tema de nuestro tiempo de Ortega, con la que inicia la etapa raciovitalista, y en la que
expone que tanto la razón como la vida son elementos fundamentales de la realidad y del conocimiento.

TEXTO HANNAH ARENDT:

Este fragmento pertenece a La condición humana de Hannah Arendt, obra en la que la pensadora reflexiona sobre la vida activa, la
importancia de la acción y las condiciones de la existencia humana.