MODULO 3

1 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

En el oráculo de Delfos, un lugar sagrado dedicado al dios Apolo, los héroes,

guerreros y reyes griegos acudían para conocer su destino. Allí, una consigna
imperaba: “Conócete a ti mismo”. Este mandato encierra el objeto de estudio de
la disciplina filosófica conocida como Antropología filosófica.

La trama se entrelaza con una antigua y célebre leyenda griega, inmortalizada en

la obra Edipo Rey de Sófocles, un poeta trágico ateniense del siglo V a. C. La
tragedia comienza en la ciudad de Tebas, donde Edipo es rey. La peste y otras
desgracias asolan la ciudad, y según las noticias del oráculo de Delfos, esto se
debe a que el asesino del rey Layo, predecesor de Edipo, sigue impune. En este
punto, el crimen ya ha ocurrido, y todo lo que sigue es un proceso que lleva a
Edipo hacia la verdad, en una especie de trama policial donde el héroe se
enfrenta a sí mismo en busca del asesino.

La historia se va revelando a través de fragmentos de memoria propia y ajena:

antes de su nacimiento, pesaba sobre Edipo la profecía de que mataría a su
propio padre, el rey Layo. Para evitarlo, Layo entrega al bebé Edipo a uno de sus
siervos con la orden de matarlo lejos del palacio. Sin embargo, el siervo se
apiada del niño, lo ata y lo abandona en el monte. Un pastor de Corinto, ciudad
vecina a Tebas, encuentra al bebé y lo lleva a su ciudad, donde lo adoptan el rey
y la reina de Corinto. Edipo, lleno de dudas, consulta al oráculo de Delfos, quien
le anuncia que matará a su padre y se casará con su madre.

Para escapar de su aterrador destino, Edipo huye de Corinto y, en una

encrucijada, se cruza con Layo sin reconocerse mutuamente. Ambos son
príncipes y ninguno quiere ceder el paso al otro. En un enfrentamiento real,
Edipo mata a Layo en las puertas de Tebas. En ese momento, la ciudad sufre
desgracias y una plaga debido a la terrible Esfinge, una criatura mitad mujer y
mitad bestia. La Esfinge desafía a los hombres con un enigma: “¿Qué animal
camina en cuatro patas por la mañana, en dos por la tarde y en tres por la
noche?” Edipo resuelve el enigma al responder que es el hombre, quien gatea
de niño, camina en dos piernas en la madurez y usa un bastón en la vejez. Por su
sabiduría, Edipo derrota a la Esfinge y recibe la recompensa de casarse con la
reina Yocasta, quien recientemente había enviudado.

Sin embargo, Edipo desconoce que el hombre al que mató era su propio padre y
que la mujer con la que se casó es su madre. Durante mucho tiempo, vive feliz y
amado junto a Yocasta, con quien tiene cuatro hijos. Pero cuando una nueva
peste asola Tebas, Edipo asume personalmente la investigación. El vidente ciego
Tiresias le revela que él mismo es el asesino que busca. Aunque Edipo lo acusa
de conspirar contra él, la verdad se revela poco después: el mensajero de
Corinto trae noticias de la muerte del rey Pólibo, y Edipo debe ocupar el trono
vacante. Aunque inicialmente se alegra, pronto descubre la dolorosa realidad de
su linaje y su destino.

Según el testimonio de un campesino que llegó desde otra ciudad, una vez
encontró en el monte a un niño con los pies atados. Este campesino llevó al niño
ante su rey, quien lo recibió con alegría y gratitud. El siervo tebano también
confirma esta historia, revelando que él mismo había llevado al niño al monte y
desobedecido la orden de matarlo.

Cuando Edipo finalmente descubre la verdad, se arranca los ojos para igualarse
con Tiresias, el vidente ciego. Después de este trágico acontecimiento, Edipo
vaga errante por el territorio heleno en compañía de su hija menor, la joven
Antígona.

La figura mitológica de Edipo se ha convertido en una de las claves de la cultura

occidental. El fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud, lo consideró uno de sus
principales temas de estudio y le dio nombre a ciertas pulsiones que influyen en
el comportamiento humano desde el inconsciente. Freud denominó este
fenómeno como el “complejo de Edipo”, que abarca tanto el impulso agresivo
hacia el padre como la inclinación amorosa hacia la madre. En su obra La
interpretación de los sueños, Freud señala que la tragedia de Sófocles sigue
conmoviéndonos a pesar de la distancia temporal, ya que el destino de Edipo
podría haber sido también el nuestro. Nuestro terror al presenciar los eventos
relatados en la tragedia refleja la violencia de esos impulsos inconfesables.

El filósofo francés contemporáneo Paul Ricoeur nos ofrece otra interpretación de

la tragedia, que no se centra en el drama del parricidio y el incesto. Según
Ricoeur, a través de la repetición de los acontecimientos y la anamnesis
(recuerdo), el poeta trágico despierta una segunda problemática: la tragedia de
la conciencia de sí mismo. El héroe trágico enfrenta una segunda culpabilidad,
que no proviene del inconsciente, sino de la presunción de su propia inocencia.
Por lo tanto, debe ser castigado en su orgullo. Solo el vidente ciego Tiresias
posee la verdad, mientras que Edipo la alcanza, pero a un alto costo: la ruina y el
dolor.

La figura mitológica de Edipo se ha erigido como un pilar fundamental de la

cultura occidental. Sigmund Freud, el fundador del psicoanálisis, lo consideró
como uno de sus temas de estudio más importantes y le atribuyó ciertos
impulsos que influyen en el comportamiento humano desde el inconsciente.
Freud acuñó este fenómeno como el “complejo de Edipo”, que engloba tanto el
impulso agresivo hacia el padre como la atracción amorosa hacia la madre. En su
obra “La interpretación de los sueños”, Freud argumenta que la tragedia de
Sófocles sigue resonando en nosotros a pesar del paso del tiempo, ya que el
destino de Edipo podría haber sido también el nuestro. Nuestro temor al
presenciar los eventos relatados en la tragedia refleja la intensidad de esos
impulsos inconfesables.

Por otro lado, el filósofo francés contemporáneo Paul Ricoeur ofrece una
interpretación alternativa de la tragedia, que no se centra en el drama del
parricidio y el incesto. Según Ricoeur, mediante la repetición de los
acontecimientos y la anamnesis (recuerdo), el poeta trágico despierta una
segunda problemática: la tragedia de la autoconciencia. El héroe trágico se
enfrenta a una segunda culpabilidad, que no proviene del inconsciente, sino de
la presunción de su propia inocencia. Por lo tanto, debe ser castigado por su
orgullo. Solo el vidente ciego Tiresias posee la verdad, mientras que Edipo la
alcanza, pero a un alto costo: la ruina y el sufrimiento.
Esta leyenda nos invita a reflexionar no solo sobre el destino del desdichado
Edipo, sino también sobre el destino del hombre. Al igual que Edipo, el hombre
está condenado al error y al dolor; este es el mensaje de la sabiduría mítica.

El más sabio de los hombres, aquel que es celebrado y premiado por haber
salvado la ciudad, resulta ser, en última instancia, el peor de los mortales.
Aunque Edipo resuelve acertadamente el enigma, el enigma del hombre no
queda completamente dilucidado con este logro, sino solo aparentemente.

El héroe trágico muestra perfiles dispares: por un lado, derrota a la espantosa

Esfinge con su sabiduría y devuelve la dicha a su patria; por otro lado, él, siendo
el más sabio de los hombres y, por ende, el rey, aún no se conoce a sí mismo. No
ha alcanzado la autoconciencia ni ha cumplido con el mandato délfico de
“conócete a ti mismo”, que el dios Apolo había encomendado a Sócrates. Para
él, el saber es algo heterogéneo. Casi podría decirse que Edipo, al igual que la
Esfinge, es biforme: revela el enigma porque comprende qué es el hombre, pero
interioriza el enigma porque aún no sabe quién es él mismo.

Esta antigua leyenda destaca los desafíos inherentes a la tarea que la

antropología filosófica se propone. ¿Cuál es su campo de estudio? En esta
disciplina, el sujeto y el objeto del conocimiento son uno y el mismo; ¿es posible
que el hombre se convierta en un “objeto” para sí mismo? Además, ¿es solo una
cuestión de conocimiento? Como vimos en el mito de Edipo, él tiene
conocimiento, pero no ha logrado conocerse a sí mismo, no ha alcanzado la
autoconciencia, y su conquista está ligada a su inevitable ruina y desdicha.

Desde el siglo XIX, con el surgimiento del psicoanálisis y pensadores como Marx
(1818-1883) y Nietzsche (1844-1900), la filosofía, y en particular la antropología
filosófica, se encuentra con un desafío inédito. Surge un nuevo problema, en
términos de Ricoeur: el de la mentira de la conciencia, el de la conciencia como
mentira”
Este no es simplemente otro problema, sino que cuestiona la base misma y el
origen de todo significado. Si consideramos el impacto del descubrimiento
freudiano del inconsciente, que por definición es lo desconocido, nos lleva a otra
pregunta: ¿realmente conocemos la conciencia?

A partir de ahora, lo que está en juego es “la posibilidad de una antropología

filosófica que pueda asumir la dialéctica del consciente y el inconsciente. ¿En
qué visión del mundo y del hombre son posibles estas cosas? ¿Qué debe ser el
hombre para ser a la vez responsable de pensar correctamente y capaz de la
locura? (…) ¿Qué nueva visión sobre la fragilidad del hombre, y más
radicalmente aún sobre la paradoja de la responsabilidad y la fragilidad, exige
un pensamiento que ha aceptado ser descentrado de la conciencia por una
reflexión sobre el inconsciente?”.

Estos son algunos de los desafíos que la antropología filosófica debe enfrentar.
En cuestiones filosóficas, el enfoque que permite la reflexión es a menudo más
importante que la solución. Muchas veces, las cuestiones planteadas son
fundamentales, como las preguntas precedentes, y no se trata de responderlas,
sino de reflexionar profundamente sobre ellas. En cualquier descripción o
consideración del ser humano, la repercusión ética está inevitablemente
presente.

En todas las épocas, ha existido una concepción del hombre vinculada al mundo
en el que se encontraba inmerso. Algunos autores han intentado trazar una
historia de esta disciplina, es decir, una descripción de cómo el hombre se ha
cuestionado a sí mismo en cada época histórica. El desarrollo que sigue analizará
algunos ejemplos de estas imágenes que el hombre ha creado de sí mismo. Sin
embargo, es necesario tener en cuenta que nuestra época está atravesando una
crisis que cuestiona la idea de la historia construida en la modernidad.

Por esta razón, el filósofo italiano Gianni Vattimo (1936-…), al analizar la

sociedad actual, que denomina “posmoderna” porque considera que la
modernidad ha concluido en algunos aspectos esenciales, destaca dos
características cruciales en ella.
La primera característica es que ya no podemos mantener la idea de una historia
unificada y progresiva: “La crisis de la idea de historia implica la crisis de la idea
de progreso: si no hay un curso unificado de los eventos humanos, tampoco se
puede sostener que estos avancen hacia un fin, que realicen un plan racional de
mejoras, educación y emancipación. Además, el fin que, según la modernidad,
gobernaba el curso de los eventos, también se representaba desde el punto de
vista de un ideal específico de hombre… es decir, de la figura del hombre
europeo moderno… el progreso se concibe solo asumiendo como criterio un
ideal específico de hombre, que, en la modernidad, siempre coincide con el
hombre moderno europeo, es algo como decir: nosotros, los europeos, somos la
mejor forma de humanidad, todo el curso de la historia se organiza para realizar,
más o menos completamente, este ideal”.

La segunda característica es que vivimos en una sociedad de comunicación

generalizada debido al papel principal que desempeñan los medios de
comunicación masiva, lo que ha llevado a una proliferación de puntos de vista.
Según Vattimo, el advenimiento de la sociedad de la comunicación ha
multiplicado las visiones del mundo y del hombre y no hay una que pueda
imponerse como la verdadera frente a las demás: “Si hablo mi dialecto en un
mundo de dialectos, también seré consciente de que el mío no es el único
‘idioma’, sino precisamente un dialecto más entre otros. Si profeso mi sistema
de valores -religiosos, éticos, políticos, étnicos- en este mundo de culturas
plurales, también tendré una aguda conciencia de la historicidad, contingencia y
limitación de todos estos sistemas, comenzando por el mío”. Estamos en un
momento caracterizado por la diversidad que no se puede reducir a una
concepción fundamental última.

2 LA CONCEPCION DEL HOMBRE EN LA ANTIGUA GRECIA

Para entender la visión que los antiguos griegos tenían del hombre, es necesario
alejarse de algunos supuestos que definen la imagen moderna. La era moderna
asume la igualdad de todos los hombres y el individuo como elemento
constituyente de la sociedad. Los antiguos griegos, por otro lado, partían de
supuestos opuestos. Los hombres son parte de la gran cadena del ser, que tiene
grados y jerarquías. Dentro de todos los seres existentes, se distinguen los seres
vivos; y dentro de estos, hay una escala jerárquica basada en los diferentes tipos
de vida y lo que da vida o alma (psique).

Lo que caracteriza a todos los seres vivos es la existencia de un principio vital, es

decir, un alma. Aristóteles (384/383-322 a.C.) la define como “la forma de un
cuerpo organizado (materia) que tiene la vida en potencia”. El hombre, como ser
viviente, es un ser compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo es la “materia” y el
alma es la “forma” del compuesto humano. No se trata de dos realidades
unidas, sino de una realidad única, compuesta de elementos diversos,
distinguibles solo por el pensamiento, pero no en la realidad.

Con esta concepción, Aristóteles se opone a la tradición pitagórico-platónica,

que consideraba el alma como algo separable que transmigraba de cuerpo en
cuerpo. Para esta tradición, el alma y el cuerpo son dos seres o realidades
distintas, mientras que para Aristóteles no existe dualismo, ya que cuerpo y
alma son dos elementos de una sola sustancia, es decir, de un solo ser.

En esta jerarquía, cada nivel es superior al anterior, lo presupone e incorpora.

Así, el alma sensitiva, además de su función propia, integra la función del alma
vegetativa, y el alma intelectiva incluye las funciones de las dos anteriores. Sin
embargo, esta inclusión no debe interpretarse como una suma, sino que las
funciones que se incorporan forman una nueva unidad.

Esto significa que en el alma intelectiva, las funciones vegetativas y sensitivas

son inherentes a ella, además de la función específica de la intelección; no es
que coexistan tres almas distintas o que el alma tenga tres partes.

Aristóteles, quien servirá como guía en esta sección, distingue tres tipos de seres
vivos, de acuerdo con los diferentes tipos de alma y sus funciones: el alma
vegetativa que cumple una función nutritiva; el alma sensitiva que cumple una
función sensitiva y motriz; y el alma intelectiva que cumple la función de
pensamiento.
1- El primer nivel de vida es el más básico e inferior, en el que los seres vivos
cumplen la función vegetativa de alimentarse, crecer y reproducirse. Los
vegetales son los seres que pertenecen a este tipo de alma.

2- El segundo nivel está compuesto por los brutos (seres animados que no
poseen razón). Lo característico de estos seres es el conocimiento sensible y el
deseo (o apetito sensible).

3-El tercer nivel (alma intelectiva) corresponde a los humanos, en quienes,

además de las funciones anteriores, se encuentra la razón (lógos) y el apetito
racional (o voluntad).

Lo que distingue a los seres humanos es el alma que tiene la capacidad del
lógos, que puede traducirse como “razón” y “palabra”. Lo que diferencia a los
humanos de otros seres vivos es esta capacidad de hablar y resolver cuestiones
a través de la palabra, de razonar y argumentar. Por eso, las diferentes
definiciones de “hombre” de Aristóteles utilizan algunos de estos términos: “El
hombre es un ser vivo que vive en la polis” (zoon politikón); “el hombre es un
ser vivo racional”; “el hombre es un ser vivo que habla”. Sin embargo, los
diferentes tipos de humanos participan de la razón en grados diferentes. Según
Aristóteles, existen tres formas diferentes de participar de la razón o de ser
racionales, porque la razón tiene tres niveles y no todos los humanos alcanzan
los tres niveles:

1- Existen hombres que solo tienen la capacidad de entender lo racional, lo que

les permite obedecer y llevar a cabo las órdenes que se les dan. Por ejemplo, los
esclavos son humanos de una condición inferior, ya que solo pueden entender lo
que se les ordena pero no son capaces de gobernarse a sí mismos.

2- Existen seres humanos que tienen una participación mayor que aquellos que
solo entienden lo que se les ordena, que son los que, además de comprender y
obedecer, son capaces de tomar decisiones. En este nivel, por ejemplo, están las
mujeres.
3- Finalmente, están los hombres que alcanzan el nivel superior, que es la
capacidad de deliberar. No se trata solo de proponer respuestas a las cuestiones
(respuestas mejores o más racionales), sino que además pueden evaluar las
condiciones de los problemas, lo que es propiamente deliberar.

Aristóteles define al hombre como un zoon politikón, es decir, como un ser

dotado de vida cuya naturaleza se realiza en la polis (lo cual es una forma
particular de decir que el hombre es un ser comunitario o social, es un ser en
relación). Desde un punto de vista negativo, esto implica que el hombre
separado de la polis no es hombre, porque no tiene garantizadas las condiciones
necesarias para ser completamente humano por sí mismo.

Según Aristóteles, solo la polis es capaz, por la variedad de sus recursos y la

extensión de su territorio, de garantizar la seguridad de sus componentes
mediante la defensa común y de satisfacer sus necesidades por la diversidad de
tareas que en ella se realizan. Sin embargo, estos aspectos de la autarquía no
son los esenciales. Lo esencial es que en ese medio el hombre realiza su
naturaleza, allí la vida humana encuentra su manifestación más plena. Por eso
es que si bien la polis es la última organización social que se genera en el curso
del tiempo, es la primera por naturaleza. Así como en los organismos existe una
prioridad del todo sobre las partes, en el orden social hay una prioridad de la
polis sobre las anteriores organizaciones y sobre los individuos.

El objetivo humano que solo puede realizarse en la polis (donde el hombre

realiza su naturaleza) es la eudaimonía o felicidad. La polis proporciona los
medios necesarios y establece las normas apropiadas para que los hombres
realicen su esencia, por lo que su propósito no es exclusivamente biológico, sino
más bien moral (su origen se produce por un propósito biológico, pero su
esencia reside en un fin moral).

La autoridad común de la polis se encargará de la defensa común y de la

organización del intercambio, pero será aún más importante que establezca
relaciones de justicia entre sus miembros y que promueva en ellos una voluntad
justa. Como se puede ver, la vida en la polis no solo proporciona las condiciones
materiales que el hombre necesita, sino que también le proporciona el entorno
adecuado (orden justo) para realizarse como ser racional. Por esta razón, las
caracterizaciones del hombre como animal político y como animal racional están
estrechamente vinculadas.

Ahora bien, Los sujetos de esta reflexión son los ciudadanos, es decir, los
hombres libres. Aristóteles sostiene que no todos los hombres son iguales por
naturaleza. Existen hombres que son libres por naturaleza y otros que no poseen
esta esencia, que son los esclavos por naturaleza. Los primeros son capaces de
gobernarse a sí mismos de manera racional, mientras que los segundos tienen
suficiente inteligencia para comprender y obedecer, pero no para gobernarse a
sí mismos. Así, el esclavo realiza su esencia al mismo tiempo que cumple una
función necesaria en la polis. Para Aristóteles, la esclavitud no es el resultado de
una necesidad social, sino la manifestación de una forma de ser, se pueden
superar las necesidades pero no las esencias.

Debido a estas diferencias “naturales”, la justicia solo puede aplicarse

adecuadamente entre iguales, entre ciudadanos: la justicia es el principio que
rige en la comunidad política (polis). Por otro lado, el principio que debe
aplicarse entre el padre de familia con su esposa, hijos o esclavos es de
naturaleza despótica: su propio interés.

Por todo esto, se puede apreciar que las caracterizaciones (y definiciones)

aristotélicas del hombre como ser vivo político y como ser vivo racional están
íntimamente y esencialmente ligadas. Como resultado, Aristóteles concluye que
un hombre separado o escindido de la polis, ni siquiera es hombre, ya que no
tendría garantizadas las condiciones necesarias para su realización plena. En la
polis, el hombre puede realizar su naturaleza, alcanzar su manifestación más
completa y plena. Y, ciertamente, según señala Aristóteles en la Ética, el fin
humano que solo puede realizarse verdaderamente en la polis, aquel en el cual
el hombre -ser vivo político y racional- puede realizar su naturaleza, es la
felicidad (eudaimonia). Aquí se puede advertir la relación clave entre ética y
política: la polis proporciona los medios para que el hombre realice su esencia y,
por tanto, no simplemente su subsistencia sino el despliegue de su esencia en el
fin moral más alto que es, precisamente, la felicidad.
3 LA CONCEPCION DEL HOMBRE EN EL CRISTIANISMO

Este segmento abordará la concepcion del hombre según la filosofía de San

Agustín (354-430), un pensador que vivió en una época de transición histórica.
Se encontraba en el crepúsculo de la Antigüedad Clásica y al amanecer de lo que
ahora conocemos como Occidente. Los historiadores nos recuerdan que este
cambio no fue abrupto, sino un proceso gradual lleno de matices,
contradicciones y cambios institucionales y políticos lentos.

El surgimiento del Cristianismo fue fundamental en este período, presentando

una propuesta revolucionaria para la historia humana. Esto llevó a la concepción
de un nuevo tipo de hombre y un nuevo mundo.

En consonancia con esto, los primeros pensadores cristianos identificaron

similitudes y diferencias entre las filosofías paganas (griega y romana) y el
mensaje evangélico, dando lugar a replanteamientos de temas antiguos y
también a problemas completamente nuevos.

La primera gran síntesis filosófica de este encuentro entre el antiguo mundo

pagano y el nuevo mundo cristiano se forja precisamente en el pensamiento de
San Agustín, cuya influencia en los siglos siguientes es mucho mayor y más
profunda que la de otros pensadores cristianos agrupados bajo el término de
“Padres de la Iglesia”. De ahí que se considere a San Agustín como el primer gran
filósofo de Occidente.

Su pensamiento respondió a la necesidad de una nueva sistematización

filosófica, tanto de los problemas ya abordados como de los nuevos. Por un
lado, la gran tradición grecolatina, su asimilación y absorción dentro de la nueva
realidad, para construir un nuevo sistema de pensamiento. Por otro lado, en
relación con la novedad del cristianismo, el tratamiento de problemas como la
libertad, la historia, el hombre concebido como persona, el ser humano como
universal, etc.

Este intenso trabajo de pensamiento, en el que hay asimilación y reelaboración

de lo antiguo pero también creación de algo nuevo, basándose en el mensaje
evangélico, recibió el nombre de “filosofía cristiana”. En este contexto, San
Agustín es un pensador muy activo y polémico, dicho en términos actuales: un
filósofo comprometido. Esto es así, porque él es consciente de la situación en
que está viviendo el mundo en su época.

En el pensamiento de San Agustín, la idea de libertad está vinculada con las

ideas del mal y de la caída. En efecto, el mal solo es el resultado de la voluntad
libre del hombre; pero no porque esta sea esencialmente mala, ya que no puede
serlo, pues ha sido creada por Dios y Dios no pudo haber creado algo malo. En
otras palabras, la voluntad es buena por naturaleza, y el mal se origina cuando el
hombre hace un mal uso de la voluntad que, como tal, es buena. No es el libre
albedrío el que es malo, sino el mal uso que se hace de él: aquí está el origen del
mal.

Es importante especificar que el mal al que nos referimos aquí es el mal moral,
que es el mal en su sentido más estricto. Lo que consideramos como mal físico o
natural (como los terremotos o las enfermedades) se percibe como tal debido a
la limitación de la comprensión humana. Dada la finitud de nuestro
entendimiento, no podemos comprender completamente el proceso de la
creación y los medios que Dios utiliza.

San Agustín destaca que el libre albedrío tiene dos limitaciones: una ontológica,
que se deriva del hecho de que el hombre es una criatura y por lo tanto finita; y
una moral, que se deriva del pecado original, que ha debilitado la naturaleza
humana y, en consecuencia, ha disminuido la tendencia de la voluntad hacia el
bien.

En resumen, la naturaleza del hombre no es mala, sigue teniendo una tendencia

hacia el bien, pero debido a su debilidad, no puede alcanzarlo por sí misma, sino
con la ayuda de la Gracia. El mal en el sentido moral, como pecado, se atribuye a
la voluntad libre: dado que el hombre es libre, es responsable. Al ser libre, la
voluntad del hombre puede someterse a las pasiones, en lugar de seguir la parte
superior: el espíritu. Aunque por naturaleza esta voluntad debe tender a Dios,
por ser libre también puede rebelarse, y aquí radica la raíz del mal y del pecado.
El hombre es responsable de esta elección, por lo tanto, debe aceptar la
responsabilidad e imputabilidad de sus actos.
Según San Agustín, el hombre se puede describir como un alma que utiliza un
cuerpo. En su visión, el hombre es una entidad compuesta por un alma y un
cuerpo, donde el alma es un principio puramente espiritual: un alma inmortal e
inmaterial que da vida a un cuerpo mortal y material. Por lo tanto, para San
Agustín, el hombre es la unión del alma con el cuerpo, no un alma encadenada
al cuerpo como sostenía Platón. Siguiendo a los filósofos griegos, afirma que el
propósito del hombre es la felicidad, pero la novedad es que dicha felicidad solo
se puede encontrar en Dios. De esta forma, San Agustín sostiene que el hombre
tiene una vocación sobrenatural: es un ser para Dios.

En el desarrollo posterior de su pensamiento, añade que el hombre ha sido

creado esencialmente para vivir en sociedad. En este contexto, elabora su
innovadora teoría de las dos ciudades: la ciudad de Dios y la ciudad terrenal.
Con este tema, se aborda la problemática del hombre en la historia. Según San
Agustín, la diversidad de culturas, pueblos y civilizaciones puede universalizarse
en estas dos formas de sociedad: la ciudad de Dios, que es la de aquellos que
han elegido vivir según el espíritu, y la ciudad terrenal, que es la de aquellos que
han elegido vivir según las pasiones. En esta última, vivir según las pasiones o
según la carne significa vivir transgrediendo el orden que Dios quiere para los
hombres y para la creación. En la primera, por otro lado, vivir “según el espíritu”
no solo significa cultivar el espíritu sino también hacerlo de acuerdo con la
voluntad de Dios.

Esto se debe a que el hombre persigue dos amores: Dios y él mismo. Aunque el
hombre, siguiendo la tendencia hacia sí mismo, nunca llega a satisfacerse
completamente y, en realidad, solo puede alcanzar la plenitud en Dios. Por lo
tanto, en última instancia, San Agustín afirma que es el amor lo que hace al
hombre verdaderamente libre, de ahí su famosa frase: “Ama, y luego haz lo que
quieras”.

4 LA CONCEPCION DEL HOMBRE EN EL SIGLO DE LAS LUCES:

El siglo XVIII, conocido en Occidente como “el siglo de las luces”, es un período
caracterizado por la expansión de la razón, que ilumina las sombras del
oscurantismo, el dogmatismo y la superstición, estableciendo un reino de
madurez humana. Este período es notable por eventos significativos como la
emancipación de los pueblos de América del Sur, la independencia de los
Estados Unidos, la Revolución Francesa y el desarrollo del capitalismo
competitivo en Inglaterra. Grandes pensadores como Montesquieu, Rousseau,
D’Alambert, Diderot, Voltaire, Hume, Adam Smith, Jefferson, Madison, Jay, Kant
y Fichte, entre muchos otros, contribuyeron con sus ideas y acciones durante
este tiempo.

El 14 de julio de 1789, el pueblo de París asaltó la Bastilla, desencadenando el

proceso que llevaría a la disolución del “Antiguo Régimen”. El 26 de agosto del
mismo año, la Asamblea aprobó la “Declaración de los Derechos del Hombre y
del Ciudadano”, compuesta por un preámbulo y diecisiete artículos, que
establecían la libertad e igualdad de todos los ciudadanos.

El movimiento de la Ilustración, también conocido como Iluminismo, es una

evolución del Humanismo renacentista y del Racionalismo del siglo XVII. Sin
embargo, no se limita a estos; va más allá al no ser solo un llamado a la razón,
sino también una reivindicación central de la libertad y la autonomía humanas.
La Ilustración representa la confianza del hombre en sí mismo, en sus
habilidades y poderes, para moldear el mundo de acuerdo con su dignidad.

La visión ilustrada refleja la autoconciencia de la burguesía europea, su creciente

poder y capacidad, y su decisión de liberarse de cualquier tutela externa (de la
nobleza, del clero, de las monarquías). El desarrollo del poder económico y la
acumulación de capital en el siglo XVIII permitieron a la burguesía acceder a la
toma de decisiones políticas de manera autónoma, algo que no había logrado en
siglos anteriores, cuando tuvo que aliarse con las monarquías nacionales.

Las colonias americanas han facilitado la consolidación de las burguesías

europeas, que han acumulado poder y ahora pueden afirmarse por sí mismas:
“la mayoría de edad”, en la que “la razón dicta leyes a la naturaleza” y “establece
un tribunal que garantiza sus legítimas aspiraciones”, no admitiendo ninguna
otra autoridad fuera de sí misma. Esta es una razón que “regula” desde sí
misma, y a la que toda realidad fenoménica debe adaptarse. Es la razón
burguesa, que asume el poder político en Francia, convirtiéndose en el único
juez, determinando desde sí misma la realidad social, política y económica. Esta
razón también quiere imponer a la historia sus principios de libertad, igualdad y
fraternidad. “La razón se enfrenta a la historia desde fuera e intenta someterla a
sus leyes. La historia no es racional. Por el contrario: es necesario forzarla a ser
racional”. ¿Cómo se convierte la historia en racional? Construyéndola a partir de
principios racionales, adecuando la historia a la razón, reconstruyendo la
sociedad desde principios racionales: este es el intento de la Revolución
Francesa. La pretensión de construir la realidad y la historia a partir de la razón
es la tarea de la revolución, pero el desarrollo de este poder requiere un
conocimiento de las condiciones de posibilidad, los límites y los alcances de la
razón. A este conocimiento, Kant (1724-1804) lo llama “crítica de la razón”.

El cuestionamiento que Descartes hizo al conocimiento tradicional,

sometiéndolo a la prueba de la duda para encontrar una verdad absoluta (el
sujeto pensante), se expande en este siglo a todos los aspectos de la vida. No
solo se cuestiona el conocimiento, sino también la sociedad en su totalidad, la
política, la economía, el arte y la religión. Este examen de las condiciones,
posibilidades y límites de los diferentes ámbitos de la realidad se conoce como
“crítica”. Se consideraba que un individuo solo era digno de ser humano si
actuaba críticamente con respecto a la realidad y no aceptaba pasivamente el
orden establecido o por mera costumbre. El pensamiento de esta época está
impregnado de un espíritu antitradicionalista.

El siglo XVIII es el más destacado de la modernidad europea, en el que la

burguesía prepara su último asalto al poder con la Revolución Francesa, un
evento que corona este período. En este tiempo, la clase triunfante formula los
valores morales, estéticos, políticos y epistemológicos que se mantendrían
desde entonces. También elabora un modelo de hombre que se impondrá como
el ideal a seguir por todos los pueblos del mundo. El centro de este
universalismo se ejerce principalmente desde Francia, cuya cultura se extiende
más allá de los límites de Europa.

En un artículo en el que aborda la cuestión de la Ilustración, Immanuel Kant

(1724-1804) afirma: “La Ilustración es la salida del hombre de su minoría de
edad autoculpable”; en otras palabras, es la emancipación del hombre. ¿Por qué
“autoculpable”? Porque no es un estado que derive de la edad cronológica, sino
más bien de la falta de conciencia histórica del hombre. Un niño, que está
viviendo los años correspondientes a la infancia, no es culpable de su minoría de
edad y de su dependencia de los adultos. Sin embargo, un adulto que se
comporta como un niño y no es capaz de valerse por sí mismo sin depender de
los demás, es culpable de su “minoría de edad”.

Siguiendo la metáfora, el hombre del siglo XVIII cree que ya puede caminar por
sí mismo, sin necesidad de muletas, y puede prescindir de los tutores que le
dictan qué hacer, qué dieta seguir, qué leer, qué decir y qué callar. En aquel
entonces, en Prusia, la patria de Kant, la gran tutora en cuestiones morales y
sociales era la iglesia protestante, que legislaba sobre la vida de sus feligreses
hasta en los detalles más mínimos. Kant se rebela contra esta servidumbre
autoculpable, es decir, voluntaria, porque este estado de necesidad y
dependencia se debe a la cobardía y a la pereza, ambas perfectamente
superables si los hombres se esforzaran por ello. Como resultado de ese
esfuerzo, Kant cree que lo que se logrará no será un beneficio menor, sino la
afirmación de la propia autonomía de la voluntad humana, de su majestuosidad
soberana no subordinada a ningún poder externo. Kant proclama el lema de la
Ilustración, con un verso del poeta romano Horacio (65 a. C.-8 a. C.), que decía:
Sapere aude (“¡Atrévete a pensar!”, “¡ten el valor de usar tu propio
entendimiento!”).

Ya no hay más tutela, pero entonces, ¿cómo debe guiarse el hombre a partir de
ahora? Según Kant, hay una única entidad responsable de los actos, y es
indudablemente la conciencia moral, que nos gobierna desde nuestro propio
interior. ¿Y por qué es así? Porque la ley moral no es algo que le llega al hombre
desde fuera, sino que le define desde dentro como ser humano. El ser humano
no necesita que le obliguen, se obliga a sí mismo. Lo que caracteriza esta salida
de la minoría de edad es, por lo tanto, una libertad responsable, la capacidad de
establecer sus propias normas, sin que sean impuestas desde el exterior. El
ejercicio de la libertad requiere autodominio; por eso la Ilustración es un
proceso pedagógico en el que gradualmente, sin prisa pero de manera continua,
el hombre se acerca a su verdadera condición.
Asi es como Kant considera al hombre como un ser que pertenece a dos
mundos. Por un lado, es hijo de la naturaleza y está sujeto a sus leyes como
cualquier otra criatura. Por otro lado, en él reside la ley moral y, en ese sentido,
pertenece al reino de la libertad. Esta dualidad hace que el hombre sea difícil de
entender y de auto comprender. Sin embargo, nadie puede llegar a conocerse a
sí mismo sin explorar lo que lo constituye.

Esta reflexión lleva a la certeza de que no es posible formarse una idea del
hombre de cualquier época, si no se lo considera dentro de su mundo. Lo mismo
ocurre con el hombre ilustrado y su inmenso orgullo de haber logrado su propio
valor.

Una de las innovaciones que trae la concepción ilustrada es el papel activo del
hombre en todos los campos en los que se desenvuelve. Por ejemplo, en la
ciencia, es el sujeto quien construye su propio objeto de conocimiento y no lo
recibe pasivamente de la realidad. En el ámbito de la acción, es el hombre quien
se decide a sí mismo en sus acciones. Lo mismo ocurre en el ámbito de la fe. La
confianza en el poder de la razón humana para legislar y autolegislarse lleva a
los ilustrados a adoptar una actitud optimista.

Como se mencionó anteriormente, el siglo XVIII es la época en la que el

capitalismo despega, un fenómeno que va de la mano con la racionalización de
la vida, el trabajo y la función pública, entre otros aspectos. La mentalidad
ilustrada es profundamente analítica: constantemente establece distinciones,
separa niveles y disloca ámbitos. De esta manera, distingue la esfera del trabajo
y la producción de bienes para satisfacer las necesidades (lo económico,
representado por el mercado) de la comunidad política, encarnada en el Estado.
Sin embargo, las filosofías morales y su problemática sobre la naturaleza
humana resultaron en la fundación de la economía política, la nueva ciencia
emergente de una sociedad nueva que exige la postulación de nuevos valores.

Aunque John Locke fue el fundador del liberalismo político, la obra de Adam
Smith (1723-1790) dio un giro decisivo en la concepción liberal de la sociedad,
elaborando los principios del capitalismo liberal y comprendiendo de manera
sencilla las leyes que rigen el sistema social. “Smith es interesante por su
contribución al cambio de la filosofía política hacia la economía y por su famosa
elaboración de los principios de la libre empresa o capitalismo liberal”.

En 1776, cinco años antes de que Kant publicara su emblemática obra “Crítica de
la razón pura”, Adam Smith publicaba su “Investigación sobre la naturaleza y las
causas de la riqueza de las naciones”. Con ello, elevaba este conocimiento al
nivel de ciencia y anunciaba la transición de la burguesía británica hacia la
revolución industrial. Sin embargo, la obra previa de Smith se titulaba “Teoría de
los sentimientos morales” (1759); en ella, siguiendo a su maestro David Hume,
desarrollaba su concepción sobre la naturaleza humana. Al igual que todos los
pensadores morales y políticos de su época, Smith abstraía las características
propias de la burguesía moderna y las universalizaba, identificándolas con la
naturaleza humana en general.

Para Hume, existen motivaciones tanto egoístas como altruistas en la naturaleza

humana que no pueden reducirse entre sí. Smith parte de la misma premisa y
sostiene que las acciones humanas no dependen únicamente del interés
individual y egoísta, sino también del juicio de los demás, que nos afecta por
simpatía, es decir, por un sentimiento que nos identifica con lo que sienten
nuestros semejantes.

Así, la sociedad se convierte en un intercambio de servicios entre individuos.

Como dice Smith: “El hombre, en la mayoría de las circunstancias, reclama la
ayuda de sus semejantes y en vano puede esperarla solo por benevolencia. La
conseguirá con mayor seguridad interesando en su favor el egoísmo de los
demás y haciéndoles ver que es ventajoso para ellos hacer lo que se les pide.
Quien propone a otro un trato le está haciendo una de esas proposiciones.
Dame lo que necesito y tendrás lo que deseas, es el sentido de cualquier tipo de
oferta, y así obtenemos de los demás la mayor parte de los servicios que
necesitamos. No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero
la que nos proporciona alimento, sino la consideración de su propio interés. No
invocamos sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos de
nuestras necesidades sino de sus ventajas”. Es notable que no invoca solo el
interés, sino la consideración, es decir, la conciencia del deseo suscitado por el
otro.

En una obra anterior sobre los sentimientos morales, dice: “La diferenciación de
rangos y el orden de la sociedad se basan en esta disposición que existe en
nosotros a simpatizar con los intereses de los ricos y poderosos. La
condescendencia hacia los que son superiores a nosotros nace, más a menudo,
de nuestra admiración por los privilegios de su situación que de la secreta
esperanza de la utilidad que su benevolencia podría reportarnos”. En estos
fragmentos, notamos que Smith tenía una clara conciencia de la contradicción
entre el orden económico (que se deriva de los motivos egoístas) y la justicia
social (que se busca como modelo de las relaciones entre los hombres). Smith
no niega el problema, sino que sostiene la tesis de que la libertad en la
búsqueda de la riqueza es condición del progreso y fuente de la desigualdad
social. Pero creía que las injusticias que resultan del sistema nunca llegan a una
magnitud que las haga inaceptables.

Se han destacado dos valores defendidos por los ilustrados. Por un lado, la
libertad radical que llega hasta afirmar que el hombre tiene el derecho infinito
de moldear el mundo según su pensamiento. Por otro lado, la utilidad, como se
ha demostrado en el fundador de la economía política, Adam Smith. No es difícil
notar que estos dos valores pueden contradecirse en cierto punto y bajo ciertas
circunstancias: si nuestros actos están determinados por el interés, entonces,
nuestra voluntad ya no es autónoma, sino subsidiaria de una pauta
completamente externa.

Hacia los siglos XV y XVI, se había comenzado a disolver el orden feudal y la

sociedad fue cambiando su configuración hacia otro orden, que con el paso del
tiempo finalmente se conoció como el orden social burgués. En aquellos inicios
de la edad moderna y de la disolución del mundo medieval, surge con toda su
fuerza una nueva entidad: el individuo, producto del humanismo renacentista,
que eleva la dignidad del hombre como el valor más alto, mientras se derrumba
el paradigma teológico vigente hasta entonces.

En los siglos siguientes, el individualismo, es decir, la consideración de la

sociedad como si fuera la suma de individuos separados, autónomos y
autosuficientes, se fue acentuando. Los filósofos del siglo XVII entendían la
sociedad como la unión de individuos aislados y el siglo de la Ilustración no
alteró este punto de vista. No es hasta el siglo XIX cuando comienzan a
delinearse otras visiones del hombre.

El tercer pilar de los ilustrados fue la igualdad, siendo J. J. Rousseau su principal

defensor. M. Robespierre, uno de los líderes de la revolución, era un ferviente
jacobino y consideraba a Rousseau (1712-1778) como su referente intelectual.
Ciertamente, lo que se proclamaba no era la igualdad en sí, sino la igualdad
política y jurídica. Sin embargo, el ideal de Rousseau era el de una sociedad lo
más igualitaria posible, en la que la libertad pudiera ser ejercida por todos los
ciudadanos, cuyo único yugo sería el de la ley.

5 ROMANTICISMO: