UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE ENTRE RÍOS

Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales

Licenciatura en Filosofía

Catedra: Corrientes actuales de la filosofía

Título del trabajo: “La crítica de Derrida a la filosofía

logocéntrica”

Docente: Andrés Rafael Pérez

Alumno: Joaquín Brunengo

Paraná, 2025
Introducción

En este trabajo monográfico analizaré la lectura que Jacques Derrida realiza del estatuto
del signo en la filosofía de Hegel, a partir de su ensayo El pozo y la pirámide.

La pregunta que orienta la investigación es ¿qué función cumple el signo en la lectura

que Derrida hace de Hegel y qué críticas formula a la construcción semiológica
hegeliana? Para responderla, en primer lugar, reconstruiré el lugar que ocupa el signo en
los §§445–464 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, tal como
son retomados en el análisis de Derrida. Entiendo que Derrida también toma otros textos
de Hegel, pero no recurriré a ellos de manera protagónica a menos que lo considero
pertinente para los fines que me interesan investigar; entiendo que es principalmente en
la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio en donde Derrida toma el
concepto de signo de Hegel. En segundo lugar, examinaré las objeciones que Derrida
dirige al sistema hegeliano, mostrando cómo se inscriben en su crítica general a la
metafísica de la presencia y en diálogo con otros referentes de su pensamiento, como
Saussure y Husserl, a los cuales les dedicaré algunas reflexiones.

La hipótesis que sostengo es que Derrida identifica en Hegel el último gran intento de
clausurar la diferencia en un sistema logocéntrico cuando menciona que “se dice a
menudo que el hegelianismo representa la terminación de la metafísica, su fin y su
cumplimiento” (pág. 107); “¿Y por qué, si se considera el hegelianismo como la última
formación de la metafísica, ésta determina necesariamente al signo como progreso con
miras a la verdad?” (pág. 115). Sin embargo, la crítica derrideana permite abrir el signo
hacia una dimensión no-clausurable (pág. 116), en donde la escritura adquiere un papel
tan decisivo y protagónico que Derrida dirá que “El lenguaje de sonidos, el habla,
llevando el adentro afuera, no lo abandona simplemente, sin embargo, como una
escritura” (pág. 125). Derrida utiliza la metáfora del pozo y la pirámide para mostrar los
límites del sistema hegeliano, y en general de lo que él llama la metafísica de la
presencia (pág. 72), que concibe al ser como presencia (pág. 105). Derrida menciona
que “la metafísica no podía tratar el signo más que como un paso” (pág. 106), al que
acusa de intentar clausurar la diferencia bajo una estructura cerrada y logocéntrica, en el
cual “el signo no funciona desde entonces más que como el envío provisional de una
presencia a otra” (pág. 106).

Sobre las consideraciones metodológicas, se realizará una lectura expositiva y crítica del
texto de Derrida “El pozo y la pirámide”, atendiendo tanto a los pasajes de Hegel que
son analizados por Derrida, como a los desplazamientos teóricos que Derrida introduce.
Además, también se introducen intervenciones de otros textos para complementar la
investigación como es el caso del texto “De la gramatología” (1967) del propio Derrida.
DESARROLLO

1. Sobre el signo y el problema del medio

Al comienzo del texto, en donde podríamos marcar que es la parte introductoria, hay
dos puntos. El primero de ellos es muy breve, el otro tiene más extensión. En el primero
tenemos a Derrida analizando un pasaje de Hegel, en donde Derrida cuestiona el lugar
que tiene “el medio” ¿Qué hay que entender por medio? Se pregunta, ya que, en el
orden espiritual, según Hegel (pág. 105), recaería en el signo en general y más
precisamente en el lenguaje (Sprache). Esta posición de médium es el que permite que
se den relaciones entre extremos, pero en el orden de lo espiritual esto lo hace
específicamente el lenguaje (Sprache). Aquí Derrida plantea una de sus primeras
sospechas que luego serán una crítica al sistema hegeliano, a saber, que, si reducimos
demasiado el medio del espíritu al lenguaje, quizá no estemos ampliando la
comprensión sino reduciéndola, o como diremos metafóricamente: está comenzando a
cavar un pozo.
En el segundo punto tenemos una mención a de Derrida a un pasaje en donde Hegel se
lamenta que la semiología haya ocupado el lugar que los libros le dieron, es decir en los
márgenes o apéndices de la lógica y no en el lugar en donde ambos autores la ponen: en
el centro. Ambos reconocen el rol fundamental de la semiología en la Lógica, es decir,
en la ciencia del pensamiento (pág. 105). Derrida menciona que la tradición metafísica a
entendido al ser como presencia, y ha construido sistemas en donde el signo es
comprendido como un paso más en la cadena de significaciones. El signo entendido
como una especie de puente, como un lugar de sentido provisional, como una pasarela
entre dos momentos de la presencia plena, y a la significación como una historia
comprendida de esa pasarela. Esta concepción del signo y del lenguaje es la que
cuestiona Derrida. Derrida cuestiona este lugar que ocupa el signo y que ha permitido
erigir a la semiología. Considera que el Signo es clave para pensar al sistema, y que no
todo signo puede pensarse de la misma manera inserto en un lugar diferente. Este
elemento le otorga al signo, y a los conceptos que justamente significa, un lugar que no
puede ser a-histórico (pág. 106). Derrida está en contra de lo que él llama un
“significado trascendental”, que es hacia donde nos lleva la metafísica de la presencia
en la semiología. Está de acuerdo con Hegel, pero critica al final su propuesta
acusándola de ser “un sistema cerrado”, o pretender serlo cuando hay muchos pozos que
no logran ser tapados por la pirámide del hegelianismo.

2. El lugar de la semiología
Derrida reconoce en Hegel el fin a una manera de hacer metafísica desde el
logocentrismo, es decir, desde una perspectiva en donde la voz sea privilegiada por
sobre la escritura, por una metafísica de la presencia. “Hegel es también el pensador de
la diferencia irreductible. Ha rehabilitado el pensamiento como memoria productora de
signos (…) Último filósofo del libro y primer pensador de la escritura” (1967, pág. 35).
Reconoce que: “el hegelianismo representa la terminación de la metafísica” (1972, pág.
107), de un modo de hacer filosofía logocéntrica en donde se piensa que el sujeto puede
captar la verdad a través del significado, en donde deja de pensarse al sujeto y al
significado. Derrida cuestiona la metafísica de la presencia, y junto con ella la
perspectiva logocéntrica que la ha acompañado. Pone en Hegel la etiqueta del último
pensador del logocentrismo, y que luego de él la filosofía puede abandonar esta
perspectiva. De ahí su interés por la escritura y la deconstrucción a través de la misma.
Ahora podemos cuestionar cualquier sistema que se presente como absoluto, ya que el
ser no es absoluto y todo sistema que parta desde esta comprensión se encargara de
encontrar una estructura lo suficientemente amplia y rígida, cual pirámide, para tapar
ese pozo que deja el ser en su movimiento incapturable.
Pasando al trabajo que hace Derrida con Hegel, este menciona que en un ejercicio de
lectura “arquitectónica”, Hegel pone a la semiología, que se encarga de la teoría del
signo, como parte de la filosofía del espíritu, la tercera parte de la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas, luego de tratar la filosofía del espíritu y la filosofía de la naturaleza.
Por lo tanto, la teoría del signo pertenece al tercer momento, a la filosofía del espíritu (el
espíritu subjetivo, objetivo y absoluto). “La semiología es un capítulo de la psicología,
ciencia del espíritu que se determina en sí como sujeto para si (…) La semiología, parte
de la ciencia del sujeto para sí, no pertenece, sin embargo, a la ciencia de la conciencia,
es decir, a la fenomenología” (pág. 109). Derrida subraya esta ubicación porque le
interesa mostrar que Hegel no trata al signo como algo “fundamental” en la
fenomenología de la conciencia, sino como algo que está dentro de un capítulo técnico
de la psicología, lo cual implica que para Hegel la teoría de los signos no tenga la
centralidad que tendría, por ejemplo, en Saussure o en la lingüística estructural. Hegel
entiendo que la fenomenología tiene como tarea otra actividad, como camino de la
conciencia al saber absoluto. Esta perspectiva no sería compartida, por ejemplo, por
Husserl quien sí ubicaría la cuestión de los signos dentro de la fenomenología, ya que
para él los signos (Zeichen) se relacionan con los actos de significado (Bedeutungsakte)
de la conciencia. El signo no es solo un objeto en el mundo (tema psicológico), sino un
fenómeno que se da en y para la conciencia, y por eso su estudio pertenece a la
fenomenología, la cual trata de describir cómo se constituye el significado en la
experiencia vivida. Derrida menciona, también, que esta manera de entender al singo
forma parte de la tradición que podemos rastrear hasta a Aristóteles, quien los menciona
como estados del Alma (pág. 109). La semiología estaría subordinada a la psicología.

3. Critica a la metafísica de la presencia y el logocentrismo

La semiología sería entonces, debido al hecho de formar parte de la teoría de la
imaginación, una fantasiología (pág. 111). Si la semiología está absorbida por la
imaginación entonces lo que tenemos no es solo una ciencia del signo, sino una “ciencia
de la fantasía” (fantastiké), nos dice Derrida en tono irónico.
Derrida asocia esta perspectiva a la metafísica de la presencia, en donde el ser es como
presencia absoluta y reina el logocentrismo, que da más valor a la voz que a la escritura
como significado trascendental que ofrece el sentido ultimo. Derrida busca distanciarse
de esta manera de entender al ser, por eso utiliza la expresión de “la muerte del habla”,
“la muerte del libro”, “el advenimiento de la escritura” (1967, pág. 12). Derrida
considera que el signo no es un accidente que se le agrega a una verdad previa, sino una
condición constitutiva del sentido. Que la escritura (tradicionalmente vista como algo
secundario y alejado del sentido vivo) revela la estructura del objeto, del signo, del
pensamiento, que es siempre una estructura confusa, insuficiente, provisional, y aquí
entra la metáfora del pozo:
“La imagen que es así interiorizada en el recuerdo (erinnert) no está ya ahí, ya
no es existente, presente, sino guardada en un inconsciente, conservada sin
conciencia (bewusstlos)” (…) “La inteligencia guarda estas imágenes en reserva,
enterradas en el fondo de un abrigo muy sombrío, como el agua de un pozo
nocturno (nächtliche Schacht) o inconsciente (bewusstlose Schacht), o mejor,
como una veta preciosa en el fondo de la mina” (1972, pág. 111).
La pirámide representa la estructura con la que se piensa en la época del logocentrismo.
Sin embargo, Derrida se cuestiona si esta pirámide realmente supera el pozo o solo lo
oculta, es decir, si el signo verdaderamente logra una presencia plena del sentido o es
apenas una forma petrificada de lo ausente. La tradición ha entendido que el signo está
relacionado con la verdad, que, si tengo, por ejemplo, una representación pura de un
objeto entonces tengo una representación verdadera. Derrida cuestiona esta idea de que
podamos alcanzar una representación que sea verdadera porque sea pura, porque logre
representar objetivamente, ya que la idea de que la verdad sea estática, inmutable, una
presencia objetiva no le convence. Derrida duda de que el signo represente fielmente un
contenido verdadero, que este al servicio de una presencia. Ya no podemos hablar de
que exista un comienzo puro y autentico (1972, pág. 116).

4. Pozo y pirámide: metáforas de la memoria y la significación.

La representación es una intuición sensible que ha sido interiorizada y recordada por la
inteligencia. Este proceso implica una Aufhebung (supresión y conservación a la vez) de
la inmediatez de la experiencia, transformándola en algo interno que ya no está presente
sino guardado inconscientemente como una imagen latente. Hegel describe este
depósito como un “pozo” en la que se almacenan las imágenes sin conciencia, listas
para recuperarse y convertirse en conceptos. De esta forma la inteligencia no se limita a
la conciencia inmediata, sino que contiene en sí misma estas reservas simbólicas que
pueden ser exteriorizadas sin depender de la percepción directa. Justamente esto es lo
que critica Derrida, ya que este camino metafórico, que va desde el pozo (profundidad,
oscuridad, reserva silenciosa) hasta la pirámide (estructura visible, monumento
histórico), en otras palabras, de lo inconsciente a lo consciente, no es lineal sino
circular. La pirámide siempre vuelve a ser el pozo, y del pozo siempre se erige otra
pirámide. Esto plantea un interrogante sobre el signo: ¿es algo que revela una verdad
profunda oculta, o una inscripción cuya autenticidad no puede verificarse? Derrida deja
abierta la tensión entre estos dos modos de entender la significación. La pirámide
reflejaría la objetivación visible del sentido, signo escrito o monumento histórico,
mientras que el pozo es entendido como depósito inconsciente de imágenes
interiorizadas, silencioso, oscuro, lleno de potencia. La tensión que le interesa resaltar a
Derrida es que la pirámide puede ser presencia visible o máscara que oculta; el pozo
puede ser origen de sentido o tumba donde se pierde.
El primer movimiento se llama “imaginación reproductiva” (reproduktive
Einbildungskraft). Aquí la inteligencia trabaja con un contenido que ya tiene
almacenadas en su interior, las cuales provienen de experiencias previas recibidas
pasivamente a través de la intuición sensible. Pero no hay que confundirnos porque,
aunque nos pueda parecer que produce algo nuevo, en realidad lo que hace es
reorganizar y combinar materiales que ya estaban dados, o sea, sin crear por sí misma
contenidos originales. Por eso, aunque la inteligencia se reconoce en estas imágenes,
sigue encerrada en lo subjetivo y en la pasividad de lo recibido. El límite de esta etapa
se supera con la “imaginación productiva” donde la inteligencia ya no solo conserva o
reorganiza imágenes, sino que exterioriza su contenido interior, dándole existencia
como algo objetivo en el mundo, es decir, crea el signo. Acá la inteligencia se convierte
en creadora de signos, usando la fantasía como medio para dar forma y presencia
concreta a lo que antes existía solo en su interior. Sin embargo, Derrida señala algo
escandaloso, que es el hecho de que esta producción no solo exterioriza, también
produce intuiciones nuevas, es decir, crea aquello que será percibido, uniendo
espontaneidad y receptividad. Aquí Derrida menciona que más que criticar a Kant,
Hegel parece explicarlo (pág. 113). La imaginación productiva hegeliana guarda
paralelismos con la imaginación trascendental kantiana, ya que ambas son un “arte
natural oculto en el alma” que media entre lo sensible y lo inteligible, y ambas tienen el
carácter paradójico de ser a la vez pasivas y activas.
“Producción e intuición, el concepto de signo será, pues, el lugar de cruce de
todos los rasgos contradictorios. Todas las operaciones de conceptos se reúnen,
se resumen y se precipitan en él. Todas las contradicciones parecen resolverse,
pero, simultáneamente, lo que se anuncia bajo el nombre de signo parece
irreductible e inaccesible a todas las oposiciones formales de conceptos: siendo a
la vez el interior y el exterior, lo espontáneo y lo receptivo, lo inteligible y lo
sensible, lo mismo y lo otro, etc., el signo no es nada de todo eso, ni esto ni
aquello, etc.” (pág. 114)

Lo que me parece clave destacar es que en el signo se condensan todas las

contradicciones: interior/exterior, espontáneo/receptivo, inteligible/sensible, lo
mismo/lo otro. Y, sin embargo, el signo no se reduce a ninguno de esos polos ni a su
mera síntesis, ya que es algo que parece escapar a las oposiciones conceptuales mismas.
Para Derrida, y para Hegel, lo objetivo de convierte en algo mitológico (antes dijimos
fantasmático). El mito consiste en la creencia en la existencia de una verdad objetiva
que se corresponde con una verdad objetiva, exterior y aprehensible por el individuo.
Hegel no llego a explicar cómo sería posible el conocimiento verdadero considerando la
diferencia entre un sujeto y un objeto (pág. 115). La dialéctica hegeliana no logra dar
cuenta de cómo se crean los signos con los cuales luego podemos hablar de algo
verdadero, es decir, algo que es significado con una correspondencia adecuada con ese
signo. Por eso Derrida se pregunta:

“Esta contradicción ¿es la dialecticidad en sí misma? ¿La dialéctica es la

resolución del signo en el horizonte del no-signo, de la presencia más allá del
signo? La cuestión del signo se confundiría enseguida con la pregunta «¿qué es
la dialéctica?», o, mejor, con la pregunta: ¿se puede interrogar a la dialéctica y al
signo en la forma del «qué es»?” (1972, pág. 114).
Derrida señala que para Hegel el signo sigue ocupando el lugar de lo “provisorio”
aunque esta vez subordinado a un proceso mayor y dialectico. Este es el momento
semiótico (pág. 115), en donde la fantasía es razón, pero solo de manera formal, y en
donde el signo se mantiene solamente con miras a la verdad. Por eso Derrida
problematiza la cuestión de la verdad diciendo que, si en la metafísica la verdad se
entiende como presencia plena, el signo siempre aparece marcado por la ausencia:
apunta hacia la verdad, pero también revela la distancia respecto de ella. El
hegelianismo, como última gran forma de la metafísica de la presencia y logocéntrica,
como mencionamos antes, sigue concibiendo al signo en este marco teleológico
(orientado hacia la verdad), pero Derrida quiere interrogar ese vínculo mismo. Su
pregunta “¿por qué?” no busca una causa ni un fin, sino que se sitúa en el límite del
sistema, donde el sentido deja de “querer decir” y se abre la posibilidad de pensar fuera
(o en el borde) de la estructura metafísica que une signo, concepto y verdad.

5. El signo en Hegel
Para explicar la semiología hegeliana, Derrida se pone a exponer como entiende Hegel
al signo. El signo vendría a ser un elemento con una estructura que relaciona dos cosas:
una representación independiente (Vorstellung, concepto, significado) y una intuición
(percepción sensible, significante). Pero Hegel observa que, al unirse a una
representación, la intuición se “disloca”, se “desvía”, ya no es sólo lo que es, sino que
remite a algo más, pasa a ser una representación de otra cosa. Esta desviación es una
apertura a la significación, es mencionado por Derrida como una apertura del juego:
“Por ejemplo, dice Hegel, el color de la escarapela. Está ahí, inmediatamente
visible, indubitable. Pero esta presencia, en tanto que se une a la Vorstellung (a
una representación), se hace representación, representación (en el sentido de
representante) de una representación (en el sentido general de idealidad
conceptual). Puesto en el lugar de otra cosa, se hace etwas anderes vorstellend:
aquí el Vorstellen y el representar despliegan y reúnen de una vez todos sus
sentidos”. (pág. 116).
No hay para Derrida una unión fija, sino más bien un juego de sustitución, en donde una
representación adquiere características que la diferencia de las otras representaciones.

El significado (Bedeutung) es como el alma (Seele) del signo. El significado es un

querer-decir, que se encuentra depositado en el signo como el alma en un cuerpo, es
decir, en la carne sensible de la intuición.

“El signo, unidad del cuerpo significante y de la idealidad significada, se

convierte en una especie de encarnación. La oposición del alma y del cuerpo y,
analógicamente, la de lo inteligible y lo sensible, condicionan, pues, la
diferencia entre el significado y el significante, entre la intención de significar
(Bedeutung), que es una actividad de animación y el cuerpo inerte del
significante” (pág. 117).

Hegel veía el cuerpo del signo como una tumba, lo que representa una ambigüedad
entre el cuerpo significante que es a la vez señal de muerte, pero también depósito de
vida, preserva el alma, pero a la vez es el recuerdo de su desaparición, la protege de la
muerte, pero la expone a ella. El signo se convierte así en un lugar que mantiene viva la
idealidad de la significación, pero siempre a través de la mediación de su cuerpo
material, que lleva consigo la huella de la muerte. Derrida menciona que esta manera de
entender al signo, como cuerpo-alma, también está en Saussure y Husserl (pág. 117).

Pero luego Derrida hace un cambio en la metáfora de la tumba y pasa a la pirámide. La

pirámide es un monumento de la vida en la muerte y de la muerte en la vida, pues
guarda el alma embalsamada, mantiene su supremacía, y resiste el paso del tiempo. Es
el “texto duro” de piedra inscrita que conserva un mensaje a través de la duración. En
este sentido, la pirámide simboliza el signo como algo que protege y retiene la idealidad
(el alma) a través de un soporte material que permanece incluso cuando la vida ya no
está. Se hace clara la referencia a la escritura jeroglífica egipcia representan un tipo de
significación que resiste a la dialéctica, a la historia y al logos, es decir, que no se deja
absorber del todo en el movimiento racional y progresivo que Hegel asocia a la historia
del espíritu (pág. 118).
La intuición no vale por sí misma, sino en la medida en que representa otra cosa distinta
de lo que es. Esto genera lo que Derrida llama una “intuición de ausencia”: algo
presente en la percepción que, sin embargo, remite a algo ausente (por ejemplo, la
escarapela remite a una nación, una causa, una historia). Hegel ve el signo como un
receptor que encierra y conserva un significado en una forma sensible, pero Derrida
comienza a señalar que esta concepción monumental también implica un resto material
que puede resistir o exceder la pura función de significar. Uno de los rasgos esenciales
del signo es la ausencia de toda relación natural de parecido entre el significante y el
significado, entre la Representación y la Intuición.
Derrida menciona que esta alteridad absoluta es lo que distingue al símbolo del signo.
El signo representa algo totalmente distinto de lo que él es en sí mismo, por ejemplo, la
palabra “ventilador” no tiene nada de “ventilador” en sí, en su forma. Pero el símbolo,
por el contrario, mantiene algún tipo de continuidad o participación con lo simbolizado,
y el ejemplo que Derrida da es el león que simboliza el coraje, o el círculo que
representa la eternidad. A Derrida le interesa señalar esto porque señala que el sentido
de lo arbitrario en Hegel es muy importante, ya que lo arbitrario de la producción de
signos es señal de la manifestación de la libertad del espíritu. Para Hegel la psicología
es “la ciencia del espíritu que se determina en sí como sujeto para sí” (pág. 121). El
símbolo no goza de esta libertad de la cual si goza el signo. “En el símbolo, al contrario,
está un poco más exiliado en la naturaleza”. Hegel dice que entre significado y
significante debe haber una discontinuidad o arbitrariedad. En el símbolo, el espíritu
todavía está exiliado en la naturaleza, porque hay una analogía material que lo
condiciona. En el signo como no hay conexión natural con lo que significa el espíritu se
muestra más independiente, más libre. Y de acá podemos recordar la objeción de parte
de ambos, Hegel y Derrida, de que la semiología sea un apéndice en la lógica, ya que
ahora vemos mejor que el signo está ligado a una actividad que anima un contenido, es
decir, produce una significación. El signo surge por una interiorización (Erinnerung)
arbitraria, y es esta arbitrariedad en donde recae la naturaleza humana de la libertad.
La “Erinnerung” es memoria en sentido hegeliano, o sea, una interiorización
idealizante, un proceso de animar un contenido, de significación, de dar un alma a un
signo. La memoria y la imaginación pasan a ser muy importantes en la producción de
signos. También está involucrado en tiempo en este proceso de creación de signos,
según la cual podemos transformar una intuición pura de si, a una existencia exterior
(pág. 122). La memoria es al mismo tiempo archivo y transformación, ya que guarda
algo, pero lo convierte en algo distinto (idealización). La memoria como proceso
temporal nunca es pura presencia. Luego menciona que la memoria misma es también el
pensamiento, con la cual pasa al siguiente apartado.

6. La primacía de la voz
La teoría de la significación que presenta Hegel, es leída por Derrida. Este menciona
que el sistema hegeliano ha caído en lo que otros sistemas, como el de Saussure,
también han caído, es decir en priorizar la voz por sobre la escritura.
“El fondo de la tesis se enuncia muy deprisa: es el privilegio o la excelencia del
sistema lingüístico, es decir, fónico -con respecto a cualquier otro sistema
semiótico. Privilegio, pues, del habla sobre la escritura y de la escritura fonética
sobre cualquier otro sistema de inscripción, en particular sobre la escritura
matemática, sobre todos los símbolos formales, las álgebras, las pasigrafías y
otros proyectos de tipo leibnitziano, sobre todo lo que no tiene necesidad, como
decía Leibnitz, «de referirse a la voz» o a la palabra (vox).” (pág. 123)

Derrida ve que Hegel sigo dependiendo de la metafísica del signo, de la presencia. La

voz es la autoridad, y el proceso del signo es una “Aufhebung”, un intento de presencia.
Derrida después da unas vueltas sobre la concepción del tiempo, pero entiendo que lo
que busca e interpreta de Hegel es que el tiempo surge del espacio, por eso dice que “El
tiempo es el espacio verdadero, esencial, pasado, tal como habrá sido pensado, es decir,
relevado” (pág. 124). O sea que la intuición espacial adquiere sentido pleno solo en el
tiempo. Y luego se pregunta cuál es la sustancia significante más propia para
producirse, así como el tiempo, y responde que es, desde luego, el sonido, relacionado a
lo espiritual, a la psique del sujeto: la voz (ton) (pág. 124). La intuición se vuelve signo
cuando existe en el tiempo a través de la voz.

Hegel estudia el lenguaje como resultado de la inteligencia, no como estudio lingüístico

en sí. Derrida se va a quejar de esto, ya que la semiología de Hegel es incompleta en
este aspecto:
“No emprende el estudio del lenguaje mismo, si así puede decirse”
“No llena el campo cuyos límites y topografía señala., Los lineamientos de una
lingüística son, no obstante, indicadores. Esta deberá, por ejemplo, someterse a
la distinción entre el elemento formal (gramatical) y el elemento material
(lexicológico)” (pág. 125).
Derrida busca mostrar cómo Hegel articula lo sensible, la voz y el concepto dentro de su
sistema y cómo el signo revela la temporalidad de la conciencia. A través del signo, la
voz y el lenguaje, Hegel conecta la idealidad con lo sensible (la intuición). Pero
percibimos signos y sensaciones tanto por el sonido como por la vista, sin embargo, es
la vista, la luz, el sentido y signo principal e ideal. La vista es el sentido más adecuado,
por que a diferencia de los demás, este sentido no consume al objeto. Pero después pide
retruco, porque menciona que los objetos que observamos frenan el proceso de la
dialéctica (Aufhebung) ya que siguen existiendo como cosas materiales cuando no los
percibimos, pero el habla no tiene esta resistencia material. Esto permite que sean
formas más directas de idealidad y expresión interior. Tanto la vista como el oído son
teóricos, es decir, sirven para contemplar y pensar, no solo para actuar. Pero el oído
supera a la vista en su capacidad de captar lo ideal (pág. 128).
“Por esta doble negación de la exterioridad que se encuentra al principio del
sonido, éste corresponde a la subjetividad interior, en que la sonoridad, que es en
sí misma algo de más ideal que la corporeidad que realmente existe por sí,
renuncia incluso a esta existencia más ideal y se hace por ello un modo de
expresión de la interioridad” (pág. 128)
Escuchar música nos conecta directamente con la interioridad, con la manifestación del
alma, no con objetos materiales. La música representa lo ideal sin depender de lo
material. El sonido negativiza la materialidad, no se queda fijo en el espacio como un
objeto, sino que existe y desaparece al mismo tiempo. Esta doble negación (existencia y
desaparición) lo convierte en medio de expresión de la subjetividad interior. A través
del concepto de Vibración, el sonido pasa de la materialidad a la idealidad, es lo que
Hegel llama “materialidad abstracta”, a través de la operación negativa del espacio al
tiempo (pág. 129). El sonido representa el tránsito de lo espacial (materia) a lo temporal
(idealidad), en clave teleológica podemos decir que el sonido apunta a la interioridad.
La manera de entender el lenguaje en Hegel es de esta manera, priorizando el sonido, la
materialidad sensible, por sobre lo no sensible como por ejemplo el significado. Derrida
lo llama “la abolición de lo visible en lo audible. De esta forma el lenguaje es
esencialmente la voz, el sonido, es logocentrismo. Además de esto, Derrida señala la
diferencia que existe entre la lexicología (que es más exterior y sensible) y la gramática
(que es más formal y espiritual). Con respecto a esto último, señala que los pueblos más
primitivos suelen tener gramáticas más desarrolladas, mientras que los pueblos más
cultivados suelen tener gramáticas más imperfectas y simplificadas. Esto es un caso que
nos permite ver que la gramática no progresa linealmente con la cultura y que a veces lo
más originario muestra más riqueza formal que lo más desarrollado.
A Derrida le interesa deconstruir o criticar la perspectiva hegeliana y logocéntrica desde
la cual se piensa al lenguaje como una teleología desde lo material a lo conceptual,
desde el sonido al concepto, de la voz por sobre la escritura, de la lexicografía por sobre
la gramática. Esto es llamado la teleología logocéntrica. El “lenguaje del espacio” (la
escritura) queda marginada por la relevante excelencia que posea lo espiritual o ideal
que implica la “foné”. Hegel hace exactamente lo que desaconsejaba, a saber, tratar a la
escritura como algo accesorio, como algo opcional, rebajarla a lo instrumental o
suplementario, dejar a semiología en el apéndice (pág. 130).
 7. La jerarquía de las escrituras.
Para generalizar esta perspectiva, que incluye a varios autores de la tradición filosófica,
Derrida sintetiza esta tesis en: La jerarquía teleológica de las escrituras (pág. 131).
Dentro del lenguaje que corresponde a la escritura hay una distinción entre la “escritura
alfabética” y la “escritura jeroglífica”. La primera es superior, más próxima a la voz, al
logos, es fonética; la segunda es inferior, es pictográfica, ligada a lo sensible. Esto
implica para Hegel la prioridad del nombre como unidad mínima de significado, sonido
y significación, es decir, es en él en donde el lenguaje encuentra el vehículo para su
teleología. El nombre es la palabra por excelencia, con privilegio central. Pero Hegel
reconoce, y Derrida le interesa señalar esto, a través de las observaciones de Leibniz,
que no es posible un sistema alfabético absoluto y puro, pues hay en la escritura lugares
al que la voz no alcanza, hay funciones no-fonéticas como los silencios o los signos de
puntuación. El ideal teleológico encuentra esta limitación que lo hacen imposible.
Hegel, dice Derrida, ve mal a los intentos de construir una escritura universal que no
pase por lo fonético, porque dice que esos sistemas rompen el vínculo entre palabra y
nombre. Acusa a Leibniz, a los modelos egipcios como el de Thot. El de Thot es
demasiado simbólico, demasiado ligado a la representación sensible de la cosa y que
involucra más un ejercicio de memoria mecánica que de inteligencia viva. (pág. 133).
Hegel ve en Egipto un símbolo del espíritu dormido en el signo, prisionero de la
polisemia y del enigma. El jeroglífico es rechazado porque es demasiado material,
polisémico, inconsciente. Por el contrario, Grecia es glorificada porque aporta la
claridad de la palabra y la conciencia de sí, ya que Thot, dios de la escritura, queda
como figura intermedia, subalterna, que anuncia el paso hacia la voz consciente. Derrida
señala esto porque le interesa para mostrar que esta supuesta “victoria de la voz sobre la
escritura” es una construcción filosófica que oculta la materialidad y el espaciamiento
irreductible de toda escritura. Derrida critica esto que hace Hegel, a saber, articular a la
transición de Egipto a Grecia como un momento decisivo en la historia del espíritu. En
Grecia es la respuesta de Edipo, con su palabra, que se resuelve el enigma de la Esfinge
y lo simbólico es superado (aufgehoben) por el discurso claro de la conciencia (pág.
135).
Pero no solo el modelo Egipto es uno de esos proyectos de escritura universal no
fonético. Hegel también lo coloca en ese lugar al chino, pero Derrida ve una
contradicción (no dialéctica, sino una posta, pág. 139) en lo que Hegel propone. Hegel
solo puede pensar la escritura desde el modelo absoluto de la escritura fonética
alfabética ligando la gramática del logos a la gramática metafísica occidental. Lo que lo
lleva a contradecirse pues reconoce que china tiene una gran polisemia basada en poca
gramática, lo que le daría al espíritu más libertad y por lo tanto lo haría una cultura y
una lenguaje desarrollada y culta. Sin embargo, Hegel dice que la poca gramática más
bien provoca un primitivismo y un estancamiento del espíritu, de pobreza gramatical. Es
decir, Hegel ve al desarrolla de la gramática a veces como síntoma de avance (cuando se
trata de occidente, Grecia, Alemania) pero a veces como síntoma de atrasado (cuando se
trata de China u Oriente). Le reconoce al China una superioridad sobre el egipcio, pero
no sobre el griego (pág. 138), y Derrida señala como esta contradicción de Hegel como
un intento de imponer la lengua Occidental a la Oriental y, más concretamente, del
lenguaje Alfabético (el de la voz) por sobre el lenguaje Jeroglífico (el de la escritura).
Hegel, según Derrida, acomoda el argumento según convenga para reafirmar que
Oriente nunca entra en el verdadero movimiento del Espíritu.
Ya vimos el idioma egipcio y el chino como modelos de un lenguaje universal no-
fonético, o escritura Jeroglífica (por contraposición a la alfabética, la voz). Derrida
menciona un tercer tipo de modelo de lenguaje con estas características que nuevamente
es rechazado por Hegel. Este lenguaje es, redoble de tambores, el lenguaje matemático y
del cálculo, en donde entra la lógica. Esta escritura es muda, no hay voz. Pero Hegel
critica al simbolismo por ser considerado como “operaciones del entendimiento” (pág.
141). Este simbolismo calculista interrumpiría a la Aufhebung (Dialéctica) y a la
reapropiación del logos en la presencia para sí. El paso por la abstracción matemática es
un paso necesario, pero detener la escritura en este paso es perverso y es rechazado por
Hegel. Derrida menciona que esta actitud forma parte de una tradición que se puede
rastrear hasta Pitágoras por lo menos, y motivada también por Leibniz. El ultimo
sistema que Derrida analiza y con el cual concluye su obra es el modelo del lenguaje de
la máquina, de escribir y calcula. La postura de Hegel no es muy diferente a lo que ya
decíamos, que sin reapropiación de los conceptos no se puede dar el pensamiento en sí.
“Siendo el cálculo (Rechnen) una operación tan exterior y en consecuencia mecánica, se
han podido fabricar máquinas que ejecutan las operaciones aritméticas de la manera más
perfecta.” (pág. 144). Hegel ve con ironía lo que quizás nosotros no, a saber, la idea de
una máquina que pueda trabajar sobre ella misa, de manera autónoma. Hegel no admite
una máquina, un lenguaje no fonético, que pueda funcionar por fuera de la Dialéctica, o
una máquina de pensar (Denkmaschine, pág. 144). Y si llegara a ser el caso, la filosofía
y el pensamiento perderían sentido. Sin embargo, esto pone en peligro a la filosofía
entendida desde la metafísica de la presencia, del logocentrismo. Derrida abre la puerta
a pensar en una alternativa, pero esta nueva propuesta no puede ser una inversión de la
anterior, una inversión jerárquica, ni una mera “atribución de esencialidad a la técnica”,
sino que debería ser otra cosa.
Conclusión
La lectura derrideana de Hegel en El pozo y la pirámide permite situar al hegelianismo
como cierre de una tradición filosófica que privilegió la voz, la presencia y la clausura
del sentido, y que subordinó otros tipos de lenguajes como la escritura y el Jeroglífico.
El signo, en la perspectiva de Derrida, no es ya un simple puente hacia la verdad plena,
sino el lugar en que se exhibe la imposibilidad de clausura, la huella de lo ausente y la
apertura a lo otro. El signo es desde esta perspectiva critica y deconstruccionista, en el
cual su sentido tiene que ver más con la falta, la carencia, que con la finalidad y lo
cerrado.
A través de la metáfora del pozo y la pirámide podemos ver sintetizada esta tensión. La
pirámide intenta monumentalizar la verdad, atraparla en la presencia, cerrar el sentido
del signo, edificar una estructura solida que funcione como protección, pero siempre
vuelve al pozo oscuro de lo inconsciente y lo no-presente, del sentido abierto, vuelve a
lo marginal de lo que trataba de escapar.
La crítica de Derrida más que invalidar o refutar a Hegel lo reinscribe como punto de
inflexión, es decir, como el último pensador del logocentrismo y primer pensador de la
escritura. Luego de Hegel podemos comenzar a corrernos de esta perspectiva
logocéntrica y de la metafísica de la presencia. Mas que corrernos, deconstruirla. A
partir de esta tensión, la filosofía puede abrirse a una reflexión que ya no pretenda tapar
los pozos con pirámides, sino explorar la diferencia irreductible que los signos portan,
es decir, la filosofía indaga sobre la oscuridad y profundidad de los pozos que todas las
pirámides tienen.
Bibliografía
 Hegel G. W. F. (2005). Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio.
Alianza. Madrid.
 Derrida J. (1972). Márgenes de la filosofía. Catedra. Madrid.
 Derrida J. (1967). De la gramatologia. Siglo XXI. España.